Nuova luce del Dharma

Lama Geshe Gedun Tharchin

 INDICE

Note dell’Autore pag. 4

Introduzione: I tre giri della ruota del Dharma pag. 13

Prima Parte
Le QUATTRO NOBILI VERITA’

Prologo pag. 23
Attitudine all’Equanimità pag. 24
Una verità: la Via di Mezzo pag. 31
Le Quattro Nobili Verità pag. 33
Motivazione: la Compassione pag. 35
Prima Nobile Verità pag. 38
Seconda Nobile Verità pag. 44
Terza Nobile Verità pag. 51
Quarta Nobile Verità pag. 52
Vacuità, Nirvana e Illuminazione pag. 54

Seconda Parte
I DODICI ANELLI dell’ORIGINE INTERDIPENDENTE

Importanza della Solitudine pag. 58

La verità delle Due Verità pag. 60
L’Io e il Mio pag. 65
Natura dell’Origine Interdipendente pag. 68
I Dodici Anelli dell’Origine Interdipendente pag. 73
Non-dualismo pag. 83

Terza Parte
Il CANTO delle QUATTRO CONSAPEVOLEZZA

Sviluppare la Motivazione pag. 86

La Consapevolezza del Maestro pag. 91
La Consapevolezza della Compassione pag. 100

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La Consapevolezza della Divinità pag. 103
La Consapevolezza della Vacuità pag. 106
Il Canto del Leone pag. 111
Preghiera e Dedica pag. 113

Quarta Parte
VINCERE LA RABBIA E L’ODIO

Una Vita significativa in Pace e Armonia pag. 115

Suprema Sostanza degli Alchimisti pag. 118
Il Corpo influenza la Mente e la Mente influenza il Corpo pag. 123
Come sviluppare la Determinazione, la Capacità e la Forza pag. 128
La Meditazione nella Solitudine è molto potente pag. 138
La rabbia non è mai intenzionale, è una perdita di controllo pag. 142

Quinta Parte
SUPREMA CONOSCENZA e REALTA’

La pratica del Dharma pag. 145

Il Sutra del Cuore della Perfezione della Saggezza pag. 151
La Perfezione della Saggezza pag. 161
Il Sentiero dell’Accumulazione pag. 166
Il Sentiero della Preparazione pag. 169
Il Sentiero della Corretta Visione pag. 173
Il Sentiero della Familiarizzazione pag. 176
Il Sentiero della Meditazione simile al Diamante pag. 178
Il Quinto Sentiero, dell’Illuminazione pag. 180
Mantra della Perfezione della Saggezza pag. 182

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Nuova luce del Dharma

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 Note dell’Autore

Dharma practice

During golden age of Buddhism in Tibet, the era of ancient Kadampa Geshes, Kadampa
Geshe Potowa was teaching Dharma always with using marvelous examples. Once his young
disciple monk said to him ‘From whom you have received transmissions of those teachings
with marvelous examples? The Geshe told him “ I received the transmissions from a master
known by name Praj-na’. Infect the Geshe was referring his master praj-na to his own Dharma
knowledge. I feel, the short message represents quintessence meaning of Dharma!

The Sanskrit term Dharma, in pali Dhamma, generally refers to all sorts of good actions
or right conducts that brings about well being to the individuals and world. Dharma refers also
to any kind of religious, moral and philosophical thoughts considered as goodness for all. All
spiritual practices, disciplines and virtuous rituals and actions to be Dharma. Term Dharma
translated into Tibetan as Choe' means simply wholesome action.

I believe that the Sakyamuni teacher did reveal Dharma and introduced it to others as
master work of the Four Noble Truths and in particular The Two Truths and The Noble
Eightfold Paths and Three Higher Trainings as right thoughts, spiritual paths, inner
realizations or basic human goodness, already existing thoughts in human history. Therefore
for his followers and in his philosophy, term Dharma is used as equivalent to Buddha's
teaching, here teaching means not only the speech but also the contents of the teachings, the
spiritual qualities and spiritual realizations too.

Vasubhandu's Abhidharma-kosa describes the meaning of Buddha’s teaching.

The nature of teachings of the teacher (Sakyamuni),
Have two aspects: the speech and realization.
The only way to preserve dharma is
With teaching or practicing.

Therefore, for the Buddhism, Dharma is considered as the Second Jewel or a Refuge for
the followers, after other two Refuges, Buddha and Sangha. In fact Buddha means simply an
enlightened being or literally an awakened being, a being completely awaken from sleep of
ignorance. Dharma is teachings consisting in two aspects; verbal instructions and spiritual
qualities or realizations of what taught by enlightened beings. Sangha are the practitioners who
are evolved in learning and practicing the Dharma. To preach Dharma is a spontaneous act for
the enlightened beings out of their love and compassion towards sentient beings.

My efforts being put on how to introduce Dharma to be a contemporary spiritual

education yet having its classical values. Dharma by here I mean an universal spiritual value,
which has sense of harmony with all existing of conditional world. My Ultimate quest is to
present as a universal spiritual path Dharma, suitable to all human kinds for the well being of
all sentient beings.

In this book my lectures often tented to present Dharma on the basis of wisdom and
methods in classical Indian and Tibetan works on Dharma, in harmony with modern
advantages and integration with other cultures and interrelations spiritual values and common
4
knowledge. I think Dharma to be able to have an open spiritual ground for 21 century, beyond
all barriers between religions and spiritual groups. I wish all spiritual enrichment seekers could
find a common and shared relaxing ground for all humanity.

Western language hasn’t still developed an equivalent term to Sanskrit term Dharma.
English speaking Buddhist teachers, scholars and translators have been using term Law, Truth
and Religion etc. in English equivalent to or to substitute term Dharma. However, it has not
been created a social context adequate to allow neither of them to give a complete sense of term
Dharma or Choe'. So, majority still prefer to use the original term Dharma in English, like term
"Yak" is equally valid in English even though originally it is Tibetan term.

In Tibetan society it is known as that the root of Dharma is good heart and the essence
of Dharma is six syllabic mantra, om ma-ni ped-me hum. Here a+o+ma three letters embodied
enlightened being’s body, speech and mind, which represent our goal or future. ma-ni means
jewel which is embodiment of love and compassion and ped-me means lotus embodiment of
wisdom. Compassion and wisdom symbolized the path and practices lead to state of
perfection, enlightenment. hum symbolized establishment of foundation of three prefect bodies
into seed of enlightenment, known as Buddha nature or nature of mind, the inner most secret
of mind which laid within our own mind stream. So, the six syllabic says that with practice of
compassion and wisdom one may establish foundation for realizations of three enlightened
forms within our mind stream, which is the sense and significant of life.

Jhe Tsonkhapa have said in his poetic Lo Jong text saying;

‘If the attitude is positive then also the paths and places going to be positive,
If the attitude is less positive, then the paths and places going to be also less positive, Therefore
all things depend on attitude
And positive and negative karmas determined by positive and negative attitudes”

Vasubhandu’s Abhidharmakosa says:

“All different worlds came to being as results of karma

And karma is attitudes and its’ productions.
The attitude is known as mental karma
And its’ productions are known as physical and verbal karma.”

Shantideva’s Boddhisattvacaryavatara says;

In this world un-subdued and crazed elephants

Are incapable of causing such harms
As the miseries of the deepest hell
Which can be caused by the unleashed of my mind.

But if the elephant of my mind is firmly bound

On all sides by the rope of mindfulness,
All fear will cease t exist
And all virtues will come into my hand.

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 Even those who wish to find happiness and overcome misery
Will wander with no aim nor meaning
If they do not comprehend the secret of the mind-
the paramount significance of Dharma.

Also in Buddha’s Dharmapada says:

All virtuous and non-virtuous phenomena have mind as their forerunner;

they have mind as their chief; they are mind made.
If one speaks or acts with an evil mind, dukkha/ unpleased follows him or her…
If one speaks or acts with a pure mind, sukha/ peace follows him or her…

The main task to take, a thing to deal, learn about by a Dharma practitioner is to train,
tame and subdue own mind or mind stream, and to realize it’s essence and to discover the
secret of it. In other languages here mind could be named by soul or spirit. A deep level of such
knowledge and development in real qualities of mind will take place only through meditation
practices in everyday base.

Therefore Shandideva says;

Where is there hide to cover the whole world?

The wide world can be covered with hide enough for a pair of shoes alone.

In the same way, since I cannot control external events,

I will control my own mind.
What concern is it of mine whether other things are controlled?

Chapters and contents

The introduction chapter on I tre giri della ruota del Dharma was the teaching took at
Lamrim Institiute Rome on 3 October 2003 as monthly intensive, entitled The Four Noble Truths.
Dharma teaching has been published in DHARMA REVIEW n. 21 (2005 summer essue) under
the titile of I Tre Giri della Ruota Del Dharma.

To introduce the detail contents of the rest of each chapters, Part one, The Four Noble
Truths provides the fundamental thoughts and principle practices of Buddhadharma. It is the
most wast and profound thame in Buddhism. For further studies in same argument, suggested
to deal with; The Four Noble Truths by the 14th. Dalai Lama, Thera Piyadasi’s ''The Buddha's
Ancient Path", Buddhaghosa's Visshuddimagga "The Path of Purification" and Analysing The
Four Noble Truths - 24th chapter of Nagarjuna's Madyamikamulakarika.

Second part, The 12 links of Interdependent Origination, which presents an important

concepts of karma, Life and The Two Truths. During the course we have studied the theme

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based on the madyamakamulakarika and its Tibetan, English and Italian translations including
the following three texts:

1. Madyamakamulakarika Tibetan translation with the colophone says; It has

been translated and edited under the patronage of God King, The Indian master
mahayana madyamika Jana Garbha and (Tbetan) Translator Bikshu Chok Ro
Lui Gyal Tsen. Later (Kashmiri) city Pe Med pan-dit vidya sumati and Tibetan
translator bikshu Nyi Ma Drak very well edited the text again with comparing
the commentary.(published by Kansu Tibetan culture research centre)

2. Mulamadyamakavrtti Prasannada Nama (uma tsa wei drel wa tsig sal she
jawa) Lucit Exposetion of the middel way) by Acharya Chandra Kirti ( Lo Pon
Da Wa Dak Pa) Translated into tibetan at Temple of hidden jewels, center of
Kashmiri city pe med by great Indian master and thinker Mahasumati and
Tibetan great translator Patsab Nyima Drak consulted with kashimiri version of
the texts. Later in Tibet at (Lhasa) temple of Rasa Ramo Che Kashmiri master
Kana varbha and the same Tibetan translator revised and reedited the text with
consulting to original Eastern Under Sun (Kashimiri) version of the text.
(Published by Tibetan Publishing House, 1967 India)

3. The Fundamental Wisdom of The Middle Way, English translation by Jay L. Garfield.
(original Tibetan) Oxford University Press.

We intensively studied regarding how to express the concepts through a right

vocabularies in context to contemporary language. At the end, as synthesis of all the
translations, we made our own version of the verses in Italian, which we believe to be the
suitable and modest way to express the thoughts of Nagarjuna.

Third chapter on The Four Mindfulness is a very important subject in Tibetan Buddhism,
which is very much evolved in the daily practices of Vajrayana Buddhism. In this chapter I
tried to give also clarifications on how Vajrayana or Mantrayana aspect of Buddhist practice to
be a simple and practical path. During the course we dealt also with Milarepa's song on
Mahamudra.

Chapter Fourth, “How to Overcome Anger” was meant for reflecting on how to overcome
one’s own anger and hatrid with reflecting on great Shantideva's thoughts and practices,
mainly Bodhisattvacarya chapter no. 6th., Patience. In order to give a more complete version of
how to cop anger, also we gone through many verses of other chapters of
Bodhisattvacaryavatara.

While the lessons we used mainly Tibetan version of the text and its commentary by
Gyaltsab Je and with English and Italian versions too. For the English version, we compared
three English translations of the bodhisattvacaryavatara;
1, translated directly from Tibetan by Stephen Batchelor
2, translated from Sanskrit of World's Oxford Classics,
3, translated from Sanskrit and Tibetan by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace.

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 For Italian we have read the Ubaldini's translation of that of the Oxford edition and
Chaira Luce's translation of the Stephen Batchelor's.

At the end, we tried to synthesis all three translations and we produced our own Italian
version of the verses as well, which we believe to be the most corresponding one to the
original version.

Gyaltsab Je's colophone of his commentary on Boddhisattvacaryavatara says; ''Who

engaged in boddhisttva practices, great master Shantideva, who looked directly by
Manjushress. He expelled his kingdom as dust of sliva and with many wonderful actions
accomplished all boddhisattva pratices, especially achieved the state of vajradara through
practice of the most hidden manner of the anuttra yoga''.

Regarding the translators and its translation, Gyaltsab Je says;

'' Translated by Indian master Sarva Jana Deva and Tibetan great translator
Bende Paltzek with consultation with Kashmiri version of the text. And later well revised the
translation by Indian Master Dharma Shree Badra and Tibetan great translator Rinchen
Zangpo. Again later, revised the translation with consulting with central Indian version of the
text by Indian master Sakya Ood and Tibetan great translator Rinchen Zangpo. Later time by
Nepalises pandit of Bhadendapa, Sumati Kirti and Tibetan translator Bikshu Loden Sherab
again re-established the translation with thoroughly studying and consulted the translation
with Kashmiri version of the master text,."

Gyaltsab Je commented boddhisattvacaryavatara at Gaden Monastery, Tibet in 15th.

century and the verses of the bodhisattvacaryavatara were also revised by himself with
consulting with other tibetan texts, but mainly with consulting to consisting contents and
meanings. He said at the end of his commentary; "There are still one could see many
differences between vocabularies used in the root text translation of Loden Sherab and the root
text verses quoted inside the Loden Sherab's commentary. Therefore, here I have written the
root text verses with precisely consulting mainly with the consisting meanings."

Chapter fifth, the commentary on Heart Sutra, which is a significant theme. La fonte
della nostra sofferenza risiede in una tendenza profondamente radicata in noi ad afferrarci a
delle realtà permanenti dove non ve ne sono, in modo particolare nell'afferrarsi ad un senso
permanente del sé. e’ questo attaccamento che provoca una disfunzione nella nostra
interazione con gli altri esseri e il mondo intorno a noi. Poiché questa tendenza è
profondamente radicata nella psiche, nient'altro che una radicale decostruzione della nostra
comprensione naïve del sé e del mondo può condurci ad una vera libertà spirituale. La
negazione categorica da parte del Sutra del Cuore di un'esistenza intrinseca di tutte le cose,
specialmente i cinque aggregati dell’individuo, può essere vista non solo come un'estensione di
questa Saggezza chiave ma di fatto come un esempio supremo di ogni saggezza. Questo è il
motivo dell'intensa venerazione nel mondo Buddhista di questo testo. Oltre che essere
utilizzato per una profonda contemplazione meditativa sulla vacuità, il Sutra è spesso
decantato come uno dei mezzi atti a sormontare i vari fattori che ostruiscono il progresso
spirituale. L'idea è che molto di ciò che noi.

percepiamo come ostacoli al momento attuale proviene da un profondo afferrarsi alla

nostra propria esistenza e alla centralità del sé che questa produce. Con una penetrante

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riflessione sulla natura essenzialmente vuota di tutti gli esseri, noi recidiamo ogni fondamento
dei cosiddetti ostacoli che ci impediscono di mettere radici all'interno di noi stessi. La
meditazione sulla vacuità, fatta spesso attraverso la recitazione del Sutra del Cuore, è
considerata un potente metodo per il superamento degli ostacoli.

The Four Noble Truths a weekend seminar in year 2002, Twelve Links of
Interdependent Origination a weekend course took in 28 - 29 June 2003, Song of The Four
Mindfulness by Seventh Dalai Lama, the weekend course of 30 November - 1 December 2003,
How to overcome anger of weekend of 24 - 25 April 2004 and Commentary on Heart Sutra
weekend course of 13 - 14 November 2004 were all took place at Melarepa centre, Turin. All the
teachings taught in English and translated into Italian by Roberto Volpon, a former Buddhist
monk in Tibetan tradition. All the transcriptions and editing has done by Dharma friend
Renata Simonotti with her great joyous efforts and pure interest in Dharma. I personally did
read the text many times, entitled the chapters, revised the text and set the chapters in such
sequence order.

New Light of Dharma

I am hoping that this book, collections of few weekend Dharma courses may will allow
to shine a new light of Dharma, all adjusting wisdom principle in contemporary world. The
volume may represents a classical prospective of Buddhism and it’s practical values in
contemporary society. Further more this volume can be value for promoting human values,
religious harmony and world peace. Further more it considered as also a means of preserving a
cultural heritage.

In this book the principle emphasis has given, how to apply an ancient wisdom as
a practical impartial spiritual values to all levels of human kinds in order to bring about an
harmony, respect and tolerance within the context of world of our time. This is to simplify the
Dharma rather then making the Dharma as more complex and to be remained as a mare
intellectual topics and limited into forms of some ritual performances. All my personal
research and efforts being dedicated for picking up the essential Dharma as a skilful means of
applying the universal spiritual values to become as integration part of all actions and events of
everyday human life. I consider which is an urgent and a crucial necessary in today’s world of
rapidly developing high-tech society. My hope and aspiration, this presentations of Dharma
might bring some fresh challenges to lifting the world of 21rt century with understanding and
dialogue!

Often I do try my dharma talks to have begun with reflection of how it can become a
beneficial to others and wise observation upon the audiences’ silence expression of their needs
and capacity. Such characteristic creates usually discourses to be born on the spot within the
atmosphere of that place and assembly. So the talks came directly from my heart and focused
onto hearts of audiences, which allows the core essence and practical Dharma has been
presented. Sometime I have started my dharma talks with reflecting upon my own problems as
an example, and to find some clear vision regarding it and means of searching a Dharmic
solution to resolve it. The method has been practically helpful to myself and also to be able to
give a clear explanation of dharma to the audiences. Sometime even very complicated themes
could come out with very simple and clear explanations due to such kind of reflections.

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 In particular, the lectures dealt in this book were taken as intensive advance Dharma
classes and it always deals with sophisticated topics. I tried to explain the theme profoundly,
yet very simple and an accessible to ordinary readers of the fundamental concepts of
Buddhism. The scope is to pick up the essence of Buddhist thoughts and meditation skills
without taking the individual tradition’s back grounded cultural influences. I did try also to
illustrate a lucid, pure and modest manner of Dharma that easily and practically one can
integrate in and to help to simplify every day life in such sophisticated society of our time.
Despite my limited capacity, one goal of my work is to seek what Buddhism can make some
significant contributions for the betterment of world society rather it to become a means of
creating an additional social category

Since these talks have born in Italy, I believe it has got also some significant of
presenting Dharma in context of contemporary Italy and European mentality, culture, religion,
education and social life style. We could say it is an updated presentation of Buddhist skilful
means in context of contemporary world culture and civilization too.

How to approach Dharma

Regarding how to approach Dharma has cleared up very well in Shantideva’s

Boddhisattvacaryavatara in following three verses;

One should apply oneself industriously to the trainings

appropriate to the various situations in which one finds
oneself, whatever there at will, or subject to another.

For there is nothing from which the Boddhisattvas cannot learn.

There is nothing which is not an act of merit for the good person
who conducts himself in this way.

One should do nothing other than what is either directly or

indirectly of benefits to sentient beings, and for the benefit
of sentient beings alone one should dedicate everything to Awakening.

Great Nagarjuna too stated similar in his Ratnavali, precious garland as;

Just as a grammarian first makes

His students read the alphabet,
So Buddha taught his trainees
The doctrines which they could bear.

To some he taught doctrines

To discourage sinning,
To some, doctrines based on duality.

To some he taught doctrines based on non-duality, to some

He taught what is profound and frightening to the fearful,

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 Having an essence of emptiness and compassion,
The means of achieving enlightenment.

So, Dharma teaching doesn’t consist talking one’s own ideas and thoughts rather it is
considered more of talking whatever beneficial to others There is a way approaching skilful
means of serving others with compassionate attitude is that a teacher should also teach the
things whatever helpful to the others rather then trying to promote his own ideas or
philosophy. This is a great significant of skilful means in compassion or Nyin Tze attitute.
Whatever actions came out as a result of motivation of compassion, that motivation will
naturally transform all actions into positive and goodness. Love and compassion considered
the essence of Dharma and a unique characteristic of Buddha of compassion, as skilful means
of helping samsaric beings.

Dharma teachings should be started with a motivation of altruism, technically called by

love or compassion, in tibetan Nying Tze, literally Sensitive Heart , which is the real skilful
means to serve others. My attempt is always to teach Dharma with such motivation, but due to
my samsaric limitations surely my motivation has been always mixed with many worldly
interests too. Therefore, I must accept, if any mistakes may occurred due to my limits. Also I
would be glad if the readers will give any suggestions for the betterment of the next editions. I
hope this book would become a means of revealing the ancient wisdom in present world and
that may effects an establishment of universal love and tranquillity with in each individual -
here and now. I mean Dharma as an essential goodness of all existence, with discovering such
would bring about an equilibrant in all spirits.

I personally consider my explanations of Dharma or lectures are simply some

suggestions to my spiritual friends and the final decision must come within each individual
themselves. This principle is that I believe to be sense of our teacher Sakyamuni’s word: “You
are your own teacher and you are your own enemy too”. Another reason for that I think
experiences of religion, faith and Dharma is very personal test, which one has to adopted by
oneself.

I intend this book could help to fulfill an unavoidable natural tendency many people
having towards Buddhist thoughts and practices. I hope with gaining short term and long term
outcomes of the Dharma will allow many people could enjoy a meaningful life with satisfaction
and peace, yet with out being lost richness of dominated cultural identity, great respect to all
religious traditions and admiration toward social harmony.

For the conclusion, the following lines of Boddhisattvacaryavatara has been touched my
heart always!

- The Sakyamuni teacher has declared that the field of sentient beings is the field of the
Buddhas, because many have reached the highest fulfillment by honoring them.

- As the attainment of the Enlighten beings'/Buddha's qualities is equally due to sentient

beings and to the Buddhas, how is it that I do not respect sentient beings as I do the Buddhas?

- Their greatness is not in term of their intention but in terms of the result itself. The greatness
of sentient beings is comparable to that, so they are equal.

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- A friendly disposition, which is honorable, is the very greatness of sentient beings. The merit
due to faith in the Buddhas is the very greatness of the Buddhas.

- Therefore, sentient beings are equal to the Buddhas in their share in the acquisition of the
qualities of the Buddha; but none of them are equal to the Buddhas, who are oceans of good
qualities with endless portions.

I would like to express my gratitude towards all my friends, who helped me to bring
this book into the realization.

Lama Geshe Gedun Tharchin

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 Introduzione

I TRE GIRI DELLA RUOTA DEL DHARMA

E’ bene soffermarsi con particolare attenzione sui tre principali aspetti del sentiero
in modo da predisporsi allo sviluppo della corretta motivazione, che deve essere
sempre presente, sia nelle normali attività della vita, che nel momento particolare di
preghiera e pratica del Dharma.
Dobbiamo essere coscienti della magnifica opportunità offerta da queste giornate
di approfondimento, godendo insieme dell’atmosfera e delle sensazioni pacifiche che
ne nascono e che ci permettono di dimenticare tutte le noie e le preoccupazioni
quotidiane; in questo preciso momento siamo liberi da ogni inquietudine e stiamo
vivendo in perfetta salute mentale e fisica.
Utilizzando il linguaggio filosofico potremmo affermare che siamo in uno stato
equanime della mente e lo stesso nirvana non è cosa differente da questo tipo di
situazione. Se ne avessimo la capacità potremmo realizzare il nirvana qui, in un luogo
di perfetto rilassamento, perché la potenzialità è sempre presente in noi e, se non ne
approfittiamo, perderemo una grande occasione.
La meditazione quotidiana è fondamentale per poter sperimentare il livello
profondo del sé. La pratica non è dunque soltanto questione di sforzo e di conoscenza
ma è l’incontro di cause e condizioni e, nel momento in cui ciò avviene, la
realizzazione sorge spontaneamente. Un esempio sempre chiaro è quello della pianta
che deve fiorire, non vi è alcuna possibilità di forzarne il naturale processo, l’unico
modo per ottenere una bella fioritura è quello di averne molta cura, fertilizzare il
terreno, disporla nella giusta luce, annaffiarla quotidianamente. Lo stesso metodo vale
per la mente, si pongono in atto tutte le condizioni necessarie ed essa fiorirà, ma, se
volessimo forzarla, ne otterremmo soltanto la sua distruzione.
Nella pratica spirituale questo è aspetto è determinante, non si deve mai pressare,
forzare la mente, ma solo porla nella posizione corretta accudendola con le giuste
attenzioni. In tal senso il continuo chiacchiericcio mentale e persino lo studio eccessivo
e la lettura, possono trasformarsi a volte in elementi di disturbo.
Non è facile lasciare la mente nella giusta situazione, nella pace della sua stessa
natura.
L’acqua inquinata messa in un contenitore pulito e adatto si detergerà
naturalmente lasciando che le particelle di sporco depositino sul fondo in uno
spontaneo processo di autopurificazione.
Anche il cielo in una giornata limpida manifesta tutta la propria intensa radiosità
ma, quando nuvole passeggere ne oscurano la limpidezza, non vi è modo di ripulirlo

13
spingendole a forza, l’unica possibilità è attendere che naturalmente le oscurazioni si
esauriscano e scompaiano.
Similmente, per quanto riguarda la mente, a volte accade in modo assolutamente
inaspettato, quasi misterioso, che si generi grande serenità e calma mentale e ciò è
dovuto al compimento dell’unione di cause e condizioni. Questo è il metodo essenziale
di purificazione della mente.
Nella tradizione tibetana si ricordano innumerevoli discussioni e dibattiti su
questo aspetto, alcuni ritengono che le realizzazioni possano giungere anche senza
meditazione, ma altri affermano l’esatto contrario e cioè che senza meditazione sia
impossibile ottenere realizzazione alcuna. Precisamente le due posizioni sono così
sintetizzate:
1. “anche se siamo esseri illuminati lo siamo da sempre, sin dall’origine, in realtà,
però, non lo riconosciamo” e da ciò nasce ogni problema.
2. “se ciò fosse vero non avrebbe alcun senso praticare”.
I due differenti punti di vista filosofici sono parte della tradizione tibetana,
fondata sulla traduzione dei testi radice originali indiani della parola del Buddha,
portati in Tibet in due momenti successivi così da essere indicati come appartenenti alla
“vecchia traduzione” o alla “nuova traduzione”.
La prima traduzione è stata redatta dalla scuola degli antichi, i Nyingmapa ed è
considerata in Tibet di maggiore importanza, la seconda traduzione, Sarma, ha dato
origine a nuove scuole di cui le tre più importanti sono: Kagyupa Sakyapa e Gelugpa.
Anche all’interno di ognuna di esse esistono ulteriori sottili suddivisioni che, pur non
essendo evidenti esternamente, ne definiscono le specifiche caratteristiche.
Si ha un fenomeno simile nel cristianesimo e nello stesso cattolicesimo.
L’interpretazione della parola del Buddha relativamente al punto fondamentale
della visione pura è sintetizzata in due termini diversi: nella vecchia traduzione, dei
Nyingmapa, è DZOGCHEN (Grande Perfezione), nella nuova traduzione è
MAHAMUDRA, (Grande Sigillo) che è il perno, il cuore, il fulcro della traduzione
Sarmata.
I Nyingma, oltre ad una propria interpretazione degli insegnamenti del Buddha,
hanno raccolto insegnamenti particolari che non sono generalmente considerati nella
tradizione tibetana e appartengono a pratiche tantriche, si tratta della raccolta di
insegnamenti tantrici della vecchia traduzione a cui, successivamente, i discepoli hanno
apportato interpretazioni ancora differenti. L’essenza dello Dzogchen è contenuta nel
verso già citato “anche se siamo esseri illuminati dal tempo senza inizio, in realtà, però, non
lo riconosciamo”.
Nell’interpretazione della nuova traduzione dei Sarmapa invece, si pensa che ciò
non sia corretto e ci si concentra sulla Mahamudra basata sulla concezione che tutti noi
abbiamo la natura di Buddha che pur essendo già presente, deve essere purificata, da

14
tutte le impurità che la ricoprono ed oscurano e soltanto quando ciò avverrà noi saremo
illuminati.
Domanda: Quindi non vi è una differenza sostanziale tra le due posizioni?
Domanda: Si c’è, perché il Mahamudra sostiene che tutti abbiamo la potenzialità di
raggiungere l’illuminazione, ma è necessario purificare ogni impurità,
mentre lo Dzogchen dice che siamo già illuminati dall’inizio, dobbiamo
solo saperlo riconoscere, vero?
Lama: Affinché non sorgano fraintendimenti è bene precisare che non è esatto
pensare ad “un inizio”, a terminologia esatta è “da tempo senza inizio”, e
questo è un concetto centrale nell’interpretazione tibetana degli
insegnamenti del Buddha. Si è già illuminati o si deve ancora acquisire
questa qualità? Troviamo riferimenti essenziali nel trattato “Uttaratantra”,
il supremo lignaggio, insegnato dal Bodhisattva Maitreya ad Asanga nel IV
secolo, nel quale sono riassunti tutti gli insegnamenti relativi “al terzo giro
di ruota” concernente la natura di Buddha, termine condiviso da entrambe
le traduzioni, la vecchia e la nuova. L’Uttaratantra costituisce la fonte
principale, il testo radice a cui si sono riferite tutte le successive
interpretazioni. In esso vengono trascritti nove classici esempi condivisi da
tutte le scuole. Uno di questi narra di un tesoro costituito da oro nascosto
nell’immondizia. L’oro rappresenta la natura di Buddha e l’immondizia le
impurità mentali, il momento in cui si scopre l’oro che emerge dalla
sporcizia è il momento in cui si raggiunge l’illuminazione e si realizza la
propria autentica natura; ciò corrisponde all’insegnamento Nyingmapa
perché, anche se siamo esseri illuminati dal tempo senza inizio, in realtà
non siamo capaci di riconoscerlo immediatamente.
Per i Sarma, trovare l’oro in mezzo all’immondizia, corrisponde alla
purificazione, alla ripulitura delle impurità che lo nascondono, che
oscurano la vera natura della mente.
Entrambe le posizioni trovano risposta nell’esempio, ecco perché gli
studenti di Dharma devono fermarsi almeno un anno sullo studio della
natura di Buddha, un soggetto stupendo.
Domanda: Rispetto alla pratica, come si differenziano queste due interpretazioni? Noi
generalmente lavoriamo sulla mente per purificarla da tutti gli ostacoli, ma
secondo l’interpretazione degli antichi cosa dovremmo fare?
Lama: Creare le condizioni appropriate; invece di porre l’accento sul tipo di percorso
da seguire rivolgere maggior attenzione e prendersi cura delle condizioni
affinché esso si verifichi naturalmente. Per esempio, nell’educazione dei
figli vi è un modo diretto di procedere seguendo giorno per giorno
l’evoluzione del proprio lavoro, oppure vi è un sistema educativo in cui ci
si preoccupa di creare le condizioni migliori affinché questo processo
avvenga naturalmente, ma in nessuno dei due casi vi è garanzia di buon

15
 risultato. Nei collegi inglesi, così come nei nostri monasteri, spesso si cerca
di avere tra i propri studenti persone importanti, famose, in modo da
poterne trarre un vantaggio e senza troppi scrupoli si rilasciano attestati
che non corrispondono affatto al livello di preparazione indicato. Le
tradizioni, sia di Oxford che di Cambridge, sono particolari perché, dopo
aver ottenuto il primo grado di laurea, si passa automaticamente alla laurea
completa; oggi la stessa cosa tende a verificarsi anche nei nostri monasteri,
quando si raggiunge un certo livello si può accedere direttamente al livello
massimo, senza dover ottenere diplomi intermedi, così si può trascorrere
una vita intera nel monastero, e alla fine avere il titolo di Geshe, senza la
relativa necessaria preparazione.
Quindi, anche se esistono le migliori condizioni, il processo non è mai
garantito, in nessun caso, è dunque saggio considerare molto seriamente
entrambe le possibilità praticandole insieme; non c’è una via “migliore”,
“più giusta”, e nemmeno l’una esclude l’altra, anzi è stupendo saperle
integrare armoniosamente creando le condizioni più favorevoli e
impegnandosi nel lavoro di purificazione, attuando così una pratica
globale.
Per quanto riguarda la natura del Buddha vi sono interpretazioni differenti sul
suo essere in noi, ma cos’è la natura di Buddha? E’ la natura della mente. Una
terminologia che può apparire strana e potremmo essere indotti a identificarla come un
dono offerto dal Buddha, in realtà si tratta dell’autentica natura della propria mente.
Comunque, entrambe le tradizioni, quella della “grande perfezione” (Dzogchen) e
quella del “grande sigillo” (Mahamudra), affermano la fondamentale realtà della
natura della mente.
La natura della mente ha due livelli: uno definitivo, ultimo, e uno convenzionale,
relativo, ed entrambi devono coesistere.
La natura della mente è direttamente connessa alla consapevolezza, la cui crescita
e realizzazione è il metodo necessario al suo sviluppo. Nell’approfondimento della
consapevolezza ci avviciniamo al livello ultimo della natura della mente, la natura
vacua della mente. Come una lampadina che dà più luce quanto più è potente, con il
crescere della consapevolezza la natura vacua della mente si manifesterà con maggiore
chiarezza e luminosità.
Osserviamo allo stesso modo la natura di Buddha che, da un lato è innata e
dall’altro può essere sviluppata. La natura di Buddha innata è conosciuta come “chiara
luce”; la natura di Buddha che può essere sviluppata invece appartiene alla
consapevolezza.
Se sappiamo guardare con equanimità i due livelli della mente riusciamo ad avere
una miglior conoscenza del sé, ed è un grande passo, perché il nostro riferimento non
può mai essere il mondo esterno bensì la nostra interiorità, il nostro sé profondo.

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 E’ interessante affrontare l’argomento di oggi, “Le quattro nobili verità”
partendo da questo punto di osservazione.
Il primo giro della ruota del Dharma ha avuto come soggetto le quattro nobili
verità e si riferisce al quadro più generale.
Nel secondo giro della ruota del Dharma il soggetto si sposta sul significato
ultimo del precedente insegnamento e ha come punto centrale la Vacuità.
Nel terzo giro della ruota del Dharma si approfondisce quanto già affrontato
esaminando dettagliatamente ogni aspetto specifico dell’insegnamento. La tradizione
narra che il Buddha, dopo aver raggiunto l’illuminazione e pronunciato la seguente
frase rimase in silenzio nella foresta per sette settimane:
“profondo, pacifico e senza costruzioni mentali, chiaro, non composto, come nettare che dissolve
le sofferenze, questo ho scoperto!”
L’ultima esclamazione afferma l’immensa gioia per l’aver scoperto l’essenza del
fenomeno:
“nessuno capirebbe questo, per cui rimarrò nella foresta e non lo comunicherò ad alcuno”
e rimase nella foresta fino a quando non passò qualcuno che gli chiese l’insegnamento.
La quartina esprime il contenuto del terzo giro della ruota del Dharma, un livello di
comprensione a cui si può giungere solo conseguentemente alla realizzazione dei primi
due e, per questo motivo, la sua spiegazione può essere data solo nel terzo giro della
ruota del Dharma.
Con le espressioni “Natura di Buddha”, “Natura della Mente” e “Supremo
Lignaggio” si definisce la stessa realtà.
Per quanto riguarda invece i due piani della natura della mente, a livello ultimo è
fondamentalmente il contenuto del secondo giro della ruota del Dharma, la Vacuità;
mentre a livello convenzionale è prioritario il soggetto del primo giro della ruota del
Dharma relativo alla panoramica generale.
Il primo giro della ruota del Dharma concerne, filosoficamente, l’ Hinayana ed è
rivolto essenzialmente agli uditori, i praticanti solitari; il secondo giro è riferito al
Mahayana e ha come oggetto le sei perfezioni e le pratiche del Bodhisattva; il terzo giro
sottolinea l’ultimo veicolo, il Vajrayana, metodo che permette di affrontare in modo
diretto e profondo il sé.
Esiste anche una metafora per definire i primi tre giri della ruota del Dharma:
“pulire la mente tre volte”, e nasce dall’antica abitudine tibetana di lavare gli abiti una
sola volta l’anno, ma in tre passaggi consecutivi; con il primo lavaggio si ripuliva la
sporcizia più superficiale, con il secondo quella più profonda e con il terzo venivano
eliminate definitivamente le impurità residue. Se si fosse effettuato un unico e più
radicale lavaggio, invece di procedere per gradi, sicuramente si sarebbe lacerata la
stoffa.

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 Questo è l’abile mezzo del Buddha che dapprima ripulisce le impurità grossolane
applicando la pratica dei tre addestratori: Etica, Concentrazione e Saggezza.
Dopo aver ammorbidito la mente, eliminato le rigidità delle impurità grossolane,
nel secondo giro della ruota del Dharma si possono affrontare le pratiche
dell’Altruismo, della Bodhicitta e delle Sei Perfezioni, e, procedendo gradino dopo
gradino, addentrarsi sempre più profondamente nella ripulitura della mente.
Il terzo giro della ruota del Dharma mostra semplicemente ciò che si è, permette
di riconoscere la propria essenza.
I tre veicoli, Hinayana, Mahayana e Vajrayana, non sono affatto contrapposti o
separati, ma indicano un cammino da percorrere e il tempo necessario per completarlo
secondo le capacità individuali. Nel bellissimo e fondamentale testo radice, tantrico, “I
Nomi di Manjusri” si afferma che infine esiste un solo sentiero poiché, nella visione
ultima, tutti i veicoli sono un unico veicolo.
Al mio arrivo in Europa mi sembrò veramente buffo che molte persone che si
accostate al buddhismo, affermassero con serietà e sicurezza la propria appartenenza a
un veicolo piuttosto che ad un altro; è davvero una sciocchezza tipicamente occidentale
che, sovrapposta alle pratiche buddhiste, ne altera radicalmente il senso fino a
vanificarlo. Tali concezioni errate sono nate e cresciute esclusivamente nelle società
tecnologicamente più avanzate, prima in Giappone poi negli Stati Uniti e infine in
Europa. Di questo passo presto arriveranno anche in Tibet e sarebbe davvero un guaio
perché la cultura tibetana, sinceramente ecumenica, finirebbe per scomparire. Non ha
senso affermare di appartenere ad un veicolo o ad un altro, tutti sono parti inscindibili
dello stesso sentiero. La mente deve essere ripulita prima nell’Hinayana, poi si procede
nel Mahayana e infine la purificazione viene completata nel Vajrayana.
La natura di Buddha è la stessa in ogni individuo che, di conseguenza, è
ugualmente importante e ha pari capacità di purificazione della propria mente. Non
possono esistere discriminazioni di nessun genere tanto che nei confronti della
divisione in caste, così radicata in India, il Buddha fu un vero rivoluzionario e dichiarò
che l’unica casta esistente era l’essere umano che possiede uguale natura di Buddha
senza alcuna distinzione.
La prima nobile verità “della Sofferenza” non è da intendersi soltanto come
dolore in senso stretto, ma piuttosto come senso di insoddisfazione, presente in ognuno
di noi in ogni circostanza, qualsiasi cosa stiamo facendo, anche quando è nascosto a
livelli molto sottili. Con la prima nobile verità conosciamo l’insoddisfazione che
affonda le radici nelle oscurazioni della mente, nell’ignoranza. Il dolore è la
manifestazione più evidente e palese dell’insoddisfazione, mentre ciò che noi
percepiamo come felicità è la manifestazione di livelli più sottili della stessa
insoddisfazione. Poiché la nostra mente è piena di oscurazioni ciò che ci appare come
felicità corrisponde soltanto al fatto che qualche grado di insoddisfazione è stato
annullato.

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 Quando nello stato meditativo sperimentiamo l’assenza di felicità, l’assenza di
sofferenza e di qualsiasi emozione particolare, siamo nello stato equanime delle
sensazioni, che è un livello superiore a quello della felicità, perché con la felicità è
sottinteso il riferimento al dolore e viceversa, mentre una condizione in cui le due
sensazioni contrapposte sono assenti è decisamente migliore, si sta nell’equilibrio
equanime nel quale entrambe rivelano la loro neutralità. La felicità può portare alla
sofferenza e viceversa e il loro continuo alternarsi è già in sé sofferenza, mentre la
condizione neutrale che si mantiene salda nell’equanimità è decisamente superiore. La
sensazione che può avere un Buddha è dunque quella della neutralità, sebbene
anch’essa rientri sempre nell’ambito della sofferenza.
La verità della sofferenza nasce dall’attitudine discriminante assunta da noi, esseri
convenzionali e ordinari. Immediatamente e in ogni circostanza vogliamo catalogare,
dividere, differenziare, strutturare secondo le nostre personali priorità e, se la nostra
priorità è la felicità, inevitabilmente collocheremo il dolore all’ultimo gradino. Con tale
errata concezione noi poniamo in basso la sofferenza, ad un livello intermedio la
neutralità e in alto a felicità, ma in questo modo siamo incapaci di comprendere la
prima nobile verità della sofferenza e assai lontani dalla sua realizzazione. Ogni
discriminazione e il voler essere sempre felici è il segno sicuro della non realizzazione
della prima nobile verità. Nemmeno il Buddha è sempre felice, non avrebbe alcun
senso, mentre ciò che è importante è la neutralità o, secondo una definizione più sottile,
“la naturalità”, uno stato superiore alla felicità. Al nostro livello comunque tutte le tre
condizioni appartengono alla sofferenza dell’insoddisfazione.
Sia ben chiaro che non stiamo parlando di dover cambiare il Samsara, ma di
imparare ad osservarlo per ciò che è. Di fronte ad un evento doloroso non dobbiamo
esserne travolti lasciandoci affondare nel pozzo nero del pensiero che noi siamo gli
esseri che soffrono, dobbiamo invece considerare tutto il dolore nella sua essenza più
completa, senza porci al suo centro identificandoci in esso, ma vederlo per quello che è,
una realtà presente, ma diversa da noi.
Allo stesso modo ovviamente è necessario applicare questo magnifico metodo alla
felicità, osservarla senza esserne dominati. Se impariamo a porci di fronte alla felicità,
alla sofferenza e alla neutralità senza identificarci con le sensazioni che ne derivano, ma
osservando con lucida consapevolezza una realtà che è altro da noi, scopriamo in
questa distinzione la nostra libertà più vera.
Lo stesso atteggiamento deve essere assunto nei confronti di tutte le nostre
attitudini quali l’attaccamento, la rabbia, l’amore, la compassione e persino la saggezza.
In ogni caso dovremmo sempre essere capaci di riconoscere la natura di questi
fenomeni senza mai identificarci in essi, altrimenti laddove c’è rabbia diventeremo
arrabbiati, il che non farà scomparire la rabbia ma al contrario la potenzierà e ce ne
renderà schiavi. Anche l’identificazione con le sensazioni di amore e compassione è
errata in quanto non porta beneficio a nessuno e non ci permette di essere
consapevolmente liberi. E’ fondamentale maturare l’assoluta libertà da ogni tipo di
emozione, sia essa buona o cattiva.
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 La pratica della presenza mentale appartiene in particolare alla tradizione
Theravada, che insiste sulla necessità di essere sempre consapevoli di ciò che accade
nella nostra mente, la giusta via per poter permanere nella propria natura di Buddha.
La tradizione degli antichi, lo Dzogchen dice che noi siamo naturalmente nello
stato illuminato e dunque dobbiamo restare in esso, la tradizione Theravada parla di
consapevolezza, e il Mahamudra, la nuova tradizione, raccomanda di permanere nella
natura della mente senza lasciarsi distrarre dalle temporanee oscurazioni che possono
presentarsi. Anche la compassione e l’amore, se diventano elemento di distrazione
dall’essere nella natura della mente, costituiscono un ostacolo.
Unire le diverse tradizioni cogliendone il messaggio profondo è fondamentale per
il corretto cammino, al contrario, se si tende a discriminarle significa che non se ne è
compreso l’importantissimo insegnamento.
Un aspetto basilare nel buddhismo tibetano è il concetto di Vacuità; la Vacuità che
riguarda “l’io, il sé” e la Vacuità che si riferisce ai “fenomeni” “all’altro da sé”. La
scuola Gelugpa approfondisce maggiormente la Vacuità del sé, mentre la scuola
Kagyupa enfatizza la Vacuità dell’altro da sé; da ciò nascono spesso sottili discussioni e
polemiche e le parti si accusano vicendevolmente di errata visione. Un’altra divergenza
concerne “la concentrazione sul singolo punto”, imperniata sull’attenzione alla
presenza di pensieri o meno.
La controversia, che ha origine in un tempo molto lontano, è stata innescata da
due maestri che hanno portato il buddhismo in Tibet, uno indiano e l’altro cinese. Il
maestro cinese affermava la visione del “si e no”, cioè che tutti i fenomeni esistono e al
tempo stesso non esistono, e che la meditazione consiste nello svuotare completamente
la mente da qualsiasi tipo di pensiero, si deve ottenere un totale vuoto e permanere in
esso.
Il maestro indiano, Karmalashila, invece sosteneva che tale meditazione è errata e
che, al contrario, per poter sviluppare le qualità della mente è necessario pensare.
Al fine di risolvere definitivamente la questione il re del Tibet promosse un
pubblico dibattito dichiarando che solo al vincitore sarebbe stato concesso il permesso
di rimanere in Tibet e dare insegnamenti. Vinse l’indiano Karmalashila, cosicché il
monaco cinese dovette andarsene, però il suo insegnamento non andò completamente
perduto e alcuni seguaci Dzogchen riconoscono in esso il proprio metodo di
meditazione, permanendo nella natura della mente.
I tre punti di vista, del maestro cinese, di Karmalashila e dello Dzogchen sono
tuttora ugualmente validi. Ho avuto il piacere di incontrare a Roma un anziano
maestro cinese molto preparato, residente Taiwan, che ebbe un pubblico incontro
qualche anno fa a New York con S.S. il Dalai Lama in cui si discusse la questione del
“singolo punto” al fine di trovare una costruttiva unificazione tra le due posizioni. Il
dibattito, interessante e proficuo, fu registrato e in seguito pubblicato.

20
 Per quanto riguarda le diverse interpretazioni sulle modalità della meditazione è
opportuno non assumere mai posizioni nette e contrapposte, ma cercare invece di
integrare i vari metodi, approfondendo e studiando le prerogative di ognuno trovando
una arricchente ed efficace unificazione.
La prima nobile verità “della Sofferenza” giace nell’insoddisfazione;
La seconda nobile verità delle “Cause della Sofferenza” insegna che la causa
dell’insoddisfazione risiede nelle condizioni samsariche del karma e nelle oscurazioni
mentali.
La terza nobile verità della “Cessazione della Sofferenza” avviene tramite la
realizzazione della quarta nobile verità “il Sentiero che conduce alla Cessazione della
Sofferenza”, la meditazione della presenza mentale, del permanere nello stato naturale
della mente e la meditazione dello sviluppo delle qualità mentali, ovvero i tre tipi di
meditazione proposti dai maestri Indiano, Cinese e Dzogchen.
Nella verità della cessazione della sofferenza si ritrova la condizione di
illuminazione; nel ripulire la natura della propria mente si scopre la natura di Buddha,
un fenomeno che ha la stessa sostanza della Vacuità, così come lo stato
dell’illuminazione e del Nirvana.
La natura di Buddha è suddivisa in due livelli:
1. la natura di Buddha in senso definitivo, ultimo, corrispondente alla Vacuità;
2. la natura di Buddha correlata allo sviluppo delle qualità spirituali nella
continua purificazione della mente. Come una lampada che diviene più
luminosa man mano che incrementa la potenzialità energetica, così la mente,
nello sviluppo costante e delle qualità spirituali, aumenta la propria chiarezza
ed elimina naturalmente ogni oscurità. Questo è il metodo con cui un individuo
raggiunge l’illuminazione e realizza la cessazione della sofferenza.
Oggi abbiamo analizzato teoricamente le quattro nobili verità, che possono e
debbono essere esemplificate e calate nella vita quotidiana, così da farci avanzare
lentamente ma costantemente. Una minima serenità della mente, il tentativo di mettere
in pratica le quattro nobili verità nella meditazione, sono piccoli passi che, momento
dopo momento, conducono verso l’illuminazione.
Il Lamrim indica che gli insegnamenti e le tecniche degli antichi maestri devono
essere accolti, appresi e praticati come consigli spirituali, senza preconcetti o
pregiudizi, ogni insegnamento è un mezzo utile per raggiungere l’illuminazione.

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 Prima Parte

LE QUATTRO NOBILI VERITA’

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 Prologo

Desidero ringraziarvi per il vostro interesse verso lo studio e la pratica del

Dharma e, in particolare, ringraziare gli organizzatori di questo incontro, è la seconda
volta che sono, con voi, a Torino e mi rallegro nel constatare che avete dedizione alla
pratica e auspico che ciò possa essere di beneficio ad altri.
E’ un bene che vi sia una comunità di Dharma che favorisca l’incontro di persone
desiderose di conoscere, di discutere, di scambiarsi esperienze ed idee, di confrontare
la quotidianità della vita con il Dharma, ed è positivo anche per me che ho così la
possibilità di condividere con voi le mie opinioni ed esperienze, perché vivere insieme
il significato del Dharma è un grande aiuto reciproco.
Si diviene consapevoli di come non esista un'unica realtà in grado di appagare
tutti, ma come invece siano necessarie più condizioni per poter soddisfare le diversità
che costituiscono la vita degli esseri senzienti.
Il Buddhismo tibetano è una delle condizioni che può portare nella vita interiore
delle persone una soddisfazione vera e profonda.
Spesso incontro persone che, volendo essere felici, inseguono un obiettivo
particolare, credendo che il suo possesso appagherà ogni loro desiderio, ma questo è
falso, è un’illusione, un errore.
Ogni tradizione spirituale possiede tutti gli elementi e le capacità per aiutare
l’individuo a realizzare pienamente la propria vita, indicando il corretto cammino
verso la felicità, è però necessario che la persona ne comprenda intelligentemente gli
insegnamenti e le qualità, integrandole nell’esistenza quotidiana.
E’ importante saper cogliere ciò che vi è di buono in ogni tradizione spirituale.
Che significa “buono” in questo contesto?
Buono è ciò che ognuno di noi riconosce essere consono al suo modo di essere,
alle sua personalità, alla sua crescita; buono è tutto ciò che può essere colto e integrato
nell’esistenza per il miglioramento della vita propria e altrui.
Sarebbe un grave errore giudicare le tradizioni religiose dicendo “questa è buona
e quest’altra no”, oppure, “questo aspetto è positivo e questo è negativo”, perché non è
possibile formulare un giudizio oggettivo.
Noi siamo in grado soltanto di esprimere un’opinione soggettiva, sapendo che
cosa è buono per noi, quale tradizione ci è più vicina, quale percorso possiamo seguire
per arricchire le qualità interiori.
Un determinato cibo, ad esempio, non è di per sé né buono né cattivo, questa
informazione può essere rilevata soltanto se messa in relazione con l’individuo che lo

23
mangia, si vedrà allora che lo stesso cibo risulterà essere ottimo per uno, pessimo per
l’altro e indifferente per un terzo.

24
 Attitudine all’ Equanimità

Nei confronti di ogni tradizione religiosa è fondamentale mantenere un’attitudine

equilibrata ed equanime, priva di errati giudizi, così da poter valutare ciò che è meglio
per noi e per il nostro cammino.
Attitudine all’equanimità significa comprendere che le cose non sono in sé né
buone né cattive, ma diventano buone o cattive in rapporto al proprio modo di pensare,
di recepire, alla propria personalità. Bisogna sviluppare l’attitudine a non giudicare
come realtà oggettiva ciò che ci appare, ma imparare ad osservare ogni situazione in
modo neutrale ed equanime.
Questo modo di percepire la realtà fa sì che possiamo restare calmi e indisturbati
di fronte ad ogni evento esterno, avvenimento o accadimento, siamo in grado di
mantenere quel distacco equilibrato che ci permette di controllare emozioni quali
l’attaccamento o l’avversione e ci tiene lontani dal desiderio di afferrare, di essere
indifferenti od ostili. Gli impulsi che ci inducono a provare repulsione per ciò che non
ci piace o desiderio per ciò che ci piace, sono fortemente disturbanti e ci costringono nel
circolo vizioso di disagio e infelicità del Samsara, senza lasciaci intravedere via
d’uscita.
La realtà è neutra, né negativa né positiva, né bianca né nera, è dunque essenziale
imparare a percepire gli avvenimenti in modo neutrale senza lasciarsi condizionare
dalla comune tendenza di voler definire, inquadrare tutto ad ogni costo, assorbiti nella
totale incapacità di comprendere e utilizzare la neutralità dei fenomeni.
Se imparassimo ad osservare le cose nella loro naturale realtà, neutrali,
automaticamente non proveremmo più né attaccamento né repulsione, ed è
indispensabile che un praticante sviluppi quest’attitudine all’equanimità.
Nell’insegnamento del Buddha sono indicati “quattro pensieri o attitudini
incommensurabili”:
1. Compassione senza limite
2. Amorevole Gentilezza senza limite
3. Gioia senza limite
3. Equanimità senza limite
L’equanimità, cioè il vedere la realtà così com’è, neutrale, è l’ultima in quanto
risultato dell’esercizio all’attitudine nei primi tre pensieri, compassione, amorevole
gentilezza, gioia e, in questo senso, l’equanimità può essere considerata la verità
ultima, la verità definitiva. Per mia esperienza la pratica dell’equanimità è il metodo
più efficace per allontanarsi dal Samsara, almeno per un poco.
A Roma, durante un incontro in cui si affrontava lo stesso argomento, le persone
ad un certo punto erano completamente confuse perché non riuscivano a decidere
quale direzione prendere, le cose apparivano nebulosamente positive o negative e una

25
qualsiasi scelta appariva giustamente ingannevole. L’atteggiamento corretto sarebbe
stato quello di vederle come neutrali, tutto è uguale.
Nel Buddhismo si dice che persino Samsara e Nirvana siano uguali, e allora sorge
spontanea l’obiezione: “Come possono essere uguali se, per definizione, sono opposti?”
A prima vista sembrerebbe così ma, all’attenta osservazione di chi ha maturato una
profonda esperienza spirituale, Samsara e Nirvana appaiono nella loro realtà, sono
uguali. Questa visione deve essere applicata sempre nella vita quotidiana, è necessario
esercitarsi ed imparare ad osservare ogni fenomeno nella sua essenza uguale. Nel
linguaggio filosofico Buddhista questo principio si chiama Madhyamaka, la Via di
Mezzo, la Visione della Via di Mezzo.
Nel Buddhismo si enfatizza il valore della Meditazione sulla Via di Mezzo, che né
rifiuta il Samsara, né afferra il Nirvana, perché percepisce le cose come neutre, né
positive né negative. Mi sto soffermando questo concetto perché è assolutamente
fondamentale.
Siamo qui riuniti per parlare delle “Quattro Nobili Verità” ma per affrontare
questo principio dobbiamo prima analizzare altre due verità, e prima ancora l’unica
verità: la Madhyamaka, la Verità della Via di Mezzo, perché nulla esiste di
assolutamente negativo o di assolutamente positivo ma tutto esiste in modo neutro.
Percepire la realtà in modo neutro è la verità ultima.
Riuscite a vedere le cose in questo modo? ad abbandonare gli opposti?
Domanda: E’ difficile, di fronte alle realtà orribili che ci presenta il mondo, non dividere
in negativo o positivo, come possiamo considerare neutre azioni tanto
distruttive?
Lama: In questo caso è bene procedere all’ analisi profonda delle due verità; la prima
è la verità convenzionale, o relativa, e la seconda la verità ultima, definitiva,
o verità assoluta.
Ogni realtà esistente presenta questi due aspetti. Da un punto di vista
relativo la guerra è negativa, ma poniamoci la domanda: “è negativa in
assoluto?” anche la guerra ha delle qualità. La rabbia è considerata
negativa, ma la collera è assolutamente negativa? A questi assoluti
possiamo rispondere: “No”.
Dobbiamo comprendere profondamente la realtà delle cose; la guerra è
transitoria, non esiste in maniera assoluta, finisce, cambia; questa qualità o
caratteristica della guerra, la sua transitorietà, è positiva, quindi non
possiamo dire che in assoluto la guerra sia negativa.
Tutti abbiamo problemi e spesso siamo tristi, depressi, ma il saper vedere le
qualità positive dei problemi e la loro reale natura, cioè che sono transitori e
impermanenti, ci ridona fiducia rallegrandoci.
Secondo un punto di vista convenzionale, relativo, senz’altro possiamo dire
che un evento è negativo, ma dobbiamo anche andare oltre e valutare la sua
verità assoluta e allora vediamo che, in assoluto, non è negativo. Persino di

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 fronte a tragedie come la guerra dobbiamo saper mantenere la nostra
capacità di osservare la realtà così com’è, in modo neutrale.
Possiamo cambiare quello che succede nel mondo? No
Possiamo affermare che questa o quella guerra sono state causate da queste
o quelle persone? No, perché quanto succede nel mondo, anche le guerre, è
la risultanza della connessione ed evoluzione di diverse condizioni, è una
realtà che con i nostri sforzi non possiamo cambiare.
Ad esempio nell’attuale questione “Israeliana – Palestinese” un Palestinese
uccide in un attentato suicida 1, 5, 10 persone, ciò è tragico e crea molta
sofferenza, gli israeliani rispondono con una rappresaglia pesante che
produce altra sofferenza. Oppure, un altro caso un aereo precipita e
muoiono 150 persone. Un terremoto tremendo devasta un’intera regione
….a chi diamo la colpa? Quando qualcuno muore a causa di un attentato si
attribuisce in modo semplicistico la colpa all’attentatore materiale, ma di
fronte ad eventi naturali chi si può incolpare? Nessuno. Questi esempi ci
mostrano che, in ogni realtà non esiste un vero colpevole, la percezione
errata è nell’osservatore confuso e agitato che non vede i colori e le
sfumature, sa distinguere solamente il bianco o il nero.
Anche le guerre sono un evento naturale in quanto accadono a causa del
concatenarsi di più condizioni che producono questo effetto.
Quindi vedete quale immensa differenza c’è tra la realtà nella sua essenza e
la realtà manipolata dalla percezione dei vari soggetti.
Domanda: Allora, se nella Via di Mezzo una persona comprende questi due piani,
assoluto e relativo e li applica alla realtà esterna, come si pone di fronte alla
guerra, non interviene? Io ho sempre avuto questa difficoltà con il
Buddhismo, mi è difficile equilibrare i due aspetti, sapere che esiste un altro
modo di percepire la realtà, diversa da come appare; e poi c’è il karma e
l’impegno affinché queste cose non avvengano. Cosa devo fare, stare ferma
e osservare? La via di mezzo significa non partecipare all’evento e non
prendere posizione? Mi riesce veramente difficile da accettare, perché oggi
sono migliaia le situazioni che ci sollecitano a prendere posizione. La via di
mezzo ci suggerisce di starcene buoni, dolci, e tranquilli perché c’è un altro
modo di vedere la realtà? oppure ci invita a partecipare all’evento in
qualche modo? Sto pensando a Gino Strada e ad altre persone, a due
monache tibetane attualmente in Italia, intervistate da Amnesty
International hanno testimoniato le tremende torture subite, non odiano i
loro aguzzini, ma si danno molto da fare per cambiare una situazione
drammatica, tengono conferenze, danno una testimonianza. Vorrei sapere:
da questo punto di vista la Via di mezzo che cos’è?
Lama: E’ giusta la tua inquietudine, ma esaminiamo ad esempio un problema reale
attuale, il conflitto tra Palestinesi e Israeliani; nel mio gruppo di
meditazione ci sono un figlio e un padre, il primo è schierato con i
palestinesi e il secondo con gli israeliani entrambi sono così convinti nelle

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 loro posizioni che litigano continuamente e non si rivolgono più la parola.
Una situazione assurda e senza senso che ha prodotto unicamente una seria
frattura nella famiglia, fondata su informazioni già filtrate dai mezzi di
comunicazione, giornali e televisione, e quindi non di prima mano. E’
davvero sciocco creare emozioni così disturbanti, che oltrettutto non sono
certamente di aiuto né ai Palestinesi né agli Israeliani. Questa non e la via di
mezzo.
La via di mezzo si ha quando, mantenendo una visione neutrale del
conflitto tra le parti, si interviene cercando di influenzare positivamente e
di aiutare entrambi. Le due monache tibetane che testimoniano gli orrori
subiti agiscono correttamente parlandone ad Amnesty International, una
organizzazione che ha il compito di far conoscere queste situazioni al
mondo intero. Ma, guardando ancora più in profondità, possiamo vedere
che anche la drammatica situazione descritta non è in assoluto negativa, e
in questo senso dobbiamo mantenere la neutralità, noi non possiamo sapere
come nel profondo essa abbia influito, magari positivamente, nella vita
delle interessate. Non si può trovare un assoluto negativo, quindi in questo
caso il punto di vista della via di mezzo è quello di non lasciarsi travolgere
emotivamente dal dramma vissuto dalle due monache così come da tutto
un popolo, ma saper andare al di là di ogni forte coinvolgimento emotivo e
comprendere che la realtà assoluta è più completa, formata da tanti aspetti
non solo negativi e non solo positivi. Questa è la via di mezzo.
Un proverbio tibetano dice “se guardate una persona che piange vi mettete a
piangere anche voi” indicando l’aspetto emotivo, la natura delle emozioni,
ma le emozioni non devono essere assecondate, è pericolosissimo farsene
condizionare. Spesso gli altri tentano di influenzarci, di controllarci,
attraverso le emozioni, e ciò è l’esatto opposto alla via di mezzo. La via di
mezzo sa riconoscere la pericolosità delle emozioni, fondamentalmente
basate sull’illusione.
Domanda: Però anche l’amore è un’emozione
Lama: Questa è un’ottima domanda. Nel Buddhismo con il termine amore
intendiamo la compassione, il pensiero della Bodhicitta, in tibetano
“Nying-Je”, rivolto a tutti gli esseri viventi senza discriminazione, con
equanimità. Un buon esempio di questo amore è trattare ogni essere
vivente come se fosse il proprio figlio, con pura equanimità e autentica,
genuina compassione. Una compassione parziale, destinata solo ad alcune
persone non è vera compassione, è solo espressione di uno stato emotivo.
La vera compassione è la via di mezzo.
Questo concetto è fondamentale e deve essere compreso chiaramente
perché tutte le difficoltà, i problemi della vita quotidiana derivano proprio
dalla mancanza di chiarezza e noi siamo qui apposta per trovare soluzioni
alla confusione quotidiana, altrimenti rischiamo di parlare molto, di

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 trastullarci con tanta filosofia che poi nel concreto non ci potrà servire a
nulla se lasciata su un piano puramente teorico e superficiale.
Domanda: Credo ci sia un altro fattore che noi occidentali non consideriamo mai e che
invece è importantissimo, ed è quello della nostra responsabilità personale.
In ogni realtà mondiale, nelle guerre e in tutte le situazioni frutto di un
concatenarsi di fattori, noi tutti siamo responsabili, anche nel conflitto tra
Israele e Palestina nessuno è innocente.
Lama: Si, oggi si tende a pensare che la nostra responsabilità sia limitata alla
necessità di prendere una posizione e che solo così sia possibile giungere ad
una soluzione, in realtà proprio con questo atteggiamento si aggravano i
problemi e si contribuisce a creare ed aumentare la sofferenza.
Domanda: Questo è dunque un altro elemento determinato dall’interdipendenza delle
cause?
Lama: Naturalmente, poiché esiste l’interdipendenza esistono le soluzioni ai
problemi, e poiché esistono l’interdipendenza e le soluzioni possibili ad
ogni problema, ciascuno può influire sulla concatenazione nella ricerca
delle soluzioni stesse. Ma dov’è realmente il problema per noi?
Di fronte a un problema ci sentiamo responsabili e dobbiamo trovare una
soluzione, e fin qui tutto va bene, ma immediatamente nasce l’errore nella
valutazione, nel giudizio, che ci induce a prendere posizione considerando
la verità relativa come se fosse assoluta. Tale attitudine errata aggrava la
situazione e ci rende ancora più confusi, allontanandoci dall’insegnamento
del Buddha Shakyamuni che, invece, ha indicato chiaramente che per
trovare soluzioni occorre mantenere il distacco emotivo, la neutralità in cui,
mancando il giudizio, non c’è né positivo né negativo assoluti, non c’è
prendere posizione, c’è davvero la possibilità di trovare la soluzione.
Domanda: Quindi, se non ho capito male, la “discriminazione” è una qualità che
bisogna sviluppare per vedere i fenomeni nella loro interdipendenza, ma
poi è necessario non lasciarsi intrappolare nella tentazione di esprimere
giudizio scambiando, sotto una forte spinta emotiva, la realtà relativa per
quella assoluta, e quindi creando ulteriori problemi?
Lama: Si, sono d’accordo.
Domanda: Una persona che ha sbagliato ad affrontare una situazione problematica
perché vi è entrata con forte giudizio provocando solo guai, si accorge
dell’errore e tenta con ogni mezzo di cambiare atteggiamento senza però
riuscirvi perché ormai ha perso ogni credibilità, come può rimediare?
Lama: Meditazione, solo con la meditazione. Prima si medita per cambiare la
situazione e poi nell’equanimità. Non si possono soddisfare tutti, ci sarà
sempre qualcuno scontento, ciò che possiamo e dobbiamo fare è mantenere
sempre un atteggiamento equanime.

29
Domanda: Nel caso in cui noi stessi siamo gli attori di una controversia in una
divergenza di opinioni e le due volontà sono in contrasto, come dobbiamo
comportarci? difendere la nostra opinione per il nostro bene o lasciare
prevalere l’opinione dell’altro per il suo bene?
Lama: E’ molto semplice: fare il bene degli altri è il miglior modo per fare il bene a
se stessi, e si ottiene un doppio beneficio, quello di beneficare gli altri e se
stessi. Quando si vuole imporre la propria opinione si sbaglia comunque, se
invece si rispetta l’opinione degli altri si rispetta anche la propria e ciò
porta il massimo beneficio.
Perché siamo nati nell’esistenza umana? Per portare beneficio agli altri, è la
naturale condizione dell’essere umano, e se si vien meno alla naturale
capacità di fare il bene degli altri allora si arreca danno anche a se stessi
perché si agisce in modo contrario alla natura stessa dell’esistenza umana.
Domanda: Forse questa è la causa della guerra tra Israeliani e Palestinesi?
Lama: Forse, ma le cause sono misteriose, insondabili, stanno al di là della realtà
percepita, relativa, sono il risultato di cause e condizioni che noi stessi
abbiamo posto e che possono essere molto diverse da come le vediamo.
Nella vita di ognuno si presentano spesso situazioni complesse e bisogna
imparare ad osservare gli eventi chiedendosi sempre “quella cosa era
davvero così? È vera o no?” è necessario sforzarsi di comprendere una
realtà più profonda, al di là degli eventi stessi, perché le apparenze esteriori
sono le cause principali dell’illusione.
Ogni giorno al telegiornale vediamo scene terribili di guerra, ne piangiamo,
diventiamo tristi e depressi, e attrarre la nostra attenzione emotiva è il
ruolo dell’informazione, ma se osserviamo più attentamente quelle
immagini, ad esempio i disordini in Nepal, vediamo che sono sempre
riproposte le stesse scene per giorni e giorni, anche a distanza di mesi. Se
cerchiamo in internet notizie sul conflitto tra India e Pakistan vediamo che
la BBC ne parla esattamente come dieci anni fa riproponendo le stesse
fotografie. Dunque qualcosa non va, l’opinione che noi possiamo ricavare
da questo tipo di informazione è totalmente sbagliata, manipolata, indotta,
non reale, è totalmente illusoria.
Quella vecchia immagine, sempre la stessa, crea immediatamente un’errata
percezione, perché noi pensiamo che essa sia riferita al presente, ma in
realtà non è così e il problema nasce dall’attaccamento all’immagine che
crea un’illusione. Per questo è essenziale, fondamentale, analizzare sempre
la realtà sulla base delle due verità: senza negare la realtà convenzionale
imparare a vedere la realtà ultima.
Io ricordo sempre ai miei amici che con grandissimo rispetto verso la fede
cristiana è possibile praticare il Buddhismo, ma senza tale rispetto in Italia
ciò sarebbe impossibile perché implicherebbe la negazione della verità
degli italiani di essere nati in una cultura integrata nella formazione

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 cattolica. Se si nega la cultura delle proprie radici, si entra in contraddizione
con la propria natura.
Vi porto un esempio: il matrimonio Buddhista non esiste, non è mai
esistito, e allora perché chi è nato in Italia e secondo la sua naturale cultura
desidera un matrimonio religioso, anche se pratica il Buddhismo, non si
sposa tranquillamente nella chiesa cattolica nel rispetto delle sue regole,
invece di crearsi complicazioni e illusioni nella ricerca di un Lama disposto
a celebrare un matrimonio con un rito inesistente? Situazioni come questa
sono davvero sciocche e nascono dall’incapacità di osservare le due verità,
quella relativa e quella assoluta, verità che non solo non sono
contraddittorie tra loro ma, al contrario, complementari.
Ora meditiamo insieme per qualche minuto, vi ricordo che in generale
meditazione significa mantenere l’unione del corpo con la mente tramite la
respirazione. Un primo passo meditativo è quello di respirare consapevolmente,
mantenere la consapevolezza del respiro, sentirne il fluire naturale, poi ci si siede in
modo comodo, confortevole e rilassato, avendo l’avvertenza di mantenere la colonna
vertebrale eretta. La schiena dritta è importante mentre gli altri aspetti della postura
sono secondari.

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 Una Verità: “La Via di Mezzo”

La Via di Mezzo, “Madhyamaka”, può essere intesa anche come definizione di

Dharma; in termini buddhisti significa un modo di vita, non è una realtà da relegare
soltanto nella spiritualità, al contrario permea ogni aspetto della vita, giorno dopo
giorno.
Con unavisione ampia si può percepire tutto come “La Via di Mezzo” e questa
percezione è il Dharma. Anche il nirvana o stato di Buddhità è via di mezzo; la
compassione, la bodhicitta, la rinuncia, la saggezza, sono tutti aspetti della via di
mezzo, sono Dharma.
Il concetto di Dharma è più complesso, mentre è più facile comprendere la Via di
mezzo, dobbiamo imparare a focalizzarci nel punto centrale rimanendo fermi nel
mezzo, ci troveremo così in una posizione infallibile, in ciò che ha insegnato il Buddha.
Nella filosofia Buddhista, non c’è coercizione, non esiste il dovere di praticare il
Buddhismo, il dovere di mettere in pratica il Dharma, ma solo la possibilità, offerta a
tutti, di scegliere e praticare, o meno, questo percorso. Ognuno è assolutamente libero
di intraprendere la via a lui più consona, di valutare ciò che ritiene maggiormente
rispondente al suo modo di essere. Chi pensa che il Buddhismo gli sia di beneficio lo
pratica, in caso contrario no, nessuno può obbligarlo.
Questa è una delle vie, uno dei modi per raggiungere la felicità, la pace, ma non è
l’unica strada. Persino all’interno del Buddhismo ci sono tre percorsi, Hinayana,
Mahayana, Vajrayana, che volendo esemplificare potrebbero essere così rappresentati:
Hinayana è il piccolo mezzo, potrebbe essere paragonabile alla bicicletta;
Mahayana è un mezzo più potente, come ad esempio il treno;
Vajrayana è ancora più potente, diciamo l’aereo.
La scelta di quale mezzo utilizzare dipende da più fattori: in primo luogo dalle
necessità di ognuno, poi dalle capacità, dalle possibilità economiche, dalla disponibilità
a correre rischi. Tutti i tre mezzi sono idonei. Certamente l’aereo è più veloce, ma non è
alla portata di tutti, possono esserci impedimenti di vario tipo, malattie, problemi
economici, e oltretutto se l’aereo precipita si muore non arrivando a destinazione. Con
il treno si viaggia abbastanza velocemente, ma sussistono sempre, anche se in forma
minore, i problemi dell’aereo e può verificarsi un deragliamento con gravi
conseguenze. Con la bicicletta invece, si impiega più tempo, ma non c’è il costo del
biglietto e se si cade, pur ammaccati, ci si rialza e si è in grado di proseguire
raggiungendo la meta. Ognuno deve valutare attentamente i rischi e i benefici del
viaggio e scegliere il mezzo più consono alle sue possibilità ed esigenze.
Nella vita spirituale accade esattamente la stessa cosa, c’è un prezzo da pagare,
quale? Il prezzo è la dedizione, è necessario conoscere quanta dedizione si è disposti ad
impegnare, quali rischi si è pronti a correre. Questo è l’insegnamento del Buddha.

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 Buddha non ha mai detto “quello è il sentiero migliore, lo dovete seguire”, ha
raccomandato invece: “Ci sono diversi sentieri, ciascuno scelga quello che corrisponde alle sue
esigenze. Il sentiero migliore è il più adatto ad ognuno, è quello che ognuno sceglie per sé”.
Si commette un grossolano errore pensando: “Vajrayana è la via migliore, è il
massimo, Mahayana è una buona via, va bene, Hinayana è una via inferiore”. Il
Buddha ha insegnato che tutti i Dharma sono uguali, non c’è un Dharma superiore e
uno inferiore, sono tutti ugualmente buoni perché hanno in sé la capacità di condurre
allo stesso risultato.
Cristianesimo, Buddhismo, Islamismo e tutte le religioni sono ugualmente valide,
è assolutamente sorretto pensare. “questa è migliore di quella, una è buona e l’altra
no”, tutte indistintamente portano alla realizzazione dello stesso obiettivo.
E’ importante mantenere una visione pluralista e aperta, rispettare
profondamente ogni percorso spirituale e seguire seriamente quello a noi più consono.
Qualsiasi sentiero decidiamo di intraprendere incontreremo difficoltà e dovremo
dedicarvi un profondo impegno personale.
Scegliere il proprio sentiero non implica affatto la negazione e l’esclusione degli
altri, ma significa scegliere quello più adatto a sé nel rispetto di tutti gli altri. Questo è il
modo corretto di percorrere la propria via spirituale.

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 Le Quattro Nobili Verità

Nel Buddhismo, qualsiasi sentiero si scelga, Hinayana, Mahayana o Vajrayana, lo

si può praticare solo nelle quattro nobili verità, il primo insegnamento del Buddha
Shakyamuni dopo la sua illuminazione, e da esse nasce il nome del Dharma.
Comprendere le quattro nobili verità significa comprendere l’intero sentiero buddhista,
mentre al di fuor di esse è impossibile qualsiasi approccio ai tre sentieri Hinayana,
Mahayana, Vajrayana.
In nessuno dei tre “Yana” o mezzi spirituali, troviamo insegnamenti che non
siano inclusi nelle quattro nobili verità, solo al loro interno possiamo praticare
Hinayana, Mahayana e Vajrayana. Dunque, quali sono le quattro nobili verità?
1. La verità della Sofferenza
2. La verità delle Cause della Sofferenza
3. La verità della Cessazione della Sofferenza
4. La verità del Sentiero che porta alla Cessazione delle Cause della Sofferenza.
Queste quattro caratteristiche del Dharma conducono alla liberazione dal
Samsara.
Nella tradizione Buddhista si ricorre spesso ad una analogia: Il Buddha
Shakyamuni è il medico, il Dharma è la medicina, il praticante spirituale è il paziente.
La conoscenza delle quattro nobili verità è la medicina necessaria alla cura di noi stessi
e degli altri.
La prima tappa consiste nel riconoscere la malattia, la verità della sofferenza; è
necessario individuare le cause della malattia, le cause della sofferenza, così da poter
affrontare la cura che le eliminerà.
La malattia può essere prodotta da più fattori, ad esempio, dalla droga, dal
tabacco, dall’alcool… e, per guarire, per ottenere lo stato della liberazione, si deve
essere consapevoli della necessità della loro eliminazione che può avvenire solo
attraverso la comprensione dei mezzi da utilizzare e di quale sentiero percorrere per
raggiungerne lo scopo.
Tutti i quattro aspetti devono essere conosciuti e praticati al fine di poter guarire
se stessi e gli altri.
Il termine “sofferenza” in sanscrito è Dukkha, ma la traduzione che se ne dà nelle
lingue occidentali non è proprio esatta.
Dukkha ha tre livelli:
• Il primo livello, più superficiale, è facilmente individuabile, ad esempio un
mal di testa, di stomaco, un raffreddore, sofferenza che si può curare con
medicine, senza dover ricorrere alla meditazione;

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 • Il secondo livello è un po’ più profondo e sottile e riguarda ciò che a prima
vista appare appagante, ad esempio fumare, bere alcool, assumere
stupefacenti, tutti elementi che ci appaiono gratificanti, apportatori di felicità,
ma sono così dolci che poi procurano grandi carie ai denti. Il senso
temporaneo e immediato di godimento è infinitamente inferiore alla
sofferenza conseguente. Questa “gioia” è la natura di Dukkha, più difficile da
riconoscere.

Del terzo livello parleremo più avanti, per oggi terminiamo qui e concludiamo la
giornata meditando e recitando insieme la preghiera di dedica dei meriti per il
benessere di tutti gli esseri senzienti.

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 Motivazione: La Compassione

La radice della pratica del Dharma è la motivazione. Il Dharma dipende

dall’intenzione che guida la nostra azione; la motivazione è determinante nella
possibilità di trasformazione di ogni azione della vita in Dharma.
Alla domanda relativa a ciò che è motivazione del Dharma e ciò che non lo è la
risposta è davvero semplice: ogni azione altruistica è una motivazione dharmica,
mentre ogni attitudine egoistica non lo è.
La mente altruistica è articolata su tre livelli:
1. il primo è la Compassione e la Gentilezza Amorevole;
2. il secondo è la Compassione Illimitata e la Gentilezza Amorevole Illimitata;
3. il terzo è la Grande Compassione e la Grande Gentilezza Amorevole.
Tre livelli di mente altruistica che ci portano ad azioni positive.
Il primo livello, <della compassione e della gentilezza amorevole>, è innato in ogni
essere senziente, è parte naturale e fonte di speranza e incoraggiamento. Tutti, anche i
più piccoli, possiedono in sé questa qualità naturale, è dunque doveroso avere sempre
grande rispetto, senza distinzioni, per ogni essere. E’ importante essere consapevoli
dell’esistenza di questa qualità in noi perché solo avendone coscienza siamo in grado di
scegliere se utilizzarla o meno, essa esiste in noi comunque ed è essenziale riconoscerla.
Se ignoriamo la presenza in noi della naturale capacità di compassione e di
gentilezza amorevole e non la sviluppiamo, ci arrechiamo un grave danno perché
questa qualità è la fonte della nostra felicità, nel presente e nel futuro.
Quando ci sentiamo felici soffermiamoci ad osservare se abbiamo consapevolezza
della presenza della compassione e, in caso affermativo, siamo in pace con noi stessi,
completamente rilassati, perché è necessario alcuno sforzo per ottenerla essa è insita
nella natura di ognuno, è il nostro tesoro più vero, e possiamo rivolgerla a chiunque.
Il secondo livello, <della compassione illimitata e della gentilezza amorevole illimitata>,
richiede invece uno sforzo, un impegno da parte nostra. In essa sono inclusi anche i
nostri nemici, accoglie tutti gli esseri che possiamo percepire e questo è anche il suo
limite, perché coloro di cui non abbiamo conoscenza ne sono esclusi. E’ realmente una
compassione illimitata, con un limite, perché non è ancora assoluta, non è ancora la
grande compassione.
Il terzo livello, <della grande compassione>, include tutti gli esseri, senza eccezioni,
ed è causa immediata di Bodhicitta, risveglia automaticamente il Bodhicitta.
La consapevolezza dei tre livelli di compassione permette che essi siano trasfusi
nella quotidianità della vita.
La compassione si distingue ancora in tre categorie:

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 1. la compassione rivolta agli esseri senzienti;
2. la compassione rivolta alla natura impermanente degli esseri senzienti;
3. la compassione rivolta alla natura vuota degli esseri senzienti.
I tre livelli di compassione visti prima, “naturale, illimitata e grande”, appartengono
alla prima categoria, quella rivolta agli esseri senzienti.
La seconda categoria, la compassione rivolta alla natura impermanente degli
esseri senzienti, ci mostra chiaramente la natura impermanente degli esseri e scende
più in profondità.
La terza categoria, la compassione che ci rende consapevoli della natura vuota
degli esseri senzienti, raggiunge la profondità massima.
Questo potrebbe già di per sé essere un percorso completo che conduce
all’illuminazione, i passi del sentiero sono la meditazione, la pratica e la visualizzare
prima della compassione innata, poi della compassione illimitata rivolta a una, due,
cento, mille o più persone, e, infine, quando tale capacità è completamente sviluppata ,
si può affrontare l’ultimo passaggio nella contemplazione e pratica della grande
compassione.
Il cammino nella compassione che ci rende consapevoli della natura
impermanente degli esseri senzienti è un punto davvero fondamentale, perché se
nutriamo compassione nei loro confronti ma li vediamo come esseri permanenti, la
nostra compassione non è pura né completa, solo attraverso la consapevolezza della
loro impermanenza essa sarà autentica.
Infine, per raggiungere la completezza e la purezza della compassione dobbiamo
sviluppare la consapevolezza della natura vuota degli esseri. La tradizione Buddhista
distingue tra compassione contaminata e compassione incontaminata, e solo la
compassione consapevole della natura vuota degli esseri è incontaminata.
La compassione incontaminata può essere il nodo che unisce metodo e saggezza
ed è necessario praticarla per raggiungere l’illuminazione.
Il concetto di Compassione nel Buddhismo non è affatto semplice, è articolato in
molti aspetti e rappresenta di per sé un sentiero che può essere praticato senza bisogno
di altro. Compassione non significa solo essere gentili e amorevoli, ma in essa è
compresa la saggezza, la consapevolezza dell’impermanenza e della natura vuota degli
esseri.
Nel Vajrayana tutti i rituali e le pratiche iniziano con la consapevolezza della
Vacuità. La compassione emerge all’interno della Vacuità, la compassione emerge
all’interno della realtà impermanente.
Se siamo persone sensibili, gentili e compassionevoli, ma osserviamo noi stessi e
gli altri come esseri permanenti, la nostra compassione non è pura e può ingenerare
grande confusione fondata su una visione erronea della realtà, sarebbe come voler

37
prendere un treno diretto a Roma e salire su un convoglio che va nella direzione
opposta, a Milano.
E’ molto importante, fondamentale, comprendere bene e con grande chiarezza
come la realizzazione della compassione pura e completa passi attraverso la
consapevolezza della natura impermanente e vacua della realtà.
Parliamo spesso di compassione, ognuno ha la sua idea in proposito, ma è
indispensabile abbandonare ogni preconcetto e conoscere in modo approfondito le sue
categorie e i suoi livelli in modo da poterla praticare realmente sviluppandola
completamente.
Per conoscere la motivazione delle nostre azioni è necessario percorrere, uno
dopo l’altro, gli stadi della compassione così da acquisire la consapevolezza e il criterio
essenziali alla corretta scelta di ogni atto nel Dharma. Diviene così possibile ad esempio
verificare che, rispetto ad una specifica situazione, ne abbiamo una visione distorta
perché la percepiamo come permanente e dunque sappiamo quali strumenti attivare
per correggere l’errore, evitando ulteriori complicazioni e confusione.

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 Prima Nobile Verità

Ieri abbiamo affrontato le quattro nobili verità approfondendo i primi due aspetti
della prima nobile verità (Dukkha) suddivisa in tre livelli:
1. Il primo è la sofferenza della sofferenza;
2. il secondo è la sofferenza del cambiamento;
3. il terzo è la sofferenza del condizionamento.
Il primo livello, la sofferenza della sofferenza, è facilmente riconoscibile (il mal di
testa, il raffreddore, ecc). Dukkha si traduce anche con i termini “dolore” o “non
soddisfazione”. La non soddisfazione è presente in tutti i tre i livelli.
Il secondo livello è più difficilmente riconoscibile perché ad un primo impatto si
presenta come temporanea felicità.
Lama: Tu che hai praticato per una settimana il “chülen” (una forma di digiuno)
come consideri questa esperienza? in che categoria di Dukkha la
collocheresti, sofferenza della sofferenza, sofferenza del cambiamento o
sofferenza del condizionamento?
Risposta: Non saprei….in nessuna credo, perché non c’era sofferenza.
Lama: Non c’era Dukkha? Allora era Nirvana, no?
Risposta: Ma no, non certamente Nirvana, forse all’inizio c’era un po’ di sofferenza, ma
poi è subentrata una sensazione di benessere, un assoluto distacco dal cibo.
Forse si potrebbe dire che il primo giorno era sofferenza di primo livello, il
secondo giorno sofferenza di secondo livello, e il terzo giorno sofferenza di
terzo livello, ma sinceramente io mi sentivo in uno stato di non sofferenza.
Lama: E’ difficile, molto difficile definire queste situazioni, specificare a quale
categoria possa appartenere questo tipo di esperienza, forse potremmo
catalogarla come sofferenza del condizionamento, o sofferenza del
cambiamento.
Ecco perché affrontando la prima nobile verità, della sofferenza, Dukkha, non
dobbiamo pensare in termini limitativi, riferendoci ad esempio solo al dolore del corpo,
ma dobbiamo pensare ad ogni risultato maturato attraverso il Karma e attraverso le
emozioni conflittuali. Solo in una condizione non causata né dal karma, né dalle
emozioni conflittuali possiamo dire di essere in una realtà al di fuori della sofferenza,
altrimenti qualsiasi circostanza frutto di karma e di emozioni conflittuali appartiene
alla prima nobile verità, anche se a volte è veramente difficile distinguere il livello
attinente alle diverse situazioni.
Il Dukkha è parte dell’esistenza e per questo il Buddha disse che la prima Nobile
Verità si realizza e ha scelto di mostrarci il Dharma, il metodo per eliminare la
sofferenza.

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 Sono moltissime le situazioni della nostra vita che non riconosciamo come
sofferenza e che invece lo sono; ci sono momenti in cui ci sentiamo completamente
felici, ma in realtà non è così, sono sofferenza, anche se è difficile individuarla
immediatamente. Il Dharma ci offre il metodo per eliminare il livello più sottile di
sofferenza, il terzo livello: la sofferenza del condizionamento.
Ogni elemento che causa altra sofferenza è chiamato sofferenza del
condizionamento, per questo il nostro karma e le emozioni conflittuali appartengono a
questa categoria. Anche un apparente stato di felicità è sofferenza.
Domanda: E’ sofferenza in quanto ogni felicità è impermanente, destinata a finire? E’
difficile comprendere questo concetto, perché nel momento in cui io vivo la
felicità sono davvero felice, o c’è altro?
Lama: Si, in parte il motivo è l’impermanenza, ma non solo, anche quando
meditiamo e ci troviamo in uno stato mentale molto gioioso, siamo nella
sofferenza.
Domanda: Allora non c’è scampo alla sofferenza?
Lama: In questo mondo non c’è; al tempo di Buddha vi erano maggiori possibilità,
più porte aperte, oggi è tutto complicato e arduo perché ci troviamo in un
periodo di degenerazione. Una volta a Torino era facile trovare lavoro alla
FIAT, adesso è difficilissimo, eppure la FIAT c’è ancora quindi,
teoricamente, le possibilità sussistono. Questa è impermanenza. L’impero
romano, quello britannico, apparentemente invincibili, hanno mostrato
chiaramente la loro impermanenza, così come il potere tedesco del terzo
reich. Anche il potere più radicato o le fortezze inespugnabili sono
impermanenti, pensate al Pentagono, indistruttibile dicevano, eppure i fatti
hanno dimostrato il contrario.
Tutto è transitorio, impermanente. Il terzo livello del Dukkha è molto sottile; il
nome che gli viene dato “sofferenza del condizionamento” deriva dai cinque aggregati che
costituiscono il nostro stato di esseri viventi, il nostro corpo e le sensazioni del nostro
corpo. A questo livello di sofferenza non c’è scampo.
Come soluzione potremmo sviluppare il “corpo di arcobaleno”. Questa, che
potrebbe apparire a prima vista come una descrizione del tutto fantastica, è invece
concretamente reale. Attraverso la pratica e una meditazione molto profonda si può
trasformare il proprio corpo di sofferenza in un “corpo di arcobaleno” o “corpo di
chiara luce”.
Un’altra soluzione è data dal non attaccamento al nostro corpo; se non abbiamo
alcun attaccamento al corpo, né ad alcun oggetto esterno, nulla ci può causare
sofferenza.
Queste sono alcune vie che il Buddhismo indica per uscire dalla sofferenza.

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 Esiste un’ulteriore possibilità che consiste nell’usare il proprio corpo per portare
beneficio agli altri; dedicare completamente il proprio corpo per il bene di tutti gli
esseri.
I tre mezzi che ci permettono di uscire dal Dukkha:
1. Hinayana;
2. Mahayana;
3. Vajrayana.
L’attitudine del sentiero Hinayana consiste nel non avere attaccamento al proprio
corpo concentrandosi sulla pratica meditativa, privi di ogni preoccupazione per il
proprio corpo e attaccamento ad esso.
Nel sentiero Mahayana si dedica completamente il proprio corpo agli altri;
prendendolo in considerazione, ma non in modo egoistico, bensì con la motivazione
profonda di essere di beneficio agli altri esseri. Ad esempio in una preghiera della
pratica del Bodhisattva ci si auspica di essere come pesci in modo da poter sfamare gli
altri, dedicandosi completamente a ogni essere. Questa è la pratica del Bodhisattva.
Domanda: Ieri hai detto che siamo nati per essere di beneficio agli altri, vorrei capire
meglio cosa intendevi esattamente. Gli esseri senzienti sono nati tutti con
questo scopo, e poi nel cammino ne perdono la consapevolezza?
Lama: Si, siamo nati con questo scopo che è inscindibilmente legato all’obiettivo
ultimo di raggiungere l’illuminazione. L’essere nati in una condizione
umana ci dà le maggiori possibilità per ottenere l’illuminazione che, a sua
volta, è realizzabile solo attraverso una mente altruistica. Per questo l’essere
nati nella condizione umana significa dedicarsi agli altri, essere loro di
beneficio, praticare il Dharma, per questo ieri ho detto: noi siamo nati per
servire gli altri.
Il Bodhisattva ha un cuore grande che offre completamente agli esseri senzienti e
questa è una via per uscire dalla sofferenza. Il nostro corpo è sofferenza, ma
percorrendo questo sentiero abbiamo la possibilità di uscire dal terzo livello di
sofferenza.
Un’altra via d’uscita è offerta dal Vajrayana, che ci porta alla trasformazione del
corpo di sofferenza in un corpo di arcobaleno.
Sono tre sentieri distinti, affatto in contraddizione tra loro, sono stadi di un unico
percorso: per poter dedicare completamente il proprio corpo agli altri è necessario non
avere alcun attaccamento ad esso e dunque, con il distacco e la sua offerta agli altri si
realizza il Bodhicitta. Il dedicare completamente il proprio corpo a tutti gli esseri con
una pura mente altruistica porta alla trasformazione del corpo di sofferenza in un
corpo di arcobaleno.
Perché il corpo di arcobaleno è buono? Perché con il corpo fisico si possono
servire gli esseri in modo limitato, secondo i limiti della materia, ma per poter essere di

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beneficio illimitatamente a tutti gli esseri senzienti, il corpo fisico deve trasformarsi in
corpo di arcobaleno, corpo di chiara luce.
Nel buddhismo sono presenti i quattro Kaya, i quattro corpi del Buddha:
1. Sambhogakaya
2. Nirmanakaya
3. Dharmakaya
4. Svabhavikakaya
Con i quattro corpi del Buddha è possibile porsi al servizio di tutti gli esseri
senzienti. Attraverso la pratica della consapevolezza e la realizzazione della Vacuità si
può trasformare il proprio corpo in un corpo di arcobaleno, raggiungendo
l’illuminazione in questa stessa vita.
Ma anche se non otteniamo l’illuminazione in questa vita possiamo dedicare,
come Bodhisattva, il nostro corpo agli altri. E se non riusciamo a raggiungere questo
livello di pura mente altruistica, possiamo comunque sviluppare l’attitudine di non
attaccamento al corpo concentrandoci nella pratica spirituale. Queste sono le tre vie per
uscire dalla sofferenza, anche dal terzo livello di Dukkha, la sofferenza del
condizionamento, che pare così inscindibile dalla nostra realtà fisica.
Non si deve mai dimenticare che:
• quando meditiamo e stiamo particolarmente bene, non è felicità;
• quando ci sentiamo in pace, rilassati e sereni, non è felicità;
• quando abbiamo la sensazione di essere molto forti, sani e potenti, non è
felicità.
Si tratta di semplici emozioni e quindi cause di sofferenza, da cui possiamo essere
liberati soltanto dal Dharma. Buddha ha avuto bisogno di sei anni per realizzare le
quattro nobili verità e ciò dimostra come il cammino verso tale obiettivo non sia
assolutamente facile.
Meditazione non è avvertire emozioni, essere gratificati, sentirsi bene,
meditazione è l’osservazione della realtà al fine di uscire dallo stato di sofferenza.
Riferendoci al terzo livello della sofferenza, la sofferenza del condizionamento,
potremmo semplicemente dire che: “questo tipo di sofferenza è il nostro corpo”.
Ciò non significa che il nostro corpo sia negativo, perché la prima nobile verità, la
sofferenza, non è soltanto negativa e ha in sé altre qualità positive.
Se non ci fosse la prima nobile verità non potrebbero nemmeno esserci la seconda,
la terza e la quarta.
Se non ci fosse la prima nobile verità non potrebbero esserci nemmeno il sentiero,
la realizzazione, l’illuminazione.
La prima nobile verità è tanto importante quanto lo è l’illuminazione.

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 La sofferenza deve essere osservata da diverse prospettive, non da una sola; se ad
esempio abbiamo dolore in una parte del corpo e fissiamo questa sofferenza con
un’unica ottica, ci sentiamo depressi e impotenti, ma se analizziamo lo stesso dolore da
più punti di vista il nostro atteggiamento mentale non potrà essere completamente
negativo. La sofferenza ha aspetti positivi, il nostro corpo ha aspetti più positivi che
negativi: l’aspetto supremo è che il nostro corpo può essere trasformato in un corpo di
arcobaleno; il nostro corpo ha la qualità inestimabile di poter essere di grande beneficio
agli altri esseri. Il nostro prezioso corpo è la condizione migliore per praticare il
Dharma. Queste sono le grandissime qualità del nostro corpo, ma dobbiamo essere
sempre in ogni momento consapevoli di trovarci nella condizione della sofferenza e,
quando ne avvertiamo tutto il peso, dobbiamo altrettanto essere consapevoli delle
qualità del nostro corpo.
Sono due realtà e devono essere tenute in evidenza entrambe e, con questa
riflessione, concludiamo l’analisi dei tre tipi di sofferenza.
Gli incontri sul buddhismo non devono essere intesi come lezioni, sarebbe
sbagliato pensare “bene, oggi ho ascoltato, domani metterò in pratica”; è importante porsi in
atteggiamento contemplativo e, già nell’ascolto, dovrebbe avvenire qualche
realizzazione; è fondamentale aprire la mente a questa dimensione. Per questo motivo
la spiegazione è stata così dettagliata, con concetti ripetuti e accompagnati da esempi
concreti.
Domanda: Non mi è chiaro il concetto di compassione, perché non riesco a collegare la
compassione con la Vacuità, in italiano “compassione” significa “soffrire
insieme” e quindi, come si può provare sofferenza e nel contempo Vacuità
che, credo, voglia dire assenza di qualsiasi tipo di sentimento.
Lama: In tibetano la parola “compassione” deriva dal termine sanscrito “Karuna” ed
ha un significato completamente diverso rispetto le lingue occidentali. Nella
filosofia buddhista la Vacuità indica la realtà ultima di tutti i fenomeni ed è il
livello ultimo della compassione. La Vacuità indica la realtà ultima di noi
stessi e degli altri e se non la si percepisce non può esserci compassione, non
c’è Karuna.
Domanda: Posso chiederti di spiegare cos’è Karuna?
Lama: Non è facile tradurre la parola Karuna, ma potremmo definirla con “prendersi
cura degli altri”, non inteso come “preoccuparsi” ma come “accogliere la
realtà degli altri occupandosi di loro con mente altruistica”. E’ molto
importante anche non essere invadenti, non disturbare, non essere di
ostacolo agli altri. Bisogna saper stare accanto agli altri con consapevolezza e
questo può essere realizzato solo attraverso la Vacuità.
Domanda: io avevo capito ancora in modo diverso, cioè che la domanda iniziale non
fosse tanto riferita alla Vacuità in se stessa, quanto all’aver compassione
della Vacuità dell’altro, cioè della natura vuota degli esseri.

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Lama: La compassione è legata alla realizzazione della Vacuità, di me, dell’altro e
addirittura della Vacuità della compassione stessa.
Domanda: A questo proposito vorrei raccontarvi che cosa è successo durante un
seminario sul tema “La morte e l’aiuto ai morenti”. Abbiamo discusso
l’argomento della compassione ed è emerso che non significa condividere le
esperienze negative assorbendole. Se una persona malata è depressa non ci
si deve deprimere con lei, perché in questo modo aumenteremmo la sua
sofferenza. L’atteggiamento corretto di fronte ad una persona che soffre non
è la fuga ma il saper rimanere nella presenza della sofferenza dell’altro. Per
mantenere questa presenza, però, bisogna davvero avere il senso della
Vacuità, altrimenti ci si lascia trascinare nel vortice del dolore aggravandolo
e si è più di danno che di beneficio. Per questo credo di aver capito che la
sofferenza ha sempre un po’ di Vacuità.
Lama: E’ molto importante mantenere la propria stabilità per aiutare gli altri.
Domanda: Quali sono le pratiche per mantenere la stabilità?
Lama: Meditazione! Meditazione è “Ana-Pana” “Shiné” cioè meditazione nella
consapevolezza del respiro. Nella scuola Theravada questa è la pratica
fondamentale, molto bella, semplice ed estremamente efficace. Respirare con
consapevolezza. Verificate quanti respiri fate in consapevolezza, non sono
tanti. Tutta la pratica Theravada passa attraverso la pratica del respiro
consapevole, riconoscendovi una fondamentale importanza. In Thailandia i
monaci non lavorano, sono nutriti dalla gente, il loro unico compito è quello
di dedicare tutto il tempo alla meditazione continuata, in piena
consapevolezza del loro respiro, nell’immobilità come nel movimento.

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 Seconda Nobile Verità

Questa mattina abbiamo esaminato dettagliatamente i tre tipi di Dukkha, della

prima nobile verità, e ora invece affronteremo le seguenti tre nobili verità:
ƒ la Causa della sofferenza;
ƒ la Cessazione della Sofferenza;
ƒ il Sentiero che conduce alla Cessazione della Sofferenza.
Tutto ciò che produce sofferenza è parte della seconda nobile verità: “la causa
della sofferenza”, del Dukkha, dunque tra la prima e la seconda nobile verità non vi è
una grande differenza e la si trova solo nella modalità di osservazione della sofferenza:
nel primo modo descriviamo la sofferenza così com’è, nel secondo guardiamo alla
sofferenza vedendone le cause.
Esistono fenomeni che rientrano nella prima nobile verità, ma non nella seconda,
che possono essere considerati sofferenza, ma non causa di sofferenza. Un esempio è
dato dalle “terre pure” così spesso rappresentate nel buddhismo; presupponiamo di
credere nella loro esistenza e vediamo che appartengono alla dimensione della prima
nobile verità, la sofferenza, ma non aderiscono alla seconda nobile verità, non sono
causa di sofferenza. Le terre pure sono nella dimensione del Samsara, quindi se anche
le raggiungiamo, ci troviamo ancora nella prima nobile verità della sofferenza, siamo
nel Samsara, non nel Nirvana.
La terra pura si trova nella prima nobile verità, ma non è un luogo che produce
sofferenza, mancando dunque le condizioni di essere causa di sofferenza, non è nella
seconda nobile verità. Si è nella condizione di Dukkha, ma non nella condizione di
causa di Dukkha. A volte la spiegazione delle Terre Pure assomiglia a quella del
Paradiso cristiano, nel senso che quando si è raggiunto questo luogo non si regredisce.
Un altro esempio di fenomeno che rientra nel Dukkha, ma non è causa di Dukkha,
è lo stato di “ultima rinascita”, dell’ultimo corpo che si ha prima di raggiungere il
Nirvana, prima dell’ottenimento dell’illuminazione. Questo corpo appartiene alla
prima nobile verità, ma non alla seconda, perché non produrrà più nessuna causa di
Dukkha e non dovrà più rinascere.
Sono pochi i fenomeni che appartengono alla prima nobile verità ma non alla
seconda, mentre possiamo affermare con sicurezza che tutto ciò che è parte della
seconda nobile verità è anche parte della prima.
Osservando queste due nobili verità vediamo che vi sono tre possibili
combinazioni:
1) Fenomeni che appartengono alla prima nobile verità, Dukkha;
2) Fenomeni che appartengono ad entrambe le due nobili verità, Dukkha e
causa di Dukkha;

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 3) Fenomeni che non appartengono a nessuna delle due nobili verità, non sono
né Dukkha né causa di Dukkha.
Sintetizzando potremmo affermare che la prima e la seconda nobile verità sono
due diversi aspetti di uno stesso fenomeno, il Dukkha, la sofferenza.
Credo però opportuno aprire una parentesi e soffermarci sulla questione delle
“Terre pure” perché c’è molta confusione in proposito.
Nelle scritture Buddhiste si descrivono molte terre pure: la Terra pura di
Avalokiteshvara, la Terra pura di Amitabha, la Terra pura di Tara, la Terra pura di
Maitreya e così via. Anche noi praticanti, nel futuro, avremo la nostra Terra pura, ma
allora che cos’è questa Terra Pura? Un tempo il Tibet era la Terra pura di
Avalokiteshavara, infatti il termine “Potala” significa “la Terra pura di
Avalokiteshvara” e probabilmente in origine il Potala era localizzato in territorio
indiano. C’è poi la Terra pura del Buddha Amitabha, che è Sukhavati, e la Terra pura
del Buddha Avalokiteshvara che è Tushita, e la Terra pura di Kalachacra, che è la
notissima Shambala. E la Terra pura di Tara come si chiama? Qualcuno conosce il suo
nome? E’ la stessa Terra pura di Avalokiteshvara, sono insieme nel Potala.
E’ difficile spiegare questi concetti, generalmente le persone pensano che la Terra
pura sia “...un qualche cosa in un altro posto....” che, appena raggiunto, rappresenta la
salvezza. Alcuni ritengono che morendo in combattimento nella guerra di Shambala, si
sarà salvi. La guerra di Shambala sarebbe l’ultima guerra, così come prima ci sono state
le guerre sante cristiane, islamiche ora tocca ai Buddhisti, no? Queste descrizioni
sembrano davvero fantascienza e non devono assolutamente essere recepite
letteralmente, sono leggende che appartengono ad una determinata cultura e
letteratura ma possono generare una grande confusione nelle persone.
Abbiamo poi la Terra pura di Maitreya “Tushita” che in alcune spiegazioni viene
descritta come un edificio, un monastero, circondato da una città che ha lo stesso nome,
Tushita, rappresenta quindi due luoghi distinti e solo entrando nel monastero si è salvi.
Questi esempi servono a far comprendere come sia possibile creare le descrizioni
più fantasiose, ma le Terre pure non sono altro che la purezza della mente.
Avalokiteshvara rappresenta la compassione, Maitreya l’amorevole gentilezza,
Amitabha la benevolenza, Tara l’azione del Buddha. Queste Divinità protettrici, le
immagini illuminate, sono la raffigurazione simbolica delle qualità intrinseche allo
stato dell’illuminazione. La Terra pura significa la Mente pura, la Terra è la Mente.
Tentare di spiegare la terra pura è davvero difficile, è un argomento a cui è bene
accostarsi con prudenza, da approfondire con calma, riflessione attenta e cautela.
Troppe persone iniziano a praticare visualizzando la Terra pura, e poi si confondono e
si perdono perché non è affatto chiaro in quale direzione si diriga la loro pratica.
Riprendendo la spiegazione della seconda nobile verità, la causa di Dukkha,
dobbiamo osservare ciò che ha la potenzialità di produrre sofferenza, riconoscere ciò

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che ne ha la capacità. La causa della sofferenza è normalmente individuata nel karma e
nelle emozioni conflittuali.
Con “karma” si intende un’azione derivante da un atto volontario che produce
effetti; principalmente si tratta di un’azione mentale che genera un’azione verbale che,
a sua volta, determina un’azione fisica.
L’azione mentale, l’attività mentale è distinta in tre tipi:
• azione positiva (da cui scaturisce felicità);
• azione negativa (da cui deriva sofferenza);
• azione neutra (che determina uno stato neutro, né di felicità, né di
sofferenza).
Queste tre azioni appartengono contemporaneamente alla prima e alla seconda
nobile verità, sono Dukkha e causa di Dukkha e sono provocate dalle emozioni
conflittuali, individuabili principalmente in:
1. IGNORANZA
2. ATTACCAMENTO
3. ODIO
L’ignoranza è fondamentale, indicata nel Buddhismo come causa prima del
Samsara, il suo creatore. Dall’ignoranza derivano attaccamento e odio.
L’ignoranza di per sé non è né positiva né negativa, appartiene ad uno stato
neutro, ma se a causa dell’ignoranza noi percepiamo una realtà come piacevole nasce
l’attaccamento e se, viceversa, la percepiamo come repulsiva nasce l’odio. L’ignoranza
è paragonabile ad una mente sonnolenta, assopita, non è in grado di emettere giudizi di
per sé, ma ciò che scaturisce da essa crea i condizionamenti del giudizio che distingue
ciò che piace e ciò che non piace. Gli oggetti che attraggono provocano attaccamento e
quelli che respingono generano l’odio.
Così si crea la sofferenza, articolata nelle tre modalità conosciute:
• La sofferenza della sofferenza;
• La sofferenza del cambiamento;
• La sofferenza del condizionamento
Questa è la seconda nobile verità, la causa della sofferenza. Quando una realtà
appare piacevole, buona, positiva, immediatamente in noi sorge l’attaccamento che
causa sofferenza, è esso stesso sofferenza, e quando un’altra realtà presenta aspetti
spiacevoli brutti, cattivi, negativi in noi nasce avversione, che è causa di sofferenza, è
sofferenza. In entrambe le situazioni siamo immersi nella dimensione della sofferenza
ed è davvero difficile venirne fuori perché non sappiamo riconoscerle come sofferenza
e causa di sofferenza. Solo gli esseri nobili, esseri che hanno raggiunto un’elevata
realizzazione spirituale, gli Arya, sono in grado di individuare e comprendere le due
verità e per questo esse vengono chiamate “nobili verità”, o nobili realtà.

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 E’ necessario, al fine di poter comprendere le cause della sofferenza, conoscere e
riflettere sulla concatenazione dei “Dodici anelli dell’origine interdipendente”. Al
primo posto troviamo il nostro dio, l’ignoranza, il creatore del samsara; dall’ignoranza
sorgono le azioni volitive che determinano degli effetti, cioè karma.
Come si determina questo processo?
All’ignoranza le cose appaiono piacevoli o spiacevoli, se piacevoli sorge
l’attaccamento che produce l’azione del volere, se spiacevoli nasce l’avversione, che
determina l’azione del respingere. Questa è l’azione volitiva, o karma, che scaturisce
dall’ignoranza e che lascia l’impronta nel nostro continuum mentale determinando il
terzo anello, quello della coscienza.
Le impronte lasciate nella coscienza mentale matureranno solo quando
incontreranno le circostanze e le condizioni favorevoli per il loro sviluppo, condizioni
favorevoli che si trovano nell’ottavo e nel nono anello e sono rispettivamente l’avere
desiderio - bramosia e attaccamento - voler afferrare. Queste due condizioni danno
molta energia al terzo anello, quello della coscienza.
Dall’incontro dell’impronta depositata nella coscienza con le condizioni
favorevoli, al loro maturare cioè il desiderio e l’attaccamento, nasce il decimo anello,
quello del divenire. Anche il divenire è un’azione volitiva, ma assai più potente di
quella prodotta nel secondo anello, il karma, e ingenera un risultato immediato, è la
causa diretta che da origine alla rinascita.
Gli altri anelli della catena sono: il quarto - nome e forma; il quinto - sorgente dei
sensi; il sesto - contatto sensoriale; il settimo - prodursi di sensazioni.
Il quarto, nome e forma, indica semplicemente che si è entrati nella vita
successiva; con la rinascita si entra automaticamente nel quinto anello, quello della
sorgente dei sensi che, maturando, diventa contatto, (sesto anello) e il contatto causa
sensazioni, (settimo anello).
Osservando la nostra intera vita vediamo che essa oscilla costantemente tra queste
due realtà: contatto sensoriale e sensazione che deriva dal contatto. Perché una cosa ci
piace e l’altra no? Produciamo ogni sensazione di attaccamento o repulsione perché
possiamo toccare, vedere, gustare, sentire una determinata cosa. Contatto - sensazione
rappresentano il nostro muoverci nel Samsara.
Possiamo comprendere perché sia così importante saper rimanere in uno stato
mentale neutro perché solo in questo modo possiamo evitare di diventare schiavi del
meccanismo di contatto - sensazione. Anche di fronte alle cose più insignificanti noi ci
lasciamo intrappolare dai giudizi: “questo vestito mi piace, quest’altro non mi piace”
oppure “questo tessuto mi da sensazioni gradevoli, quest’altro sgradevoli”.
Contatto e Sensazioni sono causa costante di sofferenza, un’altalena che produce
ininterrottamente sofferenza fino a quando giungiamo all’undicesimo anello, quello
della vecchiaia e della morte. Vecchiaia e morte sono intrinsecamente legate a nome e

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forma, il quarto anello, che determina la nascita. Possono realizzarsi vecchiaia e morte
solo se vi è nascita.
Perché vecchiaia e morte sono collocate in un unico anello? L’undicesimo anello è
nascita (ka), il dodicesimo è morte (schi), ma non c’è un anello apposito per la
vecchiaia, perché?
Le scritture indicano chiaramente la risposta che, se riflettete un attimo, è
evidente: chi nasce certamente muore, ma non sempre invecchia, può morire giovane.
La stessa cosa vale per il quarto anello indicato con nome e forma, perché esistono
esseri che hanno un nome, ma non hanno forma.
E’ fondamentale conoscere la concatenazione degli eventi dimostrata dai dodici
anelli di origine interdipendente. Riassumendo, rileviamo che ci sono due azioni, tre
emozioni conflittuali e i restanti sette anelli che sono Dukkha, sofferenza. Ovviamente
tutti i dodici anelli sono Dukkha, ma questi sette sono particolarmente espressione di
sofferenza.
Soffermandoci a riflettere sulla concatenazione dei dodici anelli si comprende
come si crea il Samsara e come si rimane prigionieri in esso.
I due anelli che costituiscono le azioni volitive sono il secondo - il karma, e il
decimo - il divenire. I tre anelli delle emozioni conflittuali, causa delle azioni volitive,
sono: il primo - l’ignoranza; l’ottavo - il desiderio e la bramosia; il nono - l’attaccamento
e l’afferrare.
Questi cinque anelli si riferiscono alla seconda nobile verità: la causa di
Sofferenza, Dukkha. Gli altri sette sono relativi alla prima nobile verità: sono
Sofferenza, Dukkha.
Domanda: Puoi ripetere per favore, mi sto confondendo.
Lama: Karma e Divenire (secondo e decimo anello) determinano le azioni volitive;
Ignoranza, Desiderio e Attaccamento (primo, ottavo e nono anello)
determinano le emozioni conflittuali.
Tutti e cinque appartengono alla seconda nobile verità e sono causa di
sofferenza.
L’ anello, nome e forma, si produce nel momento della rinascita che con il
crescere determina l’anello della sorgente dei sensi, entrambi sono
sofferenza. Dall’incontro delle facoltà sensoriali con l’oggetto scaturisce il
contatto che diviene Dukkha. La sensazione che sorge dal contatto è
Dukkha. Ad esempio: “ho meditato, mi sento particolarmente bene,
rilassato, appagato, sono pervaso da una sensazione piacevole”, che è
comunque Dukkha. La nascita è Dukkha esattamente come la morte e la
vecchiaia.
Per queste ragioni il Buddha ha insistito sulla necessità di conoscere la
sofferenza, aggiungendo che bisogna abbandonare la causa della sofferenza, ma solo
conoscendo i sette anelli che sono Dukkha possiamo abbandonare gli altri cinque che
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sono causa di Dukkha, cioè le azioni volitive e le emozioni conflittuali. Soltanto così
possiamo liberarci dal Samsara, uscire dalla catena dei dodici anelli dell’origine
interdipendente.
Come dobbiamo meditare sui dodici anelli? Osserviamo che:
1. Alla base del Samsara vi è l’ignoranza;
2. a causa dell’ignoranza sorgono le azioni volitive;
3. a causa delle azioni volitive sorge la coscienza;
4. a causa della coscienza sorgono nome e forma;
5. a causa di nome e forma sorgono le sorgenti sensoriali;
6. a causa delle sorgenti sensoriali sorge il contatto;
7. a causa del contatto sorge la sensazione;
8. a causa della sensazione sorge il desiderio, la bramosia;
9. a causa della bramosia sorge l’attaccamento, l’afferrare;
10. a causa dell’afferrare sorge il divenire;
11. a causa del divenire sorge la nascita;
12. a causa della nascita sorgono la vecchiaia e la morte.

E poi ripetiamo il percorso invertendo il punto di osservazione:

1. Alla base del Samsara vi è l’ignoranza, quindi:
2. eliminando l’ignoranza cessano le azioni volitive;
3. eliminandole azioni volitive cessa la coscienza;
4. eliminando la coscienza cessano nome e forma;
5. eliminando nome e forma cessa la facoltà sensoriale;
6. eliminando la facoltà sensoriale cessa il contatto;
7. eliminando il contatto cessa la sensazione;
8. eliminando la sensazione cessa il desiderio, la bramosia;
9. eliminando la bramosia cessa l’attaccamento, l’afferrare;
10. eliminando l’afferrare cessa il divenire;
11. eliminando il divenire cessa la nascita;
12. eliminando la nascita cessano vecchiaia e morte.

Questo è il metodo con cui meditare sulle quattro nobili verità. Analizzando in
modo conseguente i frutti dell’ignoranza, medito sulle prime due nobili verità, la
Sofferenza e la Causa della Sofferenza e osservando tutto ciò che consegue
all’eliminazione dell’ignoranza, medito sulla terza e quarta nobile verità, sulla
Cessazione della Sofferenza e sulla Via che conduce alla Cessazione della Sofferenza.
Si ha così la visione di come si entra nel Samsara e di come sia invece possibile
liberarsi dalla schiavitù di questa ruota senza fine. Una meditazione avulsa dalla
conoscenza dei dodici anelli dell’origine interdipendente ci fa permanere statici nel
Samsara, senza indicarci come vi siamo giunti e soprattutto, come potremmo uscirne.
Oggi ho cercato di darvi spiegazioni molto pratiche sulle quattro nobili verità.

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Domanda: Perché l’attaccamento, anche quello più naturale come l’attaccamento e la
dipendenza del neonato alla madre, che è motivo stesso di vita, rientra nella
sofferenza?
Lama: L’attaccamento con cui viviamo tutta la nostra vita crea il reame del desiderio
ed è proprio questo vivere nel desiderio e nell’attaccamento che ci fa essere
nel samsara, mentre ciò a cui aneliamo è essere liberati, uscire dal samsara e
non rivivere continuamente in esso. Dobbiamo distinguere tra attaccamento
e compassione. I Bodhisattva ritornano volontariamente nel samsara con la
motivazione della compassione, noi invece vi ritorniamo a causa
dell’attaccamento; entrambi viviamo nel samsara, ma con differenti
motivazioni che portano ovviamente a risultati diversi, a conseguenze
diverse. I Bodhisattva sono nel samsara con lo scopo di beneficare gli altri
esseri senzienti, mentre il nostro fine è di beneficare noi stessi o, al massimo,
quei pochi che amiamo. Per questa ragione soffriamo di timori, di paure, di
ansietà e incontriamo continuamente difficoltà e problemi, mentre i
Bodhisattva sono liberi da tutto questo. Quindi il fatto di vivere nel samsara
non è di per sé negativo, ma è il modo con cui lo si vive che ne determina la
sostanziale differenza.

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 Terza Nobile Verità

La terza nobile verità: “la cessazione della sofferenza” presenta quattro

caratteristiche:
1. Gopa o fine della sofferenza;
2. Shiva che significa pace, stato di pacificazione;
3. stato di piena soddisfazione;
4. stato di completo abbandono della sofferenza, abbandono del Dukkha.
Queste quattro caratteristiche della terza nobile verità permettono la realizzazione
del Nirvana, ciò a cui tutti aneliamo.
Una temporanea cessazione di sofferenza, un temporaneo stato di pace, un
temporaneo stato di soddisfazione e un temporaneo stato di abbandono della
sofferenza non possono essere considerati la verità della cessazione della sofferenza,
della terza nobile verità. Soltanto quando vi è una completa e totale cessazione, una
completa e totale pacificazione, una completa e totale soddisfazione o beatitudine, e un
completo e totale abbandono della sofferenza, solo allora si potrà dire che questa è la
verità della cessazione della sofferenza, la realizzazione della terza nobile verità che
può avvenire solo con la liberazione dal Samsara, con l’esserne usciti, al di fuori dei
dodici anelli dell’origine interdipendente, il vero stato a cui tutti aspiriamo.

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 Quarta Nobile Verità

Lo stato di cessazione della sofferenza deve essere realizzato, non può esserci dato
da altri, non lo possiamo avere come premio di gare e competizioni, né comperarlo al
supermercato, l’unico modo per ottenerlo è realizzarlo in noi stessi, ma come?
Seguendo il sentiero indicato nella quarta nobile verità, la via che conduce alla
liberazione dal Samsara.
La via che porta alla cessazione della sofferenza può essere seguita con modalità
differenti: un primo modo è rappresentato dall’ottuplice sentiero, un secondo è
l’esercizio dei tre addestramenti superiori, un altro consiste nei tre principi del sentiero,
un altro ancora è relativo alle sei Paramita, e, infine, quello dei cinque sentieri.
Esaminiamoli uno alla volta.
Il Nobile Ottuplice Sentiero, importantissimo e fondamentale, comprende:
1. Retta Visione
2. Retta Percezione
3. Retta Parola
4. Retta Azione
5. Retto modo di Sussistenza
6. Retto Sforzo
7. Retta Consapevolezza
8. Retta Concentrazione
I primi due punti: “retta visione” e “retta percezione” sono parte della Saggezza;
le altre tre: “retta parola”, “retta azione” e “retta sussistenza”, aderiscono all’ Etica o
Moralità; le ultime tre, “retto sforzo”, “retta consapevolezza” e “retta concentrazione”
appartengono alla Concentrazione.

Questi tre aspetti: SAGGEZZA, ETICA - MORALITA’ e CONCENTRAZIONE

sono i Tre Addestramenti Superiori.

I Tre Principi del Sentiero sono: RINUNCIA, COMPASSIONE o

BODHICITTA, e SAGGEZZA o REALIZZAZIONE DELLA VACUITA’.

Le Sei Paramita sono:

1. Generosità
2. Etica - Moralità
3. Pazienza
4. Perseveranza
5. Concentrazione
6. Saggezza

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 I Cinque Sentieri sono:
1. Il Sentiero dell’Accumulazione
2. Il Sentiero della Preparazione
3. Il Sentiero della Visione o Verità
4. Il Sentiero della Meditazione o Familiarità
5. Il Sentiero del Non più apprendimento.
Dei cinque Sentieri si tratta nel Sutra del Cuore e il mantra così recita:
«Om Gaté Gaté Paragaté Parasamgaté Bodhi Soha»
Il primo Gaté si riferisce al primo sentiero, dell’accumulazione; il secondo Gaté al
sentiero della preparazione; Paragaté al sentiero della visione; Parasamgaté al sentiero
della meditazione; Bodhi Soha al sentiero del non più apprendimento.
Penso che questo mantra sia particolarmente importante, il migliore, e ne
consiglio sempre la pratica. E’ il mantra del cammino di colui che è andato oltre e ha
raggiunto l’illuminazione.
Questi sono i possibili percorsi proposti dal Buddhismo e ciascuno può scegliere
quello che gli è più consono, da dove partire. Ogni sentiero è valido e conduce
all’obiettivo finale. Così, come in Italia si dice che tutte le strade portano a Roma, tutte
queste vie portano all’illuminazione, alla Buddhità.
Domanda: Che differenza c’è tra un sentiero e l’altro? Molti aspetti si intersecano, ad
esempio la moralità è anche una parte delle sei Paramita
Lama: Queste sono le intersezioni principali, se si vuole andare da Milano a Roma,
obbligatoriamente bisogna attraversare determinati crocevia, così se si vuole
raggiungere l’illuminazione, necessariamente si deve passare dagli incroci
strategici essenziali.
Domanda: Ma in sostanza ogni percorso è la stessa cosa?
Lama: Certamente, qualsiasi cibo serve per nutrire, i sapori possono essere diversi,
può essere cucinato in molti modi, ma la sua capacità nutrizionale rimane la
stessa. Non è necessario dividere, incasellare in modo rigido le varie
possibilità di percorso.
E’ invece importante ricordare almeno il nome e il numero dei differenti sentieri
che portano all’illuminazione, trasferendoli in ogni momento della vita, è necessario
praticarli sempre. L’ottuplice sentiero e le sei paramita sono basilari, non sono una bella
teoria da studiare, su cui filosofeggiare, ma devono essere vissuti in ogni atto, parola e
pensiero, in ogni istante, a casa, in ufficio, al supermercato, ovunque e in qualsiasi
circostanza. Praticando in questo modo si raggiunge la terza nobile verità, la cessazione
della sofferenza.

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 Vacuità, Nirvana e Illuminazione

Cessazione della sofferenza, Nirvana, Illuminazione, altro non sono che

VACUITA’, quindi l’obiettivo ultimo è la realizzazione di quella Vacuità. Ogni Vacuità
ha la stessa natura: la mia Vacuità, la vostra, la Vacuità della bottiglia, della casa,
dell’elefante, sono tutte Vacuità, ma qualcuna può essere più importante e qualcuna
meno. La Vacuità dell’illuminazione è più importante della Vacuità dell’elefante, ma
entrambe hanno la stessa natura.
Ai fini dell’Illuminazione non è sufficiente una conoscenza puramente
intellettuale, filosofica, una comprensione esclusivamente teorica della Vacuità, ma è
indispensabile realizzarla, percepirla direttamente. La distinzione è fondamentale:
conoscere la Vacuità a livello intellettuale non porta alla realizzazione
dell’illuminazione.
Realizzare la Vacuità significa sentirla, percepirla, sperimentarla e applicarne
l’esperienza alla vita quotidiana. Soltanto in questo modo si ottiene la cessazione della
sofferenza.
Oggi gli scienziati sono in grado di avere una conoscenza intellettuale dettagliata
della Vacuità, e possono anche essere gratificati dal livello acquisito, ma questo tipo di
nozionismo, assolutamente teorico, non porterà nessun beneficio alla loro vita né a
quella degli altri, rimarrà una cognizione sterile e soltanto se sapranno trasferirla
nell’esperienza della vita, se la realizzeranno in loro stessi, potrà portare
all’illuminazione.
Analizzare la Vacuità, sviscerare il ragionamento in modo da fornirne una
descrizione corretta aiuterà ad una buona comprensione teorica, ma sarà assolutamente
inutile alla sua realizzazione se la stessa non si trasforma in esperienza diretta e
personale.
E’ necessario realizzare direttamente la Vacuità dell’IO e la Vacuità del MIO.
Realizzare la Vacuità del libro, non porta alcun cambiamento, ciò si determina
soltanto quando si è in grado di realizzare la Vacuità in se stessi. Realizzare la Vacuità
del sé significa uscire dall’ignoranza. La causa del Dukkha, del samsara è l’ignoranza
che concepisce il sé e lo afferra. Fino a quando si genera il sé e lo si afferra sarà
impossibile abbandonare la sofferenza. Realizzare la Vacuità per ottenere la completa
cessazione della sofferenza significa realizzare la Vacuità del sé, eliminando
completamente l’attitudine ad afferrarlo.
Realizzare la “Non-differenza” tra il sé e la Vacuità del sé porta alla completa
cessazione della sofferenza. La forma è vacua e la Vacuità non è differente dalla forma.
Così è scritto nel Sutra del Cuore.
L’io è vacuo e quella Vacuità non è differente dall’io.

55
 L’ignoranza è l’attitudine che afferra un sé, che concepisce un sé, ma ignora, non
vede, la Vacuità del sé.
La cessazione della sofferenza realizza la non differenza tra la Vacuità e il sé. Il sé
è vacuo, la Vacuità non è differente dal sé.
La realizzazione della Vacuità del sé è il sentiero che conduce alla cessazione della
sofferenza. La purezza ultima del sé è quella definita Vacuità non differente dal sé e che
è realizzata dall’assenza del sé, dalla realizzazione dell’assenza del sé.
E’ veramente arduo approfondire questo concetto perché è quasi impossibile
spiegare la Vacuità, non la si può esprimere a parole ed è al di là della percezione, la si
deve sperimentare.
La verità della cessazione della sofferenza va al di là delle parole, al di là delle
percezioni ordinarie, è per noi distante come la luna.
Tentando di spiegare la Vacuità mi sembra di essere un bambino che gioca con i
modellini della Ferrari, ma chi guida veramente le Ferrari sono Schumacher e
Barrichello, a me è proprio impossibile!
Posso tentare di dirvi che questo è il mio sentiero, il mio tentativo, ma ognuno
deve percorrere il proprio sentiero, porre in atto il proprio tentativo per giungere alla
realizzazione.
E’ un errore credere che ricevendo iniziazioni, trasmissioni, benedizioni, tutto si
realizzi facilmente e automaticamente, è invece necessario lavorare incessantemente su
se stessi. Ognuno è totalmente responsabile di sé e delle realizzazioni che ottiene,
nessun altro può sostituirsi a lui.
Praticando in questo modo si può facilmente intravedere un baleno, avere
un’intuizione, una breve visione superficiale della Vacuità della realtà esterna, ma
questa non è ancora realizzazione della Vacuità, la realizzazione della Vacuità avviene
solo nella realizzazione della Vacuità dell’io.
Domanda: In quali occasioni è consigliato praticare il Sutra del Cuore?
Lama: Sempre, in qualsiasi momento, non esistono occasioni particolari né tanto
meno è necessario aver ricevuto iniziazioni, trasmissioni e benedizioni,
chiunque può praticarlo. Sarebbe un errore porre limiti, bisogna evitare che
iniziazioni, trasmissioni e benedizioni diventino un mezzo di potere da
esercitare sugli altri, il Buddha non le ha mai ricevute, si è realizzato da se
stesso. Il Dharma è già in noi, ciò che a noi resta da fare è realizzarlo. Il
Dharma è di tutti e nessuno ha autorità sul Dharma. Il Dharma è la qualità
interiore di ogni essere ed è la sorgente della speranza della liberazione,
dell’illuminazione.
Bisogna anche essere vigili per non incorrere in facili fraintendimenti, a volte ci
sono persone che dicono: “se non seguo le parole del Buddha finirò negli inferi”, ma questo
è scorretto, è un grossolano errore, il Buddha è mosso dalla compassione, non manda

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nessuno all’inferno e nemmeno punisce nessuno. Dobbiamo praticare il Dharma per il
bene nostro e di tutti gli esseri, non per infondate e assurde paure. Il Dharma è in noi,
nella nostra mente e abbiamo ogni possibilità per praticarlo.

Vi ringrazio per la vostra attenzione e concludiamo l’incontro dedicando i meriti

che si sono creati in questi giorni di ascolto e meditazione, affinché tutti gli Esseri
possano realizzare il loro fine che è la liberazione dal Samsara e il raggiungimento
dell’Illuminazione.

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 Seconda Parte

I DODICI ANELLI dell’ORIGINE INTERDIPENDENTE

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 Importanza della Solitudine

Sono veramente lieto di essere con voi per condurre nel weekend un corso di
Dharma; è bello ritrovare ancora una volta gli amici con cui lavorare sul Dharma
cercando di focalizzarne l’essenza profonda.
Milarepa era un grandissimo meditatore, pienamente concentrato sull’essenza
della pratica non si perdeva in futilità, e così deve essere la pratica del Dharma,
particolarmente oggi in cui pare non esserci mai tempo per nulla. E’ necessario non
disperdersi in inutili sovrastrutture ed avere un approccio diretto, centrato. Per
realizzare questo obiettivo Milarepa aveva scelto di isolarsi dal contesto sociale, dalle
distrazioni, da ogni attività non necessaria, dalla fama e dagli onori, lasciando tutto alle
spalle per perseguire la pura essenza; ecco il punto focale della pratica del Dharma:
isolarsi da ciò che non è necessario dedicandosi all’essenziale, vivere la solitudine. In
occidente il concetto di solitudine è associato ad un senso di abbandono, fisico e
morale, di triste indifferenza, ma nel contesto del Dharma la solitudine è una
condizione indispensabile per raggiungere una reale crescita e realizzazione umana.
Le due interpretazioni del concetto di solitudine sono profondamente differenti;
nel contesto sociale ordinario, la solitudine è realmente uno stato di abbandono, di
isolamento, mentre nel Dharma significa che mente e corpo hanno la capacità di
esistere in solitudine, la necessità di essere soli per raggiungere la realizzazione.
L’isolamento fisico diviene sostegno all’isolamento mentale. Spesso nei testi buddhisti
troviamo questa raccomandazione: “Quando hai compreso i principi degli insegnamenti
devi cercare rifugio e sostegno nella solitudine e nell’isolamento fisico e mentale in modo da
poterli realizzare”. L’isolamento è la condizione che intensifica la pratica spirituale, la
pratica del Dharma .
Secondo la visione buddhista, lo stare in solitudine è essere nella condizione
ottimale che dà forza e potere alla pratica. L’individuo che si trova in solitudine scopre
i propri limiti, li vede con chiarezza. Ognuno di noi può misurare la propria debolezza,
o la propria forza, confrontando il bisogno di essere con gli altri, di condividerne la vita
e la necessità di rimanere in solitudine. Stare soli è molto più difficile e raro di quanto si
pensi, se anche apparentemente lo siamo perché non c’è nessun altro nella stanza, non
riusciamo a spegnere il cellulare, a staccare il computer, a non accendere il televisore,
opponiamo a un vero isolamento dal mondo una forte resistenza, ciò dimostra quanto
dipendiamo dagli altri. Quando il cellulare non funzione o non riusciamo a collegarci
con internet ed aprire l’e-mail siamo sopraffatti da un senso di smarrimento, ci
sentiamo completamente perduti; questa è la misura della nostra debolezza.
Ai tempi di Milarepa, non esistevano né il cellulare né internet e, abbandonato il
villaggio, ci si ritrovava fisicamente nell’assoluta solitudine delle montagne, un ottimo
sostegno per la solitudine mentale. Oggi, però non esiste luogo al mondo in cui
ritrovare l’isolamento fisico, Anche nel più sperduto angolo del pianeta ci seguiranno

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telefono, radio, computer, quindi la nostra solitudine è solo un’illusione. La solitudine è
più difficilmente realizzabile per un praticante moderno che deve perseguire lo spirito
con cui i mistici del passato la vivevano, ma non deve imitarne pedestremente le
modalità.
Oggi si deve trovare la solitudine ovunque, anche nella propria stanza, è
sufficiente non accendere il televisore, spegnere il cellulare, non connettersi con
internet. In un ambiente silenzioso e confortevole è possibile rilassarsi e serenamente
addentrarsi nella meditazione in vera solitudine.
All’inizio questo tipo di isolamento può apparire difficile e duro, ma poco alla
volta si scopre la gradevolezza, il piacere e la gioia della solitudine. Allo stesso modo
quando si riprende il contatto con il mondo esterno si gusta con letizia la compagnia
degli altri, l’essere insieme in cammino sullo stesso sentiero. L’essenza del Dharma è
ovunque, si tratta semplicemente di imparare a coglierla.
Con il termine “meditazione”, “mente solitaria” definiamo la “mente che medita”,
che si isola dai pensieri, dalle parole, dalle attività inutili. L’ isolamento del corpo,
l’abbandono delle attività inutili, la ricerca della mente solitaria, non sono in
contraddizione con la vita, con la tecnologia moderna, ma al contrario ne favoriscono
l’ottimale utilizzazione, si impara a utilizzare il necessario e nulla più. Il corretto uso di
quanto offre il mondo valorizza la complementarietà naturalmente esistente tra le
qualità spirituali e materiali, non esiste conflitto tra i due aspetti, è la “via di mezzo”, la
linea sottile della non contraddizione.
Nirvana e Samsara, due fenomeni, apparentemente contradditori, incontrano il
loro punto di coesione, di non contraddizione nella linea sottile della via di mezzo.
Anche tra la tecnologia più recente e l’antica saggezza esiste questa connessione, la non
contraddizione, si tratta di trovare il punto di equilibrio, di incontro. La via di mezzo
permette di vedere con chiarezza in ogni fenomeno la connessione, l’interdipendenza,
la realtà interdipendente. Tutto esiste in maniera interdipendente. La realtà
dell’interdipendenza indica la via di mezzo.
Per comprendere profondamente la realtà dell’interdipendenza di tutti i fenomeni
è necessario avere la visione corretta della connessione esistente tra loro. La nostra
stessa esistenza è dipendente da un’infinita quantità di fattori che a loro volta
dipendono da altri. Tutti questi fattori possono essere buoni, cattivi o neutrali,
indifferenti, ma sono tutti ugualmente necessari all’esistenza della vita, e se non
sappiamo accoglierli con armonia, trovando il giusto equilibrio tra loro, saremo
oppressi da pesante disagio e sofferenza.
La chiave per rapportarsi ad essi in armonia è la via di mezzo, la vera sorgente
della pace e della felicità. La realizzazione della realtà dell’interdipendenza di tutti i
fenomeni è chiamata “Dharma”. Non esistono fenomeni che non dipendano da altri, è
impossibile trovare fenomeni indipendenti, e questa realtà è detta “via di mezzo”, o
“verità assoluta”, “verità ultima”.

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 La verità delle due Verità

Comprendendo che tutte le cose sono interdipendenti, che non vi è nulla di

autonomo e indipendente osserviamo la verità relativa dei fenomeni per giungere
visione della non esistenza intrinseca di nessun fenomeno, la verità ultima. Questo è ciò
che nel Dharma è definito “la verità delle due verità”.
Il Buddha ha detto che coloro che vedono l’interdipendenza di tutte le cose
vedono il Dharma, e coloro che vedono il Dharma vedono il Buddha. Coloro che
vedono come tutto sia dipendente da altro, osservano la verità relativa giungendo al
Dharma ultimo che osserva che nulla esiste in modo indipendente, che tutto manca di
esistenza propria, sostanziale intrinseca, osserva la verità ultima, la Vacuità.
La comprensione della verità convenzionale, o verità relativa, è la via che
conduce alla comprensione della verità ultima o assoluta, la Vacuità, e colui che vede la
verità ultima vede il Buddha. Al tempo del Buddha i suoi discepoli potevano vederlo,
ascoltarlo, era fisicamente percepibile, eppure egli non intendeva questa visione
affermando: “vedrete il Buddha”, si riferiva invece alla possibilità di “vedere le due
verità”, perché in esse ognuno può ottenere lo stato di Buddha.
Il concetto di interdipendenza è fondamentale e deve essere applicato a tutti gli
aspetti ella vita, da quelli più grossolani ai più sottili, fino alla realizzazione della
buddhità. La ricerca della verità ultima produce un’importante realizzazione, perché
permette di scoprire che, se tutto è interdipendente, anche gli aspetti della vita da noi
percepiti come positivi, negativi o neutri, in realtà appartengono alla stessa natura
quindi sono uguali, li possiamo accogliere con accettazione serena senza
discriminazioni, comprendiamo finalmente che non è possibile rifiutare uno e accettare
l’altro, perché sono interdipendenti.
Risulta evidente come non si possano eliminare le negatività dalla vita volendo
contemporaneamente salvarne gli aspetti positivi, è impossibile perché entrambi i
fenomeni sono reciprocamente interdipendenti, dobbiamo invece ricercare nella vita
ordinaria e quotidiana il loro punto di coesione, l’equilibrio che diviene la vera sconfitta
di tutte le negatività dell’esistenza. Questo è il potere mistico della verità della Vacuità.
Attraverso l’analisi della realtà interdipendente si scoprono moltissime possibilità
di soluzioni ai problemi quotidiani. Credo che questa sia l’indicazione fondamentale, il
vero consiglio che il Buddha ha cercato di trasmettere al mondo, ecco perché è così
importante imparare a vivere la solitudine sapendo vivere nella società. Entrambi gli
aspetti sono necessari all’esistenza, devono essere vissuti con consapevolezza e
ciascuno di essi apporterà serenità e gioia.
E’ necessario trovare la connessione, la complementarietà tra questi due aspetti,
apparentemente contradditori, analizzarne l’interdipendenza, trovare il punto
d’incontro, l’equilibrio. Dobbiamo sempre essere vigili nella consapevolezza che ogni
fenomeno dipende da altri fenomeni, dunque tutti i fenomeni sono interdipendenti e

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nessun fenomeno ha un’esistenza intrinseca, nulla esiste da sé in modo indipendente
da altri fenomeni.
Se due automobilisti si scontrano, o due passanti battono la testa uno contro
l’altro, chi ha battuto chi? Entrambi si sono fatti male allo stesso modo, chi ha scontrato
è stato scontrato e viceversa; una realtà dipende dall’altra. Questo principio deve essere
applicato ad ogni fenomeno, ad ogni esperienza, sia di dolore o di gioia, sino
all’esperienza stessa dell’io, del sé, della propria persona. Un esempio: dov’è la felicità?
in questo luogo? in quest’altro? Dove?
In questi giorni a Roma, sentivo molto caldo, e mi sono posto la domanda: dov’è il
caldo? Sulla pelle? Allora se tolgo la pelle sentirò meno caldo? Dov’è? Il caldo c’è, ma se
vado a cercarlo non lo trovo da nessuna parte, posso sentirlo, ma non lo vedo, non lo
tocco, non lo identifico con nulla di concreto, constato semplicemente che è il risultato
dell’interdipendenza di infiniti fenomeni. Io sento caldo, ma un'altra persona lo può
percepire in modo assolutamente diverso, anche contrario, perché i fattori si
intersecano differenziandosi, quindi, il caldo è vacuo.
Ecco le due verità “relativa” e “assoluta”, l’interdipendenza e la mancanza di
indipendenza. Il caldo c’è in quanto condizionato da altro, ma il caldo non
condizionato da altro non esiste. Il caldo non ha una realtà propria, perché se così fosse
potrei individuarlo, prenderlo e toglierlo di mezzo. La verità relativa è la dipendenza di
tutti i fenomeni e la verità assoluta è la non-esistenza di nessun fenomeno in modo
indipendente.
Domanda: Quando io soffro, soffro a causa della realtà relativa, non di quella assoluta,
quindi, anche se scopro che il caldo è una realtà relativa, non me ne importa
nulla, lo soffro ugualmente!
Lama: Certamente, io sono come te e soffro il caldo ugualmente, ma quello che è
importante comprendere è la natura del fenomeno, questo è il primo
fondamentale passo verso la liberazione dalla sofferenza. Il fenomeno
sofferenza non esiste intrinsecamente, è un’illusione. Possiamo quindi
scegliere se sperimentare la sofferenza, dukkha, o realizzare la realtà della
sofferenza, sono due cose diverse. In entrambi i casi l’esperienza della
sofferenza permane, quindi si soffre e in questo non vi è nulla di negativo
perché l’esperienza della sofferenza è la condizione della nostra vita, è la
condizione dell’esistenza samsarica. Ma osservare consapevolmente la realtà
della sofferenza è la realizzazione della sofferenza.
A causa dell’ignoranza, dell’illusione, dell’attaccamento sperimentiamo la
sofferenza come sofferenza, ma se la osservassimo senza ignoranza, illusione e
attaccamento, l’esperienza della sofferenza non sarebbe sofferenza.
Nella sua natura dukka, la sofferenza, è sofferenza, ma realizzandola con
consapevolezza non si trova sofferenza. L’errore è dire “io soffro”, ma se il mio

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atteggiamento mentale è: “sperimento la sofferenza” o “c’è esperienza della
sofferenza”, realizzo la verità della sofferenza.
Domanda: Non so se ho capito, ma a me sembra che spesso ci facciamo condizionare da
idee preconcette, culturali e per questo soffriamo di più, è così?
Lama: “io soffro” “sto soffrendo” è la creazione della nostra illusione mentale. Il
diverso modo di sperimentare la sofferenza dipende dal livello di
realizzazione di ciascuno. Questo è facilmente osservabile nelle persone
gravemente ammalate, la loro reazione alla malattia può essere davvero
molto diversa in coloro che subiscono l’esperienza della sofferenza e coloro
che osservano la realtà della sofferenza. Ripeto, non c’è nulla di sbagliato
nell’esistenza della sofferenza, è naturale che essa esista, il punto sostanziale
è come la si accoglie.
Per comprendere meglio quanto detto sinora leggiamo alcuni versi tratti al XXIV
capitolo della Madhyamakamulakarika di Nagarjuna - “Le Quattro Nobili verità”:
versetto 8°
“L’ insegnamento, o Dharma, di Buddha giace su due verità,
la verità convenzionale o relativa e la verità assoluta o realtà ultima”
versetto 9°
“Coloro che non comprendono la distinzione tra queste due verità
allora non comprendono l’essenza profonda del Dharma”
versetto 10°
“Non comprendendo la realtà relativa
non si può comprendere la realtà ultima
e non comprendendo la realtà ultima
non si può realizzare il Nirvana”
In altre parole, la comprensione della realtà o verità ultima dipende dalla
comprensione della realtà convenzionale o relativa, quindi non c’è modo di
comprendere la verità ultima se non passando attraverso la verità convenzionale o
relativa. La comprensione della realtà ultima o Vacuità non è facile e per questo è
necessaria una grande attenzione e prudenza perché vi è il rischio di interpretarla in
modo errato con conseguenti gravi problemi, in tibetano si dice “è come cacciare il
serpente prendendolo per la coda”.
La realtà convenzionale e la realtà ultima sono complementari, non
contraddittorie, e la comprensione dell’una facilita la comprensione dell’altra.
Mantenendo questa visione mutuale si giunge alla comprensione del loro reale
significato.

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 Esistenza della sofferenza o non esistenza della sofferenza: a livello relativo la
sofferenza esiste, ma a livello ultimo la sofferenza non esiste, perché quando si va a
cercare un oggetto che abbia tutte le caratteristiche della sofferenza non si trova nulla.
versetto 11°
“Il fraintendimento della Vacuità
distrugge le persone di poca intelligenza
è come afferrare un serpente per la coda
è come pronunciare una formula magica in modo errato”
versetto 12°
“conoscendo quanto sia difficile per il debole comprendere il Dharma
il Buddha nel suo cuore esitò nell’insegnare il Dharma”
La Vacuità è l’essenza del Dharma e proprio per questo è rischioso insegnarla, la
sua comprensione può essere davvero difficile. La Vacuità non può essere spiegata
soltanto con l’insegnamento e l’esemplificazione letterale, ma è necessario averne una
percezione diretta, sperimentarla.
versetto 13°
“Vacuità è la realtà ultima
o il modo ultimo di esistenza delle cose.
Se un fenomeno non fosse vacuo non potrebbe esistere”
L’ esistenza del fenomeno dipende dalla Vacuità, dal modo di essere che è
Vacuità, ovvero dalla mancanza di sostanzialità, così quando cacciamo un serpente
dobbiamo stare molto attenti a non afferrarlo per la coda.
versetto 14°
“Per coloro per i quali la Vacuità è possibile
tutto è possibile
per coloro per i quali la Vacuità non è possibile
nulla è possibile”
Chi sostiene che le cose esistono, ma non sono vacue, fa un’affermazione errata.
versetto 15°
“Voi imputate i vostri errori a me
mentre siete voi in errore
siete come un cavaliere
che dimentica il cavallo che sta cavalcando”
Quindi se noi attestiamo che le cose esistono ma non sono vacue siamo come quel
cavaliere, o come un automobilista che mentre guida afferma che l’auto non c’è perché
ha scordato di essere sulla macchina che sta guidando.
Poiché tutte le cose dipendono da cause e condizioni questa stessa dipendenza è il
significato della Vacuità. Le cose esistono semplicemente a livello di nome. Prendiamo
64
ad esempio tutti i pezzi che compongono un tavolo, li mettiamo insieme in un certo
ordine e avremo ciò che noi definiamo tavolo, ma se li smontiamo non avremo più
nulla che possiamo identificare come tavolo. Quindi il tavolo esiste solo a livello di
nome, non ha un’esistenza sostanziale propria, dipende dall’assemblamento di tanti
pezzi che hanno a loro volta nomi diversi.
Tutte le cose esistono solo a livello di denominazione che, con un termine
particolare utilizzato nel Madhyamaka, la via di mezzo, si dice “imputazione”
Questo concetto è spiegato nel versetto 18°
“Qualunque cosa sorga nella dipendenza
è detta Vacuità
e questa viene chiamata imputazione del sorgere interdipendente.
Questa è la via di mezzo, la Madhyamaka”
Poiché non esiste nulla che non dipenda da altro, non esiste nulla che non sia
vacuo. Le spiegazioni di questi versi sono difficili, esistono varie interpretazioni e
scuole, per cui è possibile che si possa creare una certa confusione, ma ciò che è
fondamentale comprendere è che qualsiasi tradizione fa capo al testo radice di
Nagarjuna, è dunque consigliabile attingere sempre direttamente a questa fonte per
poter comprendere tutte le sfumature, gli insegnamenti, le interpretazioni successive.
Il testo di Nagarjuna è pura filosofia, privo di ogni condizionamento culturale,
religioso, di razza. E’ filosofia universale, filosofia per l’essere umano.
Nagarjuna risponde con i versi 14° e 15° a coloro che lo contraddicono e che, non
riconoscendo il proprio errore, lo attribuiscono allo stesso Nagarjuna:
“Per coloro per i quali la Vacuità è possibile, tutto è possibile, per coloro per i quali la Vacuità
non è possibile, nulla è possibile”
“Voi imputate i vostri errori a me mentre siete voi in errore, siete come un cavaliere che
dimentica il cavallo che sta cavalcando”.
Se percepite l’esistenza delle cose come se esse possedessero un’essenza propria,
questa percezione è errata perché non tiene conto delle cause e delle condizioni.
Secondo questa visione la causa e l’effetto, l’agente e l’azione, le condizioni, il sorgere e
il cessare, sono impossibili. Qualunque cosa sorga interdipendentemente è detta essere
vacua, è Vacuità. L’essere nell’imputazione interdipendente è essere nella via di mezzo.
La via di mezzo, la Vacuità, l’interdipendenza, la mera imputazione sono
sinonimi, indicano la stessa realtà.

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 L’Io e il Mio

La comprensione del concetto di interdipendenza è essenziale all’assimilazione

profonda del significato dei “Dodici anelli dell’origine interdipendente” e ne abiamo
spiegazione chiara ed esauriente nel 26° capitolo della Madhyamaka.
Il primo anello dell’origine interdipendente è l’IGNORANZA, che si presenta in
duplice aspetto, l’uno è la «non conoscenza» e l’altro è la «conoscenza errata». Durante
il sonno si sperimenta l «non conoscenza», non si ha alcuna percezione della realtà
quindi non si conosce.
Ma ignoranza più pesante è data dalla «conoscenza errata», che, ad esempio,
afferma l’esistenza di un sé sostanziale e la sostanzialità dei fenomeni. Questo tipo di
ignoranza si articola in tre categorie:
1. l’ignoranza che riguarda il Sé, l’Io
2. l’ignoranza che riguarda il Mio
3. l’ignoranza che riguarda i fenomeni.
La terza categoria in genere non ci colpisce, non ci influenza particolarmente, ma
le prime due, del sé e del mio, ci condizionano moltissimo incatenandoci strettamente
alla sofferenza. L’ignoranza del sé è originata per prima, nel testo di Chandra Kirti
“Madhyamakavatara” che letteralmente significa “Impegnarsi nella Via di Mezzo”,ne è
descritta l’evoluzione:
ƒ da principio si afferra ciò che chiamiamo “io”;
ƒ poi sorge l’attrazione verso ciò che chiamiamo “mio”;
ƒ da entrambi scaturiscono “desiderio e attaccamento” che cominciano a far
girare la ruota senza fine dei tre tipi di sofferenza. Con il termine “senza fine”,
non si intende l’impossibilità di cessazione, ma significa che come in un
cerchio, non c’è punto né di inizio né di fine, si tratta di un moto in continua
rotazione.
Avendo perduto la libertà a causa dell’ignoranza, forzatamente si ruota
ininterrottamente nel movimento creato dall’io e dal mio. Questa è l’ignoranza
fondamentale ed è la radice del Samsara. “Oscurati dall’ignoranza si è mossi
dall’azione verso il proprio destino”, cioè verso il circolo vizioso, senza fine, del
Samsara.
Il significato del primo anello è l’ignoranza, la percezione errata, il
fraintendimento dell’io e del mio; non si comprende che l’io, il sé, è vacuo, è
interdipendente, è mera imputazione in quanto esiste solo in dipendenza da cause e
condizioni. La natura dell’io è pura Vacuità e comprendendo che questa è la sua vera
natura si ha la visione della via di mezzo, la visione della saggezza che si oppone
all’ignoranza fondamentale.

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Domanda: A me sembra abbastanza facile dimostrare, logicamente, che un tavolo è un
nome, quando però si passa all’io la cosa mi pare assai più difficile da
accettare. Non ho capito in quale modo l’io possa essere relativo, perché il
mio io è l’origine stessa della mia conoscenza. Ogni percezione che ho è il
mio stesso io.
Lama: Quando hai una qualsiasi percezione tu dici “io vado” “io ascolto”, ma in
realtà, se osservi con attenzione, l’occhio vede, l’orecchio ascolta e né occhio
né orecchio sono te, sono una parte di te, ma senza occhi e senza orecchie tu
esisti ugualmente. L’io, la persona è composta da sei elementi, di cui quattro
comuni e due complessi: lo spazio o vuoto e la coscienza. Tu quindi sei
costituito da questi sei elementi; è facile capire che i quattro elementi comuni
non possono essere l’io, anche lo spazio non è l’io, ma quando si arriva al
sesto elemento, la coscienza, nascono dubbi, ci si identifica totalmente con la
coscienza, si dice io sono la coscienza.
Ma cos’è la coscienza? Non è un fenomeno unico, è una molteplicità di fenomeni:
ci sono i sensi della mente, i sensi della fisicità, eppure in mezzo a tanta pluralità non
c’è nulla che possa essere indicato come io. La coscienza è un flusso in continuo
divenire, sono continui e distinti momenti di coscienza. Non vi è nulla di permanente
identificabile come io. Tutto è interdipendente, quindi vacuo. La realizzazione della
Vacuità, o realizzazione dell’interdipendenza, ci libera dalla concezione errata dell’io.
La prerogativa dell’essere umano è la coscienza, e lo sconfinato significato della
vita umana giace nella mente. Mi rendo conto di quanto sia difficile trasmettere questi
concetti: la Vacuità, la natura del Buddha, la natura della mente, la rinascita; è più facile
avvicinarsi ad essi nella meditazione.
Domanda: Credo che fino a quando si ha un corpo sia davvero difficile assimilare simili
nozioni, o si realizza la Vacuità o sarà sempre impossibile coglierla
profondamente.
Domanda: E’ giusto quel che diceva il Lama, se non ci si immerge nella meditazione,
ma si pretende di raggiungere una conoscenza solo attraverso la logica è
impossibile comprendere la Vacuità.
Lama: Allora concludiamo questa giornata con la meditazione.
Per poter tagliare la radice del Samsara, occorre conoscere prima di tutto come
inizia e come ci si entra. Per questo è necessario studiare i dodici anelli dell’origine
interdipendente che ne indicano con precisione l’inizio, lo sviluppo e il circolo vizioso
in cui si rimane intrappolati. Con questa consapevolezza possiamo essere colti da un
senso di tristezza e di sconforto, ma altrettanto dovrebbe nascere e crescere in noi il
desiderio di uscire da una simile situazione, la volontà di rinuncia al permanere nel
Samsara, il desiderio di liberazione.
Riflettere sul processo del Samsara, sulla realtà dell’esservi immersi, ce ne mostra
la radice, l’origine. Lo studio dei dodici anelli dell’origine interdipendente indica

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chiaramente la genesi del Samsara la sua evoluzione, la continua riproduzione di se
stesso e le infinite implicazioni e condizionamenti nella nostra vita, offre una visione
chiara del processo di causa-effetto prodotto in noi dalle diverse emozioni, a volte di
tristezza, a volte di gioia e altre volte neutre.
Studiare con attenzione i dodici anelli dell’origine interdipendente favorisce lo
sviluppo della saggezza, unico efficace strumento per sconfiggere il primo e importante
anello: l’ignoranza. Riflettendo sulla catena dei dodici anelli, si analizzano tutte le
implicazioni che controllano la nostra vita, che ci imprigionano nel circolo vizioso di
sofferenza che crea altra sofferenza. Questa presa di coscienza è positiva perché
evidenzia la situazione in cui siamo immersi, la natura della nostra sofferenza,
indicandoci nel contempo la via della saggezza.
La consapevolezza della natura della sofferenza ha inoltre l’effetto positivo di
indurre il forte desiderio, la volontà, di liberazione dal pesante giogo. Il riconoscimento
della dinamica di nascita e crescita della sofferenza conduce all’approfondimento del
funzionamento dei dodici anelli, offrendo così una visione estremamente chiara della
natura e delle conseguenze dell’ ignoranza in un processo cognitivo che condurrà alla
conoscenza della Vacuità. Per questo si dice che:
“la saggezza della Vacuità taglia le radici dell’ignoranza”.
Lo studio e la meditazione di questo testo è fondamentale, è la strada che porta
alla liberazione.

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 Natura dell’Origine Interdipendente

Nel testo si parla di “coproduzione condizionata”significato del processo di causa

effetto, sintetizzato in tre punti:
1. “se c’è questo, c’è quello”;
2. “dalla nascita di questo, nasce quello”;
3. “condizionati dalla nescienza (ignoranza) si riproducono i coefficienti
(karma)”.
Questi tre fattori compongono e completano le condizioni determinanti il risultato
e dimostrano esaurientemente la natura dell’interdipendenza. Esaminiamoli uno alla
volta:
1. Il primo, “Se c’è questo, c’è quello”, indica che se non c’è una causa nemmeno
ci sarà un risultato. Al contrario, con cause e condizioni si avrà un risultato,
senza cause e condizioni no, quindi nessun risultato può prodursi in mancanza
di cause e condizioni, nulla esiste in assenza di cause e condizioni.
2. Il secondo, “dalla nascita di questo, nasce quello”, significa che ciò che è
entrato in esistenza lo ha fatto in virtù di una causa e che questa causa non può
essere permanente. Non è possibile che qualche cosa venga in esistenza senza
causa e questa causa è impermanente perché una causa permanente non può
dare alcun risultato. Nessun risultato può essere prodotto da una causa
permanente.
3. Il terzo, “condizionati dalla nescienza (ignoranza) si riproducono i
coefficienti (karma)”, indica che ciascun risultato deriva da una causa che gli
corrisponde; tra risultato e causa deve esserci corrispondenza che definisce la
formazione karmica, è l’impulso karmico. L’ignoranza (causa) e la formazione
karmica (risultato) si connettono tra loro, il loro legame rientra nel processo di
Dukkha, di formazione della sofferenza.
Così, come il seme di riso non può che far gerrmogliare la piantina di riso e il
seme di mais la piantina di mais, ogni risultato corrisponde alla causa che lo ha
determinato. Soffermandoci sull’esempio della piantina di riso sappiamo che essa non
può essere prodotta senza causa, non può essere prodotta da una causa permanente, e
non può essere prodotta da una causa diversa, come un seme di mais. Se la piantina di
riso potesse svilupparsi senza causa, non sarebbe necessario piantare il seme di riso, il
riso sarebbe eternamente presente, senza bisogno di alcun intervento.
I tre elementi della relazione di “causa - effetto”, o, “causa - risultato”, sono
essenziali alla comprensione di ogni tipo di fenomeno. Le emozioni, felicità, infelicità e
atteggiamento neutrale, rientrano nella relazione di causa - effetto, in tutti e tre gli
aspetti.

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 La percezione di una sensazione di felicità è il risultato di una causa che non può
che essere impermanente. Quindi la sensazione di felicità è un effetto che corrisponde
alla sua causa, ovviamente positiva, perché se fosse negativa l’effetto generato sarebbe
da noi percepito come infelicità. Comprendendo questo meccanismo di causa - effetto
siamo in grado di capire il processo dell’origine dipendente, o del sorgere
interdipendente detto anche “originazione” interdipendente.
L’origine dipendente indica ciò che si determina in dipendenza da altro, è il
risultato, l’effetto di una causa. Si inizia così un processo a catena, per cui una causa
produce un effetto che a sua volta diviene causa per un altro effetto e così via. La
sequenza senza fine ha avuto inizio. Con il prodursi dell’effetto, la causa che lo ha
determinato cessa, non è più causa, quindi la causa è sempre e solo impermanente.
Il processo di causa effetto può essere generato in due modi, il primo è detto
“susseguente” e il secondo “di contemporaneità”. Il processo appena descritto è
susseguente, ma è possibile che un effetto avvenga solo per l’insieme di cause che
debbono sussistere contemporaneamente, si ha così un fenomeno di
“contemporaneità”. (Per chiarire il concetto il Lama percuote con il batacchio la
campana che immediatamente emette un prolungato e profondo suono) Noi abbiamo
udito l’effetto suono, che però è stato determinato da un’insieme di cause concomitanti:
la campana, il batacchio, la mano che lo ha preso e l’incontro di questo con il bordo
della campana. Senza l’esistenza della contemporaneità di tutte queste cause non si
sarebbe potuto generare il suono, nessuna causa singola sarebbe in grado di ottenere il
risultato voluto.
Se riflettiamo sull’origine interdipendente, riconosciamo che tutto accade per una
causa impermanente che ne ha determinato l’effetto il quale, a sua volta, è causa
impermanente di altro effetto, e così via. C’è sempre corrispondenza tra causa - effetto,
causa - risultato. Comprendere questo meccanismo significa avere una chiara visione,
una realizzazione, dell’esperienza che si sta vivendo, momento per momento.
In questo modo portiamo l’esperienza nel palmo della mano, ne abbiamo
consapevole osservazione che diventa chiave del cambiamento. Volendo cambiare
l’esperienza sappiamo di avere gli strumenti per farlo, come farlo, se invece non
desideriamo cambiare possiamo permanervi, senza modificare nulla. Se voglio essere
felice so cosa devo fare, se desidero rimanere nell’infelicità sono altrettanto libero. E’ un
aspetto interessante del Buddhismo, il Buddha non ha mai detto: “devi essere felice, devi
stare bene”, ma: “puoi essere felice, puoi stare bene, se tu lo vuoi. Per stare bene la via è questa,
per rimanere nell’infelicità è quest’altra”. Ognuno sceglie il proprio sentiero. Quindi se
anche le nostre scelte sono sbagliate, possiamo osservare l’errore con pace, cambiare le
cause e quindi modificarne gli effetti, ciò evita il prodursi di sterili quanto dannosi
sensi di colpa che non farebbero che causare altri effetti negativi.
Per godere di questa libertà è però necessario penetrare profondamente nel reale
significato dell’origine interdipendente.

70
 Nel testo della Madhiamikamulakarika, “Lode a Manjusrhi l’eternamente
giovane” si cita:
“La coproduzione condizionata,
pacificazione di ogni spiegamento del pensiero discorsivo,
benigna, senza arresto, senza nascita, senza annientamento, senza eternità, senza unità,
senza molteplicità, senza venuta, senza andata.
Colui che svegliato, l’ha insegnata,
io lo saluto,
Lui, il migliore dei parlatori”
Le prime righe “La coproduzione condizionata, pacificazione di ogni spiegamento
del pensiero discorsivo” illustrano la cultura tibetana in cui la conoscenza dell’origine
interdipendente diviene pacificazione di ogni realtà, perdono senso concetti dualistici e
fuorvianti quali: “buono - cattivo”, “bello - brutto”, “andare - venire”, “piacevole -
spiacevole” e nel testo sono descritte le otto qualità della pacificazione: “benigna, senza
arresto, senza nascita, senza annientamento, senza eternità, senza unità, senza
molteplicità, senza venuta, senza andata.
La comprensione dell’interdipendenza porta alla pacificazione di tutte le
sovrastrutture mentali che creano divisione e con mente non dualistica si è in grado
giungere alla vera libertà.
In questo verso è praticamente sintetizzato il senso dell’intero testo ed è basilare.
Generalmente nell’editoria moderna il sommario è stampato in coda al libro
invece nel passato era d’obbligo presentare prima la sintesi dell’argomento da trattare.
I filosofi greci Aristotele e Platone hanno particolarmente affinità con concetto
Buddhista di impermanenza. La filosofia greca è interessante, non impone conclusioni
ma induce a riflettere sulle questioni, al ragionamento, e la conclusione ognuno la deve
trovare da sé.
Il verso iniziale della Madhiamaka Mula karita è essenziale perché indica con
estrema chiarezza come la comprensione dell’origine interdipendente conduca alla
cessazione delle dualistiche costruzioni mentali e quindi alla vera liberazione. Per
questo motivo si dice che l’insegnamento dell’origine interdipendente è il fulcro, il re,
di tutti gli insegnamenti.
I maestri tibetani hanno analizzato e interpretato questo testo, sviscerandone ogni
possibile sfumatura, da cui sono nati i numerosi “sottotesti”; ma a coloro che non
appartengono a questa cultura io consiglio vivamente di riferirsi sempre direttamente
al testo originale di Nagarjuna, perché è l’unica garanzia per evitare grossolani
fraintendimenti atti ad aumentare la confusione.
E’ importante avere molta cura nella scelta dei testi di Dharma, alcuni originali
scritti da illustri maestri sono certamente più difficili, altri invece più facili, quasi
fossero libri per bambini, si limitano spesso ad un’infarinatura superficiale ed è
pericoloso abituarsi a questo tipo di approccio perché diventa sempre più arduo

71
addentrarsi con mente recettiva nel cuore dei testi più complessi ma più esaurienti. Il
testo radice, originale, privo delle interpretazioni delle differenti scuole formate in
momenti successivi, in un solo verso può contenere il significato più profondo e
completo.
In Tibet lo studio del Buddhismo è cresciuto in un processo di logica sempre più
raffinata, ogni parola analizzata sottilmente permette un’elaborazione analitica,
dettagliata, specifica e profonda di ogni argomento. Ma questa dialettica risulta di
difficilissima comprensione per coloro che non vivono nel contesto culturale delle
università monastiche tibetane.
In India nell’Università di Nalanda ai tempi di Nagarjuna questa modalità di
analisi non esisteva, si preferiva un sistema di logica più diretto e accessibile a tutti. In
considerazione di questo molti studiosi buddhisti hanno abbandonato i testi tibetani
riferendosi unicamente a testi indiani che, oggi, sono sicuramente più adeguati al
contesto culturale e al tipo di logica degli studiosi occidentali.
Domanda: Nessuna causa può essere permanente, quindi anche l’effetto è
impermanente, però la mente è eterna, quindi permanente, e genera un
effetto permanente che sono i fenomeni, allora è impermanente solo il modo
di percepire i fenomeni?
Lama: La mente non è affatto permanente, è totalmente impermanente, tu pensi che
la mente non cambi?
Domanda: Ma la mente esiste eternamente nella sua capacità di creare ed è ciò che crea
che, divenendo ciclicamente causa effetto, è impermanente...
Domanda: Vorrei aggiungere qualcosa a questa domanda; noi occidentali siamo forse
fuorviati dal concetto di un’anima individuale e immortale, così come il
fenomeno delle consapevoli rinascite dei Bodhisattva, e allora è veramente
difficile comprendere l’impermanenza della mente
Lama: Nel tantra chiamato “il Nome di Manjushri” si legge:
“Il Buddha non ha inizio e non ha fine.
Il primo Buddha non ha causa”
Il Buddha non ha inizio e non ha fine significa che la mente non ha inizio e non ha
fine. Il Buddha non ha causa significa che la natura del Buddha non è causata, è nella
natura della mente essere Buddha. Però ciò non vuol dire che la mente sia permanente.
Il flusso continuo della mente viene da tempo senza inizio, ma la mente di adesso non
c’era ieri e non ci sarà domani. La mente di adesso finisce qui, è effetto della mente di
ieri e causa della mente di domani. E’ sempre la propria mente, ma non è la stessa di
prima e non può essere la stessa che verrà dopo.
La mente di adesso è venuta in esistenza a causa di fattori impermanenti
precedenti con i quali vi è corrispondenza. Un libro non può diventare mente perché
non vi è alcuna corrispondenza tra causa - effetto, non c’è relazione corrispondente.

72
 Così i Bodhisattva rinascono continuamente, ma non sono mai la stessa persona.
Bodhisattva è ciò che definisce la qualità della mente, non identifica l’individuo.
Osserviamo la vita umana: si va a scuola, si lavora e poi si va in pensione. Ma il
bambino non è il pensionato, l’impiegato non è il pensionato. A livello convenzionale
sono la stessa persona perché hanno lo stesso nome, ma in realtà questo avviene solo a
livello convenzionale e di nome. Le persone che entrano in relazione con noi ci
identificano in base a quel nome, ma noi mutiamo, non siamo la persona di ieri e
nemmeno quella di domani, anche se causa - effetto determinano una continua
correlazione tra loro.

73
 I Dodici Anelli dell’Origine Interdipendente

Il capitolo 26° del testo Mula karika della Madyamaka di Nagarjuna, analizza i
dodici anelli dell’origine interdipendente e inizia affermando che nell’ignoranza si
formano i tre tipi di karma responsabili del passaggio degli esseri nelle vite future.
Ricorderete che esiste l’ignoranza che determina il karma, legge di causa effetto, e
l’ignoranza rivolta alla realtà ultima. L’ignoranza di causa effetto impedisce di vedere
che ogni azione - mentale, verbale, o fisica - produce il relativo effetto e, dunque,
l’accumulo di più azioni negative potrà determinare la rinascita in esistenze inferiori.
L’ignoranza della realtà ultima si presenta in due aspetti:
1. Nel primo la persona ignora la realtà ultima, ma conosce la legge di causa effetto,
e quindi attua azioni virtuose che determinano una rinascita nel reame umano;
2. Nel secondo la persona ignora la realtà ultima, conosce la legge di causa effetto,
ma attua azioni neutre, dovute alla dimensione della concentrazione mentale e
questo determina la rinascita nei reami dei Deva, teoricamente più alti ma che in
realtà non sono affatto più elevati rispetto all’esperienza umana. I tre reami:
1. reame basso
2. reame umano
3. reame dei Deva
secondo un tipo di rappresentazione sarebbero ubicati in un luogo ideale, però, tra le
moltissime interpretazioni, probabilmente la più vera li colloca a livello dell’esperienza
che ognuno vive.
I tre tipi di karma, positivo, negativo e neutro, sono creati da corpo, parola e
mente, quindi il termine “tre” ricorrente nel testo, è riferito sia ai tre tipi di karma che ai
tre modi di produzione di karma. L’ignoranza determina karma negativo, positivo o
neutro. Ogni azione genera il karma attraverso il corpo, la parola, la mente e diviene
impronta mentale. Tra questi il modo più potente nella strutturazione del Karma
avviene attraverso la mente, ma cos’è l’azione mentale? il karma prodotto dalla mente?
E’ l’attitudine mentale, ogni pensiero che sorge ne è accompagnato e, in dipendenza da
essa, può essere positivo, negativo o neutro. Se l’attitudine è positiva lo sarà anche il
pensiero e produrrà karma positivo. E’ l’attitudine che dirige il destino del pensiero,
non è tanto importante ciò che facciamo, diciamo o pensiamo, quanto l’attitudine che
accompagna tutte queste azioni.
La pratica del Dharma comporta dunque la consapevolezza dell’inevitabile
necessità di cambiare attitudine, di assumere sempre un’attitudine corretta, è ciò a cui
ci si riferisce parlando di addestramento mentale. La psicologia buddhista ribadisce che
ogni pensiero è accompagnato da cinque fattori onnipresenti:
1. sensazione;
2. discriminazione, o, mente discriminante;

74
 3. attitudine;
4. contatto con l’oggetto;
5. riflessione, ragionamento, osservazione.
Tra essi il fattore determinante nella produzione del karma mentale, positivo,
negativo o neutro, è l’attitudine, elemento decisivo allo sviluppo delle rinascite future.
L’attitudine ha il potere di influenzare le azioni mentali, fisiche e verbali.
Le azioni mentali, fisiche e verbali lasciano impronte nella mente, la influenzano,
determinando le predisposizioni karmiche. Questo è il secondo anello
dell’interdipendenza.
Il terzo anello è quello della coscienza, già impregnata dalle impronte karmiche, le
predisposizioni.
Dall’ignoranza scaturisce il karma; quindi si formano le tre azioni - mentali,
fisiche e verbali - che lasciano un’impronta nella coscienza principale (terzo anello).
L’impronta impressa nella coscienza dalle azioni è come un seme che ha il potere di far
germogliare la rinascita.
Secondo verso:
“La coscienza, che è determinata dalle azioni karmiche,
la coscienza che è condizionata dalle impronte karmiche,
è lanciata verso diversi destini”
Questi tre anelli: ignoranza, formazioni karmiche e coscienza, sono l’uno
susseguente all’altro.
Il quarto - Nome e Forma - è costituito dai cinque aggregati e si sviluppa nel
momento in cui la coscienza entra nella vita successiva. La forma corrisponde
all’aggregato della forma e il nome agli altri quattro: delle sensazioni, della
discriminazione, della coscienza e delle azioni che contengono tutto il resto dei
fenomeni.
E’ necessario studiare i cinque aggregati secondo tutti gli aspetti approfonditi nei
trattati dell’ Abhidharma (Dharma superiore), del Pramana (mezzo valido di
coscienza) e della Madhyamika (Dottrina della Via di mezzo), per ottenerne una
completa comprensione.
ƒ Nell’ Abhidharma la spiegazione dei cinque aggregati è scientifica,
approfondisce l’aspetto fisico e metafisico.
ƒ Nel Pramana si affronta l’aspetto metafisico e psicologico.
ƒ Nella Madyamaka prevale la spiegazione della realtà ultima dei cinque
aggregati.
Il quinto anello - “delle sorgenti sensoriali” - tratta delle sei forme che, percepite
dai sensi, diventano sensazioni:
1. colore e forma oggetto della vista

75
 2. suono oggetto dell’ udito
3. odore oggetto dell’ olfatto
4. sapore oggetto del gusto
5. tatto oggetto del toccare
6. coscienza oggetto del dharma
Quando nome e forma, i cinque aggregati, cominciano a costruirsi si presentano
come oggetto percepibile dai sensi.
Il sesto anello è il contatto. Lo sviluppo di nome e forma crea le sorgenti sensoriali
dalla cui dipendenza nascerà il contatto. Il contato si costituisce in dipendenza dal
senso, dall’oggetto e dalla coscienza immediatamente precedente. Queste sono le tre
condizioni che determinano il contatto.
Le tre condizioni che permettono la funzionalità del senso della vista ad esempio
sono date dall’organo sensoriale - l’occhio, dall’oggetto della vista - colore e forma e
dalla coscienza che è immediatamente precedente al verificarsi del contatto. Le tre
condizioni, insieme, costituiscono il contatto.
Riassumendo: Nome e Forma sono il primo stadio della nascita, poi si sviluppa lo
stadio della percezione dei sensi e, quando i cinque aggregati sono percepibili si è a
livello delle sensazioni sensoriali (5° anello). Dall’incontro dell’oggetto dei sensi con i
sensi che lo percepiscono, congiuntamente alla coscienza immediatamente precedente,
si ha il contatto (6° anello). Dal contatto sorge la sensazione (7° anello), che può
produrre un effetto di diverso tipo: piacevole, spiacevole e neutro, le differenti
sensazioni danno origine ad attaccamento, avversione e stato neutrale. Una sensazione
piacevole sarà causa del sorgere di attaccamento e una sensazione spiacevole del
sorgere di avversione.
Attaccamento, desiderio, bramosia sono fattori mentali che possono determinarsi
nei confronti di qualsiasi oggetto, è la risposta mentale alla piacevolezza.
Dall’attaccamento sorge la bramosia della sensazione piacevole, che si presenta in
quattro aspetti diversi:
1. la bramosia dell’ oggetto dei sensi;
2. la bramosia della visione filosofica;
3. la bramosia della moralità, attaccamento allo sforzo, alla sofferenza;
4. la bramosia dell’idea del sé.
Dalla bramosia nasce e si evolve il Samsara, si definisce l’entrare in esistenza sulla
base dei cinque aggregati.
Domanda: Questo concetto non è chiaro, è un passaggio difficile.
Lama: E’ vero, ritorniamo alla traduzione inglese del testo: “Abbiamo l’ignoranza,
le formazioni karmiche la coscienza, da questi tre fattori sorge nome e forma
il cui sviluppo determina il contatto.

76
 Il contatto è quindi frutto del concorso della triade - forma, coscienza e
occhio -. Conseguentemente al contatto entra in azione la sensazione
affettiva (piacevole, spiacevole o neutra). Condizionata dalla sensazione
affettiva si crea la sete, infatti si ha sete perché si è avidi di sensazioni
affettive.
L’assetato si appropria dei quattro aspetti della bramosia ed essendoci
appropriazione entra in funzione, per l’appropriatore, l’esistenza.
Infatti, se non ci fosse appropriazione ci sarebbe liberazione e non si
determinerebbe il ciclo samsarico dell’ esistenza”.
Quindi: dal contatto sorge la sensazione e dalla sensazione nasce la sete, o
desiderio. Da questa sete nasce l’avidità ad afferrare, cioè i quattro tipi di
bramosia. E’ tutto interdipendente.
Domanda: Non riesco a capire i quattro tipi di bramosia o appropriazione, non ne vedo
il senso “bramosia della moralità”,-“attaccamento alla sofferenza”, ma cosa
vuol dire?
Lama: La trascrizione dal tibetano a volte è impossibile, si traducono alcuni termini
in modo approssimativo che può generare confusione e fraintendimento,
tentiamo dunque di schematizzare il processo ripartendo dall’inizio: prima
c’è l’ignoranza che determina l’azione karmica e quindi la coscienza.
L’ignoranza crea azioni karmiche che lasciano impronte nella coscienza.
Questi tre anelli insieme dirigono il destino della persona, la sua futura
rinascita.
La coscienza ha due momenti differenti: il primo quando riceve l’impronta
karmica e il secondo quando questa matura. La sua maturazione avviene con l’entrare
della mente nella vita successiva, cioè con il sorgere di nome e forma, con la formazione
dei cinque aggregati, (quarto anello).
Ne consegue il nascere delle percezioni sensoriali, quindi da un livello sottile si
passa ad uno più grossolano, all’origine dei sensi, (quinto anello).
I cinque aggregati si sviluppano ulteriormente nella percezione del mondo
esterno e i sensi, oltre a percepire l’oggetto esteriore, entrano in connessione con la
coscienza e si verifica il contatto, (sesto anello).
Avvenuto il contatto, sorgono le differenti sensazioni - piacevole, spiacevole e
neutrale - che intensificano progressivamente la loro potenzialità, sono come un
bambino che all’inizio risponde blandamente agli stimoli, crescendo intensifica
enormemente le reazioni emotive incrementando progressivamente il proprio
coinvolgimento. Ciò determina inevitabilmente la discriminazione tra le sensazioni ed è
questo il terreno in cui germoglia l’attaccamento. Quindi il settimo anello è la
sensazione e l’ottavo l’attaccamento all’oggetto attraente che dà la sensazione
piacevole. L’attaccamento intensificandosi diventa volontà ad afferrare,
appropriazione, bramosia, avidità, (nono anello).

77
 Ogni azione è condizionata da questa sete: si impiega la giornata in ufficio per
poter possedere ciò che piace, si passeggia per lo stesso motivo, anche le azioni
apparentemente positive sono corrotte da questo intento. Perché si è costantemente
stanchi? Perché il continuo processo di afferrare, di appropriarsi, è inesauribile,
faticoso, richiede sempre maggiore energia.
La bramosia è classificata in quattro tipi. Il primo è la bramosia della visione:
“afferro il mio modo di pensare di vedere perché questo mi gratifica, è piacevole;
afferro questa filosofia perché è buona e mi procura felicità” Ma l’afferrare una visione
della vita, per quanto buona possa essere, è negativo. Anche l’attaccamento al Buddha,
al Cristo, al Dalai Lama, o allo stesso Dio, è un afferrare e come tale negativo, si
trasforma in mente fanatica e il fanatismo è l’opposto della liberazione, non porta al
Nirvana, è causa di Samsara.
L’attaccamento alla filosofia, all’etica, a un codice morale, allo sforzo, alla
sofferenza, all’io o sé, è un errore nella sua stessa essenza.
Non è l’oggetto dell’attaccamento in discussione, l’oggetto può essere il più puro
e sacro, può essere buono o cattivo, questo è assolutamente ininfluente, l’errore è
nell’attaccamento in sé, nella bramosia.
In questa sala siamo circondati da Tanka e statue molto belle, sono oggetti sacri
ma sarebbe sbagliato esserne attaccati. A meno che non si sia già particolarmente
avanzati nel cammino di liberazione dall’attaccamento è meglio non possedere troppi
oggetti preziosi. Quando ero in monastero in India preferivo adornare la stanza solo
con fotografie, era un modo per evitare questa trappola. Anni fa, sempre in India,
durante un viaggio acquistai una statua del Buddha che, come tutte le statue tibetane,
necessitava di ricevere una lunga preparazione, doveva essere riempita, consacrata,
dipinta, però non me ne preoccupai e misi la statua sull’altare così com’era. Tempo
dopo, monaci di passaggio esperti nella preparazione delle statue durante una
cerimonia fecero tutto il lavoro. Ciò che doveva avvenire è avvenuto nel momento
giusto, naturalmente, senza forzature e affanno. Bisogna lasciare che le cose accadano
come e quando devono, senza caricarsi di emozioni negative quali ansia e frustrazione
perché le cose non vanno come avremmo voluto.
La liberazione dall’attaccamento comporta una grande gioia. Ora quella statua è
rimasta in quel monastero, forse nella stessa stanza e forse no, non ha nessuna
importanza, d’altronde il Buddha non è mio o tuo, è di tutti. L’attaccamento al Buddha,
al Cristo o a Dio è l’afferrare peggiore, il più pericoloso per tutti, anche per i
principianti. Non vi sto dando delle regole ma, insieme, stiamo analizzando il testo nel
tentativo di comprenderne ogni importante aspetto.
Tutta la nostra vita è un contatto da cui scaturiscono le sensazioni che
determinano l’attaccamento il quale, a sua volta, diviene bramosia articolata nelle
quattro tipologie che sono causa di Samsara in cui si svolge tutta la nostra esistenza e
che saranno determinanti nella definizione della prossima rinascita, del prossimo ciclo
samsarico.

78
 Il decimo anello è il divenire, l’esistere dovuto all’afferrare che causa i cinque
aggregati. Il divenire è il livello del karma che entra in maturazione a causa
dell’attaccamento e della bramosia.
Il secondo anello è l’azione che pianta il seme karmico, il decimo anello è quel
seme che, fertilizzato da attaccamento e bramosia, matura in quel karma. Quindi,
l’aspetto che germoglia dal secondo anello è il divenire (decimo anello) che porta alla
rinascita, (undicesimo anello). Il karma maturato dal quarto anello, Nome e Forma,
determina il tipo di rinascita. Poiché dalla nascita derivano necessariamente morte e
vecchiaia si ha il dodicesimo anello.
Ho sintetizzato una possibile spiegazione, di base, della dinamica dei dodici
anelli, ma se ne possono dare altre osservate da più angolature e approfondite.
Proseguiamo con la lettura del testo:
“Essendoci l’appropriazione entra in funzione per l’appropriatore l’esistenza, infatti se fosse
esente da appropriazione si libererebbe e non ci sarebbe esistenza.
L’esistenza è costituita dai cinque aggregati.
Dall’esistenza procede la nascita.
Vecchiezza, morte, dolore, tristezza, lamentazioni, afflizioni, tormenti, tutto questo proviene
dalla nascita.
In tal modo nasce quest’unica massa di dolore.
L’ignorante perciò, non altri, coeffettua i coefficienti, radici di trasformazione.
L’ignorante dunque, è l’agente,
non il saggio che vede la realtà.
La nescienza arrestata, più non nascono i coefficienti.
L’arresto della nescienza si verifica grazie alla creazione mentale della coproduzione
condizionata.
L’arresto di ogni fattore precedente impedisce che il fattore conseguente entri in azione.
Quest’unica massa di dolore viene così correttamente arrestata.”
E’ di immenso beneficio studiare questo argomento comparando il testo di
Nagarjuna, al 26° capitolo della “Madhiamaka Karika” con il Sutra originale del
Buddha, il “Paticcasamuppada Sutra”.
Se la radice del samsara è nel secondo anello, delle formazioni karmiche, il saggio
non produce azioni karmiche perché ne osserva l’interdipendenza. La distinzione tra
saggio e ignorante indica proprio questa capacità di vedere, o meno, il sorgere
dipendente dei fenomeni, l’interdipendenza.
Il saggio che ha una chiara idea di come si costruisce il samsara attraverso i dodici
anelli, ha anche una chiara visione di come esso possa cessare, sempre attraverso i
dodici anelli, semplicemente invertendone i fattori:

79
 1. meditare sull’interdipendenza porta alla cessazione dell’ignoranza;
2. col cessare dell’ignoranza cessano le formazioni karmiche;
3. col cessare delle formazioni karmiche cessa la coscienza determinata da esse;
4. cessando la coscienza determinata dalle formazioni karmiche cessano nome e
forma, gli aggregati;
5. cessando gli aggregati cessano le percezioni basate sugli stessi;
6. cessando le percezioni cessa il contatto;
7. cessando il contatto cessa la sensazione;
8. cessando la sensazione cessa l’attaccamento;
9. cessando l’attaccamento cessa l’afferrare, la bramosia;
10. cessando la bramosia cessa il divenire, il maturare delle cause irrigate da
bramosia e attaccamento;
11. cessando il divenire, l’entrare in esistenza sulla base del karma, cessa la
rinascita;
12. cessando la rinascita cessano vecchiaia e morte e quindi tutte le sofferenze del
samsara.
Questi sono i due possibili movimenti dei dodici anelli dell’interdipendenza,
quello del sorgere del Samsara e quello del suo cessare, ed è opportuno meditare su
entrambi perché seguendo questo metodo analitico si ottiene una visione chiara del
significato di interdipendenza.
Il testo di Nagarjuna continua:
“La formazione karmica è l’origine del Samsara.
Vedendo questo, il Saggio, non produce karma,
poiché il saggio riconosce la realtà dell’origine dipendente e la realtà della Vacuità”.
La causa della cessazione dell’ignoranza è la comprensione dell’interdipendenza.
Con il cessare dell’ignoranza cessa la formazione karmica”. Meditare sull’origine
interdipendente causa la cessazione dell’ignoranza. Perciò arrestato l’uno si arresta
l’atro.
Gli ultimi due versi:
“La nescienza arrestata, più non nascono i coefficienti:
L’arresto della nescienza si verifica grazie alla creazione mentale della coproduzione
condizionata.”
Di questi versi si hanno trascrizioni diverse tra loro, proviamo a rileggerli
dall’inizio comparando il testo tibetano con la traduzione dal sanscrito e la trascrizione
in italiano:
1) A causa dell’oscurità dell’ignoranza, si compiono i tre tipi di azioni che
depongono le impronte karmiche nella mente che determinano le future
rinascite.

80
1) A causa dell’oscurità dell’ignoranza si causano le vite future. Attraverso il
coltivare le tre differenti azioni karmiche si procede verso il destino
appropriato.
1) In vista della rinascita, l’essere offuscato di nescienza effettua dei coefficienti di
tre specie e per mezzo di questi atti va verso il suo destino.

2) Le impronte karmiche determinano la trasmigrazione della coscienza che,

trovata la sua destinazione, sviluppa nome e forma.
2) La coscienza condizionata dall’azione karmica entrerà in differenti reami.
Entrata la coscienza, si sviluppano nome e forma.
2) la coscienza condizionata da questi coefficienti penetra in questo destino e,
penetrata la coscienza, si infonde nome e forma.

3) Quando nome e forma si sono sviluppati emergono i sei sensi. Sulla base dei
sensi avviene il contatto.
3) Da nome e forma vengono in esistenza le sei sorgenti dei sensi. Dalle sei
sorgenti sorge il contatto.
3) Infusi nome e forma si producono i sei domini della coscienza. Apparsi i sei
domini entra in azione il contatto.

4) Come la vista sorge in dipendenza dell’occhio, della forma e dell’attenzione,

così la coscienza sorge in dipendenza di nome e forma.

5) Il raggruppamento di occhio, forma e coscienza è il contatto. Dal contatto

sorge la sensazione.

4) e 5) Il contatto sorge da nome e forma e consapevolezza, pertanto in dipendenza

da nome e forma c’è sorgere di coscienza. Dal raggruppamento dei tre: nome,
forma e coscienza, avviene il contatto. Dal contatto viene in esistenza la
sensazione.
4) e 5) L’occhio entra in azione condizionato da nome e forma, e, nome e forma sono
condizionati dalla coscienza. Il contatto è appunto il frutto del concorso della
triade forma - coscienza e occhio. In seguito al contatto entra in azione la
sensazione affettiva.

6) Dalla sensazione nasce il desiderio. Dal desiderio sorge l’afferrare nei suoi
quattro aspetti: oggetti dei sensi, visione, moralità, idea del sé.
6) Condizionata dalla sensazione affettiva, la sete; e infatti uno ha sete perché
avido di sensazioni affettive. L’assetato si appropria delle quattro
appropriazioni.

81
 7) Dall’afferrare sorge il divenire dell’afferrante. Senza l’afferrare non c’è il
divenire. Con la realizzazione del non afferrare si ottiene la liberazione. Di
conseguenza non c’è divenire, entrare nell’esistenza.
7) Essendoci l’appropriazione, entra in funzione, per l’appropriatore, l’esistenza.
Infatti, se fosse esente di appropriazione, si libererebbe e non ci sarebbe
esistenza.

8) Entrare nell’esistenza è la formazione dei cinque aggregati. Entrare

nell’esistenza è nascere.

9) A causa della nascita ci sono vecchiaia, morte, tormenti, lamenti e pene,

infelicità ansietà. A causa della nascita si è sempre in uno stato di continua
sofferenza.

8) - 9) L’esistenza è costituita dai cinque aggregati. Dall’esistenza procede la nascita.

Vecchiezza, morte, dolore tristezza, lamentazioni, afflizioni, tormenti, tutto
questo proviene dalla nascita. In tal modo nasce quest’unica massa dolore.

10) L’azione è la radice dell’esistenza ciclica. Per questo il saggio non crea impronte
karmiche. Gli sciocchi, invece al contrario del saggio, che vede la realtà,
creano impronte karmiche.
10) L’ignorante perciò, non altri, coeffettua i coefficienti, radici della
trasmigrazione. L’ignorante, dunque è l’agente, non il saggio, che vede la
realtà.

11) Con il cessare dell’ignoranza anche a produzione delle impronte karmiche

cessa. La cessazione dell’ignoranza avviene per mezzo della meditazione della
saggezza.
11) La nescienza arrestata, più non nascono i coefficienti. L’arresto della nescienza
si verifica grazie alla creazione mentale della coproduzione condizionata.

12) Cessando il precedente, il successivo non accade. Allo steso modo cessa tutta
la sofferenza.
12) L’arresto di ogni fattore precedente impedisce che il fattore conseguente entri
in azione. Quest’unica massa di dolore viene così correttamente arrestata.

Sarebbe un buon lavoro per tutto il gruppo confrontare le diverse traduzioni e del
testo di Mulakarika, cercandone il significato profondo da esprimere in modo
comprensibile nel linguaggio più conforme all’era moderna.
Domanda: Le impronte karmiche prodotte prima di diventare saggi, entrano
ugualmente in maturazione, oppure no?

82
Lama: Il saggio è colui che ha acquisito la conoscenza dell’origine interdipendente,
ma non necessariamente è già l’Essere nobile, l’Arya, ha solo compreso la
giusta direzione.
Domanda...Quindi le sue impronte karmiche continuano a maturare?
Lama: Poiché il saggio non ha attaccamento e bramosia, il karma precedente non può
maturare, il processo si blocca naturalmente.

83
 Non-Dualismo

E’ importante ricordare che l’origine dipendente, o originazione interdipendente,

significa che le cose sorgono in virtù di cause e condizioni. Niente sorge senza causa,
niente sorge con cause permanenti, niente sorge al di fuori della corrispondenza con la
propria causa. Qualsiasi accadimento, qualsiasi aspirazione sorge da una causa, una
causa impermanente, una causa che gli corrisponde. E’ importante studiare
analiticamente e comprendere bene l’origine interdipendente, ma non è assolutamente
sufficiente rimanere a questo livello, è necessario che essa venga calata nel quotidiano,
in ogni esperienza, in ogni emozione.
Come nascono le emozioni? da dove vengono? come dobbiamo affrontarle? La
risposta e la soluzione è una: conoscere l’origine interdipendente. La conoscenza
dell’interdipendenza è la liberazione, o cessazione delle fabbricazioni mentali, il
raggiungere la pace.
Realizzando la conoscenza dell’interdipendenza si ha una chiara visione della
esistenza non dualistica, si supera ogni concetto discriminante, bello - brutto, buono -
cattivo, piacevole - spiacevole. L’atteggiamento ignorante che induce a discriminare
ogni esperienza è causa del sorgere di attaccamento, bramosia o avversione.
Nella chiara visione non dualistica si osservano i fenomeni nella loro natura,
senza discriminazione, a livello ultimo. Ma la visione dei fenomeni a livello ultimo è
resa possibile solo dalla piena comprensione del loro livello relativo, l’interdipendenza.
Attraverso la comprensione dell’interdipendenza si giunge alla visione della realtà
ultima: la Vacuità. La visione della realtà ultima conferma, o afferma, la realtà relativa.
Quindi, non-dualismo significa avere la visione delle due verità. Questa è la
quintessenza dell’insegnamento del Buddha ed è la quintessenza dell’insegnamento del
Dharma.
Con la visione non-duale è automatico e naturale sviluppare la compassione verso
tutti gli esseri viventi. Non esistendo più una reale differenza tra chi si tende ad amare
e chi a non amare, c’è equanimità. Dall’interdipendenza e dalla Vacuità scaturisce
naturalmente l’equanimità verso tutti gli esseri. L’equanimità è fondamentale allo
sviluppo della compassione. Non si può avere compassione verso gli esseri se non c’è
equanimità. Per questa ragione la comprensione dell’origine interdipendente è ciò che
principalmente i praticanti Buddhisti devono realizzare.
Abbiamo visto in questi giorni come i dodici anelli dell’origine interdipendente
creino il Samara e come dipendano uno dall’altro. Dall’ignoranza di causa effetto, a
catena, si costruisce il Samara e, in modo inverso, dall’estinzione dell’ignoranza se ne
ha la cessazione. Abbiamo constatato come dall’ignoranza, a catena, si creino le
formazioni karmiche, che a loro volta producono la coscienza, e così via, quindi
l’ignoranza è il punto cardine di tutto il processo.

84
 Un’altra forma di ignoranza, descritta nell’ultimo verso, è l’ignoranza che afferma
il sé, cioè l’ignoranza riguardo l’io. L’analisi di questi elementi è il bersaglio principale
della teoria e della pratica buddhista. Qualsiasi cosa stiamo facendo, meditando,
pregando e presentando offerte all’altare, dobbiamo sempre avere ben chiara la visione
dell’ignoranza e delle sue conseguenze; se bruciamo incenso poniamoci l’obiettivo di
bruciare l’ignoranza, se accendiamo lumini di illuminare la saggezza eliminando
l’oscurità dell’ignoranza, se recitiamo un mantra siamo consapevoli, ad ogni sillaba, di
voler eliminare l’ignoranza che afferra il sé.
Tutte le altre forme di devozione, pregare una particolare divinità per ottenere
ricchezze, salute, fortuna, sono secondarie, anzi possono trasformarsi in superstizioni
ed essere negative. Quando si volge la pratica per contrastare l’ignoranza che afferra il
sé, tutto il resto viene di conseguenza, la compassione, l’equanimità, la Vacuità e ogni
evento succede perché così deve essere senza dovercene preoccupare. Anche i
Bodhisattva che hanno un forte desiderio di rinascere per il bene di tutti gli esseri,
molto difficilmente potranno realizzarlo, perché sono privi di attaccamento, non hanno
bramosia, non maturano più le cause della creazione del Samara.
Contrastare l’ignoranza non vuol dire sacrificarsi, martirizzarsi nella
mortificazione dell’io, sopportare a denti stretti le pene degli altri, quasi dovessimo fare
esercizi di altruismo, no, nulla di tanto eclatante, è semplicemente lo sviluppo
consapevole della saggezza del non sé.
Una persona non è uno dei cinque elementi, non è acqua e nemmeno terra, fuoco,
aria o spazio, ma non è nemmeno coscienza, non è nessuno di questi ma l’insieme di
tutti. Cos’è l’IO? Non è gli elementi, ma non è nemmeno separato da essi, è l’incontro
di tutti gli elementi che formano l’io, così come batacchio, campana e mano,
incontrandosi contemporaneamente producono il suono. Ciò significa che l’io è
qualcosa di diverso da ciò che noi generalmente afferriamo e concretizziamo.
Questi sono i diversi modi di analizzare un fenomeno: da un lato c’è quello che
noi usualmente crediamo essere l’io, e dall’altro le diverse componenti che troviamo
nell’analisi. C’è differenza.
Ciò non significa che l’io non esista, significa piuttosto che l’io è diverso da quello
che usualmente crediamo sia, ecco un buon oggetto di meditazione, lasciar andare, non
afferrare, lasciar andare…..riconoscere l’io vero è vedere il non-io. Quindi, non
abbandonare l’io, ma nemmeno afferrarlo. Senza abbandonare, senza afferrare, ecco la
via di mezzo. Il non-io è la verità ultima del vero io.
Con queste riflessioni concludiamo l’incontro, grazie.

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 Terza Parte

“Il CANTO DELLE QUATTRO CONSAPEVOLEZZE”

del SETTIMO DALAI LAMA

30 novembre - 1 dicembre 2002

86
 Sviluppare la Motivazione

Apriamo l’incontro con le preghiere di “Rifugio e Generazione della Motivazione

del Risveglio” e delle “Quattro Aspirazioni Incommensurabili”, o “Quattro Pensieri
Illimitati”.
Come voi ben sapete ogni pratica inizia sempre con le preghiere del Rifugio nei
tre Gioielli e della Generazione della Mente Altruistica che genera i pensieri illimitati,
senza confini. Sono preghiere brevi ma ricchissime di significato.
Prendere rifugio nei tre Gioielli significa affidarsi al Buddha, al Dharma e al
Sangha nella visione profonda.
Il Buddha rappresenta la persona illuminata, ma non si riferisce all’aspetto fisico
né ad uno specifico individuo, bensì a tutti coloro che hanno realizzato l’illuminazione.
In questo senso il Buddha può trovarsi ovunque, tra i cristiani, tra i musulmani, tra gli
induisti, tra gli ebrei, può esistere in qualsiasi contesto culturale e in qualsiasi Paese. E’
molto importante avere piena consapevolezza che il Buddha non è una persona, ma è
uno stato dell’essere e come tale può essere ovunque, realizzato da tutti, non occorre
essere Buddhisti per diventare un Buddha.
Anche il Dharma è lo stato di realizzazione presente nella mente illuminata. Se,
quando si dice Buddha, convenzionalmente ci si riferisce a una persona, il Dharma
invece è la realizzazione, la comprensione illuminata, presente nella mente di
quell’individuo.
Per Sangha si intende l’insieme dei seguaci dell’insegnamento del Buddha,
l’assemblea di coloro che ne praticano la dottrina.
Però riferendosi al Buddha, individuo illuminato, il Buddha stesso rappresenta il
più alto livello del Sangha, per cui è necessario riprendere il concetto di Buddha,
Dharma e Sangha in una visione più profonda: Se il Buddha come persona è la più alta
espressione del Sangha, e il Dharma è la realizzazione, la comprensione ultima nella
mente di un illuminato, allora, il Buddha chi è?
In base a questo metodo di osservazione il Buddha diviene un concetto molto
sottile che, tradotto in linguaggio occidentale, potrebbe essere: “lo stato di
illuminazione”.
Lo stato di illuminazione non è una realizzazione, non è uno stato cosciente e non
è nemmeno riferito ad una persona fisica, che cosa intendiamo dunque dicendo
Buddha? Potremmo suggerire: “la Purezza della Natura della Mente”. La purezza che
deriva dall’aver ripulito tutta la negatività e che presenta due aspetti importanti:
1. la purezza della natura della mente;
2. la purezza risultante dall’aver purificato le negatività.

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 Prendiamo come esempio l’acqua: se volessimo bere dell’acqua, che però è
inquinata, dovremmo prima procedere, fase dopo fase, alla sua purificazione, in questo
modo l’acqua così ottenuta presenta due tipi di purezza:
1. La natura della purezza dell’acqua stessa;
2. La purezza derivante dal processo di purificazione che ha determinato
l’eliminazione di tutte le contaminazioni presenti nell’acqua.
Poiché noi siamo ad un livello ordinario la nostra mente è come l’acqua inquinata,
e ottiene lo stato di illuminazione tramite il procedimento della sua purificazione.
Raggiungere lo stato individuale di illuminazione significa che, presane coscienza,
si attua la negazione della contaminazione, dell’inquinamento della mente, rimanendo
nello stato di purezza naturale della mente stessa.
In una sola natura esistono due aspetti distinti:
1. uno è relativo alla cessazione delle negatività che non possono più tornare
in quanto definitivamente e totalmente eliminate;
2. il secondo concerne invece la “Vacuità” e si riferisce alla natura ultima
della mente. In questo contesto la Vacuità non è da intendersi nel suo
aspetto più generale, ma è specificamente la Vacuità della mente
illuminata.
L’illuminazione è costituita da questi due aspetti: della Cessazione e della Vacuità.
Lo stato dell’illuminazione è “ESSERE BUDDHA”.
Quindi, BUDDHA, DHARMA e SANGHA, sono un concetto fondamentale da
assimilare nell’essenza più profonda e completa.
Nel linguaggio ordinario per Buddha, convenzionalmente si intende una persona
realmente esistita, una persona fisica; per Dharma l’insieme delle scritture tramandate;
per Sangha l’assemblea di coloro che studiano e praticano la dottrina contenuta questi
stessi testi., un modo di osservazione innegabile e oggettivamente corretto, che però
rappresenta solo l’aspetto più evidente e superficiale, è dunque indispensabile andare
oltre e comprenderne il vero significato, l’essenza profonda e reale.
Con la visione completa dell’essenza di Buddha, Dharma e Sangha si prende
rifugio consapevole nei tre Gioielli, non in qualcosa di esterno, non in una persona
fisica, ma nella stessa completa visione di illuminazione, l’obiettivo finale. Prendere
rifugio significa volgersi all’obiettivo ultimo e attraverso la pratica purificare la propria
mente, significa avere un’assoluta determinazione e forza perché, in assenza di tali
attitudini, non si potrà raggiungere lo scopo.
Ma cosa può darci la necessaria forza, determinazione e volontà? Soltanto la
Bodhicitta, il pensiero altruistico citato nel secondo verso. Senza Bodhicitta non si ha la
giusta motivazione per proseguire verso l’illuminazione.

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 E’ quindi ovvio che alla preghiera di “Presa di Rifugio” seguano le quattro
aspirazioni incommensurabili, o pensieri illimitati, che, avendo realizzato il proprio
scopo, esprimono la naturale conseguente realtà di essere beneficio a tutti gli esseri
senzienti.
Essere nei quattro pensieri illimitati ci permette di immaginare e sperimentare gli
effetti dello stato ultimo lo stato dell’illuminazione, ma come può verificarsi questa
esperienza?
Avendo preso rifugio e generato la motivazione del risveglio immaginiamo di
aver già realizzato lo stato del risveglio e ne visualizziamo i risultati, cioè che tutti gli
esseri senzienti abbiano la felicità e le cause della felicità. Questa visualizzazione
produce una immensa gioia, un’infinita felicità ed evidenzia i possibili risultati della
pratica, le conferisce il senso compiuto. Da tale pratica scaturisce un’energia fortemente
positiva che è un grande merito. Con simile visualizzazione sperimentiamo un’intensa
gioia, come se stessimo sognando una realtà bellissima, ma poi ci svegliamo e ci
accorgiamo che la situazione che ci circonda è ben diversa, c’è tanta sofferenza, ed è
appunto questo il momento in cui iniziare la pratica vera, lo studio, l’approfondimento,
la meditazione, le azioni.
Questo è l’atteggiamento corretto per intraprendere ogni pratica meditativa,
prima è necessario focalizzare l’obiettivo e poi attivare le condizioni per la sua
realizzazione.
Se il nostro scopo è ottenere lo stato di illuminazione, prendendo rifugio nei tre
Gioielli, Buddha, Dharma e Sangha, creiamo le condizioni affinché possa realizzarsi e
l’unica condizione possibile è lo sviluppo della Bodhicitta, della mente altruistica, il
livello superiore di un cuore aperto. Il passaggio successivo è sperimentare sul piano
immaginativo gli effetti benefici di un cuore aperto.
Queste tre fasi contengono tutta la pratica, ecco perché una preghiera tanto breve
ha un significato sconfinato. Anche Sua Santità il Dalai Lama, in occasione del
Kalachakra a Graz, ha scherzato su questo punto ricordando come un Lama mongolo si
rivolgesse ai tibetani dicendo: “Voi Lama tibetani avete nomi lunghissimi ma poco
significato, mentre in passato grandi maestri indiani come Nagarjuna avevano nomi
molto corti ma erano ricchissimi di significato”.
Recitiamo insieme consapevolmente la preghiera di Presa di Rifugio e
Generazione della Motivazione del Risveglio:
“Nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha
Prendo rifugio fino al risveglio.
Per i meriti ottenuti con la pratica della generosità e delle altre virtù
Possa io realizzare lo stato di Buddha per il bene di tutti gli esseri.”

E la preghiera delle Quattro Aspirazioni Incommensurabili, o quattro pensieri

illimitati:

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 “Possano tutti gli esseri possedere la felicità e la causa della felicità!
Possano tutti gli esseri essere separati dalla sofferenza e dalle cause della sofferenza!
Possano tutti gli esseri mai lasciare la Santa Felicità, priva di ogni sofferenza!
Possano tutti gli esseri risiedere nella Grande Equanimità, priva di ogni inclinazione e di ogni
avversione parziale!”

Sono parole molto belle, e proviamo piacere nel pronunciarle, ma soprattutto è

necessario comprenderle profondamente, penetrare nel loro livello ultimo in cui
Buddha, Dharma e Sangha sono, tutti e tre, Buddha.
La mente del Buddha è ciò che chiamiamo Dharma, ma è anche Buddha; il Sangha
è la persona illuminata e quindi anch’esso è Buddha.
Ciò che abbiamo definito Buddha, lo stato di illuminazione, ha due aspetti che
sono essi stessi Buddha. Il primo riguarda la cessazione delle negatività, degli ostacoli,
delle oscurazioni della mente e il secondo è relativo alla purezza della mente
illuminata, entrambi appartengono all’unica natura della Vacuità che è l’espressione di
Buddha permanente. Le altre manifestazioni di Buddha, che si riferiscono all’individuo
illuminato, alla persona illuminata, sono invece impermanenti. Riassumendo, sono due
gli aspetti del Buddha, uno permanente e l’altro impermanente, due qualità che si
possono ottenere tramite la purificazione della mente, esse danno chiarezza sul modo
di essere della propria mente, sulle reali motivazioni che inducono a ricercare lo stato
di illuminazione.
Ecco perché il Buddha può essere ovunque e, da questa visuale, possiamo
comprendere in che modo la nostra mente ordinaria sia collegata alla mente del
Buddha, come la mente ordinaria possa essere trasformata nella mente illuminata,
come la Vacuità della mente ordinaria possa diventare la Vacuità della mente
illuminata, e la Vacuità della mente illuminata possa diventare Buddha. L’individuo
che possiede questa mente può diventare Buddha.
Il nostro livello ordinario di esistenza ha le potenzialità del livello di Buddha e
assomiglia al livello del Buddha e proprio queste somiglianze rendono possibile
l’ottenimento dello stato di essere illuminato. Ecco perché si deve sempre avere la
chiara visione e la speranza sull’effettiva possibilità di realizzazione dell’illuminazione.
La nostra mente ordinaria è contaminata e, così come non respiriamo e ci
muoviamo faticosamente in un ambiente inquinato, abbiamo le stesse difficoltà sul
piano mentale e il movimento verso gli obiettivi è gravoso, incontriamo continui
ostacoli, troppi limiti che rendono quasi impraticabile il percorso verso la meta
desiderata. Ma se purifichiamo l’ambiente, cioè la nostra mente, è come se ci
trovassimo in un luogo incontaminato dove ogni frutto può crescere rigoglioso e senza
difficoltà.

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 Le nostre azioni sono limitate dalle contaminazioni mentre le azioni di un Buddha
sono completamente libere, pure, non hanno ostacoli e producono frutti spontanei che
si estendono in ogni direzione, senza limiti.
Non è facile comprendere la mente di un Buddha, ma come con una buona
educazione ed istruzione apprendiamo sempre cose nuove in grado di migliorare la
qualità della vita perché ogni attività fluisce con minor sforzo, allo stesso modo
alimentando la conoscenza e la consapevolezza permettiamo una sempre maggiore
purificazione della mente.
Purificare non è soltanto pulire, pulire e pulire, ma significa anche coltivare, far
crescere conoscenza e saggezza; la sola pulizia, seppur indispensabile, non produce
nulla.
Purificazione è il processo di pulizia che permette lo sviluppo della conoscenza e
della saggezza.
Dobbiamo purificare l’acqua eliminando le contaminazioni che la intorpidiscono
così da ottenere limpida acqua che possiamo finalmente bere.

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 La Consapevolezza del Maestro

Il canto del settimo Dalai Lama, “Canto delle quattro Consapevolezze” mostra la
via della consapevolezza, istruisce sul modo di meditare la via di mezzo, la via della
Vacuità, e tratta una per una:
1. La consapevolezza del Guru, del vero Maestro spirituale;
2. La consapevolezza della Compassione;
3. La consapevolezza della Divinità;
4. La consapevolezza della Visione della Vacuità.
Il testo, scritto in connessione alla pratica della più alta classe di Vajrayana,
insegna come mantenerne la pratica del Vajra nella quotidianità.
Nella pratica del Vajra la figura del Maestro spirituale, il Guru, è molto, molto
importante e lo è in generale in ogni pratica Buddhista, ma in quella dei Sutra e in
particolare delle sei Paramita, le qualità trascendenti, la figura del Guru è
fondamentale, ne costituisce la base, la sorgente di ogni qualità spirituale.
Nei Sutra il Guru è visto come colui che conferisce i voti del Bodhisattva che
prima devono essere spiegati e in un secondo tempo dati. Dare i voti del Bodhisattva a
parole sembra relativamente semplice, ma in realtà implica una grande preparazione e
responsabilità, sia da parte del Maestro che da parte del discepolo. Il Maestro è la guida
spirituale che incoraggia e istruisce il discepolo affinché possa ricercare la Bodhicitta,
cioè seguire la pratica del Bodhisattva, lo accompagna nella pratica per la realizzazione
delle qualità trascendentali, le sei Paramita.
Nei Sutra si descrive anche come il Maestro spirituale debba conferire i voti di
Pratimoksa, di liberazione individuale, sia a monaci che a laici, ma in questo caso con
modalità inversa alla precedente: i voti sono prima dati e poi spiegati.
Queste due modalità differenti nel conferimento dei voti comportano modalità
differenti di pratica. Nei Sutra si dice espressamente che il maestro che dà i voti di
Pratimoksa deve seguire il discepolo sino alla realizzazione delle loro qualità
intrinseche e sino a quando il discepolo non raggiunga l’autonomia nella pratica.
Questo approccio si differenzia da quello cristiano in cui il conferimento dei voti
comporta assoluta e perpetua obbedienza nei confronti dell’istituzione, non esiste
alcuna possibilità di autonomia e di indipendenza.
Nel Buddhismo invece il maestro istruisce, guida il discepolo che, a seconda delle
proprie capacità, intelligenza e volontà diverrà in un tempo definito, non importa se
breve o lungo, autonomo. Il raggiungimento dell’autonomia è fondamentale nel
Buddhismo e in questo senso le due tradizioni, cristiana e buddhista, sono molto
diverse.

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 Nei voti di Pratimoksa il Maestro conferisce al discepolo il titolo, la posizione, e
continua a seguirlo insegnandogli a sviluppare le capacità corrispondenti. Esiste alla
base un riconoscimento, un’accettazione totale e reciproca circa via da seguire.
Nel voti di Bodhisattva invece l’autonomia del praticante è immediatamente
effettiva perché si presume che, avendo maturato la consapevolezza di volersi
impegnare in questo sentiero, sia già responsabile e di conseguenza autonomo. Il
Maestro, prendendo atto di tale situazione, non ha altro da fare che conferire i voti.
Queste sono due modalità differenti di relazione Maestro - Discepolo.
La pratica del Vajra, o Vajrayana è avviata dall’iniziazione, cioè il momento in cui
si attiva la relazione Maestro - Discepolo.
Alcune pratiche Vajrayana prima dell’iniziazione richiedono semplicemente i voti
di Bodhisattva, altre invece, a livello superiore, esigono anche i voti Tantrici.
I voti Tantrici devono essere dati senza necessità di spiegazioni, ciò presuppone
che al momento del loro conferimento entrambe le condizioni, da parte del Maestro e
del discepolo, siano soddisfatte, non vi è bisogno di altro, i voti sono stati dati e accolti
così come sono, e significa che sia maestro che discepolo sono pienamente qualificati
per dare e ricevere questi voti.
La qualificazione richiesta a un maestro e a un discepolo Vajra è molto complessa
ed esige caratteristiche ben definite. In entrambi i voti, di Bodhisattva e di Pratimoksa,
è necessario che il maestro e il discepolo siano qualificati e posseggano le caratteristiche
specifiche per ognuna delle pratiche. Non è così semplice dare e ottenere i voti e la
spiegazione delle qualificazioni è complessa, difficile e di non facile ascolto, dunque
non approfondiremo ulteriormente l’argomento.
E’ però importante comprendere come i tre livelli di pratica di cui abbiamo
parlato siano strettamente correlati tra di loro, interdipendenti, sono l’uno il
fondamento dell’altro: la pratica di Pratimoksa (liberazione individuale) come
fondamento, base o condizione per la pratica del sentieri di Bodhisattva e la pratica di
Bodhisattva come fondamento, base o condizione per la pratica del Tantra.
Abbiamo visto qual’è nella pratica, la funzione del Guru, o Lama, o Maestro
spirituale esteriore che, comunque lo si chiami è sempre il Maestro convenzionale, ma
dov’è il Maestro ultimo?
Risposta: In noi stessi.
Esatto, il Lama è il Maestro esteriore, ma il Maestro ultimo è la propria Mente, la
propria realizzazione. Il Buddha stesso ha detto: “Voi siete il Maestro di voi stessi”, il
Buddha non ha mai detto io sono il Maestro, io sono il vostro Maestro, ma: “Voi siete il
vostro vero Maestro”.
Quindi riferendosi al Lama non bisogna mai scordare questa riflessione, si deve
mantenere sempre la consapevolezza del Maestro interiore, non considerare il Lama

93
come altro da sé, magari vissuto duemila o duemilacinquecento anni fa e adesso
assente. Il vero Maestro è qui e ora, è la nostra Mente.
Anche Sua Santità il Dalai Lama, di fronte alle forme di devozione un po’ sciocca
che spesso i tibetani assumono nei suoi confronti, ha un atteggiamento molto pratico,
staccato e non si stanca di ripetere: “pregate voi stessi, fate offerte a voi stessi, pregate
affinché voi stessi godiate di buona salute e otteniate una lunga vita, pregate voi stessi
per sviluppare le qualità necessarie alla realizzazione dell’illuminazione, non pregate
qualcun altro al di fuori di voi.”
I tibetani hanno l’abitudine di chiedere continuamente ai Lama benedizioni, ma il
Dalai Lama non incoraggia quest’attitudine e ribadisce continuamente: “Non è il Lama
che benedice, siete voi stessi che potete benedirvi, la vera benedizione viene dalla
propria interiorità, non dall’esterno”.
I primi versi del canto del VII° Dalai Lama insistono appunto sulla necessità di
mantenere costantemente la consapevolezza del Maestro spirituale:
“Sull’immutabile cuscino
Dell’Unione di metodo e saggezza,
Siede il Maestro gentile,
L’incarnazione di tutti i rifugi,
un Buddha che ha completato l’abbandono e la realizzazione.
Avendo abbandonato ogni concezione errata.
Pregalo con concezione pura.
Non lasciando divagare la tua mente ,
Poni in esso fede e rispetto,
con consapevolezza.”
Metodo e Saggezza sono un’immutabile e inscindibile unione in cui il Metodo è la
Compassione e la Saggezza è la Visione della Vacuità. Coltivando la Compassione
cresce la Saggezza e coltivando la Saggezza cresce la compassione. Questi due aspetti
inseparabili raggiungono la perfetta unione quando si ottiene la compassione ultima e
la visione della saggezza ultima. L’unione di metodo e saggezza è la qualità essenziale
del maestro spirituale e, in questo contesto, del Maestro Vajrayana.
Il metodo si attua nella ricerca di un Beneficio. Generalmente riferendoci ad un
beneficio pensiamo a qualcosa di temporaneo, di immediato, come ad esempio un
piacere sensuale, ma il metodo si riferisce invece al Beneficio durevole, definitivo,
permanente per se stessi e per gli altri, in grado di realizzare la liberazione dal terzo
livello di Dukkha, della sofferenza pervasiva di cui è permeato l’intero Samsara, il
livello più difficile da riconoscere, da comprendere e da eliminare.
La “sofferenza pervasiva” non proviene dall’esterno, non è determinata da eventi
particolari, dall’ambiente, dagli amici, da nulla; tutto apparentemente può essere
ottimale, perfetto, eppure essa esiste, è ben radicata, è semplicemente una condizione

94
della mente samsarica, è una sofferenza presente in ogni istante della nostra via, che ne
siamo consci o meno e non sempre si manifesta in modo evidente.
I livelli si sofferenza palesi sono rappresentati dalla “sofferenza della sofferenza”
e dalla “sofferenza del cambiamento”. La sofferenza della sofferenza è indubbiamente
la più eclatante, ne sentiamo concretamente tutto il peso, quando ci troviamo in
condizioni sfavorevoli, siamo malati, abbiamo fame e sete, subito lutti e perdite…. La
sofferenza del cambiamento è già più sottile, non immediatamente visibile, mascherata
da un’apparente ed effimera sensazione di piacere, (alcool , droghe…).
In genere la nostra vita oscilla tra la sofferenza della sofferenza e la sofferenza del
cambiamento, spesso usiamo la seconda nel tentativo di sfuggire alla prima e
impegniamo ogni energia in queste battaglie, ma non riconosciamo mai la sofferenza
pervasiva costantemente presente nella nostra vita.
Spendendo tutte le nostre forze divincolandoci in queste oscillazioni non siamo
nel Dharma, ma totalmente immersi nel Samsara e alimentiamo senza sosta lo stato di
sofferenza. Se ad esempio, ricercando il piacere, ci tuffiamo nelle droghe, nel fumo,
nell’assunzione smodata di cibo o di alcool, in base al meccanismo di causa effetto non
otteniamo altro che ulteriore sofferenza: ad un effimero piacere momentaneo, segue un
danno che produce sofferenza ancora più grave. Queste illusioni accrescono la
confusione mentale che ci ottenebra.
Un oggetto della pratica del Dharma è il terzo livello di sofferenza, quello non
evidente, non apparente, nascosto, perché è la fonte, l’origine, degli altri due. Poiché a
causa del terzo livello di sofferenza si sprofonda negli altri due, è necessario
concentrarsi sulla sua eliminazione.
Il modo corretto per praticare il Dharma consiste nell’impegnarsi
nell’eliminazione del terzo livello di sofferenza, osservarlo, comprenderlo sradicarlo.
Eliminando la sofferenza pervasiva saranno eliminati anche gli altri tipi di sofferenza.
Nella nostra società è difficile comprendere pienamente il valore di questa pratica
e spesso ci si accosta ad essa in modo improprio, limitato, ad esempio si usa la
meditazione per alleviare un mal di testa e, anche se non vi è nulla di male, è
sicuramente un utilizzo riduttivo e parziale delle potenzialità del Dharma, non è
pratica del Dharma. Praticare il Dharma è andare alla radice della sofferenza ed
estirparla.
Analizziamo come si presenta nella vita quotidiana, nella nostra mente, nel nostro
cuore, il terzo livello di sofferenza, la sofferenza pervasiva. E’ lo stato di
insoddisfazione, di vuoto, che tutto pervade. Qualsiasi cosa facciamo, questo sottile e
desolante senso di nullità rimane; sia che stiamo qui o andiamo nei paesi più belli del
mondo, anche se visitiamo il paradiso o l’inferno, nulla cambia, quel senso di vuoto
permane immutato, pervade tutto il nostro essere, è una presenza costante, è
l’esperienza della sofferenza pervasiva che penetra ogni esperienza trasformandola

95
inevitabilmente in sofferenza. E’ necessario trovare un metodo per uscire da questo
circolo vizioso e nel buddhismo l’abile mezzo è il Dharma.
Con il corretto sviluppo del procedimento del Dharma tutto diviene perfetto,
persino un forte mal di testa non potrebbe mutarne la perfezione, è scritto nei testi
buddhisti che anche il momento della morte è un momento perfetto.
E’ però fondamentale mantenere sempre viva l’attenzione per conservare la
purezza della pratica, senza lasciarsi mai travolgere da ingannevoli trappole quali ad
esempio la paura. Tutte le religioni, nella brama di poter contare il maggior numero di
proseliti, hanno sempre fatto leva su questo sentimento, i cristiani spaventando con
inferni terrificanti di dannazione eterna e i buddhisti con spaventose visioni della
morte. Il meccanismo è esattamente lo stesso ed è altrettanto sbagliato, la paura non
può in nessun caso generare una pratica pura, vera. E’ necessario saper cogliere
l’essenza degli insegnamenti superando la limitatezza delle terminologie e dei metodi
di controllo utilizzati. E’ importante saper distinguere la realtà e liberarsi da vecchie
sovrastrutture oggi assolutamente inadeguate.
Alcune visualizzazioni che avevano una precisa ragione d’essere nell’antico
Buddhismo tibetano, se trasposte nell’attuale contesto occidentale potrebbero essere
fuorvianti e controproducenti. Il Buddhismo è approdato in occidente e in Italia e qui
deve trasformarsi in potenzialità fresca e nuova per la realizzazione dell’illuminazione
nel rispetto della cultura e delle tradizioni italiane. Voi dovete lasciare che il
buddhismo venga praticato in Asia secondo la cultura e le tradizioni di quelle
popolazioni, qui la cultura e le tradizioni sono altre ed è fondamentale rispettarle. La
società moderna deve tener conto delle scoperte scientifiche, della tecnologia, delle
radici culturali, religiose e filosofiche di cui è permeata e soltanto in un profondo
rispetto di tutto questo il Buddhismo potrà davvero dare frutti in occidente.
Pensate per assurdo cosa succederebbe se tutti rimanessimo fermamente arroccati
in vecchie posizioni statiche, motivati essenzialmente dalla paura. In Italia il
cattolicesimo è molto forte e se si volesse imporre in questo paese il Buddhismo,
giapponese o tibetano, o qualsiasi altra religione e ognuna di queste, ritenendo il
propria tradizione unica, perfetta e immutabile, pretendesse di imporla a tutti senza
alcun rispetto per il contesto locale, ne nascerebbe un conflitto fomentato da
integralismi e intolleranze che nulla spartiscono con la spiritualità e la filosofia di
qualsiasi religione. La guerra ovviamente non è lo scopo del Dharma, il Dharma è
liberazione dalla sofferenza, quindi attenti alle trappole, purificatevi da ogni
condizionamento prima di dedicarvi alla pratica.
Il Dharma agisce sul livello fondamentale della sofferenza, non sui contrattempi o
sulle disavventure quotidiane, vuole eliminare la sofferenza pervasiva che è la sorgente
continua dell’insoddisfazione permanente e profonda che ci accompagna
ininterrottamente. Soltanto il Dharma può superare questo dolore costante e far si che
anche la morte non sia più un problema in quanto naturale passaggio, ma senza il

96
Dharma l’insoddisfazione profonda renderà il momento della morte disperante e
continuerà ad esistere anche dopo la morte stessa.
Il passaggio nella morte è un momento di grande rivelazione. Per questo che
prima si è scherzato sui mezzi usati dalle istituzioni religiose per impaurire le persone e
convincerle a convertirsi, l’inferno e la morte sono due argomenti sempre vincenti nella
manipolazione delle coscienze. Ma, se osservati nell’ottica del Dharma, sono
assolutamente inutili perché nel Dharma tutto è perfetto, morire è naturale, visitare gli
inferi non è un problema, visitare il Paradiso non è speciale. Se si pratica il Dharma
profondo nulla è un problema e nulla è speciale, il Dharma supera e sconfigge il livello
pervasivo della sofferenza, la sorgente di tutte le sofferenze.
Ogni qualvolta si cerchi di coltivare la compassione, si rivolgano preghiere per il
bene del mondo, si alimenti il pensiero amorevole affinché possa non più esistere la
sofferenza, ogni qualvolta si pratichi nella comprensione del livello pervasivo della
sofferenza, consapevoli che il significato della preghiera ultima è la compassione
ultima, allora si pratica il vero Dharma e si ottiene il superamento della sofferenza
pervasiva che permette l’eliminazione della sofferenza del cambiamento e della
sofferenza della sofferenza. Se ne siamo consapevoli possiamo vedere come tutti gli
esseri viventi siano ugualmente impregnati di sofferenza pervasiva, siano legati,
imprigionati nella stessa condizione, senza differenze e anche se appaiono alcune
diversificazioni sono sempre temporanee e non sono significative, la sostanza è la
comune condizione di schiavitù in questa sofferenza.
A volte cadiamo in percezioni illusorie veramente buffe, ad esempio in TV si sente
spesso appellare il presidente degli USA, “l’uomo più potente del mondo”, ma allora
chi è il meno potente? In politica come nella vita ordinaria si costruiscono continue
differenziazioni, ma sono solo illusioni; dal punto di vista della sofferenza pervasiva
non vi è alcuna distinzione, e così si pratica il Dharma.
E’ difficile chiarire la nozione della sofferenza pervasiva ma ognuno ne ha
esperienza diretta, voi come la definireste?
Risposta: Per me è abbastanza evidente, quando mi rendo conto che ho tutto, non mi
manca niente, ho lavoro, casa, affetti, però ugualmente sento in me
insoddisfazione e mi chiedo che cos’è questa insoddisfazione, credo si tratti
proprio della sofferenza pervasiva.
Lama: e che nome date a questo?
Risposta: Leopardi la chiama “tedio”.
Risposta: forse sarebbe meglio dire tedio esistenziale.
Risposta: A me sembra che nel momento in cui non abbiamo la pienezza della mente
cadiamo automaticamente nell’insoddisfazione profonda.
Lama: Cosa intendi per “pienezza della mente”, c’è nel cristianesimo questo concetto?
Risposta: Si, ma si dice “pienezza del cuore”.

97
Risposta: Pienezza della mente come pienezza dello spirito, consapevolezza del
risveglio.
Lama: Illuminazione?
Risposta: Si, perché se una persona non è consapevole di essere illuminato è
insoddisfatto.
Lama: Altri?
Risposta: Il senso di insoddisfazione lo avverti quando perdi il senso della vita. Se la
tua vita ha significato non percepisci insoddisfazione, anche se vedi tutte le
difficoltà di vivere. Il senso della vita è dare il giusto valore alle cose e quindi
soltanto essere Bodhisattva, la ricerca continua per diventare Bodhisattva, ti
da il senso della vita.
Risposta: Il livello più profondo della sofferenza è sapere che uno è legato a filo doppio
a tutta una serie di dipendenze, dipendenza dall’altro, dagli affetti, dal
lavoro, dalla casa. Sono dipendenze che ci separano dal Dharma e per
quanto si sia contenti di tutto ciò che si ha c’è anche la consapevolezza di
esserne dipendenti proprio dalle stesse cose, ed è sofferenza. Si è legati a un
meccanismo che impedisce di essere liberi.
Lama: Stiamo discutendo a lungo su questo punto perché è difficile da esprimere a
parole e ognuno ha il suo linguaggio, ma parlandone possiamo chiarie il
concetto.
Risposta: Si è difficile, ma credo che sia stata colta l’essenza del pensiero: quando hai
smarrito il senso della vita sei immerso nella sofferenza pervasiva, sei perso.
Risposta: Quando ti accorgi di non essere libero e vedi che i legami ti imprigionano
inesorabilmente, sperimenti questa sofferenza più profonda.
Risposta: Secondo me è singolare l’argomento della dipendenza, ti accorgi che la tua
felicità dipende da qualcosa, quindi, se manca quel qualcosa non sei felice.
Ma il fatto più interessante è che lo stesso vale per la sofferenza, anche la
sofferenza dipende da qualcosa, allora ti accorgi che la tua sofferenza e la tua
felicità dipendono da qualcosa di esterno e ti poni la domanda: perché devo
dipendere da qualcosa al di fuori?
Risposta: E’ allora che puoi trovare il senso della vita.
Risposta: Quando ti accorgi che comunque dipendi da qualcosa che è fuori di te
individui nella dipendenza il vero problema, che non è evidentemente dato
da oggetti esterni, ma chi crea questo collegamento?
Lama: In occidente ho ricevuto una gran quantità di informazioni, avete una mente
acuta, intelligente, istruita, e il mio desiderio è che il buddhismo si connetta
con le caratteristiche della mente occidentale, che trovi collegamenti aperti e
dinamici senza chiudersi in una mente ottusa e retrograda. Il mio desiderio è

98
 che il Buddhismo possa diventare in occidente mobile, spazioso e portare
reale beneficio, alleviare la sofferenza di tutti gli esseri, senza fermarsi alla
pratica formale, statica e inutile in questo contesto sociale. Pensate a quanta
sofferenza si potrebbe eliminare con l’uso corretto dell’ alta tecnologia.
Se non si individua chiaramente il livello pervasivo della sofferenza, si perde
l’obiettivo, si manca completamente il bersaglio, con poche e semplici parole possiamo
dire che la sensazione che “qualcosa non va”, “che manca qualcosa”,
indipendentemente dagli eventi esterni, è la sofferenza pervasiva. In genere non
capiamo perché questo avvenga, ne ricerchiamo le cause nei posti sbagliati, al di fuori
di noi, ma imparare a individuare e gestire questa insoddisfazione profonda rende
tutto perfetto. Identificare e riconoscere il livello pervasivo della sofferenza è
fondamentale in ogni pratica di Dharma, mentre il contrario rende l’obiettivo
irraggiungibile.
Dopo aver riconosciuto il livello pervasivo della sofferenza, resta da identificare
qual è la sua causa, infatti non è sufficiente averlo individuato chiaramente, ora è
necessario risalire alla sua origine.
La causa della sofferenza pervasiva è l’attitudine mentale ad aggrapparsi ad un
sé. Ma cos’è questo sé a cui siamo così legati? Dove si trova? Perché non riusciamo a
rintracciarlo da nessuna parte? Siamo aggrappati a un qualcosa che non è, che nessuno
può scovare, e da qui nasce il livello pervasivo della sofferenza, da un punto che non ha
base, che fonda se stesso su un io che non esiste, fonda se stesso su un’illusione, questo
è il problema.
Il riconoscimento di questa realtà è la chiave per vincere la sofferenza. La
sofferenza nasce dall’attitudine ad aggrapparsi ad un sé che non esiste. Ciò non
significa che noi non esistiamo, è evidente che siamo qui, ma è l’attitudine ad
aggrapparsi al sé profondamente illusorio che crea sofferenza.
Riconoscere il livello pervasivo della sofferenza è il fondamento dello sviluppo
della Compassione e il riconoscere il non-sé, cioè l’assenza di quel sé così come
generalmente viene erroneamente definito e afferrato dall’attitudine ad aggrapparsi ad
esso, è la Saggezza. L’insieme di Compassione e Saggezza sono lo strumento più
importante per superare il livello pervasivo della sofferenza.
In occidente siamo ricchi di tecnologia, si può quindi usare la mente tecnologica
per analizzare la sofferenza, il livello pervasivo della sofferenza e far sorgere
compassione e saggezza. E’ come essere in un laboratorio scientifico della spiritualità,
se rinascesse Leonardo da Vinci in questo laboratorio spirituale il progresso potrebbe
subire una notevole accelerazione, diventare pratico, immediato, di aiuto all’attuale
società.
Invece oggi tendiamo a dividere, limitare le possibilità, quando si medita ci si
estranea dalla vita attiva e quando si è attivi, si perde lo stato meditativo. E’ necessario
trovare un equilibrio tra le due fasi, una via di mezzo, dove il meditatore è nel

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contempo una persona attiva e nell’attività non perde lo stato meditativo. Questo è
l’atteggiamento che porta beneficio e che rende la pratica proficua perché ottiene la
piena integrazione tra l’aspetto spirituale e quello materiale della vita.
A volte si tende anche a confondere la pratica spirituale con la psicoterapia, ma
sono due situazioni diverse: nella psicoterapia c’è una persona preparata, un medico
che, in base alle proprie conoscenze, aiuta gli altri a risolvere determinati problemi e il
suo compito si esaurisce in questo. Nella pratica spirituale invece il processo di
guarigione è attuato da se stessi su se stessi, ognuno è lo psicoterapeuta di se stesso;
non è sufficiente acquisire determinate conoscenze, è necessario ricondurle a sé,
assimilarle alla vita quotidiana continuamente, mantenendone la presenza costante,
momento per momento, che si rinnova incessantemente senza mai esaurirsi diventando
parte integrante di sé. Ciò può avvenire correttamente solo quando il progredire nella
spiritualità è in armonia con le attività materiali, soprattutto nella società moderna e
tecnologica dove si conta molto su se stessi e poco sugli altri.
Proseguendo nell’analisi del testo esaminiamo il “cuscino” dell’immutabile unione
di saggezza con il metodo. Il metodo è la compassione e la saggezza è la visione della
Vacuità, o realizzazione del non sé. Quindi, quando ci si riferisce al Maestro spirituale,
al Lama e lo si visualizza seduto sui cuscini rappresentati dal sole e dalla luna si
sottolinea che non è facile e automatico essere maestro spirituale, non basta possedere
un ricco bagaglio di conoscenze, ma è necessario aver realizzato la grande compassione
e la saggezza della mancanza del sé, o saggezza della Vacuità. Questa è la
qualificazione minima, essenziale, del maestro spirituale.
Un maestro deve essere sempre gentile, rappresenta tutti i rifugi: Buddha,
Dharma e Sangha e dà corpo a tutti gli esseri realizzati come gli Arhat e i Bodhisattva.
Il Lama, o Guru, o Maestro spirituale rappresenta l’incarnazione dei Buddha, dei
Bodhisattva, degli Arhat, poiché essi sono uniti da un solo desiderio: quello di liberare
tutti gli esseri dalla sofferenza.
I Buddha i Bodhisattva, gli Arhat non si manifestano materialmente e per aiutare
le persone a raggiungere la liberazione, per offrire lo strumento indispensabile della
conoscenza e pratica del Dharma, è necessario che esse possano incontrare una persona
vivente, concretamente presente, il maestro spirituale, il Lama, il Guru radice. In
questo senso si dice che il maestro spirituale è l’incarnazione di tutti i rifugi, è gentile
perché guida nella strada che porta all’illuminazione e non c’è gentilezza superiore a
questa. Il Lama ha le qualità della compassione e della saggezza, è l’incarnazione di
tutti i Buddha e i Bodhisattva, è gentile perché conduce all’illuminazione, quindi il
Lama è Buddha.
E’ necessario abbandonare ogni preconcetto errato nei confronti del Lama e
pregarlo con una concezione pura. La ragione per cui viene espressamente dato questo
consiglio è che, sebbene il Lama possa apparire al discepolo come persona rude e
burbera, in realtà esprime un atteggiamento gentile e amorevole e il difetto non è nel
Lama ma nella percezione errata del discepolo che a causa del suo karma ha una

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visione distorta della realtà. La corretta relazione tra Lama e discepolo presuppone
ovviamente la presenza di un Lama qualificato e di un discepolo qualificato. Se
entrambi sono qualificati si instaura una corretta relazione, ecco perché si deve
meditare sul Lama e pregarlo con le modalità indicate nel testo, liberi da concezioni
errate, con una pura visione, senza lasciare che la mente divaghi ma rimanga ferma nel
rispetto e nella fiducia.

101
 La Consapevolezza della Compassione

Nel testo sono descritte le quattro consapevolezze:

1) la prima è la consapevolezza del Lama;
2) la seconda è la consapevolezza della compassione.
“Nella prigione della sofferenza dell’infinita esistenza ciclica vagano gli esseri di sei tipi, privi di
felicità.
Lì vi sono i genitori che ci hanno nutrito con grande gentilezza.
Abbandonando l’attaccamento e l’avversione,
medita con amore e compassione,
senza lasciare che la tua mente divaghi
ponila nella compassione,
senza dimenticarti
mantienila nella compassione.”
“La prigione della sofferenza dell’esistenza ciclica” è il Samsara senza fine, una
ruota di ripetute esperienze di sofferenza, una prigione in cui non siamo soli, ma che
intrappola tutti gli esseri indistintamente ed è questa la ragione per cui nella
meditazione occorre accogliere tutti gli esseri.
Non può nascere la compassione se ci si limita a rimuginare soltanto sulla propria
sofferenza, e ordinariamente è proprio ciò che avviene, si prende in considerazione
unicamente la sofferenza radicata nell’io, una riflessione che non è causa di Dharma,
ma di stress. Il Samsara comprende tutti, è la condizione di ogni essere, ecco perché il
pensare alla condizione samsarica è meditare sulla sofferenza, sul disagio di tutti e in
particolar modo sul terzo livello di sofferenza, la sofferenza pervasiva.
La sofferenza Samsarica è rappresentata con la visione di tutti gli esseri travolti da
quattro fiumi in piena:
a. dal fiume della nascita;
b. dal fiume dell’ invecchiamento;
c. dal fiume della malattia;
d. dal fiume della morte.
Le quattro condizioni dell’esistenza nel Samsara non sono una punizione, un
evento inatteso, ma la naturale condizione dell’esistenza samsarica, una serie
susseguente di eventi che costituiscono l’esistenza.
Deve essere chiaro che la materia che stiamo analizzando non può essere oggetto
di conversazioni al bar con gli amici, gli argomenti di cui si discute ordinariamente
sono cosa ben diversa dalla sofferenza trattata nelle scritture buddhiste.
L’esistenza degli esseri samsarici fluisce nella forza trascinante e inevitabile delle
quattro correnti ed è totalmente dipendente dal karma.
102
 Oggi siamo insieme a Torino, ma io vivo a Roma e sono nato in Nepal da genitori
tibetani, perché mi trovo qui? cosa ha determinato questo incontro? Il karma.
Io non ho deciso di nascere in Nepal, di vivere molti anni della mia vita in India e
di essere ora in Italia, io sono tibetano, geneticamente, culturalmente, linguisticamente,
mentalmente, tibetano puro, ma tibetano, come? se il Tibet non c’è più, tutto è
determinato dal karma. Ho mostrato la mia esperienza ma sono sicuro che ognuno di
voi potrebbe portare esempi altrettanto curiosi, ecco cosa si intende affermando che
tutti siamo condizionati dal karma.
Gli esseri Samsarici sono prigionieri nella gabbia di ferro dell’attitudine ad
aggrapparsi al sé. Tutto quello che un essere samsarico pensa, dice e fa è governato
dall’attaccamento ad un sé illusorio che sommerge completamente nel buio
dell’ignoranza.
L’ignoranza ci avvolge interamente, nelle grandi cose come nelle percezioni più
insignificanti.
Quando ho acquistato il biglietto per Torino mi hanno informato che essendo
sabato avrei potuto viaggiare in prima classe pagando il biglietto di seconda, è mentre
me ne stavo seduto nello scompartimento di prima classe osservavo gli altri passeggeri
chiedendomi: sono tutti come me? qualcuno ha pagato il biglietto di prima e qualcun
altro quello di seconda? Ignoranza illusoria di cose futili, ma lo stesso succede per
situazioni ben più importanti.
L’ignoranza permea la sofferenza pervasiva che avvolge gli esseri samsarici
totalmente ed è il significato della descrizione della prigione di sofferenza dell’infinita
esistenza ciclica. Sulla base dei primi due livelli di sofferenza sono poi indicati sei
differenti reami di esistenza. Tutti gli esseri sono uguali rispetto al terzo livello, quello
della sofferenza pervasiva, essa permea lo stato di ognuno senza distinzioni.
Il primo livello “la sofferenza della sofferenza” e il secondo “la sofferenza del
cambiamento” possono invece assumere aspetti leggermente differenti. A esempio per
quanto riguarda la sofferenza della sofferenza vi sono persone che godono di buona
salute ed altre che ne hanno poca; rispetto alla sofferenza del cambiamento, ci può
essere chi vive in agiatezza e chi in povertà, chi possiede case belle, ricchezze, cibo
raffinato e chi è costretto a vivere in case brutte e miseramente, ma al di là delle
momentanee diversità, tutti, prima o poi, sono preda della sofferenza della sofferenza e
della sofferenza del cambiamento. Pensate alla famiglia reale nepalese che godeva degli
agi più raffinati, una lussuosa vita da re, e in un momento è stata sterminata, tutta la
ricchezza è finita e ha sperimentato una tragica sofferenza del cambiamento.
I sei reami non indicano semplicisticamente gli esseri che stanno al di sopra, al di
sotto o nel mezzo, in cielo, sotto terra e sulla terra, ma devono essere intendesi come sei
diverse manifestazioni dei primi due livelli di sofferenza, la sofferenza della sofferenza
e la sofferenza del cambiamento. Questo passaggio è facilmente verificabile nei vari
momenti della vita di ognuno: se siamo colpiti da un grave dolore è come se fossimo

103
negli inferi, se invece sperimentiamo una grande gioia, se siamo con le persone che
amiamo in un momento di festa, ci pare di essere in paradiso. A volte i gatti sono più
felici degli esseri umani, allora è come se avvenisse uno scambio e noi ci trovassimo nel
reame degli animali e loro in quello degli esseri umani. Se siamo tormentati dalla fame
e non c’è cibo a disposizione è come se ci trovassimo nel reame degli spiriti affamati.
Non si tratta dunque di una diversificazione logistica ma di esperienze.
Nell’esperienza samsarica gli esseri sono orfani della felicità, non esiste un solo
momento in cui non sia presente la sofferenza pervasiva e, poiché tutti gli esseri
samsarici sono stati una volta nostri genitori e ci hanno nutrito con amore e gentilezza,
osservando la loro sofferenza sentiamo compassione e possiamo generare equanimità,
abbandonare le attitudini contrapposte di attaccamento e avversione. Lo stato
equanime della mente è dunque lo stato di amore e compassione. L’attitudine
equanime, priva di attaccamento o avversione, si traduce nel desiderio amorevole
affinché tutti gli esseri possano ottenere la felicità.
L’attitudine della compassione consiste nel volere che tutti gli esseri siano liberati
dalla sofferenza. Di fatto compassione, equanimità e amore sono un’unica realtà che si
manifesta in molteplici aspetti, ciò che conta è mantenere la mente concentrata su
questa realtà ricordando la raccomandazione del canto:
“non permettete alla mente di divagare, ponetela nella compassione e, senza dimenticare,
mantenetela nella compassione”.

104
 La Consapevolezza della Divinità

Le due restanti consapevolezze sono:

3) La consapevolezza della Divinità;
4) la consapevolezza della Vacuità.
La consapevolezza della Divinità nel canto è così descritta:
“Nel Divino Palazzo della grande beatitudine
piacevole a sentirsi,
abita il corpo della divinità:
il corpo di se stessi
con puri aggregati ed elementi.
Una divinità meditativa inseparabile
dai tre corpi vi si trova.
Senza concepirlo come ordinario,
coltiva l’orgoglio divino e la vivida apparenza.
Senza lasciare che la tua mente divaghi,
ponila nel profondo e luminoso.
Senza scordarti,
mantienila nel profondo e luminoso.”
Questo tipo di pratica è direttamente connesso alla pratica Buddhista del Vajra e
costituisce il sentiero conosciuto come Vajrayana; in esso sono contenute
tradizionalmente quattro classi di Tantra:
1) il primo. Kriyatantra, è relativo alle attività esteriori;
2) il secondo, Chariatantra è connesso al comportamento;
3) il terzo, Yogatantra, mantiene l’equilibrio tra le attività interiori e quelle
esteriori;
4) il quarto, Anuttarayogatantra, rivolto esclusivamente alle attività interiori, è
la più alta classe del Tantra.
Questi quattro livelli di meditazione fanno riferimento ad una divinità personale,
indicata in tibetano come Yidam.
Nel Vajrayana la meditazione sulla divinità personale è il metodo per sviluppare
l’unione delle qualità interiori di compassione e saggezza, è può essere applicato
utilizzando due diversi mezzi:
1) Uno è il sistema dei Sutra, che approfondisce, affrontandoli separatamente, i
due aspetti di metodo (compassione) e saggezza e soltanto alla fine li
ricongiunge.

105
 2) Nel sistema Tantrico, invece, si parte immediatamente dall’unione di metodo
(compassione) e saggezza in quanto si medita sull’ essenza della divinità che è
appunto l’unificazione dei due aspetti. La frase del canto “Nel divino palazzo
della grande beatitudine” indica l’esperienza meditativa dell’unione di metodo e
saggezza che è appunto la grande beatitudine.
La metodologia tantrica evidenzia due livelli, nel primo è riconosciuto il legame
inscindibile tra corpo, mente ed universo; nel secondo la divinità che abita in un
palazzo divino ed è l’essenza di unione tra metodo e saggezza. La divinità è una forma,
e abita in un palazzo divino, cioè in una dimensione pura. Meditando su entrambi gli
aspetti si attua la purificazione: “Il corpo di se stessi, con puri aggregati ed elementi, una
divinità di meditazione, inseparabile è li, con i tre corpi”.
Con l’applicazione del metodo la mente ordinaria, il corpo ordinario, l’universo
ordinario, sono trasformati nella dimensione pura della forma della divinità e nella
mente pura della divinità, la struttura tantrica propone una “scorciatoia”, un sentiero
rapido per giungere all’illuminazione.
Si legge ancora:
“Senza concepirlo come ordinario
coltiva l’orgoglio divino e la vivida apparenza”
L’orgoglio divino è sempre presente nella meditazione sulla divinità.
La chiave di trasformazione di mente, corpo e universo ordinari, in mente, forma
e universo divini è la Vacuità ed è il motivo per cui ogni pratica tantrica inizia con
alcune parole che in italiano potremmo tradurre approssimativamente così:
“tutti i fenomeni non hanno un’esistenza propria o inerente, e questa loro natura
vuota è l’io”, oppure: “tutti i fenomeni sono vuoti di esistenza inerente e questa natura
vuota di esistenza inerente è la mia stessa natura.”
Infatti, qualsiasi cosa analizziamo attentamente non riusciamo a scovare nulla di
inerentemente esistente, ciò che troviamo è unicamente «Vacuità», la realtà ultima, la
natura ultima, di tutti i fenomeni.
Scrutando l’intero universo non rintracciamo nulla di inerente che si possa
afferrare e questo è il punto di partenza di tutti gli yoga tantrici. Quella natura sono io,
quindi quello che identifico come io è per sua natura vuoto, è la realtà ultima dell’io.
Finalmente, dalla natura vuota dell’io può avere inizio la creazione della forma
divina, perché soltanto partendo dalla Vacuità è possibile trasformare se stessi nella
Divinità, l’universo nel Mandala, il corpo ordinario nel Corpo divino, la mente
ordinaria nella Mente divina.
Così si medita purificando gli aspetti negativi della mente, ci si accosta ai tre corpi
alle tre forme inseparabili della divinità:

106
 1. Dharmakaya (Kaya significa corpo, dimensione, forma) cioè la forma della
Vacuità che si articola in due aspetti: quello della Vacuità e quello della mente
consapevole che realizza la Vacuità;
2. Sambhogakaya che è la trasformazione della forma in natura vuota, in Buddha;
3. Dal Sambhogakaya sorgono innumerevoli forme o manifestazioni che portano
benefici agli esseri viventi e sono il Nirmanakaya, conosciuto come corpo di
incarnazione o di emanazione.
I tre corpi sono naturalmente spontanei, ma nella pratica è importante
concentrarsi ed esercitarsi costruendone artificialmente la visualizzazione.
La divinità dunque non è un individuo esterno a cui rivolgersi come ad “altro da
sé”, ma è l’emanazione dello stato di realizzazione della mente, in particolar modo
dell’unione di metodo e saggezza e rappresenta la forma purificata, la forma pura, di
corpo e mente.
Assimilando questo concetto siamo in grado di generare l’orgoglio divino
ottenendone enorme beneficio, ma per mantenere nella pratica la visione di sé come
inseparabile dalla divinità di meditazione è necessario osservare i fondamentali
precetti:
• mantenere il riconoscimento della mente come mente della divinità;
• mantenere il riconoscimento della parola come parola della divinità;
• mantenere il riconoscimento del corpo come forma della divinità;
Avere la consapevolezza della mente divina, della parola divina e della forma
divina, in ogni circostanza, mantiene l’unione del sé con la divinità che, ricondotta
sistematicamente alla vita quotidiana, è di grande beneficio. Non è una pratica
semplice e in genere è attuata da praticanti molto avanzati ed è anche la ragione per cui
è molto complicato spiegarla.
Il punto fondamentale da comprendere è che non si tratta di un essere divino al di
fuori di sé identificabile come individuo, bensì la divinità è la rappresentazione delle
qualità interiori già presenti in noi. Meditare sulla divinità significa purificare se stessi e
trasformare se stessi nella divinità, cioè in quelle qualità.

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 La Consapevolezza della Vacuità

La quarta consapevolezza, della Vacuità, è trattata in due strofe, nella prima si

descrive la Vacuità durante la seduta di meditazione, nella seconda invece, della
meditazione sulla Vacuità durante l’intervallo tra le varie sessioni di meditazione, cioè
nel periodo dedicato alle attività quotidiane.
I versi della prima strofa che spiegano la Vacuità durante la meditazione:
“Ovunque nella sfera dei fenomeni apparenti
e dei fenomeni esistenti,
Pervade lo spazio della chiara luce
di ciò che è e dell’ultimo,
Un inesprimibile, reale modo di esistenza
è lì presente.
Abbandona le elaborazioni concettuali,
Osserva la natura della Vacuità.
Senza lasciare la tua mente divagare,
Ponila in ciò che è,
Senza scordarti,
Mantienila in ciò che è.”
In tibetano si usano spesso le parole “Nhyang-shing Sid-pa” indicando ciò che
possiamo vedere e le cose che esistono, è un modo per definire tutto l’esistente, ogni
fenomeno ed è abitualmente utilizzato dagli Yogi, dai meditatori. Tutto l’esistente è
pervaso dallo spazio della chiara luce e qualunque apparenza si sperimenti, qualunque
apparenza sorga spontaneamente e simultaneamente deve essere riconosciuta nella sua
chiara luce o, in altre parole, riconosciuta nella sua natura vuota. Quindi qualsiasi
realtà appaia la si deve cogliere nel suo ultimo grado di esistenza, nella sua natura
vuota, nella chiara luce. Chiara luce significa Vacuità.
Nel Buddhismo tibetano si usano più termini per definire la stessa verità, la
Vacuità: «Mahamudra», «Chiara Luce», «Dzog-Chen», «Grande Perfezione», ecc.., sono
tanti modi diversi di definire la stessa realtà: la Vacuità.
La Vacuità è detta simile allo spazio; lo spazio non si può afferrare, lo spazio non
ostruisce, non blocca il passaggio, così la Vacuità non si può afferrare e non ostruisce.
Questa visione dei fenomeni contraddice completamente la nostra visione
ordinaria. Noi osserviamo i fenomeni ordinariamente in modo completamente diverso
e contrario all’ottica della Vacuità; prima di tutto dobbiamo correggere la percezione,
l’errato punto di vista con cui affrontiamo la realtà. Non vi è nulla di afferrabile in
nessun fenomeno, il modo ultimo di essere dei fenomeni non è traducibile in parole.
Questa visione è la Prajnaparamita, che letteralmente significa “la saggezza che è

108
giunta oltre”, cioè la saggezza che tutto trascende e ciò che trascende la percezione
ordinaria non può essere espresso.
Meditando sulla Vacuità si medita sul tutto simile allo spazio o meglio sulla
natura simile allo spazio di ogni fenomeno, si medita sulla mancanza di natura inerente
dei fenomeni, e si va molto oltre la percezione di tipo ordinario. Ad esempio questo
rosario, è molto bello, di buona qualità, ma se noi lo smontiamo separando le varie
componenti abbiamo i semi, la corda, i conta mala, ma il rosario dov’è? Non esiste più.
Gli elementi ci sono tutti, esattamente gli stessi, ma il rosario non c’è.
L’ultimo modo di esistenza dei fenomeni è simile al rosario, che esiste
semplicemente come nome, non vi è una parte sostanziale, intrinseca, che lo definisca.
Osserviamo la realtà ultima non a livello superficiale, andiamo oltre e
applichiamo la stessa modalità nella visione del sé, nella visione dell’io.
Possiamo vedere il rosario come simile allo spazio, la sua natura è simile allo
spazio, perché il rosario è semplicemente un nome, non esiste a livello sostanziale, non
vi è nulla di inerentemente esistente. Tutti i fenomeni sono simili allo spazio. Il livello
ultimo di Torino non ha palazzi, è uno spazio aperto, non ostruito da palazzi; il modo
ultimo di esistenza di Torino, o se preferite la Torino originale, è così, vuota.
E’ possibile immaginare Torino senza costruzioni? Si può osservare Torino, con
tutti i suoi palazzi e nel contempo vederla completamente senza? E’ possibile avere
simultaneamente la visione ordinaria, convenzionale, del fenomeno e percepire il suo
modo di esistenza ultimo?
Nella seduta di meditazione concentrativa, o focalizzata, si osserva solamente il
livello ultimo di esistenza dei fenomeni, la mente si concentra sulla natura simile allo
spazio della Vacuità. E’ chiaro questo concetto? Voi come esprimereste questa visione?
Risposta: La scienza moderna ha confermato questa visione, per esempio questo
panchetto che sembra solido in effetti non lo è, la materia è un’illusione, è
solo energia che si aggrega in un certo modo, perché andando a cercare le
particelle infinitesimali si trova il vuoto. Tutto ruota a livello energetico,
vorticosamente, dando l’illusione di una solidità che in effetti non esiste
come fenomeno a sé stante. In qualche modo la scienza continua a
confermare quello che gli antichi pensatori indiani già sapevano.
Lama: Apparentemente si, ma vi è una differenza sostanziale. La scienza studia e
riconosce il fenomeno, ma non va oltre; se vi meditasse lo realizzerebbe e ne
sarebbe trasformata. Anch’io in un primo tempo pensavo che gli scienziati
avessero realizzato la Vacuità, ma poi, riflettendo, ho capito che si erano
fermati alla sola indicazione della Vacuità e, non meditando su di essa, non
l’hanno realizzata.
Risposta: Io invece sono scettico sulla possibilità di dimostrare logicamente la Vacuità.
Relativamente all’esempio del rosario che, scomposto, sparisce, io ti
risponderei che non mi interessa affatto perché non mi pongo il problema
109
 della realtà ultima, l’unica realtà che mi interessa è quella che sperimento. La
realtà è la mia esperienza, se prendo un mattone in testa non mi interessa
sapere che la solidità è illusione, a me ha fatto male. Credo che da molti
secoli ormai la filosofia occidentale abbia escluso ogni domanda sulla realtà
ultima; per noi occidentali la realtà è l’esperienza e quindi mi è difficilissimo
concepire la Vacuità, perché io soffro e gioisco per esperienza, non per la
realtà ultima. Io posso anche essere vuoto, ma non m’importa, ciò che mi
interessa veramente è quanto sperimento concretamente.
Lama: Osservare, comprendere la Vacuità è l’unica possibilità di tagliare le radici
della sofferenza. La causa di ogni problema è la costruzione mentale che si
basa sull’incapacità di vedere la realtà ultima delle cose perché si limita ad
un’occhiata superficiale e disattenta, invece la capacità di vedere
contemporaneamente entrambe le verità, relativa e assoluta, è di enorme
beneficio, induce allo stato di calma, di serenità, di assenza di sofferenza.

La seconda strofa affronta il modo di meditare la Vacuità nell’attività quotidiana:

“Nel congiungimento delle molteplici apparenze
delle sei coscienze,
si vede la confusione dell’apparenza dualistica di fenomeni insostanziali, senza base,
Là è inganno e magia.
Senza concepirla come vera,
Osserva la natura della Vacuità.
Senza che la tua mente divaghi,
Ponila nell’apparenza e Vacuità.
Senza scordarti,
Mantienila nell’apparenza e Vacuità.”
Possiamo avere un’idea di cosa si intende per magia prendendo spunto da un
famoso esempio della cultura classica indiana: «Un mercante vede uno splendido
cavallo, lo compera e, soddisfatto se ne va ma durante la sua strada vede che al posto
del cavallo sta trascinando un pezzo di legno. Come è potuto accadere? Solitamente
questa magia è praticata di fronte ad un pubblico numeroso: il mago prende un pezzo
di legno e recitando un mantra lo trasforma in cavallo. Evidentemente la benedizione
del mantra non trasforma il legno in cavallo, bensì trasforma la capacità di vedere degli
osservatori. Il legno resta legno, ma gli occhi degli astanti vedono uno splendido
cavallo. In questa storia agiscono tre diversi attori:
a) Il mago, o illusionista;
b) il pubblico presente dall’inizio che ha ricevuto la benedizione della vista;
c) qualcuno che, arrivato soltanto alla fine, non ha usufruito di nessuna magia.
Tutti osservano il pezzo di legno, ma come lo vedranno?

110
 a) il mago, osservando il pezzo di legno vedrà il cavallo, perché anche i suoi
occhi sono stati benedetti, ma lui è consapevole che non esiste nessun cavallo
e che si tratta di un pezzo di legno;
b) gli spettatori della prima ora guardando il pezzo di legno vedranno un
cavallo e crederanno che quella sia l’unica verità;
c) I ritardatari vedranno invece soltanto un pezzo di legno.
Durante l’attività quotidiana, nel periodo che intercorre tra le sessioni di
meditazione non si ha una concentrazione focalizzata, non si è in grado di vedere la
natura dei fenomeni come spazio e di riconoscerli come vacui della natura dello spazio.
Si è in uno stato mentale diverso rispetto a quello della seduta di meditazione
focalizzata.
Quando non si è in seduta di meditazione, durante le attività quotidiane, la
visione della Vacuità è come quella del mago, dell’illusionista che pur vedendo un
cavallo è pienamente consapevole della sua non esistenza reale.
Invece durante la seduta di meditazione focalizzata il meditante è come il
ritardatario, non vede quello che non c’è, vede solo il pezzo di legno, non c’è illusione
alcuna.
E infine, chi non medita né in seduta focalizzata, né durante l’attività quotidiana,
è come lo spettatore ignorante che compera il cavallo, acquisisce come vera una
costruzione mentale del tutto illusoria inesistente.
La strofa appena letta ci dice sostanzialmente che percepiamo
contemporaneamente la realtà secondo due visioni: l’una è relativa al livello
convenzionale, quello dell’apparenza, l’altra vede la realtà ultima, la vera essenza di ciò
che appare.
Abbiamo esaminato le quattro consapevolezze che costituiscono una parte
essenziale del sentiero Buddhista, in particolare della pratica Vajrayana.
1) La consapevolezza del Lama;
2) La consapevolezza della Compassione;
3) La consapevolezza della Divinità;
4) La consapevolezza della Vacuità.
Il Lama definitivo, il Lama ultimo, è la realizzazione interiore di compassione e
Vacuità. Per quanto riguarda invece il Lama esteriore, il maestro spirituale, le sue
qualità essenziali sono l’ effettiva grande compassione e visione della Vacuità.
La compassione, la consapevolezza della compassione, è la radice di tutte le
qualità di un Buddha, è la radice della Buddhità. Ogni Dharma sorge necessariamente
dallo sviluppo della compassione. Dalla compassione scaturiscono tutte le altre buone
qualità, realtà fondamentale e imprescindibile di ogni pratica.
Cos’è la consapevolezza della divinità? se osserviamo alcune divinità, ad esempio
Manjusri - emanazione di saggezza, Avalokiteshvara - emanazione della compassione,

111
Maitreya - emanazione della gentilezza amorevole, Tara - emanazione delle azioni
illimitate del Buddha, vediamo che tutte le divinità sono l’immagine delle realizzazioni
interiori. La mente del Buddha, la forma del Buddha, lo spazio del Buddha non sono
separabili, sono identici.
La consapevolezza della Vacuità è come l’occhio del Dharma che vede il corretto
cammino verso l’illuminazione, che indica con saggezza il retto sentiero. La visione
della Vacuità è una visione aperta. Questa consapevolezza si pratica sempre, sia in
seduta di meditazione focalizzata che durante le attività quotidiane.
Nella visione della Vacuità, la visione ultima dei fenomeni, si applica
rispettivamente un diverso approccio nei Sutra e nei Tantra. Nei Sutra, i discorsi del
Buddha, la mente che medita sulla Vacuità è quella che generalmente è considerata
mente di un individuo, invece nei Tantra, la mente, il corpo e l’universo sono
inscindibili, quindi la mente che medita sulla Vacuità non è di livello ordinario,
grossolano, com’è comunemente concepita, ma è la mente di livello più profondo e
sottile. Nel Tantra si utilizzano metodologie particolari lavorando con i canali
energetici, con i venti o energie in una pratica che corrisponde all’orgoglio divino, ed è
fondamentale mantenere vigile la consapevolezza dei canali, delle energie o venti, la
consapevolezza dell’esistenza del corpo sottile.
La tecnica di visualizzare il corpo sottile, i canali energetici e i venti, chiarisce la
posizione della mente e risponde alla domanda: “dov’è la mente?”, una domanda
importante e, nel momento stesso in cui la formuliamo, il corpo sottile, i canali, i venti
energetici offrono interessanti indizi per la sua localizzazione perché, se è vero che la
mente pervade ogni parte del corpo, vi sono punti in cui è più forte e altri in cui è più
debole, le differenziazioni sono innumerevoli. La conoscenza di questo aspetto
favorisce una meditazione efficace e conduce a saper dominare la mente.
La mente in tibetano è “Rigpa” “Sel-shing Rigpa” termine traducibile in: “ciò che
è luminoso e conoscente”. La luminosità della mente è la grande capacità di riconoscere
l’esistente. Una mente chiusa è tale perché non usa le sue stesse potenzialità. Una
mente illuminata, invece, ha una capacità di conoscenza pienamente matura. Le
attitudini della mente maturano attraverso la conoscenza perché la mente stessa ha in
sé quelle capacità e qualità. Nel Tantra la natura ultima della mente è detta “Chiara
Luce” perché è la capacità di vedere la natura della mente dalla mente stessa.
Quindi, la Vacuità, la natura di Vacuità della mente, la consapevolezza della
natura di Vacuità della mente divengono un’unica realtà e sono chiara luce. Di fatto
Sutra e Tantra sono complementari l’uno all’altro; la pratica dei Sutra è l’essenza della
pratica dei Tantra.
L’esistenza umana è particolare perché in essa la coscienza può penetrare i punti
fondamentali, può unire la consapevolezza dei punti vitali e di quelli sottili. L’essere
umano può meditare su di essi e sviluppare tutte le capacità, la rinuncia, la
compassione, la saggezza. L’unione dei due aspetti: lo sviluppo delle qualità di
compassione, rinuncia e vacuità con la capacità di penetrare consapevolmente i punti

112
vitali costituisce la complementarietà dei Sutra e dei Tantra e si esprime nella loro
pratica univoca.

113
 “Il Canto del Leone” di Milarepa

L’insegnamento delle quattro consapevolezze, di grande pregnanza, è ripreso da

molti maestri e Milarepa nella sua composizione “Il Canto del Leone” dice:
“Questo è lo Yogi Repa libero dai pensieri”.
«Libero dai pensieri» significa avere una visione intuitiva, essere libero dal
pensiero concettuale e dotato dalla serena fiducia senza paura che scaturisce dalla
visione della Vacuità. Con la realizzazione della visione della Vacuità ci si libera dalla
paura, la si supera, si va oltre.
“Procedo con il passo del leone,
il passo degli eroi.
Per corpo prenderò il corpo dell’Ydam,
che è come castello fortificato.
Per parola userò la parola del mantra
che è come castello fortificato.
Per mente prenderò il castello fortificato della Chiara Luce.
E quando si manifestano i sei tipi di coscienza
scompaiono nella loro natura di Vacuità.”
In queste strofe si affronta la connessione con la consapevolezza. Il passo del
Leone, l’incedere dell’eroe, intende che, essendo nella serena visione della Vacuità, non
c’è più nulla da temere, si procede senza timore con il regale passo del Leone. Prendere
per corpo il corpo dell’Yidam, per parola la parola del Mantra, per mente la mente di
Chiara Luce suggerisce la consapevole acquisizione dell’orgoglio divino.
La consapevolezza del Corpo, della Parola e della Mente di Chiara Luce, fa si che
di fronte agli aspetti e alle attitudini determinati dalla quotidianità, se ne riconosca la
natura ultima lasciandoli cadere nella Vacuità.
Milarepa enfatizza la connessione con le quattro consapevolezze anche nel
“Canto di Mahamudra”:
“Quando medito su Mahamudra
Riposo senza conflitti nel mio vero essere.
Riposo nello spazio, senza distrazioni.
Dimoro nella chiarezza dello spazio di Vacuità.
Dimoro nella consapevolezza dello spazio di beatitudine.
Riposo tranquillo nello spazio non concettuale.
Nello spazio diversificato riposo in concentrazione.
Dimorando così, questa è la mente originale.
La ricchezza di certezza si manifesta senza fine.
Senza nulla fare la luminosità della mente è attiva.

114
 Non fermato dall’attendere risultati, sto bene.
Senza dualità, senza speranza, senza paura!
Le afflizioni trasformate in saggezza
sono essere gioioso e luminoso”
Milarepa, come Marpa, è un perfetto esempio della devozione al maestro
spirituale e i due canti sono colmi di significato; potremmo concludere l’insegnamento
meditando su ogni strofa.
Domanda: Nella meditazione del mattino sull’essenza degli esseri viventi più preziosi
delle gemme che esaudiscono i desideri, mi sono chiesto se questo è solo un
espediente per favorire il superamento dell’ego o, realmente tutti gli esseri,
anche quelli che agiscono malissimo, devono essere considerati preziosi?
Lama: L’essere umano ha un valore incalcolabile. Tutti gli esseri viventi,
indistintamente, sono causa di illuminazione. Senza esseri senzienti non c’è
possibilità di sviluppare la compassione e, senza compassione, non si può
realizzare l’illuminazione. La causa di accumulazione dei meriti sono gli
esseri senzienti. Per questo motivo Santideva si domandava perché non si
nutre verso tutti gli esseri senzienti lo stesso rispetto che si ha per i Buddha,
come invece dovrebbe essere, entrambi sono uguali, entrambi sono causa di
illuminazione. Il Buddha è prezioso perché ha indicato il sentiero di
illuminazione; gli esseri senzienti sono preziosi perché rendono possibile il
tuo cammino su questo sentiero. Come potremmo praticare la compassione,
la generosità, la moralità, la pazienza, la perseveranza, la concentrazione, la
saggezza, senza gli esseri senzienti? Impossibile! Sono realmente più
preziosi della gemma che esaudisce i desideri.
Domanda: La pratica dei Tantra richiede necessariamente molti ritiri per poterla
approfondire?
Lama: I ritiri sono importanti per acquisire l’esperienza il cui calore deve essere
mantenuto inalterato nella pratica quotidiana durante il periodo che segue
un ritiro ed è buona cosa, non appena possibile, rinnovare l’esperienza in
ulteriori ritiri. Tra i tibetani è piuttosto comune trovare praticanti che vivono
con grande naturalezza nella quotidianità l’esperienza spirituale dedicando
spazio e tempo alla pratica. In occidente la diversa struttura sociale e
familiare rende questo aspetto più difficilmente attuabile, e sarà necessario
trovare un modo per superare il problema. La continuità della pratica del
Dharma non dipende solo da se stessi, è soggetta ai condizionamenti
dell’organizzazione sociale, della famiglia, delle relazioni umane, delle
convenzioni.

115
 Preghiera e Dedica

Concludiamo con la lettura comune della “Preghiera in Otto Versi” composta da

Geshe Langui Tanga Dorje Seghe (secolo XI°) e su cui si fonda la pratica del “Lojong”,
ovvero del Trasformare la Mente, ripetendo tre volte la dedica dei benefici a tutti gli
esseri:
Considerando tutti gli esseri senzienti
superiori persino alla gemma che esaudisce i desideri
per realizzare il fine supremo,
possa io costantemente prenderli a cuore.
Quando sarò con gli altri,
riterrò me stesso menu importante a tutti,
e fin dal profondo del cuore
li considererò cari preziosi.
Vigile, ogni volta che sorge un’ emozione negativa,
che possa nuocere a me o agli altri,
l’ affronterò e l’ eliminerò
senza indugio.
Vedendo esseri di imprenda alla malvagità
intenti a violente azioni negative e sopraffatti da sofferenze
avrò sempre cura di tali creature così rare,
come se avessi trovato un tesoro prezioso.
Quando altri, per invidia, mi maltratteranno,
mi insulteranno o faranno cose simili,
accetterò la sconfitta
ed offrirò la vittoria ad loro.
Quando qualcuno a cui ho fatto del bene
e in cui ho riposto grandi speranze
mi infligge un terribile danno,
lo considererò il mio santo amico spirituale.
( x 3) In breve, direttamente e indirettamente, io offro
ogni beneficio e felicità a tutti gli esseri senzienti, mie madri;
possa io segretamente prendere su di me
tutte le loro azioni negative e sofferenze.
Possano essi non essere mai contaminati dalle idee causate
dalle otto preoccupazioni mondane,
e consapevoli che tutte le cose sono illusorie,
possano essi, privi di attaccamento, essere liberati dalla samsara.

116
 Quarta Parte

VINCERE LA RABBIA E L’ODIO

117
 Una Vita Significativa in Pace e Armonia

Siamo riuniti oggi per parlare dell’approccio Buddhista ad una vita significativa
in pace e armonia che, generalmente, sottintende la necessità di trasformare
radicalmente il proprio modo di pensare.
Non è necessario diventare Buddhisti per seguire questo percorso benefico per
chiunque, pertanto questi due giorni non saranno di pratica devozionale Buddhista ma
di studio, di insegnamento, di pausa e di riflessione meditativa. Non è nemmeno
necessario esercitare uno sforzo eccessivo per comprendere le spiegazioni, non sarebbe
un metodo corretto, ma semplicemente aprirci ad un atteggiamento mentale disteso,
rilassato, sereno. Un tempo che dovrebbe essere dedicato alla “ricarica” delle energie
fisiche e mentali perdute durante una faticosa settimana di lavoro e di tensioni. La vita
moderna è strutturata in modo tale che, senza esserne consapevoli, per farvi fronte
spendiamo una quantità enorme di energia che necessariamente deve essere recuperata
in un rinnovamento fisico e spirituale atto a ristabilire il giusto equilibrio. Il riposo
indubbiamente favorisce un’immediata ripresa fisica, ma non è sufficiente, infatti l’
energia vitale deve essere riacquisita soprattutto sul piano mentale e spirituale; la vera
forza è l’energia interiore. Per questo è necessario imparare ad abbandonarsi ad uno
stato di rilassata consapevolezza sul piano fisico e psichico, in modo da poter
mantenere la chiarezza mentale e la capacità di vedere e comprendere il cammino
spirituale da percorrere. Questo è lo scopo primario del nostro incontro.
Un secondo scopo è imparare ad economizzare e ottimizzare nel quotidiano le
proprie energie, di cui si deve avere particolare cura. E’ evidente a tutti come,
soprattutto nelle società industrializzate, si viva convulsamente, bombardati da doveri
e stimoli di ogni genere, con un conseguente abnorme spreco di energie, anche soltanto
per garantire minimi parametri di vita, dunque sarebbe opportuno fermarsi
domandandosi se sia davvero necessario lo sperpero di tutto il patrimonio energetico
per ottenere un risultato in fondo scarso. Non sarebbe più oculato risparmiarne un po’?
E’ possibile imparare a rilassarsi profondamente, interiormente, dando il giusto valore
alle cose e spendendo per le stesse il minimo di energia necessario, altrimenti è un bel
guaio rischieremmo di lavorare molto, spendere tutta l’energia e, oltrettutto,
guadagnando poco! (risata, è evidente lo scherzo.)
Un terzo obiettivo è l’aspetto religioso, la propria realizzazione spirituale, lo
sviluppo delle qualità interiori di conoscenza, comprensione, compassione e saggezza.
Parallelamente all’approfondimento di queste capacità matura in noi la “felicità”.
Il termine “felicità” si presta a svariate interpretazioni, esiste una felicità di breve
durata - temporanea, una felicità più durevole nel tempo - di lunga durata e, infine,
una felicità definitiva - che non cessa mai ed è relativa alla spiritualità. Per un
Buddhista la felicità definitiva è il Nirvana, per un Cristiano è il Paradiso, ma
comunque la si voglia chiamare, è un aspetto della natura della mente.

118
 La felicità definitiva è una qualità essenziale della mente umana e il giusto
cammino è quello che, passo dopo passo, conduce alla sua realizzazione.
Il Paradiso, come il Nirvana, non rappresenta un luogo fisico ma una realtà che
deve essere sperimentata; se fosse solo un aspetto di Dio e noi non potessimo
sperimentarlo, di fatto per noi non esisterebbe; è una qualità della nostra mente perché
la nostra mente può sperimentarlo.
La felicità definitiva è sperimentata, vissuta dalla mente umana, è insita nella
mente umana, è una qualità della mente. I Buddhisti parlano di “mente”, di
“coscienza”, i Cristiani di “anima” ma, comunque la si voglia definire, è questa essenza
o capacità della natura umana che sperimenta la felicità definitiva. Non soltanto Dio,
ma anche l’uomo ne è pienamente partecipe.
La nostra coscienza non solo ha la capacità, ma addirittura il talento, di ottenere la
felicità, può demolire completamente le barriere della confusione, delle difficoltà e dei
problemi. In sintesi gli obiettivi di questo incontro sono:
1. Imparare a rilassarsi, sia fisicamente che mentalmente;
2. Acquisire una conoscenza che porti ad una maggior saggezza nell’utilizzo
oculato della propria energia;
3. Ottenere tutti gli elementi per raggiungere e sperimentare, passo dopo passo,
la felicità definitiva, completa, piena.
Tre passaggi strettamente correlati tra loro e dipendenti uno dall’altro, infatti con
l’apprendimento della pacificazione, del rimanere tranquilli, sereni, rilassati, si
acquisisce una conoscenza profonda della vita, una maggior comprensione delle
diverse situazioni, si matura la necessaria saggezza per affrontare i vari aspetti
dell’esistenza e si utilizza in modo equilibrato la propria energia senza sprechi nocivi.
Questa saggezza consente lo sviluppo delle proprie capacità, necessarie all’ottenimento
della pace duratura.
E’ importante riconoscere con chiarezza il collegamento sequenziale dei tre
momenti che conducono alla realizzazione della felicità completa; osservare come essi
non siano tra loro contradditori ma strettamente connessi.
Ogni realtà è correlata!
A volte si pensa di dover compiere determinate azioni che avranno un beneficio
nel futuro e ci si concentra esclusivamente su questa proiezione perdendo di vista il
momento presente oppure, al contrario, si è totalmente immedesimati in una
particolare azione del presente dimenticando completamente la visione della realtà
complessiva, dei risultati che questa azione avrà nel futuro. In entrambe le situazioni
tutto diventa pesante e complesso; la stessa pratica del Dharma, se si è perduta la
visione serena dell’insieme, è gravosa e sterile mentre nella sequenzialità del cammino
e nella visione d’insieme, la pratica spirituale è leggera, è vera gioia.

119
 Si deve procedere passo dopo passo, non si possono saltare le tappe obbligate
dell’esistenza. Non si può vivere completamente nel futuro ignorando il presente come
se non esistesse, e non si può vivere esclusivamente il momento presente ignorandone
le inevitabili ricadute nel futuro.
Se non abbiamo la capacità di realizzare pace, serenità, rilassamento e distensione
nel presente che stiamo vivendo come potremmo presumere che tutto questo possa
avvenire, quasi per magia, in un momento successivo, nel futuro? E’ impossibile,
questo non si verificherà.
Il raggiungimento del Nirvana inizia ora, parte dal momento presente e, passo
dopo passo, gradino per gradino, si realizza.
Qual’è il modo migliore per seguire il percorso graduale? Nella letteratura
Buddhista vi è una considerevole abbondanza e varietà di metodi e ognuno può essere
di immenso beneficio e aiuto, indipendentemente dalla scelta individuale di aderire o
meno ad un determinato percorso religioso e spirituale. Sono strumenti validi per tutti
e non è assolutamente necessario professare una religione, qualsiasi essa sia. Ciò
ovviamente non significa che i percorsi religiosi, le varie confessioni spirituali siano
inutili, ci sono persone che attraverso l’adesione formale a una religione si sentono
maggiormente a proprio agio, facilitati nel percorso e quindi positivamente vi
aderiscono, ma deve essere chiaro che questi metodi sono altrettanto validi anche per
persone non religiose.

120
 Suprema Sostanza degli Alchimisti

Negli incontri Buddhisti, prima di iniziare una qualsiasi attività, sia studio,
meditazione o preghiera, si pone una giusta enfasi sulla “motivazione appropriata”, ci
si sofferma a riflettere sullo scopo che si vuole ottenere e si formula verbalmente
l’intenzione; penso che questo atto sia davvero importante, un’esperienza profonda e
commovente.
Generare la giusta motivazione è come entrare nel proprio cuore, scavare nelle
profondità, smuovere le emozioni, i sentimenti più intimi, in particolare i sentimenti
più veri verso gli altri.
Generare la motivazione è sperimentare, verificare la reazione emotiva, personale,
intima verso ciò che concerne il rapporto con gli altri, i loro sentimenti, i loro problemi,
le loro sofferenze, le loro difficoltà. Il far emergere le proprie reazioni con umiltà
sviluppa automaticamente l’impulso altruistico, il desiderio di eliminare la sofferenza
dall’esistenza altrui; si genera l’attitudine naturale al buon cuore, che è la parte migliore
di noi. La gioia che accompagna sempre il buon cuore è veramente preziosa. Con una
pratica così semplice e così breve si sperimenta una gioia profonda da cui scaturiscono
relazioni significative e armoniose con gli altri. Una pratica così semplice ha il potere di
sconfiggere in se stessi ogni tristezza, sofferenza e preoccupazione.
Leggeremo alcuni versi dal testo di Santideva “BODHICARYAVATARA”
iniziando dal primo capitolo. Data la diversità nelle traduzioni dal sanscrito, al fine di
permettere una maggior comprensione, per ogni verso confronteremo sempre due
traduzioni, a) e b). Nel primo capitolo si tratta dei benefici della mente altruistica, del
buon cuore.

Capitolo I°, verso 10°:

a) “Essere simile alla suprema sostanza degli alchimisti, poiché trasforma questo nostro
corpo impuro nel gioiello inestimabile del corpo di Buddha. Per tale motivo dobbiamo
cogliere e sviluppare fermamente la mente dell’illuminazione.”
b) “Prendendo questa vile immagine, la tramuta nell’immagine inestimabile della gemma che è
Buddha. Tieni stretto l’elisir di argento vivo, che deve essere completamente raffinato,
detto la mente del risveglio.”

Non vi è dubbio che la qualità più preziosa dell’esistenza umana, del corpo
umano, in grado di trasformare e condurre all’illuminazione, sia l’attitudine mentale
altruistica.
La nostra mente può essere positiva solo se le attitudini mentali sono positive e le
stesse hanno il potere di influenzare lo stato fisico. Esistono fortissime connessioni,
ormai confermate dalla scienza, tra lo stato mentale e quello biologico. L’attitudine
mentale al buon cuore si trasforma, sul piano fisico, in benessere, armonia, equilibrio e

121
dunque in buona salute. E’ ormai dimostrato scientificamente che lo stato mentale
influenza e provoca mutazioni nello stato biochimico del corpo.
Nel testo di Santideva si parla di “Bodhicitta” usando più definizioni: mente
dell’illuminazione, o mente altruistica, o semplicemente buon cuore, ed è descritta
come elisir capace di trasformare il corpo umano, la natura impura, nella natura di un
Buddha, di un essere illuminato. Malgrado sia un testo antichissimo e affronti
l’argomento essenzialmente da un punto di vista spirituale, indica una verità naturale,
biologica che oggi la scienza, attraverso numerose ricerche e verifiche, conferma.
Lo sviluppo spirituale che determina un nuovo stato di coscienza influenza lo
stato biochimico del corpo producendone mutamenti conseguenti; per questo per i
Buddhisti è normale la manifestazione del “corpo di arcobaleno”; è una trasformazione
biochimica risultante da una completa realizzazione spirituale.
Il coltivare il buon cuore, essere in un’attitudine altruistica, positiva, influenza lo
stato del corpo, eliminando ogni stress, ogni affaticamento, permettendo di riposare
rilassati, sereni, gioiosi, equilibrati.
Se invece ci troviamo in uno stato mentale opposto al buon cuore, all’altruismo,
siamo totalmente in balia delle emozioni perturbatrici che nel Buddhismo sono
riconosciute come i veleni che contaminano la mente, obnubilano la coscienza, e che
genericamente vengono definiti “egoismo”, ma il termine filosofico appropriato è
“attitudine autogratificante” che sorge dalla visione errata del sé, come se esistesse un
sé indipendente, proprio, a sé stante, egocentrico. Da questa visione, frutto
dell’ignoranza, derivano due disposizioni mentali:
1) l’attaccamento, che sorge dalla tendenza ad enfatizzare l’aspetto piacevole delle
cose, ad esagerarne l’essenza, consolidando il forte attaccamento ad esse;
2) l’avversione, che sorge dalla tendenza ad enfatizzare gli aspetti spiacevoli delle
cose, esagerandone le dimensioni, consolidando così la forte repulsione ad esse.
Una mente dominata dalle emozioni perturbatrici mostra prepotentemente, in
primissimo piano, “l’IO”, e immediatamente dopo un altrettanto pesantissimo “MIO”.
Quando “l’io” incontra cose piacevoli nasce l’attaccamento che determina il “mio” ma,
se il “mio” è intaccato o “l’io” contraddetto, nasce all'istante l’avversione. In questa
altalena di «attaccamento - avversione» si consuma una quantità enorme di energia pur
restando immobili, bloccati nell’ignoranza, in un processo distruttivo che si
autoalimenta costantemente.
Invece preservare l’energia in modo da usufruirne sempre e senza fatica, significa
predisporsi ad attitudini mentali non offuscate dall’ignoranza.
Se limitiamo l’analisi di questo aspetto ad una speculazione puramente filosofica
potremmo avere difficoltà a comprenderne le reali implicazioni, ma se lo affrontiamo
dal punto di osservazione del quotidiano ripetersi di azioni, parole, pensieri, di
reazioni alle esperienze, la prospettiva diventa chiara e possiamo verificare, momento

122
per momento, come l’attitudine mentale altruistica o egoistica trasformi la vita, il
nostro modo di essere e sia causa diretta di gioia o di sofferenza.
Il libro del Dharma è in noi stessi e ciò che sperimentiamo nell’esistenza di ogni
giorno diventa la vera pratica, un cammino interiore che porta all’apertura del buon
cuore, alla compassione.
Ognuno di noi ha sperimentato direttamente gli effetti della rabbia e dell’egoismo,
percepiti in un devastante malessere mentale e fisico. Quando l’io e il mio si fanno
dominanti si sprofonda in un pesante obnubilamento mentale, nella depressione
psichica e fisica. Senza la pratica spirituale e lo sviluppo della mente altruistica, le
emozioni perturbatrici prendono il sopravvento sulla coscienza, ne sono i padroni e i
dominatori indiscussi.
Questo fa la differenza tra il praticante spirituale e la persona che non pratica.
Un praticante riconosce le proprie emozioni, la presenza ugualmente ingombrante
dell’io e del mio, ma non se ne lascia sopraffare, non permette che abbiano nessun tipo
di controllo e di forza sulla sua vita.
Gli stati mentali si manifestano per le più svariate e mutevoli ragioni, non si tratta
di decisioni volontariamente assunte, ma sono conseguenza di esperienze passate, di
abitudini, di eventi, di reazioni biochimiche dell’organismo, e di molti altri fattori
ancora. Quando a causa di uno qualsiasi di questi fattori ci ritroviamo in uno stato
mentale negativo, e ce ne lasciamo dominare, alimentiamo un ciclo negativo
estremamente doloroso che distrugge la pace e il benessere nostro e altrui. L’unico
portentoso antidoto in grado di fronteggiare le emozioni distruttive è la pratica della
pazienza che allarga il buon cuore.

Capitolo I°, verso 27°:

a) “Se il semplice pensiero di voler aiutare gli altri ha più valore del venerare il Buddha, che
dire allora dell’impegnarsi effettivamente nelle azioni che recano beneficio a tutti gli
esseri?”
b) “La venerazione del Buddha è unicamente superata dal desiderio per il benessere degli altri;
quanto più lo sarà dall’impegno continuo per la completa felicità di ogni essere?

Santideva non lascia adito a dubbi, un solo istante di buon cuore è superiore a
innumerevoli momenti di venerazione del Buddha e non intende un buon cuore
generico verso un tutto astratto, ma si riferisce al buon cuore rivolto a uno specifico
essere, attitudine che si trasforma in buon cuore verso tutti gli esseri nel momento
stesso in cui si manifesta.
Il buon cuore dona pacificazione, serenità, gioia a se stessi, equilibrio biochimico e
benessere fisico, gioiose relazioni con gli altri, amicizia, aiuto e armonia. La vita pare
molto più facile e il successo naturale.
Domanda: Non mi è chiaro come si possano controllare le proprie emozioni, perché è
così difficile acchiapparle, quando le avvertiamo hanno già preso il
123
 sopravvento su di noi, le subiamo totalmente e poi, e questa è una seconda
domanda, vorrei capire come posso io, che sono a mia volta succube delle
emozioni, aiutare mia figlia quattordicenne che è completamente soggetta a
sbalzi d’umore, tristezza e rabbia.
Lama: Questo è un problema tipico della società odierna, grazie alla tecnologia
sofisticata tutto è talmente veloce da dover imporre alle nostre reazioni
altrettanta rapidità. Dovremmo avere una mente totalmente aperta, in
grado di comprendere quasi tutto e tanto vasta da saper dare un’infinità di
informazioni subito. Una volta si scriveva una lettera, la si ponderava e chi
la riceveva, prima di rispondere, aveva tempo di riflettere cercando i
concetti più adeguati; oggi con la posta elettronica la comunicazione è
immediata e tale deve essere la risposta. Il testo di Santideva contiene
consigli diretti e pratici che ci aiutano a sopravvivere in questo sistema
convulso. Oggi chi pratica il Buddhismo deve applicarsi moltissimo
attivando tutta l’intelligenza senza perdere mai di vista il Dharma. E’
necessario comprendere, interiorizzare ogni lettura, insegnamento, in modo
da essere sempre pronti a metterlo in pratica nel momento opportuno,
senza dover aspettare.
Per quanto riguarda tua figlia non puoi fare altro che consigliarla, starle
accanto in uno stato mentale rilassato, calmo, sereno e con molto amore. E’
difficile influenzare la mente di un’altra persona, ma si può influenzare il
suo cuore, perché l’energia spirituale si trasmette da cuore a cuore e non da
cervello a cervello.
Osservare e riconoscere il valore del buon cuore, della mente altruistica, i benefici
che ne derivano, favorisce lo sviluppo del buon cuore stesso e permette di vedere con
chiarezza tutti i difetti dell’avversione, della rabbia e della mancanza di compassione.
Avversione e attaccamento sono entrambi difetti mentali anche se si manifestano
in modo diverso.
L’attaccamento è rivolto all’oggetto che si ama e a prima vista potrebbe sembrare
un’attitudine protettiva, favorevole e vantaggiosa per se stessi, ma in realtà si tratta di
una visione distorta ed eccessiva che non può che condurre sempre e inevitabilmente
alla sofferenza. L’attitudine all’attaccamento è fondata sull’ignoranza, è estremistica,
non coerente alla realtà, frammentaria e parziale e crea instabilità e debolezza mentale,
cioè sofferenza.
L’avversione è l’attitudine che scaturisce dalla visione degli aspetti spiacevoli
delle cose che di conseguenza si vogliono evitare ed eliminare ad ogni costo.
Dall’avversione può nascere la collera, come risposta estrema ad un oggetto tanto
spiacevole da dover essere cancellato.
La rabbia è aggressiva e produce odio.

124
 Quando la rabbia insorge, per quanto potente sia, in genere ha una durata
limitata, spesso breve, l’odio invece si radica profondamente nel cuore e vi permane
dando origine al desiderio di vendetta. Se la rabbia può condurre ad azioni
sconsiderate dalle tristi conseguenze, l’odio ha effetti ben più drammatici e provoca la
più devastante autodistruzione.
L’antidoto alla rabbia è la pazienza. Se qualcosa è sgradito non è necessario
distruggerlo, è invece assai produttivo imparare ad accoglierlo con pazienza,
un’impresa forse difficile ma non impossibile. Con la pazienza si apprende il perdono,
fondamentale pilastro nella crescita spirituale, anche nel cristianesimo si ribadisce con
forza lo stesso principio. Ho provato una sincera commozione e rispetto verso il Papa
che, ferito, ha perdonato con cuore aperto l’attentatore, è andato a trovarlo in carcere,
ha intercesso per lui presso l’autorità giudiziaria chiedendo clemenza, ha compiuto un
gesto di grande valore spirituale.
Perdonare allevia le proprie tensioni e quelle degli altri, porta pace, serenità e
autentica gioia perché libera il cuore dai macigni che l’opprimono e, con gioiosa
leggerezza, induce ad accorrere in aiuto degli altri desiderando per loro lo stesso bene.
Questa è la pratica spirituale.

125
 Il Corpo influenza la Mente e la Mente influenza il Corpo

L’avversione e l’attaccamento nelle relazioni con gli altri possono sorgere, non
solo per cause mentali, ma anche per cause fisiche dipendenti da fattori biochimici,
tempeste elettromagnetiche, ecc. quindi, avvalendosi delle conoscenze filosofiche,
spirituali e scientifiche, è più facile affrontare con pazienza ogni situazione.
Il corpo influenza la mente e la mente influenza il corpo, la visione equilibrata dei
due aspetti può già di per sé ridurre notevolmente ogni tensione e negatività e non si
deve mai commettere l’errore di sottovalutare questo duplice aspetto perché se, di
fronte al sorgere di avversione o attaccamento con sentimenti forti quali rabbia o
amore, si osserva il fenomeno solo dal punto vista filosofico, questo può sembrare
astratto, non rispondente all’effettiva esperienza, quindi lontano, ma se si unisce a
questa conoscenza l’informazione che la scienza offre, osservando il processo
fisiologico e biochimico, si comprende il fenomeno nella sua globalità ed più facile
attivare gli antidoti necessari.
Già nell’antico Tibet, la visione unilaterale della realtà è stata causa di un
fraintendimento, si pensava: “La pratica spirituale porta all’illuminazione, quindi, poiché
l’illuminazione è il compimento di tutto, si è liberi da ogni altro condizionamento.”, verissimo,
affermazione perfetta in sé, però fino a quando non si raggiunge l’illuminazione i
condizionamenti esistono, eccome! e non si possono ignorare. Noi siamo condizionati
dal nostro corpo, quindi per contrastare le attitudini mentali derivanti dall’ignoranza di
avversione e attaccamento, dobbiamo applicare i rimedi che la pratica spirituale indica,
sapendo che siamo in questo corpo e che lo stesso interagisce attivamente con i processi
mentali.
Dal secondo capitolo del Bodhicaryavatara si possono trarre alcuni importanti
consigli diretti e immediati. La tendenza onnipresente è sempre quella di procrastinare,
invece è più che mai necessario oggi poter applicare con forza e subito il rimedio
opportuno.

Capitolo II°, dal verso 33°:

a) “L’inaffidabile sovrano della morte non attende che le cose siano compiute o incompiute,
che io sia ammalato o in salute, inoltre non posso confidare nell’incerta durata della mia
vita.
Abbandonando tutto dovrò andarmene da solo, tuttavia, privo di comprensione ho
compiuto innumerevoli azioni negative a causa di amici e nemici.”

b) “Come posso sfuggirgli? Salvatemi in fretta perché la morte verrà presto, prima che il mio
male sarà stato distrutto!
Questa morte non bada a ciò che è fatto o non fatto; uccide la sicurezza; è inaffidabile per
i malati e i sani; è un fulmine inaspettato.

126
 Il male ho compiuto in molti modi spinto da amici e nemici. Non capivo questo: Dovrò
abbandonare tutto e andarmene.”

Siamo di fronte alla morte, all’impermanenza di tutte le cose, la vita è un

momento e non sappiamo quanto durerà, non possiamo sprecarne neppure un attimo,
dobbiamo essere in grado di afferrare immediatamente i rimedi alle emozioni
distruttive.
Con la morte si abbandona tutto, i forti attaccamenti e le implacabili avversioni
che ci hanno interamente dominato, inducendoci a commettere innumerevoli errori, a
sprecare nell’inutilità la vita stessa, e tutto finisce nel nulla, tutto scampare, amici e
nemici.

a) “I miei nemici alla fine cesseranno di esistere, i miei amici e io stesso cesseremo di
esistere, allo stesso modo tutto il resto svanirà nel nulla.
Tutto ciò che possiedo e utilizzo è come la fugace visione di un sogno; qualsiasi cosa di
cui ora godo diventerà un ricordo.”

b) “Quelli che detesto moriranno, quelli che amo moriranno; anch’io morirò e tutti moriranno.
Ogni cosa percepita trascolora in ricordo. Ogni cosa è come immagine in sogno. Se ne è
andata e non si vedrà più.”

Sono versi potenti. Qual’è il motivo di una così forte avversione o di tanto avido
attaccamento se tutto finisce? Attaccamento e avversione sono inutili e causano soltanto
tensioni, fatica, problemi e uno spropositato spreco di energia.

Capitolo III°, dal verso 1°:

a) “Con gioia mi rallegro della virtù che allevia la miseria di tutti gli esseri, rinati in stati
sfortunati, e conduce alla beatitudine coloro che soffrono.
Gioisco di quella virtù che diventa la causa dell’ottenimento dell’illuminazione e gioisco
della liberazione definitiva degli esseri viventi dalla sofferenza dell’esistenza
condizionata.
Gioisco dell’illuminazione dei Buddha protettori e dell’ottenimento dei vari livelli
spirituali dei loro figli, i Bodhisattva.
Con grande felicità gioisco dell’oceano di bene che proviene dalla mente
dell’illuminazione che si propone di condurre tutti gli esseri alla beatitudine, come pure
gioisco di ogni azione compiuta per il bene di tutti.”

b) “Mi rallegro con gioia del bene fatto da tutti gli esseri, che indebolisce la sofferenza
dell’inferno. Possano, coloro che soffrono, dimorare nella felicità.
Mi rallegro della liberazione degli esseri incarnati dalla sofferenza dell’esistenza ciclica. Mi
rallegro della natura di Bodhisattva e di Buddha propria dei Salvatori.

127
 Mi rallegro anche delle risoluzioni dei Maestri, che sono oceani recanti felicità a ogni
essere, che conferiscono benessere a tutte le creature.”

Ecco una consolazione: tutto è impermanente, c’è molta sofferenza, ma c’è anche
gioia e allegria, si tratta soltanto di coltivare l’attitudine a rallegrarsi delle positività e
delle qualità degli altri, di tutti, indiscriminatamente, perché anche le persone
all’apparenza antipatiche possiedono virtù e ricchezze interiori.
Rallegrarsi dei meriti altrui è un buon metodo per espandere i propri; è il rimedio
alla sofferenza causata da invidia e gelosia, attitudini di una mente limitata e gretta che,
invece di gioire con gli altri per le loro virtù, preferisce macerarsi nella sofferenza,
chiudersi ad ogni relazione umana e costruire pesanti e brutti muri difensivi. Questo è
veramente insensato e ridicolo. Di questo passo la piccola mente sarà gelosa e invidiosa
anche del Buddha e persino di Dio!…
Domanda: Come posso riconoscere delle buone qualità in una persona estrema come
Hitler?
Lama: Non è la persona ad esser “estrema” ma lo è la sua attitudine di avversione e
odio. La persona è come tutti gli altri, desidererebbe essere felice, vorrebbe
evitare la sofferenza ma, dominata dall’attitudine estrema di rabbia e odio,
perde completamente questa opportunità e i danni nei confronti di se stesso
e degli altri sono tremendi. Hitler se avesse voluto avrebbe potuto
trasformare la sua attitudine negativa ed essere una persona buona e anche
felice.
Domanda: Non è sempre facile gioire delle positività altrui, vorrei quindi capire se lo si
deve applicare come antidoto alla gelosia e all’invidia, oppure se c’è una
motivazione più profonda, cioè se si deve gioire perché questa virtù, che io
non posseggo ma è posseduta da altri, è comunque una qualità della
mente?
Lama: I motivi sono tanti. Gioire delle qualità degli altri, e quindi abbattere la propria
invidia e gelosia, fa si che nel contempo si costruisca la propria gioia ed è
già un’ottima ragione di per sé.
Se ci si può arrabbiare per i difetti degli altri, perché allo stesso modo non
rallegrarsi delle loro virtù? E’ semplice rispetto degli altri, riconoscimento
del loro valore, delle qualità della mente. I benefici che ne derivano sono
evidenti: volete paragonare il beneficio immediato che si ottiene
nell’apprezzare con gioia le virtù altrui rispetto allo svantaggio
dell’arrabbiarsi per i loro difetti? Non c’è paragone! La risposta corretta ai
difetti degli altri non è avversione e rabbia, bensì compassione, e la risposta
corretta alle loro virtù è allegria e sincera gioia.
Avversione e rabbia causano in noi stessi e negli altri solo conflittualità e
sofferenza, mentre compassione per i difetti e gioia per le virtù altrui

128
 portano pacificazione, annullamento di ogni possibile tensione, relazioni
armoniose, preziose amicizie, arricchimento interiore.

Capitolo III°, Verso 14°:

a) “Per cui lascerò che essi facciano di me ciò che desiderano purché ciò non diventi causa
anche di un loro più piccolo danno. Ogni qualvolta qualcuno mi incontrerà possa ciò
essere unicamente di beneficio per tutti.”

b) “Che facciano di me qualsiasi cosa dia loro piacere. Che non si nuoccia mai ad alcuno per
causa mia.”

Domanda: Sono perplessa sul “..che essi facciano di me tutto ciò che desiderano…”, ci sono
limiti oggettivi, credo, che non possono essere superati, anche per impedire
agli altri di fare del male a me e a loro stessi. Non è meglio mettere dei
freni, delle barriere?
Lama: Dipende, nel versetto appena letto chi osserva la realtà ha la visione elevata
del Bodhisattva, tutto si radica nell’attitudine altruistica e le barriere che si
pongono dipendono dal grado di realizzazione del praticante spirituale.
Coloro che hanno un’alta realizzazione non possono essere veramente
danneggiati. Nella seconda parte del versetto si aggiunge: “Ogni qualvolta
qualcuno mi incontrerà possa ciò essere unicamente di beneficio per tutti”, con
quest’attitudine il praticante diventa come pianta medicinale, in grado di
portare beneficio anche se l’atteggiamento mentale dell’altro è negativo.

Capitolo III°, Verso 15°:

a) “Se in coloro che mi incontrano sorgerà un pensiero di devozione o di collera possa esso
diventare costantemente un mezzo per realizzare ogni loro desiderio.
Coloro che mi rivolgono insulti o che mi causano qualsiasi altro danno, anche se mi
incolpano o mi calunniano, possano tutti avere la fortuna di ottenere l’illuminazione.
Possa io essere un protettore, per coloro che ne sono privi, una guida, per coloro che sono
in cammino sulla via possa essere un ponte, un’imbarcazione e una nave per tutti coloro
che desiderano attraversare le acque, possa essere un’isola per coloro che sono alla ricerca
di terra e una luce per quelli che desiderano la luce, possa essere un giaciglio per coloro
che desiderano riposo, e un riposo e un servitore per tutti coloro che ne desiderano uno.
Possa essere un gioiello dei desideri, un vaso della fortuna, mantra potenti e medicine
prodigiose, possa diventare un albero che esaudisce i desideri e una mucca
dell’abbondanza per il mondo.
Proprio come la terra e gli altri elementi, possa io essere un sostegno per la vita delle
innumerevoli creature rimanendo sino a quando esisterà lo spazio, e sino a quando non
trascenderanno il dolore possa io essere fonte di vita e di sostentamento per tutti gli
esseri viventi che si estendono fino ai confini dello spazio.”

129
 b) “Dovesse la loro mente divenire irata o scontenta per causa mia, che anche questo sia causa
per loro del conseguire sempre ogni meta.
Coloro che mi accuseranno falsamente, e gli altri che mi faranno del male, e gli altri ancora
che mi degraderanno, tutti coloro possano condividere il risveglio.
Sono il protettore dei non protetti e il capocarovana dei viaggiatori. Sono diventato la
barca, la strada e il ponte di coloro che desiderano raggiungere l’atra riva.
Possa io essere una luce per coloro che hanno bisogno di luce. Possa io essere un letto per
coloro che hanno bisogno di riposo. Possa io essere un servo per coloro che hanno bisogno di
servigi, per tutti gli esseri incarnati.
Possa io essere il gioiello che soddisfa i desideri, il vaso dell’abbondanza, la formula magica
che sempre funziona, la potente erba medicinale, l’albero magico che conferisce ogni
desiderio e la vacca da latte che soddisfa ogni bisogno, per tutti gli esseri incarnati.
Proprio come la terra e gli altri elementi sono utili in molti modi agli esseri innumerevoli che
dimorano in ogni parte dello spazio, così possa io essere di sostentamento in molti modi per
il regno degli esseri in ogni parte dello spazio, finché tutti non abbiano ottenuto la
liberazione.”

Questi versi contengono l’ideale e la pratica del Bodhisattva.

In Tibet visse Milarepa, in India Santideva, due grandi praticanti e asceti che
esprimono pienamente l’ideale del Bodhisattva. Santideva in un altro testo espone
l’insieme delle regole morali, il compendio delle pratiche del Bodhisattva, detto anche
“Vinaya di Bodhisattva”, offre una descrizione particolarmente dettagliata della pratica
del Bodhisattva, dello sviluppo della mente altruistica, insegna il metodo per vincere
l’attitudine all’attaccamento, alla rabbia, all’odio e a tutte le possibili disposizioni
disturbanti. La “preghiera semplice” di S .Francesco ha molte analogie.
Assisi è un luogo particolarmente mistico e io vissi un’esperienza intensa durante
un incontro interreligioso tra cristiani, induisti e Buddhisti. In quella circostanza
condividemmo canti e preghiere constatando ancora una volta che le forme e le
espressioni possono essere diverse, perché diverse sono le rispettive culture, ma il
contenuto profondo, l’obiettivo ultimo, è lo stesso. La commozione pervase tutti
fortemente nella condivisa armonia. E’ proprio una follia non rispettare allo stesso
modo tutte le tradizioni religiose.

130
 Come sviluppare la Determinazione, la Capacità e la Forza

Nel testo di Santideva è evidente come gli altri, il loro benessere, siano il vero
obiettivo, il centro della pratica, quindi in nessun caso potrebbero diventare motivo di
avversione e di rabbia.

Capitolo IV°, dal verso 44°:

a) “Sarebbe meglio per me essere arso vivo, oppure essere decapitato, piuttosto che in alcun
caso sottomettermi a questi mortali nemici, le emozioni negative!
I nemici ordinari quando vengono cacciati dallo stato si ritirano e si stabiliscono in un
altro paese, qui radunano le loro forze per ritornare più combattivi. Ma i nostri difetti
mentali non utilizzano simili stratagemmi.
Nocivi difetti mentali, una volta dispersi dall’occhio della saggezza e scacciati dalla mia
mente, dove andate? Da dove potete tornare per danneggiarmi? Ma, ahimé, la mia mente
è debole e sono preda dell’indolenza.
Tuttavia i difetti mentali non esistono negli oggetti, né nelle facoltà sensoriali, né tra
questi due, né in qualsiasi altro luogo, in tal caso, dov’è la loro dimora? E da dove recano
danno a tutti gli esseri migratori? Essi sono vuoti come un’illusione, un miraggio, per
cui fatevi coraggio, eliminate ogni paura nel Vostro cuore e sforzatevi di percepire la loro
vera natura con l’occhio della saggezza. Perché? Soffrire così a lungo negli inferni?”

b “Non importa se mi tireranno fuori le budella! Che la mia testa cada pure! Ma mai mi
inchinerò di fronte al nemico, le contaminazioni!
Anche se esiliato, un nemico può trovare seguito e appoggio in un altro paese, e di lì
ritornare dopo aver ripreso forza. Ma non ha una risorsa simile questo nemico, le
contaminazioni.
Stabilito nella mia mente, dove potrebbe andare una volta scacciato? Dove potrebbe stare
per lavorare alla mia distruzione? Non mi sforzo solo perché la mia mente è ottusa. Le
contaminazioni sono deboli creature da sottomettere con la luce abbagliante della sapienza.
Le contaminazioni non dimorano negli oggetti, né nell’insieme dei sensi, né nello spazio
intermedio. Non possono dimorare in nessun altro luogo, e tuttavia sconvolgono l’intero
universo. Questa non è altro che illusione! Dunque , o cuore, liberati dalla paura, dedicati
alla ricerca della sapienza. Perché, senza bisogno alcuno, ti tormenti negli inferni?”

Santideva insegna come sviluppare la determinazione, la capacità e la forza di

opporsi alle emozioni negative e sottolinea la differenza esistente tra il nemico esterno e
il nemico interno; il nemico esterno può essere cacciato, mandato lontano, ma quello
interno no, è sempre inesorabilmente al suo posto. L’unica possibilità di combatterlo e
sconfiggerlo è lo sviluppo della mente di saggezza, sempre allerta, vigile.
Sono particolarmente interessanti le domande poste dal 47° verso: Dove sono i
difetti mentali, le emozioni negative e disturbanti, le contaminazioni? Sono forse negli
131
oggetti? no, sono nei sensi? no, sono in qualche luogo fisico? no, sono dunque
intermedi a tutte queste situazioni? no. Non è possibile trovarli da nessuna parte,
nondimeno sono devastanti. Forse le emozioni risiedono nel nostro corpo? oppure
provengono dal corpo degli altri? sorgono dalla vista? dall’udito? dove sono infine?
DOVE?…. eppure i danni che producono sono gravissimi!
Quando si è preda di un’emozione negativa la si vorrebbe afferrare, gettare via,
ma non vi è nulla da afferrare, nulla da buttare. Volendo individuare le emozioni
negative si prende finalmente coscienza della grande differenza tra la loro essenza e la
percezione che se ne ha e questa osservazione è il metodo per combatterle e liberarsene.
In tutti i Paesi Buddhisti asiatici questo aspetto fondamentale è oggetto di lunghi e
profondi studi. In Italia, relativamente allo studio del Buddhismo, potremmo essere
alla scuola materna, anche se qualcuno è convinto di sapere già tutto e di avere studiato
moltissimo!…Invece è importante comprendere che lo studio e la comprensione
profonda sono essenziali e ancor di più lo è la pratica che ci permette di trasformarci e
di costruire una buona personalità.
Una persona semplice, buona, intelligente, anche se non ha ricevuto grande
istruzione, non trasmetterà mai nulla di sbagliato.
Se l’ignoranza è pericolosa, lo è ancor di più una cattiva personalità.
Una buona personalità è la qualità essenziale di un insegnante di Dharma e di un
praticante e, poiché non è possibile conoscere il cuore degli altri e quindi giudicarli, la
virtù che deve essere sempre presente è la pazienza!
La base della pratica è la meditazione, ma non vi è un solo modo di meditare; in
genere la nostra meditazione è comoda e dunque i risultati saranno altrettanto modesti,
osserviamo invece alcuni tipi di meditazione praticati nell’antico Tibet, diversi in
apparenza, ma identici nella sostanza e riassunti nel verso del tantra: “Le pratiche
estremamente elaborate, le pratiche poco elaborate e le pratiche senza alcuna elaborazione sono
identiche”. Eccone tre esempi:
1. Pratiche molto elaborate: la meditazione di Lama con alta realizzazione
durante rituali e danze complessi, con simbolismi ed esteriorità marcate
nell’espressione gestuale, nei suoni e nei colori. Il meditante deve saper
coniugare la mente interiore con i molteplici aspetti esteriori e non è facile.
2. Pratiche poco elaborate: la meditazione di Milarepa, molto semplice.
Milarepa meditava lungamente, immobile, con una candela sulla testa, nel
silenzio di una grotta che poteva essere aperta solo dall’esterno;
3. Pratiche senza elaborazione alcuna: la meditazione di Santideva, grandissimo
meditante, ma non riconosciuto come tale dai suoi compagni che, anzi, lo
accusavano di essere il monaco più pigro del monastero.
Domanda: Non capisco, come meditava Santideva?

132
Lama: Dormendo!… In monastero era famoso per saper fare solo tre cose: mangiare,
dormire e adempiere alle necessità corporali. Ma lui, dormendo, meditava
in modo vigile e profondo, continuamente.
Esisteva allora una regola del monastero per cui, a turno, ogni monaco
doveva dare un insegnamento pubblico. Quando toccò a Santideva i suoi
compagni si predisposero a un grande divertimento e prepararono, tanto
per cominciare, un trono altissimo su cui era impossibile arrampicarsi;
Santideva non si scompose e giunto davanti al trono, tranquillamente con
un semplice gesto della mano lo abbassò, poi si sedette e con umiltà iniziò il
suo discorso, (il Bodhicaryavatara):
“Non c’è nulla di nuovo da dire che già non sia stato detto nel passato. Io non
ho alcuna abilità oratoria e nemmeno ho la presunzione che il mio discorso possa
aiutare gli altri, ma semplicemente parlerò per rendere familiari questi concetti alla
mia stessa mente. Tengo questo discorso come promemoria per ricordare sempre ciò
che porta virtù e buone azioni alla pratica. Questo discorso può essere di beneficio a
coloro che hanno le stesse capacità o abilità mentali o predisposizioni; e questo
discorso possa essere loro di beneficio”.

Parliamo spesso di Pratica, ma che cos’è?

Se lo studio di questo testo produce un cambiamento in noi significa che abbiamo

la predisposizione di cui parlava Santideva a comprendere il significato profondo delle
sue parole e dunque anche noi potremmo essere “praticanti dormienti”.
Ma, sia che ci si trovi in profonda meditazione, sia che si stia consapevolmente
riposando perfettamente rilassati, sia che si partecipi a un complesso cerimoniale
tantrico, ciò che resta perfettamente identico e inalterato è la qualità meditativa della
mente in ogni situazione.
Le diverse forme di pratica non sono contraddittorie tra loro e una persona può
usarle tutte con uguale capacità.

IV° capitolo, verso 48°

a) “Questo è il modo in cui dovrei riflettere ed operare mettendo in pratica i precetti qui
illustrati. Quale malato bisognoso di cure ha riacquistato la salute ignorando le
prescrizioni del dottore?.”

b) “Prendendo una ferma risoluzione, dunque, mi sforzerò di seguire l’addestramento come è

stato insegnato. Come può ristabilirsi qualcuno che potrebbe essere curato con un farmaco,
se non segue il consiglio del medico?.”

133
 Non è sufficiente avere la prescrizione medica (leggere, studiare, imparare,
riflettere), bisogna anche assumere la medicina, cioè mettere in pratica quanto si è
appreso. Noi parliamo spesso di pratica, ma che cos’è? E’ l’attitudine all’osservazione
vigilante e attenta della mente come viene descritta nel testo a partire da:

capitolo V°, verso 1°

a) “Coloro che desiderano proteggere la loro pratica dovrebbero, con grande zelo,
salvaguardare le loro menti, poiché senza vigilare sulla mente non sarà mai possibile
mantenere una disciplina.”
b) “Chi desideri sorvegliare la sua pratica, deve sorvegliare con scrupolo la sua mente. E’
impossibile sorvegliare la pratica senza sorvegliare la mente distratta.”

Se non si protegge la mente, se ci si distrae, essa lasciata libera, abbandonata

nell’incuria, può causare enormi problemi. Vigilare sulla mente non è limitarsi ad
osservarla, ma significa seguirla costantemente, come si fa con i bambini per impedire
che si facciano male, pur non limitando la loro crescita, li si sorveglia discretamente,
sempre.
C’era in monastero un monachello che non aveva nessuna voglia di studiare, ma il
maestro, ancora speranzoso di cavarne qualcosa di buono, gli ripeteva continuamente:
“guarda il testo, non distrarti, guarda il testo…”. Lo studente, svogliato ma obbediente,
fissava lungamente il testo senza peraltro migliorare la sua conoscenza e rimanendo
nell’assoluta ignoranza, perché non aveva capito che il maestro, dicendo “guarda il
testo”, lo incitava ad osservare con attenzione il contenuto, conoscendolo e
imparandolo.
Se non si ha la stessa vigile attenzione nei confronti della mente essa, abbandonata
a se stessa, è in grado di produrre un vero inferno e Santideva osserva appunto che
l’inferno altro non è che nella nostra mente.

capitolo V°, versi 7° e 8°

a) “Chi ha creato intenzionalmente tutte le armi che tormentano coloro che si trovano negli
inferi? Chi ha creato il terreno di ferro rovente? Da dove provengono queste demoniache
figure di fuoco?
Il grande Saggio ha affermato che tutte queste manifestazioni sono unicamente prodotto
di una mente negativa, per cui all’interno dei tre reami dell’esistenza l’unica cosa che
dobbiamo temere è la mente.”

b) “Chi forgiò con tanta cura le armi dell’inferno? Chi creò il pavimento di ferro rovente? E chi
generò quelle sirene?
Tutte quante le cose sorgono dalla mente malvagia , cantò il Saggio. Così nei tre mondi non
c’è nulla di pericoloso se non la mente.”

134
 L’inferno non è un luogo geografico individuabile fisicamente, è una proiezione
mentale disturbata. Santideva affronta in modo diretto e chiaro il problema; alla nostra
paura e ossessione dell’inferno risponde con una domanda/risposta: “Chi lo ha creato
con tutte le sue armi?” “La nostra mente, l’inferno è all’interno di essa”.

La sola protezione che abbiamo per cambiare noi stessi è la PAZIENZA

L’inferno è simile ai peggiori incubi che noi viviamo e soffriamo come se fossero
reali, eppure sono illusioni, creazioni della nostra mente.
Che fare dunque per vigilare con cura sulla nostra mente? Sviluppare la pratica
della pazienza! Santideva affronta l’argomento al:

capitolo V° dal verso 12°

a) “Gli esseri ostili privi di autocontrollo sono illimitati come lo spazio, per cui non è
assolutamente possibile sottometterli tutti, ma se solo elimino la rabbia che colma la mia
mente ciò equivarrà a sconfiggere tutti i nemici.
Dove potrei trovare abbastanza cuoio per ricoprire tutta la superficie della terrà?
Tuttavia, solo indossando del cuoio sotto le suole delle mie scarpe equivarrà a ricoprire
tutta la terra con esso.
Similmente, non sarà mai possibile influenzare totalmente gli eventi esteriori, tuttavia,
solo padroneggiando questa mia mente in modo positivo, che altro rimarrà da
controllare?.”

b) “Quante persone malvagie, senza fine come il cielo, posso io uccidere? Ma quando
l’atteggiamento mentale dell’ira è ucciso, ucciso è ogni nemico.
Dov’è tanto cuoio da coprire il mondo intero? Il vasto mondo può essere coperto con il cuoio
che basta per un paio di scarpe soltanto.
Allo stesso modo, poiché non posso controllare gli eventi esterni, controllerò la mia mente.
E’ forse affar mio se le altre cose sono controllate? .”

La pratica della pazienza è distruggere, dominare, superare la rabbia che c’è in

noi. Con il dominio della collera nessun oggetto potrà più esserci nocivo.
Coloro che chiamiamo nemici, oggetti di avversione, antipatia, altro non sono che
il riflesso della rabbia che cova libera in noi.
Se noi, in preda alla rabbia incontrollata, decidessimo, con atto volontaristico, pur
rimanendo in questo stato, di praticare la pazienza iniziando dal “dover perdonare
tutti”, pretenderemmo di affrontare un’impresa assolutamente impossibile. Solo
abbandonando la rabbia, eliminando ogni avversione, avviene la trasformazione
interiore profonda e vera che permette l’autentica e naturale pratica della pazienza.

135
 Come dice Santideva, se voglio percorrere tutta la terra senza ferirmi i piedi non è
necessario che la ricopra interamente di cuoio, è sufficiente che ponga due piccole
strisce di cuoio sotto la pianta dei piedi e potrò andare ovunque desideri. Così,
dominando la collera, sono completamente protetto da ogni disturbo e il perdono
avviene naturalmente, senza sforzi artificiosi e inutili.
Spesso si pensa di poter superare le difficoltà cambiando gli altri, ma questa è un
illusione, un’impresa impossibile, possiamo solo cambiare noi stessi proteggendo la
nostra mente con la pazienza.
Domanda: In linea teorica concordo su quanto hai detto, però a volte si verificano
situazioni esterne pesantissime in cui si subiscono continuamente
vessazioni, un esempio potrebbe essere il mobbing nei luoghi di lavoro,
come si può contrastare tutto questo?
Lama: Con azioni non violente ma ugualmente incisive, come faceva Gandhi che
partiva da un retroterra di profonda meditazione e quindi applicava la non
violenza sulla base dell’attitudine mentale di assenza di collera; sempre
quieto, sereno, rivolgeva la mente esclusivamente al bene degli altri, mai
agiva per sé. Considerava con assoluta equanimità Indù, Cristiani,
Buddhisti, Islamici. E’ un modello di pratica non facile da emulare, ma il
più efficace. Nel caso del mobbing la pratica della pazienza diventa fonte di
calma e pace.
La pazienza è sorgente di forza interiore, di intelligenza e di presenza mentale.
Quando si perde il controllo non si è più credibili, ma se ci si mantiene stabili, forti,
dignitosi e calmi, gli altri presteranno attenzione alle nostre ragioni. Solo con la
tranquillità interiore si possono trovare i giusti mezzi per ottenere un buon risultato,
soprattutto in una società dai cambiamenti repentini e dalle infinite sollecitazioni.
Ricordo un episodio significativo accaduto ad una persona del gruppo di Roma che si
era trasferita a Milano; poco dopo la società americana per cui lavorava decideva di
ridurre il personale e probabilmente il primo ad essere licenziato sarebbe stato un
padre di famiglia con due figli ancora piccoli, era necessario dunque trovare
velocemente la soluzione meno dolorosa e questa persona, praticante Buddhista, si è
offerta spontaneamente in cambio del collega.
Oggi ci si trova continuamente a dover fronteggiare situazioni inaspettate,
problemi a cui è necessario offrire risposte immediate, ma per farlo occorre avere
equilibrio e pace interiore e i mezzi che suggerisce Santideva sono preziosi. Abbiamo
gli strumenti occorrenti, dunque la responsabilità di praticare correttamente il Dharma
oggi, secondo le esigenze del nostro tempo, è tutta ed esclusivamente nostra. Buddha,
Gesù Cristo, Santideva ci hanno indicato la strada, ma adesso tocca a noi percorrerla.
Nel VI° capitolo si descrive dettagliatamente la pratica della pazienza, lo stato
mentale che sconfigge la rabbia.

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 Lo scopo della rabbia è distruttivo e da essa nasce l’odio, che non è solo
l’attitudine temporanea a voler danneggiare, ma è permanente, radicata nel profondo e
produce volontà di vendetta. Se dunque la rabbia in un preciso momento può
provocare un disastro, l’odio è una malattia mortale.
Rabbia e odio cancellano in noi ogni possibile spazio positivo, non a caso si dice
che esse sono le più potenti azioni negative. Distruggono tutto, affetti, amicizie
preziose, beni e la vita stessa. Quanto di più terribile avviene nel mondo è provocato da
rabbia e odio e porta con sé un pesantissimo fardello di inutile ed evitabile dolore.

Il capitolo VI° inizia così:

a) “Ogni azione positiva portata a compimento nel corso di mille ere cosmiche, ad esempio
fare offerte ai Tathagata e praticare la generosità, verrà distrutta da un singolo istante di
collera.
Non c’è virtù uguale alla pazienza, né negatività uguale alla collera, ragion per cui devo
praticare in ogni modo la pazienza.”

b) “Questa adorazione dei Sugata, la generosità, la buona condotta osservata nel corso di
migliaia di eoni: l’odio distrugge tutto ciò.
Non c’è male eguale all’odio, non c’è pratica spirituale uguale alla pazienza. Perciò con vari
mezzi, con grande sforzo, si sviluppi la pazienza.”

E’ evidente perché la pazienza sia considerata la pratica fondamentale, la più

importante e, viceversa, nel 3° versetto si spiega perché l’odio sia la più nociva delle
attitudini mentali. Non esiste pensiero più doloroso dell’odio; la mente pervasa da
rabbia e odio non può trovare pace in alcun luogo e in nessun modo, non prova più
gioia, non riesce più a dormire, è definitivamente instabile, impazzita. E la follia è che
tanto dolore distruttivo non proviene dall’esterno, ma è costruito, mattone dopo
mattone, da noi stessi!
Domanda. Non è possibile che quest’attitudine alla rabbia e all’odio sia causata anche
dal condizionamento pesante del karma?
Lama: E’ piuttosto un’abitudine. Le impronte karmiche non possono mai interrompere
la pratica, che è l’unica soluzione per cambiare lo stato del karma. La pratica
è più forte della più negativa forza karmica. Con la pratica si riducono
naturalmente rabbia e odio sino alla loro totale dissoluzione, è garantito!..
Domanda: Sono un po’ confusa da questa equazione in cui pare che: odio, rabbia,
impazienza, necessità di correggere azioni negative, anche in funzione di un
senso del dovere, siano accomunate in un’unica emozione, mentre a me
sembrano molto diverse, ad esempio se io vedo una persone che infrange le
regole stradali e causa un grave incidente provo un moto di avversione per
questo atto, mi indigno profondamente, ma questa forte reazione è rabbia?
Per me no.

137
Lama: Certamente, sono cose molto diverse. L’indignazione per un’azione nociva non
ha nulla a che vedere con la rabbia, è espressione del dispiacere nel
constatare il danno prodotto da un’azione negativa, diventerebbe rabbia se
sorgesse l’impulso a voler colpire la persona responsabile del danno.
Domanda: Pazienza e sopportazione sono la stessa cosa? Perché la pazienza mi pare
una virtù attiva e la sopportazione passiva.
Lama: In tibetano spesso questi termini si equivalgono anche perché, pur definendo
due situazioni distinte, non vi è mai una netta separazione tra loro. Quando
ci si trova in una situazione veramente pesante da sopportare, con la pratica
costante della pazienza si ottiene di pari passo una diminuzione di questa
insofferenza. La pazienza trasforma la percezione delle circostanze, ne
diminuisce la sofferenza.

Capitolo VI°, dal verso 4°:

a) “Nobili condottieri se, colmi di odio, verranno attaccati e uccisi persino dai servitori che
da tali padroni hanno ottenuto onori e beni.
Isolati da amici e parenti ed evitati anche da coloro che sono attratti dalla loro ricchezza,
gli individui colmi di rabbia sono privi di ogni gioia, felicità e pace mentale.
Per cui il nemico, la collera, è la causa di tutti questi mali, tuttavia chiunque si impegna
ad eliminare la propria rabbia troverà la felicità, in questa vita e nelle future.”

b) “Persino coloro che si onora con doni e rispetto, e anche i propri dipendenti, bramano di
distruggere il padrone che è sfigurato dall’odio.
Anche gli amici rifuggono da lui. Egli dà, ma non è onorato. In breve, non c’è verso per cui
chi è incline alla rabbia sia ricco.
Chi comprende che l’odio è un nemico poiché crea simili sofferenze, e con ostinazione lo
colpisce, è felice in questo mondo e nel successivo.”

E’ evidente che non vi può essere pace per coloro in cui albergano rabbia e odio,
ma come nasce la rabbia? Sorge verso chi si è comportato in modo disonesto o
dannoso? oppure emerge quando qualcuno agisce in modo da ostacolare la
realizzazione dei nostri desideri? Tali circostanze provocano in noi avversione da cui
nascono collera e odio che, a loro volta, causano infelicità, nel presente e nel futuro.
Collera e odio, prodotte da una forte volontà egocentrica di affermazione dell’IO
e del MIO, per ironia della sorte, determinano una totale e devastante distruzione del
sé.
La collera e l’odio che si sviluppano prontamente di fronte a una qualsiasi
minaccia all’affermazione dell’io e del mio determinano uno stato di infelicità e questa
stessa infelicità si trasforma nel cibo che alimenta rabbia e odio. Si crea un circolo
vizioso: io odio, quindi soffro, ma questo dolore alimenta e aumenta il mio odio che

138
 produrrà maggior sofferenza!….Come uscirne? Santideva propone una soluzione
semplicissima ma efficace: “Se non riesci a uccidere il nemico, toglili il cibo”.

Capitolo VI°, versi 7° e 8°

a) “Ottenendo ciò che non voglio e ciò che ostacola i miei desideri, l’insoddisfazione della
mente si accresce sempre più; da essa sorge la rabbia che mi opprime e mi sconvolge.
Per cui distruggerò completamente ogni causa che fa sorgere questo mio nemico, la
rabbia, in quanto esso ha un’unica funzione: quella di nuocermi.”

b) “Consumando il cibo della frustrazione preparato facendo l’indesiderabile e ostacolando il

desiderabile, un odio tagliente mi abbatte.
Perciò distruggerò il cibo di questo ingannatore, perché questo odio non ha altro fine che il
mio assassinio.”

Privata di cibo, la rabbia, non più alimentata, non potrà crescere e invece di
svilupparsi deperirà naturalmente sino all’estinzione, senza che nessuna battaglia
debba essere combattuta. La domanda è: come togliere cibo alla rabbia? Con la calma
mentale e la pratica della pazienza. Se di fronte ad un problema si perde la pace
interiore non sarà certamente favorita la sua soluzione, anzi lo si aggraverà. E’ famoso
il proverbio tibetano: “Se una situazione può essere cambiata, perché dispiacersi? Ma se non
può essere cambiata, perché dispiacersi?”.
Il sorgere della rabbia può essere così riassunto:
L’“io” e il “mio” sono causa fondamentale di rabbia e odio che sono determinati
dall’incontro con le condizioni, in questo caso rappresentate dalle azioni degli altri che
ostacolano l’affermazione del nostro ego e la realizzazione dei nostri desideri.
Quando causa, (l’io e il mio che vogliono affermarsi o possedere), e condizioni
(azioni altrui contrarie ai nostri desideri di affermazione e possesso) si incontrano sorge
l’infelicità, alimento che nutre l’attitudine mentale aggressiva alla rabbia e all’odio con
conseguente devastante distruzione.
Anche Santideva, come la moderna psicologia, non dice di combattere, reprimere
la rabbia, la soluzione è più naturale: basta toglierle il cibo.
Se di fronte alle azioni degli altri proviamo disagio, perché preoccuparsene?
possiamo forse cambiarne il corso? no, e se invece possiamo, perché alterarci?
distruggendo con la rabbia tutte le azioni virtuose, che altro risultato otteniamo se non
il nostro annientamento? e allora perché alimentare un’attitudine così nociva e inutile?
Domanda: Se un’azione mi colpisce una volta sola, posso conservare la pace mentale,
praticare la pazienza ed evitare la rabbia, ma se subisco vessazioni continue
come nel caso del mobbing citato questa mattina, come posso non
soccombere a questa infelicità?

139
Lama: E’ soltanto questione di applicazione, la prima volta sarà veramente arduo, ma
continuando a praticare sarà sempre meno difficile e avverrà una vera
trasformazione interiore che permetterà di superare anche la vessazione
quotidiana più pesante. La situazione esterna potrà rimanere inalterata ma
tu sarai sempre più abile nell’affrontarla. Questo metodo è valido in ogni
situazione perché permette di mantenere la calma mentale
indipendentemente dalle circostanze esterne.
Santideva sottolinea che ci solo molteplici e differenti cause alla rabbia:

11° verso del VI° capitolo:

a) “Per me stesso e per tutti i miei cari non desidero dolori né umiliazioni, insulti o
rimproveri, ma, per i miei nemici, vale proprio l’opposto.”

b) “Sofferenza, umiliazione, dure parole e disonore: non desideriamo queste cose né per noi
stessi né per i nostri cari; ma è l’inverso per i nostri nemici.”

Purtroppo questa attitudine è comune, ci appare quasi naturale e quando è

contraddetta da eventi esterni proviamo dispiacere e frustrazione che alimentano in noi
la rabbia.
Domanda: In questo testo si parla sempre di odio verso gli altri, ma non si accenna mai
ad una condizione molto diffusa in occidente: “l’odio per se stessi” o se
preferisci, la poca stima di sé, la percezione, in una società fortemente
competitiva, di non essere all’altezza delle situazioni con conseguente
maturazione di atteggiamenti autodistruttivi come l’anoressia ad esempio.
Ho letto che tra i tibetani questo odio di sé è completamente sconosciuto,
tanto che lo stesso Dalai Lama, in un incontro con scienziati occidentali in
cui tra gli altri si affrontava questo argomento, aveva qualche difficoltà a
inquadrarlo correttamente.
Lama: “Odiare se stessi”mi sembra un po’ forte, non saprei cosa dire in questo
momento, forse procedendo nella lettura del testo potremo trovare la
risposta.

140
 La Meditazione nella Solitudine è molto potente

Riprendiamo la questione della rabbia che si manifesta nei confronti di chi agisce
in modo a noi sgradito, ci manca di rispetto, colpisce il nostro “io”, oppure attenta al
nostro “mio”, come affrontarla? Esistono tre tipi di approccio:
1. Accettare la sofferenza derivante dall’azione sgradita;
2. Osservare consapevolmente il Dharma;
3. Sviluppare la sopportazione.
In ogni caso è sempre necessario praticare la virtù della Pazienza.
La pratica della pazienza si basa sull’accettazione della sofferenza che è
meditazione sulla sofferenza generale del Samsara di cui è l’essenza stessa; l’esistenza
condizionata è per sua natura sofferenza e riflettervi è salutare perché mostra come la
sofferenza non accettata passivamente, ma vissuta come realtà intrinseca all’esistenza
stessa, sia trasformata in gioia profonda.
Ogni qualvolta si presenta una situazione contraria, la meditazione nella pazienza
ci permette di familiarizzare con la sofferenza sino a farla scomparire naturalmente e a
permetterci di acquisire la consapevolezza che, sapendo superare le piccole avversità
con pace, siamo in grado di annullare anche le grandi sofferenze.
La condizione del samsara è sofferenza, senza sofferenza non esiterebbero gli
esseri samsarici, noi esistiamo grazie al Samsara! La meditazione sulla sofferenza porta
preziosi benefici, o se preferite, i benefici prodotti dall’esperienza del dolore.

Capitolo VI°, dal verso dal 12°:

a) “Le cause della felicità si ottengono molto raramente, mentre le cause della sofferenza
sono molteplici, tuttavia senza sperimentare il dolore non vi sarà desiderio di liberazione,
per cui, mente, sii forte e determinata.
Se alcuni asceti e le genti di Karnata sopportano senza alcun scopo il dolore di ferite e
bruciature, perché mai sono privo del coraggio di ottenere la liberazione?
Non vi è nulla che non diventi accessibile tramite una costante familiarità, per cui
abituandomi a tollerare lievi preoccupazioni mi eserciterò per le grandi avversità”

b) “La felicità è rara. La sofferenza persiste senza sforzo, ma solo attraverso la sofferenza si
può trovare questo scampo. Perciò, o mente, sii forte!
Nel Karnata i devoti di Durga sopportano volentieri e inutilmente il dolore di ustioni, ferite
e altro ancora. Dal momento che la mia meta è la liberazione, perché sono un codardo?
Con la pratica nulla rimane difficile. Così, facendo pratica con i disagi minori, diventano
sopportabili anche i disagi maggiori.”

141
 Il riferimento alla sofferenza inutile di ferite e bruciature riguarda gli interventi
dolorosi a cui ci si sottopone volontariamente per raggiungere uno scopo mondano: (ad
esempio il pugile che combatte per denaro, gli interventi di chirurgia plastica per una
maggior prestanza…).
L’ultimo verso vuole infondere coraggio e indurre un atteggiamento positivo nei
praticanti in modo che, nell’abitudine ad affrontare le piccole pene con serenità,
imparino superare con gioia le grandi sofferenza, perché non esiste nulla che non possa
essere realizzato.
Nella traduzione inglese si usa unicamente il termine “sofferenza”, in tibetano
invece si utilizzano più parole per esprimere quello stato di insoddisfazione, dispiacere,
malessere, disagio, sofferenza fondamentale del Samsara, che si avverte
particolarmente nella solitudine.
La sensazione di “mancanza” che ci pervade nella solitudine non è definibile né
colmabile, possiamo pensare: “mi manca una persona” e allora cerco quella persona,
ma il malessere permane inalterato, “mi mancano oggetti preziosi”e allora li procuro,
ma il malessere non passa.
Si avverte una privazione sostanziale, ma nulla e nessuno può colmare questa
carenza, è la sofferenza pervasiva del Samsara, quello che manca è il Nirvana, ma noi
siamo nel samsara.
La meditazione nella solitudine è molto potente perché si inoltra sino alla radice
della natura della sofferenza e familiarizzando con essa comprendiamo e tocchiamo la
libertà. Il senso della libertà e il senso della solitudine esistenziale coincidono, dove c’è
solitudine c’è libertà e dove c’è libertà c’è solitudine, dunque, la solitudine vissuta come
sofferenza può essere trasformata in solitudine vissuta nella gioia della liberazione.
Questo è il grande beneficio che possono ottenere i praticanti meditatori, vivere
nella gioia, dormire e morire in pace. La paura della morte sorge a causa della
solitudine vissuta con dolore: si muore soli, si deve lasciare tutto ciò verso cui si ha
attaccamento, da cui non si è liberi.
Ieri abbiamo concluso la giornata con la preghiera di dedica dei meriti, quattro
brevissimi versi che racchiudono tutto l’insegnamento del Bodhicaryavatara:
“CYANg CIUB SEM CIO RINPOCÉ
MA KYE PA NAM KYE GYUR CI
KYE PA GNAM PA ME PA TANg
KONg NE KONg TU PEL UAR SCIO”
Versi che, pur tradotti con parole diverse, mantengono inalterato il profondo
significato:
“ Possano gli aspetti della preziosa e sublime Motivazione del Risveglio
che non sono nati nascere in noi;
Possano quelli che sono nati, senza deteriorarsi,

142
 svilupparsi sempre più.”
E’ la preghiera della preziosa Bodhicitta, il livello più elevato di apertura del
cuore, la grande compassione che abbraccia tutto. La Bodhicitta nasce dalla pura
intenzione di responsabilità universale che scaturisce dalla compassione. La grande
compassione sorge dall’amorevole gentilezza, risultato del riconoscimento consapevole
della grande gentilezza di tutti gli esseri senzienti, nostre madri. Dalla consapevolezza
nasce il forte desiderio di ricambiare l’amorevole gentilezza.
Come insegna Santideva è dunque fondamentale e necessario accogliere con
cuore aperto gli esseri senzienti riconoscendo in loro la causa di tutte le buone qualità
interiori.
I quattro versi della preghiera di dedica sono spiegati nei dieci capitoli del
Bodhicaryavatara:
cap. 1. Elogio alla mente del Risveglio
cap. 2. Purificazione delle azioni (o Confessione delle colpe)
cap. 3. Adozione della mente del Risveglio (o della Bodhicitta)
Nei primi tre capitoli si spiegano i benefici dello sviluppo della Bodhicitta
auspicando che tale realizzazione possa essere ottenuta da coloro che ne sono ancora
privi, e corrisponde al contenuto dei primi due versi della preghiera di dedica; il terzo
e quarto verso sono rivolti invece a coloro che hanno già sviluppato la Bodhicitta, e che
la devono mantenere e potenziare; dal quarto all’ottavo capitolo del testo si indica
come raggiungere l’obiettivo applicando le sei Paramita.
cap. 4. Vigilanza in merito alla mente del risveglio (o Come preservare il
Valore delle Qualità Spirituali)
cap. 5. La Sorveglianza della Consapevolezza (o Attenta Vigilanza)
cap. 6. La Perfezione della Pazienza
cap. 7. La Perfezione del Vigore (o La Perseveranza gioiosa)
cap. 8. La Perfezione dell’Assorbimento Meditativo (o Concentrazione)
La terza e ultima parte del testo riguarda il sempre maggior sviluppo della
Bodhicitta per il bene di tutti gli esseri senzienti e la dedica vera e propria.
cap. 9. La Perfezione della Conoscenza (o Saggezza)
Cap. 10. Dedica.
La Bodhicitta, meravigliosa mente di illuminazione, dona uno stato autentico di
pace, rilassamento, apertura, felicità e gioia.
Santideva dimostra come, grazie all’esistenza degli esseri senzienti, si generi la
compassione, che deve essere dunque motivo di rispetto e devozione nei loro confronti
poiché ci permettono di sviluppare la Bodhicitta e realizzare e l’illuminazione, così

143
come abbiamo rispetto e devozione per il Buddha che ci indica la via dell’illuminazione
nel Dharma.
Il rispetto verso il Buddha e gli esseri senzienti non è discriminante, non si basa
sulla valutazione delle realizzazioni di ognuno, ma è determinato dall’essenza dello
stesso risultato a cui entrambi conducono: l’illuminazione. La pratica della generosità,
della pazienza e di ogni altra virtù è possibile grazie all’esistenza degli esseri senzienti,
l’unica vera fonte di ogni cosa buona. Invece, confusione, scontento, disagio, malessere,
problemi, sono, al cento per cento, esclusiva responsabilità personale.
Le persone con cui viviamo, l’ambiente che ci circonda sono preziosi, sono loro
che ci permettono di sviluppare ogni nostra buona potenzialità. Quest’anno ho avuto la
possibilità di verificare questo aspetto visitando il piccolo villaggio di tibetani in Nepal
dove vivono i miei genitori. Ci sono relazioni di buon vicinato, altre problematiche, ma
ogni giorno insieme questo gruppo di persone costruisce la vita, condivide gioie,
passioni, dolori, e non potrebbe esistere per loro situazione più autentica per poter
praticare la Bodhicitta. Immaginate se portassi i miei genitori a Roma!… Ne sarebbero
sconvolti, Mi chiederebbero dov’è lo stupa intorno al quale poter praticare la cora
recitando il mantra, dove andrebbero, al Colosseo? Sarebbero considerati matti, eppure
questa pratica per loro è essenziale. Potrebbero solo starsene rinchiusi in uno strano
appartamento che rappresenterebbe una prigione, senza i loro compagni di vita che
potrebbero fare? Nulla. La compagnia dei propri compagni di viaggio è essenziale!
Riflettere profondamente su ciò apre la mente e il cuore, fa stare bene, a proprio
agio, favorendo l’approccio amichevole ricco di calore e di condivisione. Poco per volta
si crea il buon cuore e si gode pienamente della pace e della felicità rappresentate
dall’esistenza stessa degli altri. Perché non accogliere con gioia questo dono? Perché
non ricambiarlo con amorevole gentilezza?
E’ tanto ovvio e semplice, eppure in genere preferiamo ignorarlo complicandoci la
vita, creiamo continuamente situazioni che ci fanno arrabbiare, allontanare con stizza
da tutto e da tutti fino a quando, non avendo più oggetti esterni da colpire, rivolgiamo
questo astio contro noi stessi. Ecco la risposta alla precedente domanda sull’odio di sé.
Siamo gli architetti e i costruttori della nostra infelicità, gli unici responsabili! Non
è una vera follia e sconsiderata ottusità mentale?

144
 La rabbia non è mai intenzionale, è una perdita di controllo

Un’assurdità è anche la difficoltà che abbiamo nel gioire sinceramente, con pace,
delle buone qualità degli altri, eppure se solo sapessimo godere di questo prezioso
dono, oltre ad essere immediatamente felici nelle condivisione, potremmo usare quelle
stesse qualità a nostro vantaggio. Al contrario, a causa dei difetti mentali, delle
afflizioni distruttive, soffriamo inutilmente, è necessario sviluppare attentamente la
virtù della pazienza.

Capitolo VI°, dal verso 18°:

a) “Questo è il risultato della mente, che può essere forte o colmo di paura, per cui devo
vincere ogni dolore senza essere influenzato dalla difficoltà.
La mente dei saggi, anche quando sperimentano dolore, rimane serena e chiara in quanto
nella lotta contro i difetti mentali molteplici sono le difficoltà, come in battaglia.
I guerrieri coraggiosi sono coloro che, non curandosi di qualsiasi dolore, distruggono i
veri nemici come l’odio e così via; i guerrieri ordinari uccidono semplicemente cadaveri.
Inoltre la sofferenza ha un suo valore, a causa del dolore di eliminano l’orgoglio e
l’arroganza, si prova compassione per coloro che vagano nell’esistenza ciclica, si evita il
male e si gioisce nella pratica della virtù.”

b) “Questo deriva dall’audacia o dalla codardia della mente. Perciò bisogna divenire invincibili di
fronte alla sofferenza e superare il disagio.
Neppure nella sofferenza il saggio dovrebbe permettere che la sua serena fiducia mentale
sia turbata, poiché la battaglia è con le contaminazioni, e in guerra il dolore si vince
facilmente.
Coloro che vincono il nemico prendendo sul petto i colpi dell’avversario sono gli eroi
trionfanti, mentre gli altri uccidono chi è già morto.
La virtù della sofferenza non ha rivali, poiché, per il trauma che provoca, l’ebbrezza
svanisce e sorgono compassione per gli esseri nell’esistenza ciclica, timore del male e
desiderio del Vittorioso.”

La sofferenza ha la preziosa qualità di produrre l’umiltà, di generare la

compassione verso coloro che soffrono e di far riflettere sull’essenza della sofferenza
stessa, una meditazione che induce a sviluppare le azioni virtuose e ad abbandonare
quelle nocive.
La reazione della rabbia perde consistenza, che cos’è la rabbia? con chi ci
arrabbiamo? perché? non è così automatica la risposta. Ad esempio, un automobilista ci
viene addosso perché i freni dell’auto si sono improvvisamente rotti, ci arrabbiamo con
lui? ma non aveva intenzione di farci del male e allora perché arrabbiarsi con lui? ci

145
arrabbiamo con l’auto che si è rotta? La nostra rabbia non ha un vero oggetto e non è
mai intenzionale, sarebbe più corretto dire che è una perdita di controllo.
Domanda: Non sempre, qualche volta mi arrabbio intenzionalmente: ho davanti a me
una persona che ha un comportamento che reputo scorretto e quindi mi
pongo lucidamente il quesito se arrabbiarmi o no e poi decido che voglio
arrabbiarmi e dico cose anche molto dure. Lucidamente si possono decidere
le nefandezze peggiori, posso anche decidere di uccidere qualcuno e
programmo nei dettagli come commettere l’omicidio.
Lama: Ma la rabbia è altra cosa, avviene a causa di fattori circostanziali e
incontrollabili. Se tu decidi a mente fredda di fare del male a qualcuno è già
subentrato l’odio, non è più rabbia, oppure il tuo può essere un
atteggiamento di benevolenza nei confronti dell’altro per correggere un
comportamento dannoso; un genitore può decidere, per amore, di essere
particolarmente duro e di punire severamente il figlio che sbaglia, ma non è
rabbia.
Domanda: Prima hai tessuto l’elogio della solitudine, poi quello della compagnia, poi
hai detto che tutto quel che c’è di male è colpa nostra, e tutto quel che c’è di
bene è merito degli altri. A questo punto sono davvero confuso.
Lama: Il male non è “colpa nostra” ma “responsabilità nostra”, è una cosa ben
diversa. Ognuno ha piena capacità di risolvere i problemi e di non crearsi
sofferenza, il risultato è esclusiva responsabilità propria. Il fatto poi che tutta
la felicità derivi dagli altri, dalla loro semplice esistenza non significa che
non possa venire anche da noi stessi, l’una cosa non esclude l’altra, rientra
sempre nella responsabilità, io ho tutti gli strumenti per essere felice, ma
posso decidere di non esserlo. Ma senza la collaborazione e l’aiuto degli altri,
senza la condivisione compassionevole e la compagnia degli altri non vi è il
più piccolo spazio per la felicità. E abbiamo bisogno della solitudine, che non
è rifuggire gli altri, ma è meditare ed evitare i pensieri disturbanti, le
afflizioni mentali.
“pensare, pensare e ancora pensare,
riflettere,
guardare, ancora e ancora,
sentire, ancora e ancora,
questa è la meditazione”

146
 Quinta Parte

SUPREMA CONOSCENZA E REALTA’

147
 Primo giorno

La pratica del Dharma

E’ sempre piacevole trascorrere tempo felice con gli amici spirituali. Il tempo
passa, la vita passa e nessuno può arrestarne il movimento, si guarda indietro e ci si
interroga: “un anno, due anni, tanti anni sono andati e in tutto questo tempo io che cosa ho
costruito di significativo, di bello, di giusto che possa ricordare con gioia?....” Qualche
fuggevole atto significativo lo si può anche ricordare, ma la maggior parte del tempo è
scomparso, ci si accorge di averlo perduto insieme alla preziosa vita.
Nella società moderna il motto è: “il tempo è denaro” e dunque i minuti trascorsi
senza produrre sono considerati inutili, persi, invece nella visione spirituale il tempo
realmente perduto è ogni attimo vissuto al di fuori del significato dell’esistenza stessa.
I mio motto è: “Il tempo è Dharma”, ogni occasione è buona per costruire il
Dharma e dare significato alla propria vita. Ma cos’è il Dharma?
Il Dharma non è in contraddizione con la quotidianità, non è opposto al samsara,
al contrario, vi trova integrazione ed espressione. Spesso i praticanti che si fermano ad
un livello superficiale della dottrina ne fraintendono il significato profondono e
guardano al Samsara e al Nirvana come a due opposti assolutamente contradditori,
incapaci di coesistere, poiché il primo deve essere abbandonato e il secondo realizzato.
Una visione parziale e fuorviante perché è vero che pratichiamo per raggiungere il
Nirvana, ma non lo abbiamo ancora realizzato, siamo totalmente immersi nel samsara,
nell’esistenza quotidiana ed esattamente in questa quotidianità dobbiamo cercare il
significato profondo che consenta la realizzazione del Dharma. Sarebbe assurdo e
sbagliato vivere nel samsara provandone soltanto disgusto e repulsione, è invece
necessario ricercarne l’armonia e il senso, pur nella consapevolezza che è davvero fonte
di sofferenza, dolore e problemi, ma è anche una grande opportunità per mutare le
condizioni e aprire il varco verso la liberazione.
L’aspirazione ad uscire dal samsara, a rinunciarvi e opporsi è legittima ma è
necessario mantenere sempre viva la consapevolezza che noi viviamo nel samsara ogni
attimo di vita, che qui e ora è la nostra casa.
L’aspirazione al Nirvana è giusta, ma ne siamo ancora lontani, non ne abbiamo
esperienza, l’unica esperienza che conosciamo è il samsara e solo in esso possiamo
ricercare il significato dell’esistenza trasformarne l’aspetto negativo in positivo,
realizzando l’integrazione armonica nella pratica del Dharma.
La pratica del Dharma non è una procedura formale, ma piuttosto un fenomeno
naturale, nulla può disturbarne l’esistenza, esso è presente, semplicemente deve essere

148
trovato. Il Buddha Sakyamuni, nell’istante in cui ebbe l’illuminazione incontrò il
Dharma e disse “Ecco, ho trovato il Dharma, il nettare in grado di trasformare il Samsara”.
Immaginiamo di essere in un estate torrida, siamo assonnati, intorpiditi, stanchi
quando scorgiamo una fonte di limpida acqua fresca, vi ci immergiamo con gioia e
immediatamente ne siamo rinvigoriti, pieni di energia vitale, allo stesso modo
l’ambrosia del Dharma trasforma completamente la situazione. A volte il samsara è
pesante, confuso, oscuro ed è proprio in quel momento che il Dharma ha la capacità di
trasformare repentinamente la situazione la quale, pur rimanendo a tutti gli effetti nel
samsara, è vissuta in modo completamente diverso, è avvenuta la trasformazione in
“buon samsara” che permetterà di raggiungere il Nirvana, è il Dharma, base necessaria
alla realizzazione del Nirvana. Il Nirvana è una realtà troppo complessa per noi che
non ne abbiamo esperienza, mentre conosciamo bene l’esperienza del samsara, la
nostra casa, la nostra quotidianità, è il tutto che può essere trasformato positivamente
dal nettare del Dharma.
Per questo Buddha, nell’istante dell’illuminazione disse: “Ho trovato il Dharma che
è come nettare che tutto purifica”, non ha detto: “qualcuno mi ha dato il Dharma” ha cioè
voluto sottolineare che ha incontrato una realtà già esistente, un fenomeno naturale
sempre presente, in ogni momento e in ogni luogo.
Il Dharma ha particolari e specifiche qualità:
¾ di essere profondo, di conseguenza di difficile comprensione;
¾ di essere pace, assolutamente positivo, esente da qualsiasi fattore che provochi
danno;
¾ di essere luminosa chiarezza, non composto da forma, la sua natura è simile
allo spazio;
¾ di esistere naturalmente, non creato, non costruito, non prodotto da alcuno o
da qualcosa, assolutamente privo di fabbricazioni, di elaborazioni mentali, di
concettualità. Nessun pensiero concettuale potrà mai comprenderlo
pienamente.
Per queste sue qualità il Dharma è come nettare che rinfresca gli esseri samsarici e
purifica il samsara. Nella vita del Buddha è scritto che ogni giorno esseri individuali
scoprono il Dharma.
Per trovare il Dharma è necessario percorrere il sentiero che conduce ad esso e
che, secondo la classificazione canonica, si articola su tre passaggi :
ƒ Addestramento nella moralità o etica superiore;
ƒ Addestramento nella concentrazione o contemplazione superiore;
ƒ Addestramento nella saggezza superiore.
Il primo gradino è l’addestramento nell’etica superiore, il mezzo che permette di
purificare le contaminazioni grossolane della mente rendendoci capaci di non

149
provocare danno fisicamente, verbalmente o mentalmente, cioè tramite corpo, parola e
mente. La pratica della moralità è in se stessa Dharma.
Nel trattato filosofico dell’Abhidharmakosa il Dharma è osservato in due
particolari aspetti:
ƒ Il primo riguarda la realizzazione del modo ultimo di esistenza dei
fenomeni ed è il Dharma in senso proprio, primario.
ƒ Il secondo si riferisce invece al metodo della conoscenza ed è il supporto
necessario per giungerne alla realizzazione, è secondario ma fondamentale,
consiste nella realizzazione della conoscenza contenuta nei testi e trasmessa
dagli amici spirituali che la posseggono.
La pratica dell’addestramento nella moralità superiore è essa stessa Dharma.
Ugualmente l’addestramento nella pratica della concentrazione, o contemplazione
superiore è Dharma, anche se non ancora il Dharma ultimo della Saggezza.
Nelle tre categorie di Dharma, moralità, concentrazione e saggezza, la Saggezza è
il Dharma primario, la moralità e la concentrazione sono il Dharma di supporto che
conduce alla saggezza primaria.
Nelle trascrizioni in pali il Dharma è suddiviso in tre addestramenti superiori:
ƒ Vinayapitaka, addestramento nella moralità superiore;
ƒ Sutrapitaka, addestramento nella concentrazione superiore;
ƒ Abhidharmapitaka, addestramento e realizzazione della saggezza.
In tutte le tradizioni buddhiste, nel Mahayana come nel Vajrayana, compaiono
descrizioni molto simili relativamente a questa suddivisione e non potrebbe essere
altrimenti perché concentrazione e saggezza sono espressione stessa del Dharma.
Il Vinayapitaka, addestramento nella moralità superiore, significa addestramento
a non produrre danno e sofferenza né con il corpo, né con la parola, né con la mente e le
pratiche necessarie alla sua realizzazione sono la rinuncia, la compassione e
l’amorevole gentilezza. Tutte le difficoltà e i problemi che si presentano sono il risultato
naturale di danno e sofferenza procurato ad altri. E’ un gioco infinito: provochiamo
danno all’altro il quale reagisce prontamente con pari moneta e dunque sorge la nostra
immediata risposta e così di continuo, sofferenza su sofferenza, nella ruota senza fine
del samsara.
E’ un po’ come il gioco del calcio, si fatica tanto per combattersi, per segnare goal
nella porta avversaria, che poi dovrà ricambiare, mentre sarebbe meno faticoso,
collaborare e quindi fare i goal prima in una porta e poi nell’altra, così tutti sarebbero
contenti! Naturalmente stiamo scherzando, però ugualmente l’esempio mostra come il
Dharma possa essere applicato in ogni situazione in modo creativo e benefico.
L’addestramento alla moralità superiore è il primo passo nella pratica del Dharma
e consiste nel contrastare l’abitudine a reiterare il reciproco scambio di negatività e di
150
danno nell’infinita produzione di sofferenza. Il solo modo per contrastare gli
atteggiamenti distruttivi è accogliere l'unica condizione essenziale: la generosità. La
generosità è la condizione fondamentale che permette l’accesso alla pratica della
moralità, si attua prima di tutto sviluppando l’aspetto del non-afferrare che, anche se
non è totale, sottintende già una forte diminuzione dell’attaccamento a oggetti,
situazioni e persone.
L’attitudine a danneggiare gli altri si sviluppa a causa dell’attaccamento, che non
è solo quello rivolto al denaro o agli oggetti materiali, grossolani, ma quello più
profondo, sottile e pericoloso che è l’attaccamento alle proprie idee, alla propria visione
della realtà, a concetti astratti.
Sono infiniti gli esempi che documentano le reazioni più curiose. Ricordo un
amico che aveva l’abitudine di fare colazione ogni mattina nello stesso bar, ma ne era
scontento perchè i gestori erano, a suo dire, così scostanti da indurlo a pensare che gli
mancassero di rispetto. L’offesa era tale da giustificare la vendetta, espressa infine nella
decisione di abbandonare il locale privando in questo modo i colpevoli di un
guadagno. Ma cos’è la mancanza di rispetto? Rispetto a chi? a cosa? e perché?
Si è così fortemente attaccati all’io che tutto è vissuto secondo modalità di un
“presunto rispetto” dovuto a questo sé, ci si offende e si soffre, si applica un’immediata
ritorsione creando ulteriore sofferenza!… Questa è mancanza di generosità e
costruzione della propria infelicità.
La generosità non conosce attaccamento al proprio io, al rispetto che si pensa gli
sia dovuto e senza generosità non c’è modo di praticare l’addestramento superiore
nella moralità.
L’attaccamento al rispetto al sé è fortissimo e devastante, se non lo si ottiene ci si
arrabbia sino a perdere ogni controllo, si può picchiare, insultare, offendere, tutte
azioni che creano grande sofferenza a chi le attua e a chi le subisce, sono la sofferenza
samsarica, una sofferenza che non ha un retroterra di verità ma che si fonda su falsità e
irrealtà.
L’alto addestramento all’etica è amore e compassione. Nella rinuncia si attua la
compassione amorevole. L’amore e la compassione liberano dalla sofferenza
dell’irrealtà e sono strettamente connessi con l’attitudine alla generosità.
L’addestramento superiore all’etica è Dharma, ma come procedere? La pratica
nella moralità non è recitare un testo, non è abbigliarsi secondo canoni stabiliti, né di
indossare un particolare cappello, non è nemmeno star seduti sul trono, è piuttosto
l’attitudine di amore e compassione, di generosità in grado di spezzare nettamente il
gioco vizioso della reciproca creazione di danno, attuato con le cattive parole e le azioni
malevoli. Con l’interruzione del gioco se ne annulla la potenziale conseguenza, la
sofferenza che ne deriva.
Nella cultura occidentale si dà un forte valore al perdono, certamente grazie al
cristianesimo, il perdono è un’attitudine fondamentale, una pratica meravigliosa, è

151
generosità. Gesù Cristo insegna che perdonando gli errori altrui si trova la pace, ogni
perdono implica una vera profondissima, gioiosa pace! Per me è particolarmente
toccante nella liturgia cristiana, durante la Messa, quando le persone si scambiano un
gesto di pace. Il perdono è fondamentale, è la pratica dell’alto addestramento nella
moralità, è il modo per essere pace, per creare pace.
In sanscrito l’addestramento all’alta moralità è detto “scila”, in tibetano “sil-tob” e
significa “realizzare la freschezza”. Il perdono è il modo per realizzare la pacifica
freschezza e la condizione esenziale per poter perdonare è la generosità. Nella filosofia
buddhista il concetto di pazienza coincide con il perdono. Viceversa in occidente si
pensa che essendo troppo pazienti si finirà prima o poi per esplodere disastrosamente
ma, se così fosse, sarebbe un’ottima ragione per perdonare immediatamente, senza
applicare a lungo la pazienza. Nella psicologia occidentale si ha uno strano concetto del
“portare pazienza” che equivale a caricarsi negativamente di rabbia repressa.
Il profondo e vero significato della pazienza è il perdono, reprimere la rabbia
accresce il rancore e il peso della “pazienza” sulle spalle è insopportabile, incrementa la
negatività allontanando sempre di più dalla pace. La pazienza non è la soppressione
forzata della collera ma è perdono spontaneo che nasce dalla generosità.
Comprendere davvero il significato dell’addestramento superiore nella moralità
ha un riscontro immediato in ogni attività, nella vita di tutti i giorni, dal mattino alla
sera e dalla sera al mattino, è la pratica del Dharma che produce la conseguenza
dell’essere in pace, felici, gioiosi, in salute, di godere di un’attività proficua,
dell’assaporare la bontà del cibo, dell’accorgersi che la propria camera è più bella,
accogliente, che ogni aspetto della vita è migliore.
Può aiutare la lettura degli “Otto Versi della Trasformazione della Mente” di
Kadampa Geshe Langri Tangpa:
“Considerando tutti gli esseri senzienti
superiori alla gemma che esaudisce i desideri
per realizzare il fine supremo1
possa io costantemente prenderli a cuore.
Quando sarò con gli altri,
riterrò me stesso come il meno importante,
e mi prenderò cura di loro fin nel profondo del cuore
come se ognuno fosse il più elevato degli esseri.
Vigile, ogni volta che sorge un’emozione negativa2
che possa nuocere a me o agli altri,
l’affronterò e l’ eliminerò
senza indugio.
Vedendo gli esseri in preda alla malvagità

1 Fine supremo: Lo stato di completa illuminazione, lo stato di Buddha.

2 Emozione negativa: (in tibetano nyon mong) contaminazioni mentali quali rabbia, attaccamento, ignoranza, ecc.

152
 intenti a violente azioni negative3, sopraffatti da sofferenze4,
avrò sempre cura di tali creature così rare,
come se avessi trovato un tesoro prezioso.
Quando altri, per invidia, mi maltratteranno,
mi insulteranno o faranno cose simili,
accetterò la sconfitta
e offrirò loro la vittoria
Quando qualcuno a cui ho fatto del bene
e in cui ho riposto grandi speranze
mi infligge un danno terribile,
lo considererò il mio santo amico spirituale5
(x 3 volte): In breve, direttamente e indirettamente, offro
ogni beneficio e felicità a tutti gli esseri senzienti, mie madri6
possa io segretamente prendere su di me
tutte le loro azioni negative e sofferenze.
Possa la pratica non essere mai contaminata dalle idee causate
dalle otto preoccupazioni mondane7
e, consapevole che tutte le cose sono illusorie,
possa io, privo di attaccamento, essere libero dal samsara8.

Il testo “Gli otto versi della Trasformazione della Mente” è un importantissimo scritto
di Kadampa Geshe Langri Tangpa. Fa parte degli insegnamenti di Lo Jong9 e fu
composto nel periodo in cui in Tibet prosperava la scuola Ka dam.

3 Azioni negative: (in tibetano dig pa) disposizione mentale causata da un’azione negativa commessa.
4 Sofferenze: (in pali dukkha) la Verità della Sofferenza, che ha tre livelli: sofferenza del dolore, sofferenza del
cambiamento, sofferenza del samsara.
5 Amico spirituale: (in tibetano ge wei she nyen, Geshe) colui che aiuta a compiere azioni virtuose.
6 Madri: > tutti gli esseri senzienti sono state nostre madri; > la persona più cara o quella più giovevole.
7 Otto preoccupazioni mondane: Le idee generate dal guardare attraverso gli occhi dell’attaccamento e
dell’avversione, sono: piacere e dispiacere, vittoria e perdita, lode e biasimo, gloria e disgrazia.
8 Samsara: (termine sanscrito, in tibetano khor wa) attaccamento bramoso alle cose mondane, che fa restare nel
circolo vizioso della sofferenza e dell’insoddisfazione.
9 Lo jong: (termine tibetano)
“Lo” significa “mente”, “pensiero”, “coscienza”, ma in questo contesto si riferisce piuttosto all’intenzione
“Jong” significa “trasformare”, esercitare, “praticare”. Insieme vengono tradotti come “trasformazione della
mente”, come nel titolo del testo;
“Lo jong” forma breve di “jang chub kyi sem la lo jong wa”, significa trasformare la mente ordinaria in
Bodhicitta, ossia tecnica per la pratica del Bodhicitta. (Il termine sanscrito “Bodhicitta” designa qui una pura
aspirazione a raggiungere lo stato di Buddha con l,o scopo di condurre tutti gli esseri senzienti all’illuminazione
completa).

153
 Il Sutra del Cuore della Perfezione di Saggezza

La traduzione italiana con le relative note, è stata redatta dall’Istituto Lamrim di Roma su testo
originale tibetano e con l’ausilio delle traduzioni inglesi.
“Il Cuore della Perfezione di Saggezza”
Il titolo sanscrito è : Bhagavati10 Prajna Paramita Hridaya11

“Così una volta udii:

Il Bhagavan12 dimorava a Rajagrha13, presso il Picco dell’Avvoltoio14, con un gran
numero di Arhat15 e un gran numero di Bodhisattva16 e a quel tempo il Bhagavan era
entrato nell’assorbimento meditativo17 sulla varietà dei fenomeni18 chiamato “percezione
profonda”19. In quello stesso tempo, l’arya20 Avalokitesvara21, il Bodhisattva
mahasattva22, era assorto nella stessa pratica della profonda perfezione della
saggezza23 e vide che anche i cinque aggregati24 sono vuoti di natura intrinseca25.

10 Bhagavati: (termine sanscrito, in tibetano: gyal wai yum) Madre Buddha, si riferisce alla “Saggezza della
Perfezione”, che è la madre in quanto causa fondamentale dell’illuminazione.
11 Bhagavati Prajna Paramita Hridaya: (sanscrito) il cuore della Bhagavathi, la perfezione della saggezza.
12 Bhagavan: (termine sanscrito, in tibetano: chom dhen de) titolo generalmente attribuito a un essere illuminato;
letteralmente significa “colui che ha completamente illuminato gli ostacoli e possiede tutte le qualità”; sinonimo
di “Tathagata” (sanscrito) e di “de war sheg pa” (tibetano) nel senso di “colui che ha raggiunto lo stato di piena
calma e piena illuminazione”. In questo brano ci si riferisce al Buddha Shakyamuni.
13 Rajagrha: (termine sanscrito, in tibetano: gyal poe khab) luogo nel quale si erge un palazzo reale.
14 Picco dell’Avvoltoio: montagna con la cima a forma di avvoltoio; luogo in cui venne impartito il sutra secondo
la tradizione. Viene identificato popolarmente in una collina vicino a Rajagrha, nello stato indiano del Bihar.
15 Arhat: (termine sanscrito, in tibetano: dra chom pa) colui che ha raggiunto il Nirvana. Detto anche Sravaka o
Pratyekabuddha. Nel testo originale tibetano il termine è Bikshu, ma si intende Arhat.
16 Bodhisattva: (termine sanscrito, in tibetano: Jang chub sem pa). Essere che possiede il Bodhicitta.
17 Assorbimento meditativo: (in sanscrito: samadhi, in tibetano: ting nge zin) una forma di meditazione.
18 Varietà dei fenomeni: (in tibetano: choe kyi nam drang) i 5 aggregati (forme, percezioni, formazioni mentali e
della coscienza); le 12 fonti dei sensi (le sei sorgenti dei sensi e le sei facoltà); i 18 elementi ( le sei sorgenti dei
sensi, le sei facoltà e le sei coscienze); i 12 anelli della catena dell’origine interdipendente (Ignoranza, Azione
volontaria, Coscienza, Nome e Forma, Sorgenti dei sensi, Contatto, Sensazioni, Attaccamento, Brama,
Concepimento, Nascita, Invecchiamento e Morte); le 4 Nobili Verità (la Verità della sofferenza, la Verità delle
cause della sofferenza, la Verità della cessazione e la Verità del sentiero); i 5 sentieri (Accumulazione,
Preparazione, Visione, Meditazione e Non-più-apprendere); le 4 fiducie; i 10 poteri di Buddha; ecc…
19 Percezione Profonda: (in tibetano: zab mo nhang wa) vedere la vera e profonda realtà ultima dei fenomeni.
20 Arya: (termine sanscrito, in tibetano: Phag pei Gang zag) un Essere superiore che ha raggiunto la saggezza della
diretta realizzazione della vacuità o che ha seguito il sentiero in uno dei veicoli.
21 Avalokitesvara: (termine sanscrito, in tibetano: Chen re zig) conosciuto come il “Buddha della compassione”.
22 Bodhisattva mahasattva: (termine sanscrito, in tibetano: jang chub sem pa sem pa chen po) Bodhisattva di
ordine superiore o che ha conseguito il sentiero dei Bodhisattva o il sentiero mahayana della visione.
23 La pratica della profonda perfezione della saggezza: (in tibetano: she rab kyi pha rol du chin pai zab moi chod
pa).
24 I cinque aggregati: (in sanscrito: skandha, in tibetano: phung po ngha) Forme, Sensazioni, Percezioni,
Formazioni mentali, e della Coscienza.
25 Vuoti di esistenza intrinseca: (in tibetano: ran shin gyi tong pa).

154
 Quindi, tramite l’ispirazione del Buddha, il venerabile bikshu26 Shariputra27 si
rivolse all’arya Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva28 e gli disse: “come deve
addestrarsi un figlio o figlia del lignaggio dei Bodhisattva, che desideri impegnarsi nella
pratica della profonda perfezione della saggezza?”
Quando fu detto questo, l’arya Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva, rispose al
venerabile bikshu Shariputra e disse: “Shariputra, ogni figlio o figlia del lignaggio dei
Bodhisattva29, che desideri impegnarsi nella pratica della profonda perfezione della
saggezza, dovrebbe vedere chiaramente nel seguente modo: dovrebbe vedere
distintamente che anche i cinque aggregati sono vuoti di natura intrinseca”.
“La forma è vuota, la Vacuità è forma; la Vacuità non è altro che forma, la forma non
è altro che Vacuità. Allo stesso modo sono vuote le sensazioni, le percezioni, le formazioni
mentali e la coscienza. Quindi, Shariputra, tutti i fenomeni sono Vacuità; essi sono privi di
caratteristiche peculiari; non sono nati, non cessano; non sono contaminati, non sono
incontaminati; non sono incompleti e non sono completi.”
“Quindi, Shariputra, nella Vacuità non c’è forma, né sensazioni, né percezioni, né
formazioni mentali, né coscienza. Non c’è occhio, né orecchio, né naso, né lingua, né corpo,
né mente. Non c’è forma, né suono, né odore, né gusto, né oggetti concreti, né oggetti
mentali. Non c’è nessun elemento visivo, così fino a nessun elemento mentale fino a
includere nessun elemento della coscienza mentale. Non c’è ignoranza, non c’è estinzione
dell’ignoranza, e così fino a nessun invecchiamento e morte, e nessuna estinzione
dell’invecchiamento e della morte. Allo stesso modo, non c’è sofferenza, origine, cessazione
o sentiero; non c’è saggezza, né ottenimento e neppure mancanza di ottenimento.”
“Quindi, Shariputra, poiché i Bodhisattva non hanno ottenimenti, si basano e
dimorano nella perfezione della saggezza. Non avendo oscuramenti nelle loro menti, essi
non hanno paura, ed essendo andati totalmente oltre l’errore, essi raggiungono la meta
finale: il nirvana30. Tutti i Buddha che dimorano nei tre tempi hanno ottenuto il pieno
risveglio dell’insuperabile, perfetta illuminazione, basandosi su questa profonda perfezione
della saggezza”.
“Quindi, si dovrebbe sapere che il mantra31 della perfezione della saggezza – il
mantra della grande conoscenza, il mantra supremo, il mantra uguale a ciò che non ha
uguale, il mantra che fa tacere tutte le sofferenze – è vero perché non è ingannevole. Si
proclama il mantra della perfezione della saggezza:

26 Venerabile Bikshu: (in tibetano: thse dan dhen pa) titolo attribuito a un bikshu con mente sveglia e intelligente
27 Shariputra: figlio di Sharit, conosciuto come bikshu dalla mente acuta fra i discepoli di Buddha Shakyamuni.
28 Arya Avalokitesvara Bodhisattva mahasattva: (temine sanscrito, in tibetano: jang chub sem pa sem pa chen po
phags pa chen re zig) si riferisce a un singolo individuo conosciuto come Bodhisattva mahasattva
Avalokitesvara, diverso dal “Buddha della compassione” Avalokitesvara. Qui infatti viene identificato come un
Bodhisattva sotto le sembianze di un bikshu, Bodhisattva, mahasattva e arya.
29 Figlio o figlia del lignaggio dei Bodhisattva: (in tibetano: rigs kyi bu vam rigs kyi bumo).
30 Nirvana: (termine sanscrito, in tibetano: Nyang De) essere andato oltre la sofferenza.
31 Mantra: (termine sanscrito, in tibetano: yid kyob) che protegge la mente.

155
 TADYATHA GATE’ GATE’ PARAGATE’ PARASAMGATE’ BODHI SVAHA
Shariputra, così i Bodhisattva mahasattva dovrebbero addestrarsi alla profonda
perfezione della saggezza”.
Quindi, il Bhagavan si svegliò dal suo assorbimento meditativo e lodò l’arya
Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva, dicendo che era eccellente.
“Eccellente! Eccellente! Figlio del lignaggio dei Bodhisattva, è proprio così; dovrebbe
essere così. Bisogna praticare la profonda perfezione della saggezza proprio così come hai
rivelato. Perciò anche i Tathagata32 se ne rallegreranno”.
“Come il Bhagavan pronunciò queste parole, il venerabile bikshu Shariputra, l’arya
Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva, insieme all’intera assemblea, inclusi i mondi
degli dei, degli umani, degli asura33 e dei gandharva34, tutti gioirono e lodarono ciò che il
Bhagavan aveva detto.”

In sintesi, durante la prima sessione dell’insegnamento abbiamo affrontato il

Dharma, la sua applicazione nell’addestramento alla moralità superiore, ricordato che
la pratica del Dharma non è una lotta contro il samsara ma un metodo di integrazione
capace di trasformazione gli aspetti negativi in positivi, pienamente parte del
quotidiano, in grado di diminuire la sofferenza nell’armonia di una vita generosa e
ricca di pace gioiosa.
La pratica nell’addestramento alla moralità superiore attraverso la generosità e la
pazienza consiste nell’affrontare con il perdono i problemi derivanti dai comportamenti
altrui, insegna ad essere tolleranti e comprensivi in modo che qualsiasi azione negativa
non sia mai motivo di collera ma piuttosto di amore e di compassione, ci fa vivere
pacificamente e armoniosamente con tutto e tutti.
Inoltre, Generosità, Pazienza, Etica sono mezzi che permettono di accumulare
meriti, fattore importante per giungere alla maturazione e realizzazione dei propri
bisogni e desideri.
L’addestramento all’etica superiore comprende più aspetti: rinuncia, pazienza,
amore e compassione.
Il secondo gradino, Sutrapitaka, l’addestramento superiore alla concentrazione, è
essenziale per entrare nel terzo livello, Abhidharmapitaka, l’addestramento alla
realizzazione della saggezza.
Al fine di ottenere un buon livello di concentrazione è necessario prima aver
raggiunto un buon livello nella pratica dell’etica. Il percorso deve essere compiuto
senza saltare nessun gradino, con calma e determinazione, passo dopo passo.

32 Thatagata: (termine sanscrito) sinonimo di Bhagavan.

33 Asura: (termine sanscrito, in tibetano: lha ma yin) semi-dei che appartengono posto tra quello degli umani e
degli dei.
34 Gandharva: (termine sanscrito, in tibetano: di zha) esseri senza forma, che vivono nutrendosi di odori.

156
L’addestramento all’etica è il fondamento dell’addestramento alla concentrazione.
Nell’etica si eliminano tutti gli ostacoli allo sviluppo della concentrazione, la quale
scaturirà naturalmente, ecco perché il percorso è anche detto di “entusiastica
perseveranza” o “sforzo gioioso”.
Avendo realizzato un buon grado di concentrazione grazie alla pratica della
moralità ci si avvicina naturalmente alla pratica dell’addestramento alla saggezza
superiore. Gli “Otto versi della Trasformazione della Mente” richiamano la pratica
dell’addestramento all’etica superiore con particolare riguardo all’amore e alla
compassione.
La seconda lettura “Il Cuore della Perfezione della Saggezza” comunemente detto
“Sutra del Cuore” o “Sutra dell’essenza della Saggezza”, riguarda direttamente il terzo
addestramento, alla saggezza superiore, l’Abhidharmapitaka, la cui pratica implica
l’aver già realizzato i primi due, dell’Etica e della Concentrazione.
Le tre raccolte, Vinayapitaka, Sutrapitaka e Abhidharmapitaka sono suddivise a
seconda dell’argomento trattato.
Il “Sutra del Cuore”, che analizza quasi esclusivamente la Vacuità o il modo
ultimo di esistenza dei fenomeni, appartiene alla raccolta degli insegnamenti
dell’Abhidharmapitaka, è attribuito alla tradizione Mahayana perché focalizzato sulla
pratica dei Bodhisattva e non incluso nel canone pali della tradizione Theravada.
Comunque è bene non perdersi in distinzioni troppo nette perché, non avendo
una conoscenza approfondita della materia, si corre il rischio di cadere in
fraintendimenti. Nel Buddhismo vi è una raccolta di insegnamenti che proviene dal
canone pali, cioè trascritti nel linguaggio originale del Buddha e che costituisce la base
dell’insegnamento della scuola Theravada che si è estesa in Sri Lanka, Thailandia
Birmania, Laos, e, una seconda raccolta di insegnamenti scritta in canone sanscrito che
si è esteso in Tibet, Cina e Giappone. Entrambe le tradizioni, Theravada e Mahayana,
trattano gli stessi soggetti dell’insegnamento del Buddha.
Per quanto riguarda la tradizione Vajrayana, tibetana è contenuta nel canone
sanscrito, non ricordo se sia presente anche del canone pali.
Un’ulteriore complicazione è data dalla trasposizione del testo sanscrito nelle
differenti lingue e culture di Tibet e Cina. Le numerose traduzioni hanno fatto perdere
quasi completamente la conoscenza del testo originale sanscrito. Si può affermare che i
riferimenti al Vajrayana sono completi nella traduzione tibetana, ma solo in parte
compresi in quella cinese, la quale a sua volta è servita come base per quella
giapponese.
IL “Sutra del Cuore” è presente in entrambe le versioni, tibetana e cinese, ma non
lo si ritrova nel canone pali, il che non ha un particolare significato, perché il canone
pali contiene completamente l’insegnamento del Buddha e, oggi più che mai, assume
grande importanza poiché è l’unico scritto nella lingua originale ancora viva, letta e
parlata da studiosi indiani e dei paesi del sudest asiatico, mentre così non è più per il

157
sanscrito. Auspicherei che nei monasteri tibetani si studiasse sia il sanscrito che il pali;
noi tibetani siamo orgogliosi di poter approfondire tutti i testi della filosofia buddhista
nella nostra lingua, ma è un orgoglio ingiustificato perché il tibetano non è la lingua
originale, ha i limiti delle traduzioni con il conseguente incremento delle probabilità di
errore. Solo attraverso la conoscenza diretta delle scritture originali si può diventare ed
essere considerati a livello internazionale veri studiosi, eruditi nella filosofia buddhista.
Noi tibetani, troppo sicuri di noi stessi e delle nostre conoscenze, ci siamo arroccati in
un ingiustificato orgoglio e abbiamo perso la nostra terra!
Il soffermarsi così a lungo sul valore del linguaggio e sulla necessità di riferirsi
sempre alle fonti originali è dovuto alla serietà del problema. A volte, esaminando i
testi originali del canone pali, si constata che la traduzione letterale non coincide
affatto, anche se il senso è lo stesso, ciò significa che se non si procedesse ad un
ulteriore lavoro interpretativo e fedele si potrebbero prendere cantonate gigantesche e
incorrere in gravi errori dottrinali.
La salvezza dei tibetani è la loro buona pratica del Dharma, forse non sono eruditi
nella dottrina, ma ottimi nella pratica. Ho sempre nella mia mente l’esempio di mia
madre che forse non saprà esprimere a parole il Dharma ma lo pratica con assoluta
sincerità e naturalezza, sin dall’infanzia, ogni giorno della sua vita.
La pratica del Dharma dipende più dalla continuità e maturazione, di vita in vita,
che non dalla conoscenza intellettuale o dalla capacità oratoria. Probabilmente per
questo motivo si trovano ottimi praticanti tra le persone nate e vissute in Tibet, perché
hanno potuto rinascere più volte in un luogo adatto alla spiritualità e
all’approfondimento della pratica, con questo non intendo dire che i tibetani siano un
gruppo ristretto di individui in grado di rinascere sempre nello stesso posto, ma che
chiunque nato in Tibet è favorito e può aver vissuto molte altre volte in luoghi
altrettanto idonei allo sviluppo della pratica con conseguente maturazione delle buone
qualità spirituali.
Il testo del “Il Sutra della Perfezione della Saggezza” che stiamo affrontando
appartiene alla versione della tradizione mahayana, il Buddha ne ha dato
l’insegnamento in India su un monte chiamato, per la sua particolare forma, “Picco
dell’Avvoltoio”, nei dintorni di Rajagrha, non lontano da Bodhgaya. Oggi esistono due
luoghi denominati “Picco dell’Avvoltoio”, uno riconosciuto dai giapponesi che vi
hanno anche costruito il tempio della Pace, e un altro dai tibetani che hanno solo posto
le bandiere di preghiera, entrambi sono validi perché tutti i luoghi di pellegrinaggio
hanno un effetto potente sulla mente di coloro che vi si recano con vera devozione.
Io ho molta devozione nel Buddha e nei suoi insegnamenti e nel 1985 andai in
pellegrinaggio nei luoghi sacri in cui il Buddha visse e insegnò e ne ebbi un impatto
fortissimo, una vera purificazione. In quel periodo ero studente e ho constatato come la
capacità di comprensione e approfondimento di ogni materia fosse notevolmente
potenziata e migliorata. Ho anche potuto verificare come la purificazione scaturita dal

158
compimento del pellegrinaggio abbia evitato ostacoli nei quali altrimenti mi sarei
imbattuto, in particolare per quanto riguarda la salute fisica.
Perché il pellegrinaggio è purificazione?
Le interpretazioni che se ne danno sono molteplici, un approccio scientifico offre
una determinata spiegazione, mentre quello di un credente tibetano, che ha fede nel
Buddha e nella sua dottrina, presenta una visione completamente differente.
Personalmente ho potuto più volte accertare che le consapevoli difficoltà purificano
profondamente. Nessuno mi ha obbligato a scegliere la vita monastica, è stata una mia
decisione, quando sono andato in monastero ho dovuto affrontare un’esistenza dura
con molto lavoro e studio, ma queste stesse difficoltà sono state un aiuto alla mia
crescita, quasi si dovesse passare attraverso l’oscurità per raggiungere la luce. Questa
oscurità, sempre pervasa dallo spirito del Dharma, è il momento della difficoltà da
superare per raggiungere l’obiettivo, come in un allenamento sportivo in cui si pone il
massimo sforzo per raggiungere la meta. A casa dei miei genitori non mi mancava
nulla, la vita era spensierata e facile, altri risolvevano ogni problema anche per me e a
lungo andare questo benessere avrebbe potuto impoverirmi. In monastero mi sono
trovato improvvisamente a dover fare tutto in una situazione di povertà reale, è stato
un cambiamento inaspettato e radicale scaturito, non da imposizione esterna, ma da
mia libera scelta. Una purificazione veramente necessaria.
Così è il pellegrinaggio, che comporta fatica e disagi ma che, vissuto con amore e
devozione nella luce Dharma, è purificazione.
In mattinata, prima dell’incontro, abbiamo visitato la “Sacra di San Michele”35 e
ne ho ricevuto un forte impatto spirituale, mi pareva di essere in pellegrinaggio negli
angoli inaccessibili del Tibet, una sensazione non determinata dal luogo, ma dallo stato
mentale, da quanto il Dharma è radicato nel cuore. Il luogo, indubbiamente molto
bello, particolare, mistico, favorisce simile predisposizione della mente e allora, mi
sono chiesto: perché perdersi nello scetticismo, perché non assaporare ogni istante con
devozione, accendere una candela, godere con gioia dello splendore che esso offre? Mi
pare anche che San Michele arcangelo assomigli particolarmente ai protettori tibetani e
mi è tornato alla mente un fatto curioso: appena arrivato in Italia fui ospitato da un
amico sacerdote e nella mia stanza c’era una statua di San Michele, allora non sapevo
assolutamente che fosse e averlo “incontrato” oggi, in una cornice così spirituale è stato
davvero bello, lo sento quasi un mio protettore!….
E’ meraviglioso che in Italia perdurino con profondo rispetto queste forme di
devozione verso raffigurazioni spirituali poste su piani diversi, in Tibet succede più o
meno lo stesso con le rappresentazioni che chiamiamo “divinità”.
La conclusione, il punto fondamentale, è il riconoscimento della necessità di
mettere lo spirito del Dharma in ogni situazione della vita.

35 Antica abbazia costruita sulla cima del un monte Pirchiriano all’imbocco della Val di Susa a circa 20 Km da
Torino, secondo la leggenda per volontà dall’arcangelo San Michele.

159
 Analizziamo, passo dopo passo, il testo del Sutra del Cuore:
“Il Bhagavan dimorava a Rajagrha presso il Picco dell’Avvoltoio, con un gran numero di
Arhat…” il termine Arhat è stato sostituito in alcune traduzioni con la parola “Bikshu”
che letteralmente significa monaco, cioè persona che ha ricevuto la completa
ordinazione nell’ordine monastico. I livelli di ordinazione sono tre: 1) laico - 2) novizio -
3) monaco completamente ordinato. Il termine bikshu però potrebbe essere fuorviante
in questo contesto perché non è riferito al monaco che ha ricevuto la completa
ordinazione, bensì ad un essere più elevato, all’Arhat.
“…e un gran numero di Bodhisattva….” C’è dunque un gran numero di Arhat e un
gran numero di Bodhisattva, se fosse stato detto un gran numero di Bikshu si sarebbe
creato un ulteriore fraintendimento perché avremmo interpretato che Bikshu e
Bodhisattva appartenessero a due gruppi separati e distinti, mentre in realtà un Bikshu
può essere un Bodhisattva e viceversa, senza alcuna contraddizione.
Per evitare possibili equivoci non è stato scritto Bikshu ma Arhat, colui che ha
realizzato il Nirvana, lo stato di Buddha anche se non completo ma piuttosto di
Pratyeka e di Sravaka, praticanti che aspirano alla realizzazione individuale. Il
Bodhisattva invece persegue il veicolo dell’illuminazione universale.
I discepoli del Buddha si suddividono in tre tipi di praticanti:
ƒ Sravaka, comunemente conosciuti come gli Uditori;
ƒ Pratyeka, comunemente conosciuti come i Solitari;
ƒ Samyaksambuddha comunemente conosciuti come i Buddha completi.
I primi due percorrono la via della ricerca dell’illuminazione individuale e
fondano la loro pratica sulla rinuncia.
Gli Sravaka, solitamente definiti “gli uditori”, preferiscono praticare in gruppo,
non si sentono in grado di affrontare la pratica dei Bodhisattva, però desiderano
ardentemente trasmettere la dottrina del Buddha affinché essa possa avere una
continuità completa e ininterrotta, si impegnano ad udire con attenzione e tramandare
fedelmente ogni insegnamento. Personalmente perseguono l’illuminazione individuale.
I Pratyeka, termine che significa “solitario”, invece prediligono praticare in
solitudine, in luoghi remoti, purificando se stessi e perseguendo l’illuminazione
individuale.
Entrambi condividono il comune obiettivo di raggiungere la liberazione
individuale o “mokya” e attuano una pratica simile, i primi con un’intelligenza meno
brillante, per praticare e comprendere hanno bisogno del supporto del Sangha, mentre i
secondi, più autonomi e sicuri di sé, preferiscono purificarsi nella solitudine.
Le tre categorie di praticanti hanno diversità sia nella pratica che negli obiettivi,
ma tutti devono seguire cinque livelli, o sentieri che, sommati, diventano quindici. Il
nome di ogni livello è lo stesso per ognuna delle tre tipologie di praticanti:

160
 1. Accumulazione;
2. Preparazione;
3. Visione;
4. Meditazione o familiarità;
5. Non più apprendimento o Non più ritorno.
Il quinto è il risultato, l’obiettivo raggiunto, mentre i primi quattro sono le cause
che lo determineranno. Il Sutra del Cuore descrive come realizzare la comprensione del
modo ultimo di esistenza dei fenomeni, detto anche Vacuità, secondo la visone
superiore dei cinque sentieri.
L’Arhat può essere uno Sravaka o un Pratyeka che ha raggiunto lo scopo,
realizzato il quinto sentiero e, a questo punto, se lo desidera può scegliere di entrare nel
sentiero dei Bodhisattva e, nel momento in cui diverrà Bodhisattva, non sarà più Arhat.
L’Arhat appartiene al “piccolo veicolo” o della liberazione individuale.
Il Bodhisattva che ha realizzato il suo scopo, il quinto sentiero, diviene un
Buddha, un Bhagavan, in tibetano: “Chom dhen de”, colui che ha eliminato ogni ostacolo
e ha acquisito tutte le qualità.
E’ necessario conoscere esattamente il significato di Bhagavan, di Bodhisattva e di
Arhat per avere una corretta visione del contesto in cui è stato dato il “Sutra del
Cuore”.
“…..e a quel tempo il Bhagavan era entrato nell’assorbimento meditativo sulla varietà dei
fenomeni chiamato «percezione profonda».” Immedesimiamoci nella situazione: il luogo è il
picco dell’Avvoltoio in India, vi è un gran numero di Arhat e di Bodhisattva e al centro
il Bhagavan, il Buddha, assorto in profonda meditazione, nella percezione profonda
della Vacuità, la visione ultima di tutti i fenomeni esistenti, una meditazione
sistematica su ogni varietà di fenomeni, con una modalità in seguito spiegata nel testo.
“….In quello stesso tempo, l’arya Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva, era assorto
nella stessa pratica della profonda perfezione della saggezza…” Chi è l’arya Avalokitesvara?
Risposta: Avalokitesvara è il Buddha della Compassione, Chenrezig.
Lama: Però dice “l’Arya Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva”, quindi non può
essere Chenrezig il Buddha della compassione, non è più un Arhat ma non è
ancora un Buddha, è un Bodhisattva che ha realizzato i quattro sentieri ma
non ha ancora raggiunto il quinto, e soltanto in tal caso potrebbe già essere
un Buddha. Con la realizzazione del terzo e quarto sentiero diventa un Arya,
ha la visione dei fenomeni, è un Bodhisattva superiore detto anche
Mahasattva, termine che ha lo stesso significato di Mahatma, “grande
anima” o “grande cuore”. In questo contesto Avalokitesvara è altro da
Chenrezig, è un monaco, un essere umano con grandi qualità ed è discepolo
del Buddha.

161
 “……e vide che anche i cinque aggregati sono vuoti di natura intrinseca.” L’Arya
Avalokitesvara sta meditando in totale concentrazione univoca sulla natura ultima dei
fenomeni, comprende, utilizzando il modo più semplice per meditare sulla Vacuità, che
anche i cinque aggregati mancano di realtà intrinseca.
Tutti i fenomeni esistenti sono raccolti in cinque categorie e concentrati su cinque
oggetti detti aggregati:
1. aggregato delle forme (gzugs phung-po);
2. aggregato delle sensazioni (tshorba phung-po);
3. aggregato delle percezioni (du-shes phung-po);
4. aggregato delle mente discriminante o della facoltà mentale;
5. aggregato del gruppo di tutti i fenomeni e i fattori mentali non specificati
nei primi quattro, inclusa la coscienza.
Questa meditazione non si rivolge ad oggetti esterni, ma all’interno, in particolare
all’io, un oggetto che dovrebbe appartenere a uno dei cinque aggregati, a quale ?
Risposta: al quinto
Lama: perché?
Risposta: forse perché l’io può stare solo nella categoria dei non classificati…..
Lama: C’è logica in questa affermazione, l’io non è identificabile nei primi quattro,
allora si presume debba per forza essere nel quinto, però è necessaria
un’ulteriore analisi perché l’io ha comunque a che fare con i primi quattro,
infatti si osservano i cinque aggregati nella loro relazione con il sé, con l’io.
Non si medita genericamente sulla forma, sulla sensazione o sulla percezione,
ma specificamente, sulla propria forma, sulla propria sensazione, sulla
propria percezione, ed è esattamente questa la correlazione tra i cinque
aggregati e l’io. Così, dall’analisi di ognuno dei cinque aggregati si vede che
hanno una realtà intrinseca e se ne deduce che, allo stesso modo, il sé o io è
intrinsecamente inesistente, manca di realtà intrinseca.
Questa spiegazione, pur estremamente sintetica, permette di avere un’idea
abbastanza chiara sull’argomento, ma non illudiamoci di stare osservando la realtà
ultima, la Vacuità, ne siamo LONTANISSIMI!….Al momento abbiamo la visione di
quale addestramento intraprendere per avvicinarci piano piano all’obiettivo finale.
Il “Sutra del Cuore della perfezione della Saggezza” insegna come osservare la
Vacuità nell’ottica dei cinque sentieri. Finora ci siamo limitati a considerare
genericamente il primo sentiero, dell’accumulazione, che si percorre avendo realizzato
la rinuncia ma, se ci addentriamo negli aspetti particolari della via dell’accumulazione
del Bodhisattva, vediamo che è possibile entrare in esso soltanto all’atto della
realizzazione della Bodhicitta.

162
Domanda: (fa riferimento alla conferenza della sera precedente in cui si è parlato del martirio
vissuto con assoluta serenità da un monaco Buddhista) Ieri sera ho avuto
l’intuizione di come può essere un Bodhisattva, noi viviamo sempre nel
terrore di poter subire una qualsiasi perdita e, parlando del massacro vissuto
da quel monaco per amore degli altri, tu hai detto “è samsara” rimarcando
l’accettazione naturale di questo fatto. Praticamente la rinuncia implica
davvero una perdita totale di sé per gli altri, come ad esempio il martirio di
Cristo. Ma noi possiamo, nella migliore delle ipotesi, averne soltanto
un’intuizione, perché per la sola idea ci è totalmente inaccettabile.
Lama: E’ vero, parlando della successione delle vite che producono la maturazione
di un individuo ci riferivamo proprio a questo aspetto. Nel momento in cui
un insegnamento è dato, tra i molti che ascoltano c’è chi, avendo maturato in
tante vite un karma favorevole, può ricevere impressioni così forti che ne
permettono l’immediata comprensione; altri invece stanno accumulando
impressioni che saranno di beneficio in futuro; altri ancora possono trovarsi
in una via di mezzo, essere quasi pronti e molto vicini ad una prossima
realizzazione. Ognuno è nel suo percorso ed è impossibile giudicare,
conoscere lo stadio di maturazione di un altro essere senziente. Così,
ritornando all’esempio del monaco trucidato, egli poteva essere in un punto
del percorso in cui gli era naturale l’accettazione completa di quanto gli
stava succedendo. Non possiamo conoscere quale fosse la sua situazione
spirituale. Come insegna il Buddha, nessuno può sapere se chi gli sta di
fronte è un Bodhisattva oppure no, solo un altro Bodhisattva è in grado di
riconoscerlo. Anche Gesù Cristo ha espresso esattamente lo stesso pensiero
nella raccomandazione più volte ribadita di non giudicare i propri simili. Il
Buddha ha detto che non c’è modo di sapere sotto quale aspetto un
illuminato appaia, può assumere qualsiasi sembianza e ciò che noi siamo in
grado di percepire è la pura apparenza mentre la sostanza ci sfugge
completamente.
Ci sono altre domande? Quanti Arhat, Bodhisattva e Buddha ci sono in
quest’assemblea?…(risata generale.)
Bellissimo il tempo trascorso insieme, molte grazie, cerchiamo di mantenere viva
nella nostra mente la sensazione così ricca di questi momenti stupendi, è samsara,
null’altro che samsara, ma è positivo, è una ricchezza, e non deve essere dimenticata, è
samsara permeato dallo spirito del Dharma.

163
 Secondo Giorno

La Perfezione della Saggezza

(Si inizia le preghiere al Lama radice e di rifugio)

Rileggiamo insieme il “Sutra del Cuore”, titolo che cambia abbastanza nelle
diverse lingue:
™ in sanscrito: “Arya Bhagavati Prajna Paramita Hridaya”;
™ in tibetano: “Phag pa ciom den dema sherab gyi pharol tu chin pay nying po”;
™ in inglese: “The perfection of widsom of Sutra”
™ in italiano: “il cuore della perfezione della saggezza” oppure “Il cuore della
Bhagavati, la perfezione della saggezza”.
In sanscrito Arya Bhagavati è di genere femminile, è detta anche “la Nobile
Signora”, “la Madre”, “la Perfezione della Saggezza”, “la Saggezza ultima”. E’ madre
di tutti i Buddha perché gli illuminati nascono dalla perfezione della saggezza. E’ la
perfezione della saggezza, la saggezza perfetta che realizza la Vacuità che da origine ai
Buddha, il suo nome è Bhagavati. Esistono tanti tipi di saggezza, ma solo la saggezza
perfetta, l’essenza stessa della saggezza che comprende la Vacuità, genera i Buddha.
Il testo non a caso dice “l’essenza della perfezione della saggezza”, perché non si
riferisce alla comprensione della Vacuità in generale, ma alla comprensione della
Vacuità della mente. Il soggetto che realizza l’illuminazione è la mente e la Vacuità
della mente stessa, l’essenza della perfezione della saggezza.
Al discepolo Cheumpa che chiedeva chiarimenti, risposero con una metafora: “La
madre è la saggezza, il padre la compassione - il metodo, le altre virtù della mente sono
i servitori, e i trentasette fattori dell’illuminazione sono i parenti. Tutti insieme questi
soggetti sono indispensabili alla generazione e buona crescita di un bambino, il bimbo
della natura di Buddha, dell’illuminazione. Il piccolo Buddha che è in ognuno di noi.”
E’ interessante ricordare che Bernardo Bertolucci, girando in Nepal il film il “Il
piccolo Buddha”, ebbe problemi con la popolazione, scandalizzata dall’attributo di
“piccolo” al Buddha. Al contrario il Dalai Lama ne fu entusiasta, valutando questa
definizione perfettamente consona. Un altro problema sorse nella necessaria scelta di
un unico reincarnato, Bertolucci era spiaciuto nel doverne eliminare due, così trovò una
soluzione geniale, forse un po’ profetica perché pare si siano verificati casi analoghi in
Tibet, con la reincarnazione del Lama in tutti i tre bambini.
In ognuno di noi vi è un piccolo Buddha, lo si può riconoscere come natura di
Buddha, seme dell’illuminazione, natura della mente, ogni definizione è equivalente,
un sinonimo.

164
 La natura di Buddha, la natura della mente portate a maturazione saranno lo stato
dell’illuminazione, ma per ottenere questo obiettivo occorre essere prima generati da
genitori amorevoli, ricevere l’educazione e le cure sollecite di parenti e amici. E’
indispensabile essere accuditi dalla madre, la saggezza, la perfezione della saggezza
che comprende la Vacuità; è altrettanto necessario un padre, il metodo, la bodhicitta;
non possono nemmeno mancare buoni servitori, le virtù minori, ad esempio le dieci
azioni virtuose; si ha poi bisogno del sostegno dei parenti, i trentasette fattori di
illuminazione che sono le trentasette pratiche. Tutti insieme questi soggetti concorrono
a far nascere, crescere, maturare il bambino accompagnandolo verso l’illuminazione.
La natura di Buddha ha essenzialmente due aspetti, uno è la Vacuità della mente
e il secondo sono le qualità della mente che possono essere sviluppate e portate a
maturazione dalla mente stessa.
L’aspetto della Vacuità della mente non richiede sforzo per esistere, è innato, è
spontaneamente presente. La natura della mente è luminosa grazie alla sua essenza di
Vacuità. Le oscurazioni della mente sono temporanee come le nuvole che solo
apparentemente e momentaneamente oscurano il cielo mentre, al di là di esse, la natura
della mente è luminosità innata.
Il secondo aspetto, le qualità della mente, sono il mezzo attraverso il quale
purificare la mente ed è interessante notare come questo fenomeno presenti un
paradosso apparente, da un lato c’è la luminosità innata della mente e dall’altro ci sono
le qualità che devono essere sviluppate, che devono ancora crescere per essere portate a
compimento. I due elementi coesistono contemporaneamente e procedono
parallelamente, con il potenziamento delle qualità della mente la luminosità aumenta,
con il loro decrescere la luminosità diminuisce.
L’elemento della luminosità della mente è come un cristallo pulito, brillante nei
suoi splendidi riflessi che però, se ricoperto di polvere, appare opaco, pesante, privato
della luce, eppure il cristallo è sempre lo stesso, la sua natura non cambia. L’esempio ci
aiuta a comprendere come sia importante riconoscere la natura della mente per
riconoscere chi siamo, comprendere i nostri atteggiamenti mentali, osservare lo strato
spesso di polvere che oscura pesantemente la luminosità comunque in noi presente
perché innata.
La natura di Buddha è classificata in cinque differenti tipologie:
1. del “lignaggio interrotto” o letteralmente “natura di Buddha rotta”;
2. del “lignaggio incerto”;
3. del “lignaggio degli uditori, gli Sravaka”;
4. del “lignaggio dei Buddha solitari, i Pratyekabuddha”;
5. del “lignaggio dei Bodhisattva”.
Ognuno di essi è uguale agli altri essendo natura, lignaggio di Buddha, tuttavia
esistono alcune particolarità.

165
 Il primo, il “lignaggio interrotto”, è a tutti gli effetti natura di Buddha ma al
momento rimane bloccato, è impossibile progredire, svilupparlo, attivare alcuna
pratica per migliorare la condizione presente.
Il “lignaggio incerto” è natura di Buddha, ma sono tuttora aperte due vie
possibili: l’interruzione oppure la progressione nei successivi livelli.
I lignaggi degli Uditori, dei Praticanti solitari e dei Bodhisattva, sono lignaggio
attivo, natura di Buddha che si sta sviluppando ma che ancora deve completare il suo
cammino per poter realizzare lo stato finale, l’illuminazione.
I diversi modi di essere “Sravaka” il praticante uditore e “Pratyekabuddha” il
praticante solitario, rispecchiano differenti attitudini della mente quindi, in base alla
propria inclinazione o somiglianza con l’uno o l’altro tipo, possiamo capire quale
lignaggio è a noi più affine.
Il lignaggio dei Bodhisattva appartiene al praticante che detiene ed esprime una
immensa compassione.
Ogni essere vivente ha la natura di Buddha e prima o poi realizzerà lo stato
dell’illuminazione quindi, indipendentemente dal lignaggio attuale, per tutti verrà il
tempo del risveglio.
Se un individuo ha la natura del Bodhisattva, ma non ancora risvegliata, essa
rimane inattiva. Purificare la mente, risvegliare la mente e maturare il seme
dell’illuminazione, sono espressioni che hanno l’identico significato del risvegliare
quella stessa natura.
Insisto su questo aspetto perché è fondamentale assimilare il concetto del seme
dell’illuminazione presente nel cuore di ogni essere vivente, esso è come il cristallo,
chiaro, limpido, puro, esiste immutato nella sua essenza anche se nascosto dalle
oscurazioni che, come la polvere, lo opacizzano cancellandone la naturale brillantezza.
Basta pulirlo per ritrovare immutato il suo splendore.
Il piccolo Buddha è la mente cristallina che cresce bene grazie alla madre, la
saggezza, al padre, la compassione, ai parenti, i trentasette fattori dell’illuminazione e
agli amici o servitori, tutte le altre virtù minori.
E’ una similitudine è stupenda, prendersi cura della natura di Buddha è come
prendersi cura con infinito amore di un bambino per farlo crescere nel modo migliore,
è il modo ultimo di provvedere ad un bambino. Questo bambino è, in ogni essere, la
natura di Buddha.
Conosciamo l’origine del Sutra del Cuore e in quale occasione il Buddha ne ha
offerto il prezioso insegnamento.
“Così una volta udii:
Il Bhagavan dimorava a Rajagrha, presso il Picco dell’Avvoltoio, con un gran numero di
Arhat e un gran numero di Bodhisattva e a quel tempo il Bhagavan era entrato

166
nell’assorbimento meditativo sulla varietà dei fenomeni chiamato percezione profonda. In
quello stesso tempo, l’arya Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva, era assorto nella
stessa pratica della profonda perfezione della saggezza e vide che anche i cinque aggregati
sono vuoti di natura intrinseca.
Quindi, tramite l’ispirazione del Buddha, il venerabile bikshu Shariputra si rivolse
all’arya Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva e gli disse: - come deve addestrarsi un
figlio o figlia del lignaggio dei Bodhisattva, che desideri impegnarsi nella pratica della
profonda perfezione della saggezza? - ”
Prima di tutto bisogna comprendere chiaramente cosa si intende in questo
contesto indicando l’assemblea dei presenti, perché ancora una volta le traduzioni
possono essere fuorvianti, con un gran numero di Arhat e un gran numero di
Bodhisattva, nel testo originale “gedun chengpo”, “il grande sangha”, non ci si riferisce
alla quantità, ma all’elevata qualità dei presenti.
Altro passaggio importante è la comprensione dei cinque lignaggi della natura di
Buddha perché, con la frase “figlio o figlia del lignaggio”, ci si rivolge specificatamente al
lignaggio dei Bodhisattva, di donne e uomini che in quel momento abbiano risvegliato
il lignaggio dei Bodhisattva, e non in generale il lignaggio di Buddha.
Comunemente si definisce il Sutra del Cuore come discorso del Buddha, ma egli
non ha pronunciato alcuna parola, un altro, il Bodhisattva Avalokitesvara, in
conversazione con il suo interlocutore, il bikshu Shariputra, ha ricevuto dal Buddha
l’ispirazione ad esprimere l’insegnamento profondo. Il dialogo tra Avalokitesvara e
Shariputra è anche conosciuto come “il Sutra benedetto dal Buddha”.
Alla domanda spesso posta a questo punto: “colui che è nel lignaggio dei
Bodhisattva e desideri applicarsi alla comprensione della perfezione della saggezza
cosa deve fare?” si è già risposto prima: la saggezza simile alla madre - la saggezza
della Vacuità, il metodo simile al padre - la compassione, la Bodhicitta, il supporto dei
parenti - i trentasette fattori dell’illuminazione, e degli amici - le virtù minori, tutto
concorre, ma la causa principale, determinante, è la saggezza della Vacuità.
“Quando fu detto questo, l’arya Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva, rispose al
venerabile bikshu Shariputra e disse: “Shariputra, ogni figlio o figlia del lignaggio dei
Bodhisattva, che desideri impegnarsi nella pratica della profonda perfezione della
saggezza, dovrebbe vedere chiaramente nel seguente modo”
La frase “vedere chiaramente nel seguente modo” riconduce ai cinque sentieri, perché
coloro che desiderano comprendere e raggiungere la perfezione della saggezza, devono
percorrerli interamente:
1. sentiero dell’accumulazione;
2. sentiero della preparazione;
3. sentiero della visione;
4. sentiero della familiarizzazione o meditazione;

167
 5. sentiero del non più apprendimento, cioè il raggiungimento del risultato,
l’illuminazione.
Il testo prosegue:
“dovrebbe vedere distintamente che anche i cinque aggregati sono vuoti di natura
intrinseca”.
Mostra così l’ingresso nel primo sentiero, dell’accumulazione, nel quale si
apprende a praticare la Vacuità dei cinque aggregati, la Vacuità della mente.
Domanda: Perché dice “anche”?
Lama: “anche” perché specificando che tutti i fenomeni sono vacui se ne dà una
formulazione generica ma, entrando in dettaglio, si osserva la loro
classificazione in cinque gruppi, ricordiamo che i sentieri sono quindici:
• cinque degli Sravaka, gli uditori,
• cinque dei Pratyekabuddha, i Buddha solitari,
• cinque dei Bodhisattva.
La frase si riferisce precisamente al primo sentiero della pratica dei Bodhisattva, la
pratica mahayana, al sentiero dell’accumulazione, incluso nei tre addestramenti
superiori: moralità, concentrazione e saggezza. L’ingresso nel sentiero mahayana è la
bodhicitta, la grande compassione.
Il praticante mahayana che intraprende il sentiero dell’accumulazione ha attivato
la bodhicitta, la grande compassione che ha fondamento nella rinuncia e, su questa
base, è interessato allo sviluppo della perfezione della saggezza.
Il Sutra del Cuore è un dialogo di altissimo livello tra due esseri elevati,
Shariputra e Avalokitesvara, ma è ben difficile pensare che realmente sia stato
pronunciato mentre il Buddha era assorto in meditazione; è probabile invece che,
trattandosi di un assemblea così qualificata di Arhat e di Arya in grado di comprendere
in profondità, tutti fossero immersi nella meditazione e il dialogo sia avvenuto
esclusivamente sul piano spirituale, ispirato dalla situazione. E’ l’aspetto misterioso e
segreto con cui venivano dati gli insegnamenti più elevati secondo la modalità
mahayana e per questa ragione i resoconti storici di tali incontri sono così rari.
La leggenda narra che, nello stesso momento in cui avveniva questo dialogo
interiore sul picco dell’Avvoltoio nel nord dell’India, alla presenza del Buddha nella
sua forma umana, contemporaneamente egli stava dando gli insegnamenti di
Kalachakra nel sud dell’India, nel luogo natale di Nagarjuna.
Il praticante che realizza il primo livello dell’accumulazione realizza la
concentrazione, conosciuta come “la corrente continua dell’insegnamento del Dharma”,
ed è in grado di ricevere, senza bisogno di intermediari, gli insegnamenti dagli Esseri
spirituali più elevati. Si narra di praticanti che hanno ricevuto insegnamenti
direttamente da Manjusri, il Buddha della Saggezza. Nel sentiero dell’accumulazione si
è molto affaccendati, non si ha tempo per rilassarsi, quando la meta era ancora lontana

168
ci si poteva crogiolare nella beata ignoranza, ma cominciando seriamente a crescere
nella saggezza, il tempo libero scompare del tutto.

169
 Il Sentiero dell’Accumulazione

Il sentiero dell’accumulazione è suddiviso in tre livelli, uno iniziale, uno

intermedio e uno finale. Nel livello iniziale il praticante che conosce molto bene la
pratica delle quattro consapevolezze perché vi si è esercitato lungamente, ne è un vero
esperto e, unendo la saggezza e la bodhicitta alle quattro consapevolezze, acquisisce
una grande perizia, assolutamente determinante per poter accedere al livello
intermedio.
Così, il praticante che è entrato nel sentiero del Dharma poiché ha maturato la
rinuncia, è entrato nel sentiero mahayana in quanto ha sviluppato la bodhicitta e ora
perfeziona le quattro consapevolezze unendole alla saggezza della Vacuità, è dunque
molto affaccendato!
Il “Satipatthana sutra”. mostra dettagliatamente come addestrarsi nelle quattro
consapevolezze, descrive la consapevolezza del corpo, la consapevolezza delle
sensazioni, la consapevolezza della mente, la consapevolezza del Dharma inteso come
tutto il resto dei fenomeni, insegna ad essere sempre presenti, pienamente consapevoli
in ogni istante di ciò che accade nel corpo, nelle sensazioni, nella mente e nei cinque
aggregati.
La consapevolezza è caratterizzata da due aspetti, quello generale del fenomeno e
quello peculiare del fenomeno osservato.
L’aspetto generale è l’impermanenza, l’impermanenza del corpo, delle sensazioni,
della mente, del dharma come raccolta di tutti gli altri fenomeni, è l’impermanenza
sottile, momentanea, del cambiamento istantaneo, momento per momento,
caratteristica generale che riguarda tutti i fenomeni.
L’aspetto individuale di ogni fenomeno è ciò che caratterizza il corpo, le
sensazioni, la mente e i fenomeni. Il praticante addestrato ne ha perfetta chiarezza,
momento per momento.
Il livello intermedio consiste nell’ottenere perizia nei quattro abbandoni, o quattro
cessazioni, è lo stadio in cui si acquisisce la capacità di sviluppare le virtù che ancora
non sono state svolte e di incrementare all’infinito le qualità già maturate. Le non-virtù
ancora non sorte e le non-virtù già presenti possono ugualmente essere eliminate.
Si ha la cessazione completa delle non-virtù e la cessazione completa degli ostacoli
alla realizzazione delle virtù.
Si realizza il sogno a lungo coltivato di poter ottenere l’obiettivo desiderato, sulla
base della pratica della bodhicitta e dell’incremento della perfezione della saggezza.
Così procedendo si giunge al livello finale dell’accumulazione diventando esperti
nelle “quattro gambe miracolose”, cioè nella concentrazione o meditazione di samatha

170
in cui si realizza il massimo livello della concentrazione, perizia che si ottiene con
l’aiuto della Bodhicitta e della comprensione della Vacuità.
Questi tre stadi, suddivisi a loro volta in quattro pratiche ciascuno, costituiscono
complessivamente dodici dei trentasette fattori dell’illuminazione. Sono i metodi o le
condizioni attraverso cui si crea o si favorisce la maturazione della mente
dell’illuminazione e rappresentano gli elementi da cui siamo partiti, la saggezza, la
bodhicitta, le trentasette facoltà dell’illuminazione e tutte le altre virtù.
La riga del testo su cui ci siamo soffermati a lungo: “dovrebbe vedere
distintamente che anche i cinque aggregati sono vuoti di natura intrinseca” indica
chiaramente come praticare la saggezza nel sentiero dell’accumulazione.
Corpo, sensazioni, percezioni, fattori composti, coscienza, in breve tutti i cinque
aggregati, esistono per cause e condizioni, non vi è alcuna possibilità di esistenza
intrinseca, propria, perciò i cinque aggregati sono vuoti di esistenza propria. E’
importante studiare e meditare profondamente questo aspetto unendo la meditazione
analitica con quella concentrativa, fino a realizzare la Vacuità.
Durante il percorso del sentiero dell’accumulazione esiste effettivamente una
reale possibilità di apprendere e riflettere sulla Vacuità dei cinque aggregati.
E’ possibile entrare nel sentiero mahayana possedendo la comprensione della
bodhicitta che è la base fondamentale per un’ulteriore progressione, anche se non si è
ancora compresa pienamente la Vacuità dei cinque aggregati.
Lo studio sul significato della Vacuità dei cinque aggregati e la riflessione sul
proprio livello di comprensione della Vacuità costituiscono una meditazione in cui,
alternando la concentrazione univoca con la meditazione analitica, si comprendono e
integrano i cinque livelli di meditazione sulla Vacuità.
Si inizia con la riflessione sul corpo, sulle sensazioni, sui fattori compositi, sulla
mente, sulla coscienza, sulla loro realtà, su come si manifestano e vengono in esistenza,
comprendendo semplicemente che esistono sulla base di cause e di condizioni e che,
mancando cause e condizioni, non possono esistere.
Con lo stesso schema si procede ad esaminare il sé, l’io, osservando come esso sia
solo sulla base dei cinque aggregati e, se i cinque aggregati non esistono in modo
intrinseco, anche il sé basato su di essi, non può esistere in modo intrinseco.
Perché dobbiamo sforzarci di osservare la non-esistenza intrinseca dei cinque
aggregati? Perché solo grazie alla comprensione di questa realtà riusciamo a vedere
distintamente come il sé sia assolutamente privo di esistenza intrinseca. Non c’è alcun
io indipendente.
Affermando che le cose non hanno esistenza indipendente si sottintende che
hanno esistenza dipendente. Ogni cosa esiste in dipendenza da altro e quindi non può
esistere indipendentemente. La natura della realtà è l’interdipendenza.

171
 Poiché tutto esiste interdipendentemente tutto è vuoto di esistenza propria, è
vacuo; tutti i fenomeni sono vacui e possono essere solo in modo interdipendente.
Il vero fenomeno è la Vacuità, il vero Dharma è la Vacuità, grazie ad essa tutto
può esistere e trasformarsi. Se non vi fosse Vacuità non vi sarebbe spazio per nessuna
esistenza, per nessuna trasformazione. La Vacuità è il Dharma ultimo, il Dharma
fondamentale da realizzare. Realizzando la Vacuità si realizza l’illuminazione.
Esistenza e Vacuità sono due facce della stessa medaglia, il significato della
Vacuità è l’esistenza interdipendente, il significato dell’esistenza è mera imputazione.
I cinque aggregati sono vuoti, esistenti interdipendentemente, sono mera
imputazione, per cui il sé è vuoto, esiste interdipendentemente ed è mera imputazione,
cosa significa?
Risposta: Che esiste in modo convenzionale, è una convenzione.

(Si conclude la sessione con la preghiera di dedica dei meriti)

172
 Il Sentiero della Preparazione

La sessione pomeridiana inizia con la lettura degli otto versi di trasformazione

della mente.
Nella mattinata si è accennato agli argomenti base della pratica mahayana, il
sentiero di accumulazione, il primo sentiero della pratica mahayana e dei primi dodici
fattori d’illuminazione che sono le quattro consapevolezze, i quattro abbandoni e le
quattro concentrazioni; la saggezza, la bodhicitta e di come i cinque aggregati siano
vuoti di esistenza indipendente.
Nel sentiero dei Bodhisattva la perfezione della saggezza si costruisce nell’analisi
della non esistenza inerente dei cinque aggregati che, in progressione sistematica, porta
alla comprensione della non esistenza inerente dell’io, del sé.
Nel sentiero mahayana dell’accumulazione la meditazione sulla Vacuità o
meditazione sul non-io è sviluppata tramite lo strumento della non-esistenza inerente
dei cinque aggregati. Questo è in sintesi il metodo di osservazione del non-io o
mancanza dell’io, una meditazione che deve essere sempre supportata dallo studio e
dalla riflessione intellettuale.
Sono stati elencati brevemente, tra i trentasette fattori dell’illuminazione, i primi
dodici suddivisi in gruppi di quattro; sono importanti e poiché meritano un ulteriore
approfondimento vi consiglio di studiare i vari commentari al Sutra del Cuore.
Si è focalizzata l’attenzione sulla saggezza in quanto obiettivo ultimo, ma è
importante non trascurare il significato della rinuncia e della Bodhicitta che
rappresentano il metodo e sono assolutamente fondamentali in ogni pratica.
Oggi affronteremo il secondo sentiero mahayana, della preparazione.
“La forma è vuota, la Vacuità è forma; la Vacuità non è altro che forma, la forma non
è altro che Vacuità. Allo stesso modo sono vuote le sensazioni, le percezioni, le formazioni
mentali e la coscienza”
Nel sutra del cuore si insegna come meditare la Vacuità nel sentiero della
preparazione sulla base delle quattro caratteristiche. Nel sentiero dell’accumulazione i
cinque aggregati erano compresi come vuoti di natura intrinseca e nel sentiero della
preparazione si analizza dettagliatamente la Vacuità, la mancanza di esistenza
intrinseca di ognuno di questi. Ad esempio dice: “la forma, quindi l’aggregato della
forma, è vuota”, poi rovescia “la Vacuità è forma” e poi ancora “la Vacuità non è altro che
forma” e “la forma non è altro che Vacuità”.
L’aggregato della forma altro non è che imputazione, un nome per definire una
base, un concetto imputato su una base di imputazione, perché non vi è nessuna forma
che possa esistere in modo indipendente. Pertanto la forma è intrinsecamente vuota,
ma poiché è imputata da un concetto, cioè ha un nome imputato su una base

173
imputabile, ha una funzione. L’imputare un concetto definisce la sua funzione, è
intrinsecamente vuota, ma è forma.
Tutti i fenomeni hanno due realtà, la realtà convenzionale che gli è imputata e la
realtà ultima. Sebbene entrambe non siano la stessa cosa posseggono la stessa natura,
per cui la Vacuità della forma altro non è che forma, non ha una diversa natura. La
Vacuità non è differente dalla forma e la forma non è differente dalla Vacuità.
Se i fenomeni esistessero intrinsecamente non dipenderebbero da cause e
condizioni ma, se così fosse, dovrebbero anche esistere frutti e risultati non dipendenti
da cause e condizioni. Affermare che un fenomeno è di natura intrinsecamente vuota e
dire che non esiste realmente ha lo stesso significato.
Questo è il modo di meditare la Vacuità nel sentiero della preparazione,
osservando i cinque aggregati, uno per uno, analizzandoli in ogni particolare secondo
le quattro caratteristiche.
La forma è vacua poiché non esiste intrinsecamente, ma dipende da nome e
imputazione. La forma stessa non è differente dalla Vacuità della forma in quanto
entrambe sono due aspetti della stessa medaglia, sono due cose diverse ma, pur
essendo differenti, hanno la stessa natura.
Anche il sentiero della preparazione è suddiviso in quattro stadi o gradini:
• il primo è “il sentiero del calore, o, simile al calore”;
• il secondo è “il picco, o la vetta”;
• il terzo è “la pazienza”;
• il quarto è “il Dharma supremo”.
Durante il sentiero della preparazione si acquisisce perizia in due gruppi di fattori
dell’illuminazione. Nei primi due stati del sentiero della preparazione, “il sentiero del
calore” e “il picco”, ci si allena acquisendo grande competenza e divenendo veri esperti
nelle cinque facoltà:
• la facoltà della fede;
• la facoltà della perseveranza entusiastica;
• la facoltà della consapevolezza;
• la facoltà dell’assorbimento meditativo;
• la facoltà della saggezza o della visione profonda.
Nei successivi due stadi “la pazienza” e “ il Dharma supremo”, si approfondisce
la conoscenza delle cinque facoltà trasformandole nei cinque poteri, che mantengono lo
stesso nome:
• il potere della fede;
• il potere della perseveranza entusiastica;
• il potere della consapevolezza;
• il potere dell’assorbimento meditativo;
• il potere della saggezza o della visione profonda.
174
 La differenza tra “facoltà” e “potere” è definita dal grado di approfondimento
raggiunto, allenandosi nella facoltà si raggiunge la piena capacità, abilità, potenzialità
della stessa che, ulteriormente sviluppata, si trasforma in potere, il che significa che in
quel campo non si può più essere sconfitti.
L’approfondimento delle facoltà che si trasformano in poteri è dovuto alla forza
dell’incremento della bodhicitta che crescere e si sviluppa tramite la forza della
saggezza. Grazie alla saggezza della compassione si entra direttamente nell’essenza
della saggezza che è forza trainante.
Riferendoci nuovamente all’analogia del bambino che nasce e cresce grazie
all’azione congiunta di padre, madre, parenti e amici, osserviamo che si otterrà il
risultato procedendo analogamente nell’interazione tra saggezza, metodo, trentasette
fattori, virtù minori.
La bodhicitta che è sostegno del sentiero mahayana e che vi ha introdotto il
praticante è sempre la stessa bodhicitta, non è cambiata, ma nel contempo la bodhicitta
che ha avviato il praticante nel sentiero mahayana e, sostenendo la sua pratica, lo ha
trasformato in Bodhisattva, è illuminata e incrementata dalla saggezza. Si determina
un’inscindibile interazione e aiuto reciproco nel potenziamento della bodhicitta quale
supporto della saggezza e della saggezza in quanto stessa bodhicitta che si illumina
sempre più divenendo luce limpida.
L’incremento simultaneo di metodo e saggezza porta al compimento dei
trentasette fattori dell’illuminazione che, seppur praticati anche prima, ora possono
essere portati a compimento. E’ interessante osservare come l’interazione costante e
inscindibile conduca inevitabilmente alla realizzazione.
Vediamo come avviene il passaggio dal sentiero dell’accumulazione a quello della
preparazione.
Il primo stadio del sentiero della preparazione è chiamato “del calore”, ma quale
calore? - Il calore dell’illuminazione.
Il meditatore medita in modo continuativo, studia e riflette sull’assenza di
esistenza intrinseca dei cinque aggregati giungendo, per deduzione logica, alla
consapevolezza dell’assenza di esistenza intrinseca del sé, della Vacuità dell’io.
Meditando costantemente in questo modo ottiene la visione veritiera della Vacuità, ne
assapora il gusto, sperimenta direttamente il calore dell’illuminazione e, nel momento
in cui ciò avviene, passa dal sentiero dell’accumulazione al sentiero della preparazione.
Questo assaggio della Vacuità del sé non significa ancora l’aver avuto la visione
diretta della Vacuità, ma è simile all’osservazione dell’immagine riflessa in uno
specchio, è un’intuizione detta “immagine mentale della Vacuità”. Il meditatore adesso
ha una visione chiara e veritiera dell’immagine della Vacuità del sé, ne sente il sapore,
la riconosce e, se anche non la vede direttamente, sa cos’è con chiarezza, senza errore
ed è dunque in grado di entrare nel sentiero della preparazione.

175
 Il meditatore è così sempre più affaccendato, prima osservava la Vacuità dal
punto di vista indiretto dell’assenza di esistenza intrinseca dei cinque aggregati, ora
deve analizzarli uno per uno secondo le quattro caratteristiche ed è un impegno
notevole che occupa tutto il suo tempo, ma illumina, irradia, distilla e purifica la
bodhicitta la quale diviene sempre più radiosa e chiara. Così, la bodhicitta che cresce
grazie alla meditazione sulla Vacuità e che contemporaneamente la supporta, fa si che
il meditatore potenzi e consolidi le proprie facoltà sino ad averne piena padronanza
tanto da svilupparle ulteriormente trasformandole in poteri.
Domanda: Mi sembra di capire che nei vari passaggi sia indispensabile comprendere
logicamente il percorso, ma non è così semplice, anche perché nel caso della
Vacuità si passa dal concetto generale a quello particolare, mentre in genere
avviene il contrario.
Lama: E’ necessario accostarsi alla Vacuità con un primo approccio breve, sintetico e
soltanto in un secondo tempo sarà possibile procedere all’esame analitico dei
dettagli. E’ indispensabile avere prima di tutto un’idea chiara, generale, del
concetto che si vuole comprendere e, partendo da questo punto, scendere nel
particolare e approfondirlo.

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 Il Sentiero della Corretta Visione

Ora la vita si complica, ci avviciniamo al sentiero della visione corretta e la

spiegazione su come meditarla è contenuta nella frase:
“Quindi, Shariputra, tutti i fenomeni sono Vacuità; essi sono privi di caratteristiche
peculiari; non sono nati, non cessano; non sono contaminati, non sono incontaminati; non
sono incompleti e non sono completi.”
I fattori da esaminare sono otto, non più quattro. Tutti i fenomeni sono
intrinsecamente vuoti, non esistono cause intrinsecamente esistenti e, di conseguenza,
non si possono avere risultati intrinsecamente esistenti. Anche le contaminazioni, le
oscurazioni mentali sono intrinsecamente vuote. I tipi di mente non contaminati sono
intrinsecamente vuoti. La diminuzione delle afflizioni mentali è essa stessa non
intrinsecamente esistente. Le qualità mentali che incrementano lo sviluppo non sono
intrinsecamente esistenti.
L’avvicinamento alla Vacuità è sempre più complesso. Durante il sentiero
dell’accumulazione non si ha alcuna conoscenza della Vacuità, si è in una fase di
studio, di realizzazione e di tentativi di avvicinamento in un approccio generale.
Entrando nel secondo sentiero, della preparazione, si ha un’idea chiara della Vacuità e
si è in grado di avviare l’analisi di qualche dettaglio, perché ancora non si è di fronte
alla Vacuità, ma se ne intravede il vero riflesso nell’immagine mentale.
Ora invece, potendo incontrare viso a viso, direttamente la Vacuità, non la sua
l’immagine mentale, in un’osservazione non filtrata dallo sguardo fisico, ma quale
risultato della vera comprensione, è il momento in cui si debbono affrontare i
particolari.
Il meditatore passa dalla chiara immagine alla chiara visione della Vacuità e,
avendo eliminato l’intermediario che è l’immagine mentale, in quel preciso istante
diventa un Arya Bodhisattva, una Mahasattva. Colui che era un meditatore Bodhisattva
ora acquisisce lo stato di Arya Bodhisattva.
Ecco il significato delle parole del testo: “Arya Avalokitesvara Bodhisattva
Mahasattva” cioè un Bodhisattva che, approdando dal sentiero della preparazione a
quello della visione, ha la limpida visione diretta propria di un Bodhisattva
Mahasattva, un Arya. Questa è la caratteristica del Bodhisattva che entra nel terzo
sentiero, della visione e nel quarto, della meditazione o familiarizzazione. A questo
punto la Vacuità è una vera sfida e il meditatore, il Bodhisattva Mahasattva, vede ogni
fenomeno come vuoto e come vuota ogni causa del passato e ogni risultato del futuro,
una peculiarità espressa nella visione del Bodhisattva in grado di osservare che “tutti i
fenomeni sono Vacuità” “essi sono privi di caratteristiche peculiari” con preciso
riferimento al fatto che tutte le cause sono vuote, il passato è vuoto, non c’è nulla che
possa essere identificato come intrinsecamente esistente. “non sono nati” e quindi i loro

177
risultati, il futuro, sono vuoti poiché da essi non nascerà nulla di intrinsecamente
esistente.
Anche tutto ciò che solitamente è considerato afflizione mentale, difetto mentale,
oscurazione mentale o sofferenza non è intrinsecamente esistente dunque “non sono
contaminati”.
Altrettanto, le virtù, le menti positive, le qualità mentali, non sono
intrinsecamente esistenti.
Alla domanda: «Si può purificare la mente intrinsecamente da tutti i difetti?» la
risposta è No!
Inoltre, se “non sono incompleti” e “non sono completi” alla domanda: «possono
rendere intrinsecamente perfette le qualità della mente?» la risposta è sempre No.
L’analisi diventa ancora più sottile nella visione profonda del Sutra del Cuore che
osserva “la varietà dei fenomeni chiamata percezione profonda”.
Ad esempio, praticando il Dharma ci si pone l’obiettivo di realizzare lo stato di
illuminazione, eppure spesso si parte dall’idea, completamente errata, che un io
indipendente realizzi un indipendente stato di illuminazione, che un io intrinsecamente
esistente possa accumulare cause indipendenti, intrinsecamente esistenti e ottenga
futuri risultati intrinsecamente esistenti.
Per eliminare i difetti mentali si agisce nell’illusione di poter annullare difetti
intrinsecamente esistenti con un metodo intrinsecamente esistente. Anche le qualità che
si vorranno realizzare saranno quindi intrinsecamente esistenti e la loro maturazione
completa produrrà uno stato ovviamente intrinsecamente esistente.
Così, alla fine, ci si ritrova ad essere praticanti intrinsecamente esistenti di un
dharma intrinsecamente esistente e l’unico risultato ottenuto sarà la definitiva fuga
dell’illuminazione. Ecco una pratica intensa e sbagliata in cui sono state investite
ingenti energie con il solo risultato della perdita di ogni possibilità di illuminazione.
Nel terzo sentiero, della visione, gli stadi di pratica che corrispondono ai
trentasette fattori di illuminazione sono contenuti nel “Nobile Ottuplice Sentiero”.
Il primo stadio è “La visione corretta”, fondamentale perché soltanto in esso si è in
grado di superare realmente la visione errata, prima di questo passaggio non è
possibile avere una visione completa e corretta della realtà. La visione errata è quella,
appena descritta, del meditatore che parte dal concetto di essere intrinsecamente
esistente e che di conseguenza osserva tutti i fenomeni come intrinsecamente esistenti
cadendo in un errore molto grave che distrugge e corrompe tutto. La visione errata più
devastante è data dall’idea del Guru, o del Buddha, o di Dio, o di una religione,
intrinsecamente esistenti, basta osservare la storia dell’umanità per comprendere
quante tragedie siano scaturite da essa. Tutti gli errori nascono dall’ignoranza e, in
questo caso, si tratta di ignoranza che produce la visione sbagliata, che ignora la
Vacuità.

178
 Nel sentiero della visione la pratica della meditazione sulla saggezza consiste
nell’eliminare le informazioni sbagliate che determinano l’afferrarsi a un sé costruito
artificialmente, temporaneo, fondato su condizione temporanee, cioè l’aggrapparsi ad
un sé non innato, ad un sé falso.
Il primo passo del nobile ottuplice sentiero è il sentiero della corretta visione, da
cui scaturiscono naturalmente, uno conseguente all’altro, un corretto modo di pensare,
un corretto modo di parlare, un corretto modo di agire, un corretto modo di vivere, un
corretto sforzo, una corretta consapevolezza, una corretta concentrazione.
Gli otto rami dell’ottuplice sentiero diventeranno perfetti nel sentiero della
visione che elimina il concetto errato, artificiale, temporaneo dell’aggrapparsi al sé.

179
 Il Sentiero della Familiarizzazione

Soltanto nel momento n cui il meditatore annulla la visione sbagliata eliminando

il concetto dell’aggrapparsi al sé non innato entra nel sentiero della familiarizzazione o
della meditazione e il suo compito diviene più arduo.
Nel corso del quarto sentiero, della familiarizzazione o meditazione si combatte il
concetto dell’ignoranza innata, dell’aggrapparsi ad un sé innato ed entrano in gioco i
dieci “bhumi” 36, conosciuti anche come i dieci livelli dei Bodhisattva.
Il commentario dice che durante il sentiero della familiarizzazione non vi è
presenza alcuna di fenomeni convenzionali quindi, se osserviamo Michele seduto in
questa sala, non vediamo Michele ma la Vacuità di Michele.
Il testo del Sutra del Cuore prosegue riferendosi al sentiero della
familiarizzazione: “Quindi, Shariputra, nella Vacuità non c’è forma”, dunque qui non c’è
Michele, ma la Vacuità di Michele.
”non c’è forma, né sensazioni, né percezioni, né formazioni mentali, né coscienza.”
Cioè non c’è nessuno dei cinque aggregati.
“Non c’è occhio, né orecchio, né naso, né lingua, né corpo, né mente. Non c’è forma”
In questo caso “forma” indica il colore, la forma geometrica.
“né suono, né odore, né gusto, né oggetti concreti, né oggetti mentali. Non c’è nessun
elemento visivo, così fino a nessun elemento mentale fino a includere nessun elemento della
coscienza mentale.”
Gli oggetti concreti si possono toccare e riguardano i diciotto elementi di tutti i
fenomeni: sei organi dei sensi, sei oggetti dei sensi, sei facoltà dei sensi.
“Non c’è ignoranza, non c’è estinzione dell’ignoranza, e così fino a nessun
invecchiamento e morte, e nessuna estinzione dell’invecchiamento e della morte.”
Ecco un ulteriore approfondimento e, se ricordate l’insegnamento del testo di
Nagarjuna sui dodici anelli dell’origine interdipendente, potete riconoscere il primo e
l’ultimo anello: “ignoranza” e “invecchiamento e morte”, che, osservati nel movimento
della creazione e in quello della cessazione, dimostrano di non poter esistere
intrinsecamente in nessuna delle due direzioni. Nessun anello della catena può avere
un’esistenza intrinseca, questa è l’essenza del “Paticcasamuppada”, l’importante sutra
dell’origine interdipendente.
“Allo stesso modo, non c’è sofferenza, origine, cessazione o sentiero; non c’è
saggezza, né ottenimento e neppure mancanza di ottenimento.”

36Bhumi: Terre dei Bodhisattva, tappe o livelli raggiunti in successione

180
 Anche le quattro nobili verità, contenute nel “Dharmachakra Pravartanasutra” il
sutra dell’avvio della prima ruota del Dharma, non esistono intrinsecamente. Questi
sutra sono fondamentali e sarebbe bene studiarli direttamente non limitandosi ai
commentari soggetti alle diverse interpretazioni.
Non c’è una saggezza intrinseca. Diciamo: “voglio ottenere l’illuminazione!…” ma
non c’è nessun ottenimento e, ancora meglio, non c’è nemmeno il non-ottenimento. La
comprensione scaturisce dalla realtà dell’origine interdipendente, dalla realtà della
Vacuità dei fenomeni.

181
 Il Sentiero della Meditazione simile al Diamante

La concentrazione simile al vajra, il diamante indistruttibile è un altro concetto

essenziale. Dopo aver meditato lungamente nel sentiero della familiarizzazione si
giunge all’ultimo momento del samsara, all’ultimo istante dello stato non illuminato
della mente detto “il sentiero della meditazione simile al Vajra”.
“Quindi, Shariputra, poiché i Bodhisattva non hanno ottenimenti, si basano e
dimorano nella perfezione della saggezza. Non avendo oscuramenti nelle loro menti, essi
non hanno paura, ed essendo andati totalmente oltre l’errore, essi raggiungono la meta
finale: il nirvana. Tutti i Buddha che dimorano nei tre tempi hanno ottenuto il pieno
risveglio dell’insuperabile, perfetta illuminazione, basandosi su questa profonda perfezione
della saggezza”.
Il sentiero della meditazione simile al diamante è l’ultimo momento di una mente
non illuminata, in questa fase un Bodhisattva è in completo assorbimento meditativo
sulla Vacuità, sulla mancanza di esistenza intrinseca, la sua mente è libera da ogni tipo
di oscurazioni e di paure, ogni timore è scomparso ed è totalmente al di là dell’errore, si
trova in una situazione simile allo stato dell’illuminazione.
Nel sentiero della familiarizzazione si elimina l’ignoranza innata, sottile,
attraverso il duro percorso dei dieci bhumi, i dieci livelli di eliminazione. E’ il momento
in cui il Bodhisattva attua la pratica più lunga, la prova più intensa.
Il primo bhumi è “il terreno della gioia”, perché si ha la gioia della visione del
volto dell’illuminazione, la Vacuità che, anche se non ancora totalmente chiara, è
comunque presente. In questo momento la meditazione si articola in due fasi: la fase
meditativa o dell’assorbimento meditativo e la fase post-meditativa relativa
all’intervallo tra un assorbimento meditativo e l’altro. La fase dell’assorbimento
meditativo si suddivide a sua volta in due momenti: Il primo è il momento in cui il
meditatore, profondamente assorto nell’osservazione dei dettagli della Vacuità, avverte
la presenza vigile del suo opponente, dell’ostacolo non ancora eliminato.
Il secondo momento si presenta quando il meditatore, entrando nella seconda fase
dell’assorbimento meditativo, riesce a sconfiggere l’ostacolo eliminandolo e solo allora
avviene il passaggio da un bhumi a quello successivo.
Nell’alternanza di questi momenti si ha la fase post-meditativa in cui si applica la
pratica della generosità, dell’etica, dell’accumulazione dei meriti.
L’attraversare i dieci terreni di pratica costituisce il mezzo necessario per
purificare l’ignoranza sottile dell’innato aggrapparsi al sé.
Il sentiero della purificazione nelle due fasi dell’assorbimento meditativo, quella
del confrontarsi con l’ostacolo, l’opponente, e quella della sua eliminazione, realizza i
sette rami o fattori dell’illuminazione:

182
 • il fattore della corretta consapevolezza;
• il fattore della corretta aspirazione;
• il fattore del corretto sforzo gioioso;
• il fattore della corretta gioia;
• il fattore della corretta tranquillità;
• il fattore della corretta concentrazione;
• il fattore della corretta equanimità, che è l’ultimo e per questo
particolarmente importante.
A volte si pensa, sbagliando, che l’equanimità sia semplice e poco rilevante,
invece è fondamentale, in essa si elimina ogni visione settaria, non bianco o nero, non
giusto o sbagliato, ma solo equanimità che è Vacuità. La natura della Vacuità rende
ogni cosa uguale. Tale visione non dipende dall’oggetto ma dal livello personale di
comprensione.
La fase post-meditativa è un periodo di riposo e di rigenerazione che permetterà
di affrontare nuovi ostacoli con rinnovata energia, arricchiti dall’accumulazione dei
meriti dovuti all’applicazione del metodo, della rinuncia e della bodhicitta. Così
rafforzati, si rientra nella meditazione che, a questo punto, è un vero campo di battaglia
in cui ci si confronta con l’opponente sino a che non lo si vince con la completa
eliminazione dell’ostacolo.
Il ciclo riprende, sconfitto l’ostacolo di quel bhumi si passa al bhumi successivo,
alternando le fasi meditative e post- meditative, di bhumi in bhumi, dal primo al
secondo, al terzo, al quarto, al sesto, al settimo, sino all’ottavo nel quale si eliminano le
impronte più sottili lasciate dai difetti mentali, le predisposizioni delle afflizioni
mentali, e si è così nel livello dell’Arhat, che non ha ancora raggiunto la bodhicitta ma
ha eliminato con uguale metodo l’ignoranza e possiede la stessa chiara saggezza.
I dieci bhumi corrispondono alla pratica delle dieci perfezioni.
I primi sei bhumi si riferiscono alle sei perfezioni: il primo alla generosità, il
secondo all’etica, il terzo alla pazienza, il quarto alla perseveranza entusiastica, il
quinto alla concentrazione, il sesto alla saggezza.
I restanti quattro bhumi sono perfezionamenti del sesto e, precisamente: il settimo
corrisponde al potere, l’ottavo al potere della preghiera o dell’aspirazione, il nono alla
perfezione del metodo o dei mezzi abili, il decimo alla perfezione della chiara visione.
Con il decimo bhumi si giunge alla meditazione simile al vajra, il diamante.
“Quindi, Shariputra, poiché i Bodhisattva non hanno ottenimenti, si basano e
dimorano nella perfezione della saggezza”.

183
 Il Quinto Sentiero, dell’Illuminazione

La meditazione simile al diamante prosegue fino alla realizzazione

dell’illuminazione, ecco dunque il quinto sentiero, quello dell’illuminazione, descritto
nelle frasi: “Non avendo oscuramenti nelle loro menti, essi non hanno paura, ed essendo
andati totalmente oltre l’errore, essi raggiungono la meta finale: il nirvana. Tutti i Buddha
che dimorano nei tre tempi hanno ottenuto il pieno risveglio dell’insuperabile, perfetta
illuminazione, basandosi su questa profonda perfezione della saggezza.”
Il praticante che ha realizzato i sentieri dell’accumulazione, della preparazione,
della visione e della meditazione attraverso i dieci bhumi ha eliminato gli ostacoli della
mente e raggiunto uno stato in cui non vi è più paura né sofferenza, lo stato
dell’illuminazione.
Il cammino, descritto nel Sutra del Cuore è quello percorso da tutti i Buddha dei
tre tempi, del passato, del presente e del futuro.
Non ci si sofferma particolarmente sulla descrizione delle qualità
dell’illuminazione perché è evidente che esse sono tutte quelle realizzate attraverso
l’acquisizione dei diversi sentieri e che, portate alla perfezione, sono le qualità di un
Buddha, già trattate in altri testi quali “I dieci tipi di potere” e “Le quattro assenze di
paura”. E’ ancora necessario ricordare che esistono principalmente due ostacoli da
superare: uno è l’ostacolo alla liberazione dai difetti mentali, dalle afflizioni mentali e
l’altro è l’ostacolo che si oppone alla mente onnisciente. Il Bodhisattva che raggiunge
l’ottavo bhumi elimina completamente l’ostacolo alla liberazione dalle afflizioni
mentali e quando raggiunge lo stato dell’illuminazione elimina completamente
l’ostacolo alla mente onnisciente.
Questi sono gli stadi del percorso mahayana del Bodhisattva, i cinque sentieri che
un praticante mahayana del lignaggio dei Bodhisattva intraprende per realizzare lo
stato dell’illuminazione. In questo contesto si descrive la via del meditatore che entra,
sin dall’inizio, nel sentiero mahayana dei Bodhisattva e, attraversando tutti i suoi
livelli, realizza l’illuminazione completa, ma non si parla affatto del meditatore che,
seguendo un altro percorso, procede dalla meditazione degli uditori, Sravaka, alla
meditazione dei Pratyeka, e dunque diventa un Bodhisattva. E’ necessario conoscere
chiaramente questa distinzione, altrimenti ci si confonde e sorgono i problemi.
Nella lingua tibetana, quando, alla lettera tibetana “ka” si aggiunge, sopra, il
segno “ra” e, sotto, il segno “u” si pronuncia “ku” che significa rubare; se invece, alla
lettera “sa” si affiancano i segni “ka” e “u”, si pronuncia ugualmente “ku” ma ha un
significato onorifico per indicare la sacralità di un elemento. E, ancora, la lettera “la” e
“ka”con la “u” sotto, si pronuncia ugualmente “ku” ed è la prima delle due sillabe “Ku
pha” che significa persona stolta, fuori di senno. Ciò dimostra che cose apparentemente
uguali possono avere significati completamente diversi, per questo i tibetani
raccomandano, con un proverbio: “Non confondere “ra” “la” e “sa” perché farai confusione,
184
finirai col dire che Buddha è un ladro, che Buddha è privo di senno, o, viceversa, che il ladro è
Buddha.”
Dobbiamo essere attenti e distinguere chiaramente le situazioni dei differenti tipi
di Bodhisattva, comprendere che derivano dalle molte possibilità offerte per il
raggiungimento dell’obiettivo. Ognuno deve seguire la propria propensione, sapere
qual’è il cammino a lui più consono. C’è chi entra immediatamente nel sentiero
mahayana, chi invece sceglie il percorso dei Pratyekabuddha, e altri ancora possono,
giunti a metà del cammino del sentiero dei Pratyekabuddha o degli Sravaka, decidere
di cambiare entrando nel sentiero mahayana. Esistono diversi modi per diventare
Bodhisattva che possono essere applicati a tutti i sentieri, hanno lo stesso nome ma si
rivolgono a realtà differenti e a individui differenti e non devono essere confusi gli uni
con gli altri.

185
 Mantra della Perfezione della Saggezza

Il testo ora presenta il Mantra:

“Quindi, si dovrebbe sapere che è il mantra della perfezione della saggezza”
Il termine “Mantra”significa protezione della mente, quindi nel momento in cui si
riceve, si ascolta, si recita o si riflette su un mantra si sta utilizzando un metodo per
proteggere la mente.
Questo mantra è stato ispirato dal Buddha, rivolto da Avalokitesvara a
Shariputra. Attenzione però a non confondersi riferendosi ad Avalokitesvara che può
essere il Bikshu Avalokitesvara, oppure il Bodhisattva Avalokitesvara, o il Buddha
Avalokitesvara.
Stessa accortezza la si deve avere con Maitreya, non necessariamente ci si rivolge
al Buddha Maitreya, ci si può riferire anche al re Maitreya, al Bodhisattva Maitreya, al
bikshu Maitreya, sono realtà diverse.
Domanda: Sono individui diversi o sono fasi diverse nel cammino dell’illuminazione?
Lama: Sono manifestazioni differenti, una è un Buddha e ha lo stato di Buddha, una
è un Bodhisattva e ha lo stato di Bodhisattva e un’altra è un Bikshu e ha lo
stato di un monaco completamente ordinato.
Il mantra della perfezione della saggezza è una protezione della mente, è:
• “il Mantra della Grande Conoscenza”, che può superare l’ignoranza;
• “il Mantra Supremo”, che può eliminare ogni sofferenza;
• “il Mantra Uguale a ciò che non ha Uguale”, grazie al quale si realizza lo stato
dell’illuminazione, quindi non paragonabile a nulla;
• “il Mantra che fa Tacere tutte le Sofferenze – è Vero perché non è ingannevole”,
attraverso la sua pratica si possono pacificare tutte le sofferenze.
Recita il mantra della perfezione della saggezza:
TADYATHA GATE’ GATE’ PARAGATE’ PARASAMGATE’ BODHI SVAHA
In italiano:
ƒ TADYATHA potrebbe essere tradotto con “Eccolo!”;
ƒ GATE’ significa “andare”, è un’esortazione a se stessi, “vai!”. Il primo GATE’
indica il sentiero dell’accumulazione, il secondo GATE’ il sentiero della
preparazione;
ƒ PARAGATE’ indica il sentiero della visione;
ƒ PARASAMGATE’ indica il sentiero della meditazione;
ƒ BODHI indica il sentiero del non più apprendimento che è lo stato
dell’illuminazione;
186
 ƒ SVAHA significa dimorare nella mente, è un’esortazione a stabilizzare nella
mente tutte le realizzazioni raggiunte.
Segue il consiglio di Avalokitesvara a Shariputra:
“Shariputra, così i Bodhisattva mahasattva dovrebbero addestrarsi alla profonda
perfezione della saggezza”.
Il Buddha, che era in profondo stato meditativo, ne esce e approva quanto era
successo: il Bhagavan si svegliò dal suo assorbimento meditativo e lodò l’arya
Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva, dicendo che era eccellente.
“Eccellente! Eccellente! Figlio del lignaggio dei Bodhisattva, è proprio così; dovrebbe
essere così. Bisogna praticare la profonda perfezione della saggezza proprio così come hai
rivelato. Perciò anche i Tathagata se ne rallegreranno”.
Il Buddha ha voluto precisare che, non solo lui si rallegrava per questo dialogo,
ma che tutti i Buddha dei tre tempi ne erano felici. Nel commentario infatti si sottolinea
che l’aggettivo “eccellente” ripetuto due volte è rivolto, il primo alla domanda di
Shariputra e il secondo alla risposta di Avalokitesvara.
Conclude:
“Come il Bhagavan pronunciò queste parole, il venerabile bikshu Shariputra, l’arya
Avalokitesvara, il Bodhisattva mahasattva, insieme all’intera assemblea, inclusi i mondi
degli dei, degli umani, degli asura e dei gandharva, tutti gioirono e lodarono ciò che il
Bhagavan aveva detto”.
In uno dei commentari si specifica che l’intera assemblea, inclusi il mondo degli
dei, degli umani, degli asura e dei gandharva gioirono con ammirazione per quello che
il Bhagavan aveva detto e in quella occasione promisero di praticare.
Così si conclude il Sutra Mahayana conosciuto come “la Signora delle Conquiste,
il Cuore della Perfezione della Saggezza”; fu tradotto per la prima volta dal sanscrito
dall’abate indiano Vimalamitra con il maestro traduttore tibetano, venerabile Rinchen-
de. In un secondo momento la traduzione venne esaminata e resa ufficiale dai maestri
traduttori, dagli editori Gelo e Namka e da altri ancora. In tutto il Tibet se ne utilizzava
un’unica versione e, sebbene i traduttori tibetani fossero esperti nella lingua sanscrita,
avevano l’obbligo deontologico di confrontare sempre il loro lavoro con i maestri
indiani, in questo modo si voleva garantire la maggior fedeltà possibile al testo
originale.
Ho cercato di fare del mio meglio per commentare il Sutra del Cuore, pur
dovendo semplificare e sintetizzare il più possibile, è stata un’esposizione brevissima,
utile però per poter comprendere la propria attitudine mentale e valutare qual’è il
sentiero più consono. Esistono vari commentari a questo testo e sarebbe opportuno
leggerli. Nel Sutra del Cuore è contenuto l’intero insegnamento del Buddhadharma. E’
breve, conciso, ma estremamente chiaro e profondo.

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Domanda: il Buddha ci ha offerto una possibilità per giungere alla cessazione della
sofferenza, però pare che non ci sia una spiegazione su come sia sorta la
sofferenza, quali cause e condizioni sono intervenute, visto che nel Sutra del
Cuore si dice che i fenomeni non sono nati, vorrei avere maggior chiarezza
su questo punto. Perché mi trovo in questa situazione di sofferenza se cause
e condizioni non sono nate?
Lama: “Intrinsecamente non-nato” significa che è nato in dipendenza da cause e
condizioni che determineranno inevitabilmente degli effetti, dei risultati,
dando così inizio ad un ciclo che si ripete all’infinito. Queste stesse cause e
condizioni, che pur esistono e funzionano, non sono intrinseche, non sono
indipendenti. Il loro contesto è la Vacuità e quindi tutto ciò che chiamiamo
sofferenza, difficoltà, problema è avvertito e vissuto come tale ma
intrinsecamente non lo è. Sebbene sofferenza, difficoltà e problemi appaiano
reali, nello spirito della Vacuità non lo sono.
Si presentano come veri problemi perché li osserviamo con la falsa visione di un
sé intrinsecamente esistente, di una sofferenza intrinsecamente esistente, di una
liberazione intrinsecamente esistente, e, poiché abbiamo radicata l’idea
dell’intrinsecamente esistente, basata sul sé, il fenomeno appare come problema. Se lo
stesso fosse osservato nella Vacuità sarebbe vissuto così com’è nella realtà, vacuo,
vuoto di natura intrinseca.
Domanda: Questo sutra sintetizza il percorso del lignaggio dei Bodhisattva, esiste
qualcosa di analogo per gli altri lignaggi?
Lama: Il sentiero è esattamente lo stesso, fino all’ottavo bhumi corrispondente alla
liberazione di un Arhat; la differenza consiste nell’obiettivo primario da
sviluppare, nel sentiero del Bodhisattva troveremo la compassione, la
Bodhicitta, in quello degli Sravaka e dei Pratyekabuddha la rinuncia. Il
sentiero è unico, infatti le trentasette pratiche sono uguali.
Il Bodhisattva studia, attua e tramanda tutti i sentieri. Il Bodhisattva pratica
tutti i sentieri dello Sravaka e del Pratyekabuddha. Tutti i sentieri sono
inclusi nel Sutra del Cuore che enfatizza l’aspetto della saggezza. La
saggezza è la stessa, la natura di Buddha è la stessa, ciò che cambia è il
metodo.
Domanda: I siddhi, cioè i poteri della mente, si manifestano in connessione con la
realizzazione dei bhumi o ne sono indipendenti, e quando si manifestano?
Lama: Ci sono siddhi intesi come realizzazioni spirituali, quindi materializzazione
delle stesse, sono di due tipi: uno si riferisce ai siddhi comuni ed è relativo
alla realizzazione, tramite la pratica spirituale, delle necessità materiali, il
secondo invece riguarda i siddhi non comuni, straordinari, considerati in
genere i veri siddhi, essi perseguono unicamente la realizzazione del
sentiero spirituale.

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Domanda: I fenomeni come la trasmissione del pensiero a distanza, l’ubiquità,
rientrano nei siddhi straordinari o no?
Lama: Sono illusioni in ogni caso, qualsiasi tipo di fenomeno non varca il limite della
legge naturale dell’interdipendenza. Nemmeno Buddha può superare
questo limite. Il maestro Chandrakirti, che ha scritto il testo del
“Madhyamakavatara”, “La via di mezzo”, descrive con grande precisione e
dettagliatamente i dieci bhumi e le dieci perfezioni e afferma che un
individuo accumula il proprio karma e questo può essere ovviamente
vissuto solo da lui, come potrebbe essere goduto da altri? Bisogna essere
molto cauti e non cadere in facili illusioni fuorvianti. Se fosse così facile
trasmettere il pensiero allora il Buddha avrebbe trasmesso l’illuminazione a
tutti e subito, invece ognuno può procedere secondo il proprio bagaglio
personale, non ci sono scorciatoie, lo deve affrontare e risolvere, nessun altro
può farlo al posto suo.
Domanda: Però il Sutra del Cuore è stato trasmesso all’assemblea mentalmente, non
verbalmente.
Lama: Più che trasmesso è stato ispirato ad un’assemblea di grandi meditatori, vi era
una forte intenzionalità, fattore che ha il potere di muovere, sollecitare,
spingere ad agire.
Domanda: Non ricordo dove, ma mi pare di aver sentito spiegare la Vacuità con la
metafora del sogno, paragonando la vita ad un sogno in cui non vi è nulla di
concreto. Noi possiamo riconoscere il sogno e definirlo quando ritorniamo
ad uno stato di veglia. Quindi, usando questa metafora, è tutto veramente
Vacuità, o c’è un punto in cui la Vacuità non è più tale, come il sogno non lo
è nella veglia? La natura di Buddha è Vacuità?
Lama: La natura di Buddha è la Vacuità più importante. La Vacuità è Vacuità.
Domanda: Ma allora che senso ha tutto? Se io sono completamente all’interno di
fenomeni vuoti, della Vacuità, quando mi cade un mattone in testa, il
mattone, la mia testa, la mia sofferenza saranno vacui, tuttavia io soffro e che
sia tutto vacuo o no non me ne importa nulla. Sarebbe diverso e cambierebbe
qualcosa nel momento in cui vi fosse altro al di fuori della Vacuità a cui
poter far riferimento, ma se sono sempre in essa cosa cambia per me?
Lama: Chandrakirti, nel “Madhyamakavatara” dice che vi sono due realtà, la
convenzionale e l’ultima. La realtà convenzionale, che è il senso comune, è il
mezzo attraverso il quale è possibile realizzare la realtà ultima, la Vacuità.
Chandrakirti conferma la visione di Nagarjuna che, portando rispetto e
lodando il senso comune, raccomanda al meditatore di non perderlo mai di
vista. Nagarjuna sottolinea inoltre che il praticante che perde il senso
comune perde anche la possibilità di raggiungere il Nirvana. Le due realtà,
le due verità, hanno un unico significato. Più convincimento c’è nella

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 Vacuità, più rispetto ci sarà per il senso comune. Il senso comune, la realtà
convenzionale, rispecchia la realtà dell’interdipendenza. In Italia si guida a
destra, in Inghilterra a sinistra, questo risponde al senso comune, non vi è
bene o male, giusto o sbagliato nell’una o nell’altra modalità di circolazione,
entrambe sono corrette nell’ambito della cultura e delle convenzioni locali,
entrambe sono intrinsecamente vuote, perciò nessuna è intrinsecamente
giusta o sbagliata. In Italia è sbagliato guidare a sinistra, ma non è
intrinsecamente sbagliato in sé, perché lo stesso atto è giusto in Inghilterra. Il
senso comune, la realtà convenzionale, ha un’esistenza relativa, basata sulle
convenzioni di cause e condizioni, dimostra che non ha esistenza inerente
confermando la sua natura di Vacuità. La realtà convenzionale è il metodo
per raggiungere la realtà ultima.
Domanda: Vedere il senso comune come relativo può essere di grande aiuto perché a
volte basta spostare il punto di vista, non solidificando situazioni di
sofferenza, per intuire che vi sono altre possibilità per risolvere al meglio i
problemi.
Lama: E’ vero, avendo presente la visione della Vacuità si è più flessibili
nell’osservazione della realtà convenzionale. L’accoglienza ampia delle
convenzioni porta alla comprensione maggiore della realtà ultima, entrambe
interagiscono aiutandosi vicendevolmente. Il percorso consiste nel realizzare
la realtà ultima senza contraddire la realtà convenzionale.

Grazie, abbiamo trascorso un tempo eccellente insieme.

L’ insegnamento si conclude con la recita della preghiera di dedica dei meriti.

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