L'uomo e il cosmo nella storia

Paradigmi, miti, simboli

Atti del Convegno internazionale

Palermo, 18-20 settembre 2019

a cura di
Ignazio E. Buttitta e Antonino La Barbera

Fondazione Ignazio Buttitta

Fondazione Ignazio Buttitta
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REGIONE SICILIANA
Assessorato dei Beni culturali
e dell’Identità siciliana
Dipartimento dei Beni culturali
e dell’Identità siciliana

Uomo e cosmo nella storia: paradigmi, miti, simboli : atti del Convegno internazionale, Palermo, 18-20 settembre 2019 / a cura di
Ignazio E. Buttitta e Antonino La Barbera. - Palermo : Fondazione Ignazio Buttitta, 2020.
(Acta diurna ; 14)

1. Cosmologia – Atti di congressi.

113 CDD-23 SBN Pal0339603

CIP – Biblioteca centrale della Regione siciliana “Alberto Bombace”

ISBN 978-88-98054-46-6

Questo volume è stato pubblicato con il contributo della “Regione Siciliana, Assessorato dei Beni Culturali e dell’Identità Siciliana.
Dipartimento dei Beni Culturali e dell’Identità Siciliana” e del “Ministero dei beni e delle attività culturali e per il turismo.
Direzione Generale Educazione, Ricerca e Istituti culturali”.
Indice

Ignazio E. Buttitta e Antonino La Barbera, Introduzione 9

Helge Kragh, The cyclic universe: From ancient time to the modern era 13

Ileana Chinnici, Astronomia e visioni del mondo 25

Marcello Massenzio, Cosmogonia mitica e cosmologia 49

Massimo Cultraro, Cosmogonie silenti. Percezione e rappresentazione del cosmo

nelle culture preistoriche della Sicilia 57

Matteo Meschiari, Visioni della fine. Cosmologia Cosmopoiesi Cosmopolitica 77

7
Gioele Zisa, “In quel giorno, in quella notte, in quell’anno”. Cosmogonie e cosmologie
sumeriche e assiro-babilonesi 83

Lorenzo Verderame, Gli astri e il loro corso nella visione cosmologica dell’antica Mesopotamia 121

Marianna Ferrara, Il mondo a bocca aperta: il dominio del parlare e del mangiare nelle
narrazioni vediche 157

Giovanni Amelino-Camelia, L’Universo come laboratorio di gravità quantistica 175

Marco Bassi, Il calendario tradizionale degli Oromo e il suo recupero contemporaneo.

Nota su una cosmologia naturalistica dell’Africa orientale 181

Lia Zola, Un cosmo in divenire. Stratificazioni, mutamenti e adattamenti nello sciamanesimo

della Siberia orientale 203

Alessandro Mancuso, “Pensare con” i popoli indigeni dell’Amazzonia i rapporti tra

uomo e cosmo 219
 Eduard Iricinschi, Desiring Demons: War and Eros in Late Antique Manichaean Cosmogony 251

Silvano Tagliagambe, Psicologia analitica e astronomia: l’incidenza dei miti e degli archetipi
nella ricerca di Keplero 269

José Antonio González Alcantud, El Salón del Trono en el Palacio de Comares en la

Alhambra de Granada. Cosmología, interpretación esotérica y triunfo estético 283

Antonino Pellitteri, E il buio albeggia da Oriente, e fluisce su tutta la sfera. Una nota sulla
visione islamica dell’Universo 311

Bernhard Zimmermann, L’uomo nel kosmos nella Grecia classica: modelli letterari da
Omero alla tragedia del V secolo 323

Francesco Paolo Bianchi, Il cosmo e l’ordine dell’uomo. Alcune riflessioni su cosmologia

e potere 331

Michele Cometa, Biopoetica del cosmo. L’antropocene di Alexander von Humboldt 349

Giuseppina Micela, Dal sistema solare alla scoperta dei pianeti extrasolari 367

8 Nicola Vittorio, Certezze ed incertezze della Cosmologia moderna 381

Gli astri e il loro corso nella visione cosmologica dell’antica
Mesopotamia
di Lorenzo Verderame
Le fonti iconografiche e archeoastronomiche1
Le fonti per la ricostruzione delle idee e teorie
sui corpi celesti e il loro movimento, ma, più in
generale, sulla cosiddetta “scienza dei cieli” nel-
le culture dell’antica Mesopotamia sono princi-
palmente se non unicamente scritte. Le fonti ico-
nografiche e i dati funzionali a un’analisi di tipo
archeoastronomico sono poche e presentano
una serie di problematiche a vari livelli.
Per quanto riguarda l’iconografia, la tradizio-
ne scribale cuneiforme si mostra piuttosto restia
verso le rappresentazioni (Mander, 2017). Le ta-
volette di argilla su cui sono redatti i testi in cu-
neiforme presentano molto raramente delle im-
magini. Troviamo disegni fatti dagli studenti sulle
tavolette scolastiche, in cui, tuttavia, non vi è una
relazione diretta con il testo scritto. Disegni che
accompagnano la descrizione di un testo sono
pochi e si trovano su tavolette che contengono
letteratura specialistica. Si tratta di tipi di forma-
zioni del fegato o dell’intestino in testi mantici, di
figure geometriche in testi matematici, di imma-
gini di demoni in scongiuri. Per quanto riguarda
le rappresentazioni di costellazioni, l’esempio
più esplicito sono tre immagini su due tavolette
provenienti da Uruk e datate al periodo seleucide
(Weidner, 1967). Su di esse sono rappresentati:
le Pleiadi, Orione e il Toro (fig. 1); Giove, l’Idra
(Mušhuššu) e il Leone (fig. 2); Mercurio, la Vergi-
ne e il Corvo (fig. 3).
Sempre dalla fase ellenistica dello scavo di
Uruk provengono una serie di tavolette di com-
pravendita e di prestito, sul cui lato si trovano
impronte di sigilli anepigrafi a stampo di metal-
lo o pietra raffiguranti uno o più simboli o raf-
figurazioni di costellazioni zodiacali (Wallenfells,
1993; fig. 4). Il sigillo è associato a una persona
che interviene in qualche modo nella transazione
e quindi appone la sua “firma” mediante l’im-
pronta del sigillo. Questo è dunque direttamen-
te vincolato al suo possessore, ma in assenza di
ulteriori informazioni risulta difficile determinare
la relazione tra il segno o i segni zodiacali e il
proprietario del sigillo2.
I cippi di confine cassiti (kudurru) della fine 121
del II millennio sono decorati con simboli divini
(Seidl, 1989; Pizzimenti, 2014; Pizzimenti, 2016),
molti dei quali corrispondono ai nomi delle co-
stellazioni, in particolare quelle zodiacali (van
der Waerden, 1952/53; Verderame, 2009a), noti
dalle fonti scritte (fig. 5). È tuttavia difficile stabi-
lire se quelli riprodotti siano simboli divini di cui
un’espressione può essere il loro aspetto astra-
le o se in questi oggetti siano già rappresentate
delle costellazioni. Per esempio, il centauro che
scaglia una freccia riprodotto con diverse va-
rianti (alato, con coda di scorpione, con una te-
sta felina sulla schiena) è identificato con il dio
Pabilsaĝ la cui proiezione astrale è la costella-
zione che noi conosciamo come Sagittario. Allo
stesso modo, l’essere composito metà capra e
metà carpa (suhurmašû) è uno degli esseri mi-
tici della cerchia del dio delle acque dolci Enki /
Ea; il “carpa-capra” è il simbolo stesso del dio
e la sua proiezione astrale è la costellazione che
 noi conosciamo come Capricorno. In questi due
esempi è chiaro come sia difficile sostenere con
sicurezza che quelle rappresentate sui cippi cas-
siti siano simboli divini o costellazioni.
L’obiezione avanzata per quanto riguarda l’i-
conografia dei cippi vale anche per la glittica,
ovvero possiamo interpretare i simboli che tro-
viamo nelle decorazioni dei sigilli come rappre-
sentazioni astrali? Lo scorpione è un animale
importante nella tradizione mesopotamica ed è
rappresentato sin dalle fasi più arcaiche (Pizzi-
menti, 2016), così come il toro o il leone, ma è
lecito pensare a un’associazione con le costella-
zioni per questi simboli così diffusi? I sette pallini
che si trovano su sigilli, così come su stele e cip-
pi, possono essere associati con i Sette demoni e
a loro volta con le Pleiadi (Verderame, 2016b), ma
si tratta solo di una delle possibili associazioni
con le varie eptadi della tradizione mesopotami-
ca (Verderame, 2017a: 288 e 295 n. 30). Lo stesso
dubbio può essere avanzato anche per simboli
122 meno frequenti come il centauro e il carpa-capra
discussi più sopra. Non vi sono dubbi invece sui
simboli associati alle tre divinità astrali principa-
li, ovvero luna, sole e Venere (fig. 5)3.
Per quanto riguarda i dati archeoastronomi-
ci questi sono pochi o di difficile interpretazione
(Verderame, 2010b). Abbiamo un solo riferimen-
to alla relazione tra architettura e corpi celesti in
un mito sumerico dove si dice che il dio Enki eri-
ge il suo tempio in Eridu «la cui base era situata
nella costellazione del Campo ([muliku] = α, β, γ
Pegasi + α Andromedae) e la parte alta in quella
del Carro ([mul ĝišgigir] = β+ζ Tauri; ζ, ο+ Persei?)»
(Enki e l’ordine del mondo 288-289). Un’analisi
dell’assetto dei templi e delle loro parti in relazio-
ne a coordinate celesti è frustrata dall’approssi-
mazione dei dati per gli scavi anteriori alla metà
del secolo scorso – e che riguardano le strutture
più interessanti in tal senso – e l’impossibilità di
procedere a verifiche sul campo degli stessi (Ver-
derame, 2010b: 58).
Le fonti scritte
Le fonti scritte, al contrario, sono numerose e
varie. Le culture che si sono avvicendate sul suo-
lo mesopotamico in epoca storica, grosso modo
dal III al I millennio a.C., si sono espresse sempre
e unicamente attraverso la scrittura cuneiforme.
Questa costituisce dunque un elemento di tra-
smissione e identificazione culturale che unisce
in un continuo fluire elementi arcaici e innovati-
vi. Nell’arco di tre millenni abbiamo due lingue
in cui sono redatti i documenti ufficiali e i testi
letterari, il sumerico per il III millennio e il babilo-
nese per il II e I millennio4.
All’interno di questa lunga tradizione scritta e,
principalmente, scribale5, i tipi di fonti per lo stu-
dio dei corpi celesti sono differenti. In quei testi
che classifichiamo come letteratura – miti, gesta
dei re, inni, ma anche scongiuri e iscrizioni reali
– troviamo menzione degli astri o meglio della
forma astrale delle divinità. Espliciti sono i rife-
rimenti alle tre divinità Nanna / Sîn (luna), Utu /
Šamaš (sole), Inanna / Ištar (Venere), per le quali
gli aspetti celesti si sovrappongono alle diverse
prerogative che ne caratterizzano la figura divina.
Se nel caso delle divinità astrali i passi che si
riferiscono agli aspetti celesti sono abituali, non
mancano, tuttavia, quelli di altre divinità. Al con-
trario, l’abbondanza di riferimenti diretti e indi-
retti ad aspetti astrali delle divinità sumeriche e
accadiche ha portato a considerare la religione
mesopotamica come principalmente astrale. Tale
prospettiva ha trovato supporto nelle fonti clas-
siche che associano Babilonesi e Caldei con l’a-
strologia e il culto degli astri. Al principio del XX
secolo diversi studiosi (Jensen, Jeremias, Winck-
ler, Zimmern) hanno infatti sostenuto che quella
babilonese fosse una “Astral Mythologie” in cui
tutto è interpretato in chiave astrale (Rogerson,
1974: 45-48). La relazione delle divinità mesopo-
tamiche con il cielo e le stelle è palese (cf. n. 30),
ma la lettura di tutti i miti in chiave astrale è una
chiara sovrainterpretazione. Sebbene la “Astral
Mythologie” rimane confinata a quel periodo e
a quella cerchia di studiosi, non è raro trovare
ancora oggi fantasiose interpretazioni in chiave
astrale di passi letterari e immagini che non han-
no alcuna diretta relazione con il moto dei corpi
celesti, ma questo è un problema più generale
che non riguarda la sola assiriologia.
Di interesse specifico per la comprensione
della visione del cielo presso i mesopotamici,
sono i numerosi riferimenti nei testi astrologici o
astronomici alle singole parti delle costellazioni
da cui si può desumere l’aspetto che queste ave-
vano agli occhi dell’osservatore mesopotamico,
ma, se si prescinde dai cataloghi stellari (Göss-
mann, 1950; Kurtik, 2007), le rappresentazioni
delle costellazioni non sono state propriamente
studiate (Verderame, 2010a). A prescindere dalle
liste di corpi celesti (Koch-Westenholz, 1995: 187-
205) e dai riferimenti sparsi nei testi astrologici,
due soli testi contengono una descrizione espli-
cita delle figure che si riflettevano nelle costel-
lazioni. Il primo è un testo astrologico tardo-ba-
bilonese proveniente da Uruk (von Weiher, 1983:
178-179 nr. 43). Il recto è diviso in due parti, la
prima delle quali ha una struttura a colonne con
delle corrispondenze tra mesi e segni zodiacali.
In particolare, abbiamo la relazione tra ciascuno
dei dodici mesi e una costellazione zodiacale6, la
quale, tuttavia non è indicata in base al tradizio-
nale nome, ma tramite un termine che ne descri-
ve la forma.

Mese Rappresentazione Nome Identificazione

1. bara2 udu.nit[a2] “ariete” lu2 “Salariato” (= Ariete)
2. gu4 al-pi diš-i[n] “un toro” gu4 / mul2 Toro / “Stelle” (= Pleiadi)
123
3. sig4 a-me-lu “uomo” sipa (+) maš.maš “Pastore” (= Orione) e Gemelli
4. šu a.meš “acque” nagar “Gambero” (= Cancro)
5. ne ur.mah “leone” ur Leone
6. kin še.bar “spiga” ab.sin2 “Solco” (= Vergine)
7. du6 rin2 “bilancia” zi Bilancia
8. apin g[ir2.(tab)] “scorpione” gir2 Scorpione
9. gan DIR x x pa “Papsukkal” (= Sagittario)
10. ab ú-ri-ṣa “capra” maš2 “Capracarpa” (= Capricorno)
11. ziz2 ṣal-mu “immagine” gu “Gigante” (= Acquario)
12. še še-im? “…” kun “Code” (= Pesci)

Tabella 1 Corrispondenze tra rappresentazione e nome delle costellazioni zodiacali in una tavoletta da
Uruk del periodo seleucide (von Weiher, 1983: 178-179 nr. 43)
 La seconda fonte è una composizione che de-
scrive l’aspetto di alcune costellazioni. Già nota in
precedenza da alcuni frammenti (Weidner, 1927),
è stata di recente riedita grazie a nuovi testimo-
ni (Beaulieu et al., 2017). Ne è nota una versione
breve e una ampliata, oltre a un frammento iso-
lato di difficile collocazione. Nonostante la lacu-
nosità e il ricorso a espressioni stereotipe, come
per esempio “una figura (umana) vestita” per
descrivere le costellazioni di forma umana, que-
sta composizione offre importanti informazioni
sulla forma delle costellazioni e la cornice mito-
logica entro cui sono concepite. Così «il Vecchio
(Perseo) è una figura (umana) vestita, con una
barba … nella mano destra ha una frusta», men-
tre il «Fedele Pastore di An (Orione) è Papsukkal,
ministro di An e Antu, una figura vestita, barbu-
ta, in un kurkurru, che tiene un lucchetto e una
chiave» e, infine, per le costellazioni teriomorfe,
sappiamo che «il Cane (Hercules) è un cane rap-
presentato come un cane accosciato, con il muso
124 rivolto alla stella della dea Gula (Lyra?)» di cui è
l’animale simbolo.
Per quanto riguarda i testi divinatori va pre-
messo che prima dell’emergere dell’astrologia
genetliaca a metà del I millennio a.C. (Rochberg,
1998), l’osservazione e l’interpretazione dei pre-
sagi celesti riguarda prettamente lo stato e il so-
vrano7. Non si può escludere che esistesse una
qualche forma di astrologia di natura “popolare”,
ma di questa non vi è nessuna traccia nelle fonti
scritte che sono principalmente di origine palati-
na. Non esiste neppure un operatore cultuale che
fosse specificamente preposto all’interpretazio-
ne del moto celeste8 e non sembra neppure che
quest’ultima rientrasse tra le tecniche mantiche
di qualche altro professionista della divinazione,
come per esempio l’aruspice (barû).
Pochi e isolati sono i testi astrologici per i
periodi più antichi. Cosa più rilevante è che essi
sono noti principalmente da biblioteche e archi-
vi provenienti da fuori della Mesopotamia, a di-
mostrazione della circolazione dei testi divinatori
a seguito della diffusione del cuneiforme nelle
aree vicine durante il II millennio. Testi di conte-
nuto astrologico sono stati rinvenuti nella capi-
tale ittita Hattuša e nella capitale elamita Susa, a
Ugarit sulla costa mediterranea, nei centri siria-
ni di Alalakh, Emar e Qatna. Molti di questi testi
sono in babilonese, ma a Hattuša troviamo anche
traduzioni ittite e testi bilingui.
La raccolta di presagi celesti Enūma Anu Enlil
Nella seconda metà del II millennio a.C.,
forse più precisamente durante il regno di
Adad-apla-iddina (1068–1047 a.C.; cf. Fincke,
2016: 116), i presagi celesti furono raccolti e or-
dinati in una “serie” (iškaru), nota dal suo inci-
pit con il nome di Enūma Anu Enlil “Quando An,
Enlil”9. La serie contiene migliaia di presagi cele-
sti e meteorologici raccolti in circa settanta tavo-
lette10 o capitoli, ordinati in base al contenuto e
divisi in quattro parti: presagi lunari, solari, pia-
neti e stelle fisse, meteorologici. Le quattro par-
ti prendono i nomi delle divinità che hanno una
identificazione o relazione con i fenomeni trattati,
per cui abbiamo che il dio luna Sîn dà il nome
alla sezione dei presagi lunari, il dio sole Šamaš
a quella dei presagi solari, la dea Ištar (Venere) a
quella dei presagi di pianeti e stelle fisse e, infi-
ne, il dio della tempesta Adad a quella dei presa-
gi meteorologici.
La serie Enūma Anu Enlil si apre con una in-
troduzione mitologica. Si tratta di una cosa non
comune nelle raccolte divinatorie, resa ancora
più eccezionale dal fatto che in realtà si tratta di
due introduzioni in due lingue diverse, la prima
in sumerico, la seconda in accadico (Verderame,
2002: 2, 13). Seppure simili nei tratti principali, le
due introduzioni divergono in vari punti e in pri-
mis nel fatto che il protagonista della prima intro-
duzione in lingua sumerica è il dio luna Nanna /
Su’en (Sîn)11, mentre protagonista della seconda
è il dio sole Šamaš.
(Sumerico)
Quando An, Enlil ed Enki, i grandi dèi, per mezzo del
loro saldo consiglio,
hanno fissato i grandi ME del cielo e della terra e la
falce di Su’en,
hanno fissato il nascere del giorno, l’inizio del mese
e i “segni” del cielo e della terra,
hanno fatto apparire la falce lunare del cielo, che in
mezzo al cielo, divenuta visibile, è sorta.
(Accadico)
Ovvero: quando An, Enlil ed Ea, i grandi dèi, nel loro
consiglio stabile,
ebbero stabilito il progetto del cielo e della terra (e
lo) assegnarono ai grandi dèi,
la creazione del giorno, il rinnovamento del mese,
le cose relative alle osservazioni (dei segni celesti),
- l’umanità vide Šamaš/il Sole alla porta dalla quale
esce –
divennero visibili regolarmente tra il cielo e la terra.
(Enūma Anu Enlil I; Verderame, 2002: 13 §0a-b)
Lo stile in cui è scritta l’introduzione non è
molto chiaro e a ciò si aggiunga che la parte su-
merica è probabilmente tradotta da un’originale
accadico; si tratterebbe in sostanza di pseudo-su-
merico. Qual è la necessità di questo artificio e,
in generale, di due introduzioni discordanti, che
attribuiscono a due differenti divinità prerogative
simili?
La funzione cronografica e mantica della luna e
del sole
Nella prima introduzione i grandi dèi riuniti in
consiglio creano il crescente lunare e assegnano
al dio luna Su’en due compiti, quello cronografi-
co e quello mantico, ovvero segnare il tempo e
palesare il volere divino tramite i segni celesti,
due funzioni destinate specificamente all’uma-
nità12. Nell’introduzione accadica il sorgere del
sole è creato per segnare l’inizio del giorno e il
“rinnovamento” del mese e le “osservazioni” dei
presagi celesti. Come per la luna / Su’en, anche
per il sole / Šamaš le funzioni sono cronografiche
e mantiche. Per entrambi si fa riferimento a due
aspetti specifici, il crescente lunare e il sorgere
del sole. L’antecedenza della prima introduzione,
cui è attribuita arcaicità e maggiore prestigio me-
diante la lingua sumerica, indica la priorità e pre-
minenza della luna sul sole, cosa che ha un rifles-
so diretto nel pantheon sumero-accadico dove il
dio luna è padre del dio sole e di Venere / Ištar.
Il calendario mesopotamico è di tipo luna-
re (Ben-Dov et al., 2012). Il mese inizia quando
è visibile il crescente e le fasi lunari dividono in
quattro quarti il mese. All’inizio di ogni quarto (1,
7, 14-15, (21)13) hanno luogo le principali offerte
e celebrazioni religiose mensili. La discrepanza
con le stagioni14, legate al ciclo solare, è colmata
mediante l’inserimento di un tredicesimo mese,
definito in sumerico DIRI e in accadico (w)atru
“eccedente, in più”. Il ricorso a un tredicesimo
mese intercalare non è sistematico, ma occasio-
nale. È prerogativa del solo re ricorrere a questo 125
mese “in più” per riequilibrare l’assetto tra mesi
e stagioni quando lui lo ritiene opportuno (Verde-
rame, 2017b). L’intercalazione sarà strutturata in
modo fisso nel computo degli anni solo a partire
dal primo millennio a.C.
Se la luna scandisce il ciclo calendariale e le
misure maggiori di tempo, al sole rimane quella
minore, ma fondamentale, dell’alternanza quoti-
diana di un periodo di luce (u4 / ūmu) e un perio-
do di buio (ĝi6 / mūšu), che assieme formano il
giorno. A sua volta il giorno è composto da sei
veglie (en-nun / maṣṣartu), tre diurne e tre not-
turne15.
stagione
1 mese
anno = 364/5 calda 12 mesi (+ 1
= 28/30
giorni stagione intercalare)
giorni
fredda
Tabella 2 Divisione dell’anno e del mese
 notte tre veglie
notturne
giorno = 24 ore 12 doppie-ore
giorno tre veglie
diurne
Tabella 3 Divisione del giorno
La luna dunque marca la scansione dell’unità
di tempo più grande, l’anno e il mese, mentre il
sole quella minore, il giorno. Entrambi gli astri
poi “mostrano” i segni, ovvero i presagi agli uo-
mini. L’Enūma Anu Enlil è una raccolta di omina
celesti e meteorologici e i presagi cui si riferisce
l’introduzione sono quelli astrali. Tuttavia, va
precisato che il concetto di presagi va qui inte-
so anche in senso più ampio. Come vedremo più
avanti, il sole e la luna hanno rilevanza nella divi-
nazione. I due astri, infatti, si incontrano alla fine
di ogni mese (nel giorno della scomparsa della
luna) per stabilire il destino del paese per il mese
successivo e quindi comunicare il volere divino
126
mediante i presagi16. Nella visione mesopotami-
ca, infatti, gli dèi non comunicano direttamente
con gli uomini, ma palesano la loro volontà, ov-
vero il “verdetto” dell’assemblea divina, median-
te i presagi che gli uomini devono decifrare. Il dio
sole, inoltre, nella tradizione accadica è il patro-
no, assieme al dio della tempesta Iškur / Adad, di
tutte le pratiche mantiche.
Un inno dedicato a entrambi gli dèi sintetizza
questi due aspetti fondamentali:
O Sîn e Šamaš, entrambi dèi,
Sîn della notte, Šamaš di tutto il giorno,
vostri sono i verdetti (= presagi) del cielo e della terra.
Siete voi a marcare la durata del giorno, del mese
e dell’anno.
(Inno a Sîn e Šamaš 1–4)
Non si tratta, tuttavia dell’unico riferimento
alla relazione dei due astri con il marcare il tem-
po e il mostrare i presagi. Lo ritroviamo in nume-
rosi altri passi letterari e cosmogonie, tra le quali
la più ampia e dettagliata è quella dell’Enūma eliš
o Poema della creazione babilonese. Qui Marduk
crea la volta celeste e fissa le stelle, poi fa appari-
re Nannaru, la luna, a cui affida la notte.
All’inizio del mese brilla sopra il paese
splenderai con le corna per segnare sei giorni;
il settimo giorno, la corona deve essere a metà.
Il quindicesimo giorno si troverà in opposizio-
ne (al sole) a metà del mese e allora, quando il
sole ti guarderà dalla parte opposta del cielo,
cala, diminuisci, con la stessa regolarità.
Ma, il giorno della scomparsa, ricomincia e raggiun-
gi il sentiero del sole, così che il quindicesimo giorno
sarai di nuovo in opposizione al sole.
(Enūma eliš V 15-22)
Le forme della luna
Il passo dell’Enūma eliš ben descrive le quat-
tro fasi della luna. La sua forma iniziale è quella
del “crescente” (u4-sakar / uskaru), di cui spic-
cano le corna (si / qarnu). Si tratta anche della
forma principale del dio/astro, quella che ne
costituisce il simbolo e che è utilizzata in alcuni
periodi per indicare anche le altre fasi lunari. Il
crescente marca il primo quarto di sette giorni ed
è seguito dal secondo quarto, la luna crescente,
che nel passo dell’Enūma eliš è indicata dalla “co-
rona” (aga / agû) a metà. Il terzo quarto comin-
cia a metà del mese (14-15) ed è caratterizzato
dalla luna piena ovvero dall’equilibrio tra sole e
luna. L’ultimo quarto è vagamente descritto (cf. n.
13) ma termina con un giorno cruciale e partico-
larmente infausto, quello della scomparsa della
luna (u4-na2-am3 / ūm bubbuli).
Sono queste le forme e le corrispondenti fasi
della luna i cui elementi (crescente, corna, coro-
na) si ritrovano non solo nei testi divinatori (astro-
logici e emerologici), ma anche nella letteratura,
in particolare negli inni al dio luna (Stol, 1992). Il
crescente è il simbolo del dio luna (fig. 5). Si trova
rappresentato su sigilli e stele (Collon, 1992; Pizzi-
menti, 2013). Lo stendardo del dio così come altri
oggetti legati al culto, tra cui forse dei pani o delle
torte offerte al dio, hanno la forma del crescente.
Sappiamo che oggetti di vari materiali preziosi
chiamati appunto “crescenti” (uskaru) venivano
offerti alla luna come doni votivi17.
Le corna e la corona veicolano una serie di
ulteriori associazioni della luna e del suo dio
con due aspetti caratteristici. Le corna stilizzano
l’aspetto del crescente e richiamano l’elemento
bovino con cui il dio è direttamente associato.
Sebbene la metafora bovina sia diffusa nella tra-
dizione mesopotamica per esprimere bellezza e
potenza e per quanto altre divinità abbiano re-
lazioni con i bovini18, il rapporto di Nanna-Su’en
con essi è univoco. Le stelle fisse sono equipa-
rate a delle mandrie di cui il dio luna è il bovaro
(vd. sotto). Nanna-Su’en interviene direttamente
nel ciclo riproduttivo dove la partoriente è as-
sociata alla vacca gravida (Verderame, 2020). Il
più diffuso scongiuro per la nascita, noto come
“la serva della luna” o “la vacca di Sîn”, si centra
sulla relazione tra il dio luna e la vacca che sta
per partorire: l’intervento divino per favorire un
parto rapido e indolore alla vacca – il cui nome è
Geme-Su’en “Serva di Sîn” – sarà invocato per la
donna per la quale lo scongiuro è recitato (Verde-
rame, 2020). La relazione della luna con i bovini
non si limita al solo livello metaforico e simboli-
co, ma si amplia logicamente anche a quello les-
sicale (Verderame, 2014a: 92-93), per cui per es.
l’alone lunare è chiamato “recinto, stalla” (tur3 /
tarbaṣu).
La corona, d’altro canto, ricorda la stretta re-
lazione della luna con la regalità (Verderame,
2017b). Se da una parte l’epiteto di “primogeni-
to di Enlil”19, capo del pantheon più arcaico, con
cui è chiamato Nanna-Su’en, sancisce il principio
ereditario su cui si fonda la regalità, d’altra parte,
la forma bombata della luna crescente ricorda il
copricapo del monarca, una tiara o un berretto
a calotta del tipo di quelli con cui sono soven-
te rappresentati i sovrani del III millennio. Infine,
va sottolineata la relazione tra luna, regalità e
calendario (Verderame, 2017b). Il rinnovamento
mensile della luna è associato nel suo ciclo com-
pleto (anno) al re. È infatti durante la festa del
Capodanno che il re è destituito e poi re-introniz-
zato – e assieme a lui il dio cittadino o nazionale,
completando in questo modo il ciclo annuale.
Una composizione dal carattere emerologico, il
cosiddetto Astrolabio B (Casaburi, 2003) rimarca
per il primo mese dell’anno (ITI.BARA2 / nisan) la
funzione rinnovatrice del Capodanno e l’associa-
zione luna-sovrano (Verderame, 2017b). Il testo
è bilingue (sumerico-accadico) e comincia con il
nome del mese: mese in cui «gli altari sono posti
fuori dal confine» in sumerico e “primo” o “pri-
mizia” in accadico. Segue la costellazione prepo-
sta, il Campo (α, β, γ Pegasi + α Andromedae) in
entrambi e la specificazione “altare” (sum.) / “tro-
no” (acc.) di An. Questa differenza altare / trono 127
si ritrova nella successiva riga dove, riferendosi
all’interruzione e ripristino dell’ordine durante il
Capodanno, la versione sumerica riporta «l’al-
tare viene sollevato e poi ristabilito», mentre in
quella accadica è il re a essere sollevato e ristabi-
lito. Segue il riferimento in entrambe le versioni
al principio fausto dell’anno di An ed Enlil. Dopo-
diché si specifica che il primo mese (Nisan) è del
dio luna (Nanna nella versione sumerica, Sîn in
quella accadica), primogenito di Enlil.
Il crescente, le corna e la corona sono gli
aspetti principali della luna ma non le uniche for-
me in cui l’astro è immaginato. Tra le varie altre
figure20 cui è associata la luna quelle più frequen-
ti sono la barca e il carro o meglio la sua ruota.
Definita “barca del cielo” (ma2-an-na) o barca
makurru (ma2-gur8 / makurru), la luna è immagi-
nata come un battello che solca il cielo notturno.
L’associazione, tuttavia, non solo richiamerebbe
l’incedere celeste dell’astro, ma sarebbe raffor-
 zata dal richiamo della forma del crescente a una
sorta di gondola documentata fin dal terzo mil-
lennio e ancora in uso nell’area delle paludi del
sud dell’Iraq (fig. 6), sebbene altre proposte in
merito siano state avanzate (Stol, 1992: 249).
I documenti amministrativi neo-sumerici (XXI
sec. a.C.) registrano uscite mensili nei giorni 1,
7, 15, definite come offerte (eš3-eš3) per il “carro”
(ĝišgigir). Non è nota un’associazione della luna
con un carro o l’idea dell’incedere del dio su di un
carro, come per il sole (vd. sotto), e il “crescente
del carro” (u4-sakar-ĝišgigir), che si trova occasio-
nalmente in alcuni testi dalla città di Umma, ha
fatto ipotizzare che l’espressione non si riferisca
al carro, ma piuttosto alle parti della ruota (Stol,
1992: 246-247). Le rappresentazioni dei carri del III
millennio, come per esempio quello sul cosiddet-
to stendardo di Ur (fig. 7), mostrano una ruota pie-
na composta da due mezzelune. Le tre fasi della
luna (crescente, piena, calante) sarebbero dunque
associate con l’intera ruota o una delle sue metà.
128
Il ciclo del sole
Nel Poema della creazione babilonese, l’Enūma
eliš, l’apparizione del crescente lunare è seguita
da quella del sole. Il passo (Enūma eliš V 23-46?) è
molto frammentario e non è possibile, se non per
vaghi accenni, avere un’idea di come si strutturi
e a cosa si riferisca specificamente la creazione
del sole e l’attribuzione delle sue funzioni da parte
di Marduk. Se il passo relativo alla creazione del
sole nell’Enūma eliš è mutilo, troviamo la descri-
zione degli aspetti e funzioni celesti del dio in altre
composizioni, come per esempio l’inno a Šamaš
del re Assurbanipal che riassume in poche linee le
principali prerogative del dio sole.
(Come) una linea di scrittura tu scruti con la tua luce
tutti quanti i paesi,
per chi non si stanca a interrogare gli oracoli, gior-
nalmente tu decidi le questioni del cielo e della terra.
Appena all’aurora la luce come fuoco s’accende, re-
stano coperte tutte le stelle del cielo;
tu solo sei magnifico, nessuno fra gli dèi può misu-
rarsi con te.
Con Sîn, tuo padre, prendi consiglio e fissi le
ordinanze,
An ed Enlil senza di te non tengono consulto»
(Inno di Assurbanipal a Šamaš 3-8).
Nell’Enūma eliš la preminenza della luna è
ribadita dal suo precedere la creazione del sole
(suo figlio), cosa che conferma l’ordine gerar-
chico e generazionale. In linea generale, la pre-
minenza della luna è confermata anche dal fatto
che i presagi legati al sole hanno poca impor-
tanza nella tradizione mesopotamica, in partico-
lare se comparati con quelli lunari. Sebbene la
serie astrologica Enūma Anu Enlil comprenda
un’ampia sezione dedicata al sole, i presagi le-
gati alle eclissi solari non hanno una particolare
importanza, laddove al contrario le eclissi lunari
preannunciano grandi calamità, tra cui la morte
del re21. Se dobbiamo dar credito alle parole di
una lettera inviata al sovrano assiro, non esiste-
va neppure un rituale specifico per contrastare il
male preannunciato dall’eclisse di sole22.
Tuttavia, nell’Enūma eliš la sezione relativa al
sole è ben più ampia di quella della luna – tre vol-
te – testimoniando una maggiore rilevanza del dio
Šamaš nella religione babilonese. A partire dal II
millennio a.C. si rafforza e diviene più popolare la
figura del dio del sole in relazione alle sue funzioni
di giudice divino e, assieme al dio della tempesta
Adad, di patrono della divinazione. Quale giudice
onnipresente e la cui luce tutto illumina, Šamaš è
l’autorità suprema cui si appella chiunque abbia
subito un torto o un’ingiustizia. Šamaš compare
dunque come protettore soprattutto dei più deboli
oppressi dai potenti. Ciò vale anche per le azioni
malevole di nemici, streghe e stregoni che attac-
cano la loro vittima mediante fatture. Infatti, Ša-
maš è chiamato a giudicare anche i colpevoli,
umani o sovrumani, di azioni magiche nocive nel-
le contro-fatture, che assumono la tipica struttura
del processo: la vittima si appella al sole, giudice
divino, perché giudichi e punisca colui che lo ha af-
fatturato. In generale, assistiamo al diffondersi di
una specifica teologia legata a Šamaš che ha una
grande presa a livello sociale e che si diffonde tra
gli strati più ampi della popolazione. Tale teologia
ha anche un aspetto misericordioso in quanto il
dio sole soccorre tutti coloro che a lui si rivolgono,
persino i criminali pentiti. Tracce della funzione di
soccorritore divino si trovano già nella precedente
tradizione sumerica. Il dio del sole Utu, infatti, in-
terviene in più di un’occasione in aiuto di Dumuzi,
che all’astro si è rivolto per essere trasformato in
animale e così poter sfuggire agli sbirri infernali
che vogliono ucciderlo (Dumuzi e Ĝeštinanna, Il
sogno di Dumuzi). Tuttavia, la massima espres-
sione di questa teologia si ritrova in composizioni
come il Grande inno a Šamaš (Castellino, 1977:
383-391), una composizione accadica ad anello
che ripercorrendo il ciclo completo del sole, de-
scrive le competenze e l’azione del dio.
Il viaggio infero del sole
Il sole di giorno attraversa la volta celeste gui-
dando un carro (Alaura – Bonechi, 2012), ma cosa
accade all’astro durante la notte? Due diverse
concezioni convivono nella tradizione mesopota-
mica. La prima è che il sole prosegua negli Inferi
il suo viaggio notturno portando luce e quindi
una qualche forma di sollievo ai morti (Heimpel,
1986: 146-147).
Negli inferi sorvegli i principi, Kubu, gli Anunnaki, in
alto dirigi tutti gli abitati.
Pastore delle regioni inferne, custode delle superne,
rettore, luce dell’universo, Šamaš, tu sei.
(Grande inno a Šamaš 31-34)
Il sole, dunque, percorrerebbe ininterrotta-
mente un viaggio ciclico attraversando di giorno
il cielo e di notte passando sotto la terra. Punto
di passaggio tra le due regioni sono le montagne
gemelle Mašu, che il sole attraversa a occidente
al tramonto per entrare negli Inferi e a oriente
all’alba per tornare in cielo (fig. 8)23.
È presso una di queste montagne, quella
orientale, che Gilgameš giunge al termine del suo
viaggio alla ricerca dell’immortalità e incontra gli
uomini-scorpione che sorvegliano il passaggio.
Giungendo (Gilgameš) alle montagne Mašu,
che vegliano quotidianamente il sorgere del sole,
– sopra di loro poggiano le fondamenta del cielo,
sotto la loro base raggiunge l’Arallu (Inferi) –
uomini-scorpione sorvegliavano la porta,
il loro terrore era spaventoso, il loro sguardo di morte,
paurosa la loro aura (melammu), sovrastante le
montagne,
al sorgere del sole e al calare del sole vegliavano
il sole.
(Epopea di Gilgameš IX 38-45).
Una volta attraversatele l’eroe si troverà di
fronte alle acque cosmiche che separano la terra 129
dei vivi da quella dei morti in mezzo alle quali
vive il sopravvissuto del diluvio, il Noè babilone-
se, Utanapištim (Verderame, 2014b: 33-34).
Il sole che va a dormire
La seconda concezione, opposta alla prima,
vede il sole riposare durante la notte. Il dio, ter-
minato il suo viaggio diurno, si ritira all’interno
del cielo nella sua stanza da letto (agrun / kum-
mu) e da questa ne esce solo al mattino (Heim-
pel, 1986: 128-130).
O Utu / Šamaš, quando entri all’interno del cielo
che le sacre chiusure del cielo ti dicano: “Salute!”,
che le porte del cielo ti benedicano,
che Giustizia, il tuo amato ministro, ti guidi,
che la tua grandezza si mostri al(la tua casa/tempio)
Ebabbar (lit. casa splendente),
che Šerda, la tua amata sposa, gioiosamente ti venga
incontro
 … prescrive l’offerta di un crescente (uskaru) per la
(Preghiera bilingue dello scongiuratore al tramonto
1-6; cf. Heimpel, 1986: 129-130)
Le porte del cielo con i paletti e le serrature
svolgono la funzione che nella concezione del ci-
clo continuo del sole hanno le montagne gemel-
le Mašu. La differenza è che mentre le montagne
Mašu sono solo le “porte” del sole, attraverso le
porte del cielo entrano ed escono, ovvero sorgo-
no e calano, tutti i corpi celesti (Heimpel, 1986:
132-140). Abbiamo dunque un’opposizione tra un
percorso ciclico continuo e uno lineare interrot-
to che riguarderebbe non solo il sole, ma anche
tutti gli astri. Questa idea si ritrova nell’Enūma
eliš. Qui è Marduk che dopo aver creato le stel-
le e averne segnato il cammino «apre ai due lati
(del cielo) delle grandi porte e assicura il paletto
(di chiusura) a destra e sinistra» (Enūma eliš V
9-10). È da queste porte che al tramonto escono
le stelle ed è da esse che, nelle linee successive,
130 Marduk farà apparire anche la luna (vd. sopra).
La forma del sole
Differentemente dalla luna, la forma del sole
non muta e rimane costante durante l’anno.
La rappresentazione del sole in forma di disco
con iscritta una stella a quattro punte e quattro fa-
sci di raggi (fig. 5 e 9) ha una sua corrispondenza
nel termine accadico šamšatu (AŠ.ME) “disco sola-
re”, derivato da šamšu “sole”. Oggetti in materie
preziose (oro, argento, pietre) nella forma del di-
sco solare e chiamati appunto šamšatu compaio-
no sovente tra le offerte votive di un certo pregio.
Il nome del settimo anno di regno di Samsu-di-
tana di Babilonia (ca. 1618 a.C.) celebra la fabbri-
cazione di «un disco solare di agata, emblema
che scintilla come il giorno, magnificamente de-
corato con lapislazzuli, oro splendente e argento
puro». Un interessante passo di un’emerologia
luna e un disco (šamšatu) per il sole il 28 (gior-
no della scomparsa della luna) dell’ottavo mese
(CAD Š1 333).
A fianco del diffuso šamšatu, troviamo un al-
tro termine che si riferisce al disco solare, niphu.
Il termine, pur indicando un fenomeno luminoso
utilizzato in relazione a diversi corpi celesti (CAD
N2 242-243) è specificamente impiegato per in-
dicare un oggetto a forma di disco (CAD N2 245-
246). In questa seconda accezione niphu si tro-
va solo in due testi. Uno è un cippo di confine
(kudurru) medio-babilonese. L’altro è la più tarda
Tavoletta del dio sole (fig. 9), particolarmente in-
teressante perché il passaggio in cui compare il
termine descrive come il fondatore della secon-
da Dinastia del Paese del Mare, Simbar-Šipak
(1025-1008 a.C.), volendo ristabilire il culto del
sole e in assenza di un’immagine e di una statua
del dio cui ispirarsi, installò nel tempio un disco
(niphu), simbolo del dio sole, presso il quale ve-
nivano presentate le offerte regolari per il culto
divino (Woods, 2004: 41, 51-52).
Inanna/Ištar e il pianeta Venere maschio e fem-
mina
Il pianeta Venere è identificato con Inanna /
Ištar, probabilmente la figura divina più longeva
e complessa del politeismo mesopotamico. At-
traverso le fonti letterarie l’aspetto della dea che
emerge è quello di patrona dell’amore e della
sessualità non riproduttiva nonché della batta-
glia e della regalità. Tuttavia, Inanna / Ištar è an-
che la dea dell’inversione e degli opposti: molti
inni ne celebrano la capacità di mutare la guerra
in pace, gli uomini in donne, e viceversa (Harris,
1991; Verderame, 2009b: 72-73). Il simbolo stes-
so della dea, il fuso (ĝišbal / pilaqqu), non è l’at-
tributo femminile dell’attività domestica, ma al
contrario con il suo ruotare continuo rappresenta
il costante mutamento, essenza stessa della dea
(Verderame, 2009b: 72-73). Il travestitismo e l’in-
versione di genere contraddistingue gli operatori
cultuali connessi al suo culto. L’opposizione di
genere ha un riflesso diretto sull’aspetto astrale
della dea. Il pianeta Venere infatti è considerato
maschile e nefasto alla sera e femminile e fasto
al mattino24.
La Stella dell’uomo è per la pestilenza. Venere è visi-
bile a occidente, è maschio.
La Stella della donna è per prendere moglie e per ge-
nerare maschi. Venere è visibile a oriente, è femmina.
(Enūma Anu Enlil L-LI 6-7 //; Reiner - Pingree 1981:
46-47)
L’assalto di Inanna / Ištar alla regalità celeste
Assieme al padre, il dio luna (Nanna / Sîn), e al
fratello, il dio sole (Utu / Šamaš), compone la co-
siddetta triade astrale, cha a sua volta fa parte del
gruppo dei sette grandi dèi assieme alla triade
creatrice (An, Enlil, Enki / Ea) e alla dea madre o,
a seconda dei casi, alla dea degli Inferi, Ereškigal.
Venere è l’astro più brillante del firmamento.
Il suo bagliore, che «rende la notte sicura come
se fosse accesa una torcia a distanza» (Inno di
Išme-Dagān a Inanna (Išme-Dagan K) 5), è com-
parato a quello del padre Nanna e il suo incedere
a quello del fratello Utu:
Signora, la cui grandezza supera quella della monta-
gna (o degli Inferi),
che come An incede, che come Enlil incute terrore,
come suo padre (Nanna) è perfetta di notte e di
mattino,
come Utu con giovanile (forza) compie il suo corso,
ai quattro punti cardinali solo lei è eccelsa!
(Lamentazione per Uruk fram. H 1-5)
Il motivo di Venere quale luminaria o torcia
del cielo si ritrova in altre occasioni, come nel se-
guente passo dove torna anche la comparazione
con il padre Nanna e il fratello Utu:
Colei che scende dal cielo, colei che scende dal cielo
voglio lodare!
La matrona che scende dal cielo voglio lodare!
La grande signora del cielo, Inanna, voglio lodare!
La sacra torcia che riempie il cielo,
la luminaria, Inanna, che risplende come il giorno,
la grande signora del cielo, Inanna, voglio lodare!
…
(Voglio lodare di Inanna) alla sera il suo brillante
sorgere,
il suo illuminare (lit. riempire) il cielo come una sacra
torcia,
il suo stare in cielo come Nanna e Utu.
(Inno di Iddin-Dagān a Ninsianna (Iddin-Dagan A) 1-6,
11-13)
Normalmente il pianeta Venere non compa-
re nelle cosmogonie, dove il cielo così come il
giorno e la notte è diviso tra luna e sole. Un’in-
teressante eccezione è una historiola conser-
vata nella tavola XVI della composizione scon-
giuratoria bilingue Gli spiriti maligni (Utukkū
lemnūtu). Qui il capo del pantheon, Enlil, dopo
essersi consultato con il dio Enki / Ea, assegna
l’amministrazione e, assieme al dio del cielo An, 131
anche il governo della volta celeste ai tre astri
(luna, sole, Venere).
Nanna / Sîn, Utu / Šamaš, Inanna / Ištar furono posti
(a capo) dell’amministrazione delle fondamenta del
cielo
e con An furono posti alla signoria dell’intero cielo.
A loro tre, gli dèi suoi figli,
(Enlil) ordinò loro di stare senza requie la notte e il
giorno.
(Gli spiriti maligni XVI 25-28; Geller, 2016: 506-507)
Il passo prosegue con il tentativo di Inanna /
Ištar di conquistare la regalità celeste con l’aiuto
del sole (Utu / Šamaš) a scapito del dio luna Nan-
na / Sîn:
A quel tempo i Sette dèi maligni (Sebettu) turbinava-
no presso le fondamenta del cielo,
presero a girare attorno al crescente lunare.
Il giovane Utu / Šamaš e l’eroico Iškur/ Adad si schie-
rarono al loro fianco
e Inanna / Ištar con(tro) 25 An occupò la sacra
 residenza e complottava contro la regalità del cielo.
(Gli spiriti maligni XVI 29-32; Geller, 2016: 507-508)
I Sette demoni dunque oscurano la luna pro-
vocando un’eclisse26. È questo un presagio ne-
fasto per la regalità, strettamente associata alla
luna (vd. sopra). È infatti lo stesso testo ad as-
sociare l’oscuramento dell’astro con l’oscura-
mento della regalità: «(È) il re, figlio del suo dio
(personale), che tiene in mano la vita del pae-
se come la luce (lit. crescente) della luna e por-
ta il lucore sul suo capo come la luna nuova»
(Gli spiriti maligni XVI 83-84; Geller, 2016: 22).
La historiola de Gli spiriti maligni è la premessa
mitica per un rituale regale contro le eclissi di
luna. Il mitologema dell’assalto di Inanna / Ištar
alla regalità celeste ha, tuttavia, un precedente
in un mito sumerico noto come Inanna e An. La
composizione, purtroppo frammentaria, descri-
ve come Inanna, aiutata dal fratello Utu (sole) e
per mezzo di venti malefici, riesce a conquistare
132 il governo del cielo e dell’Eanna (lit. casa del cie-
lo / di An) celeste, prerogativa, la prima, e sede,
la seconda, del dio del cielo. An si dichiara scon-
fitto e nella dossologia finale in favore di Inanna
stabilisce anche che
“Ora la durata della luce (diurna) diminuisce e il gior-
no diviene notte.
Da oggi, quando la veglia è di tre (unità), il giorno e
la notte sono uguali”.
Ora al sorgere del sole è proprio così!
(Inanna e An 43-45)
La comprensione del passo non è così sempli-
ce come potrebbe apparire. Il linguaggio poetico
suggerisce un riferimento al solstizio.Tuttavia, l’ul-
tima linea con la menzione del sorgere del sole,
può indicare, invece, che nelle parole di An vi sia
la fondazione del ruolo di Venere quale astro mat-
tutino e serale (vd. sopra) che segna il passaggio
tra le tre veglie notturne e le tre veglie mattutine.
Le peregrinazioni di Inanna / Ištar e il moto di
Venere
Dea dei cambiamenti, irosa e irrequieta, Inan-
na / Ištar è rappresentata sempre in movimento.
È l’unica divinità che viaggia attraverso le
regioni cosmiche precluse agli altri dèi (Verde-
rame, 2009b). Dal cielo scende nell’abzu, la re-
gione delle acque dolci sotterranee, dominio del
dio Enki / Ea e ritorna portando in dono qualità
e invenzioni alla sua città Uruk e ai suoi cittadi-
ni (Inanna e i ME). Scende sulla terra (Inanna e
Šukaletuda, Inanna ed Ebih) e financo agli Inferi
(Discesa di Inanna / Ištar agli Inferi), riuscendo
anche a tornare a dispetto delle “ferree e immu-
tabili” leggi che regolano l’Oltretomba. I suoi
miti cominciano o si incentrano sul viaggio. Il
girovagare (niĝin) della dea in cielo e in terra, il
suo attraversare l’Elam (altopiano iranico) e Su-
bir (la Mesopotamia settentrionale) si trovano
al principio di ben due miti sumerici (Inanna e
Šukaletuda 112-114 // 160-162; Inanna ed Ebih 25-
27). Questo motivo si riferisce al procedere del
pianeta Venere, aspetto astrale della dea, come
emerge chiaramente dalla linea successiva del
passo di Inanna e Šukaletuda (l. 115 / 163), dove
si dice che Inanna «ha girovagato per l’intreccia-
to orizzonte celeste»27. I due passi delle compo-
sizioni sumeriche evidenziano un altro aspetto
centrale di Inanna / Ištar e del pianeta Venere, ov-
vero l’associazione con l’Oriente mesopotamico:
l’Elam e l’altopiano iranico28.
Esiste, tuttavia, anche un termine specifico per
indicare il pianeta Venere, Dilbat o Delebat, reso
nelle fonti greche come Δελέφατ. Questo termine
si trova impiegato soprattutto nelle fonti astrolo-
giche, ma non solo. In un inno sumerico del re
Iddin-Dagān di Isin (XX sec. a.C.) alla dea della
città, Ninisina (“Signora di Isin”), quest’ultima,
associata alla dea Inanna, è chiamata Delebat nei
passaggi che si riferiscono al suo aspetto astrale:
 Alla sera, la stella che sorge brillante, Delebat, la
grande luminaria che illumina (lit. riempie) il puro
cielo,
la signora della sera, come un guerriero sorge in
cielo
e le genti di tutti i paesi levano lo sguardo a lei.
… cui il sorgere durante i diversi momenti dell’an-
Signora, stupore del paese, stella solitaria, Delebat,
la signora che incede in cielo, come un guerriero
sorge in cielo,
tutti i paesi tremano di fronte a lei.
(Inno di Iddin-Dagān a Ninsianna (Iddin-Dagan A) 89-
91, 135-137)
Durante i sacrifici notturni che accompagna-
no rituali tesi a contrastare un male causato da
agenti umani o extra-umani sono chiamati a te-
stimoni e soccorritori gli astri. In queste invoca-
zioni, note come “preghiere agli dèi della notte”,
è frequente trovare invocata Delebat.
Assistetemi, o dèi della notte!
Attendete alle mie parole, o dèi dei destini!
An, Enlil, Ea, e tutti i grandi dèi!
Ti invoco, Delebat, signora delle battaglie (var.: del
silenzio),
Ti invoco o notte, sposa velata di An.
Setole (Pleiadi), state alla mia destra, Rene (ζ+ Pup-
pis?), sta alla mia sinistra!
(Preghiera agli dèi della notte; Castellino, 1977: 650;
Reiner, 1995: 16)
Delebat è il principale, ma non l’unico nome
con cui è noto il pianeta Venere. Altre dee asso-
ciate o identificate con Inanna / Ištar ne assumo-
no anche i ruoli astrali, per es. Ninisina, la signo-
ra di Isin, o Nanāja, dea inizialmente intesa come
un aspetto di Inanna o una dea del suo circolo,
divenuta poi indipendente. Particolarmente in-
teressante è il nome Ninsianna (nin-si(4)-an-na),
letteralmente “signora brillante del cielo”. Nono-
stante il nome sia composto con l’elemento nin
“signora”, Ninsianna è un dio e, più specifica-
mente, rappresenterebbe l’aspetto maschile del
pianeta Venere (Reiner, 1995: 68).
Dai passi su citati ben si comprende il ruolo e
la funzione del pianeta Venere sovente equipara-
to a sole e luna. Non sorprende dunque l’atten-
zione prestata al suo sorgere e calare, così come
ai suoi movimenti. La tavola LXIII dell’Enūma
Anu Enlil contiene presagi relativi a Venere, tra
no (Reiner – Pingree, 1975). Il testo è noto anche
come Tavoletta di Ammi-ṣaduqa per il riferimen-
to all’omonimo re della I dinastia di Babilonia
(1646-1626 a.C.) e per la possibilità che il nucleo
del testo sia stato composto proprio nel XVII sec.,
costituendo di fatto una delle sezioni più antiche
dell’Enūma Anu Enlil (fig. 10).
I pianeti e le pecore pazze
Discutendo di Venere è emerso un fenomeno
che diviene ancora più macroscopico con gli altri
pianeti: questi sono chiamati con diversi nomi o,
più raramente, uno stesso nome può indicare di-
versi pianeti (Brown, 2000: 53-81). 133
Infatti, non esiste un unico termine per Giove,
Marte, Saturno, Mercurio, ma differenti. Si trat-
ta di nomi descrittivi, che si concentrano su un
aspetto, come per esempio il colore (Verderame,
2004b), per cui la Stella Rossa (MUL.SA5) è Marte,
la stella Stella Bianca (MUL.BABBAR)29 è Giove, men-
tre la Stella Nera (MUL.MI) è Saturno. Possono es-
sere nomi che affondano le radici nella teologia
o nella mitologia. Così Marte è la stella del dio
della guerra e degli Inferi Nergal / Erra, Giove del
capo del pantheon Marduk, Mercurio di Nabû e
anche di Ninurta. Altre associazioni, tuttavia, ri-
sultano più oscure per cui non sempre è possibi-
le chiarire la relazione tra il pianeta e il suo nome.
In tal senso Saturno mostra dei tratti interes-
santi. Non è identificato con una specifica divini-
tà ma è noto come “Stella nera” e sole notturno
o “l’astro del sole”, perché sembra proprio svol-
gere un ruolo quasi sostitutivo del sole in relazio-
ne alla notte e alla luna (Koch-Westenholz, 1995:
 123). È inoltre associato con la costellazione della
Bilancia, per cui nei commentari e nelle esegesi
se il presagio menziona la Bilancia, questo può
essere interpretato come un sinonimo di Saturno
(Verderame, 2002: 105-106 n. 325). Il nome princi-
pale del pianeta, tuttavia, è vincolato al suo lento
corso celeste. Infatti, Saturno è chiamato “stabi-
le, fisso” (SAG.UŠ / kaiamānu). Allo stesso concetto
risale il nome principale del pianeta Mercurio,
che opposto al lento Saturno, è chiamato il “Sal-
tante” (GU4.UD / šihṭu) per il suo corso veloce e ir-
regolare.
Di tutti i pianeti quello che mostra una più am-
pia gamma e varietà di nomi e associazioni è il pia-
neta Marte (Reynolds, 1998; Brown, 2000: 70-72).
È un pianeta di grande forza e potenza distruttiva,
dannosa se rivolta verso la Mesopotamia, ma, al
contrario, utile se rivolta contro il nemico. Marte
è la forma astrale del dio della guerra e della pe-
stilenza Nergal / Erra, temuto, ma anche invocato
dai re assiri e babilonesi quale alleato in guerra.
134 A fianco del nome principale del pianeta, Ṣalbatā-
nu, di incerta etimologia, abbiamo il riferimento
al suo colore (Stella Rossa); l’identificazione con
stelle e costellazioni associate ad animali come
la Volpe, il Lupo, il Corvo e l’aquila leontocefala
Anzû (Verderame, in stampa (b)); nomi che richia-
mano la natura infida dell’astro come il Falso e
il Nemico; associazioni con stelle e costellazioni
implicite, come quella con il Demone dalla boc-
ca spalancata / Pašittu (β Andromedae), o oscure,
come quella con il Giogo (Bootes).
Non è possibile stabilire quanto questi nomi
dei pianeti e le loro associazioni con stelle e co-
stellazioni siano vincolati a una tradizione scri-
bale ed esegetica o quanto riflettano reali con-
cezioni circa il differente nome di un pianeta in
relazione a una specifica coordinata spazio-tem-
porale. Così, per esempio, tra i principali nomi
di Giove (Brown, 2000: 64-66; Verderame, 2010a:
443-444) vi sono:
- stella di Marduk, capo del pantheon;
- Nēberu “il traghetto”, creata da Marduk, secon-
do l’Enūma eliš (tav. V l. 6), “per far conoscere
(alle stelle) i loro legami”;
- SAG.ME.GAR, uno dei più comuni nomi di Gio-
ve per quanto la sua interpretazione rimanga
oscura e la resa accadica ignota;
- Šulpa’e, antica divinità sumerica, forse perso-
nificazione dello stesso Giove;
- UD.AL.TAR / dāpinu, “luce che abbatte”, da colle-
gare a Šulpa’e, quale trasposizione dell’aspet-
to luminoso del dio e del suo carattere guer-
riero;
- MUL.BABBAR “stella bianca”.
Nonostante sia possibile tracciare una rela-
zione tra i diversi nomi di Giove, per esempio
l’associazione con la regalità e il capo del pan-
theon, non è chiaro quando venga usato l’uno o
l’altro nome. In un rapporto astrologico neo-as-
siro del VII secolo, il mittente, Nabû-mušēṣi, spie-
ga i diversi nomi che Giove ha a seconda della
posizione: «La stella di Marduk quando appare
è Šulpa’e; dopo che si è levata per 1 ‘doppia ora’
è Sagmegar; quando è stabile in mezzo al cielo è
Nēberu» (Hunger, 1992: 89 n. 147 ll. 7-v. 1). Que-
sta interpretazione è tanto affascinante quanto
incerta. Non abbiamo altre fonti che suffraghino
le identificazioni di Nabû-mušēṣi la cui origine è
forse da ricollegare a una personale esegesi o
una specifica scuola. Infatti, in tutti gli altri casi
non è possibile ricollegare un nome di un piane-
ta a una sua specifica caratteristica o posizione
nello spazio o nel tempo.
L’esegesi dei presagi prevede l’interpretazio-
ne del nome, ma anche dei singoli segni che lo
compongono, da una parte, e le associazioni con
altri nomi o astri in base a una relazione concet-
tuale, mitologica o teologica (Brown, 2000: 53-
81). Il sumerogramma, ovvero la resa ideografica
del nome, è scomposta nei suoi elementi costi-
tuenti, che possono essere interpretati indipen-
dentemente alla luce della polifonia e polisemia
caratteristica del sistema cuneiforme. Dall’altra
parte, mediante le corrispondenze tra pianeti e
stelle è possibile aggiungere un ulteriore livello
di interpretazione del presagio. Nuove associa-
zioni sono sempre possibili sulla base di relazio-
ni che il singolo interprete può creare risponden-
do alla specifica necessità del momento. Questo
“gioco” esegetico, che ha dato vita a una nutrita
letteratura di commentari, è anche la prima for-
ma di diversione del male preannunciato dal pre-
sagio. Mediante un’analisi fondata su tradizione
e interpretazione lo scriba può “riscrivere” il pre-
sagio nella sua esegesi e quindi produrne una
nuova interpretazione che allontani la minaccia
del presagio. Del resto, vi è una relazione univo-
ca tra scrittura e divinazione in Mesopotamia. I
presagi non sono altro che messaggi degli dèi
da interpretare. In diversi casi i segni sono veri
e propri messaggi scritti. Il dio sole “incide” sul
fegato della vittima sacrificale i segni che saran-
no interpretati dall’aruspice. La stessa interpreta-
zione del moto degli astri a Babilonia è chiamata
“scrittura celeste” (šiṭir šamê) e sarà appannag-
gio dell’ambiente scribale.
Per quanto raro, esiste il caso di un nome che
può indicare più pianeti. Il termine bibbu, infatti,
è usato per indicare specificamente Mercurio e,
occasionalmente, Saturno, ma è anche il termi-
ne generale per pianeta (cf. n. 30). Il significato e
l’etimologia del termine accadico (bibbu) è igno-
ta, ma la sua resa ideografica (UDU.IDIM) permette
di avanzare una qualche ipotesi. Il primo segno
(UDU) è l’ideogramma per pecora e ovini, mentre
tra i differenti valori del secondo segno (BAD) vi
è quello di “pazzo” (IDIM). Sebbene criticata (Rei-
ner, 1995: 7 n. 22), l’interpretazione tradizionale
vede nel termine bibbu e nella sua resa ideo-
grafica un termine per delle pecore selvatiche o
pazze, un’immagine che esprimerebbe il moto
irregolare dei pianeti, soprattutto se considerato
in opposizione a quello regolare e costante delle
stelle fisse.
Le stelle fisse e le mandrie celesti
Opposto all’irregolare moto dei pianeti, che
come “pecore pazze” corrono qua e là nel cielo,
quello di stelle e costellazioni30 è fisso e regola-
re. Nei miti è associato all’incedere di vacche e
buoi nel cielo, un’immagine che potrebbe far ri-
salire un’idea della Via Lattea già alla tradizione
sumerica del III millennio a.C. (Heimpel, 1989).
Nella composizione bilingue sumero-accadica
nota come l’Esaltazione di Inanna / Ištar, An, Enlil
ed Enki / Ea, gli dèi creatori, dopo aver fissato i
«fondamenti eterni del cielo e della terra» e le
costellazioni fisse degli dèi, assegnano la notte
a Nanna / Sîn e il giorno a Utu / Šamaš: nel loro
corso la luna e il sole devono mostrare e guidare
il moto delle stelle fisse.
Dalla base del cielo fino allo zenit, fu loro assegnato
il corso giornaliero.
Come in solchi si stringono tutte quante le stelle,
come a giovenchi, insegnano loro la via gli dèi che
precedono. 135
(Esaltazione di Inanna / Ištar 55-60)
In questo passo luna e sole sono associati in
quella che è una prerogativa del dio luna Nanna
/ Sîn, che per un fenomeno di sovrapposizione
di titoli e aspetti tra i due astri, è stata ampliata
anche al dio sole Utu / Šamaš (Verderame, 2003:
27-28). Il titolo di “pastore” è comune per de-
scrivere il dio sole, ma non in riferimento al suo
aspetto astrale, quanto piuttosto in relazione alla
sua azione di giudice e soccorritore dei bisognosi
(vd. sopra). Nella stessa accezione il titolo di pa-
store è usato dal sovrano in relazione alla cura e
guida del suo gregge, il popolo.
Il pastore delle stelle, il bovaro che guida le
mandrie celeste è il dio luna Nanna / Sîn. La sua
associazione con l’elemento bovino è infatti cosa
ben nota (vd. sopra). Tuttavia, il dio Nanna / Sîn
non è l’unico a conoscere il numero delle stelle e
guidarne il corso. Nella tradizione sumerica que-
 sta è una prerogativa che condividono altre due
divinità, il dio delle acque dolci, della saggezza e
della magia Enki e la dea dei cereali, della scrittura
e del computo Nisaba (Verderame, 2003: 28-31).
Tu che mediti [ordi]ni e decisioni, che fissi consape-
volmente i destini!
Tu che fermi [...] giorn(i); che metti a posto i mesi,
che fai misurare il cielo alle stelle, di cui conosci il
numero!
(Enki e l’ordine del mondo 43-45)
(A Nisaba,) alla donna, alla stella che nell’Apsu ac-
contentò a meraviglia il principe
… mincia proprio dalle stelle e dal tempo, le prime
colei alla cui presenza, sulla corda dei nodi che non
si sciolgono, si contano i giorni, al ritmo della luna.
(Lugale 712, 721)
Come il dio luna, anche Enki e Nisaba cono-
scono il numero e il corso delle stelle. Questa
prerogativa, tuttavia, non deriva dalla loro natura
celeste, ma dalla loro relazione con la conoscen-
za e il computo. Infatti, i passi relativi alle stelle in
136
cui compaiono Enki e Nisaba si riferiscono a una
specifica funzione, quella del computo del tem-
po. Nei due passi è chiaramente menzionata la
relazione del moto stellare con il conto dei giorni,
ovvero con il calendario. Successivamente, que-
sto aspetto sarà condiviso dal solo dio luna e dio
sole (Verderame, 2017b).
La funzione cronografica delle stelle
La funzione delle stelle di marcare il tempo
e indicare il momento propizio per le attività
stagionali o l’inizio del mese si trova tanto nel-
le fonti letterarie che in quelle divinatorie. Nella
composizione sumerica nota come le Istruzioni
dell’agricoltore l’inizio della semina è indicato
dal sorgere di una specifica stella.
Quando le stelle nel cielo saranno giuste,
non indugiare a portare i buoi nel campo ogni volta.
L a z a p p a d ov r à l a vo r a r e ogni punto.
(Istruzioni dell’agricoltore 38–40)
Allo stesso modo l’intervento della dea Nisa-
ba nei Cilindri di Gudea è legato proprio all’appa-
rizione di una determinata stella che indicherà al
sovrano quando iniziare la costruzione del tem-
pio del dio cittadino Ninĝirsu (Verderame, 2021).
La funzione cronografica del movimento stel-
lare si ritrova nella principale composizione babi-
lonese, l’Enūma eliš. La creazione del mondo da
parte di Marduk dopo la sconfitta di Tiamat co-
funzionali a marcare il secondo.
(Marduk) fece apparire le stazioni dei grandi dèi,
pose le immagini delle stelle, le costellazioni,
fissò l’anno e ne tracciò il quadro,
pose tre stelle per ognuno dei dodici mesi.
Dopo aver tracciato il disegno dell’anno,
fissò subito la stazione di Nēberu per far conoscere i
loro (delle stelle) “legami” e affinché nessuna (stella)
potesse mai commettere errori o disattenzioni,
stabilì con essa (Nēberu) i sentieri di Enlil ed Ea.
(Enūma eliš V 1-8)
L’“immagine” delle stelle è vincolata all’anno.
Per ogni mese sono fissate tre stelle il cui sorge-
re marca l’esatto momento dell’anno, un sistema
che ritroviamo anche nelle fonti astrologiche e
astronomiche (Walker – Hunger, 1977; Casaburi,
2003). Il ruolo di indicare il corso alle stelle in que-
sto passo è incaricato a un altro astro, il Traghetto
(Nēberu). Sebbene Nēberu sia noto come nome di
Giove (vd. sopra), nel passo dell’Enūma eliš qui
citato è generalmente inteso come riferentesi a
una stella, forse quella polare. Pianeta o stella che
sia, Nēberu è comunque associato al dio Marduk
protagonista dell’Enūma eliš, una composizione
che veniva recitata durante il Capodanno babilo-
nese e che costituisce l’esaltazione del dio quale
capo del pantheon. La composizione è la reifica-
zione e il punto conclusivo del lungo processo di
ascesa di un dio secondario a capo del pantheon
mediante una cosciente opera di assimilazione e
sincretismo con altre divinità. Le imprese, i pote-
ri e gli epiteti attribuiti a Marduk nell’Enūma eliš
sono quelli di altri dèi del pantheon, che sono
presentati in quest’opera quali identificazioni o
aspetti del dio di Babilonia. Nel caso specifico
qui discusso Marduk si sta appropriando del con-
trollo del calendario. Se l’alternanza giorno-notte
nonché il ciclo mensile e stagionale rimangono
legati al corso della luna e del sole e quindi agli
dèi Nanna / Sîn e Utu / Šamaš, il controllo del
corso delle stelle e il loro ancoraggio al computo
dell’anno divengono prerogative di Marduk per
mezzo della sua forma astrale Nēberu.
Conclusioni
La conoscenza di come gli antichi abitanti
della Mesopotamia immaginassero l’aspetto e
il moto degli astri è forzatamente vincolata alla
natura delle fonti a nostra disposizione. Queste
sono prevalentemente scritte e trasmettono una
visione limitata. Si tratta di composizioni “tec-
niche”, come raccolte di presagi, almanacchi o
tabelle in cui ricorrono espressioni stereotipe e
dati numerici circa la visibilità di stelle e pianeti.
La ricchezza e complessità della visione celeste
mesopotamica emerge, invece, dalle fonti indi-
rette. Nonostante l’assenza di testi divinatori o
descrittivi in lingua sumerica, i passi letterari of-
frono un’abbondanza di immagini che richiama-
no gli aspetti celesti delle divinità, primi fra tutti i
tre astri (luna, sole, Venere) e le divinità con essi
identificate di cui si celebra il brillare e l’incedere
celeste. Nella successiva tradizione assira e ba-
bilonese, alle testimonianze letterarie, si aggiun-
gono i riferimenti in testi documentari e cultuali,
che mostrano quanto duratura e radicata fosse
l’osservazione celeste nelle culture mesopotami-
che.
La poetica astrale celebra i tre astri principa-
li (luna, sole, Venere) in queste funzioni. Signore
della volta celeste, il dio luna Nanna / Sîn, con-
trolla il tempo, segnando il calendario lunare e
guidando gli astri. Riflesso della sua preminenza
è anche la rilevanza tributata ai presagi lunari su
tutti gli altri. Nanna / Sîn condivide la sovranità
celeste con suo figlio e correggente, il dio sole Utu
/ Šamaš, mentre l’altra figlia, la dea Inanna / Ištar,
ovvero la “torcia” celeste, il pianeta Venere, com-
pete per luminosità e attenta al primato paterno.
Le due principali funzioni degli astri nell’an-
tica Mesopotamia sono il segnare il tempo e il
mostrare i segni divini (astrologia). Il moto del-
la luna, del sole e delle stelle fisse scandisce il
tempo, marcando il giorno, il mese, l’anno e le
stagioni. L’aspetto, la posizione nel tempo e nello
spazio e la combinazione degli astri visibili nella
volta celeste configurano un messaggio divino
da decifrare. Entrambi gli aspetti – cronografi- 137
co e divinatorio – sono fondati quali atti primari
nelle cosmogonie. Gli astri sono dunque creati
a beneficio degli uomini, essendo il tempo e la
divinazione due dimensioni umane. Nell’antica
Mesopotamia, tuttavia, se il moto degli astri nel
cielo rende manifesto a tutti gli uomini il trascor-
rere del tempo e i “messaggi” degli dèi, l’inter-
pretazione di queste due funzioni sono limitate a
pochi. Il controllo sul tempo, ovvero sul calenda-
rio, è prerogativa del re, che in questa funzione è
strettamente identificato e associato con la luna.
I messaggi degli dèi attraverso le stelle, in quan-
to vera e propria forma di comunicazione scrit-
ta (šiṭir šamê “scrittura celeste”), sono soggetti
a un’esegesi “filologica” che vincola l’astrolo-
gia babilonese delle fonti scritte all’ambito della
scrittura e all’ambiente scribale.
 Note

1 Diverse opere presentano un’introduzione all’astrologia e astronomia mesopotamica (Koch-We-

stenholz, 1995; Pettinato, 1998; Hunger – Pingree, 1999; Rochberg, 2004), cui si affiancano i cataloghi
stellari (Gössmann, 1950; Kurtik, 2007) con i nomi dei corpi celesti nelle fonti cuneiformi cui si riman-
da per ulteriori riferimenti testuali. Per le letterature sumerica e accadica con riferimenti bibliografici
dettagliati vd. Verderame (2016). Diverse sono le antologie di testi sumerici e accadici (vd. bibliogra-
fia in Verderame, 2016), per comodità qui i rimandi saranno fatti a quelle in italiano (Castellino, 1977;
Bottéro – Kramer, 1992). Si adottano qui le norme vigenti nella trascrizione del sumerico e dell’acca-
dico, riportando il primo in carattere normale e il secondo in corsivo; i sumerogrammi utilizzati in te-
sti accadici sono trascritti in maiuscoletto e i determinativi sono posti in apice. Il dizionario accadico
di riferimento, il Chicago Assyrian Dictionary, è abbreviato CAD.
2 Per l’uso dello zodiaco in relazione agli oroscopi nell’antica Mesopotamia vd. Rochberg (1998).
3 Per le più antiche rappresentazioni della famiglia astrale vd. Pizzimenti (2014). Per i tre astri sulla
138 Stele della Vittoria di Narām-Sîn e la loro interpretazione come tre fasi di un’eclisse solare vd. Winter
(2004).
4 Si tratta di una necessaria, quanto forzata semplificazione, che non tiene conto, per esempio,
dell’assiro impiegato a partire dal II millennio nel nord della Mesopotamia, il quale, tuttavia, non
divenne mai lingua letteraria. La letteratura e le stesse iscrizioni reali assire furono redatte infatti in
babilonese.
5 Per la questione dell’alfabetizzazione e della circolazione della letteratura rimando alla trattazione
generale da me fatta sulla questione (Verderame, 2017: 6-7).
6 Per una più dettagliata discussione dello zodiaco e del microzodiaco, così come della loro origine
e del loro impiego vd. van der Waerden (1953), Brack-Bernsen – Hunger (1999), Verderame (2009a),
Monroe (2016).
7 Unica eccezione a tutt’oggi nota è un testo iatromantico in cui il moto delle stelle cadenti è interpre-
tato per prevedere la guarigione o meno del paziente (Reiner, 1960).
8 L’uso che si trova spesso anche in opere scientifiche di grandi studiosi del termine “astrologo”
è scorretto, perché l’unico termine che può essere associato inequivocabilmente e specificamente
all’interpretazione celeste, ovvero “scriba dell’Enūma Anu Enlil” (ṭupšar Enūma Anu Enlil), inizia a
comparire sporadicamente a partire dal VII secolo a.C. Nelle numerose lettere e rapporti di argo-
mento astrologico inviate in questo periodo ai re neo-assiri (Hunger, 1992; Parpola, 1993) nessuno
dei mittenti si qualifica come “scriba dell’Enūma Anu Enlil”, ma al contrario l’interpretazione celeste è
materia di discussione da parte di aruspici, esorcisti, medici, scribi e sacerdoti.
9 Per l’incipit e l’introduzione mitologica della serie vd. sotto. I materiali confluiti nella serie Enūma
Anu Enlil dovevano essere stati necessariamente redatti nei secoli precedenti, ma una pallida traccia
del processo di formazione del corpus astrologico è documentato solo dalle fonti extra-mesopo-
tamiche. Per il processo di “canonizzazione”, termine improprio, ma ormai invalso nella letteratura
assiriologica, e l’esistenza di materiali esclusi dalla serie Enūma Anu Enlil vd. Rochberg-Halton (1987).
10 Esistono minime varianti nel numero totale delle tavolette/capitoli attribuibili a differenti tradizioni
scribali (Koch-Westenholz, 1995: 78-79; Fincke, 2001).
11 Nelle fonti sumeriche e per tutto il III millennio il dio luna è noto mediante due nomi, oltre a una
serie di epiteti. Il più diffuso è Nanna(r), che, nonostante la sua rilevanza nel contesto sumerico, è un
nome di origine semitica derivante dalla radice *nwr e significante “lo splendente” (nannaru); l’altro
è Su’en (sempre scritto EN.ZU e da leggere mediante inversione della sequenza ZU.EN, da cui Su’en)
che diverrà il Sîn della tradizione posteriore.
12 Per la relazione tra luna e calendario e su vari aspetti del tempo vd. Ben-Dov et al. (2012) e Verde-
rame (2017b).
13 Nei periodi più arcaici i riti mensili hanno luogo solo al principio dei primi tre quarti. Ciò è dovu-
to al fatto che l’ultimo quarto terminante con il giorno della scomparsa della luna è considerato un
periodo infausto. Nelle epoche più recenti, per quanto questa visione negativa dell’ultimo quarto
permanga, sono documentati riti periodici anche al principio del quarto quarto (Stol, 1992: 246-247).
14 La tradizione mesopotamica distingue due stagioni, una calda (e2-me-eš / ummu, ummātu) e una
fredda ((en-)te-en / kūṣu, kuṣṣu), il cui principio è scandito dagli equinozi (mu-an-na).
15 Le unità di tempo inferiori sono misure lineari; in particolare la doppia ora (danna / bēru) di 120
minuti corrisponde all’incirca al tempo che ci vuole per percorrere 10,8 Km.
16 Quest’assemblea mensile in cui si stabiliscono i destini ha un punto culminante nella festa del 139
Capodanno (a2-ki-ti / akītu) durante l’equinozio di primavera quando viene chiuso il ciclo annuale.
17 Vd. CAD U 279; cf. il passaggio delle emerologie citato più sotto nella discussione sui doni votivi a
forma di disco solare. Un crescente lunare con iscrizione cuneiforme proveniente da Nippur e data-
bile al XIII secolo a.C. è stato trovato nel sito di Tas-Silg a Malta (Recchia – Cazzella, 2011)
18 Le divinità atmosferiche del Vicino Oriente, comprese quelle mesopotamiche (Iškur / Adad), sono
associate al toro, che ne è anche il simbolo. Il termine sumerico amar “cucciolo, vitello” è frequente
nell’onomastica in nomi del tipo “vitello del dio …” (amar-d…), come per esempio il re della III dina-
stia di Ur (XXI sec. a.C.) Amar-Su’ena “il vitello di Su’en”. Il dio Marduk è scritto sempre mediante gli
ideogrammi AMAR.UTU, letteralmente “vitello di Utu” o “vitello del sole”.
19 È questo un titolo che il dio luna condivide con l’altro figlio di Enlil, Ninurta.
20 La luna è associata anche a una vasca o trogolo (bugīnu) e al rene (kalītu); si veda in generale Stol
(1992).
21 Per l’eclisse lunare e il rituale assiro del “re sostituto” (šar pūhi) a esso connessa vd. Verderame
(in stampa, b).
22 «Un certo Akkullānu ha scritto: “si è verficata un’eclisse solare di due dita all’alba. Non esiste un
rituale namburbi contro di ciò, questo non è come un’eclisse di luna”» (Parpola, 1993: 113 nr. 148 rg.
3- 10; Verderame, 2004a: 20, 205-206). Sulla possibile eclisse di sole rappresentata sulla Stele della
Vittoria di Narām-Sîn vd. n. 3.
23 Per i diversi aspetti spazio-temporali legati al sorgere e calare del sole, tra cui lo stabilire i destini,
vd. Polonsky (2000).
 24 La tradizione è mutevole e troviamo anche una Venere femminile alla sera e maschile al mattino
(Reiner, 1995: 6; Koch-Westenholz, 1995: 125-126).
25 Il passo può essere inteso nei due sensi opposti, ovvero che An supporta l’azione di Inanna / Ištar
o, al contrario, ne è la vittima. L’ultima interpretazione trova una sua consistenza nel mito sumerico
di Inanna e An discusso di seguito.
26 Per i Sette (Sebettu) vd. Verderame, 2017a; Verderame, 2017c.
27 L’uso del termine “girovagare” (niĝin) sottolinea il carattere “irregolare” del moto dei pianeti ri-
spetto a quello delle stelle fisse, come è discusso più sotto.
28 L’epiteto comune di Ištar l’“elamita” (elammatu) ricollega la dea all’altopiano iranico, nemesi del-
la piana mesopotamica e identificato con gli Inferi nelle fonti sumeriche (Verderame, 2014b: 37-39),
quale espressione di un’alterità elemento caratterizzante la natura e funzione della dea.
29 MUL.BABBAR nella trascrizione greca si trova in Esichio quale nome dell’astro di Giove presso i Caldei
(μολοβόβαρ· ὁ τοῦ Διὸϛ ἀστήρ, παρὰ Χαλδαίοις).
30 Il termine per stella è mul in sumerico e kakkabu; in accadico il termine è impiegato anche per
alcuni dei nomi che indicano i pianeti. In generale il segno MUL è usato come determinativo prima
dei nomi di corpi celesti (mul). Il nome dei pianeti e, occasionalmente, di alcune stelle identificate con
divinità, può essere preceduto dal determinativo divino (d). Il segno MUL è composto da tre stelle.
La singola stella in sumerico è l’ideogramma per “cielo” (an) e il suo dio An; ha anche la lettura diĝir
“dio” ed è impiegato come determinativo per le divinità (d). È difficile non vedere nella doppia lettura
cielo/dio dell’ideogramma della stella una relazione, se non un’origine, delle divinità mesopotamiche
con gli astri.
140
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Figure
146

Fig. 1 - Tavoletta seleucide con rappresentazione delle Pleiadi (come sette stelle e come setole sulla gobba del toro), di Orione e del
Toro (VAT 7851, Vorderasiatisches Museum, Berlino)
 147

Fig. 2 - Tavoletta seleucide con rappresentazione di una stella identificata come Giove (Sagmegar), dell’Idra (Mušhuššu) e del Leone
(VAT 7847 recto, Vorderasiatisches Museum, Berlino)
148

Fig. 3 - Tavoletta seleucide con rappresentazione di una stella identificata come Mercurio (dgu4.ud “Saltante”), la Vergine e il Corvo
(VAT 7847 verso, Vorderasiatisches Museum, Berlino)
 149

Fig. 4 - Impronte di sigilli con motivi zodiacali del periodo el-

lenistico da Uruk (Wallenfells, 1993)
150

Fig. 5 - Cippo di confine (kudurru) del tempo di Nabuco-

donosor I (1126-1104 a.C.) con simboli divini, tra cui, nel
primo registro, la stella a sei punte di Venere, il crescente
lunare, il cerchio con iscritta una stella a quattro punte e
quattro fasci di raggi simbolo del sole (BM 90858, British
Museum, Londra)
 151

Fig. 6 - Modellino di barca in argento dalla tomba PG 789 del Cimitero Reale di Ur (XXVI sec. a.C.)
152

Fig. 7 - Particolare del cosiddetto Stendardo di Ur (BM 121201, British Museum, Londra)
 153

Fig. 8 - Particolare dell’impronta di un sigillo raffigurante il sole che emerge dalla montagna con in mano una sega (BM 89115, British
Museum, Londra)
154

Fig. 9 - La cosiddetta Tavoletta del dio sole (BM 91000, British Mu-
seum, Londra)
 155

Fig. 10 - La cosiddetta Tavoletta di Ammi-ṣaduqa con i presagi di Venere (K.

160, British Museum, Londra)