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ALESSANDRO SAGGIORO

LA RELIGIONE E LO STATO
Cristianesimo e alterità religiose
nelle leggi di Roma imperiale
CHI SIAMO
46

Collana diretta da
Gilberto Mazzoleni e Adriano Santiemma
(nuova serie)
ALESSANDRO SAGGIORO

RELIGIONE E LO STATO
Cristianesimo e alterità religiose
nelle leggi di Roma imperiale

BULZONI EDITORE
In copertina:
Santa Sofia, Istanbul - Foto di Silvia Pedone (particolare)

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della Legge n. 633 del 22/04/1941

ISBN 978-88-7870-583-8

© 2011 by Bulzoni Editore


00185 Roma, via dei Libumi. 14
http ://www.bulzoni.it
e-mail: bulzoni@bulzoni.it
A Dario Sabbatucci, in m em oriam
SOMMARIO

Nota editoriale {d i A d rian o S an tiem m à )........................................ » 11

Prem essa................................................................................................... » 15

0. Introduzione...................................................................................... » 21
0.1. Religione, religioni................................................................ » 21
0.2. Leggi romane e prospettiva storico-religiosa................. » 31
0.3. Inquadramento storico......................................................... » 36
0.4. Identità...................................................................................... » 43

1. Una religione fuori dalla legge................................................... » 47


1.1. D eus f i e r i ................................................................................... » 47
1.2. Alburno e/o Cristo................................................................. » 49
1.3. Il concetto di religione.......................................................... » 57
1.4. Le origini delle persecuzioni................................................ » 60
1.5. Un dio fuori-legge.................................................................. » 68
1.6. Apologia e storia..................................................................... » 72

2. Lo spettacolo della salvezza fra valori tradizionali e istanze


cristiane............................................................................................... » 77
2.1. Spettacoli e identità religiosa............................................... » 77
2.2. Il metodo e le sue applicazioni.......................................... » 78
2.3. Il cristianesimo delle origini e gli spettacoli.................... » 81
2.4. Lo spettacolo della fine del mondo................................... » 85
2.5. Pro spectaculis s p e c ta c u la .................................................... » 93

9
3 Identità e conflitto nella codificazione legislativa
dell’impero cristiano....................................................................... » 103
3.1. Le origini della codificazione.............................................. » 103
3.2. Il Codice Teodosiano: introduzione generale................ » 104
3.3. Crisi del sistema legislativo e farsi della storia............... » 106
3.4. Cristianesimo e paganesimo................................................ » 122

4. Potere imperiale e potere ecclesiastico:


le dispute su p e r r e lig io n e ............................................................. » 127
4.1. Il vescovo e l’imperatore...................................................... » 127
4.2. Ortodossia e libertà religiosa............................................... » 129
4.3. Libertà d’espressione religiosa a Costantinopoli............ » 134

5. E x C h r is tia n is p a g a n i: essere uguali e diventare diversi.... » 141


5.1. Apostasia................................................................................... » 141
5.2. La definizione legislativa del religioso................................ » 143
5.3. Conversione al paganesimo................................................ » 144
5.4. Conversione dal cristianesimo............................................ » 148
5.5. Cristiani e non cristiani.......................................................... » 153
5.6. Religio = con sortiu m om n iu m : i diversi fra gli uguali.. » 159
5.7. La ratio negata......................................................................... » 165
5.8. Superstitio e i limiti del religioso........................................ » 168
5.9. Il n om en ap o sta ta ru m ........................................................... » 172
5.10. L’identità e la condanna........................................................ » 178

6 . I limiti dell’identità: il giudaismo nel Codice Teodosiano. » 181


6.1. Identità costruita o disgregata?........................................... » 181
6.2. Giudaismo, cristianesimo e impero romano................... » 185
6.3. CTh 16,8-9: impostazione analitica.................................... » 192
6.4. La disgregazione dell’identità.............................................. » 203

7. Conclusioni. La religione, le religioni, lo stato..................... » 207

Bibliografia.............................................................................................. » 221
Indice dei nomi m oderni.................................................................... » 231
Indice dei passi citati............................................................................ » 235

10
NOTA EDITORIALE

Dal punto di vista storiografico posto a fondamento della presente


Collana nel 1975. anno della sua creazione, ed esclusivamente da questo
punto di vista, le religioni devono essere considerate e indagate alla
stregua di qualsiasi altro prodotto culturale. Questa scelta, strettamente
congruente con le attuali opzioni della conoscenza scientifica intesa
nella sua globalità, non va interpretata solamente nel senso - oggi più
ovvio e diffuso tra gli studiosi che. a vario titolo, si occupano di religioni
- della pertinenza di ogni singolo elemento, di ogni specifica compo-
nente di ciascuna religione concreta al contesto culturale che la ha pro-
dotta e, in seguito, elaborata. Questa scelta va intesa soprattutto nel
senso della rinuncia programmatica a riconoscere alla religione in
quanto tale la consistenza di un dato, la fisionomia di un elemento uni-
versalmente umano dotato di una oggettività metaculturale. In altre pa-
role, questa scelta comporta l'obbligo di darsi ragione storica non già
del ‘fenomeno religione* nelle sue più disparate sfaccettature storiche e
culturali; non già delle variegate elaborazioni umane relative ad un’unica
realtà che si manifesterebbe tramite il ‘sacro’ in tutte le dimensioni spa-
ziali e temporali in cui si è espressa Immanità nel corso della sua lunga
storia. Al contrario, essa comporta l’obbligo di darsi ragione storica del
paradigma logico prodotto storicamente e, dunque, attinente ad una e
ad una sola visione del mondo, ad una e ad una sola cultura concreta.
Essa comporta, cioè, la serena, laica assunzione del termine-concetto
‘religione’ alla stregua di una delle innumerevoli, disparate categorie lo-
giche elaborate dalla umanità per codificare il senso e i modi della pro-
pria esistenza. Un termine-concetto così fortemente vitale" per noi occi-
dentali e così intensamente significativo da dover essere diffuso ed im-
posto un po’ ovunque, fin nei contesti culturali più isolati e remoti.

11
Ora, malgrado sia stata a volte sostenuta con posizioni decisamente
intransigenti, una siffatta petizione di principio, frutto della progressiva
elaborazione di un indirizzo della moderna Storia delle religioni, non
può essere invocata in nessun caso, a mio avviso, per rivendicare la
detenzione esclusiva - sia pure p r ò tem pore - dei “giusti” criteri episte-
mologici e della “corretta” strumentazione interpretativa nelfambito
scientifico di pertinenza. Essa in concreto, come qualsiasi altro postulato
scientifico, non ha in sé la facoltà di obliterare la liceità e persino la
scientificità di qualsiasi intento di impostare la ricerca del settore su basi
epistemologiche ed ermeneutiche differenti. Essa non può pretendere di
destituire di fondamento, ad esempio, il costrutto interpretativo di chi
fondi la propria ricerca a partire da una definizione di religione basata
su una sorta di minimo comune denominatore interculturale. Essa non
dispone, cioè, di prerogative tali da consentirle di negare validità episte-
mologica ad un concetto di religione che, sia pure astratto, sia pure as-
sente in una quantità di culture, rimandi eventualmente ad un insieme
di elementi eterogenei ritenuti presenti nei contesti culturali che lo sto-
rico intenda indagare: la coerenza e la scientificità di un costrutto inter-
pretativo basato su una tale accezione di ‘religione’, infatti, non può es-
sere in alcun modo sottratto alla responsabilità esclusiva di coloro che
lo elaborano e, con determinazione, lo perseguono.
Analogamente, come da più parti è stato precisato in passato, l’at-
tribuzione chiara, univoca e coerente di una consistenza logica e,
dunque, storico-culturale, alla ‘religione’ e la conseguente negazione
della sua qualità di elemento costitutivo della “natura umana” costitui-
scono due assunti sicuramente neutri per l’ambito religioso; due assunti
intrinsecamente indifferenti nei confronti della ricca e complessa tota-
lità dei percorsi logici ed operativi di una religione. Ad un tale concetto
di religione, infatti, non può essere attribuito alcun ruolo di contraddit-
torio o di competizione con la riflessione teologica, con le scelte di
fede e con le più varie visioni del mondo, in special modo con quante,
tra queste, siano incentrate su categorie logiche recepite come religiose:
la sua consistenza è, infatti, quella di puro e semplice strumento della
ragione scientifica; il suo campo di azione - e di validità! - è quello

12
della ricerca storica; la sua funzione è quella di consentire allo studioso
una più profonda conoscenza della storia deH’umanità, una più raffi-
nata individuazione delle molteplici, divergenti visioni del mondo ela-
borate nel corso dei millenni.

Bene. Ora, proprio con riferimento a questa sua funzionalità e a


questa sua consistenza, si può ragionevolmente affermare che la scelta
posta a fondamento di questa Collana si è mostrata particolarmente
feconda e, in un certo numero di occasioni, è riuscita a conferire un
innovativo rigore ermeneutico alle discipline storico-culturali, consen-
tendo loro di colmare un divario che, salvo rare eccezioni, per troppo
tempo le ha tenute a notevole distanza dagli altri ambiti scientifici, in
particolar modo da quelli sperimentali.
È altrettanto ragionevole, inoltre, riconoscere l’intensa spinta inno-
vativa contenuta in una ricerca particolare che quella scelta ha dichiarato
e praticato con rigore: quella sulla visione cosmologica di Roma antica
che fu pubblicata su questa Collana proprio in quello stesso 1975, anno
della sua nascita. Questa ricerca, che in tempi recentissimi è stata oggetto
di un tentativo di detrazione incautamente affidato ad una lettura poli-
tico-ideologica dei suoi presupposti e delle sue finalità, mostra al con-
trario una sorprendente attualità e. a mio avviso, stimolanti potenzialità
di utilizzo ancora per un certo tratto di storia a venire. Da essa emergono
con piena evidenza, infatti, il luogo culturale, il tempo ed il modo della
nascita della dimensione ‘religiosa7e di quella ‘civica’. Da essa emerge la
struttura cosmologica del sistema statuale romano, attivato e sostenuto
dalla possente e totalizzante relazione posta tra il ‘civico’ ed il ‘religioso’,
cioè da quelle due categorie che, a partire da quel momento, costitui-
scono il significativo nesso posto a fondamento della realtà logica e
operativa di ciò che ancora oggi noi chiamiamo ‘repubblica’.
Ritengo che la netta individuazione della precipua dimensione
cosmologica della Roma repubblicana costituisca non solo uno stru-
mento prezioso e fecondo per una migliore comprensione delle intense
vicende storicamente vissute dalla cultura occidentale, ma anche uno
strumento ancor più prezioso in epoca di avanzata globalizzazione, in

13
quanto suscettibile di favorire la acquisizione di una conoscenza più
profonda della cultura g iu d a ico -ro m a n a - come, a mio parere, po-
tremmo definire più sinteticamente la attuale dimensione logico-opera-
tiva dell’Occidente - in un momento storico di sicuro esaltante ma, allo
stesso tempo, particolarmente delicato: quello della definitiva conver-
sione di questa dimensione in una cultura planetaria; a tutti gli effetti.
L’immane responsabilità della realizzazione di una tale condizione
per l’intero genere umano del prossimo futuro, infatti, potrebbe indurre
l’Occidente ad una conoscenza e ad una valutazione più attenta e rigo-
rosa delle molteplici dimensioni culturali in campo, non poche delle
quali - ancora oggi - sono scarsamente motivate a conferire particolare
rilievo alle due categorie in questione. Potrebbe indurci, altresì, ad una
più attenta considerazione delle particolari implicazioni logiche ed
operative connesse con una visione del mondo fortemente basata sulla
diade concettuale ‘civico-religioso’, nonché ad una grande attenzione
nei confronti delle conseguenze determinate dalle variazioni storica-
mente intervenute nella concettualizzazione delle due categorie e nel
relativo equilibrio tra le stesse. È proprio quest’ultima la strada su cui si
pone Alessandro Saggioro, con il presente volume. Egli affronta con
determinazione l’arduo compito di una ulteriore storicizzazione del
termine-concetto ‘religione’ e, a questo fine, sottopone agli strumenti
della sua analisi la significativa documentazione scritta relativa ad un
momento storico particolarmente importante e significativo: quello del
drastico incontro tra il cristianesimo e la struttura cosmologica della
antica Roma. Egli mostra con chiarezza, in altre parole, proprio il mo-
mento in cui viene formulata e perseguita per la prima volta la realizza-
zione di una netta a u to n o m ia del ‘religioso’ dal ‘civico’; egli mostra, in
sostanza, il momento della inaugurazione storica di un concetto di reli-
gione non eccessivamente dissimile da quello correntemente in uso.
Un concetto non destinato - a mio avviso - ad irradiarsi e a conservarsi
molto oltre nel millennio da poco inaugurato.
A. S.

14
PREMESSA

Questo libro conclude, riprende e non esaurisce circa dieci anni di


studi sul Codice Teodosiano e dintorni. Il suo obiettivo consiste nel
fornire un contributo alla riflessione sulla storicizzazione del concetto
di religione che fu un riferimento costante del lavoro di Dario Sabba-
tucci: per questo compare nella collana Chi sia m o ed esprimo imme-
diatamente la mia gratitudine a G. Mazzoleni e a A. Santiemma che
l’hanno favorevolmente promosso e all'editore Bulzoni che l’ha accolto.
Come si vedrà già a partire dall'Introduzione, i riferimenti bibliogra-
fici ricorrenti in maniera non casuale sono a A. Brelich e D. Sabbatucci,
anche se, nelle pieghe dei discorsi specialistici sul Codice Teodosiano, le
citazioni di questi due autori finiscono con il confondersi nell’ambito più
esteso di una bibliografia cospicua (ancorché, necessariamente, seletti-
va). Tuttavia, ribadisco, l’obiettivo che mi propongo con questo volume
consiste nell’aprire una nuova pagina della riflessione storico-religiosa -
che, con il rischio di riconoscermi già da solo anacronistico, potrei chia-
mare “di scuola” - ad un ‘momento’ di non secondario rilievo nella vi-
cenda storico-culturale dell'Occidente, costituito dall’intreccio istituzio-
nale fra realtà giuridica romana e cristianesimo, fra espressione del pote-
re imperiale e propensione ecclesiale delle comunità cristiane, fra la co-
stituzione concettuale di tensioni identitarie e il dischiudersi di una pro-
spettiva storico-religiosa di comprensione e definizione dell alterità.
Devo un profondo ringraziamento a Giulia Piccaluga per avermi
incoraggiato a percorrere questa strada: insieme alla consuetudine quasi
quotidiana di questi anni, insieme alla comune organizzazione e gestio-
ne di importanti seminari e convegni scientifici (fra cui, in tema, Diritto

15
rom an o e identità cristiana. D efin izion i storico-religiose e con fron ti in -
terdisciplin ari, Carocci, Roma 2005), i suoi preziosi interventi nei Con-
gressi Internazionali di Studiosi dell’Antichità cristiana all’Augustinianum
costituiscono una sorta di apparato metodologico cui ho fatto costante
riferimento. Come spiegherò nell’Introduzione, questo tipo di studio
può utilmente inserirsi nell’ambito degli studi di Storia delle religioni e
l’obiettivo complessivo dei capitoli che seguono consiste esattamente
nell’awiare alcune vie di realizzazione di questa idea. Al tempo stesso,
queste nostre ricerche storico-religiose sul tardoantico e, in particolare,
sui documenti legislativi, sono asimmetriche ed eccentriche rispetto agli
studi di romanistica, e indebitamente raffrontate a quelli potranno forse
fornire visioni ‘parziali’, non tecniche e, dunque, per molti versi, impre-
cise, tanto nel lessico, quanto, verosimilmente, in altri aspetti più sostan-
ziali: a fronte di questa excu satio non p etita , tuttavia, devo dire di aver
tenuto nel massimo conto alcuni volumi di grande spessore e raffinatez-
za analitica e scientifica, che ho utilizzato come bussole in un mare in
tempesta. Per non citare innumerevoli classici e strumenti, atti di conve-
gni e miscellanee, elenco qui alcuni testi con cui, alla fine di questo
percorso, posso dire di aver raggiunto una consuetudine oltre che disce-
polare, anche affettiva: L. De Giovanni, Chiesa e Stato nel C odice Teodo-
sian o. Alle origini della c o d ific a z io n e in tem a d i rapporti Chiesa-Stato,
D’Auria, Napoli 19974; M.P. Baccari, Cittadini p o p oli e com u n ion e nella
legislazione d ei secoli IV-VI, Giappichelli, Torino 1996; A. Di Mauro To-
dini, Aspetti d ella legislazion e religiosa d el IV seco lo , La Sapienza, Roma
1990; F. Zuccotti, «Furor haereticorum ». Studi sul trattam ento giu ridico
della fo llia , Giuffré, Milano 1992. In questo periodo di studio e di rifles-
sione, oltre alla relazione costante con la cospicua produzione biblio-
grafica di Giuliano Crifò, sono state per me importanti e proficue, ancor-
ché rare per mio demerito, del Maestro, le sollecitazioni, le critiche, le
fugaci interazioni in occasione di convegni: se nei miei lavori potesse
trasparire anche solo la millesima parte di quanto ne ho guadagnato,
potrei dirmi già contento.
Come dirò a breve, in questo volume vivono di nuova vita alcuni
saggi, risultato di un itinerario ondivago e complesso: devo a Arduino

16
Maiuri, attento rilettore e critico di questa parte della mia produzione,
la spinta a cercare di farne un insieme omogeneo.
I miei studi sul Teodosiano sono, anzitutto, il frutto di percorsi di
ricerca nei PRIN nazionali di Storia del cristianesimo diretti da Manlio
Simonetti prima e da Mauro Pesce poi, i cui atti sono registrati negli
«Annali di storia dell'esegesi», in cui sono comparsi i saggi che costitui-
scono ora il capitolo 3 (ASF 20/1. 2003, pp. 165-181) e il capitolo 6
(ASE 22/1, 2005, pp. 177-201). Il capitolo 1 rappresenta una tappa della
pluriennale e molto proficua partecipazione a un progetto di collabora-
zione italo-spagnola sulle religioni del mondo classico avviato ormai
più di dieci anni fa da Diana Segarra Crespo e che coinvolge le Univer-
sità di Roma La Sapienza, di Torino e il CXR per l’Italia, l’Università
Complutense di Madrid. l’Università di La Laguna, l’Università di Mala-
ga, il CSIC di Madrid e in particolare la Escuela Espanola de Historia y
Arqueologia di Roma per la Spagna (J.A. Delgado Delgado ed., D ioses
viejos —D ioses nuevos. F orm as d e in co tp o ra ció n d e nuevos cultos en la
c iu d a d an tigu a, Fundación \L\PFRE GUAXARTEME, La Laguna 2006,
pp. 69-87. Ma si veda anche, come altro episodio nel medesimo gruppo
di ricerca in cui ho trattato temi affini a quelli proposti in questo libro,
l’articolo G iu lian o im peratore e /'Edictum de professoribus. In tegrazio-
ne e sen so d ella storia, in X. Spineto ed.. La religione com e fa tto r e d i
integrazione. M odelli d i con v iv en za e d i sca m b io religioso nel m on d o
a n tico , Edizioni dell’Orso, xMessandria 2008. pp. 161-188). Il capitolo 2
è la sintesi, relativizzata alle questioni intorno al Teodosiano, di una
serie di mie ricerche circa il tema degli spettacoli pagani negli autori
cristiani dei primi secoli (in forma simile in C. Mazzucco ed., Riso e c o -
m icità n el cristian esim o a n tico , Edizioni dell'Orso, Alessandria 2007,
pp. 617-634). Il capitolo 4 riprende il mio intervento al XXXIII Incontro
di studiosi dell’antichità cristiana organizzato nel 2004 dall’Istituto Patri-
stico Augustinianum ( G iovan n i Crisostomo. O riente e O ccidente tra IV e
V secolo, Augustinianum, Roma 2005, pp. 799-808). Il capitolo 5 corri-
sponde, con modifiche minime, a un testo pubblicato in una miscella-
nea a cura di F. Squarcini {M ai p ra tica m en te uguali. Studi e ricerche

17
sulla d isu g u ag lian za e s u ll’in feriorità nelle trad izion i religiose, SEF, Fi-
renze 2007, pp. 14 7 -1 7 8 ).
A parte i riferimenti a circostanze precise, questi miei lavori si
collocano all’interno di un più ampio progetto di ricerca riconosciuto e
sponsorizzato dall’Istituto Italiano di Scienze Umane diretto da Aldo
Schiavone: tale riconoscimento, che è stato per me un onore ma anche
ciò che mi ha permesso di continuare la carriera accademica fino al
conseguimento del posto di ruolo, si è concretizzato in una borsa di
studio biennale (2004-2006), in cui ho avuto come supervisore Yan
Thomas (EHESS), recentemente scomparso (settembre 2008), cui avrei
voluto poter offrire come omaggio queste pagine, in parte da lui pa-
zientemente lette e discusse. La mia ricerca, intitolata «Le radici storico-
religiose dell’Europa. Dal concetto di religione alla cittadinanza euro-
pea: analisi comparata dei contenuti religiosi nei codici legislativi dal-
l’età tardoantica all’età contemporanea», non è ancora stata pubblicata
in ogni sua parte e questo volume, che raccoglie quelli che potrei con-
siderare studi preparatori e occasionali, rappresenta un avvio di emer-
sione dei risultati (a seguire, tuttavia, rispetto alla curatela del volume
Diritto ro m a n o e identità cristia n a, il cui saggio di apertura. Identità e
identità: u n ’in trodu zion e, pp. 9- 33, costituisce una specie di prelimina-
re a questa tappa odierna). Una seconda sintesi monografica è in via di
definizione per la pubblicazione e si intreccia, per molti aspetti, a quel-
la che qui presento, pur non costituendone una perfetta duplicazione,
come potrà verificare l’eventuale lettore che avrà la pazienza di seguir-
mi in questo ruolino di marcia. Similmente, questo libro vuole essere
parte del lavoro che conduco come membro del progetto di ricerca
coordinato da Maria Victoria Escribano Pano, dell’Università di Saragoz-
za, e intitolato «Las leyes contra los heréticos bajo la dinastia teodosiana
( 379. 455) y su efectiva aplicación» (Ref. HAR2008-04355, Universidad
de Zaragoza, 2009-2013). Emergono in parte, infine, nelle pieghe della
formazione definitiva del libro, anche gli interventi tenuti 1) a Roma, in
occasione di una giornata di studi sulla teologia politica organizzata il
12 febbraio 2003 da Gaetano Lettieri all’Università di Roma La Sapienza
(con un’appendice al 30 giugno 2003), i cui atti non sono stati mai

18
pubblicati, e 2) a Saragozza, nel convegno «Entre politica, religión y le-
gislación (ss. IV y V d. C.): convergencias, antagonismos y rectificacio-
nes» organizzato da M.V. Escribano Pano e R. Lizzi Testa nei giorni 29-30
ottobre 2009, i cui atti sono di prossima pubblicazione nella collana
«Munera» (Edipuglia).
Al di là del percorso accidentato di questi ultimi dieci anni che ho
voluto qui riassumere brevemente, questo libro si propone come unità.
Soprattutto ai miei studenti di Storia delle religioni, ai quali è espressa-
mente rivolto. Questi temi, toccati tanto nei corsi di Metodologia della
storia delle religioni tenuti presso la Facoltà di Studi Orientali (sul-
l’identità, sull’apostasia, etc.), sia presso la Facoltà di Lettere e filosofia
(sulle radici storico-religiose dell'Europa, su sacro e potere, etc.), riten-
go possano tornare utili soprattutto a loro, nella prospettiva di una
formazione disciplinare che possa comprendere in maniera più com-
piuta questo frangente della storia occidentale e tenere aperte le vie
della ricerca storico-religiosa.

19
INTRODUZIONE

0.1. Religione, religioni

«Nell’anno 186 a.C. l’Italia fu percorsa da un brivido di passione


religiosa. Un moto di origine oscura, il moto dei Baccanali, sorto nel
mezzogiorno, serpeggiò rapidamente di terra in terra, raggiunse la To-
scana, e di là s’introdusse in Roma»1: così Raffaele Pettazzoni avviava la
ricostruzione di quella che considerava una prima, esemplare pagina di
storia religiosa italiana. In un libro scaturito da interessi precedenti e
proposto all’editore Laterza per la collana “Libri del tempo"’ il fondatore
della storia delle religioni j n Italia- voleva...di sporre ~una-serie dis testi,
conferenze, interventi che si avvicinassero ad un pubblico più ampio di
quello accademico, che contribuissero a far conoscere la storia delle
religioni anche fuori delle università, in cui, comunque, la materia oc-
cupava uno spazio tanto ridotto da essere per certo ignota ai più.
Accanto all’obiettivo primario, che doveva essere quello di aprire
nuovi spazi ad una “scienza esatta” che nel suo magistero universitario
si era venuta formando ormai dopo più di un trentennio di infaticabile
attività12, possiamo individuare le linee metodologiche, le proposte cui-

1 R. Pettazzoni, Italia religiosa, Laterza, Bari 1952, p. 8.


2 G. Piccaluga, Raffaele Pettazzoni: la concretezza di una scienza esatta,
in «Strada Maestra» 28 (1990), pp. 47-56; ripubblicato in A. Saggioro (ed.), Più
problemi che soluzioni. Documenti p er una didattica storico-religiosa, EuRoma,
Roma 1998, pp. 55-68). Cfr. D. Sabbatucci, Raffaele Pettazzoni, in «Numen» 10
(1963), pp. 1-41; A. Brelich, Commemorazione di Raffaele Pettazzoni, in «Studi
e Materiali di Storia delle Religioni» 31 (I960), pp. 191-201.

21
turali e, insomma, gli intenti di costruzione di contenuti da proporre
come caratterizzanti la storia delle religioni.
Prima ancora di affrontare la questione dei Baccanali, Pettazzoni
premette poche righe, in cui il tema principale è la sualettura, in quella
che egli individua come «sfera religiosa», di una dicotomia fra religione
dello stato e religione dell’uomo: due modalità eterogenee di espres-
sione religiosa, che rintracciava nella storia delle religioni dell’età pa-
gana tanto quanto di quella cristiana. Ma come questione iniziale egli
voleva esprimere, anzitutto, un ampio intento di recupero delle valenze
religiose pagane alla cultura storica italiana. Se l’Italia era abituata a
concepire come religione il solo cristianesimo - eravamo a metà del
1900 -, era ora che si cominciasse a capire che il cristianesimo stesso,
come prodotto storico, non era sorto dal nulla, ma si era confrontato
con altre forme di relazione con il divino, ‘false per il credente’, ma da
considerare in ogni caso, da un punto di vista fideistico o meno, per la
loro reale vicenda storica. Ecco come si esprimeva Pettazzoni:

Quando io penso alla storia religiosa dellltalia, non mi fermo a quella


dell’epoca cristiana. Ché il mondo non cominciò col Cristianesimo ad
essere religioso. E l’età precristiana fu pur religiosa a suo modo, cioè
al modo pagano: modo falso per il credente, ma non per lo storico,
che, in quanto storico, non conosce religioni false e religioni vere, ma
soltanto forme religiose diverse, nelle quali la religione si svolge3.

Ad un pubblico abituato ad identificare tutta la religione con il


cristianesimo, era necessario spiegare che si doveva andare anche al di
là della propria realtà di appartenenza per riconoscere espressioni reli-
giose. Nel caso specifico il percorso è a ritroso nel tempo, verso un
mondo inteso come religioso già prima del cristianesimo. Pettazzoni
usa, anzi, un riferimento indiretto alle origini della religione, che non
avrebbero dovuto essere cercate esclusivamente nel cristianesimo. Tro-
viamo, qui, una possibilità di riflessione per livelli: quello del lettore,
che recepisce una potenzialità concettuale nuova (non tutto il ‘religioso’

3 Pettazzoni, Italia religiosa, cit., p. 7.

22
si risolve nel cristiano), e quella dello scrittore, che è consapevole del-
l’ampiezza del dibattito storico-religioso internazionale (tendente a ri-
solvere, implicitamente o esplicitamente, tutto il religioso nel cristiano
per via ‘scientifica’), e sintetizza così la propria posizione storicista.
Anzi: la specificazione del ‘modo pagano’ di esprimere valori religiosi è
al tempo stesso una p etitio p rin cip ii metodologica e una storicizza-
zione. Im p ostazion e m etod olog ica, perché amplia la gamma semantica
e i concetti di riferimento del religioso’: da una religione che si realizza
tutta nel cristianesimo-cattolicesimo si passa a considerare un concetto
di religione che può essere applicato alle forme di espressione storica
delle popolazioni occidentali precedenti la storia cristiana e delle genti
con cui l’Occidente cristiano è venuto in contatto, riconoscendo nelle
une la diversità cronologica, nelle altre l’alterità spaziale, proiettata
anche su una evoluzionistica lontananza temporale. S toricizzazion e,
perché il ‘modo pagano’ è riconosciuto nella sua valenza differenziata
di forma di produzione umana di valori4.
Nella sua In trod u zion e a lla storia d elle religioni, Angelo Brelich
prende le mosse dalla necessità di definire un concetto di ‘religione’

4 Come è noto, questa prospettiva di un’apertura alla comparazione


trova un momento fondante di straordinaria importanza nell’opera del padre
gesuita J.-F. Lafitau, Moeurs des sauvages américains comparées aux moeurs des
premiers temps, I-II, Paris 1724 (rieditato in tempi recenti in inglese a cura di
W.N. Fenton e E.L. Moore, Customs o f thè American Indians compared with thè
customs o f primitive times, I-II, Toronto 1974 e in francese, in parte, a cura di
E.FI. Lemay, Moeurs des sauvages américains comparées aux moeurs des pre-
miers temps, I-II, Paris 1983: da notare che nel titolo entrambi i testi non ren-
dono giustizia al titolo di Lafitau, che individuava in maniera chiara gli elementi
della comparazione). Su questi temi: G. Mazzoleni, Identità. Contributo a una
disciplina del confronto e della riflessione, Bulzoni, Roma 2002; G. Mazzo-
leni-A. Santiemma, Le religioni e la storia. A proposito di un metodo, Bulzoni,
Roma 2005. Mi sono occupato dei Moeurs in Lafitau e lo spettacolo dell’”altro”.
Considerazioni iniziali in margine a un comparativista ante litteram, in «Studi
e Materiali di Storia delle Religioni» 63 (1997), pp. 191-208 e in Vestiti compa-
rati. Aspetti della visione dell”altro”nellopera di J.-F. Lafitau, in S. Botta (ed.),
America indigena / l / Abiti identitari, Edizioni Nuova Cultura, Roma 2007, pp.
63- 82 .

23
che è presupposto del plurale ‘religioni’ di cui si vuole fare la storia5. La
premessa è indispensabile ad avviare un percorso storico di studio, che
parta dalla necessità di mostrare la varietà di approcci al tema religioso,
radicate nella vicenda multiforme della disciplina a livello europeo.
L’etichetta ‘storia delle religioni’ è riempita, infatti, da metodologie e
contenuti di varia impostazione, differenziati, sostanzialmente, a partire
dalla modalità di definizione e di percezione storica del concetto di
religione. Si può dire che uno degli impegni della disciplina scientifica
‘storia delle religioni’ è nello studio della teoria e delle teorie storiogra-
fiche ed epistemologiche che ad essa fanno riferimento: è anzi a partire
dalle modalità di definizione ed uso dell’idea di religione che si pos-
sono classificare le scuole e le modalità interpretative.
Scrive, di nuovo, Brelich, dopo aver passato in veloce rassegna
alcune correnti che danno al concetto di religione un significato ‘a
priori’ e non lo derivano ‘a posteriori' da un’osservazione empirica dei
fatti storici:

Il nostro concetto di ‘religione' è, esso stesso, un prodotto storico: in-


fatti, sia nelle lingue dei popoli ‘primitivi’ che in quelle delle civiltà
antiche (compreso il latino classico, in cui religio indicava soltanto
determinati atteggiamenti - interdizioni, timori, tradizionalismi - reli-
giosi e non ‘la religione’ nel senso moderno del termine) manca ogni
termine che possa equivalere a ‘religione’6.

L’affermazione è in evidente contraddizione con quella, riportata


in apertura, di Pettazzoni. Si potrebbe dire che Pettazzoni utilizza un
concetto ‘a priori’ di religione, per creare un campo di analisi che com-
prenda la religione ‘pagana’. Questa stessa definizione è in contrasto
con quanto espressamente spiegato da Brelich: se il concetto di ‘reli-
gione’ si elabora in rapporto alla costruzione dell'identità cristiana, se
esso si forma per il confronto fra cristianesimo e culture del mondo

5 A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni dell’Ateneo,


Roma 1966, p. 3-
6 Ivi., p. 4.

24
antico mediterraneo, il risultato obiettivo di una ‘storicizzazione’ sa-
rebbe nel riconoscere al cristianesimo, e alle forme religiose da esso
derivate, valore storico di religione, in senso, per così dire, p ro p rio ; le
culture che a questa storia sono estranee - a motivo dello spazio e dei
contatti culturali o a motivo del tempo e della precedenza cronologica
- dovrebbero veder ricercati, all’interno della propria espressione se-
mantica, oltre che culturale, terminologie, complessi di situazioni, fatti o
processi che servano a individuare valori e a rispondere a domande cui
risponde, nella storia dell’Occidente. l’idea di religione, in particolare
nella forma cristiana che, in generale, la contraddistingue.
Spiega, però, Brelich:

Il termine latino ireligio) cominciò ad assumere un senso più largo in


seguito all’urto tra il cristianesimo e le religioni del mondo antico. Il
bisogno di un concetto del genere è sorto, infatti, dalla confrontazione
di diverse ‘religioni’: scoprire resistenza di altre religioni, oltre alla pro-
pria è il passo decisivo per formare un concetto generale di ‘religione’7.

Il concetto di religione nasce, dunque, per effetto di una compara-


zione storica. Nasce per effetto deH’affermazione del cristianesimo
prima come filosofia di una setta estranea al mondo romano e poi per
l’acquisizione esclusiva di un termine, religio, che nel mondo romano
aveva un significato diverso e che viene ad essere definizione precipua
e rivendicata dell’identità cristiana. Dal confronto di questa identità con
altre forme analoghe di identità si viene formando, nei primi secoli
della nostra era, un’idea di religione che è al tempo stesso esclusiva e
plurale. «Scoprire l'esistenza d i altre religioni» era un fatto scontato per
i cristiani che ricercavano l’affermazione dei propri valori religiosi al-
l’interno di - e contro - sistemi sociali e culturali precedenti. Si può
dire, in via preliminare, che proprio il cammino del cristianesimo nelle
culture mediterranee e l’affermazione dell’identità cristiana determi-
nano la necessità di pensare ‘le religioni’ al plurale, secondo una defi-
nizione che non identifichi in maniera esclusiva la religione cristiana

7 Ivi., pp. 4-5.

25
stessa. Al contrario, il processo storico di progressiva sovrapposizione
dell'idea di religione cristiana all'idea romana di lex determina la fonda-
zione storica di un concetto di religione limitato al cristianesimo in
senso assoluto e discriminante.
Gli itinerari sono, dunque, due: apparentemente contraddittori, di
fatto intrinsecamente inscindibili.
«.Scoprire l ’e sistenza d i altre religion e è un processo storico che
deriva dalla natura stessa della concettualizzazione religiosa occidentale:
in Pettazzoni diviene scienza, nel senso specifico di storia delle religioni
improntata alla comparazione storica. Così il recupero storico del ‘modo
pagano’ - ma dovremmo dire ora: di ‘qualsiasi modo altro’ - di espri-
mere valori religiosi è progresso nella conoscenza tanto quanto nella
riscoperta e ricostruzione dei valori fondanti dell’Occidente.
Credo sia questo il significato della storia delle religioni. Per questo
motivo la definizione del concetto di religione è al centro degli interessi
di gran parte degli studiosi della materia: serve a definire e riconoscere
le metodologie, ma anche ad assolvere alle funzioni che le sono pro-
prie. Comparare per individuare; capire le coordinate plurali e le realtà
individuali; comprendere - e far comprendere - la formazione delle
identità religiose in rapporto allo sviluppo storico delle singole culture.
Credo, anche, che proprio dall’ambivalenza storica del concetto di reli-
gione - nel senso plurale e comparato e in quello esclusivo e differen-
ziante che, abbiamo detto, sono inscindibilmente connessi - derivi la
cattiva (o: «sbagliata») fama della storia delle religioni. Proprio perché
specula su pluralità complesse di significati, questa disciplina è stata
considerata come distruttiva o riduttiva nei confronti dell’oggetto dei
suoi studi: che non è, però, il valore religioso, diremmo il sentire reli-
gioso o, con un prestito terminologico dalla filosofia, la realtà on tolo-
g ica del religioso, bensì il criterio u m a n o di rappresentarla. Con una
formula solo in parte semplificatoria, si può dire che la storia delle reli-
gioni studia i criteri di verità; non la Verità, bensì i criteri concepiti
dall’uomo - nei diversi contesti - per rappresentare, vivere, tentare di
conoscere l’alterità che non è possibile rappresentare, conoscere, vi-
vere. Proprio il timore che, invece, al centro dello studio storico-reli-

26
gioso fosse la Verità, allo scopo di dimostrarne la vanità assoluta in
quanto prodotto umano, ha fatto sì che la storia delle religioni, almeno
in Italia, sia stata a lungo emarginata e incompresa e tale continui ad
essere, in maniera del tutto ingiustificata. Possiamo dire che proprio
quello slittamento semantico dalla religione al m od o p a g a n o d i espri-
m ere il religioso ha portato a far credere che, nel caso specifico, l’alter-
nativa pagana fosse offerta come valore storicamente valido e adeguato
in sostituzione di quella che è sentita come verità religiosa dal cristiane-
simo: che la riflessione sul criterio di esplicazione della ‘religione del-
Puomo’ nei Baccanali potesse essere un progetto di annullamento
comparativo - fenomenologico - della verità religiosa cristiana a con-
fronto con qualsiasi altra verità religiosa. In un certo senso, dunque,
che al centro della discussione fosse “la” Verità e non la modalità in cui
Puomo tenta, in ogni momento della sua storia e in ogni contesto, di
trovare delle vie per rapportarsi al reale facendo riferimento a idee di
alterità extraumane.
Spiega Dario Sabbatucci:

Lo storico delle religioni diventa tale perché, attento alla realtà storica
della religione, non si pone domande sulla sua sostanza (questioni
fenomenologiche, logico-definitorie, psicologiche, ecc.), ma si pone
domande su come la religione abbia conseguito una realtà storica:
dove? quando? ad opera di chi?8.

La storia delle religioni studia Puomo e il modo in cui Puomo si


dispone nel mondo rappresentandosi un’alterità che sente come tra-
scendente o comunque diversa da sé. Dunque lo storico non si occupa
di spiegare quale sia la sostanza dell’oggetto di credenza, bensì di
analizzare la modalità umana di rapportarsi a realtà altre di volta in
volta definite dagli umani come divine’, ‘spirituali’, ‘sacre’, etc. Do-
vremmo dire, anzi, che la domanda è proprio riferita all’uomo come
produttore di cultura e di valori: è, anzi, “Chi siamo?” - cioè: “Chi siamo
noi occidentali?” - come Sabbatucci intitolò la sua collana di studi sto-

8 D. Sabbatucci, Sommario di storia delle religioni, Il Bagatto, Roma 1988,


p. 13.

27
rico-religiosi presso l’editore Bulzoni. Era un'antica domanda della filo-
sofia fatta propria dalla storia delle religioni in quanto prodotto della
storia occidentale (tanto la domanda quanto la disciplina che le cerca
una risposta). La domanda, invece, “Chi è Dio?” non è propria della
storia delle religioni, ma della teologia: la quale, a sua volta, aspira a
fare di questa domanda una domanda storica, e teme di vedere il pro-
prio campo invaso o messo in discussione da altre discipline che alla
storia si richiamano, in maniera analoga ma diversa. Il rischio in parte
esiste, laddove gli studi che fanno riferimento all'etichetta ‘storia delle
religioni’ escono dal seminato storico e si pongono problemi, come
spiegava Sabbatucci, fenomenologici, logico-definitori, psicologici o,
appunto, teologici: quando si occupano di definire la sostan za del reli-
gioso e non di studiare le d efin iz io n i storiche di una sostanza che non
costituisce la loro ‘ragione sociale’.
«Ogni ricerca storico-religiosa - aggiunge ancora Sabbatucci - ha
rimesso in discussione la categoria del ‘religioso’. In tutta la letteratura
storico-religiosa, dagli inizi ad oggi, è stata materia del contendere: ciò
che era già o non ancora religione, se la magia fosse o non fosse reli-
gione, se il mito fosse o non fosse un prodotto religioso, come distin-
guere tra miti religiosi e favole o leggende, ecc. Ciò vale naturalmente
all’interno della storia delle religioni; alLesterno non si pongono pro-
blemi del genere. Ma è appunto l’acquisizione di questa problematica
che caratterizza chi fa storia delle religioni da chi crede di farla ma
parla soltanto di religioni o di una sola specifica religione».
Porre, dunque, la questione storica (letteralmente storico-religiosa)
di definizione della religione, di percezione del religioso come concetto
a sé rispetto ad una pluralità analogica e differenziata di alterità reli-
giose, di comparabilità degli orizzonti di esplicazione e di rappresenta-
zione umana dell’altro da sé, significa, come ha giustamente precisato,
ancora di recente, Gilberto Mazzoleni, “fare i conti’’ con il concetto di
religione come prodotto storico dell’Occidente:

In Occidente, infatti, il concetto di religione sta ad indicare tutto ciò


che, nei diversi orizzonti culturali, trovi una soddisfacente corrispon-

28
denza analogica con il cristianesimo. A causa di questa costante e
implicita sovrapposizione deriva la distinzione che gli studiosi spesso
fanno tra religione e m agia, creden za e superstizione, fe d e e m ala-
fed e. Da ciò deriva anche la "nostra" difficoltà a recuperare come reli-
gione le pratiche divinatorie ed estatiche. Lo sviluppo della dialettica
cristiano-pagano [...] si è fondato su una contrapposizione irriducibile
tra verità / divino / fe d e e falsità / diabolico / superstizione. Ne è
conseguito che non soltanto il “politeismo” greco-romano, ma tutti gli
orizzonti “religiosi” con cui l'Occidente cristiano è venuto in contatto
sono stati tarati e riletti secondo un rigido parametro unitario.9

A partire da queste riflessioni vorrei avviare una relativizzazione


del problema della storicizzazione del concetto di religione in rapporto
a quello specifico spazio-tempo fondante costituito dalle relazioni isti-
tuzionali fra impero romano e cristianesimo. In particolare, intendo fare
riferimento alle leggi elaborate dagli imperatori per rispondere alla ne-
cessità di ridisegnare normativamente una società che si era venuta
trasformando in maniera vertiginosa. Queste leggi offrono un docu-
mento fondamentale, non sempre al centro dell’attenzione degli storici
delle religioni, rispetto ad un’epoca di crisi, trasformazione, rielabora-
zione dei parametri storici e concettuali nelle normative istituzionali10.

9 Mazzoleni (-Santiemma), Le religioni e la storia, cit., p. 18.


10 In verità, devo dire - senza timore ma con l’auspicio di essere smentito
- che l’attenzione per questo tipo di fonte è quasi inesistente nell'ambito della
letteratura storico-religiosa, almeno con riferimento alla tipologia di problema
che ritengo di individuare, ovvero della definizione del religioso nelle costitu-
zioni imperiali riunite nel Codice Teodosiano e poi riprese nel Codice di Giusti-
niano, da intendersi come i prodotti istituzionali per eccellenza di tutto il tardo-
antico e, dunque, da considerarsi di rilevanza inequivocabile. Per una ricogni-
zione in testi di carattere generale sul concetto di religione si vedano, ad
esempio: U. Bianchi (ed.), The notion o f «Religion» in Comparative Research. Se-
lected Proceedings o f thè XVIIAHR Congress, «L’Erma» di Bretschneider, Roma
1994, in cui i pur numerosi saggi metodologici o relativi al tardoantico non toc-
cano mai le fonti giuridiche (fatta eccezione per J. Irmscher, Der Terminus Re-
ligio und seine antiken Entsprechungen im philologischen und religionsge-
schichtlichen Vergleich, pp. 63-73, che cita Domizio Ulpiano, Dig. 11,7); W.L.
King e Gregory D. Alles, s.v. Religion (rispettivamente la voce del 1987 e le

29
Nei singoli capitoli di questo volume si parte, dunque, dal porre
sullo sfondo il problema teorico della definizione storica della religione
e delle religioni: si può dire, anzi, che ogni capitolo costituisca linee di
ricerca su uno stesso tema, che è, appunto, la comprensione del con-
cetto di religione. Le ricerche, al plurale, si riferiscono all’arco di tempo
in cui il cristianesimo si afferma come realtà religiosa nel senso letterale
e storico del termine. Ognuna prende spunto, tuttavia, da una tematica
precisa e percorre sue vie di sviluppo alLinterno di quella tematica, con
l’obiettivo complessivo di comprendere le modalità storiche in cui il
confronto fra l’identità cristiana e le realtà religiose ‘altre’ si sia venuto
definendo nei primi secoli della nostra era.
L’obiettivo non è, dunque, di elaborare ulteriori teorie, bensì di
cercare di capire e spiegare, a partire dal materiale documentario e dal-
l’analisi delle situazioni storiche, le modalità di costruzione di un con-
cetto di religione che ha al proprio interno, al tempo stesso, il significato
di esclusione e di definizione di alternative; che è al tempo stesso forte-
mente chiuso e latamente aperto; che è connotato da identità tanto al
singolare quanto al plurale: che è l’identità culturale e religiosa (ovvero,
anche, che son o le identità culturali e religiose) dell’uomo occidentale.

further considerations del 2005) in L. Jones (ed.), Encyclopedia o f Religion,


MacMillian Reference, Gale, 2005, risp. pp. 7692-7701 e pp. 7701-7706, in cui la
riflessione generale sulla religione, anche come prodotto storico-culturale del-
l’Europa cristiana, non tocca tappe specifiche del percorso di formazione storica
del concetto stesso di religione. Ad ogni buon conto, punto di riferimento co-
mune per la bibliografia sul concetto di religione è l’opera di E. Feil, Religio,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gòttingen 1986, che oltre a toccare i noti capitoli su
Cicerone, Lattanzio, Agostino, molto opportunamente si concede un breve e
utilissimo excursus sul lessico degli editti, da Galerio a Costantino, che posero
fine alle persecuzioni, raffrontando la terminologia usata nelle versioni latine e
in quelle greche {Die Edikte zur Anerkennung der Christem pp. 64-66). Non è
questo il luogo per esaurire la discussione di una presunta assenza, tuttavia
luoghi autorevoli e correntemente usati come riferimento, appunto, per quello
che sarà l’argomento della mia trattazione, non si offrono come interlocutori, se
non in termini del tutto generali e non relativizzati o relativizzabili alle fonti che
sono oggetto della mia ricerca.

30
0.2. Leggi ro m a n e e prospettiva storico-religiosa

Il campo di studio è offerto dalla legislazione romana. Si potreb-


bero e si dovranno moltiplicare gli studi in questo senso e quelli qui
presentati non mirano ad esaurire le possibilità e le potenzialità offerte
da questo ambito di ricerca11.
I motivi di questa scelta sono sostanzialmente due.
II primo è che la dimensione giuridica romana è strutturata come un
modo di pensare e rappresentare il mondo. L’ordine sociale e culturale
della res p u b lic a si esplica nelle leggi; sul piano che noi definiamo “reli-
gioso” quello stesso ordine si organizza, invece, nelle forme del poli-
teismo. Rispetto per le leggi e rispetto per gli dèi vanno però di pari
passo, sono un tutt’uno e compaiono affiancati, in un legame strettissimo,
fin dal tempo dei re, che ha fissato i valori fondanti dellagire romano.
Racconta Livio12 che Anco Marzio, all’inizio del suo regno, memore
della gloria del suo avo, Numa Pompilio, e preoccupato per il fatto che
il regno precedente, cetera (sci!, p a r te ) egregium , si fosse tuttavia mo-
strato debole a u t neglectis religionibus a u t p ra v e cultis, decise che le
cerimonie religiose istituite da Numa fossero di nuovo eseguite. Quindi,
puntando su un programma di governo più sul modello di Tulio Ostilio
che del pacifico e religioso avo, deliberò che, come Numa aveva istituito
i riti religiosi per la pace, ora fosse a lui attribuita la fondazione di riti
legati alla guerra, tramite fazione dei fe tia le s13. Quello illustrato da Livio

11 Cfr., anzitutto, D. Sabbatucci, Lo stato come conquista culturale, Bul-


zoni, Roma 197$. Fra gli studi più recenti G. Piccaluga, Ius e vera iustitia (Lact.
Div. Inst. VI 9,7). Rielaborazione cristiana di un valore assoluto della religione
romana arcaica, in L’e tica cristiana nei secoli III e TV: eredità e confronti, XXIV
Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 4-6 maggio 1995, Studia
Ephemeridis Augustinianum 53, Roma 1996, pp. 257-269. Si vedano, inoltre, gli
studi raccolti in A. Saggioro (ed.), D iritto r o m a n o e id en tità cristiana. Defini-
zioni storico-religiose e confronti interdisciplinari, Carocci, Roma 2005.
12 Liv. I 32.
13 Liv. I 32, 5: Ut tamen, quoniam Numa in p a ce religiones instituisset, a
se bellicae caerim oniae proderentur, nec gererentur solum sed edam indice-

li
è un rituale volto a contestare la mancata restituzione di cose o di per-
sone. Il messo, una volta giunto ai confini territoriali del popolo al quale
si richiede riparazione, col capo velato da una benda di lana, dichiara di
essere venuto iu step ieq u e come nunzio del popolo romano, a chiedere
indietro ciò che ad esso spetta14.
Iuste p ie q u e è una formula che viene ripetuta più volte: la prima
volta per asseverare, di fronte a Iuppiter, la propria qualità di ambascia-
tore che agisce in conformità alla legge umana e divina. La seconda è
al negativo: qualora la richiesta fosse stata avanzata iniuste im piequ e,
che allora per il legato la pena sia la più grave, cioè l’esclusione dalla
patria stessa, a nome della quale viene a rivolgere la richiesta al popolo
vicino. Egli è tramite della restituzione, installato com’è sul confine, ma
così come crea il punto di passaggio per il rientro di ciò che è stato
indebitamente sottratto, parimenti è su una soglia che fa da punto di
accesso allo spazio altrui e che potenzialmente potrebbe escluderlo dal
suo mondo, qualora ad essere indebita fosse la richiesta avanzata15. Lo
stesso ius iu ra n d u m , con Iuppiter a testimonio, viene ripetuto quando
incontra il primo cittadino, quando entra nella città, quando giunge nel
foro. Trascorsi trentatré giorni, termine perentorio, dichiara l’insolvenza
dei nemici interpellati, chiama a testimone di nuovo Iuppiter e ora
anche Ianus perché si avvia la procedura di apertura della guerra,
chiama anche tutte le divinità supere e infere, e dichiara che quel po-
polo è iniustum e incapace di ottemperare ad un preciso iu s16.

rentur bella aliquo rifu, ius ab antiqua gente Aequicolis, quod nunc fetiales
babent, descripsit, quo res repetuntur.
14Liv. I 32, 6: «Audi, Iuppiter... auditefines ... audiatfas: ego sumpublicus
nuntius populi Romani; iuste pieque legatus venio, verbisque meisfides sit».
15 Dichiara infatti: «Si ego iniuste impieque illos homines illasque res de-
dier mihi exposco, tum patriae compotem me numquam siris esse» (Liv. I 32, 7).
16 Liv. I 32, 10: «Audi, Iuppiter, et tu, lane Quirine, diique omnes caelestes,
vosque, terrestres, vosque, inferni, audite: ego vos testor populum illum ...
iniustum esse, neque ius persolvere. Sed de istis rebus in patria maiores natu
consulemus, quopacto ius nostrum adipiscamun.

32
Al suo rientro, il re avrebbe dato luogo a consultazioni fra i p a tres,
condotte ritualmente e secondo formule fisse, cui ciascuno dei senatori
rispondeva sempre con la stessa formula, che serviva a sancire la cor-
rettezza formale e sostanziale della posizione assunta da Roma nei
confronti del nemico e invocava la guerra come risultato di una scelta
comune, ineccepibile e oramai inevitabile17.
Questa decisione presa collettivamente, ma da parte dei senatori
consultati uno per uno, dava luogo alla dichiarazione di guerra da parte
del feziale e, in sostanza, al riconoscimento della guerra, da parte delle
divinità, come atto rispettoso della religione e del diritto. Il bellum
iustum etp iu m doveva riportare all’ordine precedente la sottrazione di
beni e di persone: ma, per essere effettiva, la ricostituzione per via
bellica doveva essere anzitutto deprecata secondo il rito, cioè essere
evitata finché possibile mettendo in gioco ritualmente un individuo che
ne asseverasse, a rischio della sua persona, la correttezza formale e
sostanziale di fronte alle divinità.
Questa istituzione offre un’idea chiara del fatto che le due sfere di
“diritto” e “religione”, che noi distinguiamo, sono, nella concezione di
Roma, parti non distinte di un medesimo pensiero cosmicizzante: la
guerra è giusta di fronte agli dèi chiamati a testimoni; sono le divinità a
sancire la correttezza della dichiarazione; è la guerra giusta e pia a
permettere l’intervento favorevole delle divinità e, infine, a garantire il
ripristino dell’ordine precedente.
Ho inteso analizzare la predisposizione istituzionale nei confronti
di quello che possiamo chiamare, in senso lato, il “religioso” e le moda-
lità in cui tale predisposizione si offre quale campo di studio della storia
religiosa dell’occidente e per lo studio comparato delle religioni. Ciò
non in dispregio della riflessione di Pettazzoni sulla «religione del-
l’uomo»: pur essendo valida e necessaria l'opzione di studio delle dina-
miche extra-statuali, è la struttura istituzionale, in ultima analisi, fintan-
toché ci si voglia attenere ad un orizzonte di ordine storico, a definire le

17 Liv. I 32, 12: «Pwro pioque duello quaerendas (scil.: «le cose sottratte»)
censeo, itaque consentio consciscoque».

33
forme, i sistemi, le modalità di esplicazione di ciò che chiamiamo “reli-
gioso". Tale definizione avviene anche in conseguenza delle spinte che
derivano dalla società, ma è pur sempre punto di partenza e di arrivo.
Come le leggi possono derivare dagli eventi e dalle esigenze che sor-
gono in seno alle comunità dislocate sul territorio, altrettanto esse indu-
cono e forniscono un’impronta, a qualsiasi livello di esplicazione, al vi-
vere civile. Pettazzoni considerava «religione dell’uomo» per eccellenza
la predicazione di Gesù e dei suoi seguaci che aveva preso forma comu-
nitaria e denominazione di cristianesimo. Il primo incontro della comu-
nità cristiana con le istituzioni romane era sfociato in uno scontro impari
e violento, risoltosi drammaticamente nelle persecuzioni. Poi era avve-
nuto il riconoscimento formale di religio licita, e, infine, l’identificazione
come religio di stato, intesa come lex. Fu, infine, la religio C hristiana a
prendere in sé il carattere di lex e a definirsi in maniera ulteriore in
rapporto alle istituzioni dell’impero romano. La stessa ricerca di Pettaz-
zoni, di una «religione dell’uomo» che si distingue da una «religione dello
stato», è il risultato di un processo storico e in quanto tale deve essere
storicizzata. C’è di mezzo anche una difficoltà del linguaggio, in base
alla quale tendiamo a definire con termini posteriori realtà precedenti, e
a descrivere con concetti, idee, categorie che appartengono a noi le
realtà cosmologiche di orizzonti altri. Questa che potremmo pure defi-
nire come una malattia del linguaggio dovrebbe costantemente essere
oggetto di un accurato processo di storicizzazione: laddove appare
anche facile che talora le parole non siano usate nella loro esatta pro-
spettiva, si deve tenere conto del fatto che determinati usi, convenzioni,
abitudini sopravanzano anche la più raffinata capacità di analisi storica
e di descrizione il più possibile oggettiva di ciò che si studia.
Per questi motivi, il riferimento principale, ma non esclusivo, nei
capitoli che seguono, è alle leggi raccolte sotto il nome di Teodosio II.
Il Codice Teodosiano, prima formulazione ufficiale di una codificazione
unitaria delle leggi imperiali, descrive la realtà sociale e religiosa del-
l’impero nella fase di trasformazione dal paganesimo al cristianesimo,
raccogliendo le costituzioni imperiali che vanno da Costantino alla
pubblicazione del C odex, nel 438.

34
La sfera della legislazione imperiale si offre ad uno studio condotto
secondo una metodologia storico-religiosa per il suo carattere di agente
storico nel divenire complesso della società e del mondo romano da
pagano in cristiano. La legislazione imperiale del IV secolo appare in
una posizione ed un ruolo privilegiati sia per la qualità di strumento
operativo tradizionale di controllo della realtà statuale, sia in quanto
prodotto stratificato e agente della trasformazione della società, sia, in-
fine, quale documento - talora esclusivo - di un frangente storico di
eccezionale portata. Da un punto di vista storico-religioso, i singoli
provvedimenti legislativi e il corpu s in cui essi sono raccolti e traman-
dati costituiscono, dunque, un oggetto di studio di importanza fonda-
mentale per la loro dimensione trasversale rispetto all’evoluzione delle
riflessioni filosofiche, teologiche, cristologiche e rispetto alle trasforma-
zioni registrate nelle riunioni conciliari.
La letteratura patristica ci mostra l'impegno dei pensatori cristiani
sui fronti dell’apologià e della difesa polemica contro il mondo esterno
prima, contro le deviazioni eretiche e scismatiche e le controversie in-
terne poi, e, in senso costruttivo e identificativo di un’unità religiosa ca-
ratteristica ed esclusiva, nel difficile compito di costituire un sistema di
pensiero calato in un nuovo corso della storia. Il sistema delle leggi del-
l’impero in via di cristianizzazione e poi definitivamente cristiano -
quanto meno con riferimento alle classi dirigenti - fa da sponda a questo
divenire della riflessione patristica. Si può immaginare il C odex voluto
dall’imperatore Teodosio II quale contorno essenziale di una società in
trepidante trasformazione. Il pensiero occidentale si rielabora secondo le
indicazioni scaturite dalla riflessione patristica; le forme, le strutture, gli
oggetti, le norme del vivere religioso in senso politeistico divengono
bersaglio di una rimodellazione creativa, che da una parte si impegna in
una marginalizzazione progressiva dei valori religiosi di riferimento della
resp u b lica relegata nel passato, dall’altro ne traduce le valenze e le fun-
zionalità in vista dell’orizzonte dei valori cristiani. La società cambia nelle
strutture di pensiero e di riferimento allextraumano, ma non si getta
dietro le spalle da un giorno all’altro le sue coordinate essenziali, tradi-
zionali fondamenta del vivere collettivo confermate da secoli di storia.

35
L’idea delle leggi come margine e sfondo di una società in f i e r ì
non può non contrastare con una rappresentazione più imperniata sul
loro ruolo di colonna vertebrale dell’ordine pubblico. Religio licita in-
dica proprio questo fatto determinante: l’assunzione del cristianesimo
aH’interno del sistema imperiale romano produce la rielaborazione di
quest’ultimo e della sua organizzazione normativa, così come al tempo
stesso il legalismo di tradizione romana induce una deformazione quasi
impercettibile del cristianesimo sulla via di un’evoluzione nel senso di
una religio esclusiva. Il nesso concettuale dell’idea di religione si unisce
a quello strutturale di una sua regolamentazione secondo il principio di
ciò che è lecito e di ciò che è illecito. La liceità della religio cath olica si
individua nell’essere parte del sistema della res p u b lic a non più come
oggetto di negazione (superstitio illicita), bensì come novità accettata e
acquisita (divenuta, ai fini dell’orizzonte della res p u b lic a , “licita”) e
definitivamente asseverata nella storia a seguire. L'intreccio fra romanità
e cristianità si svolge intorno alla trama della rete legislativa: la quale è
propriamente romana - e dunque sia versatile e mutevole nelle appli-
cazioni, sia stabile e tradizionale nelle strutture - e in quanto tale può
farsi cristiana ed esserlo fino in fondo (fino, cioè, ad affermare delle
strutture rinnovate ed in parte originali). La definizione di religio licita
comprende uomini e sistemi di rapporti umani; il passaggio successivo
determina la costruzione di istituzioni stabili e di rappresentazioni coe-
renti con un ordine ufficiale.

0.3. In q u a d ra m en to storico

Nel 186 ci è documentato da Livio X affaire dei Baccanali18. Oltre


che dell’ampio racconto liviano disponiamo delle istruzioni inviate ai
magistrati locali per l’attuazione della legge votata dal senato. Nel rac-
conto storico dei Baccanali, in cui la dimensione di estraneità all’ordine,
raccontata a tinte fosche, risponde per molti versi alle forme dei rac-
conti tradizionali, abbiamo un esempio paradigmatico del modo di

18 Liv. XXXIX 8-20.

36
agire delle istituzioni romane nei confronti di culti esterni. Si afferma
l’unità, l’identità della r e s p u b lic a , che non conosce gli eventi notturni;
ne ha sentore, nelle persone dei senatori, ma non ne ha vera cono-
scenza. Ciò che non licet, ciò che non è istituzione, non viene ricono-
sciuto per via ufficiale. Sarà il console, venuto a conoscenza dei riti
notturni per via di una vicenda privata, di fatto per effetto della rottura
del giuramento di segretezza da parte di una schiava che aveva subito
in precedenza l’iniziazione, a riferire al senato19.
I senatori ‘scoprono’ in quel momento 1’esistenza di rituali che ri-
empivano di clamore e grida i boschi sulla riva del Tevere adiacente
all’Aventino. Materialmente i Baccanali, come fossero stati un fenomeno
fisico, naturale, potevano essere ignorati; una volta oggetto di dela-
zione, e una volta che i due in d ices ne hanno trasmesso la conoscenza
al console, che riferisce al senato, diventano motivo di pubblica e pri-
vata preoccupazione. Da un punto di vista pubblico, si incorre nel
reato di fr a u s e di p e ricu lu m , cioè cospirazione diretta contro la res
p u b lic a ; da quello privato, il timore dei senatori è che non ci sia fra i
rispettivi familiari qualcuno che possa essere coinvolto in qualche
modo nello scandalo. La rivelazione è, dunque, dirompente, quasi però
a svelare un segreto noto a tutti, che finché è segreto tutti fanno mostra
di ignorare. Nel discorso del console, infatti, si ripeterà a d a b u n d a n -
tiam il riferimento al contrasto fra conoscenza e ignoranza dei rituali,
fra rumore ‘naturale’ e silenzio ‘ufficiale’20.
L’atteggiamento delle istituzioni è di repentina persecuzione. La
dimensione ordinata della Città è messa a rischio, nessuna pietà viene

19 Liv. XXXIX 14, 3-4: Ita curri indices am bo in potestate essent, rem ad se-
natum Postumius defert, omnibus ordine expositis, quae delata primo, quae
deinde ab se inquisita forent. Patrespavor ingens cepit, cum publico nomine, ne
quid eae coniurationes coetusque noctumi fraudis occultae autpericuli impor-
tarent, tum privatim suorum cuiusque vicem, ne quis adfinis ei noxae esset.
20 Liv. XXXIX 15, 6: Bacchanalia tota iam pridem Italia et nunc per
urbem etiam multis locis esse non fa m a solum accepisse vos sed crepitibus edam
ululatibusque noctumis, quipersonant tota urbe, certum habeo, ceterum, quae
ea res sit, ignorare.

37
manifestata verso i congiurati, dei quali viene fatta ampia strage. Il
primo motivo è l’ordine pubblico, messo in discussione dall’estraneità
ai culti divini ufficiali e alle leggi pubbliche.
I veri dèi sono quelli della tradizione: non ci possono essere culti
divini che non derivino da un’istituzione, perché gli organi a ciò pre-
posti, in p rim is il senato, regolamentano le forme cultuali pubbliche in
maniera tale da evitare comportamenti furiosi o delittuosi. Le p r a v a e et
ex tern a e religiones restano escluse rispetto all’ordine della r e s p u b lic a :
non sono lecite, e ciò significa che non esistono21. La loro improvvisa
‘scoperta’ nel tessuto cittadino non costituisce un pericu lu m per i com-
portamenti o per le tipologie di azione, che s ec o n d o alcuni sono più il
frutto della deformazione annalistica che di situazioni reali22, bensì
perché da non lecite (= non esistenti) sono venute pericolosamente a
contatto con la dimensione regolata del vivere civile.

Nel primo capitolo prendo a lungo in esame il senatoconsulto del


35. Si tratta di un atto che avrebbe determinato la mancata accettazione
del culto di Gesù Cristo, in conseguenza del rifiuto del senato alla
proposta di Tiberio, informato da Ponzio Pilato in una comunicazione
relativa ai fatti legati alla morte di Gesù. La posizione ufficiale del se-
nato, trasmessaci da Tertulliano e da poche altre fonti23, è, in verità, da
intendersi come perfettamente allineata a quella presa nei confronti dei
Baccanali: data una forma cultuale e x t e m a . si prospetta la possibilità di
integrarla o di non integrarla alfinterno del sistema politeistico: finché
non vi è un’integrazione di fatto e di diritto, l’estraneità consiste nella
non liceità; ciò equivale ad uno stato di illegalità che determina la per-

21 Liv. XXXIX 15, 2-3: Nulli umquam condoni, Quirites, tam non solum
apta, sed edam necessaria haec sollemnis deorum comprecado fuit, quae vos
admoneret hos esse deos, quos colere, venerariprecarique maiores vestri insdtuis-
sent, non illos, qui pravis et extemis religionibus captas mentes velut furialibus
sdmulis a d omne scelus et a d omnem libidinem agerent».
22 Pettazzoni, Italia religiosa, cit., p. 13.
23 Contributo recente in M. Sordi-I. Ramelli, Il senatoconsulto del 35
contro i cristiani in un frammento porfiriano, in «Aevum» 78 (2004), pp. 59-67.

38
sedizione, evidentemente per vie ordinarie, come turbativa dell’ordine
pubblico, anche se specificamente in relazione ad un gruppo partico-
lare di aderenti a quella data forma religiosa. Questo schema si man-
tiene invariato per tutti i secoli delle persecuzioni, laddove manca
un’esplicita normativa contro i cristiani, ovvero non esiste, in quanto il
problema, in qualche modo, non sussiste dal punto di vista dello stato
romano. Sono le posizioni individuali degli imperatori e dei funzionari
statali preposti, infatti, a determinare raggravarsi o meno delle persecu-
zioni, che vanno a fasi alterne e sono contrassegnate da circostanze di
volta in volta particolari, non a caso denominate storicamente in rap-
porto agli individui che le causano.
L’epoca delle persecuzioni si conclude, com ’è noto, con il cosid-
detto “editto di Milano”: si tratta del provvedimento adottato da Costan-
tino a Milano nel 313, in accordo con Licinio, che è passato alla storia
come l’atto di affermazione del principio della libertà di coscienza in
materia di religione24.
In realtà, il testo contiene delle indicazioni che vanno oltre la
semplice posizione in materia di libertà religiosa - nel senso di libertà
del cristianesimo rispetto alle p reced en ti vessazioni. Si p u ò . anzi, dire
che l’idea di libertà religiosa è determinata dalla percezione che si ha a
posteriori di questo documento, sulla base della proiezione nella storia
cristiana. Vediamo una parte del testo, nella versione di Lattanzio:

Essendoci con buona sorte incontrati tanto io, Costantino Augusto,


quanto anche io, Licinio Augusto, presso Milano e avendo preso in
esame tutti quanti i problemi della collettività, fra le altre disposizioni
che vedevamo sarebbero state di giovamento alla maggioranza degli
uomini, ritenemmo di dover regolare in primo luogo questi affari nei
quali era contenuto il riverente rispetto per la divinità, per concedere
ai Cristiani e a tutti la libertà di seguire la religione che ciascuno vo-
leva, perché tutto ciò che vi è di divino nella sede del cielo possa es-

24 M. Sordi, I Cristiani e l ’impero romano, Jaca Book, Milano 1984, pp.


143-153; G. Lombardi, L’editto di Milano del 313 e la laicità dello stato, in «Studia
et Documenta Historiae et Iuris» 50 (1984), pp. 1-98.

39
sere in atteggiamento di pace e benevolenza verso di noi e verso tutti
coloro che sono sotto la nostra autorità25.

Al primo posto è, anzitutto, la necessità di salvaguardare il bene e


la sicurezza della comunità, cioè quell’ordine pubblico di cui gli impe-
ratori sono diretti garanti. Poi troviamo il riferimento ad una sfera
concettuale, che è quella del riverente rispetto nei confronti della divi-
nità: questa non è specificata, bensì è intesa in senso generico, come
una qualsiasi divinità cui ogni singolo cittadino può rivolgersi. Infatti,
l’oggetto della decisione imperiale è espresso subito dopo: che sia
permesso così ai cristiani come a tutti di seguire ciascuno la religione
che voglia. La costituzione di questa libera potestas è un passo avanti
sul piano concettuale. Al di là del principio di tolleranza - o di libertà
religiosa - qui si esprime un passo indietro dello stato romano nei
confronti di una sfera dell’agire pubblico che fino a quel momento
non era stato possibile concepire. Il culto divino era parte del vivere
civile, era componente inscindibile dell'insieme complesso dell'orga-
nizzazione statale e della percezione romana del mondo. Semplice-
mente, non era possibile affermare una distinzione perché il sistema
politeistico - in senso cultuale e nella vita quotidiana - non era imma-
ginabile come a sé stante. Interviene, concettualmente, l'idea di religio
licita che era stata per secoli la condizione precipua del giudaismo e
che il cristianesimo, fin dal tempo di Tertulliano, aveva tentato di recla-

25 Lact. De mort. persec. 48, 2: Cum felicitertam ego [quam] Constantinus


Augustus quam etiam ego Licinius Augustus apud Mediolanum convenissemus
atque universa quae a d commoda et securitatem publicam pertinerent, in
tractatu haberemus, haec inter cetera quae videbamus pluribus hominibus
profutura, vel in primis ordinanda esse credidimus, quibus divinitatis reve-
renda continebatur, ut daremus et Christianis et omnibus liberam potestatem
sequendi religionem quam quisque voluisset, quod quicquid <est> divinitatis in
sede caelesti, nobis atque omnibus qui subpotestate nostra sunt constituti, pla-
catum ac propitium possit exsistere. Trad. in A. Barzanò, Il cristianesimo nelle
leggi di Roma imperiale, Paoline, Milano 1996 (d’ora in avanti abbreviato in
Barzanò), pp. 156-157.

40
mare anche per sé26. Il polemista cartaginese aveva chiaramente defi-
nito il concetto di religio licita come uno stato di differenziazione ri-
spetto alla res p u b lic a , pur in una situazione di compresenza con le
divinità politeistiche cui essa faceva capo. Tertulliano rivendicava, già
da allora, una prospettiva simile per il cristianesimo, affermandone la
comune origine con il giudaismo, spiegando i principi storico-teologici
di differenziazione dei cristiani dagli ebrei, e chiarendo che il cristiane-
simo non voleva apparire come una deformazione nascosta all’ombra
di quel l’altra più famosa religione - ché per certo sapeva che questo
sarebbe rimasto fra gli elementi di condanna da parte dell’ordinamento
romano (in analogia, si potrebbe dire, con quanto era capitato per lo
scandalo dei Baccanali).
Tornando all’editto di Milano, esso di fatto ottempera all’auspicio
di trasformare in licita la religio C hristiana. Per compiere questo rico-
noscimento, gli imperatori propongono un passo indietro sostanziale
dello stato rispetto alla dimensione religiosa, che è un passo avanti
sulla via della definizione del concetto di religione. Si viene così co-
struendo una sfera originale dell’agire religioso, autonoma in sé e auto-
noma rispetto al controllo diretto dello stato. Veniamo a trovarci, da un
punto di vista istituzionale, di fronte ad un concetto di religione, ap-
punto, che implica un’alternativa e una possibilità di scelta. Da questo
passo indietro gli imperatori ricavano la benevolenza dell’alterità di-
vina: ogni divinità potrà ora liberamente ricevere un culto (q u icq u id
<est> divinitatis in sed e caelesti), in virtù del quale potrà ‘esistere’ libe-
ramente e, conseguentemente, non potrà mancare di mostrare benevo-

26 II luogo precipuo di attestazione del concetto di religio licita è Tert.


Apoi. XXI 1-2: Sed quoniam edidimus antiquissimis Iudaeorum instrumentis
sectam istam esse suffultam quam aliquanto novellam, ut Tiberiani temporis,
plerique sciunt, profitentibus nobis quoque, portasse an boc nomine de statu
eius retractetur, quasi sub umbraculo insignissimae religionis, certe licitae, ali-
quid propriae praesumptionis abscondat, vel quia praeter aetatem neque de
victus exceptionibus neque de solemnitatibus dierum neque de ipso signaculo
corporis neque de consortio nominis cum Iudaeis agimus, quod utique opor-
teret si eidem deo manciparemur.

41
lenza (placatu m a c p ro p itiu m p o ssit exsistere) nei confronti degli impe-
ratori e dei loro cittadini tutti.
Un ultimo documento che si prenderà qui brevemente in conside-
razione e che tornerà a più riprese nell’arco del libro è l’editto di Tessa-
lonica, emanato da Teodosio il Grande nel 380, e già contenuto nel
Codice Teodosiano, che ce lo ha trasmesso:

Gli imperatori Graziano, Valentiniano e Teodosio Augusti. Editto al


popolo della città di Costantinopoli. Tutti i popoli che sono retti dalla
moderazione della nostra clemenza vogliamo che restino fedeli a
quella religione che la religione tramandata dal divino apostolo Pietro
dichiara che fu tramandata un tempo da lui stesso ai Romani, e che è
chiaro che è seguita dal pontefice Damaso e da Pietro, vescovo di
Alessandria, uomo di santità apostolica, cioè che crediamo, secondo
la disciplina apostolica e la dottrina evangelica, una sola divinità del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, sotto una pari maestà e sotto
la pia Trinità. Ordiniamo che il nome dei Cristiani cattolici abbracci
coloro i quali seguono questa legge, mentre gli altri pazzi e insensati,
che giudicano opportuno sostenere l’infamia del dogma ereticale e
non dare alle loro comunità nome di chiese, devono essere colpiti
dalla punizione, in primo luogo dalla vendetta di Dio e poi anche dal
nostro sdegno, che abbiamo assunto dalla volontà celeste. Data il
terzo giorno prima delle calende di marzo a Tessalonica sotto il quinto
consolato di Graziano Augusto e il primo di Teodosio Augusto2".27

27 CTh 16,1,2 (27 febbraio 380): Imppp. Gratianus, Valentimaxus e t Theodo-


SIUSAAA. EDICTUM AD POPULUM URBIS C u x s TAXTLXOFOLITA iXA E . C unctos populos, quos
clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari,
quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque a d mine ab
ipso insinuata declarat quam quepontificem Damasum sequi claret et Petrum
Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis, hoc est, ut secundum
apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam patris et filii et spiritus
sancti unam deitatem sub parili maiestate et sub p ia trinitate credamus. Hanc
legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reli-
quos vero dem entes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam susti-
nere nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere, divina primum
vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ul-

42
Questa costituzione è passata alla storia per aver reso la religione
cristiana religione di stato, escludendo di fatto e di diritto tutte le altre.
Prescindendo per il momento da un'analisi più dettagliata e circostan-
ziata, si possono segnalare alcuni aspetti, in linea con questo prelimi-
nare intento di inquadramento storico: la religio, assurta al rango di
valore assoluto, ad indicare in esclusiva la religione cristiana e non il
sentire di ognuno nei confronti dei rispettivi dèi, come era nell’editto di
Milano, viene ora ad identificarsi con la lex; questa identità fra lex e
religio mette automaticamente fuori legge tutte le altre opzioni, qualifi-
cate e determinate, secondo i criteri tradizionali di rigetto dellalterità
umana, per la perdita di senno rispetto al sommo valore della ratio; i
reliqui, i rimanenti, gli altri, quelli che non obbediscono alla religio
identificata con la lex - o fatta lex - qualificati già con reliqui in senso
dispregiativo, sono, infatti, definiti come d em en tes e vesani\ se, infine,
nell’editto di Milano si faceva espresso riferimento alla benevolenza
divina - di qualsiasi divinità (o, meglio, di qualsiasi principio divino:
q u icq u id divinitatis) - che potesse, in quanto oggetto di culto, giovare
airimperatore e ai suoi cittadini, ora è la divinità unica del cristianesimo
- prima legalizzata rispetto a tutte le altre e poi riconosciuta come
esclusiva rispetto a qualsiasi altra divinità - ad essere concepita come
vendicativa nei confronti di quei vesani e dem en tes che non si ade-
guano al suo culto come unico possibile: su di essi, dopo la vindicta
d iv in a , infierirà anche la mano dell’imperatore, che deriva dalla volontà
celeste il proprio diritto e dovere di colpire i renitenti con la giusta
punizione.

0.4. Identità

Restano da definire, preliminarmente, alcuni aspetti del concetto


di identità in rapporto alle coordinate giuridiche e religiose all’interno
delle quali si colloca questo libro.

tioneplectendos. D a t . I l i Kal. Mar Thessalonicae Grattano A. Ve t Theodosio A. I


C onss.(Trad. Barzanò, pp. 228-229).

43
L’identificazione di religio e lex, rispetto alla quale si collocano «di
fuori» i reliqu i, crea uno spartiacque generale: tanto che quei reliqu i,
che sono qui espressamente gli eretici, nel senso che si tratta di quei
cristiani che non obbediscono al credo niceno trasmesso apostolica-
mente nelle due sedi di Roma e Alessandria, possono essere anche tutti
gli altri che non sono cristiani: apostati, giudei, pagani. Queste forme
di differenziazione religiosa rispetto a quella che ora si viene definendo
come l’unica vera religio hanno largo spazio nel Codice Teodosiano: di
ognuna viene narrata la progressiva definizione istituzionale nell'arco
di tempo coperto dal Codex, con l'impressione quasi filmica della gra-
duale trasformazione della società nel senso di un allineamento lento
ma complessivo all’identificazione fra lex romana e religio cristiana.
Nel Codice Teodosiano è presente una serie di indicazioni per in-
dividuare questo carattere identitario rispetto alle forme di alterità reli-
giosa.
Ad esempio, ius è utilizzato per indicare l’appartenenza o meno
alla società civile: i manichei sono esclusi dal vivere iure R om an o e dal
testare che è la facoltà che qualifica il civis R om an u s28: gli apostati -
coloro che essendo stati cristiani hanno negato la vera religione e sono
tornati al culto delle divinità pagane - sono esclusi dalla medesima fa-
coltà, vedendosi interdetta la potestas di trasmettere alla propria discen-
denza i propri averi29; i giudei, invece, restano integrati nel sistema del
diritto romano, non sono, cioè, oggetto di esclusione generale: essi vi-
vono R om an o com m u n i iu rei0, benché la perversitas Iu d a ic a sia da ri-
tenersi a lie n a R om an o im perio31 e giudei e samaritani siano considerati
R om an is legibus in im ici52.
Altri termini contengono Videa di comunione, di gruppo, di ag-
gregazione rispetto ad altri che da quell'idea restano esclusi: le sette

28
CTh 16,5,7.
29 CTh 16,7,2: ... testamenti condendi
30
CTh 2,1,10.
31 CTh 16,8,19.
32
Nov. Theod. 3,2.

44
eretiche sono escluse della R o m a n a co n v ersa n o 33; gli apollinaristi
vengono esclusi dalle mura delle città, a congressu honestorum , a
co m m u n io n e sa n cto ru m 34; l’idea di comunione è tanto forte per indi-
care l’identità cristiana che rispetto ad essa si definiscono di nuovo i
reliqu i35; gli apostati sono allontanati dal con sortiu m con gli altri uo-
mini36; manichei ed eretici sono esclusi, similmente, a coetu h om in u m 3
e h u m an is coetibu s38.
Iusì con v ersan o, co m m u n io , consortium esprimono in vario modo
identità ed esclusione39. Di riflesso, possono essere chiamate, ad esem-
pio, conventicula le aggregazioni religiose che. pur tenendosi fra cri-
stiani, possono tuttavia dare luogo a comportamenti o azioni tali da
creare disordini40 oppure qualificare dispregiativamente i gruppi di co-
loro che restano estranei alla legge e che esprimono a loro volta forme
di identità perseguite dalla legge stessa41.
In ogni caso, le forzature nell’affermazione di identità servono a
descrivere la realtà sociale e culturale del tempo. Le forzature contribui-
scono a creare dei moti centrifughi rispetto all’identità: che resta neces-
sariamente plurale, cioè si definisce in rapporto a ciò che non è iden-
tico. Il non identico, l’altro da sé, l’alieno, tuttavia, deve essere cono-
sciuto e rappresentato, quanto meno per riconoscere e descrivere
l’identità e ciò che ad essa corrisponde.

33 CTh 16,5,48.
34 CTh 16,5,14.
35 CTh 16,5,17: Nihil a d summum babeant commune cum reliquis; 18:
Nihil a d summum bis sit commune cum mundo.
36 CTh 16,7,4: ... a consortio omnium segregati sint.
37 CTh 16,5,3.
38 CTh 16,5,32.
39 Sui temi giuridici della comunione e dell esclusione faccio riferimento
a M.P. Baccari, Cittadini popoli e comunione nella legislazione dei secoli IV-VI,
Giappichelli, Torino 1996, pp. 211-324.
40 CTh 16,2,37, riferita a personale ecclesiastico; CTh 16,4,4 e 4,5, riferite
a coloro che disputano intorno alla religione.
41 CTh 16,5,10 e 20 riferite agli eretici.

45
CAPITOLO 1

UNA RELIGIONE FUORI DALLA LEGGE

1.1. D eus fie r i

Come si può acquisire lo stato giuridico di divinità nello stato ro-


mano? Potremmo dire che questo è il problema che si pone studiando
il dossier relativo a un ipotetico senatoconsulto del 35 che sarebbe alle
origini delle persecuzioni dei cristiani da parte dell’impero romano. In
base alla notizia cosi come riportata da Tertulliano, Tiberio avrebbe
proposto al senato il riconoscimento legale del culto di Gesù Cristo
sulla scorta di notizie arrivate dalla Siria Palestina1. Il senato avrebbe
respinto la proposta, appunto emettendo un verdetto univoco di rigetto
della proposta imperiale, poiché non aveva modo di verificare diretta-
mente queste notizie: tale notizia è da sempre croce e delizia di innu-
merevoli generazioni di studiosi.
La qualità di divinità ‘nuova' rispetto ad un ambiente sociale, cul-
turale e istituzionale ha nel caso delfaccettazione di Gesù Cristo nel-
l’ordinamento romano una posizione e un ruolo di straordinaria impor-
tanza. E ciò vale, come è evidente, per la cultura religiosa occidentale
nella sua dimensione complessiva, ma ha anche infiniti risvolti negli
studi storico-religiosi. Si pensi, ad esempio, alle innumerevoli implica-
zioni date dalla posizione stessa del problema: la questione, infatti, si
riferisce alla problematica più ampia della definizione storica del dio
cristiano alfinterno della prospettiva socio-culturale romana, che è una
prospettiva “giuridica”, anzitutto, ma organizzata, a quel livello di defi-
nizione esistenziale che in senso generico chiamiamo “religioso”, se-1

1 Tert. Apoi. V 1-2

47
condo la forma politeista. Al tempo stesso si rischia una confusione di
piani con l’altra questione della storicità di Gesù e della sua natura di-
vina, che non è qui oggetto di riflessione, ma che assume un ruolo
fondamentale, diciamo pure quasi esclusivo, nella storia delle idee teo-
logiche e nella storia del cristianesimo.
Proprio la modalità romana di recepire un dio nuovo’ producen-
done la storicizzazione in senso giuridico-religioso vuole essere l’og-
getto delle pagine che seguono. Tale definizione è anche importante,
dal punto di vista di una metodologia storico-religiosa, in quanto rap-
presenta paradigmaticamente l’idea di affermazione storica di nuove
divinità su substrati culturali preesistenti. Se pensiamo ad uno schema
teorico, nelle sue linee generali, che vada dalla storia sacra di manife-
stazione del divino, alla determinazione storica in circostanze umane e
sociali, alla affermazione e costituzione di forme cultuali, alla istituzio-
nalizzazione del culto stesso nelle forme che chiamiamo ‘religiose*, alla
diffusione e riproducibilità di azioni, comportamenti, sistemi di valori,
siamo di fronte ad un percorso che ha senso storico, originariamente,
anzitutto nella storia del cristianesimo aH'interno dell’impero romano.
Questa sorta di paradigma storico non ha necessariamente riscontro
altrove: laddove è in v e c e u n te m a s to ric o -re lig io s o la verifica d elle ap -
plicazioni, la trasformazione delle idee, la riformulazione delle interpre-
tazioni. In altre parole: la storia delle religioni deve studiare i casi in cui
si ricerchi una dialettica fra vecchi e nuovi dèi o, semplicemente, l'isti-
tuzione di nuovi culti, seguendo il modello cristiano, nelle sue forme
paradigmatiche più o meno dichiarate.
Si può dire che la questione del senatoconsulto del 35 è determi-
n a n te in ra p p o rto alla q u e s tio n e del p rim o g ra d in o della ‘istituzionaliz-
zazione’ del cristianesimo all’interno della realtà della res p u b lic a ro-
mana, subito dopo la fase fondante della vicenda del processo a Gesù.
La chiusura dell’iter terreno di Gesù inaugura la storia del rapporto
della prima comunità di discepoli e fedeli e delle loro idee religiose
con la dimensione ‘pubblica’ nel senso proprio della loro ricezione
istituzionale all’interno della res p u b lic a . Si potrebbe dire che questo
sia un orizzonte limitato, ma anche i rapporti con altre forme religiose,

48
a partire dalla dialettica religiosa interna alla secta Iu d a ica , si realizzano
all’interno del territorio ‘ecumenico’ dominato da Roma. Questo primo
gradino del rapporto fra Roma e la cristianità assume la sostanza di un
precetto negativo, da cui scaturisce l’epoca delle persecuzioni contro i
fedeli cristiani e del martirio.
Il carattere di negazione della novità è, a sua volta, componente
essenziale di un’idea di rifiuto di nuove divinità da parte delle istitu-
zioni come fattore tipologicamente rilevante. Anche in questo caso si
può ricondurre la questione ad un livello storico: gran parte della storia
del cristianesimo è data dall’evangelizzazione e dalla conversione; si-
gnificativamente il dio cristiano subisce una fase iniziale di rifiuto da
parte degli ‘evangelizzandi’ in quanto ‘dio nuovo’, prima di divenire
prospettiva fideistica che integra e totalizza.
Questo approccio dialettico a metà fra fenomenologia e storia non
vuole essere un’affermazione di principio, né esaurire un tema di ben
ampia portata, bensì, tutto al contrario, vorrebbe riportare la percezione
del problema delle ‘nuove’ divinità allo schema del tortuoso percorso
di affermazione o di acquisizione del culto di Gesù Cristo nella realtà
istituzionale di cui la nostra cultura - anche storico-religiosa - inevita-
bilmente si nutre. Si dovrà allora porre la questione dell’introduzione
della religione cristiana nel sistema giuridico e sociale dell’impero ro-
mano anche allo scopo di vederne connotazioni precipue, che abbiano
solo secondariamente determinato l’idea di divinità ‘nuove’ rispetto ad
altre ‘vecchie’.

1.2. A lburn o e/o Cristo

Alburno e Cristo, Alburno o Cristo... il titolo di questo paragrafo


vuole essere in qualche modo una provocazione, riportando ad un
grado zero di conoscenza e di prospettive storiche, in cui un autore
avvicina due nomi quasi per caso. Questa operazione è resa più sensata
dalla posizione di Tertulliano - e dell'A pologeticum in particolare -
nella storia della letteratura cristiana antica. Avrò modo di parlarne dif-
fusamente in seguito, ma qui vorrei introdurre, anzitutto, alcuni concetti

49
generali: Tertulliano assolve alla funzione di ‘primo’ autore per tutta
una serie di motivi: ad esempio, per l’ampiezza dei suoi interessi e
delle sue elaborazioni, che hanno il significato di traduzione e di presa
di contatto generale del cristianesimo con la latinità.
Vorrei dunque avviare la questione del punto di vista comparativo
mettendo in parallelo Alburno e Cristo. Va da sé che non si tratta di un
semplice esercizio dialettico, ma di una comparazione storica rispon-
dente ad una precisa metodologia. La storicità è data, con ogni evi-
denza, già dallo stesso passo di Tertulliano, che effettua una compara-
zione a partire da alcuni elementi di forte analogia.
Vediamo il testo:

Ma risaliamo all’origine delle leggi che ci interessano. Secondo un an-


tico decreto, una divinità non poteva essere consacrata da un coman-
dante, se non vi fosse stata l’approvazione del senato. Di ciò fece
esperienza Marco Emilio con il suo dio Alburno. Ed anche questo giova
alla nostra causa; presso di voi la consacrazione di una divinità dipende
da un verdetto umano, né sarà riconosciuto dio quel dio che non sarà
gradito ad un uomo. È dunque l'uomo che deve essere favorevole alla
divinità. Tiberio, sotto il cui regno il cristianesimo cominciò a far parlare
di sé, riferì al senato quanto era stato annunciato dalla Siria Palestina, e
che là comprovava la verità di questo nostro dio, e manifestò il suo
consenso al riconoscimento legale del culto. Il senato respinse la pro-
posta, poiché non aveva avuto modo di controllare la veridicità delle
notizie riferite. L’imperatore rimase fermo nella sua opinione, stabilendo
la pena di morte contro gli accusatori dei cristiani2.

2 Tert. Apoi. V 1-2: Ut de origine aliquid retractemus eiusmodi legum,


vetus erat decretum, ne qui deus a b imperatore consecraretur, nisi a senatu
probatus. Scit M. Aemilius de deo suo Alburno. Facit et hoc ad causam nos-
tram, quod apud vos de hum ano arbitratu divinitas pensitatur. Nisi homini
deus placuerit, deus non erit; homo iam deo propitius esse debebit. Tiberius
ergo, cuius tempore nomen Christianum in saeculum intravit, adnuntiata sibi
ex Syria Palaestina, quae illic veritatem istius divinitatis revelaverant, detulit
adsenatum cum praerogativa suffraga sui. Senatus, quia non ipseprobaverat,
respuit; Caesar in sententia mansit, comminatus periculum accusatoribus
Christianorum.

50
Alburno e Cristo hanno in comune - nello specifico brano del-
YApologeticum - il fatto di essere due divinità; di provenire dall’esterno
rispetto al sistema religioso romano; di essere, dunque, ambedue sotto-
posti ad un’approvazione che viene meno in virtù di un’antica legge
che vincolava e limitava alle competenze del senato la con secratio di
nuove divinità; in particolare, sembra proprio che a determinare un li-
mite invalicabile sia il fatto che il senato non avesse avuto una priorità
assoluta nell’approvazione delle due divinità, presentate Puna, Alburno,
dal console, l’altra, Gesù Cristo, da Tiberio in virtù della legittima p r a e -
rogativa del prin ceps. Ma su questo punto torneremo.
Più difficile c riferire circa le differenze, dato che di Alburnus sappiamo
poco o nulla. In verità, le notizie date qui e nei passi paralleli da Tertulliano3

3 Ad Nat. I 10, 14: Mentior, si numquam censuerant, ne qui imperator


fanum, quod in bello vovisset, prius dedicasset quam senatus probasset, ut
contigitM. Aemilio, qui voverat Alburno deo; Adv. Marc. I 18, 4: Alioquin, si sic
homo deum commentabitur quomodo Romulus Consum et Tatius Cloacinam et
Hostilius Pavorem et Metellus Albumum et quidam ante hoc tempus Antinoum,
hoc aliis licebit? Nos Marcionem nauclerum novimus, non regem nec impera-
torem. Il testo contenuto nell’Adversus Marcionem aggiunge alcuni elementi
importanti: anzitutto allarga la comparazione Metello/Alburno - Tiberio/Cristo ad
una serie di altri casi che vanno dalle origini sacre della città, riferendosi ai mitici
re di Roma e al loro potere fondante nella sfera cultuale, all'età repubblicana - in
cui questa funzione sarebbe trasferita sul console -, all’età imperiale in cui l’ele-
mento di raffronto è fissato da (Adriano)/Antinoo e la coppia Tiberio/Cristo è
sostituita dall’ipotesi ‘ideologica’ irrealizzabile Marcione/Cristo: ne scaturisce il
fatto che l’istituzione di un culto divino risiede nella capacità, da parte di chi
detiene il potere, di ‘fondare' un aspetto essenziale della vita pubblica della città;
che Tertulliano non esita ad utilizzare la casistica offerta dalla ‘nobile’ tradizione
romana per destituire di fondamento la posizione dell’avversario Marcione,
perché quella funzione è sì possibile nella storia istituzionale romana, ma non
può trasferirsi da persone dotate del carisma del comando ad un semplice arma-
tore di navi. Tale possibilità, che si sostanzia in un rapporto particolare, privile-
giato, fra il potere ‘regale’ e la divinità che da quel potere deriva la propria fon-
dazione alfintemo della respublica, rientra, in questo caso, nella sfera del ‘lecito’,
che invece Tertulliano vuole negare per l’ipotesi avanzata da Marcione, che
porterebbe ad un potere particolare dell'uomo (non di Tiberio, che è imperatore
e che qui non è chiamato in causa!) nei confronti non di una ‘qualsiasi’ divinità

51
sono tutto ciò che abbiamo. In Virgilio4 è un riferimento ad un Ai-
burnus monte della Lucania, difficilmente collegabile alle popolazioni
carniche sconfitte da quel Marco Emilio Scauro, console con Marco
Metello nel 115 a.C.5: uno di questi due consoli, secondo le fonti, si
s a r e b b e reso responsabile di aver p ro ced u to alla d e d ic a n o del fa n u m
senza il consenso del senato, dopo il voto preliminare fatto in tempo
di guerra (povere).
Il profilo di questa divinità altrimenti sconosciuta emerge da
queste poche annotazioni di Tertulliano. Il solo aspetto che possiamo
aggiungere è che quell’esempio doveva risultare evidente per il fatto di
essere noto a tutti. Quando accenna al rischio che il dio dei cristiani
possa incorrere negli stessi guai capitati ad Alburno, egli dà per asso-
data la situazione di quest’ultimo, - come un "caso" che doveva aver
dato scandalo - e illustra quel caso nuovo della divinità di cui giunge
notizia dalla lontana Siria Palestina come, al momento della notizia,
generalmente meno noto oltre che, per ovvie ragioni, ben più recente.
Se di Alburno, dunque, non possiamo dire molto di più, molto
potremmo credere di sapere di Gesù Cristo. In ogni caso, la prospettiva
più ampia della documentazione precedente, coeva e p o s te rio re allarg a
enormemente i limiti delle presunte conoscenze e ne condiziona inevi-
tabilmente la natura. La stessa problematica individuazione del senato-
consulto d eriv a d all’a s se n z a di u n a d o c u m e n ta z io n e diffusa di quello
specifico atto del senato nell’enorme mole di testi e documenti sulle

politeistica, ma del vero Dio, trascinato “in pubblico' contro la sua volontà e
quindi limitato o sminuito dall’intervento umano. La premessa infatti è: Quo-
modo itaque revelatus est? Si p er humanam coniecturam, nego deum alias co-
gnosciposse quam p er semetipsum, nec tantum a d form am provocare creatoris,
verum et ad condicionem tam divinae magnitudinis quam hum anae medìocri-
tatis; ne m aiordeo homo videripossit, qui eum non ultro volentem cognosci suis
viribus quodammodo in publicum agnitionis extraxerit, cum humana medio-
critas facilius deos fingere sibi norit secundum totius aevi experimenta quam
verum sectari quem natura iam intellegunt (Adv. Marc. I 18, 3).
4 Georg. Ili 146.
5 G. Wissowa, s.v. Alburnus, RE I 1338.

52
persecuzioni e sui primi secoli cristiani, più che dal testo di Tertulliano,
di per sé chiarissimo6. Attenendoci, dunque, alle indicazioni di Tertul-
liano, la divinità di cui parla lautore cristiano sembra rientrare in confini
ben più delimitati. Sono i confini, lo vedremo nel seguito, della fonda-
zione della posizione del dio cristiano nell’impero romano: per questo
le implicazioni si moltiplicano, da quelle giuridiche alle esegetiche,
dalle apologetiche a quelle complessivamente storico-religiose.
Questa fase dell’apologetica cristiana deve assolvere a varie fun-
zioni: la difesa della comunità dalle accuse mosse dai “pagani” comporta
la necessità di presentare e spiegare le proprie ragioni, di pari passo con
la contestazione di quelle altrui. In questo scenario, dunque, di quella
divinità nuova per i romani e indicata da Tertulliano nel nome di Cristo
riusciamo a percepire solo la dimensione giuridica, analoga e parallela
rispetto ad un meglio noto dio A lbu rn o. P rim a a n c o ra di capire in che
cosa le due divinità si possano differenziare, siamo edotti circa ciò che
le accomuna: l’essere fuori della legge romana per una presa di posi-
zione specifica del senato, che non è dettata da disapprovazione o do-
vuta a un giudizio negativo, bensì resa necessaria in virtù di un vizio
procedurale e della indispensabile applicazione di norme tradizionali.
Questo dato di fatto innesca una valutazione di tipo teologico,
ambivalente rispetto ai due casi prospettati: vale tanto per Alburno
quanto per il dio cristiano che la qualità di divinità sia valutabile e
pensabile non in sé, ma sulla base dell’arbitrio “umano” (a p u d vos d e
h u m a n o arbitratu divinitas p en sitatu f). Il verdetto del senato indica il

6 Rimando qui, per il dossier relativo al senatoconsulto, al recente contri-


buto di M. Sordi e I. Ramelli, Il senatoconsulto del 3 5 contro i cristiani, cit., pp.
59-67, in cui, appunto, la notizia di Tertulliano viene confermata da un passo
deWApokritikos di Macario di Magnesia, interpretato da von Harnack come
frammento del Kata Christianon di Porfirio: H. von Harnack, Porphyriusgegen
die Cbristen, Reimer, Berlin 1916, pp. 12-14. Questa individuazione del senato-
consulto nel frammento porfiriano completa la discussione condotta da M. Sordi
in una serie prolungata di studi, a partire da Primi rapporti tra lo Stato romano
e il Cristianesimo e le origini delle persecuzioni, in «Rendiconti dell’Accademia
dei Lincei» 12 (1957), pp. 58-93.

33
controllo umano - specificamente “romano" - sulla sfera divina. Tertul-
liano usa l’arma consueta del sarcasmo nel rimarcare che un dio non è
tale se non per volontà umana: se il dio non piace all’uomo, non sarà
dio Qnisi h om in i d eu sp la cu erit, deu s non erti); è l’uomo a dover favo-
rire il dio, facendolo esistere, e non viceversa, come è nella dimensione
teologica cristiana, in cui quel dio che ora lo stato romano sottopone
ad approvazione giuridica ha creato il mondo e l’uomo in esso 0hom o
iam d eo p ro p itiu s esse d ebebif). Il sarcasmo trasforma lo stesso Alburno
in divinità ‘vittima’ dell’opera umana: il principio teologico di determi-
nare la qualità divina vale infatti per lui tanto quanto per Cristo; mentre,
però, dal punto di vista del polemista cristiano il caso di quella divinità
pagana risulta del tutto sopportabile, assolutamente estraneo ad ogni
logica - la logica del suo discorso, espressamente ed esclusivamente
cristiano - appare quello del dio inteso come vero e unico, in quanto
entità extraumana di riferimento") Si deve dire, insomma, che il ragiona-
mento è lo stesso per le due divinità, ma la sostanza dell'oggetto ne
cambia la sostanza: la riflessione su Alburno assume la consistenza di
semplice ipotesi di lavoro, quella su Cristo si riferisce, nelle parole di
un autore cristiano, ad un fondamentale principio esistenziale.
Questa indicazione circa il modo in cui si sarebbe creato un dio in
b a s e alla v o lo n tà u m a n a - che appare efficace sia in riferimento a Al-
burno che a Cristo - costituisce il perno del ragionamento e della di-7

7 Si ricordi che uno degli obiettivi dell'opera è quello di negare veritas


alle divinità pagane per destituire di fondamento l'accusa, rivolta ai cristiani, di
ledere la religione tradizionale non venerandole (Tert. Apoi. XXIV 1: Omnis ista
confessio illorum qua se deos negant esse quaque non alium deum respondent
praeter unum, cui nos mancipamur, satis idonea est a d depellendum crimen
laesae publicae et maxime Romanae religionis. s ì enìm n o n sunt dei prò certo,
nec religio prò certo est: si religio non est, quia nec dei prò certo, nec nos prò
certo rei sumus laesae religionis. At e contrario in vos exprobratio resultabit, qui
mendacium colentes veram religionem veri dei non modo neglegendo, quin
insuper expugnando, in verum committitis crimen verae inreligiositatis). Cfr.
M.M. Pimentel de Mello, Los dioses paganos en el Apologeticum de Tertuliano,
in LAfrica rom ana, Atti del VI convegno di studio (Sassari, 16-18 dicembre
1988), Sassari 1989, pp. 625-641.

54
mostrazione di gran parte dell’opera: potremmo dire, anzi, che ne è la
peculiare, ambivalente m etodologia. Da una parte viene messa in di-
scussione la capacità umana di legiferare e - legiferando - di fissare la
sfera del lecito e delPillecito come dimensione del pensare il mondo:
formalmente, le accuse nei confronti dei cristiani vengono rigettate in
quanto non vere, ma al tempo stesso viene contestato il principio stesso
di produzione delle leggi cui i cristiani non dovrebbero contravvenire.
D'altra parte, la discussione teologica si staglia sullo sfondo di un prin-
cipio di verità che affiora in ogni parte dell’opera e si mostra al tempo
stesso come assoluto e trascendente la realtà umana - e dunque tale da
non richiedere dimostrazione alcuna - ma anche oggetto di dimostra-
zione e illustrazione con ogni sorta di argomento. Se vogliamo, dunque,
il rigetto del principio di definizione e rappresentazione della realtà
tramite dèi nel senso legale indicato dall’ordinamento romano viene
chiamato in causa da una pluralità di argomentazioni parzialmente
contraddittorie fra di loro. I due ordini di risposte obbediscono a due
tipologie di esigenze parallele: se il rigetto delle leggi non è possibile,
si dovranno contestare le accuse con i fatti; se il principio di verità non
è creduto, si dovrà dimostrare la bontà del cristianesimo tramite ragioni
e riflessioni diversamente orientate e in ogni caso adeguate al contesto
di riferimento e agli interlocutori.
La linea di difesa adottata da Tertulliano segue gli schemi tradizio-
nali di argomentazione di una causa e scende espressamente sul ter-
reno giuridico. I destinatari non sono i “pagani” in genere, ma quei
magistrati dell’impero che erano chiamati ad applicare le leggi - in
parte controverse - contro i cristiani. A questi R om an i im perii antistites
l’autore cristiano propone un patrocinio non pronunciato, al centro del
quale pone immediatamente quel criterio di verità che è a loro nascosto
o ancora ignoto, ma che egli, con la sua perorazione, vuole che giunga
finalmente alla loro attenzione in un linguaggio tecnico adatto alle loro
competenze8: poiché quella verità non scende in giudizio da sola a di-

8 Tert. Apoi. I 1: Liceat ventati vel occulta via tacitarum litterarum a d


aures vestraspervenire.
fendere le sue ragioni ma chiede di non essere condannata senza essere
stata conosciuta prima9.
Ma questo criterio di verità corre il rischio, all’interno del-
l'argomentazione di Tertulliano, di cadere nell’ambiguità. Esso si arti-
cola nella certezza celeste contrapposta alla precaria condizione terre-
stre; al tempo stesso, dunque, è indifferente al giudizio umano, in
quanto elevato in uno spazio altro che da esso nettamente si distanzia
nel senso della superiorità spirituale, ma è anche bisognoso di ricono-
scimento, in quanto calato in una meno certa condizione terrestre, in
cui si rivela e con le cui capacità di percezione e rappresentazione,
dunque, deve venire a patti. Su questa ambivalenza si costruisce l'opera,
che ha il suo cardine in una serie di argomenti giuridici - e, specifica-
mente, nel superamento del vincolo posto dal senato al riconoscimento
del dio del cristianesimo. Ai magistrati preposti ad interrogare i cristiani
viene attribuito un compito ribaltato: anziché chiedere la verità preten-
dono la menzogna; se il torturato riferisce la sua verità viene condan-
nato, se la nega viene assolto10.
Questo schema, che ha poi la sua ragion d'essere nel valore giuri-
dico dell’apologià, deve essere sottoposto ad un’analisi ulteriore, so-
prattutto a partire da due questioni che agitano e hanno agitato la critica
storica e storico-religiosa, in parte proprio sulla base dell’opera tertul-
lianea e della documentazione in essa contenuta:

• la definizione del concetto di religione;


• il problema della motivazione giuridica delle persecuzioni.

9 Tert. Apol. I 2: Nifoil de causa sua deprecatur quia nec de condicione


miratur. Scit se peregrinarti in terris agere, inter extraneos facile inimicos inve-
nire, ceterum genus, sederti, spetti, gradarti, dignitatem in caelis babere. Unum
gestii interdum, ne ignorata damnetur.
10 Tert. Apol. II 13: Vociferatur homo: «Christianus sum». Quodest, dicit; tu
vis audire quod non est. Veritatis exto rqu en d a e praesides de nohis solis menda-
cium laboratis audire.

56
Mi soffermerò brevemente su entrambe, non allo scopo di esau-
rirne la trattazione, ma per tentare un ulteriore passo avanti sulla via
del recupero delle valenze dell’apologetica tertullianea.

1.3. Il con cetto d i religione

Ecco come Dario Sabbatucci ha sintetizzato la questione della


storicizzazione del concetto di religione:

Forniamo al riguardo tre dati: 1) il cristianesimo ha adottato il termine


religio per definire se stesso; 2) la parola latina religio non significava
“religione”; 3) nella accezione cristiana il termine religio è stato ac-
colto da tutte le lingue europee, e non solo dalle romanze: il suo ac-
coglimento non deriva infatti da latinizzazione ma da cristianizza-
zione... La storicizzazione del concetto di religione lo relativizza alla
nostra cultura e la relativizzazione comporta il riconoscimento: a) che
“religione” significa qualcosa quando viene definita da una denomina-
zione (religione romana, religione cinese etc.), ossia quando si parla
di “religioni” e non di “religione”; b) che “religione”, al singolare e
senza denominazione, significa un campo d’azione individuabile sol-
tanto in contrapposizione al campo d’azione “civico”; c) che la con-
trapposizione “religioso”/”civico”... è peculiare della nostra cultura11.

Anzitutto XApologeticum segna una rivoluzione concettuale fonda-


mentale circa l’idea di religione. Come è noto, le prime definizioni dei
cristiani da parte di autori romani riconducevano la loro anomala pre-
senza nel tessuto sociale dell’impero alle forme di esplicazione della
superstitio. Vale per Plinio il Giovane, che nella lettera inviata a Traiano
dalla Bitinia scrive, fra l’altro, di aver trovato n ihil aliu d... q u a m super-
stitionem p rav am , im m o d ica m . che aveva contagiato non solo le città,
ma anche i villaggi e le campagne112; per Tacito, che si riferisce al cristia-
nesimo come ad una exitiabilis superstitio e ne parla come di uno degli

11 Sabbatucci, Sommario di storia delle religioni, cit., pp. 40-41.


12 Plin. Ep. X 96, 8-9: Neque civitates tantum, sed vicos edam atque agros
superstitionis istius contagio pervagata est.

57
infiniti mali che affluiscono a Roma, loro spontaneo luogo di raccolta1314;
per Svetonio, infine, che si riferisce al cristianesimo come ad una super-
sfitto nova a c m a le fic a 1 . Se nel frangente storico del primo affacciarsi
del cristianesimo sulla scena ufficiale della storia romana i due concetti
di su p erstite e relìgio giocano ruoli da comprimari per la definizione
della più ampia gamma di significati che va dal ‘religioso’ all”alterìtà’
negata - si pensi, ad esempio, che Livio aveva parlato dell 'affaire dei
Baccanali facendo riferimento a p r a v a e et ex tern ae religiones15 - nel-
l’opera di Tertulliano l’idea di religio viene permanentemente acquisita a
sé allo scopo di definire l’identità propria dei cristiani, mentre il termine
su p erstite viene rivoltato a qualificare dispregiativamente, nel senso
della negazione, altre concezioni del mondo descritte ora come fallaci, a
partire dal politeismo romano cui obbedivano i magistrati che dovevano
giudicare i cristiani. Dall’uso dispregiativo di quel concetto viene rica-
vata al tempo stesso la capacità di qualificare il sé cristiano e di distin-
guersi daH’alterità religiosa: proprio lo slittamento dall’uso di religio nel
suo significato delimitativo al senso cristiano di affermazione positiva di
un valore esclusivo è un prodotto storico dell’apologetica latina, di cui
Tertulliano è il primo testimone. Il cristianesimo, già definito dagli apo-
logisti greci alla stregua di autentica filosofia, diviene detentore di quel
criterio di verità posto da Tertulliano al centro della sua argomentazione.
Religio da potenziale accusa di deviazione e di eccesso diviene cardine
concettuale della veritas propugnata dal cristianesimo16.
La sfera della vera religio si attaglia significativamente alla descri-
zione del cristianesimo. Si può dire che il sovvertimento cristiano del-
l’idea di religio implica anche la definizione originale di un’area di

13 Tac. Ann. XIV 4.


14 Suet. Nero 16.
>3 Liv. XXXIX 15, 3.
16 Ripercorro il ragionamento di M. Sachot, Comment le
est-il devenu r e l i g i o . ?,in «Revue des Sciences religieuses- 59 (1985), P
Id Religio/superstitio: Histoire d ’une subverston et d u n m
•Revue de l’Histoire des Religione 208 (1991), PP- 355-394;
del Cristo. Genesi di una ,religonEinaudi, Torino 1999, pp. 143 sgg.

58
competenza comprensiva di fattori sociali, culturali e storico-religiosi
che si vengono a trovare, in questa fase, in contrapposizione rispetto
alla sfera del civico - per riprendere l’espressione di Sabbatucci -, ovve-
rosia del sistema di valori identificato dalla resp u b lica.
Il concetto di religione si viene definendo, secondo il modello
elaborato dalla riflessione cristiana, come quell’insieme di comporta-
menti, azioni, credenze, idee che fanno riferimento ad una professione
di fede nell’unico dio identificato in Gesù Cristo. Come ha rilevato M.
Sachot:
Nel linguaggio cristiano, la voce religio rinvia anche a realia e a no-
zioni che fino a questo momento le erano del tutto estranee: per co-
minciare, un contenuto dottrinale di tipo filosofico (una teologia)
enunciato, però, come fede; ciò implica una comunità particolare
(Chiesa), un sistema di rivelazione (testi scritturali, proclamazione...),
modalità specifiche di adesione (iniziazione e battesimo) e di riunione
(eucarestia), ecc.17.

Questa costruzione di un concetto di religione in senso cristiano è


parte dominante della storia religiosa dell’Occidente. È importante rile-
vare che Tertulliano passa attraverso una prima fase teorica e storica di
individuazione della religio Iu d a ic a : rispetto ad essa il cristianesimo in
parte riconosce le proprie radici, in parte segna gli elementi della pro-
pria differenziazione e identità18. Anche così, in contrapposizione al

17 Sachot, La predicazione del Cristo, cit., p. 166. Stesso concetto già in


Id., Religio/superstitio, cit., p. 391.
18 Tert. Apoi. XXI 1-3: Sed quoniam edidimus antiquissimis Iudaeorum
instrumentis sectam istam esse suffultam quam aliquanto novellam, ut Libe-
riani temporis, plerique sciunt, profitentibus nobis quoque, fonasse an hoc no-
mine de statu eius retractetur, quasi sub umbraculo insignissimae religionis,
cene licitae, aliquid propriae praesumptionis abscondat; vel quia praeter ae-
tatem neque de victus exceptionibus neque de solemnitatibus dierum neque de
ipso signaculo corporis neque de consortio nominis cum Iudaeis agimus, quod
utique oponeretsi eidem deo manciparemur. Sed et vulgus iam sciunt Christum
hominem utique aliquem, qualem Iudaei iudicaverunt, quo facilius quis nos
bominis cultores existimaverit. Verum neque de Christo erubescimus, cum sub
nomine eius deputari et dam nari iuvat, neque de deo aliterpraesumimus.

59
criterio di veritas dato come inoppugnabile e proprio, si definiranno le
prospettive di rigetto e contrapposizione delPaltro da sé, precipitato
nella sfera della superstitio.

1.4. Le origini delle p ersecu zion i

Se il concetto di veritas propugnato dai cristiani si oppone virtual-


mente ad ogni accusa, esso trova tuttavia un ostacolo insormontabile
nelYauctoritas delle leggi, il cui rispetto si antepone a ogni altro tipo di
principio19. Dunque, Tertulliano affronta la questione fingendo di pre-
scindere dalla veritas assoluta, e lo fa da un punto di vista legale, come
ho ricordato in precedenza, con una pluralità di argomentazioni, che
ora si basano sul principio assoluto di veritas, ora lo aggirano e affron-
tano le singole questioni nel loro merito specifico. Ritengo che sia in
parte conseguenza di questa condotta il fatto che, ancora oggi, la critica,
dopo un lavorio costante che ha impegnato un numero straordinario di
studiosi, non sia concorde nelfindividuare un principio univoco cui at-
tribuire la responsabilità delle persecuzioni contro i cristiani20. Anzi:
proprio una conseguenza di questa impostazione deW Apologeticum è
che il tema del fondamento giuridico delle persecuzioni sia uno dei più
trattati, quasi a ondate successive, dall Ottocento a oggi, pur essendo il

19 Tert. Apol. IV 3: Sed quoniam, cum a d omnia occurrit veritas nostra,


postremo legum obstruitur auctoritas adversus eam ut aut nihil dicatur retrac-
tandum esse post leges, aut ingratis necessitas obsequii praeferatur ventati, de
legibusprius consistam vobiscum, ut cum tutoribus legum.
20 Una rassegna analitica della bibliografia -storica* sulle origini delle per-
secuzioni è nel lavoro di V. Monachino, De persecutionibus in imperio romano
saec. I-IV et de polemica pagano christiana saec. II-III, PUG, Roma 1962. Ag-
giornamento bibliografico ai nostri giorni in: L. Solidoro Maruotti, Sul fo n d a -
mento giuridico delle persecuzioni dei cristiani, in Cristiani nell’impero ro-
mano Giornate di studio (S. Leucio del Sannio - Benevento - 22, 29 marzo e 3
aprile W ) , Arte Tipografica, Napoli 2002, pp. 127-188. Cfr. M. U. Sperandio,
Nomen Christianum. I. La persecuzione come \guerra al nome c r is tia n o Giap-
pichelli, Torino 2009-

60
-mite della documentazione evidente e, dunque, essendo qualsiasi in-
:erpretazione il risultato di una maggiore o minore valorizzazione del-
. una o deiraltra fonte e dei rispettivi contenuti. Le varie teorie hanno
scuramente al tempo stesso ragione, quando riscontrano nell’una o nel-
. altra ipotesi una maggiore o minore verisimiglianza, ma l’attribuzione
di maggiore peso all’uno o all’altro aspetto di cui ci arrivano echi dispa-
rati d all’an tich ità c il risu ltato di c o n g e ttu re o d ella contestazione di
:eorie altrui a partire da una documentazione ambivalente fin dalla sua
origine. Nella fattispecie, proprio l’ambiguità dell argomentare - data
dalla moltiplicazione e giustapposizione delle argomentazioni! - di Ter-
tulliano offre la sponda maggiore ad un sistema di congetture che mi-
rano a rispondere ad un principio che deriva dal diritto illuministico, ma
non era proprio del sistema giuridico romano: nullum crim en sin e lege.
La caccia a una ‘legge’ in rapporto ad una storia prolungata e articolata
di atti di polizia è da considerarsi, dunque, già come un prodotto della
nostra cultura, che pur essendo erede di quella romana non è, tuttavia,
ad essa identica21. A ciò si deve aggiungere l’influenza sulla storia degli

21 Sono dunque sostanzialmente d’accordo con quanto affermato a questo


proposito da L. Solidoro Maruotti, Sul fondam ento giuridico, cit., p. 144: la
mutevolezza dei capi di imputazione e la varietà delle procedure repressive
non può essere compresa se non si tiene conto dell’estraneità della cultura
giuridica romana al principio illuministico nullum crimen sine lege. Esempi
evidenti di come sia strutturata nella nostra mentalità la necessità di individuare
il crimen in conseguenza del riconoscimento della lex sono nelle premesse di
tutti gli autori che si sono dedicati alla questione. Si veda, come particolarmente
significativo, in quanto scaturito da un lavoro di ricognizione generale del pro-
blema in tutta la bibliografia allora esistente, il modo in cui introduce la sua
personale sintesi V. Monachino, Il fondam ento giuridico delle persecuzioni nei
primi due secoli, Tipografia Pontificia Università Gregoriana, Roma 1955, p. 6:
«Solo quando esse (le accuse contro i cristiani) vengono prodotte in giudizio ed
inscritte nelfatto di accusa, ed il giudice nel pronunziare la condanna invoca
una legge che faccia di quelle un delitto giuridico, e il magistrato partecipe
dell’imperium le considera come costituenti un pericolo per l’ordine pubblico
e la sicurezza dello stato, solo allora esse sono veri capi di accusa giuridici e
permettono di stabilire la base giuridica dei procedimenti contro i cristiani».
Utile discussione in Le culte des souverains dans l ’empire romain, Entretien

61
studi derivata dalla natura di gran parte della documentazione, da indi-
viduarsi nelle notizie fornite da Tertulliano stesso e dagli atti dei martiri.
Mentre a questi ultimi si stenta ad attribuire il valore di ‘atti processuali’
in virtù della funzione di celebrazione del martirio22, all’apologià si as-
segna il valore deteriore di falsificazione del documento storico per
l’intrinseco scopo, appunto, di difesa estrema (o a oltranza) della propria
esistenza, che non dovrebbe però significare in maniera esclusiva - o
necessariamente - deformazione della realtà. Mi sembra importante rife-
rire quanto ha ripetuto, ancora dieci anni fa, Marta Sordi, portando ulte-
riori prove a sostegno della propria teoria di rivalutazione di Tertulliano
come fonte del senatoconsulto del 35, non adeguatamente apprezzata
dalla critica23:

La maggioranza degli studiosi rifiuta, come è noto, la notizia di Tertul-


liano, poiché la ritiene 'inverosimile' e apologetica’, ma sembra non
rendersi conto che essa contraddice la linea apologetica dei Cristiani,
secondo i quali solo i cattivi imperatori perseguitavano il Cristiane-
simo, e che non avevano interesse ad inventare la decisione di un
organo prestigioso come il Senato, l'unico organo a cui spettava effet-
tivamente, nel periodo dei Giulio-Claudii, la decisione di accogliere o
di respingere le nuove divinità24.

Hardt 19, Genève 1973, pp. 166-173. Peraltro, mi sembra significativo il fatto
che la ricerca di una specifica fattispecie criminosa abbia segnato anche una
tappa degli studi sui rapporti fra impero romano e giudaismo: cfr. G. de Bonfils,
Roma e gli ebrei (secoli I-V), Cacucci, Bari 2002, pp. 189-233.
22 Ma si veda il prezioso lavoro di G. Lanata, Gli atti dei martiri come do-
cumenti processuali, Giuffré, Milano 1973, che tenendo conto dell’ampia
gamma di significati di questo tipo di documentazione ha anche avviato la di-
stillazione o la rivalutazione dello specifico ed esclusivo significato di docu-
mento processuale.
23 In particolare, troppo drastico appare il giudizio espresso da G. Jossa, .
I Cristiani e l ’impero rom ano, Carocci, Roma 2000, p. 10.
24 M. Sordi, in Ead. - Ramelli, Il senatoconsulto del 35, cit., p. 59. Cfr. anche
quanto spiegato a suo tempo dalla Sordi a proposito del significato dell'apolo-
getica tertullianea e la contraddizione in termini che scaturisce dalla svalutazione
della notizia del senatoconsulto in II cristianesimo e Roma, Cappelli, Bologna

62
In parte, quindi, il problema può essere spostato a monte, per ri-
flettere sulle motivazioni e le strutture dell'apologià, evitando di proiet-
tare su quel contesto categorie successive.
Mi limito qui a riepilogare brevemente le tre principali direttive
secondo cui si è mossa la critica filologica dall’Ottocento ai giorni no-
stri. appunto focalizzando l’attenzione su parte delle motivazioni che
sarebbero state all’origine giuridica delle persecuzioni - origin e che
credo tuttavia sia doveroso provare a considerare come them a dem on -
strandum in sé e non come realtà ineluttabile in conseguenza della
storia e della celebrazione successiva delle persecuzioni stesse.
In generale, si può dire che nell'orizzonte di un numero veramente
notevole di studi prevalgono tre teorie generali, a loro volta articolate
in significative sfaccettature e talora, per alcuni aspetti, parzialmente
compatibili o sovrapponibili. Mi limito a fornire le coordinate essenziali,
ricollegandole alle rispettive origini ottocentesche e fornendo minimi
sviluppi bibliografici in tempi più recenti:

1. le persecuzioni sono originate dall’applicazione dell’ordinario


diritto penale romano e non sono la conseguenza di leggi spe-
ciali o eccezionali; fra i reati contestati sono quelli di sacrilegio
e lesa maestà e, ad un altro livello, quelli di magia, incendio,
infanticidio, incesto, associazione illecita, ecc. - delitti attribuiti
dalla voce popolare25;

1965, p. 417: «Per chi legge con attenzione e senza pregiudizi il testo tertullianeo,
è chiaro che l’interesse di Tertulliano per la proposta di Tiberio al senato e per
il rifiuto del senato nasce solo dal desiderio di spiegare l’origine della legisla-
zione anticristiana. E nessun apologista cristiano avrebbe avuto interesse ad in-
ventare un senatoconsulto che rendeva illecito il cristianesimo; un se n ato co n -
sulto, in seguito al quale la persecuzione, anche se poteva essere giudicata mo-
ralmente ingiusta, era certamente legale». Sulla posizione apologetica e sul suo
significato politico in rapporto al senatoconsulto cfr., ancora prima, E. Volterra,
Di una decisione del senato romano ricordata da Tertulliano, in Scritti in onore
di Contardo Ferrini, I, Giuffré, Milano 1947, pp. 471-488 (in particolare p. 481).
25 Monachino, De persecutionibus, pp. 10-25; Solidoro Maruotti, Sul fo n -
damento giuridico, pp. 137-141. È la tesi sostenuta originariamente da E. Le

63
2. un secondo gruppo di studiosi, invece, trova il fondamento
giuridico delle persecuzioni nella istituzione di una legge speci-
fica, - in particolare emanata da Nerone: Yinstitutum Nero-
mciviWTi —nata con l’obiettivo univoco di prescrivere il cristia-
nesimo in quanto tale26; ricade in questo tipo di analisi anche
quella relativa all’accettazione del senatoconsulto del 35, con le
specificazioni del caso27;

3. secondo la tesi di Mommsen, che è andata a lungo per la mag-


giore anche in conseguenza dell’autorevolezza dell’illustre filo-
logo, l’attenzione sarebbe da porre, contemporaneamente, sulla
condanna derivata dal diritto penale ordinario e sulle applica-
zioni derivate dalla funzione pubblica dei governatori (ius
coèrcition is) , chiamati a salvaguardare il culto ufficiale e a pro-
cedere giudizialmente contro i perturbatori dell’ordine della res
p u b lic a : fino al III secolo le persecuzioni non dettero luogo a
processi, ma scaturirono da azioni di polizia, derivate dal rifiuto
opposto dai cristiani alla celebrazione dei culti tradizionali e
dall’implicito misconoscimento della m aiestas C aesaris.28

Blant, Sur les bases juridiques des poursuites dirigées contre le martyrs, in
«Comptes rendus de l’Acad. des Inscript. et Belles Lettres» 2 (1866), pp. 358-373.
26 Monachino, De persecutionibus, pp. 26-40; Solidoro Maruotti, Sul fo n -
damento giuridico, pp. 129-135. Questa tesi ha avuto innumerevoli sostenitori,
fra i quali si è distinto, con numerosi scritti, C. Callewaert. Rimando ai luoghi
citati per la bibliografia completa, limitandomi a fare riferimento alla sintesi
contenuta in La méthode dans la recherche de la base juridique des premièrs
persécutions, in «Revue d’Histoire Ecclésiastique» 12 (1911), pp. 5-16 e 633-651.
Più di recente cfr. gli studi di A. Giovannini, Tacite, Vincendium Neronis et les
cbrétiens, in «Revue des Études Augustiniennes* 30 (1984), pp. 3-34; Id., L’in-
terdit contre les cbrétiens: raison d ’état ou mesure de police?, in «Cahiers du
Centre Gustave Glotz», 1996, pp. 103-134.
27 Oltre agli studi di M. Sordi e I. Ramelli già citati, si vedano E. Volterra,
Di una decisione del senato rom ano, cit.; C. Cecchelli, Un tentato riconosci-
mento imperiale del Cristo, in Studi in onore di A. Calderini e R. ParibenL I,
Giuffré, Milano 1955, pp. 351-362.
28 Monachino, De persecutionibus, cit., pp. 7-10; Solidoro Maruotti, Sul

64
A queste tesi si dovrà aggiungere anche una riflessione sul mate-
riale assente, che proprio in quanto non pervenutoci non può dare
luogo a particolari elucubrazioni. Si deve però ricordare che la docu-
mentazione in nostro possesso è palesemente privata di documenti
fondamentali, di cui abbiamo notizia. In effetti, Lattanzio riferisce circa
un’opera - per noi perduta - del giurista Domizio Ulpiano, che si sa-
rebbe preoccupato di raccogliere i rescripta p rin cip u m relativi alla
normativa penale cui fare riferimento contro i cristiani29. A questo testo
si deve pensare per avere l’idea di un compendio di leggi contro i cri-
stiani, una sorta di manuale di diritto penale unificato, uno strumento
che verosimilmente avrebbe dovuto comprendere indicazioni non cer-
tamente univoche, secondo gli schemi della codificazione giurispru-
denziale romana, e che Tertulliano potrebbe aver avuto di fronte al
momento della stesura deW Apologeticum 50. Una silloge di questo genere
avrebbe fatto venir meno la necessità di conservare altre tipologie di
strumenti; infine, come è stato notato da Solidoro Maruotti, le codifica-
zioni legislative che ci sono pervenute sono opera di imperatori cri-
stiani, che non avrebbero avuto ragione di conservare documentazione
anche della normativa che aveva generato le tristi pagine delle persecu-
zioni contro i cristiani31.
Prescindendo dalle argomentazioni che, pur avendo una loro si-
gnificativa pregnanza, si perdono nella assenza assoluta di documenti,
come ho già avuto modo di ricordare le teorizzazioni che vanno per la

fondamento giuridico, cit., pp. 135-137. Tesi originale in Th. Mommsen, Der
Religionsfrevel nacb ròmischen Recht, in «Historische Zeitschrift» 64 (1890), pp.
389-429. L‘uso degli atti dei martiri nella tesi di Mommsen deve anche essere
corretto in relazione alla loro più recente interpretazione alla stregua di veri e
propri atti processuali: cfr. Lanata, Gli atti dei martiri, cit., pp. 45-47.
29 Lact. Div. inst. V I I , 19: Domitius de ufficio proconsulis libro septimo
rescripta principum nefaria collegit, ut doceret quibus poenis adfici oporteret
eos q u i se cultores D ei confiterentur.
30 Secondo una congettura 1'Apologeticum sarebbe stato scritto proprio
per controbattere punto per punto il trattato di Domizio Ulpiano: cfr. O. Hirsch-
feld, Kleine Scbriften, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1913, p. 593, n. 4.
31 Solidoro Maruotti, Sulfondam ento giuridico, cit., p. 129.

65
si b 3.s3.no su un numero circoscritto di fonti. Per essere più
precisi, ogni tesi ha una parte cospicua dei suoi riscontri nell’opera di
Tertulliano. Ecco un sintetico elenco di teorie, con corrispondenze di-
rette nei passi dell’A pologeticum :
1. Applicazione del diritto comune con particolare riferimento ai
delitti di sacrilegio e di lesa maestà32.

2. Istituzione di una norma specifica contro i cristiani e prima


persecuzione ad opera di Nerone33.

3. Riconoscimento della funzione di ius coèrcition is34.

32 Apol. X 1: Itaque sacrilega et maiestatis rei convenimur. Summa haec


causa, immo tota est; XXIX 1: Nos crimini maiestatis addicite- XXXI 2: Qui
magis inimici etpersecutores Christianorum quam de quorum maiestate conve-
nimur in crimen?
33 Apol V 3: Reperietis primum Neronem in hanc sectam cum maxime
Romae orientem Caesariano gladio ferocisse; XXI 23: Discipuli quoque diffusi
p er orbem ex praecepto magistri dei paruerunt, qui et ipsi a Iudaeis insequen-
tibus multa perpessi utique prò fiducia veritatis libenter Romae postremo p er Ne-
ronis saevitiam sanguinem Cbristianum seminaverunt. Passi paralleli in Ad
Scap. XV: Orientem fidem Romae primus Nero cruentavi^ Ad Nat. I 7, 9: Sub
Nerone damnatio invaluit... permansit erasis omnibus hoc solum institutum
Neronianum. Espressamente contro il nomen Cbristianum: Apol II 8: non
scelus aliquod in causa esse, sed nomen; IV 4: non licet esse vos! ; Ad Nat. I 10:
odium Christiani nominis.
34 Apol. Il 6: Atquin invenimus inquisitionem quoque in nosprohibitam.
Si tratta del riferimento alla lettera di Plinio a Traiano e al famoso rescritto di
quest’ultimo, che regolava proprio l’azione dei governatori delle province nei
confronti delle comunità cristiane. Il testo prosegue cosi (II 6-8): Plinius enim
Secundus, cum provinciam regeret, damnatis quibusdam Christianis, qui-
busdam gradu pulsis, ipsa tamen multitudine perturbatus, quid de cetero
ageret, consuluit tunc Traianum imperatorem, adleganspraeter obstinationem
non sacrificandi nihil aliud se de sacramentis eorum comperisse quam coetus
antelucanos a d canendum Christo ut Deo, et a d confoederandam disciplinam,
homicidium, adulterium, fraudem , perfidiam et cetera scelera probibentes.
Tunc Traianus rescripsit hoc genus inquirendos quidem non esse, oblatos vero
puniri oportere. O sententiam necessitate confusami Negat inquirendos ut in-
nocentes, et m andaipuniendos ut nocentes. Parcit et saevit, dissimulai et ani-

66
NeW Apologeticum e nelle opere parallele di Tertulliano troviamo
sia gli schemi, sia le proposte di lettura, sia gli spunti interpretativi, sia,
infine, le indicazioni programmatiche che tendono a ampliare e diversi-
ficare le prospettive di discussione e comprensione su questi temi. In
un certo qual modo, le indicazioni del grande polemista cristiano fanno
sì che al tempo stesso siano ‘vere' più ipotesi, basate di volta in volta
sull’asseverazione che la ca u sa principale e complessiva, descritta con
apparente incongruenza addirittura come esclusiva, sia nell’accusa di
sacrilegio e di lesa maestà; che il p rim o imperatore a dar luogo a per-
secuzioni, un fondatore in negativo della primeva nefasta storia dei
cristiani nell’impero romano, sia stato Nerone; che, infine, il m odus
Operandi dei g o v e rn a to ri d elle p ro v in c e d o v e s s e d e riv are d a valu tazio n i
simili a quelle contenute nella lettera di Plinio a Traiano e nel famoso
rescritto di quest’ultimo, con tutte le difficoltà intrinseche e derivate dal
porre al l’origine delle persecuzioni quella specifica situazione.
E siamo così di nuovo tornati al punto: questo schema generale
ottempera ad esigenze di tipo apologetico. Si può dire che le motiva-
zioni addotte, proprio perché oscillanti fra l’interno e l’esterno di un
criterio di verità proposto e affermato come innovativo, tendono a dise-
gnare un quadro complessivo dai confini non definiti. Queste indica-
zioni, come gran parte delle argomentazioni del trattato, si riferiscono
direttamente ai cristian i, cioè agli individui che esercitavano il culto.
Esse tèndono ad assolvere alla funzione di smantellamento delle accuse
contro di loro e di affermazione di una nuova liceità dell’individuo cri-
stiano aH’intcrno dell’ordinamento romano. Tendono a controbattere

madvertit. Quid temetipsam censura circumvenis? Si damnas, cur non et in-


quiris? Si non inquiris, cur non et absolvis? Latronibus vestigandis p er uni-
versas provincias militaris statio sortitur. In reos maiestatis et publicos hostes
omnis homo miles est; a d socios, a d conscios usque inquisitio extenditur. In
questo caso Tertulliano è fonte secondaria di uno scambio epistolare che ci è
pervenuto nella versione originale (Ep. X 96 e 97): se però il rescritto di Tra-
iano fosse da porre al centro di una teoria delle persecuzioni dovrebbe occu-
pare nell’economia dell’apologià tertullianea uno spazio esclusivo.

67
una serie di accuse o di modalità operative che possiamo ben immagi-
nare articolate e argomentate all’interno dell’opera perduta di Ulpiano.
Occupa una posizione particolare, in questo percorso, il passo re-
lativo ad Alburno e Cristo, da cui abbiamo preso le mosse e a cui è
giunto il momento di ritornare.

1.5. Un d io fu o ri-leg g e

Il riferimento è, in quella circostanza, infatti, non al ruolo dei cri-


stiani nella società romana, bensì allo statuto dell’acquisizione di Cristo
nella dimensione religiosa tradizionale. Potremmo dire che ad essere
fuorilegge’, secondo questa indicazione, non fossero i fedeli cristiani,
bensì il dio stesso fatto oggetto della loro venerazione, il cui avvento nel
sistema cosmologico romano, ancorché prospettato come possibile e
addirittura auspicato da Tiberio, era stato viziato da un errore di proce-
dura vincolante anche rispetto alla volontà imperiale.35 Il non licei esse
vos che ci riferisce Tertulliano3637è corrispondente al testo del paragrafo
23 degli Atti del martirio di Apollonio, che è l’altra fonte parallela del
senatoconsulto: Tigidio Perenne, prefetto del pretorio di Commodo, il
magistrato che deve giudicare Apollonio, interrompe la difesa della fede
cristiana che quest’ultimo sta conducendo sul piano filosofico per ricor-
dargli che quel tipo di ragionamento si infrange contro l’esplicita volontà
del mandato legislativo, individuato, appunto, in un senatoconsulto: xò
Sóypa xfjq a\>yKÀf]xou fcaxlv XpiaxiavoÙQ gf] èivoa3'. Questo 8óy|ia non

35 Così Sordi, Ip rim i rapporti, cit., p. 67: «La “colpa” religiosa dei Cri-
superstitio illicita - era positiva, non negativa: non consisteva nel non
stia n i-la
adorare gli dèi ma nell’adorare come Dio Gesù Cristo*. Il riferimento è a Pi in.
Ep. X 96: Carmen Christo quasi deo dicere.
36 Tert. Apoi. IV 4.
37 Sugli atti di Apollonio: M. Sordi, Un senatore cristiano delVetà di Com-
modo, in «Epigraphica* 17 (1955), pp. 104 sgg.; Ead., L’apologià del martire
romano Apollonio, in «Rivista della Storia della Chiesa in Italia* 18 (1964), pp.
169 sgg.

68
deriva, in prima istanza, dal ruolo dei cristiani, ma dalla posizione giuri-
dica manchevole della divinità cui essi rivolgono il loro culto.
Il cenno al senatoconsulto, ritenuto generalmente infondato come
causa o origine delle persecuzioni perché troppo risalente, troppo
smaccatamente’ apologetico o, come ha detto qualcuno, «troppo bello
per essere vero»38, dovrà tuttavia essere ancora sottoposto ad una du-
plice serie di considerazioni. Se, infatti, può essere oggetto di analisi
positiva e rientrare nella sfera dell’inverosimile il fatto che Tiberio, in-
formato da Ponzio Pilato «divenuto già nel suo intimo cristiano»39 avesse
provveduto immediatamente alla consacrazione del nuovo culto, è da
vedersi il significato che questo episodio deve avere nell’economia ge-
nerale dell’opera.
Ammettendo, dunque, che esso sia frutto di invenzione apologe-
tica, se ne dovrà tentare una specificazione in questo senso40; in alter-
nativa, se ne dovranno vedere le possibili interpretazioni.
Se l’episodio ricade nella sfera della personale mitopoiesi tertul-
lianea, si può dire che esso, pur posto sullo sfondo del ragionamento e
delle discussioni ben più articolate deìYApologeticum, dovrebbe essere
stato inventato a d h oc per voler riportare la questione della mancata
accettazione di Cristo nell’impero romano ad un problema di tipo pro-
cedurale, che aveva una logica nelPambito di prospettive civiche e reli-
giose tradizionali. Il paragone con il remoto quanto ignoto dio Alburno,
c h e d o v e v a a p p a rire m e g lio n o to p a le s e m e n te e ‘ille g a le ’ agli in te rlo c u -
tori romani, dal nostro punto di vista appare come un cenno fugace ad
una circostanza altrimenti sconosciuta; dal punto di vista della conte-
stualizzazione del racconto, invece, doveva apparire nuovo, al contrario,
il caso di quel remoto e straniero Cristo, guida spirituale già oggetto di
fede, rispetto a quello di un dio Alburno, che oltre che essere meglio

38 H. I. Marrou, recensione a Sordi, Il Cristianesimo e Roma, in «Athe-


naeum», 44 (1966), p. 413.
39 Tert. Apoi. XXI 24: et ipse iam prò sua conscientia Cbristianus.
40 Cfr. E. Griffe, Le christianisme en face de l ’État romain. La base juridique
des persécutions, in «Bulletin de Littérature Ecclésiastique» 30 (1949), p. 138:
«Si nous sommes en présence d’une légende, cette légende est instructive».

69
conosciuto e quindi dato per scontato, doveva anche avere tutto il ca-
rattere del precedente giuridico. Tanto più che le fonti circa la modalità
di limitazione dell’accesso di nuove divinità al p a n th eo n romano non
mancano: il senso del vetus decretu m risale al di là della specifica ‘anti-
chità’ del senatoconsulto, ad affondare le radici nel m os m aioru m , an-
cora integralmente operante al tempo di Tiberio, ma egualmente non
desueto all’epoca di Tertulliano41.
Pur ammettendo l’inverosimiglianza delle circostanze nei fatti,
l'iter ha del plausibile: la comunicazione da Ponzio Pilato a Tiberio; la
presentazione da parte dell’imperatore al senato; il rigetto del senato
q u ia non ip sep robav erat.
Nella prospettiva apologetica, dunque, ci dovremmo limitare ad
accettare lo schema di una diffusione immediata e repentina del cristia-
nesimo, da Ponzio Pilato direttamente all’imperatore, che benevolmente
accoglie la notizia di quella nuova divinità rivelata, da registrare come
vera, e se ne fa garante di fronte al senato, che, tuttavia, non ne coglie
l’ampiezza. In questo modo, il racconto potrebbe essere raccolto alla
stregua di mito di fondazione dei rapporti tra stato romano e religione
cristiana: laddove si presentano al tempo stesso l’accoglimento spon-

41 Cic. Leg. II 8, 19: Separatim nemo abessit deos neve novos neve advenas
nisipublice adscitos; privatim colunto, quos rite a patribus <cultos acceperint>\
Liv. IV 30, 11: Ne nisi Romani dii neu quo alio modo quam patrio colerentun
Tac. Ann. Ili 60: Sed Tiberius, vimprincipatus sibi firmans, imaginem antiqui-
tatis sennini praehebatpostulata provinciarum a d disquisitionem patrum mìt-
tendo. Crebrescebat enim G raecasper urbes licentia atque impunitas asyla sta-
tuendo complebantur tempia pessimis servitiorum; eodem subsidio obaerati
adversum creditores suspectique capitalium criminum receptabantur, nec
ullum satis validum imperium erat coercendis seditionibus populi flagitia ho-
minum ut caerimonias deum protegentis. Igiturplacitum ut mitterent civitates
iura atque legatos. Et quaedam quod falso usurpaverant sponte omisere; multae
vetustis superstitionibus aut meritis in populum Romanumfidebant. Magnaque
eius diei species fu it quo senatus maiorum beneficia, sociorum pacta, regum
etiam qui ante vim Romanam valuevant decreta ipsorumque numinum reli-
giones introspexit, libero, ut quondam, quidfirm aret mutaretve. Cfr. Solidoro
Maruotti, S u l fondam ento giuridico, cit., p. 131.

70
taneo, individuale, personale del messaggio cristiano e la naturale diffi-
coltà istituzionale da parte di strutture che dovevano assolvere al bi-
sogno primario di preservare le tradizioni piuttosto che precipitarsi ad
accogliere le novità.
In questo senso il raffronto con Alburno è lampante: traccia il pa-
radigma di una società attenta alla novità in campo divino tanto quanto
accorta e conservatrice degli schemi e dei valori tradizionali. Quel vetus
decretim i impediva di portare a Roma una divinità, instaurando con
essa un rapporto privilegiato e non mediato dal controllo del senato. Si
ricordi, ad esempio, che quegli operatori del sacro, in senso letterale,
che erano i decem v iri sacris fa c iu n d is avevano fra i loro compiti l’isti-
tuzione di nuovi culti cittadini o il recupero di rituali caduti nell’oblio e
che la loro azione consisteva in una rituale consultazione dei libri Si-
byllini. La procedura prevedeva che questa forma di divinazione, oltre
ad essere tutt’altro che spontanea, dovesse essere espressamente ordi-
nata proprio dal senato42. Come doveva essere stato nel caso di quel-
1‘Alburno, cui il console aveva dedicato un tempio prima del rituale
passaggio per il senato, così Tiberio non avrebbe potuto stabilire con
quel nuovo dio un rapporto diretto: tanto più che la sua posizione di
Cesare, dice espressamente Tertulliano in un altro passaggio, glielo
avrebbe impedito:

Ma anche i Cesari avrebbero creduto in Cristo, se in quanto Cesari


non fossero necessari all'impero, o in quanto cristiani potessero essere
al tempo stesso dei Cesari43.

Se ci si limita alla prospettiva apologetica e di mito di fondazione


dei rapporti fra cristianesimo c impero, qui sono in n u ce le potenzialità
sul piano individuale tanto quanto le difficoltà su quello istituzionale.
La questione è per certi versi simile se si prova ad andare oltre il
piano rigettato dalla critica filologica positivista di fine 800 e si avanza

42 Cic. Div. II 112.


43 Tert. Apoi. XXI 24: Sed et Caesares credidissent super Christo, si aut Cae-
sares non essent necesscnrii saeculo, aut si et Christianipotuissent esse Caesares.

71
sul piano congetturale tentando di attribuire all’episodio un livello di
realtà che non si riferisca solo alla sfera del racconto ma anche a
quella dei fatti.

1.6. A pologia e storia

Lo schema di una rinnovata verisimiglianza del senatoconsulto


dovrebbe andare di pari passo con quanto affermato fin qui, ed essere
posto a confronto, in particolare, con due fatti storici di fondamentale
portata per la storia religiosa dell’impero: la funzione del senato e il
ruolo dell’imperatore44.
Nell’età del principato, il senato è normalmente disegnato come
un organismo privato della sua funzione repubblicana. Ciò può essere
vero per certi versi - nel senso che il potere politico del principe di-
viene senza dubbio preponderante e la possibilità di influenzare o
esautorare talune prerogative dei senatori è indiscutibile. Tuttavia a
talune funzioni - fra le quali quelle che oggi definiremmo attinenti alla
sfera del religioso - essi continuano ad essere chiamati: è il caso, anzi-
tutto, delle delibere relative alla proclamazione della divinità dell’im-
peratore45. Secondo una sequenza fissata da Augusto, infatti, sarà l’a-
zione congiunta del successore designato e del senato a determinare
la divinizzazione dell’imperatore trapassato o, per contro, a decretarne

44 Accenno qui, molto brevemente, ad alcuni aspetti che mi sembrano


congruenti con l’interpretazione storico-religiosa, strettamente in rapporto al-
l’impostazione di questo contributo. Per un esame completo della questione
si veda la seconda parte dell’argomentazione di Sordi, I prim i rapporti, cit.,
p p. 7 0 -8 9 .
45 R.J.A. Talbert, The Senate o f Imperiai Rome, Princeton University Press,
Princeton 1984, pp. 386-391. In part. p. 391: "Forwhile it is true that its (scil. del
senato) involvement in certain others spheres does seem to have faded away
completely [...] this was never so in thè domain of religion. Tradition plainly stili
ensured that some matters of a broadly religious nature did continue to be
handled by thè senate throughout”.

72
la d a m n a tio m e m o r ia e 4Ó. Dunque il senato mantiene inalterata la sua
funzione civica di definizione di ciò che è romano. La istituzionalizza-
zione di nuove divinità, in particolare, atto potenzialmente rischioso e
pericoloso se lasciato nelle mani di individui, viene mantenuta salda-
mente nelle mani di un organo collegiale: il quale poteva subire, senza
dubbio, l’influenza degli individui che detenevano il potere supremo,
ma si riservava in ultima analisi il controllo della stessa posizione di
margine fra la sfera umana e quella extraumana degli imperatori o dei
loro familiari, potendone determinare o meno la qualità divina dopo la
morte.
L’imperatore, fin dall’età di Augusto, vive un’esistenza già proiet-
tata verso l’apoteosi. Se in vita assolve - fra le innumerevoli altre -
anche alle funzioni di p o n tifex m ax im u s, egli ricopre una posizione
che è di sostanziale occupazione di una specifica sfera religiosa. Tale
posizione è storicamente di eccezione rispetto alla norma, ma ha anche
un risvolto potenziale che è controllato dall’organo senatoriale. Si ca-
pisce, dunque, che questo potere ha una portata di enorme rilevanza,
sia in quanto riferito ai singoli imperatori, sia in quanto riferito al rico-
noscimento, in funzione della resp u b lica , di divinità externae.
Senza voler procedere troppo oltre in questa direzione, si dovrà
ancora ricordare che gli imperatori continuano ad essere riconosciuti
come divi fino ad epoca tarda: ancora Teodosio il Grande, p rin cep s
Christianus per eccellenza dopo Costantino, viene proclamato divus
dopo la morte4647; il ruolo di p o n tifex m ax im u s, ancora attivo e funzio-

46 Sul tema della divinizzazione degli imperatori si veda I. Gradel, Emperor


worship and Roman religion, Clarendon Press, Oxford 2002. Sull’apoteosi degli
imperatori cristiani: G. Bonamente, Apoteosi e imperatori cristiani, in G. Bona-
mente, A. Nestori (edd.), I cristiani e Im p ero nel IVsecolo. Colloquio sul cristia-
nesimo nel mondo antico, Macerata 1988, pp. 107-142; L. Schumacher, Zur
Apotheose’ des Herrschers in derSpàtantike, in Atti dellAccademia Romanistica
Costantiniana X (1995), pp. 105-125.
47 Su Teodosio in quanto divus: Nov. Marc. 5 (del 455). Cfr. J. Ernesti,
Princeps christianus und Kaiser aller Ròmer. Theodosius der Grofie im Lichte

73
nante in quel medesimo frangente, sarà infine rifiutato da Graziano,
facendo venir meno un pilastro fondamentale deirordinamento politico
e religioso della Roma imperiale48.
Su queste basi, la rilettura del passo di Tertulliano conduce ad al-
cune logiche conseguenze.
Pur essendo plausibile come scelta apologetica, l’indicazione di un
senato che non ratifica u n a d ivinità a p p ro v a ta d a u n im p e ra to re h a la
sua parte di verisimiglianza storica: la necessità di preservare rituali e
comportamenti tradizionali; la volontà di filtrare e limitare i nuovi culti;
la necessità di assolvere - rispetto all’ordine religioso costituito - alla
funzione di conservazione e perpetuazione dei valori in funzione della
res p u b lic a .49
La frase di Tertulliano relativa all’impossibilità, per un imperatore,
di essere allo stesso tempo cristiano, si spiega in rapporto alle funzioni
che egli ricopre, da vivo, di garante dell'ordine sociale complessivo. La
sua funzione istituzionale si riflette religiosamente, in generale, sul
piano politeistico e, da morto, lo rende nuova divinità tutelare della res
p u b lic a , integrata nel sistema divino di riferimento in maniera non
esclusiva ma, appunto, p lu r a le nel senso specifico di politeista.
Significativa è la trascrizione fatta da Eusebio di Cesarea del passo
dell’A pologeticum 50: nell’introdurre il riferimento di Tertulliano a Al-
burno e alla mancata accettazione di Cristo dal senato nel 35, lo storico
cristiano fa espressamente riferimento alla resurrezione, all’apoteosi, e
al fatto che, conseguentemente, Gesù era ormai ritenuto un dio (f]Sr|
08ÒQ eivai). A quel punto Eusebio, oltre a ricordare che la relazione di
Tiberio al Senato non era andata a buon fine in conseguenza del preva-
lere di quell’antica legge (jiaX aiov vógou K8Kpaxr|KÓT0(;) «che nessuno

zeitgenòssicher Quellen, Schòningh, Paderborn-Munchen-Wien-Zurich 1998,


pp. 89-95.
48 Zosim. IV 36 s.
49 Sul fatto che, comunque, per due secoli, dopo Augusto, faccettazione
di nuove divinità si riferisce quasi esclusivamente ai nuovi divi: Gradel, Em-
peror worship, cit., p. 366.
50 Eus. HE 2, 2, 1-6

74
fosse fatto dio presso i romani se non per voto e decreto del senato»51,
afferma anche, senza indugio, che in ogni caso tale evento rientrava in
un disegno superiore, per cui «l'insegnamento salvifico del messaggio
divino non aveva bisogno della ratifica e della raccomandazione degli
uomini»52.
La differenziazione nella riproduzione del tema da parte di Eusebio
riflette la pregnanza costante delLelemento giuridico ricordato da Tertul-
liano. La nuova situazione storica del cristianesimo, ormai riconosciuto
quale religio licita, permette di soprassedere alla contestazione delle
leggi in sé. Il principio della verità celeste, che Tertulliano aveva annun-
ciato ma al tempo stesso aggirato per andare a discutere le leggi romane
che determinavano gli attacchi delle istituzioni contro i cristiani, era ora
trionfante. Era anzi identificato con la legge stessa: la religione dei cri-
stiani, infatti, si avviava ormai verso ridentificazione con la legge degli
uomini, che era la legge romana. Se per Gesù, confessato come Cristo,
si pone la questione di un riconoscimento istituzionale che appare signi-
ficativamente analogo a quello degli imperatori divinizzati, Alburno
viene ricondotto alla ormai ininfluente posizione di idolo (e’iSdtfiov): di-
venta una divinità ex tern a non più esemplare ma avvolta dall’oscurità
del tempo, dimenticata e accantonata rispetto all’altro dio del paragone
tertullianeo, destinato, questo sì, ad entrare nella storia romana e nella
storia tout cou rt, per occuparne uno spazio ben significativo rispetto a
queireiScjc&ov ormai sconosciuto, temporaneo compagno di sventura in
una dimensione legislativa incapace di distinguere la veritas assoluta
rispetto a quella propugnata dagli uomini.
Ma le prospettive complessive della società romana sono ormai
definitivamente cambiate. All’inizio del quinto secolo sarà ancora il se-
nato a vedersi presentato il C odex destinato a ridisegnare la realtà
complessiva dell’impero: accogliendo entusiasticamente il corpus di
leggi fatto riunire e ordinare da Teodosio II, secondo forme fortemente

51 napòcPcD|iaioi(; 0eo7ioi£ia0ai \xt] oùx'i Mefite *a ì Sóyjxaxi cvyKXr\'iox>...


52 Tfj 5’ ò&ri08iai, Wàz ò<y0pcb7tctìv sTtiKpiaedx; xe rat croaxc#J8co<;
f| acoxfìpiOQ xoù 0eiot) KripÙYgaxoQ eSeìxo 6i5aaKaÀ,ia.

75
ritualizzate e stereotipate, si farà ancora garante di una dimensione
tradizionale della romanità; ma al tempo stesso accoglierà e ratificherà
le norme in esso contenute, che smantellano la religione tradizionale e
affermano il cristianesimo quale religione di stato .53

» Sul ^010 del senato in rapporto alla pubblicazione del Codex Theodo-
sianus: J.F. Matthews, Laying down thè A Theodosmn Code,
Yale University Press, New Haven-London 2000, pp. 31-04.

76
CAPITOLO 2

LO SPETTACOLO DELLA SALVEZZA


FRA VALORI TRADIZIONALI E ISTANZE CRISTIANE

2.1. Spettacoli e identità religiosa

Nel trattato D e spectaculis Tertulliano pone, quale principio di


identificazione del cristiano, la rinuncia formale e sostanziale agli spetta-
coli. Tale rinuncia, affermata espressamente nella formula battesimale, di
cui si trova qui una delle prime attestazioni, è tale da permettere l’indi-
viduazione, da parte dei gentili, di quelli, fra loro, che si siano convertiti
al cristianesimo. Si può dire, anzi, che proprio l’allontanamento dalle
celebrazioni spettacolari, intrise, agli occhi dei cristiani, di valenze idola-
triche, e la sanzione definitiva della p o m p a d ia b o li, è uno dei segni più
evidenti della conversione stessa. Come, se non allontanandosi definiti-
vamente dal circo, dal teatro, dallo stadio e dall’anfiteatro, i cittadini
delfimpero avrebbero potuto dimostrare, una volta per tutte, di aver la-
sciato dietro le proprie spalle il culto delle divinità politeistiche, per ab-
bracciare, finalmente e interamente, la fede nel vero Dio? Quei piaceri e
quei divertimenti, che già i filosofi pagani avevano criticato, iniziando
una presa di distanza che sarà fatta propria dai pensatori cristiani, erano
parte integrante della struttura sociale, culturale e religiosa di quegli
stessi pagani che ora il messaggio cristiano chiamava all’incontro di
nuovi sistemi di valori, a loro volta in fieri. In questo senso, tornando su
analisi precedenti del trattato D e spectaculis di Tertulliano1, tenterò di

1 In particolare, questo capitolo riprende ed amplia, sviluppandone le


linee di ricerca, alcuni dei temi contenuti in A. Saggioro, Dalla pom pa diaboli
allo spirituale theatrum. Cultura classica e cristianesimo nella polem ica dei
Padri della Chiesa contro gli spettacoli. Il terzo secolo, Palermo 1999 (=«Mythos»
8, 1996). Si veda però, nel frattempo, cospicua integrazione analitica in L. Luga-

77
proporre il tema della salvezza come spettacolo, evidentemente nel
senso di un’istanza cristiana originale, in divenire appunto, che si con-
fronta e si scontra con valori pagani asseverati da tradizioni antiche. La
centralità del messaggio si può dire che differenzi dal principio le due
prospettive: quella pagana, legata ad una salvezza relativa, da cercare e
realizzare nel mondo, contro quella cristiana, che vuole essere una sal-
vezza assoluta, dal mondo. Si può dire, ma avremo modo di vederlo nel
seguito di questo capitolo, che la sostanza del messaggio cambia anche
la pregnanza del mezzo: altra cosa è, dunque, lo spettacolo che tra-
smette valori validi da un punto di vista cristiano, rispetto al significato
della dinamica spettacolare dal punto di vista pagano.

2.2. Il m etodo e le su e a p p lica z io n i

Un approccio storico-religioso e comparativo alle fonti cristiane


dei primi secoli sugli spettacoli deve fare i conti, da una parte, con le
tradizionali impostazioni storico-letterarie che tendono ad analizzare i
fatti spettacolari antichi da un punto di vista strettamente filologico e,
dall’altra, riconoscere una valenza problematica a quelle interpretazioni
che - sulla base della documentazione filosofica e ‘razionalistica’ greca
del IV secolo e dei possibili riflessi sull’evoluzione del pensiero reli-
gioso arcaico - sottraggono alle varie forme di manifestazione spettaco-
lare d’età classica significati di tipo religioso già a partire dalle rappre-
sentazioni delle tragedie nell’età di Pericle2.
Questa nuova impostazione del problema parte, dunque, da alcuni
presupposti fondamentali, a tutta apparenza indiscutibili:

resi, Il teatro di Dio. Il problema degli spettacoli nel cristianesimo antico: II-ÌV-
secolo, Morcelliana, Brescia 2008. Cfr. anche D.G. Van Slyke, The Devii and His
Pomps in Fifth-Century Carthage: Renouncing Spectacula with Spectacular Im-
agery, in «Dumbarton Oaks Papers» 59 (2005), pp. 53-72.
2 Cfr., su questi temi, M. Massenzio, La poesia come fine: la desacralizza-
zione della tragedia, in «Religioni e civiltà» 1 (1972)[=«Studi e Materiali di Storia
delle Religioni» 41], pp. 285-318; D. Sabbatucci, Il mito, il rito e la storia, Bul-
zoni, Roma 1978.

78
a . il fa tto che, a prescindere dalle alterne vicende considerate
dalla storia della letteratura come alti e bassi dei singoli generi
spettacolari, le varie forme drammatiche, circensi ecc. hanno
costantemente avuto un ruolo di carattere sociale ed istituzio-
nale fino alle limitazioni poste progressivamente dalla legisla-
zione delfimpero cristiano;

b. il fa tto che in tutto l’arco di tempo dell’antichità classica preso


in considerazione gli spettacoli, celebrati in contesti festivi,
hanno rivestito una funzione rituale, inserita nella religione
pubblica, con la presenza delle autorità politico-religiose e con
la collocazione nell’ambito delle forme di culto politeistiche,
con il precipuo scopo di fondare ed edificare valori e strutture
esistenziali della società, nel suo complesso o per singoli, spe-
cifici aspetti;

c. il fa tto , infine, che tali eventi fossero seguiti con enorme parte-
cipazione dalle folle, al punto da divenire oggetto, p e r m otivi
relig iosi, di attacchi violentissimi - quanto nell’immediato e, per
certi versi, sulla lunga distanza, inefficaci - da parte degli autori
cristiani dei primi secoli.

Sotto la sp ecie d ello sp ettacolo a n tico si può individuare la sostanza


non distinta di eventi, aspetti, situazioni da studiare in relazione alle ri-
spettive funzioni di tipo religioso, nell’ordinamento dell’impero ro-
mano3: basta a dimostrarlo, appunto, l’accanimento con cui la religione
cristiana, affermandosi progressivamente e per via ufficiale come fatto
culturale e sociale di massa nell’ambito dell’impero romano, tentò di
scalzare gli spettacoli classici, fino a sostituirli, cancellarli o integrarli.
E tale studio può essere condotto a partire dai lavori di Brelich,
che già a metà degli anni ‘60 richiamò l’attenzione su l con testo festiv o

3 Cfr. K. Kerényi, La religione antica nelle sue linee fondam entali, Zani-
chelli, Bologna 1940; P. Taviani, Religione e teatro: il fascino di un equivoco, in
«Studi e Materiali di Storia delle Religioni» 58 (1992), pp. 367-380.

79
della drammaturgia della Grecia classica45; su l con ten u to specificamente
m itologico della tragedia; su l carattere sov ru m an o d e i protag on isti1'.
Mutatis utandis,la ricerca richiede appunto di rintracciare per le
m
varie forme spettacolari dell’antichità di volta in volta prese in conside-
razione, lo specifico contesto festivo-rituale; le valenze, le tipologie e le
funzioni dei contenuti; il carattere e i comportamenti fuori della norma
dei protagonisti degli eventi e la loro interrelazione con la struttura
politeistica della società.
Il secondo aspetto essenziale dell'applicazione metodologica è
stato poi quello di procedere all'esame delle fonti cristiane per il loro
contenuto comparativo'. ciò tento piu nel senso che in esse è condotto
un continuo confronto fra strutture religiose diverse e in via d i d ifferen -
z ia z io n e per effetto delle affermazioni e delle prese di posizione in
esse stesse contenute.
Da un ulteriore punto di vista, il ragionamento in chiave compara-
tiva, già sotteso all’analisi di Brelich, - stavolta non in via diretta, come
proprietà delle fonti, bensì come procedimento metodologico di raf-
fronto fra meccanismi religiosi simili in contesti diversi (storico-compa-

4 Su cui si veda, ora, N. Spineto, Dionysos a teatro. Il contesto festivo del


dramma greco, «L’Erma» di Bretschneider, Roma 2005.
5 A. Brelich, Aspetti religiosi del dramma greco, in «Dioniso» 39 (1965), pp.
82-94. Ulteriore specificazione dello studio della drammaturgia fu 1applicazione
del metodo stesso alla commedia archaia, letta in chiave speculare rispetto alla
tragedia: A. Brelich, Aristofane: commedia e religione, in «Acta Classica Universi-
tatis Debrecensis» 5 (1969), pp. 21-30. Ripubblicalo in M. Détienne (ed.), Il mito.
Guida storica e c r i t i c a ,Laterza, Bari 1975, pp. 104-118 e, insieme a A
giosi, in A. Brelich, Teatri di guerre agoni e culti nella Grecia , Editori Riu
niti University press, Roma 2009- Cfr. B. Zannini Quirini, La
prospettiva mitica degli Uccelli di Aristofane, .L'Erma, di Bretschneider, Roma
1987; A. Alessandri, Mito e Memoria. Filottete nell’immaginario occidentale, Edi-
tori Riuniti University press, Roma 2009- Andando oltre la Grecia classica, s’in-
tende che gli spettacoli noti ai Padri della Chiesa erano quelli diffusi nell'impero
romano, che Tertulliano sintetizza nelle quattro forme riferite agli edifìci: il teatro,
l’anfiteatro, il circo, lo stadio (Apoi. XXXVIII 4: enim nobis dictu, visu, au-
ditu cum insania circi, cum impudicitia theatri, cum atrocitate arenae, cum
xysti vanitati)

80
rativo, appunto) - può essere condotto prendendo in considerazione i
rituali di tipo spettacolare caratterizzati da forme di attualizzazione della
storia sacra e diffusi tanto a livello di civiltà superiori che dei popoli c.d.
primitivi6.

2.3. Il cristian esim o delle origin i e gli spettacoli

Lo studio delle fonti cristiane offre, dunque, un importante


squarcio sulla realtà sostanziale degli spettacoli antichi.
L’attacco condotto - per restare ai minimi termini - a motivo del-
l'idolatria e dei comportamenti contrari alla morale cristiana e, in ge-
nerale, per la più assoluta e totale contrapposizione rispetto alla nuova
re lig io n e 8, d e te rm in ò , a p artire d all'alb a d el IV secolo, prese di posi-
zione ufficiali nei concili9, poi determinazioni legislative10. Ancora in

6 G. Mazzoleni, Rito e dram m a, in V. Grottanelli (ed.) Etbnologica 3, pp.


339-548; G. Piccaluga, Elementi spettacolari dei rituali festivi romani, Edizioni
dell’Ateneo, Roma 1965.
7 Finora mi sono occupato dei luoghi in cui Taziano, Atenagora, Teofilo,
Ireneo, Clemente Alessandrino, Origene, Tertulliano, MinuCiO Felice, Cipriano,
Novaziano trattano la questione degli spettacoli. Una seconda fase della ricerca
avrebbe dovuto prevedere un ulteriore excursus fra gli autori cristiani del IV
secolo, fino ad arrivare ad Agostino e Giovanni Crisostomo, per i quali già esi-
stono studi storici di ampio respiro. Si vedano, rispettivamente, W. Weismann,
Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kirchenvàter
unter besonderer Berùcksichtigung von Augustin, Augustinus-Verlag, Wurzburg
1972 e O. Pasquato, Gli spettacoli in S. Giovanni Crisostomo. Paganesimo e
Cristianesimo a d Antiochia e Costantinopoli nel TVsecolo, PIO, Roma 1976.
8 Lo schema per comprendere la problematica nelle sue linee essenziali
resta quello elaborato sulla base del De spectaculis di Tertulliano: M. Turcan,
Tertullien. Les spectacles (De spectaculis), Introduction, texte critique, traduc-
tion et commentane, SC 332, Cerf, Paris 1986, pp. 35 sg.
9 Elvira, 305, can. 62 in J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplis-
sima collectio, Firenze 1757-1798 (ried. Paris 1899-1927) II 16; Arles, 314, can. 5
in Mansi, II 471.
10 B. Biondi, Il diritto romano cristiano, Giuffré, Milano 19522, II, pp.
2 7 9 -2 8 4 .

81
pieno V secolo, tuttavia, si devono registrare gli ammonimenti di Leone
Magno11, ma già in una fase storica in cui i sontuosi eventi spettacolari
si vanno rarefacendo fino all’ultimo spettacolo u fficia le a Roma di cui
si ha notizia, quello voluto da Totila nel 5491112.
Su un fronte del tutto differente ma strutturalmente inscindibile, si
deve tenere conto del fatto che rincontro-confronto-scontro del cristia-
nesimo con gli spettacoli del paganesimo non fu all'insegna dell’assoluta
“impermeabilità”, come può apparire in maniera netta leggendo certi
passi di Tertulliano: egli stesso, come si vedrà nel prossimo paragrafo,
pur attaccando con violenza inaudita gli spettacoli sia per il loro essere
pagani, sia, in assoluto, per la loro natura, pensò tuttavia che taluni
aspetti dcìY idea d i spettacolo - ovvero il meccanismo essenziale del
vedere delle immagini e partecipare ad un’azione non già solo narrata
ma rappresentata e spettacolarizzata - potesse e dovesse trovare un si-
gnificato utile anche aH'interno del cristianesimo13.
I primi importanti distinguo e apprezzamenti si trovano in Cle-
mente Alessandrino:
• della musica, egli afferma che si devono mettere da parte le
forme eccessive - sia gli strumenti musicali guerreschi, sia le
musiche effeminate “che conducono alle lascivie e alle bas-
sezze” - scegliendo piuttosto le melodie semplici14;

11 Serm. LXXXIV (PL 54, 433-434): Pudet dicere, sed necesse est non tacere:
plus impenditur daemoniis quarti apostolis, et maiorem obtinent frequentiam
insana spectacula quarti beata martyria. Quis hanc urbem reformavit salutisi
Quis a captivitate eruit, quis a caede defendit ludus Circensium, an cura sane-
torum? Quorum utique precibus divinae censurae flexa sententia est, ut qui
merebamur iram servaremur a d veniam.
12 Si tratterebbe, nella fattispecie, dell'ultima celebrazione di circenses a
Roma: Procopio, Bell. Gotb. Ili 37, 4. Per la fase di passaggio fra la fine degli
spettacoli antichi e la definizione di forme locali di rappresentazione ed esibi-
zione v. L. Allegri, Teatro e spettacolo nel Medioevo, Laterza, Roma-Bari 1988,
pp. 34 sgg.
13 Cfr. Weismann, Kirche und Schauspiele, cit., pp. 107 sgg.
14 Clem. Aless. Paid. II, IV 42,3; 44,5.

82
• della lotta nello stadio viene valutata positivamente Futilità per
il fisico, quando n o n s c a d a in inutile c o n te s a 15;

• del teatro, infine, viene usato il linguaggio, in senso utile per


descrivere specifiche realtà del cristianesimo: la rappresenta-
z io n e d el d ra m m a d ella salv e z z a deir u o m o d a p a rte di C risto 1617;
l’onniscienza divina1".

Novaziano propone, invece, come utile spettacolo del cristiano,


anzitutto, il creato con le sue meraviglie18: l’alternarsi dei giorni, gli
elementi cosmici, la geografia stessa del pianeta terra, op era divin a ri-
spetto alle quali ammutoliscono gli edifici teatrali, con le loro altezze e
i soffitti a cassettoni19. Poi, le Sacre Scritture, in cui le vicende della
creazione e gli eventi essenziali della storia sacra del cristianesimo si
fanno co n d ig n a f i d e i sp ecta cu la 20.
Agostino, che in gioventù aveva frequentato il teatro e ne era stato
un fervido ammiratore21, ponendosi fermamente il problema di pro-
porre un’alternativa valida ai convertiti, pensa proprio a v en era n d a a c
salu bria sp ectacu la - quegli spettacoli che siano tali da suscitare e
confermare la fede cristiana: i miracoli narrati nel Vangelo, che nelle

15 Clem. Aless. Paid. Ili, X 49-51.


16 Clem. Aless. Protr. X 110, 2.
17 Strom. VI, XVII 156,6. Cfr. Saggioro, Dalla pom pa diaboli allo spiritale
theatrum, cit., risp. pp. 67-69 e pp. 73-74. Già Paolo aveva usato il teatro per
riferirsi alla contemplazione spirituale del cristiano ( 1 Cor. 4,9; Heb. 10,33).
18 Per questo tema: Basilio, In Hexam. Hom. IV 1; Ambrogio, Expos. Ps.
118, 5,29; Cassiodoro, Expos. Ps. 36,6.
19 Novat. Spect. IX 1-3.
20 Novat. Spect. X 1. Un passo delle Costituzioni apostoliche (I 6) presumi-
bilmente databile all’inizio del IV secolo esorterà ad astenersi dalla lettura dei
libri del paganesimo e a rivolgersi alle Sacre Scritture, in cui si sarebbero po-
tute trovare agevolmente le varie forme letterarie (historica, sopbistica, poetica,
lyricà).
21 Conf. Ili 2, 2.

83
sue parole assumono la forma di gesto ed azione vissuta22; ma, soprat-
tutto, Dio stesso che è per il cristiano il sommo spettacolo23.
Giovanni Crisostomo, fra i più strenui difensori dell’integrità del
cristianesimo contro il dilagare degli spettacoli in Antiochia e Costanti-
nopoli, proporrà la predicazione stessa e la frequenza della liturgia
come sostituti ideali, in cui riscontrare, accanto alla sostanza religiosa,
una forma o un tipo di meccanismo che, passando dall'antichità classica
e privandosi dei significati del paganesimo, potesse trasformarsi in un
utile strumento di comunicazione e di diffusione di valori religiosi a li-
vello popolare24. Al di là dei concetti di “religione” e di “spettacolo”,
nella ricca prosa e nell’eloquente intensità espressiva di Crisostomo si
possono riscontrare numerosi spunti di discussione circa le possibili
forme di integrazione fra gli aspetti del rituale antico e i comportamenti
religiosi e liturgici dei cristiani del suo tempo: quando incita i fedeli al
silenzio nell’ambito della liturgia cristiana ricordando le modalità di
ascolto delle lettere dell’imperatore nel teatro25 e dei “cori satanici”26;
quando richiede ai suoi ascoltatori una tensione emotiva pari a quella

22 Enarr. in Ps. 146, 4: spectaculum ... Deus ipse est. Cfr. Enarr. in Ps. 39,
9: Dimissuri eum sumus sine spectaculo? Morietur, non subsistet, non nos se-
quetur. Quid ergo facimus? Demos prò spectaculis spectacula. Et quae specta-
cula daturi sumus Christiano homini, quem volumus ab illis spectaculis revo-
care? Gratias ago Domino Deo nostro; sequenti versu psalmi ostendit nobis,
quae spectatoribus spectare volentibus spectacula praebere et ostendere debe-
amus. Ecce aversus fuerit a circo, a theatro, ab amphitheatro, quaerat quod
spectet, prorsus quaerat; non eum relinquimus sine spectaculo. Quid prò illis
dabimus? Audi quid sequitur: Multa fecisti tu, Domine Deus meus, mirabilia
tua... Aurigam laudabat, auriga laudabitur; clam abat ut auriga veste cooperi-
retur, immortalitate vestietur. Haec munera, haec spectacula edit Deus. Clamat
de caelo: Spedo vos; luctamini, adiuvabo; vincite, coronabo.
23 Cfr. Weismann, Kirche und Schauspiele, cit., pp. 173 sgg. Si veda anche
Quodvultdeus, serm. symb. I, II 2-5.
24 Per l’intera questione si veda Pasquato, Gli spettacoli in S. Giovanni
Crisostomo, cit., pp. 287 sgg.
25 Iohann. Chrys. Hom. In Matth. 19,9-
26 Iohann. Chrys. In Ps. 8,1.

84
degli aurighi nel circo27; quando protesta che mimi e aurighi siano difesi
pubblicamente più della religione cristiana stessa28; quando, come aveva
già fatto Novaziano per il circo29, lamenta che i nomi di aurighi, attori,
mimi siano meglio conosciuti e rammentati di quelli di apostoli e profeti
e che, più in generale, alcuni elementi degli spettacoli abbiano un mag-
giore spazio nella conoscenza e nella memoria popolare rispetto a quelli
della religione cristiana (Sacre Scritture, apostoli, profeti)30. Oltre le
forme della retorica e la condanna generale degli spettacoli, oltre la do-
cumentazione di specifici aspetti funzionali della realtà spettacolare an-
tica, si individua, in questi termini, la potenzialità culturale e concettuale
- intuita e messa a frutto - di frammentare gli spettacoli stessi nelle in-
numerevoli loro componenti, recuperandone quanto poteva tornare
utile ai fini della religione cristiana: nei passi citati il silenzio e la ten-
sione-attenzione nella liturgia; la partecipazione emotiva; la memoria-
conoscenza degli elementi essenziali della religione31.

2.4. Lo spettacolo d ella f i n e d el m on d o

Ma, come annunciato all’inizio di questo capitolo, è l’analisi te-


stuale della parte conclusiva del D e spectaculis di Tertulliano ad offrire
un campo particolarmente fertile per la comprensione delle dinamiche
di raffronto fra valori pagani e prospettive cristiane di ricezione di
quegli stessi valori.

27 Iohann. Chrys. Hom. In illud, Vidi Dominion 3,2.


28 Iohann. Chrys. Hom. In loto. 17,4.
29 Novat. Spect. V 3-4.
30 Iohann. Chrys. Hom. In Mattò. 2,5; Hom. In lofo. 32,3; Hom. in loh. 58,5;
In illud Salutate Prisc. 1,1.
31 Per gli aspetti del confronto fra spettacoli e liturgia, con specifico riferi-
mento a Giovanni Crisostomo ma anche, più in generale, alla realtà della Chiesa
d’Oriente nel IV-V secolo-con ampia messe di fonti e bibliografia - si veda
Pasquato, Gli spettacoli in S. Giovanni Crisostomo, cit., pp. 251 sgg..

85
Dopo la prolungata arringa contro gli spettacoli, Fautore si rivolge,
infatti, a quegli altri spettacoli, che possono essere utili e ‘salvifici’, ap-
punto, per i cristiani.
La principale istanza predicata da Tertulliano consiste nella necessità
di abbandonare gli spettacoli. Il precetto negativo è articolato in una
serie complessa di motivazioni, su cui non è qui il caso di tornare. Sarà al
centro di questa analisi la proposta positiva dello spettacolo che invece il
cristiano deve tenere davanti agli ocelli: che deve essere immaginato e
recepito con la stessa forza fondante che era propria delle rappresenta-
zioni dell’antichità. La polemica dei Padri della Chiesa mira a spazzare
via le strutture sociali e religiose politeistiche; sottrae al cittadino il diritto
stesso di partecipazione alla vita pubblica - negandogli il diritto umano,
generico, diffuso ad assistere alle celebrazioni degli spettacoli, in ogni
loro forma. Strutturalmente, questo procedimento sottrae l'idea stessa di
spettacolo alla sfera del vivere civico e la trasporta storicamente sul piano
religioso, ovvero ottempera agli obblighi di una nuova distinzione fra il
civico e il religioso, indotta dal cristianesimo: se gli spettacoli erano parte
dell’esistenza civica, non distinta, di fatto, in azioni religiose e non reli-
giose, la polemica tertullianea avvia un distacco delle due sfere, nella
percezione storica dello stesso fenomeno; proprio nel momento in cui
diviene oggetto di un’opera specifica da parte di un polemista che ra-
giona e agisce in termini religiosi contro un'istituzione precedente, lo
spettacolo assume in sé la distinzione fra religioso e civico: diviene reli-
gioso, nel momento stesso in cui viene attaccato per essere tralasciato
dalla parte cristiana della società. Già nei Padri dei primi secoli sussiste
questa prospettiva di riconoscimento e annullamento di una funzione
religiosa, che Agostino saprà individuare programmaticamente e, di
nuovo, proiettare in modo sistematico sulla costruzione dei nuovi valori
cristiani: p r ò spectaculis sp ectacu la32. Ma questo procedimento comincia
già nei primi secoli e ad esserne oggetto è la speranza cristiana in una
salvezza futura, che Tertulliano individua e rappresenta nelle forme del
giudizio finale, sentito e predicato come prossimo.

32 Aug. Enarr. in ps. 39,9.

86
L'affresco offerto dalla conclusione del trattato costituisce, nel su o
insieme, la fondazione del valore-spettacolo come utile, significativo,
per certi versi addirittura vincente, se non trionfante, per il cristianesimo.
E questo affresco viene costruito fuori della storia, andando a rappre-
sentare il mito escatologico della fine dei tempi, contrapposto dramma-
ticamente all’attualità storica e allo ‘stare nella storia’. Si può ragionare
brevemente su questo meccanismo in una comparazione del tutto impli-
cita. Gli spettacoli che hanno per oggetto racconti di tipo mitico hanno
la funzione di mostrare, dal vivo, le vicende delle origini “in atto”. Tale
riproduzione ha la funzione di una narrazione mitica realizzata sul piano
rituale, con forte componente comunicativa a impatto anche emozionale
sul pubblico degli astanti. L’effetto complessivo della messa in scena
nella fondazione sacrale - uso volutamente un termine gene-
co n siste v a
rico - della realtà. La costruzione di Tertulliano, a sua volta, costituisce
un racconto in atto, che l'ascoltatore/lettore deve visualizzare proiettan-
dosi in un futuro sentito come prossimo ma ancora di là da venire.
Mentre gli spettacoli che hanno per oggetto miti riproducono un passato
fondante che irrompe sulla scena della storia attraverso la finestra ri-
tuale, il mito escatologico della fine del mondo arriva attraverso un’evo-
cazione che è qui fatta a parole e nelle arti figurative medievali sarà
realizzata tramite le immagini forti con cui vengono affrescate le Chiese.
Anche questa proiezione narrativa o figurativa nel futuro serve a dare
senso al presente. Il passato mitico viene rappresentato come estraneo
qualitativamente alla norma umana, come remoto nel tempo e nello
spazio e, quindi, come controllato e gestito dall’uomo, da tenersi sotto
controllo: le attualizzazioni drammatiche sono anzi strumenti di gestione
e d elim itazio n e d ell’irru zio n e d el passato mitico nel presente Storico. La
fine dei tempi è, in Tertulliano, racconto di un futuro tanto incombente
quanto auspicato e fortemente voluto: non servirà a gestire la storia e il
suo divenire, non implica una cautela o un controllo di una dimensione
dalla quale ci si deve distinguere in quanto umani, bensì sarà la realizza-
zione ultima della storia umana. In quanto tale, il futuro cristiano è sot-
tratto alla gestione da parte dell’uomo, è pensato come fuori del con-

87
trollo umano e, in questo senso, è chiusura di un cammino che è il
cammino storico dell’umanità.
Lo spettacolo del giudizio è, tuttavia, fortemente influenzato dal
presente storico. Ne è, anzi, diretta conseguenza e da esso discende.
L’ideologia tertullianea è del tutto calata nell’attualità, nel dramma del
cristianesimo a contatto con le istituzioni romane. Da questo vissuto
scaturisce l’auspicio di un approssimarsi della fine dei tempi narrata nei
Vangeli.
L’affresco tertullianeo merita attenzione nei singoli dettagli.
Il presupposto, che fa da cornice al racconto del giudizio, è nella
necessità, per il cristiano, di rinunciare alle voluptates materiali in fun-
zione della vera voluptas, che non è di questo mondo ed è invece riser-
vata ai fedeli cristiani per il tempo che succede alla fine dei tempi.
Tertulliano evoca, a questo scopo, il versetto del Vangelo di Giovanni:
“Voi piangerete e gemerete, e il mondo godrà; voi invece sarete nella
tristezza, ma la vostra tristezza sarà cambiata in gioia”33, che gli permette
di introdurre l’attualità come banchetto diabolico, da cui i cristiani sono
consapevolmente esclusi, in attesa delle nozze e delle cene che, se-
condo l’alternanza prevista dalla divina Provvidenza, saranno invece
riservate a coloro che sapranno restare fermi nella fede cristiana34. Al
piano divino deve corrispondere una coerente azione umana, tale da
percepire la vanità dell’attualità, l’inutilità dei piaceri legati al saecu lu m ,
la contrapposizione fra una voluptas legata alla vita terrena e percepita
come negativa e l’altra voluptas, che inizia dove la vita finisce, ed è la
patria d’elezione o la scelta di vita del cristiano. La voluptas del vivere
si contrappone, così, esistenzialmente, culturalmente, religiosamente
alla voluptas del morire. La vita dopo la morte, sperata dal cristiano, è
un valore positivo, contrapposto strutturalmente agli spettacoli che
provocano piacere in questo mondo; al cristiano che non riesce a ri-

33 Ioh. 16,20.
34 Tert. Spect. XXVIII 2: «Saeculum gaudebit», inquit, «vos tristes eritis». Lu-
geamus ergo dum ethnici gaudent, ut cum lugere coeperint gaudeamus, ne
pariter nunc gaudentes, tunc quoquepariter lugeamus.

88
nunciare a quegli spettacoli - le mete del circo, le scene del teatro, la
polvere dello stadio, l’arena dell’anfiteatro35 -, Tertulliano ricorda che si
deve accettare di vivere senza la (falsa) voluptas per poter sperare di
morire nella (vera) voluptas: e, soprattutto, che quella diversa prospet-
tiva di vita, apparentemente di difficile praticabilità, è in realtà la somma
della speranza cristiana: H ic voluptas u bi et votum36. Questo capitolo,
che rappresenta lo sfondo su cui far posare l’idea di spettacoli degni
dei cristiani, si riferisce a concetti più generali: incastonato fra il versetto
giovanneo e la citazione di Paolo37, contribuisce a preparare la scena
evocativamente spettacolare dei due capitoli successivi. La lettura della
voluptas cristiana contrapposta a quella dei gentili era infatti adatta
anche ad altri temi della polemica cristiana, ma qui viene relativizzata
all’attacco contro gli spettacoli, a sua volta elevato a criterio di valore
assoluto.

Il capitolo successivo, XXIX, ovviamente da intendersi in un con ti-


nuum. indistinto rispetto al precedente, si apre con il passaggio da un
concetto assoluto di voluptas cristiana alle plurali voluptates di cui Dio
fa dono al cristiano, che sono in serie di quattro, in una costruzione
simmetrica rispetto alle quattro forme di spettacolo condannate: non
esiste gioia maggiore 1) della riconciliazione con Dio, 2) della rivela-
zione della verità, 3) del riconoscimento degli errori, 4) del perdono dei
crimini passati. Questa prima serie si può leggere anche in un parallelo
non solo retorico, ma anche interpretativo rispetto alla lista delle quattro
forme spettacolari elencate in precedenza, secondo un ordine fisso: 1)
circo, 2) teatro, 3) stadio, 4) anfiteatro. Alle gare fra contendenti nel
circo corrisponde la recon ciliatio, concessa al cristiano, con il suo Dio;
alle storie false messe in scena nel teatro subentra la veritatis revelatio\
all’affermazione di sé dell’atleta si contrappone la capacità cristiana di

35 Tert. Spect. XXVIII 4: Tu mihi metas et scaenas et pulverem et arenas


suspiras.
36 Tert. Spect. XXVIII 5.
37 Phil. 1,23; Heb. 4,11.

89
riconoscere i propri errori (er r o m m recognitio); contro la condanna a
morte nell’anfiteatro si afferma il perdono dei peccati (tantorum retro
crim in u m venia). Lo sfondo così definito serve anche a ribaltare l’inter-
pretazione stessa di quegli spettacoli: in quanto disvalori per il cristia-
nesimo, essi vengono descritti in relazione alla funzionalità relativa ad
una cultura diversa da quella cristiana; dalla polemica emerge la possi-
bilità di utilizzare la fonte cristiana come strumento di lettura del valore
dell’antichità pagana, in cui alle strutture fondanti della città antica si
vengono a contrapporre in una funzione di sostituzione progressiva
istanze nuove, che prendono strutturalmente il posto e gradualmente le
funzioni dei valori antichi. Dal concetto di una voluptas astratta, riferita
ad una vita dopo la morte, si trascorre a voluptates concrete, legate alla
elaborazione di valori cristiani da perseguire durante la vita. Abbiamo
così quattro coppie di opposti:

1) contesa/riconciliazione;
2) falsità/verità;
3) protervia/modestia;
4) condanna/perdono.

Esse riprendono la sequenza degli spettacoli condannati e contri-


buiscono a tracciare il percorso del vivere cristiano, in un certo senso
‘spettacolarizzato’ nella privazione di quegli spettacoli sui quali la
nuova prospettiva vuole prendere il sopravvento. Agli spettacoli pagani,
che mettono in scena dei dis-valori per i cristiani, si contrappongono
dei non-spettacoli, che si sostanziano nellaffermazione di valori cri-
stiani.

Dopo il capitolo XXIX che contiene, quasi in una galleria degli


specchi, valori e identità a confronto, la dimensione dell’azione terrena
lascia di nuovo il posto alla visione celeste, trasportata direttamente
nella prospettiva apocalittica del tempo della fine. In pratica, se con
l’introduzione del concetto cristiano di voluptas p ost m ortem contenuta
nel capitolo XXVIII si prepara la scena del giudizio finale, nel XXIX

90
Tertulliano effettua un passo indietro, torna a definire le voluptates ter-
rene utili e prescritte per i cristiani, definisce, in altri termini, i valori
secondo cui essi si devono comportare religiosamente per compiere
correttamente il proprio itinerario mortale, e poi si rivolge di nuovo alla
sfera della voluptas assoluta, che prescinde dall esistenza terrena, allo
spettacolo della vita oltre la morte, realizzato nel giudizio finale.
Lo spettacolo sublime, concepito come imminente - in p ro x im o -
è quello divino, quello della seconda venuta di Gesù Cristo, quel-
Yadventus D om in i che fin dalle prime battute sottrae ogni margine al
dubbio e propone il crisma della verità assoluta: esso deve essere indu-
bitatus superbus trium phans. La Disio D ei è al centro dell’evento, ne è il
fulcro assoluto, ma nella descrizione di Tertulliano sopravanzano im-
mediatamente l’esultanza degli angeli, la resurrezione dei santi, quindi
il regno dei giusti, materializzato nella n ova H ieru salem . Quel giorno
senza fine, quel p erp etu u s dies che è il giorno del giudizio, riserva però
anche altri spettacoli. Intanto, la visione finale si definisce per la sua
latitu do, un’ampiezza, una vastità senza precedenti, si potrebbe dire
quasi un giro d’orizzonte a trecentosessanta gradi, in cui Tertulliano si
vede come protagonista. È lo sguardo stesso del polemista cristiano,
infatti, a girare intorno cercando di decidere a che cosa mai dedicare
prima la propria insaziabile e stupefatta attenzione: Q uid adm irer, q u id
rid eam ? Ubi g a u d ea m , u bi exu ltem ...? È di nuovo una serie di quattro
verbi a definire le azioni di questo spettatore d’eccellenza, quasi pietri-
ficato nella realizzazione del tempo futuro, narratore e fondatore, in
realtà attore e spettatore, di una dimensione apocalittica che assurge a
visione spettacolare. Le sue azioni sono le azioni di ogni spettatore di
fronte a qualsiasi spettacolo: si può dire che in questi termini si vanifica
l’idea di spettacoli definiti o circoscrivibili storicamente e lo spettacolo
si fa fenomeno assoluto, come assoluta è la sua portata, come assoluta
è la voluptas e te rn a c h e e s s o tra sm e tte e m aterializza di fro n te agli
occhi del cristiano. Il giorno del giudizio si offre come visione improv-
visa e totalizzante.
La sua proiezione verso un futuro senza fine, tuttavia, ha anche
origini e radici nella storia, nell’attualità del Tertulliano non già visio-

91
nario spettatore della vita eterna, ma ancora scrittore alle prese con le
durezze del secolo. Ecco allora che la realtà presente trova nello spet-
tacolo del futuro la sua collocazione definitiva. Come nei passaggi
precedenti egli ha raccomandato ai cristiani di rinunciare alle voluptates
dei gentili per non dover piangere con loro nel momento del giudizio,
ora mostra come ciascuna delle funzioni del vivere civile che a quelle
voluptates terrene avevano obbedito siano condannate per l’eternità.
Al primo posto sono i re divinizzati, q u i in caelu m recepti nuntia-
bantur. Sono quegli imperatori che hanno guidato l’impero e non
hanno saputo cogliere la necessità di farsi da parte, di lasciare spazio al
messaggio cristiano; che non hanno rinunciato alla propria divinità di
fronte al dio unico predicato dai cristiani. Si può dire che essi rappre-
sentino religiosamente il caposaldo della civiltà e il massimo ostacolo
alla diffusione del cristianesimo. La divinità imperiale è istituzional-
mente garanzia dello stato e la dimensione politeistica della resp u b lica
delimita l’introduzione di un culto esclusivo all’interno debordine ro-
mano. Con gli imperatori sono le divinità, pensate dalla paganità come
supere ed ora in im is tenebris congem iscentes. Si può dire che il sistema
imperiale, garantito a livello sacrale dal culto delle divinità e a sua volta
garanzia dell’esistenza delle divinità in virtù del culto loro tributato,
rappresenta, in una posizione centrale e cospicua, il primo obiettivo
sensibile dell’apocalissi tertullianea. In un ordine immediatamente suc-
cessivo, liquefatti dalle fiamme del giudizio, sono gli artefici delle per-
secuzioni, quei p ra esid es che curavano ed eseguivano di fatto le con-
danne contro i cristiani, cui è attribuito un ruolo quasi autonomo dal-
l’autorità imperiale: pur derivando dall’autorità pubblica le proprie
mansioni, infatti, essi avevano poi una discrezionalità operativa, che ne
aveva fatto i destinatari del trattato A pologeticum .
Un ordine di posti successivo è occupato dai filosofi e dai loro
discepoli, e dai poeti, rei di aver creato opinioni o immagini distorte
intorno all’aldilà: al centro della scena è un tribunale, rappresentato in
a n a lo g ia c o n q uelli di R a d a m a n te e di M in osse, m a attrib u ito o r a a q u el
Cristo che essi avevano negato o non avevano saputo riconoscere.

92
L’orizzonte si allarga a comprendere i protagonisti degli spettacoli,
avvolti e torturati dalle fiamme: attori di tragedie, istrioni, aurighi, atleti.
È un colpo d’occhio repentino, una concessione al tema del trattato,
perché la scena del giudizio è occupata da protagonisti ben altrimenti
meritevoli: da ultimo, lo sguardo insaziabilmente vendicativo di Tertul-
liano si rivolge agli uccisori di Gesù, in particolare ai giudei, dei quali
ricorda le accuse infamanti. Si può affermare che la prospettiva cambia,
al centro della scena viene a trovarsi Tertulliano stesso, in un gesto da
vero teatrante, ad indicare Gesù Cristo - H ic est ille —e a raccontare una
storia sacra alla rovescia, trasposta in un futuro narrato ma narrata essa
stessa, spettacolarizzata in quanto attuata per gesti tramandati da un
tempo sacro delle origini, immedesimati nella voce narrante nel-
fattualità e riferiti in un futuro creduto e sperato secondo gli stessi pa-
rametri di certezza della storia passata.
Spettacoli di questo genere non sono prodotti umani, nessun pre-
tore o console o questore o sacerdote li produce. Proprio perché non
sono umani, non sono visibili se non con gli occhi della fede: Et tam en
h a ec q u o d a m m o d o h a bem u s p e r fid e m spiritu im ag in an te repraesen-
tata5H. Gli spettacoli dei cristiani non hanno ancora la concretezza di
realizzazioni materiali, sono immaginati piuttosto che vissuti, ma, pro-
prio perché immaginati e non prodotti dall’uomo alla stregua di finzioni
sceniche, obbediscono ad un criterio di verità che va oltre la percezione
sensibile. Obbedendo al precetto evangelico, Tertulliano rimanda alle
beatitudini sperate, q u a e n ec ocu lu s vidit, n ec au ris audivit, nec in c o r
hom inis a scen d eru n t59.

2.5. Pro spectacu lis sp ectacu la

Fra l’idea di rinunciare a qualsiasi forma di spettacolo e di abbrac-


ciare solo gli spettacoli spirituali offerti dalla fede cristiana e, invece, il
recupero delle funzioni spettacolari antiche non solo tramite le forme389

38 Tert. Spect. XXX 7.


39 1 Cor. 2,9.

93
della retorica e della rappresentazione narrativa ma anche tramite la
messa in scena di azioni religiose, trionferà quest’ultima istanza. Gli
spettacoli di contenuto religioso saranno fatti propri dalla Chiesa, dopo
la messa al bando di ogni forma di produzione spettacolare compiuta
dall’impero fattosi cristiano. Nella prospettiva apocalittica di Tertulliano
questi tortuosi percorsi storici sono ancora di là da venire: la scena
della fine del mondo, tuttavia, sa rivestire, nelle parole dell’autore cri-
stiano, la capacità di comunicazione e compartecipazione degli spetta-
coli antichi e far giungere ai sensi e al cuore degli interlocutori - se non
degli spettatori - tutta la forza del suo messaggio salvifico.
Ma se l’idea di elaborazione di spettacoli cristiani ancora è da
considerarsi un’istanza, che nella scenografia della fine del mondo
ideata da Tertulliano acquisisce una particolare forza, l’identità cristiana
rispecchia quell’altra istanza, che si nutriva della cancellazione degli
spettacoli dalla sfera del vivere cristiano prima, civile poi.
Fra gli eredi delle drastiche posizioni di Tertulliano, troviamo ad
esempio Cipriano, che in una lettera offre una posizione ufficiale, un
responso tecnico, quasi un pronunciamento giuridico, circa il modo di
comportarsi nei confronti di un attore che aveva chiesto di far parte
della comunità cittadina ad un vescovo di una piccola località africana40.
Rispetto alla prospettiva filosofica, di discussione sui valori e di edifica-
zione di modalità di comportamento, il passaggio ad un sistema di re-
golamentazione interna comporta un cambiamento netto di indirizzo.
Da una prospettiva di persuasione si passa alla definizione di regole;
dalla valutazione generale si passa alla prescrizione, che sancisce l’ap-
partenenza alla comunità cristiana. Cipriano spiega che l’attore non
può essere ammesso in quanto, contro ciò che prescrivono le scritture41,
per il suo mestiere è portato a dover vestire abiti femminei; egli è un
maestro, ma in senso negativo, è un maestro nell’esercizio e nella tra-
smissione di valori negativi, del male che egli ha appreso e ora insinua

40 Ep. 2 = CCL IIIB, 6-8.


41 Deut. 22,5.

94
negli altri42. Le istruzioni ricalcano le posizioni di Tertulliano, in partico-
lare quando fanno riferimento al fatto che l’azione dell’attore sia da
considerarsi nefasta oltre che per sé anche per gli altri, in quanto causa
in terra di colpe di cui l’uomo dovrà scontare il fio dopo la morte: per
soddisfare la fame sbagliata di una falsa voluptas, egli conduce l'uma-
nità al tormento di una fame e sete eterne43. Parallelamente alla recisa
condanna della funzione spettacolare, Cipriano dedica anche largo
spazio alla ricerca di soluzioni perché la rinunzia alla professione possa
essere supportata da un aiuto economico da parte della comunità.
Questa chiara posizione di Cipriano ricalca la concisa indicazione
della Traditio A postolica pseudo-ippolitea che vietava al cristiano, fra
altre professioni, quella dell'attore4445, ed è uno dei primi passi mossi
dalla comunità cristiana per adeguare la società a comportamenti con-
facenti con la propria dottrina in divenire.

Un significativo passaggio ulteriore è documentato nei canoni


conciliari: per limitarci ad alcune delle prime posizioni, si può fare rife-
rimento al Sinodo di Elvira, dei 305, in cui la questione della conver-
sione di ‘attori’ delle varie forme di spettacolo è oggetto di una presa di
posizione coerente con quanto prescritto da Cipriano e dalla Traditio
ap ostolica ^5.
Si può notare che il canone è perfettamente in linea con quanto
attestato da Cipriano, anche nel rischio di ricaduta: l’operatore degli

42 Cypr. Ep. 2, I 1: Pro dilectione tua et verecundia mutua consulendum


me existimasti, frater carissime, quid mihi videatur de histrione quodam, qui
apud vos constitutus in eiusdem adhuc artis suae dedecore perseverai et ma-
gister et doctor non erudiendorum sed perdendorum puerorum id quod male
didicit ceteris quoque insinuat, an talis debeat communicare nobiscum.
43 Cypr. Ep. 2, II 1.
44 Trad. Apost. 16 (5C 11, 70): Si quis estscaenicus vel qui facit demonstra-
tionem in theatro, vel cesset vel reiciatur.
45 Canone 62 (Mansi, II 16): Si auriga autpantomimus credere voluerint,
placuit utprius actibus suis renuntient, et tunc demum suscipiantur, ita ut ul-
terius a d ea non revertantur. Qui si facere contra interdictum tentaverint, pro-
jician tu rab ecclesia.

95
spettacoli può essere accolto nella ecclesia; se allora dovesse tornare
alla sua professione - possibilità evidentemente tutt'altro che remota -
sarà punito con una definitiva esclusione: il provvedimento è a quel
punto gravissimo e irreversibile, in quanto contrasta una forza centri-
fuga rispetto alla corrente centripeta dell'organizzazione ecclesiastica. Il
successivo Sinodo di Arles (314) condannò gli attori di teatro46. Se
q u e s te in d icazio n i si riv o lg e v a n o v e r s o la g e n te di te a tro e i p ro tag o n isti
degli spettacoli, la D id ascalia Apostolorum criticò e condannò il pub-
blico, evocando l’autorità delle Sacre Scritture4".
Queste diverse istanze saranno fatte proprie dalla legislazione im-
periale48.
Fra il 380 e il 381, ad esempio, vengono emanate due costituzioni
che regolano la posizione delle attrici convertite rispetto ai loro obblighi
nei confronti del mondo del teatro49. Nella prima, emanata a Milano il 24
aprile 38050, la decisione dell’imperatore interviene, per motivi religiosi,
a regolamentare il legame inscindibile delle donne addette ai servizi
teatrali e la loro professione di fede. La condizione di convertite al cri-
stianesimo le rende incompatibili con il teatro: esse sono immaginate
come sottratte ad una condizione naturale, quella in cui erano nate, e

46 Canone 5 (Mansi, II 471); De agitatoribus qui ficieles sunt, placuit eos


quamdiu agitant a communione separavi. De theatricis, et ipsos placuit
quamdiu agunt, excommunicentur.
47 Didascalia Apostolorum, II 62: Et cacete, ne conveniatis cum eis, qui
intereunt in theatro, quod est conventus gentilium erroris et interitus. Qui enim
intrat in conventum gentilium, uni ex eis aequiparabitur et consequetur. Nam
dixit Dominus Deus p er Jesaiam a d eos qui tales sunt: «Vae, vae eis, qui a spec-
taculo veniunt».
48 Per le questioni trattate in questo paragrafo si vedano: N. Spineto, De
spectaculis: aspetti della polem ica antipagana nella normativa imperiale, in
A. Saggioro (ed.), Diritto romano e identità cristiana, pp. 215-228; M. Del Genio,
Scaenici e cristianesimo nella legislazione di Valentiniano I e di Graziano, in
«Studia et Documenta Historiae et Iuris» 74 (2008), pp. 641-662.
49 Cfr. V. Neri, I marginali nell’Occidente tardoantico. Poveri, “infames” e
criminali nella nascente società cristiana, Edipuglia, Bari 1998, pp. 242-243.
50 CTh 15,7,4.

96
trasferite ad una condizione culturale e spirituale diversa, che anche in
senso materiale consiste in una elevazione da uno stato di schiavitù a
u n o di libertà; la prima parte della costituzione, invece, segna la netta
discriminazione nei confronti di quelle donne che siano state coinvolte
nei ruoli scenici e non abbiano esse stesse trasformato la propria condi-
zione con l’adesione al cristianesimo. Una seconda costituzione, data F8
maggio 381 ad Aquileia51, aggiunge una specificazione fondamentale ri-
spetto alla precedente: se con quella si fissava il diritto di esonero dallo
status di donna di teatro e, sostanzialmente, di prostituta, a un anno di
distanza la cancelleria occidentale sente il bisogno di chiarire che a quel
diritto, acquisito con la conversione e regolamentato per legge, deve
anche conseguire un comportamento coerente. Se si fosse venuto a sa-
pere che le azioni turpi della vita precedente erano state reiterate, la
condanna a tornare sulla scena sarebbe stata definitiva: sarebbe stato
allora dimostrato, infatti, il tradimento della religione in xonseguenza di
un permanere ‘attrice nell’animo’ (a n im o tam en scaen ica). La condanna
alla scena è strettamente legata alla situazione religiosa, dunque, cui
devono conseguire comportamenti coerenti. In un certo senso, queste
due costituzioni sanciscono uno spartiacque netto fra un mondo - che
già era e ora deve restare separato o, addirittura, segregato - e il vivere
civile, anche nella nuova formulazione di una società cristiana che am-
plia e trasforma quell’idea di vivere collettivo, permettendo cambiamenti
di fatto dello stato s o c ia le ed e c o n o m ic o in c o n s e g u e n z a d ella a p p a r te -
nenza religiosa. La trasformazione strutturale introdotta dalla nuova
concettualizzazione storica di religione viene a vincolare tanto l’identità
della comunità cristiana, quanto l’estraneità ad essa, in forme differen-
ziate di alienazione sociale e culturale.
Alla fine del IV secolo, altre costituzioni si riferiscono, invece, al
problema della sovrapposizione fra religione tradizionale e religione
cristiana, in particolare in rapporto alla gestione religiosa del tempo52.

51 CTh 15,7,8.
52 Sulle questioni calendariali cristiane e pagane a confronto: A. Di Berar-
dino, La cristianizzazione del tempo nel IV secolo: il caso della celebrazione

97
Una costituzione di Valentiniano, Teodosio e Arcadio, ad esempio,
punta l’obiettivo sulle celebrazioni festive e, al loro interno, sui giochi
che attraevano il pubblico, tanto cristiano quanto pagano, più delle
celebrazioni dei “misteri venerandi della legge cristiana”53. Questa costi-
tuzione, che tenta di risolvere un problema annoso, recupera l’esigenza,
già sentita da Tertulliano e rimasta con eguale forza nel tempo, di
creare i presupposti per l’abbandono degli spettacoli pagani da parte
dei convertiti al cristianesimo. La legge contiene un'ambiguità di fondo,
che rischia di vanificare l’intento stesso che si propone. I giorni di festa
del cristianesimo vedranno, infatti, l'interruzione forzosa delle gare cir-
censi, cui la popolazione accorreva in gran numero, ma con l’eccezione
di quei giorni che cadono in concomitanza con il genetliaco dell’impe-
ratore. Non solo questa eccezione segna la necessità di non eliminare
del tutto gli spettacoli, ma la delimitazione ai giorni di festa cristiana
lasciava in gran parte intatto il calendario festivo pagano, intorno al
quale poteva permanere di fatto uno stato di duplice percezione del
vivere collettivo: uno improntato ai nuovi costumi cristiani, indotto
anche dalle delibere dell’autorità imperiale, conseguenti alle sollecita-
zioni della parte cristiana della società; l’altro rispondente a m ores tra-
dizionali, di cui l’imperatore continuava ad essere garante.
Una legge successiva, data a Costantinopoli da Arcadio il 27 agosto
399, chiarisce e completa la posizione imperiale, facendo riferimento,
oltre che alle gare circensi, anche ai ludi teatrali e, più in generale, a
tutte le forme di spettacolo:

Gli stessi imperatori - Arcadio e Onorio - Augusti ad Aureliano, pre-


fetto del pretorio. Nel giorno di domenica, al quale è stato dato il

della Pasqua, in W. Henkel (ed.), Ecclesiae memoria. Miscellanea J. Metzler,


Herder, Roma-Freiburg-Wien 1991, pp. 133-147; I d Liturgical Celebrations and
Imperiai Legislation in thè Fourth Century, in Prayer an d Spirituality in thè
Early Church, B. Neil, G. D. Dunn, L. Cross (edd.), 3, St. Pauls 2003, pp. 211-
232; Id., Tempo sociale pagano e cristiano nel IV secolo, in A. Saggioro (ed.),
Diritto romano e identità cristiana, pp. 93-121.
53 CTh 2,8,20: ... quo Christianae legis veneranda mysteria nullus specta-
culorum concursus avertat.

98
nome in grazia della riverenza stessa, non si dia vita in nessuna città
né a giochi teatrali né a gare di cavalli, né ad alcuno degli spettacoli
che sono stati inventati per addolcire gli animi. Nel genetliaco del-
l’imperatore, però, anche nel caso in cui cada di domenica, lo si faccia
pure. Data il sesto giorno prima delle calende di settembre a Costan-
tinopoli sotto il consolato di Teodoro, uomo chiarissimo54.

La generalizzazione del divieto si accompagna anche ad una defi-


nizione in un senso riduttivo da un punto di vista religioso degli spetta-
coli: essi sarebbero stati inventati ‘per addolcire gli animi’ (a d mol-
liendos an im os). La funzione religiosa, messa in luce con chiarezza e
ampia messe di dati e di circostanziati ragionamenti fin da Tertulliano,
sembra qui passare in secondo piano. In contemporanea con la pro-
gressiva cancellazione degli spettacoli dal tradizionale ritmo festivo, la
portata religiosa viene ad essere soppiantata da una più mite valenza di
intrattenimento, immaginata verosimilmente dal legislatore come più
compatibile ed accettabile da parte dei cristiani.
A questa lettura induce anche una costituzione coeva, data a Pa-
dova, da Onorio, il 20 agosto 399: riconoscendo di aver intaccato nella
loro portata complessiva i rituali pagani, l’imperatore non vuole però
che siano sottratte ai cittadini quelle riunioni che erano ormai parte
essenziale del vivere collettivo55. La legislazione in materia opera un
progressivo processo di secolarizzazione degli spettacoli, privandoli,
perché possano sopravvivere, della loro componente religiosa tradizio-
nale e rafforzando, al tempo stesso, le loro prospettive di intratteni-
mento e divertimento. Al tempo stesso, la sempre più rigorosa distin-
zione dalle celebrazioni religiose cristiane continua a confermare una
dicotomia insuperabile, che è contemporaneamente morale e religiosa.

54 CTh 2,8,23: Idem AA. ad A ureuanvm Praefectum P raetorio. Die dominico,


cui nomen ex ipsa reverentia inditum est, nec ludi theatrales nec equorum
certamina nec quicquam, quod a d molliendos animos repertum est, spectacu-
lorum in civitate aliqua celebretur. Natalis vero imperatorum, etiamsi die domi-
nico inciderit, celebretur. D a t . V IK . Sept. C onstantinopou Theòdoro V.C. Cons.
55 CTh 16,10,18.

99
D ’altra parte, il ritmo delle proibizioni si fa sempre più incalzante.
Nel 405 gli stessi imperatori Arcadio e Onorio estendono il divieto
contro gli spettacoli, contribuendo così a rafforzare e difendere dalle
cadenze e dai ritmi pagani un calendario cristiano sempre più consoli-
dato in celebrazioni e ricorrenze, secondo gli schemi di sospensione
del normale fluire del tempo e di realizzazione di rituali di rifondazione
sacrale della dimensione religiosa5657. Nel 409, la cancelleria occidentale
di Onorio torna ad intervenire sull’argomento, fissando il divieto asso-
luto di organizzare forme di spettacolo, ora chiamate genericamente
'piaceri’ (poluptates): in particolare, l’imperatore rinuncia anche alle re-
alizzazioni festive legate alla sua persona, ovvero alla ricorrenza del-
l’inizio del suo impero o alle celebrazioni per il suo genetliaco:

Gli imperatori Onorio e Teodosio Augusti a Giovio, prefetto del pre-


torio. Dopo altre disposizioni: nel giorno di domenica, che di norma
chiamano del sole, non sopportiamo assolutamente che si organizzino
intrattenimenti, anche se, per caso, ritornando su di sé i cicli del-
l’anno, risulti che proprio in essa rifulse l'inizio del nostro impero, o
se vi cadano le solenni celebrazioni dovute per il compleanno. Data il
giorno delle calende di aprile a Ravenna sotto l’ottavo consolato di
Onorio e il terzo di T eod o sio Augusti5".

Siamo di fronte ad un processo storico inarrestabile. Dalle esi-


genze di tutelare gli attori teatrali che abbraccino la nuova fede, al
tentativo graduale di ridurre la portata religiosa degli spettacoli, confi-
nandoli in un tempo ‘profano’ in quanto contrapposto a quello sacro
del cristianesimo: le costituzioni imperiali confermano e rafforzano
l’identificazione fra leggi e religione. Questa identità agisce lentamente

56 CTh 2,8,24: ... ut septem diebus quadragesimae, septem paschalibus,


quorum observationibus et ieiuniispeccata purgantur, natalis edam die et epi-
fa n ia e spectacula non edantur.
57 CTh 2,8,25: Impp. H onorius et Theodosius A4. Iovio Praefecto Praetorio.
Post alia: Dominica die, quam vulgo solis appellant, nullas edi penituspatimur
voluptates, etsi fortuito in ea aut imperii nostri ortus redeuntibus in semet anni
metis obfulserit aut natali debita sollemnia deferantur. D a t . Kal. Aprii.. Ravenna
H onorio V ili e t Theodosio III A4. C onss.

100
sulla società, sui valori, sulle situazioni e sui comportamenti. La capa-
cità di interpretare e seguire le esigenze storiche è esplicita nella gra-
duale presa di posizione su problemi di non facile soluzione. Si può
dire, anzi, che proprio la regolamentazione progressiva delle azioni le-
gate agli spettacoli mette in luce la necessità, sentita da Tertulliano, ri-
confermata da Agostino, di sostituire ai valori tradizionali e alla capacità
di controllare e gestire, tramite rituali e azioni tramandate da secoli,
resistenza delPuomo sulla terra. Mentre si regolamenta questo ‘stare nel
mondo’, il cristianesimo sempre più tende ad occuparsi di questioni
materiali, e fra queste è la gestione del successo imperituro degli spet-
tacoli. L’idea tertullianea di una fine del mondo incombente, che al
tempo delle persecuzioni doveva apparire con immediata evidenza di
fronte agli occhi delle comunità cristiane, come problema impellente e
incalzante, lascia il posto ad una più graduale presa di possesso e di
controllo dell’organizzazione del tempo e dello spazio secolari. Le cele-
brazioni religiose cristiane vanno ad occupare e scalzare gradualmente
il calendario festivo tradizionale, creando una rete di eventi che nella
riattualizzazione della storia sacra del cristianesimo - e, dunque, nella
fondazione dei suoi valori calata nella storia - trovano ragione d’essere:
proprio questa sostituzione di funzioni e di valori, risultato di processi
storici graduali, verrà a realizzare, nel suo insieme, il programma prean-
nunciato da Tertulliano e esplicitato da Agostino, di offrire spectacu la
in cambio e al posto degli spettacoli degli altri.

101
CAPITOLO 3

IDENTITÀ E CONFLITTO NELLA CODIFICAZIONE


LEGISLATIVA DELL’IMPERO CRISTIANO

3.1. Le origin i d ella c o d ific a z io n e

Il Codice Teodosiano si può veramente definire punto di incrocio


e di confluenza fondamentale e complesso per la formazione di una
identità cristiana nella prospettiva di reazione-rivoluzione, supera-
mento, confronto e, in generale, di conflitto con il paganesimo.
Da un altro punto di vista, forse più pessimistico, lo si potrebbe
considerare, come è stato fatto a lungo, alla stregua di irresolubile nodo
gordiano di problemi di relazione politico-religiosa, e, quindi, di fonte
di interpretazioni storiografiche più che articolate.
Per restare fra i due estremi di una bibliografia sterminata, quello
che ho chiamato “nodo gordiano” è stato sciolto in passato con lo
sbrigativo taglio netto dei problemi dato dalla definizione, ad esempio,
di “pietoso rattoppo” (erbàrm licbes Flickw erk) attribuita al Codice1, che
tuttavia, in tempi già più recenti - e andiamo così al secondo estremo -,
è stato oggetto di ricerche che vanno significativamente nel senso di
una progressiva, quanto accurata, comprensione di quest’opera nelle
sue innumerevoli valenze.
L’obiettivo, che qui ci si propone, di offrire un contributo in chiave
storico-religiosa, non può non tenere conto delle direzioni segnate
dalle attuali correnti di studio. Le ricerche, in genere di taglio giuridico,
m iran o a ric o n o s c e re al Codice la funzione di risposta unitaria, origi-
nale, creativa e storicamente tanto pesante quanto determinante, a ben
evidenti esig en ze:

O. Seeck, Geschichte des Untergangs der Antiken Welt, 6, Metzlersche


Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1920, p. 176.

103
1 . definire una normativa in tema di fonti di produzione e di co-
gnizione del diritto;

2. elaborare una sistematica dell'amministrazione centrale e peri-


ferica dell’impero;

3. costruire una prima regolamentazione dei rapporti tra Stato e


Chiesa23*.

Se queste sono le linee generali entro cui si muovono gli storici


del diritto per la comprensione dell’originalità del Codice Teodosiano e
per il definitivo superamento di pregiudizi e approssimazioni5, ho rite-
nuto che potesse essere significativo offrire un contributo nell’ambito
della ricerca sulla definizione dell'identità cristiana e nello specifico
settore della codificazione normativa dell'impero romano.

3.2. Il C odice Teodosiano: in trod u zion e g en era le


Il Codice Teodosiano è la prima compilazione ufficiale di costitu-
zioni imperiali. La storia della sua ideazione e promulgazione è corm
plessa, ma si può riepilogare in alcuni ‘capitoli’ significativi. Gli antece-
denti sono costituiti dai due codici Gregoriano e Ermogeniano, dell’età
di Diocleziano: si trattava di raccolte di leggi risultanti da azioni di ca-
rattere privato, del tutto insufficienti a garantire la soluzione delle diffi-
coltà processuali e legali e, in sintesi, la certezza del diritto.

2 G.G. Archi, Teodosio II e la sua codificazione, Edizioni Scientifiche Ita-


liane, Napoli 1976, pp. 54 sgg.
3 Cfr. anche G.G. Archi, Studi sulle fonti del diritto nel tardo impero ro-
mano. Teodosio II e Giustiniano, EDES, Cagliari 19902, pp. 219 sgg. (Aspetti
giuridici dell’Occidenteposteodosiano già in Atti dellAccademia Romanistica
Costantiniana V, 1983). Per un inquadramento generale della storia degli studi
sul Teodosiano, ancorché datata al 1963, v. J. Gaudemet, s.v. Code Théodosien,
in Dictionnaire de Droit Canonique,7, Paris 1965 (riprodotto in
droit romain, I, D’Auria, Napoli 1979, pp. 283-300). Sintetica panoramica su
alcuni studi recenti in A. D. Lee, Decoding late Roman law, in -Journal of
Roman Studies» 92 (2002), pp. 185-193-

104
Nel 426 la cancelleria occidentale di Valentiniano III aveva promul-
gato una legge, la così detta legge delle citazioni, che mirava a fissare un
principio generale di interpretazione del diritto. Nel 429, invece, la can-
celleria orientale di Teodosio II, rispondendo ad una medesima esigenza
di chiarezza e praticabilità del diritto, emanò una costituzione con la
quale si istituiva una commissione con due compiti fondamentali:

• realizzare una raccolta di tutte le costituzioni imperiali emanate


dal tempo di Costantino, ordinandole secondo gli schemi dei
due cod ices precedenti;

• compilare un codice che selezionasse le sole costituzioni in vi-


gore e che potesse assolvere alla innovativa funzione di m agis-
terium v ita e\

La complessità del progetto subisce una battuta d’arresto nel 435,


quando una seconda costituzione programmatica45 palesa la rinuncia
all’obiettivo del 429 e individua quello di elaborazione di un C odex che
contenesse tutte le costiaizioni imperiali (/eges generatesi, rinunciando
agli iurci, e prevedesse una limatura dei singoli dispositivi legislativi,
così da poter costituire, in parallelo con il Gregoriano e l’Ermogeniano,
una fonte aggiornata e auspicabilmente completa del diritto. In questa
nuova prospettiva i lavori furono portati a termine già nell’arco di due
anni. Il Codice Teodosiano venne pubblicato in Oriente il 15 febbraio
del 438 6 e, in Occidente, venne presentato da Valentiniano III al senato,
che lo accolse con grande favore.
Il C odex è costituito da sedici libri, divisi, nell’edizione di Mommsen,
in titoli. Ogni titolo contiene, in ordine cronologico, le leges emanate
sull’argomento nel lasso di tempo che va da Costantino a Teodosio II.
Queste serie di leggi assolvono anche ad una funzione descrittiva, in
quanto costituiscono una cronistoria progressiva dei procedimenti legi-
slativi e non, come si è detto, Lindividuazione sic et sim pliciter dell’ul-

4 CTh 1,1,4.
5 CTh 1,1,6.
6 Nov. Theod. 1.

105
timo provvedimento posto in essere e conseguentemente in vigore al
momento della pubblicazione. Inoltre, singole costituzioni o parti di
esse possono comparire più volte, sotto titoli diversi, allo scopo di for-
mulare una descrizione capillare e complessiva della realtà legale nel
suo insieme.
Tale funzione è espressamente attribuita all’imperatore. Ogni diffi-
coltà di interpretazione dello stato di diritto deve essere risolta appel-
landosi al ruolo assoluto del legislatore, che è l'imperatore stesso, ga-
rante e causa efficiente della realtà nella sua attualità e nel suo divenire
storico.

3.3. Crisi d el sistem a legislativo e fa r s i d ella storia


Il contesto della elaborazione e della pubblicazione del Teodo-
siano ci è, dunque, noto. Fra il progetto del 429 7 e la costituzione del
4358, fino alla presentazione al senato nel 4389, possiamo immaginare
un percorso di produzione della selezione normativa ben complicato
da circostanze di vario genere10. Lo sfondo, comunque, da cui è oppor-
tuno partire, è quello della crisi del diritto. Oltre che dal Codice, ab-
biamo, notoriamente, notizie precise sulla situazione caotica della legi-
slazione imperiale e sulle conseguenti applicazioni arbitrarie del diritto.

7 CTh 1,1,5.
8 CTh 1,1,6.
9 Nov. Theod. 1.
10 Sul tema esiste un’articolata bibliografia: G.G. Archi, «Scopi e metodi
della codificazione Teodosiana», in Teodosio II, cit., pp. 3-37; Cfr. M. Bianchini,
Rileggendo CTh. 1.1.5, in Contributi di storia antica in onore di A. Garzetti,
(Pubblicazioni dell’Istituto di storia antica e scienze ausiliarie dell'Università di
Genova 14), Genova 1977, pp. 223-238; E. Volterra, Intorno alla form azione del
Codice Teodosiano, in «Bullettino dell’Istituto di Diritto Romano» 83 (1980), pp.
109-145; Id., La costituzione introduttiva del Codice Teodosiano, in Sodalitas.
Scritti in onore di A. Guarino, Jovene, Napoli 1984, voi. VI, pp. 3083-3103;
J. Matthews, The making ofthe Text, in J. Harries, I. Wood (edd.), The Theodosian
Code, Studies in thè Imperiai Law o f thè Late Antiquity, Duckwort, London 1993,
pp. 19-44.

106
Ammiano Marcellino, in una famosa requisitoria contro la giustizia
e i suoi addetti ai lavori11, non manca di far presente anche la difficoltà
originale data dalla molteplicità delle leggi e dalle incongruenze del
sistema normativo1112. Egli si rifà ai grandi oratori della tradizione della
Grecità e di Roma, rimpiangendo, secondo uno schema tipico, il m os
m aioru m ; depreca a lungo i comportamenti degli avvocati che confon-
dono la buona fede dei giudici basandosi su leggi contraddittorie e su
tradizioni stratificate e cavilli procedurali; offre, dunque, lo spaccato di
una situazione di crisi del diritto, in cui la malversazione da parte degli
individui si innesta su un substrato legislativo inadeguato.
Il secondo testimone di rilievo è l’anonimo autore (del IV secolo)
di un trattato D e rebu s bellicis: in una sorta di rassegna utopistica delle
possibili riforme atte a dare nuova linfa e organizzazione all’esercito e
all’impero dedica un capitolo al problema delle leggi: d e legum vel iuris
con fu sio n e p u rg a n d a . Vi è suggerita la necessità di riformare il sistema
legislativo, da parte dell’imperatore, con l’emissione di regole precise
per la sua gestione13.

11 Amm. Marc. XXX 4.


12 Amm. Marc. XXX 4, 11-12: Secundum est genus eorum, qui iuris professi
scientiam, quam repugnantium sibi legum abolevere discidia, velut vinculis ori
impositis reticentes, iugi silentio umbrarum sunt similes propriarum. Hi velut
fata natalicia praemonstrantes, aut Sibyllae oraculorum interpretes, vultus
gravitate a d habitum composita tristiorem, ipsum quoque venditant, quod osci-
tantur. Hi ut altius videantur iura caliere, Trebatium loquuntur et Cascellium
et Alfenum, et Auruncorum Sicanorumque iam diu leges ignotas, cum Evandri
matre abbine saeculis obrutas multis.
13 De rebus bellicis XXI : Divinaprovidentia, sacratissime imperator, domi
fotisque reipublicaepraesides comparatis, restat unum de tua serenitate reme-
dium a d civilium curarum medicinam, ut confusas legum contrariasque sen-
tentias, improbitatis reiecto litigio, iudicio augustae dignationis illumines. Quid
enim sic a b honestate consista alienum quam ibidem studia exerceri certandi
ubi, iustitiaprofitente, discernuntur merita singulorum? Purgare sarà anche, al
tempo della formulazione del Codice Giustinianeo, il verbo utilizzato per indi-
care la selezione e ricostruzione di un sistema normativo nuovo, coerente ed
unitario. Cfr. Const. Cordi nobis est, praef\ Igitur in primordio nostri imperii
sacratissimas constitutiones, quae in diversa volumina fuerant dispersae et

107
Ora, mi sembra evidente, ma ci tornerò in seguito, che questa si-
tuazione di fatto, con il moltiplicarsi del numero delle leggi, diverse e
divergenti per qualità e destinazione, sia strettamente legata alla vi-
cenda storica di un secolo che aveva visto trasformarsi valori, idee,
comportamenti; questo cambiamento, sul piano istituzionale, è rappre-
sentato dalla traduzione dell’impero romano in impero cristiano, e, sul
piano legislativo, vede tuttavia una sovrapposizione, non necessaria-
mente o solo progressiva, di emanazioni della volontà imperiale volte
ad adeguare e trasformare la realtà - anche formalmente - in corri-
spondenza e stretta relazione con le sue modificazioni di fatto14.
Ma lasciando ancora in disparte questa tesi di carattere generale,
torniamo alla crisi del diritto e alle sue implicazioni. Cause e circostanze
che avevano determinato la necessità di attribuire alla commissione
imperiale il mandato di elaborare il Codice sono descritte con preci-
sione all’inizio del I libro delle Novelle Teodosiane. La soluzione del
lungo e complicato periodo viene proposta nel senso di un ritorno
della luce dove regnava ormai la tenebra dell’interpretazione falsata e
dell’interpolazione delle leggi. Il passaggio ad una nuova fase del di-
ritto, conseguente all’elaborazione del Codice, viene indicata come un
liqu id o p a te r e delle modalità di gestione della vita pubblica e di appli-
cazione di norme chiare, comuni e condivise15.

quam plurima similitudine nec non diversitate vacillabant, in unum corpus


colligere omnique vitio purgareproposuimus\ ivi, y. in praesentipurgato et re-
novato codice nostro. Si veda A. Giardina (ed.), Anonimo. Le cose della guerra,
Mondadori-Lorenzo Valla, Milano 20013, p. 105. Da notare, ancora, che rispetto
alla prospettiva di un’originale costituzione di un sistema di leggi, cui segue la
protezione di tipo ‘bellico’ data dalle mura-si veda, infra, riferimento a Vir. ili.
I 4 -che era attribuita al tempo sacro delle origini romulee della Città, in questa
fase l’Anonimo autore del trattato parte dall'idea di ricostruzione di un solido
sistema di difesa delfimpero tramite l’uso innovativo di macchine e strumenta-
zioni militari per poi intravedere, all’interno di una civitas ricostituita domi fo-
rique, la ricostruzione di un sistema legislativo purgato.
14 Cfr. W. Seyfart, Soziale Fragen der Spàtròmischen Kaiserzeit im Spiegel
des Theodosianus, Akademie Verlag, Berlin 1963.
15 Nov. Theod. 1, 1: De Theodosiani codicis auctoritate: Quod ne a quo-

108
Quel diritto che liq u id o p a te t mi sembra ricordare in modo sugge-
stivo un’idea ben precisa che era della tradizione romana arcaica. A
Roma, in circostanze ben definite, si proclamava un’occasionale, rituale,
eccezionale condizione spazio-temporale, che rimetteva in contatto il
mondo degli dèi inferì con i superi, i morti con i vivi. M u n d u sp atet era
la formula per indicare quella circostanza, control latissima sul piano
sacrale, in cui le condizioni originali dell’esistenza erano concepite
come ancora di là da venire e in cui Tessere uomini non era ancora
definito nella valenza essenziale della mortalità rispetto alla sfera ben
distinta delTimmortalità divina. Le fonti riferiscono che, in base a quanto
prescritto fin dai tempi più antichi, il cosmo romano sarebbe restato
aperto in tre momenti dell’anno, il giorno seguente ai Volcanalia (24
agosto), il 5 ottobre e T8 novembre16: tali occasioni, ancorché di difficile

quam ulterius sedula ambiguitate tractetur, si copia inmensa librorum, si ac-


tionum diversitas difficultasque causarum animis nostris occurrat, si denique
nioles constitutionum divalium, quae velut sub crassa demersae caligine obscu-
ritatis vallo sui notitiam humanis ingeniis interclusit, verum egimus negotium
temporis nostri et discussis tenebris conpendio brevitatis lumen legibus dedimus,
electis viris nobilibus exploratae /idei, fam osae doctrinae, quibus delegata
causa civilis officii, purgata interpretatione, retro principum scita vulgavimus,
ne iurisperitorum ulterius, severitate mentita dissimulata inscientia, velut ab
ipsis adytis expectarentur form idanda responsa, cum liquido pateat, quo pon-
dere donatio deferatur, qua actione petatur hereditas, quibus verbis stipulano
colligatur, ut certum vel incertum debitum sit exigendum. Quae singula pru-
dentium detecta vigiliis in apertum lucemque deducta sunt nominis nostri ra-
diante splendore.
16 Paul Fest. pp. 145 sg. (Lindsay): Mundum gentiles ter in anno patere
putabant, diebus bis: postridie Vulcanalia, et ante diem tertium Nonas Octobris,
et ante diem sextum Idibus Novembris. Inferiorem enim eiuspartem consecratam
dis Manibus arbitrantes clausam omni tempore, praeter bos dies, qui supra
scripturi sunt; quos dies etiam religiosos iudicaverunt ea de causa, quod bis
diebus ea, quae occulta et abdita religionis deorum Manium essent, in lucem
adducerentur etpatefierent, nibil eo tempore in republica geri voluerunt. Itaque
per bos dies non cum boste manu conserebatur, non exercitus scribebatur, non
comitia babebantur, non aliud quicquam in republica, nisi quod ultima neces-
sitas exegisset, administrabatur,; Macrob. Sat. I 16, 16-18: Nam, cum Latiar, hoc

109
interpretazione per le incertezze delle fonti stesse, prevedevano l’aper-
tura rituale di uno spazio fisico, in conseguenza della quale il contatto
fra vivi e morti era reso possibile ma nella prospettiva di un controllo
strettissimo, in cui porte di intercomunicazione ( ia n u a ) erano aperte e
portavano alla luce e rendevano visibili i segreti che distinguevano la
vita dalla morte tq u a e o ccu ltae et a b d ita e religionis d eoru m m an iu m
esserti). In pratica, resistenza pubblica è sospesa per dare modo ai tra-
passati di entrare in contatto con i vivi, restando poi, però, da essi se-
parati per il resto dell’anno17. Il rito serviva a tenere nella giusta consi-
derazione e a fissare in limiti precisi il farsi - ovvero il ripetersi per le
vie dell’attuazione liturgica - di quella distinzione primaria dell’uomo

est Latinarum sotterrine, concipitur, item diebus Satumaliorum, sed et curri


mundus patet, nefas est proelium sumere; quia nec Latinarum tempore, quo
publice quondam indutiae interpopulum Romanum Latinosque firm atae sunt,
inchoari bellum decebat, nec Saturni festo, qui sine ulto tumultu bellico creditur
imperasse, nec patente mundo, quod sacrum Diti patri et Proserpinae dicatum
est, meliusque occlusa Plutonis fa u ce eundum a d proelium putaverunt. Unde et
Varrò ita scribit: Mundus cum patet, deorum tristium atque inferum quasi
ianua patet. Propterea non modo proelium commini, verum edam dilectum rei
militaris causa habere ac militem proficisci, navem solvere, uxorem liberum
quaerendorum causa ducere religiosum est. Cfr. G. Piccaluga, Irruzione di un
passato irreversibile nella realtà cultuale rom ana, in «Studi Storico Religiosi» 1
(1977), pp. 51-52; G. Dumézil, La religione romana arcaica, Rizzoli, Milano
2001 (ed. or. La religion romaine arcaique, Payot, Paris 1974), pp. 309-311.
17 Ma non mancano altre occasioni rituali di contatto fra il mondo dei vivi
e quello dei morti, sempre nelle due prospettive di sospensione del normale
ciclo dell’esistenza e di attivazione ‘controllata*, in atto, di una situazione che
altrimenti potrebbe costituire un rischio gravissimo per il normale corso della
vita: Ovid. Fast. II 556-566 (Feralia); V 420-444; 485-490 (Lemuria). In partico-
lare, queste circostanze festive vedono la sospensione dei matrimoni e la chiu-
sura dei templi, segni entrambi di un ritorno ad una fase precedente la definitiva
fondazione debordine cosmico: si ferma, cioè, la prospettiva di unione che
determina l’istituzionale susseguirsi delle generazioni, perché Fumanità stessa è
ancora nella fase sospesa in cui si sta ridefinendo la sua condizione esisten-
ziale, non ha un regolato e proficuo rapporto con la divinità, non è, nel com-
plesso, ancora calata nella dimensione della storia, da cui ritualmente esce per
un periodico rifondarsi di quelle ben determinate caratteristiche.

110
come mortale da una primeva - e ora divina - immortalità e dalla sfera,
umana ma ormai sottratta airumanità, dei trapassati. Al tempo stesso,
serviva all’uomo ad avere la percezione rituale di una regolamentazione
orecisa del suo stare nel mondo, che dipende da principi “religiosi”,
sottratti al normale fluire del vivere quotidiano, ma che con questo,
così come con la ‘rischiosa’ sfera infera, hanno un legame indissolubile.
Si tratta di una suggestione, ma la volontà di Teodosio II di strap-
pare l’impero dalla condizione di incertezza del diritto è anche un ri-
portare le istituzioni - e in esse i rapporti fra gli uomini - da uno stato
di sospensione e di ingestibilità ad un ordine nuovo, tanto religiosa-
mente quanto legalmente fondato.
La tradizione dell’impero romano e pagano reclamava un ordine
unitario, una coerenza generale, un “principio monistico” senza il quale
- secondo Cicerone - m u n du s stare non p o sset18. Una nuova sintesi,
astratta dal contesto storico ma da esso in maniera netta derivata, sa-
rebbe stata elaborata da Giustiniano; può fare da p e n d a n t un concetto
che Orosio metterà in bocca al visigoto Ataulfo, secondo la trasmissione
orale di Girolamo: Sine legibus respublica non est respu blica19. Nono-
stante le nebbie attraverso le quali, a fasi alterne, il diritto può navigare
nell’incertezza totale, ne resta la necessità per la qualificazione stessa
dello stato che è un prodotto umano e, come tale, non può, se non per
motivi contingenti, decadere dalla sua condizione ineliminabile di strut-
tura regolata in codici di comportamento individuati e riconoscibili. In-

18 Cic. Leg. Ili 1, 3: Nibil potrò tam aptum est a d ius condicionem na-
turae - cjuod quom dico, legem a me dici intellegi volo - queim ìmperiurn, sine
quo nec domus ulta nec civitas nec gens nec hominum universum genus stare,
nec rerum natura omnis, nec ipse munduspotest. Nam et hic deoparet, et buie
oboediunt maria terraeque, et hominum vita iussis supremae legis obtemperant.
Cfr. G. Nocera, Arte di governo e codificazione nel disegno di Teodosio II, in Atti
dell Accademia Romanistica Costantiniana V (1983), p. 28; A. Di Mauro Todini,
Aspetti della legislazione religiosa del IV secolo, La Sapienza, Roma 1990, pp.
132-133; 135: il principio unitario sarà individuato nel credo niceno e propu-
gnato a mezzo dell’editto di Tessalonica, registrato in CTh 16,1,2 (successiva-
mente ripreso in CI 1,1).
19 Oros. Hist. 7, 43, 2-8.

Ili
tanto, dunque, si deve riguardare al Codice Teodosiano e alla sua fun-
zione di primo tentativo istituzionale di formulare un progetto legislativo
unitario20, che fosse tale da proporsi come nuovo, indispensabile magis-
terium vitae. Tale progetto creativo originale si doveva attuare in quella
realtà sociale di nuovo in divenire, che sembrava riconnotarsi alla
stregua di una fase delle origini, in cui, fra l'altro, la stessa concezione
tradizionale della distinzione fra mondo dei vivi e mondo dei morti era
stata messa in crisi e superata da una diversa prospettiva antropologica
votata alla proiezione escatologica. In essa avrebbe dovuto essere rifon-
data sacralmente la dimensione equilibrata dell’esistenza umana in rap-
porto allo stare nel mondo in una relazione proficua con la sfera divina.
La nuova realtà deve essere fissata secondo un principio unitario
innovativo, che sia sintesi fra le esigenze legislative e statali che face-
vano l’identità della struttura sociale antica, tradizionalmente e intrinse-
camente pagana, con i principi di identità della cultura cristiana.
La storia del diritto romano ha da tempo rilevato che le creazioni
legislative che vanno dai codici Gregoriano ed Ermogeniano 21 al Teo-
dosiano e culminano nel Giustinianeo mirano a ristabilire la centralità
e u n ità dell’impero22. Ma mentre questo iter può dirsi concluso o per-
fezionato con l’opera legislativa di Giustiniano - quando l’impero (=

20 In particolare, cfr. E. Volterra, La costituzione introduttiva del Codice


Teodosiano, in Sodalitas. Scritti in onore di Antonio Guarino, 6, Jovene, Napoli
1984, p. 3086: «Per la prima volta nella storia delle fonti giuridiche romane ad
una raccolta composta di migliaia di brani di costituzioni imperiali viene dal
Principe conferito unitariamente valore normativo assoluto come se tutte le sin-
gole disposizioni in essa contenute fossero state emanate direttamente dall’im-
peratore».
21 D’età dioclezianea, essi erano tuttavia ancora prodotti di privati, anche
se pensati in una prospezione pubblica. Ne conserva memoria CTh 1,1,5. Cfr.
Isid. Etym. V 1,10: Postea Theodosius minor Augustus a d similitudinem Grego-
riani et Hermogeniani codicem factum constitutionum a Constantini tempo-
ribus sub proprio cuiusque imperatoris titulo disposuit, quem a suo nomine
Theodosianum vocavit.
22 Si veda, fra gli altri, Nocera, Arte di governo e codificazione nel disegno
di Teodosio II, cit., p. 28.

112
l'universo mondo), che si era aperto ad una rielaborazione strutturale
(etica, filosofica, religiosa), per mezzo dello strumento fondamentale
delle leggi di Roma recupera una concezione unitaria (tanto ideale sul
piano politico, quanto effimera) - , con il Codice Teodosiano siamo in
una fase (ancora) di gestazione.
Il punto di passaggio dato dal Codice Teodosiano non può e non
deve passare in secondo piano. La formula del m agisterium vitae serve
da guida in questa direzione. Sarebbe fuorviante considerare con criteri
moderni il Codice Teodosiano e valutarlo riduttivamente come prodotto
imperfetto di un processo in divenire; analogamente, si deve tenere nel
dovuto conto la sua funzione di p r im a opera istituzionale in quella di-
rezione: il concetto stesso di “codice di leggi” - co d ex - non era prima
sperimentato in quella forma, e il percorso storico concettuale che
porta anche fino alla nostra realtà giuridica passa attraverso quella fase
in cui co d ex significa raccolta in un corpo fisico unitario di una serie di
emanazioni legislative ma non già ancora sistema organico e coerente
di leggi che disciplinano un dato settore del vivere civile e la società
nel suo insieme23.
Io credo che quando si fa riferimento alla crisi del sistema legisla-
tivo imperiale nel IV-V secolo si debba parlare anzitutto della comples-
siva m e s s a in d iscu ssio n e (e p ro g re ssiv o a n n u lla m e n to ) della origin aria
dimensione cosmologica della struttura istituzionale romana. Il sistema
delle leggi era fatto risalire, a partire dalla tradizione relativa alle XII
Tavole, ad una tendenza ad unificare e codificare sistemi complessi di
prodotti legislativi, la cui comune fonte era situata nell’età mitica delle
origini di Roma24. Dono primordiale di esseri sovrumani dalle spiccate
caratteristiche da eroi culturali come Saturno25 ed Evandro26, la legge era

23 F. De Marini Avonzo, La politica legislativa di Valentiniano III e Teo-


dosio //, Torino, Giappichelli, 19752, pp. 2-3; 104 sgg.; 134-135.
24 In fasi successive si ripropongono esigenze simili: Liv. III 34,3; Tac.
Ann. Ili 27; Cic. Leg. III 20, 46... Sintesi in De Marini Avonzo, l a politica legisla-
tiva, cit., pp. 3 sgg.
25 Verg. Aen. Vili 322.
26 Dion. Hai. I 33.

113
p ro p rio p e r q u e s to s a c ra e d in elim in ab ile: era parte stessa d el p a s -
saggio dallo stato semiferino a quello civile da parte dell’umanità delle
origini; era, in buona sostanza, elemento esistenziale qualificante e
caratteristico. Addirittura, l’altra successiva fase delle origini segnata
d atazion e del fondatore della città vede al primo posto la necessità di
conferire a quella società in f i e r i . ancora priva di tutto o quasi, delle
leggi prima ancora che delle m u r a 1' . In questo modo, per l’azione
creativa di Romolo in quel senso, la garanzia della forza e della po-
tenza futura di Roma non si sarebbe limitata entro una struttura fisica
fissa - come le mura - prettamente difensiva, ma sarebbe andata di
pari passo con la propensione verso 1'esterno e la illimitata possibilità
di espansione e conquista. Così come Timposizione del dominio ro-
mano è fatta di assimilazione e riduzione ad un principio unificatore
dei popoli vinti, nello specifico l'integrazione in un sistema giuridico
univoco va di pari passo con le modalità di rapportarsi alle realtà reli-
giose dei popoli sottomessi. La legge è, anzi, principio di coesione fra
mondo divino e sfera umana2728; è considerata prodotto del sovrano
degli dèi, a lui coeva nelle origini, identica quale principio di “ragione”
o “regolamentazione” (rario) dell’essere e dell agire umano29, con rife-

27 Vir. ili I 4: Ut urbem prius legibus muniret quam moenibus; Liv. I 8:


Rebus divinis rite perpetratis vocataque a d concilium multitudine, quae coa-
lescere inpopuli unius corpus nulla repraeterquam legibuspoterat, iura dedit;
quae ita sancta generi bominum agresti fa re ratus, si se ipse venerabilem insig-
nibus imperiifecisset, cum cetero habitu se augustiorem, tum maxime lictoribus
duodecim sumptis fecit. Si noti la sequenza: celebrazione dei sacri riti; istitu-
zione delle leggi quale unico possibile elemento unificatore dei primitivi abi-
tanti della Città; acquisizione di un costume regale da parte di Romulus. A quel
punto, si procede ad allargare X'urbs, che cresceva a dismisura secondo la sua
immediata propensione espansionistica, parallelamente airampliamento dei si-
stemi difensivi (ivi: Crescebat interim urbs, munitionibus alia atque alia adpe-
tendo loca, cum in spem magis futurae multitudinis, quam a d id quod tum
bominum erat, munirent).
28 Cic. Leg. I 7, 23: Lege quoque consociati homines cum diis.
29 Cic. Leg. II 4, 10: ...Quae non tum denique incipit lex esse, quom scripta
est, sed tum, quom orta est; orta autem est simul cum mente divina. Quam ob

114
rimento a ciò che è permesso e a ciò che è vietato. In età imperiale, 1
singoli imperatori si vedranno attribuita in prima persona la funzione
legislativa —nel ruolo inscindibile di guida terrena e divinizzata dello
Stato - e saranno perpetuamente i con ditores, cioè i fondatori, i crea-
tori dell’essere la r e s p u b lic a secondo quelle determinate modalità da
loro volute e garantite tramite la loro esistenza, volontà, azione: nel
Codice Teodosiano stesso, come vedremo, questa funzione viene su-
blimata e lasciata in eredità alla legislazione giustinianea, che la rece-
pisce30. A nessun imperatore, tuttavia, viene sottratta la funzione legi-
slativa di cui si è reso protagonista elaborando un prodotto storico
soggetto alla eventuale modificazione da parte dei suoi successori;
ognuno si vede lanciato, dalla funzione di una 'fondazione’ secondo il
criterio del succedersi degli anni (peren n itas) in cui egli in effetti ha
agito e legiferato, nella prospettiva di un’astratta e destorificata aeter-
nitas, in cui le leggi verranno fatte valere come principi di validità
permanente31. A conferma e controprova di questa analisi, si tenga

rem lex vera atqaeprinceps apta a d iubendum et a d vetandum ratio est recta
summi Iovis.
30 Cfr. Archi, Problemi e modelli legislativi a l l epoca di Teodosio II e Giusti-
niano, in Studi sullefonti, cit., p. 215: «Non per nulla i più raffinati collaboratori
di Giustiniano non si soffermeranno tanto a tessere l’elogio della brevità e della
chiarezza normativa in sé e per sé, quale panacea dei guai. Essi se la prende-
ranno piuttosto con il disordinato risultato dello svolgimento storico, che, pro-
prio come tale, essi dicono, e l’osservazione è acuta, finisce col produrre
vignoratine* legum. Giudici e parti, nella pratica impossibilità di riuscire a cono-
scere tutto il materiale normativo in certe determinate circostanze, si limitano a
discutere il diritto su quei pochi testi, che casualmente hanno a disposizione.
La concezione di base di Giustiniano e dei suoi è che un’opera legislativa deve
portare ordine dentro alla normatività, tenendo d’occhio ad un tempo sia il
passato (la storia) che il presente».
31 Nov. Theod. 1,3-4: Quamquam nulli retro principum aeternitas sua
detracta est, nullius latoris occidit nomen•immo lucis gratia mutati claritucline
consultorum augusta nobiscum societate iunguntur. Manet igitur manebitque
perpetuo elimata gloria conditorum nec in nostrum titulum demigravit nisi lux
sola brevitatis. Et quamvis nostris auspiciis totius operis instaurano deberetur,
adtamen magis imperatorium magisque credidimus gloriosum, si fugata in-

115
conto della apparente anomalia della presenza, nella codificazione
teodosiana, di emanazioni imperiali imputate all’azione legislativa di
Giuliano32. Oggetto di analisi da parte degli storici del diritto, le costi-
tuzioni espressamente giulianee si inseriscono in questa sorta di de-
scrizione normativa della realtà, in cui non è al primo ed esclusivo
posto la ‘canonicità’ degli intenti imperiali: la capacità di far parte del
processo di trasformazione sociale e giurisprudenziale dello stato è
emanazione non dell’essere gli imperatori cristiani e catholici, ma
nella posizione di potere che impone loro la funzione legislativa, cioè
quella medesima di imperatori33. Il processo di trasformazione può
essere descritto in questi termini: la società e il m u n du s romano nel
SUO insieme sono in una fase di trasformazione; l’im p e ra to re , c o m e
agente e garante della stabilità e dell’ordine, emana i provvedimenti
imperiali di carattere generale volti ad adeguare normativamente la
realtà alle nuove condizioni particolari e generali; la maggior parte
degli imperatori della fase che va da Costantino a Teodosio II si trova
ad essere cristiana, ma non in quanto cristian i essi emettono le costi-
tuzioni bensì in quanto im peratori, il C odex descrive questo iter in una
raccolta di norme imperiali d a C o sta n tin o a T e o d o s io II, p ro p o n e n d o s i

vidia perennitatis iure memoria remaneret auctorum. Cfr. Archi, Teodosio II,
cit., p. 53-
32 In part. CTh 13,3,5 e 9,17,5. Sulla questione si veda G. Crifò, Romaniz-
zazione e cristianizzazione. Certezze e dubbi in tema di rapporto tra cristiani
e istituzioni, in G. Bonamente, A. Nestori (edd.), I cristiani e im p ero nel IV
secolo. Colloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, Macerata 1988, pp. 88-90.
33 Crifò, Romanizzazione e cristianizzazione, cit., p. 89: «Voler argomen-
tare da ciò per giustificare la presenza nel Teodosiano [delle costituzioni giu-
lianee] porta con sé un’analoga argomentazione per tutte le costituzioni degli
imperatori cristiani, che debbono pensarsi essere state scelte anch’esse per il
loro valore tecnico-giuridico e nella intenzione di certezza del diritto che si è
detta, e non certo perché ideologicamente cristiane». Si potrebbe quasi chiosare
che l’ideologia cristiana arriva in seguito, si giustappone rispetto alla fase di
elaborazione delle costituzioni e di codificazione alfinterno di un sistema arti-
colato, per essere poi risultato di una ‘distillazione’ e successiva ‘cristallizza-
zione’ nella codificazione prototipica che sarà nel Codice di Giustiniano.

116
come documento e agente della trasformazione di quell’epoca in
senso imperiale - tant’è vero che. appunto, le costituzioni di Giuliano
imperatore sono conservate; la selezione definita all’epoca di Teodosio
IL che è cristiano e cattolico, è nel senso di un ‘arrivo’ - o di un’ultima
complessiva rappresentazione - di segno generalmente cristiano, non
esclusiva rispetto al percorso storico che l’ha determinata34.
Il secolo che precede la pubblicazione del Codice Teodosiano
vede il proliferare esponenziale di disposizioni legislative per varie ra-
gioni. Vi è, all’origine, la difficoltà delle interrelazioni fra le due p a rtes
im perii; vi è, ancora, la necessità di gestire un territorio amplissimo,
caratterizzato da una ricchezza e da una articolazione locale, che corri-
sponde anche, spesso, all’esistenza di provvedimenti legislativi formu-
lati e diffusi su base locale35; vi è la necessità di amministrare e difen-
dere confini in prospettiva ora difensiva, ora di nuovo offensiva. Ma vi
è, anzitutto, l’obbligo di rispondere, anche secondo i criteri e i modi
dettati dalla tradizione, ad esigenze religiose sociali e culturali straordi-
nariamente rivoluzionarie36.

34 Si veda di nuovo Crifò, Romanizzazione e cristianizzazione, cit., p. 90:


«Ricavare da ciò una «marca cristiana» del Teodosiano appare come un’inver-
sione abusiva del vero problema, che è quello di accertare se l’impero, la so-
cietà, lo stato fossero diventati cristiani: ché solo allora si potrebbe sostenere
anche l’awenuta cristianizzazione del diritto, almeno a livello delle sue manife-
stazioni ufficiali».
35 Cfr. gli esempi riportati in G.L. Falchi, La diffusione della legislazione
imperiale ecclesiastica, in Legislazione imperiale e religione nel IV secolo, Isti-
tuto Patristico Augustinianum, Roma 2000, p. 128, n. 14: CTh 16,2,31 e CI 3,10
(legge originariamente destinata a magistrati africani diviene valida per tutto
l'impero); CTh 16,5,28 e CI 1,5,28 (legge trasmessa al governatore d’Asia contra
Heuresium haereticum diviene legge di carattere generale contro gli eretici);
CTh 16,5,55 e CI 7,52,6 (legge che fa riferimento a gesta contra Donatistas as-
sume carattere universale).
36 La ridefinizione del diritto assume, in questo senso, una ben più ampia
portata, di cui gli storici del diritto romano hanno individuato la pregnanza: cfr.
Crifò, Romanizzazione e cristianizzazione, cit., p. 77: «Esaminare il problema
del rapporto tra i cristiani e le istituzioni, in quanto queste siano mediate o
configurate dal diritto, porta in specie un elemento di chiarificazione perché il

117
Per provare a ricondurre questo discorso nell’alveo di una rifles-
sione di carattere più generale sulla formazione del cristianesimo: la
storia dell’identità cristiana consiste nel farsi collettività, nel senso della
crescita progressiva di un gruppo unito sul piano religioso - propria-
mente fideistico - da valori comuni, riflessioni e speculazioni, dogmi
interni e percezioni del mondo. Questa storia è fatta di dimensioni in-
dividuali e comunitarie, di conversioni e di concili, di opere apologe-
tiche e filosofiche, di realizzazioni liturgiche e di vita in comune, prima
appartata e poi aperta. Semplifico i termini, ma allo scopo di mostrare
la prospettiva conflittuale con lo stato pagano nel senso di uno scontro
dirompente, di una rottura di schemi fissati, oltre che nella dimensione
sociale e religiosa, anche in quella spina dorsale indispensabile data
dalle leggi che costituivano il principio di forza (propulsiva e difensiva)
dell’impero di Roma.
La crisi delle leggi, dunque, avviene in questa direzione. Esiste,
anzi, proprio una direzione di attuazione in linea retta della storia cri-
stiana: così la vediamo a p osteriori, o così la possiamo considerare
come ispirata dalle origini e tradita attraverso le generazioni. Rispetto a
questa linea retta, le disposizioni normative raccolte nel Codice Teodo-
siano rappresentano il progressivo tentativo dello Stato romano di alli-
neare se stesso rispetto ad una direzione storica primaria, generale,
collettiva, dotata di una forza diversa ed esterna, che gradualmente si fa
anche interna. L’impero, potremmo dire, è un corpo estraneo, rispetto a
quella forza37. Non è cristiano a b originibus, ma potrà diventarlo; è un
corpo sociale che diviene cristiano storicamente e istituzionalmente: la
codificazione, a livello di identità, delle sue leggi equivale ad un alli-
neamento funzionale, che serve ad una definizione “legale” in senso
romano della religione cristiana.

diritto non è solo un complesso di norme applicate, strumentali alla soluzione


di problemi pratici di convivenze sociali e di efficacia delle attività pubbliche,
ma consiste anche, certamente, dei valori da cui il diritto è retto».
37 Cfr. il volume di P. Siniscalco, Il cammino di Cristo nelVimpero romano,
Laterza, Roma-Bari 1983.

118
Ciò serve ad entrambe le realtà. L'istituzione statale e quella eccle-
siastica si modificano in conseguenza delle reciproche interconnessioni:
! impero si piega a riformare se stesso in funzione della religione cri-
stiana, il cristianesimo si lascia definire in chiave “romana” e legale.
La sostanza religiosa di tale processo si configura, dal punto di vista
della struttura autoconservativa dello stato romano, alla stregua di una
ridefinizione del rapporto equilibrato con la realtà extraumana. La p a x
deoru m precedente alla acquisizione del cristianesimo come religio li-
cita doveva essere ricostituita e rifondata; ciò implicava al tempo stesso
la legislazione positiva - che servisse a definire le prospettive corrette,
giuste, di vita individuale e collettiva - e quella negativa - che sanciva
sia la percezione di un concetto nuovo di p a g a n ita s, “inventato” proprio
in quel frangente, sia la opportunità di relegare in un passato chiuso per
sempre il sistema di valori religiosi in esso identificato.
Da questo punto di vista mi sembra opportuno recuperare alcune
indicazioni essenziali che scaturiscono dagli studi recenti di ambito
storico-giuridico.
La prima ci viene da uno studio originale di carattere, si potrebbe
dire, statistico - comparato38. I risultati si possono riassumere così: la
sovrapproduzione legislativa tipica della fase precedente alla codifica-
zione teodosiana raggiunge dei picchi nei momenti di relativa pace,
mentre, in periodi di pericolo, di guerra o di minaccia, essa si riduce ai
minimi termini. I processi legislativi avrebbero, in sostanza, un anda-
mento oscillante: se nei periodi di pace il potere imperiale, in risposta
alle sollecitazioni che sorgono dalla società, provvede a modificare la
sua ossatura legislativa e a proseguire sulla strada indicata di un alli-
neamento istituzionale delle trasformazioni sociali in atto, le fasi “bel-
liche” (per sintetizzare con un aggettivo) vedono una sospensione di
tali impulsi ed attuazioni. Se ne inferisce che la trasformazione del-
Timpero, la ridefinizione di una p a x strutturale e duratura con la sfera

38 S.-A. Fusco, Frequenza comparata dell’attività normativa imperiale in


Occidente e Oriente alla vigilia della codificazione teodosiana, in Atti del-
l ’A ccademia Romanistica Costantiniana IV (1981), pp. 267-282:

119
divina - ora identificata con il principio monoteistico della religione
cristiana - , ha una più sistematica spinta dalla possibilità di trasformare
e razionalizzare le istituzioni nei periodi di pace politica; mentre le fasi
belliche sono, se si vuole, delle sospensioni quasi programmatiche di
tale processo generale. Ad uno sguardo di carattere più ampio, ecco
che la concessione dello stato di religio licita nel senso del consegui-
mento di un valore assoluto, non esclusivamente cristiano, può essere
individuato come principio ideale e strutturale di quel processo di tra-
sformazione. Lattanzio ne aveva parlato in quei termini, facendo riferi-
mento ad un nuovo stato di qu ies per la realtà, in cui, cessate le perse-
cuzioni, fosse possibile la pace, la ristabilizzazione delle istituzioni e
dei rapporti dei cittadini con esse39. Va, dunque, in parallelo con la de-
finizione di questa pace ‘religiosa' la necessità che la sua stessa rielabo-
razione si attui in concomitanza con i periodi di pace rispetto ad
un'epoca di grandi travagli per la stabilità politica dell’impero a causa
delle pressioni esterne.
La seconda indicazione è del tutto correlata e consiste nella com-
prensione profonda della valenza del Codice Teodosiano non come
prototipo di “codice” di diritto ma come strumento imperiale per la
esplicitazione e realizzazione di un unitario m agisterium vitae. La defi-
nizione è dello stesso Teodosio, che consapevolmente riconosceva alla
sua opera l’alta funzione di guarire lo stato da una malattia, di illumi-
nare di nuova luce ciò che per le stratificazioni di un secolo di fasi al-
terne era calato nelle pericolose nebbie e nell’oscurità delle erronee
interpretazioni40.
Il co d ex m agisterium vitae presenta, in effetti, non delle norme
esatte, dei decreti definitivi, ma la storia legislativa nel suo farsi graduale.
Le contraddizioni, le anomalie, le divergenze legislative si vedono foto-
grafate nei punti culminanti, nelle fasi più significative. A lungo si è di-

39 Lact. De mort. persec. 48, 6.


40 Archi, Teodosio II, cit., pp. 27sgg.; A.D. Manfredini, Il Codex Theodo-
sianus e il Codex magisterium vitae, in Atti dell Accademia Romanistica Co-
stantiniana V (1983), pp. 177-208.

120
scusso e si discuterà sugli intenti di Teodosio e sull’azione della commis-
sione legislativa da lui insediata: ma appare sempre più evidente che
l'opera di raccolta e selezione andava nel senso di una riproduzione
completa del processo legislativo compiuto dall’impero pagano nell’arco
di un secolo di trasformazione in senso cristiano. Il Teodosiano è, in un
certo senso, più un m a n u a le di storia del diritto, che un codice di diritto
- quale potrà essere il Codice Giustinianeo quasi un secolo dopo:
mentre quest’ultimo proporrà delle disposizioni legislative ordinate e
selezionate in modo sistematico ed astratto, come principi generali di
applicazione universale, il Codice Teodosiano è documento essenziale
del modo attivo in cui le istituzioni imperiali si calano nella realtà in di-
venire, ne sono trasformate e contribuiscono in modo determinante alla
sua trasformazione.
Le singole decisioni imperiali rispondono ad un principio di valore
che si proietta negli anni a venire, a prescindere dalla durata del loro
stare in vigore. Ricchezza e difficoltà della codificazione teodosiana ri-
siedono in questa caratteristica tipica: quell’insieme di leggi non deve
offrire una volta per tutte la soluzione giusta, ciascuna in relazione a
una determinata questione, ma mostrarne l'iter di fondazione attraverso
il caos di una rivoluzione globale. Si vede, così, la realtà come è stata
prima della trasformazione e come non sarà più; come è stata fissata
per stratificazioni successive che si sovrappongono e si sostituiscono le
une alle altre attraverso gli anni fino ad arrivare all’ultima versione
promulgata, effettuale e documentata, che costituisce l’attualità; come,
infine, può essere soggetta ad ulteriori modificazioni in una perma-
nenza di ‘lavori in corso’ proiettati verso un futuro ancora da definire e
conoscere.
Così, quindi, si capisce perfettamente la necessità, sentita da Teo-
dosio, di sospendere la pubblicazione del codice per poter convocare e
svolgere il concilio di Efeso: la soluzione della questione nestoriana era
indispensabile per fissare la realtà ad un grado ulteriore che era lì in
procinto di definirsi. L’imperatore si dispone in funzione di garante
esterno della definizione dogmatica da realizzarsi in chiave religiosa
nell’ambito del concilio, e tanto è forte la sua non ingerenza nei lavori

121
e nelle decisioni dei vescovi, quanto è ferma la sua volontà che quella
crisi si risolva correttamente, con una regolare convocazione conciliare
ed una definitiva deliberazione in quella sede, quanto, infine, sarà de-
terminata ed implacabile la traduzione sul piano legislativo imperiale
delle decisioni conciliari41.
Se l’esempio dell’interrelazione con gli eventi del concilio di Efeso
serve a far capire fino in fondo il delinearsi dei rapporti fra Stato e
Chiesa in questo frangente, ben si comprende, allo stesso modo, anche
il farsi di una realtà storica intrinsecamente cattolica : non serve tanto
rilevare che Teodosio fosse avverso ai nestoriani, quanto notare l’im-
parzialità del suo autodefinito ruolo istituzionale e la conseguente ap-
plicazione dei risultati del concilio a livello di realtà effettuale tramite le
strumento legislativo e, infine, con la elaborazione del codice ‘canonico’
del sistema legislativo complessivo di riferimento.

3.4. C ristianesim o e p a g a n esim o

La medesima definizione dell’impero in senso cattolico tramite la


promulgazione di leggi e il loro inserimento nella tradizione che va
sotto il nome di Codice Teodosiano deve essere verificata, di nuovo, in
rapporto al paganesimo. Fin qui si è vista la modalità di adeguamento
g e n e ra le al cristia n e sim o di q u ella realtà c h e e ra stata stru ttu ralm en te
pagana. Ma quali altri risvolti ha questa trasformazione? Quali sono gli
altri fattori del conflitto fra cristianesimo e paganesimo?
Anzitutto mi sembra importante rilevare, come ho già accennato,
che il paganesimo solo con il Codice Teodosiano comincia ad esistere,
come p a g a n ita s, in qualità di religione “alternativa’* al cristianesimo42.
Prima viene spazzato via e ridotto entro limiti ristrettissimi, poi comincia
ad avere una realtà storica autonoma, per riflesso di una contrapposi-

41 F. De Marini Avonzo, Codice Teodosiano e concilio di Efeso, in Atti del-


VAccademia Romanistica Costantiniana V (1983), pp. 104 sgg.; 119 sgg.; L. De
Giovanni, Chiesa e stato nel Codice Teodosiano, Napoli 19974, pp. 19-25.
42 Cfr. Sabbatucci, Sommario di storia delle religioni, cit., p. 43.

122
zione che lo annulla. Prima ancora c ’era la resp u b lica, che aveva le sue
leggi e il suo sistema divino di riferimento. La trasformazione della res
p u b lic a e delle leggi in conseguenza della conversione ad una religione
diversa ed alternativa, oltre ad avere un valore intrinseco, ha come ef-
fetto anche il costituirsi di un principio di alternativa: il XVI libro del
Teodosiano, notoriamente, definisce in principio il cattolicesimo43; solo
rispetto ad esso si percepisce il significato delle alternative: le eresie44,
gli apostati45, i giudei46478, i pagani*". Tale è la forza di questa definizione,
che vale alla stregua di individuazione di un principio generale di reli-
gione, secondo un nesso fondamentale di questo tipo: la fid es cath olica
si definisce come religione, precipuamente come religione di Stato; in
alternativa ad essa esistono delle forme religiose che sono fuori legge,
ancorché si tratti (o proprio perché si tratta) di sistemi religiosi alterna-
tivi; queste alternative sono false in quanto contrarie alla vera fede e,
perciò stesso, fuori della legge; il cristianesimo - fid e s cath olica di Stato
- si identifica quale unico principio religioso ‘possibile’*8. Da ciò di-
scende anche il fatto che non tutto ciò che può riguardare un concetto
generale di religione è compreso in quei limiti fissati dagli editori del-
l’opera. Determinati valori o comportamenti che facevano parte della
realtà cultuale romana si trovano proiettati fuori della sfera di defini-
zione della religione, in quanto il loro valore religioso’ è storicamente
considerato nullo in rapporto all’affermarsi di una religione basata su
valori e principi differenti. Mentre in taluni casi questa ‘definizione’ si
realizza in un confronto serrato con raffermarsi alternativo del valore
cristiano, in altri la giustapposizione respinge dalla sfera religiosa e
trasferisce nel campo generico delle norme di comportamento pre-
scritte o vietate a livello civico.

43 CTh 16,1.
44 CTh 16,5.
45 CTh 16,7.
46 CTh 16,8-9.
47 CTh 16,10.
48 CTh 16,11.

123
Possiamo ricordare, nella prima tipologia, i sacrifici e i servizi ai
templi, che vedono, infatti, il divieto dei primi imperatori cristiani, il
ripristino da parte di Giuliano e la definitiva abrogazione successiva
alla sua morte. A quel livello di rituale applicato, cioè di proiezione
dell’uomo in un rapporto con l'extraumano, la dimensione di conflitto
fra cristianesimo e paganesimo è tale da servire, concettualmente, alla
definizione di ciò che è veram en te religioso, ovvero di ciò che è f i d e s
c a t t o lic a : aderire a questa significa anzitutto rinunziare al servizio al
tempio, che è il comportamento religioso di contatto con le divinità
pagane49.
Così, si potranno trarre esempi dalla serie delle prescrizioni che
fuoriescono dalla rassegna del libro XVI. Il sistema del calendario fe-
stivo pagano è discusso in uno specifico titolo50, in cui si può agevol-
mente ricostruire roriginaria valenza di sistema di ludi religiosi, proprio
perché ad alcuni è esplicitamente riconosciuto, per altri è negato, un
significato di tipo religioso; il superamento del valore religioso stesso in
conseguenza della vanificazione delle prospettive culturali in cui i ludi
erano concepiti; l’accettabilità di determinate ricorrenze che a quel
punto potevano essere considerate prive di qualsiasi valenza religiosa e
già trasferite sul piano di fenomeni di costume popolare, del tutto tolle-
rabile, in quanto tale, da un punto di vista istituzionale51.

49 Non a caso proprio con la condanna del servizio al tempio si apre il


libro dedicato ai problemi della religione: CTh 16,1,1: Quisquis seu index seu
apparitor a d custodiam templorum homines Christianae religionis adposuerit
sciat non saluti suae, non fortunis esseparcendum.
so CTh 2 ,8 .
51 Si veda, su questi temi, Di Berardino, La cristianizzazione del tempo,
cit., in particolare, per la funzione 'identitaria' della trasformazione concettuale
del tempo, p. 123: «L’osservanza della domenica distingueva i cristiani dagli altri
e li accomunava tra di loro, facendoli sentire partecipi di uno stesso culto e di
una stessa comunità. L’individuo si identifica con la sua appartenenza che non
lo fa sentire solo, ma inserito in una nuova civitas. Tuttavia i cristiani, per le
altre esigenze, si adattavano al calendario comune, e per questo non davano
importanza al riposo di tradizione giudaica. Questo loro calendario, nel quarto
secolo, per legge imperiale diventa sempre di più quello della società tutta, ma

124
Questo tipo di procedimento, che può essere ricostruito secondo
linee direttive del tutto analoghe anche per altre realtà di carattere reli-
gioso - si vedano, anzitutto, gli spettacoli, l’aruspicina, il sacerdozio ...
- serve ad illuminare valenze, significati, funzioni ed applicazioni del
Teodosiano nella prospettiva di conflitto con la realtà pagana e di co-
struzione dell’identità cristiana.
Come si è detto, alcune costituzioni condannano recisamente le
feste pagane che ancora hanno un contenuto di tipo religioso, mentre
concedono che il popolo celebri quelle cui è abituato, purché siano
prive di valenze religiose pagane. Questa valutazione del legislatore
determina la sanzione di uno stato di fatto, laddove, però, in quell’atto
stesso la realtà viene fissata in quel modo senza dover essere già inte-
gralmente così: non doveva essere in quel momento tale, anche se tale
diventa per effetto della definizione legislativa. I ludi potevano apparire
privi di valenza religiosa a chi doveva fissare la legge, ma non si può
dare per certo che essi lo fossero già ovunque quella legge dovesse
essere poi applicata. La codificazione è, dunque, conseguenza della
realtà, ma anche selettiva rispetto alla trasmissione del dato storico che
a noi è pervenuto. La legge determina la necessità che quei comporta-
menti, che prima erano rituali, siano ora validi a livello “popolare” e
' per tradizione”, ma tali essi divengono in via definitiva solo nella uffi-
cialità istituzionalizzata, resa da allora tradizione in un senso nuovo e,
infine, codificata tramite il Teodosiano. Quegli atti c comportamenti
della società romana precedentemente all’aw ento del cristianesimo
potevano essere neutri in sé, cioè neutrali, senza un valore di tipo reli-
gioso: questo poteva essere loro riconosciuto per la via analogica della
riflessione sulle alternative religiose e sottratto per via esclusiva dal
procedimento legislativo di fondazione dell’impero cristiano.
L’istituzione contribuisce ad uscire da una situazione di stasi, di
crisi, per cui quelle azioni e quei comportamenti, a livello popolare -

tuttavia neanche nel quinto se ne ha una piena assimilazione». Cfr. M. Bianchini,


Cadenze liturgiche e calendario civile fra IV e V secolo. Alcune considerazioni,
in Atti delVAccademia Romanistica Costantiniana VI (1986), pp. 241-263.

125
dato raffermarsi del cristianesimo in alternativa strutturale, etica e reli-
giosa - , non possono avere più valore positivo di tipo religioso: ma
questo diviene un dato di fatto a livello generale non con l’abolizione o
con il divieto legislativo, bensì con l'accettazione religiosa “selettiva”
(nel senso che seleziona il prodotto culturale da acquisire privandolo di
eventuali valenze religiose alternative). E tale accettazione, che definisce
la realtà nel suo divenire storico-religioso, è data, nella fattispecie, dal-
l’atto creativo originale e fondante del legislatore dell’impero cristiano.

126
CAPITOLO 4

POTERE IMPERIALE E POTERE ECCLESIASTICO:


LE DISPUTE SUPER RELIGIONE

4.1. Il vescovo e l ’im peratore

Le tre costituzioni emanate da Arcadio nel 404 e raccolte nel Codice


Teodosiano, insieme ad altre tre, sotto il titolo 16, 4 D e bis, qu i super re-
ligione con ten du n t sono da considerarsi, in parte, conseguenza dell’at-
tività di Crisostomo in quegli anni nella capitale orientale e in questa ot-
tica devono essere lette. Peraltro, esse assolvono anche ad una funzione
di carattere generale, nel momento stesso in cui, incorporate nel C odex,
fuoriescono dal contesto specifico che le ha prodotte e si rivolgono a
scopi normativi di più ampia portata: ma su questo punto torneremo.
Vediamo brevemente i fatti. Divenuto vescovo di Costantinopoli nel
397, Giovanni Crisostomo si era rivolto in special modo, come è noto,
ad una costante attività pastorale e moralizzatrice. I disegni di costru-
zione di rinnovati costumi cristiani nella città cozzavano con tradizioni,
abitudini, modalità di comportamento oltre che con quelli che, oggi,
potremmo chiamare ‘poteri forti’1. L’imperatrice Eudossia, destinataria

1 Sulla questione dei rapporti di Giovanni Crisostomo con Arcadio, Eudossia


e la società costantinopolitana si veda, da ultimo, il lavoro di C. TierschJohan n es
Chrysostomus in Konstantinopel (398-404), Weltsicht und Wirken eines Bischofs
in derHauptstadt des ostròmischen Reiches, Mohr Siebeck, Tubingen 2000, in part.
pp. 183-264. Cfr. anche J.H.W.G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. Arrny,
Church, an d State in thè Age o f Arcadius and Chrysostomus, Clarendon, Oxford
1990, che fa esplicitamente riferimento ad un ‘gruppo di lobbysti’: «The role of thè
bishops was that of a group of lobbysts determined, partly no doubt from per-
sonal motives, to keep thè grievance of a much wider range of ecclesiastics before
thè eyes of thè emperor and his ministers» (p. 198); e K. GroB-Albenhausen, Im-
perator Christianissimus. Der christiliche Kaiser bei Ambrosius und Johannes
Chrysostomus, Clauss, Frankfurt am Main 1999, pp. 184-200.

127
reale o immaginata delle reprimenda del vescovo, è stata trasformata
dalle fonti agiografiche in simbolo e guida di una opposizione che riu-
niva parte del clero e dei nobili e che si rivolgeva ad attaccare, anche
direttamente, la persona del vescovo. La vicenda è articolata: nel 403 un
sinodo manovrato da Teofilo di Alessandria depose Crisostomo dal so-
glio vescovile di Costantinopoli; ciò provocò tumulti popolari, cui seguì
il rientro in città di Giovanni Crisostomo; l'anno successivo, un secondo
sinodo voluto da Eudossia determinò l’allontanamento definitivo di Cri-
sostomo e la nomina di Arsacio quale nuovo vescovo della città2.
È in questo stesso anno 404 che Arcadio, appunto, emana tre di-
sposizioni che si vengono a sovrapporre ad un impianto legislativo già
esistente, che si originava, a quanto ci è dato di sapere, da Teodosio I.
Nelle tre costituzioni non troviamo nessun riferimento esplicito
all’attività di Crisostomo e ai tumulti scaturiti dal contrasto con la corte
imperiale. Tuttavia il nesso è evidente. Il fatto stesso che si tratti di
emanazioni legislative che si sovrappongono a principi generali già
esistenti indica che il contesto spazio-temporale del 404 a Costantino-
poli ha una funzione determinante. La promulgazione delle costitu-
zioni avviene in gennaio3, settembre4, novembre 5 e fa pensare espres-
samente ai disordini pubblici originati dalla cacciata di Crisostomo,
alle manovre dell’imperatrice contro i dissidenti anche in seguito alla
nomina di Arsacio, al complesso problema del mantenimento del-
l’ordine sociale pure in rapporto all’altra questione della moralizza-
zione dei costumi su cui sovrasta la deposizione e l’allontanamento di
un vescovo gradito dalla popolazione.

2 Sintetizzo al massimo una vicenda che è stata oggetto di più ricostruzioni:


F. van Ommeslaeghe, Jean Chrysostome en conflit avec Vimpératrice Eudoxie, in
«Analecta Bollandiana» 97 (1979), pp. 131-159; là., Jean Chrysostome et lepeuple
de Constantinople, in «Analecta Bollandiana» 99 (1981), pp. 329-349; M. Naldini, Il
conflitto di Giovanni Crisostomo con la corte impenale. Per una rilettura delle
fonti, in «Atti deirAccademia Romanistica Costantiniana» X (1995), pp 213-221
3 CTh 16,4,4.
4 CTh 16,4,5.
5 CTh 16,4,6.

128
4.2. Ortodossia e libertà religiosa

Come è stato notato dalla critica, l’intento di questo tipo di legi-


slazione si riferisce sia alla necessità di affermare e difendere Porto-
dossia della fede cattolica parallelamente alla sua definizione per
legge, sia alla volontà di evitare che le dispute di carattere religioso
potessero venire a costituire turbative debordine pubblico67. Il titolo
del Codice Teodosiano dedicato a coloro che disputano a proposito
della religione deve, dunque, essere visto nel suo insieme in queste
due direzioni anche allo scopo di decifrare correttamente gli eventi
costantinopolitani del 404.
Si dovrà anteporre una riflessione di carattere generale. Il titolo,
apparentemente anomalo, si collega sia idealmente, sia esplicitamente,
alla definizione della fid es ca th o lica come religione delPimpero. La
prima costituzione, infatti, emanata da Valentiniano II il 23 gennaio 386,
è il risultato di una rielaborazione funzionale da parte del legislatore.
Eccone il testo:

Gli imperatori Valentiniano, Teodosio e Arcadio Augusti a Eusigno,


prefetto del pretorio. A questi, i quali stimano che solo a loro sia asse-
gnata la facoltà di radunarsi, qualora abbiano tentato di fare un
qualche atto sedizioso contro il precetto che deriva dalla nostra vo-
lontà di p ace, in q uan to autori della sedizione e del tu rb am en to della
pace della Chiesa, sconteranno con la testa e con il sangue i supplizi
previsti per il reato di lesa maestà. Data il decimo giorno prima delle
calende di febbraio a Costantiopoli, sotto il consolato di Onorio, nobi-
lissimo fanciullo, e di Evodio, uomo chiarissimo (23 gennaio 386) .

6 COSÌ, ad es., A. Barzanò, Il cristianesimo nelle leggi di Roma imperiale,


Paoline, Milano 1996, pp. 82-83-
7 CTh 16,4,1: Imppp. Valenttnianus, Theodosius e t A rcadius AAA. E usignio
Praefecto P raetorio. His, qui sibi tantummodo existimant colligendi copiam
contributam, si turbulentum quippiam contra nostvae tranquillitatispraeceptum
faciendum esse temptaverint, ut seditionis auctores pacisque turbatae ecclesiae,
maiestatis capite ac sanguine sint supplicia luituri. Dat. X Kal. F eb . C onstantino-
pou, H onorio N ob. P. et E vodio V.C. C onss. (Trad. Barzanò, pp. 242-243).

129
Essa rappresenta uno di quei casi di "costituzioni geminate” che
hanno fatto sì che il C odex non fosse sempre stimato quale strumento
coerente di gestione del sistema legislativo e che i suoi redattori fossero
considerati, in buona sostanza, degli incompetenti8. Come è stato am-
piamente mostrato9, la accurata conoscenza di questa costituzione da
parte dei compilatori ha determinato che essa fosse usata anzitutto nel
primo titolo del XVI libro, “D e f i d e ca th o lica ”, a documentare ed illu-
strare il riconoscimento, voluto in Occidente da Valentiniano II, del di-
ritto degli ariani di utilizzare basiliche precedentemente in uso ai catto-
lici101. Pur essendo stata abrogata, di fatto, per la strenua opposizione di
Ambrogio 11 che minacciava, appunto, disordini pubblici, la costituzione
rappresenta tuttavia nel C odex il documento storico di una fase contra-
stata della rilevantissima affermazione del credo niceno rispetto ai rischi
di deviazione nell’eresia e, specificamente, neH’arianesimo12. Ne è testi-
monianza, piuttosto che smentita, la riproduzione della stessa legge,
appunto, emendata delle questioni teologiche adombrate dal riferimento
ai concili di Rimini e di Costantinopoli, in quel titolo 4 che ci interessa
più da vicino in questa circostanza, dove essa appare pienamente fun-
zionante13.

8 Per una completa rassegna della questione J. Gaudemet, Un problème


de la codification théodosienne: les constitutionsgéminées, in «Revue Internatio-
nale des Droits de l’Antiquité» 4 (1957), pp. 253-267 (= Id., Études de droit ro-
main, I, Jovene, Napoli 1979, pp- 303-317).
9 J. Gaudemet, Orthodoxie et interpolations. À propos de C.Th. XVI, 1,4 et
XVI, 4, 1, in «Revue de Droit Canonique» 11 (1961), pp. 157-165 (= Id., Études
de droit romain, pp. 321-329).
10 CTh 16,1,4.
11 Si veda, in part., YEp. 21. Cfr. CTh 16,5,15 del 388. Sulla questione v.
Grofè-Albenhausen, Imperator Christianissimus, cit., pp. 79-93; M. Sordi, L’im-
pero romano-cristiano al tempo di Ambrogio, Medusa, Milano 2000, pp. 36-38.
12 Per la funzione di documento storico della riproduzione di CTh 16,1,4
si veda Archi, Teodosio II e ia sua codificazione, cit., p. 164.
13 Gaudemet, Un problème de la codification théodosienne, cit.7 pp. 259-
260 (= Id., Études de droit romain, cit., pp. 309-310); De Giovanni, Chiesa e
stato, cit., pp. 38-39.

130
La legge, emanata a iMilano, subisce in questo titolo anche una
sorta di attrazione ideale verso Costantinopoli e, dunque, verso Teo-
dosio I, sotto la cui autorità verrebbe a ricadere. La questione, interpre-
tata in vario modo, sembra di potersi intendere alla stregua di trasfor-
mazione funzionale di un dettato particolare in principio generale: la
obliterazione del riferimento ai concili e all’arianesimo, che avevano
avuto un senso a Milano e negazione politico-religiosa di Valentiniano
II. produce, nell’opera di distillazione condotta dai codificatori di Teo-
dosio II, la trasformazione nel senso di una condanna netta per il reato
di lesa maestà delle riunioni sediziose per motivi religiosi. A ciò è con-
nesso il trasferimento destorificante nella città di Costantinopoli, dove
una legislazione in materia avrebbe avuto ragione d’essere qualche
anno dopo, al tempo, appunto, di Giovanni Crisostomo.
Il principio che viene ad essere posto al centro del provvedimento
legislativo è il rispetto del precetto normativo che trasmette sulla società
la volontà di pace promanante dall'imperatore. Il principe è garante
dell’ordine pubblico e appositamente si rivolge al prefetto del pretorio.
Le sedizioni originate da gruppi che si riuniscono per motivi religiosi
contrastano con Lordine generale della res p u h lic a garantito dal-
l'imperatore e, per questo, costituiscono reato di lesa maestà, punibile
con la condanna a morte.
Nel 388 le questioni di ordine pubblico sono oggetto di provvedi-
menti nelle due p a rtes im perii: Valentiniano II promulga una costitu-
zione 14 che, significativamente, cancella il precedente permesso con-
cesso agli ariani due anni prima e vieta, in generale, a tutti i non cattolici
qualsiasi diritto di riunione pubblica, per discutere apertamente di
questioni religiose, o privata e segreta, nonché di celebrazione di qual-
siasi culto che non sia quello ufficialmente riconosciuto e propugnato
dalla r e s p u b lic a . In questo caso, è la vera religio al centro del provve-
dimento: ad essa si contrappongono forme di deviazione religiosa che
sono intese alla stregua di follia. Le perfide sette istituzionalmente non
devono poter mettere in discussione 1 ordine pubblico nel valore, reso

14 CTh 16,3,15.

131
inviolabile, dell’unica vera religione. Teodosio, secondo la Suida (s.v.
V alen tin ian o ) isp ira to re di q u e sta le g g e , c o n te m p o ra n e a m e n te p ro -
mulga in Oriente una legge generale inviata a Taziano, prefetto del
pretorio, per vietare qualsiasi riunione e discussione pubblica:

Gli stessi imperatori (Valentiniano, Teodosio e Arcadio) Augusti a Ta-


ziano, prefetto del pretorio. A nessuno sia offerta Poccasione, una volta
presentatosi in pubblico, o di discettare o di trattare di religione o di
formulare qualche proposta. E se qualcuno, d’ora in poi, avrà creduto
di dover andare contro una simile legge con un atto di audacia grave e
condannabile oppure oserà insistere nel moto di una pestifera ostina-
zione, sia castigato con una pena proporzionata e con un degno sup-
plizio. Data il sedicesimo giorno prima delle calendc di luglio a Stobi
sotto il terzo consolato di Teodosio Augusto e quello di Cinegio15.

Siamo, ora, di fronte alPaffermazione di un principio di portata


ancora più ampia, sia rispetto a quanto imposto contemporaneamente
in Occidente, sia rispetto alla precedente norma del 386, come si è
visto emanata da Valentiniano e richiamata qui nella sfera d’azione di
Teodosio: la legge contribuisce a qualificare e determinare, in parte, la
stessa identificazione del cattolicesimo. Se Teodosio aveva potuto ispi-
rare, in Occidente, quel provvedimento di Valentiniano II volto a limi-
tare la libertà di riunione dei non cattolici, a Costantinopoli egli pone
un freno a qu alsiasi volontà di discettare su questioni religiose. Lo
stesso uso del termine è indice di un nuovo indirizzo concettuale e
sostanziale: se nella legge di Valentiniano era una contrapposizione fra
la vera religio e le p e r fid a e secta e, che ad essa si oppongono, la legge

15 CTh 16,4,2: Idem AAA. Tatiano P raefecto Praetorio. Nulli egresso ad p u -


blicum vel disceptandi de religione vel tractandi vel consilii aliquid deferendi
patescat occasio. Et si quis posthac ausu gravi adque damnabili contra huius-
modi legem veniendum esse crediderit vel insistere motu pestiferae persevera-
tionis audebit, conpetenti poen a et digno supplicio coberceatur. D a t . XVI K al.
I ul. S tobis Theodosio A. II e t C ynegio Coixss. (Trad. Barzanò, p. 247). Cfr. De
Giovanni, Chiesa e stato, cit., p. 73: «Secondo Sozomeno, già in precedenza,
forse nel 381, l’imperatore aveva vietato che nel foro di Costantinopoli avvenis-
sero assemblee e discussioni sulla natura di Dio» (Sozom. 7, 6, 7).

132
di Teodosio riguarda un più generico concetto di religione, che può
comprendere anche la stessa fid e s cath olica. Non solo, dunque, la reli-
gione di stato non può essere oggetto di disputa con gruppi che la ri-
fiutano fideisticamente affermando principi propri e da essa discordanti,
ma non può neanche essere messa in discussione in sé e per sé. L’indi-
cazione suggerisce che l’identificazione della fid e s cath olica quale reli-
gione della r e sp u b lica abbia trasferito quella parte dei valori civici che
ora vanno sotto il titolo di religiosi nella sfera dell’immutabile. Come
legge, fondamento e giustificazione dell’ordine, la fid es cath olica si
sottrae a qualsiasi principio di trasformazione e discussione o, in certo
qual modo, a qualsia si movimento in divenire che non sia interno ai
parametri di elaborazione ecclesiastica riconosciuti e convalidati a li-
vello ufficiale dal potere politico16.
Nella legge generale inviata al prefetto augustale Potamio il 18 lu-
glio 392 da Teodosio troviamo una ulteriore specificazione:

Gli stessi Augusti (Valentiniano, Teodosio e Arcadio) a Potamio pre-


fetto augustale. È degno di deportazione chi, non ammonito dalla
legge generale né corretto dalfappropriata sanzione giudiziaria, turba
la fede cattolica e il popolo. Data il quindicesimo giorno prima delle
calende di agosto a Costantinopoli sotto il secondo consolato di Ar-
cadio Augusto e quello di Rufino, uomo chiarissimo17.

Qui è chiarito che la turbativa dell’ordine pubblico si identifica


espressamente con quella del cattolicesimo: coloro che non rispettino le
precedenti indicazioni dell’autorità imperiale e abbiano comportamenti

16 Non si deve però dimenticare che la concezione e promulgazione di


questa costituzione è legata a circostanze specifiche, ovvero alla relazione
conflittuale fra Teodosio I e eunomiani a Costantinopoli in quel volgere di
tempo: per un’analisi probante in questo senso si veda M.V. Escribano Pano,
De his qui super religione contendunt: la Constitutio 16, 4, 2 (388) del Codex
Theodosianus, in «Antiquité Tardive» 13 (2005), pp. 265-279-
17 CTh 16,4,3: Idem AAA. P otamio P raefecto A ugustau. Deportatione dignus
est, qui nec generali lege admonitus nec conpetenti sententia emendatus et
fidem catholicam turbat etpopulum. Dat. XV Kal. A ug. C onstanunopoli A rcadio
A. II e t R ufino V.C. conss. (trad. Barzanò, p. 254).

133
che siano di turbamento per la fede cattolica e il popolo sono condannati
alla deportazione. Questo provvedimento è indice, al tempo stesso, delle
difficoltà riscontrate nell’applicazione delle precedenti leggi generali e,
in secondo luogo, della possibilità di aggiungere, a scopo dissuasivo, la
deportazione: pena che, se può avere, appunto, lo scopo di dissuadere
dal contendere su questioni religiose, in linea di principio rappresenta
più un deterrente sociale ed economico che uno strumento atto ad an-
nullare il rischio portato alla religione di stato da dissidenti che, in
qualsiasi altro luogo rispetto a quello di origine, continuerebbero a rap-
presentare la stessa prospettiva di alternativa e conseguente disordine.

4.3. Libertà d ’espressione religiosa a Costantinopoli

Venendo ora alle tre costituzioni di Arcadio che più da vicino ri-
guardano i moti sorti a Costantinopoli in occasione deirallontanamento
di Giovanni Crisostomo nel 403, si deve intendere che le radici di quelle
decisioni dell’imperatore, ancorché dettate dall’esigenza di Eudossia di
liberarsi di quello scomodo e implacabile vescovo, sono da considerarsi
più remote e complesse di quanto non possa sembrare ad una prima
osservazione dei fatti.
Le tre costituzioni si rivolgono, a vari livelli, alla società costantino-
politana. La prima, del 29 gennaio 404, è una legge generale inviata
come editto al maestro degli uffici (m agister officioruni) Antemio, cioè
al superiore gerarchico degli ufficiali palatini:

Gli imperatori Arcadio, Onorio e Teodosio Augusti ad Antemio, mae-


stro degli uffici. Tutti gli ufficiali palatini siano ammoniti di mantenersi
estranei alle conventicole sediziose, e coloro che con animo sacrilego
osassero rivolgersi contro l’autorità della nostra potenza, privati della
cintura, siano puniti con la confisca dei beni. Data il quarto giorno
prima delle calende di febbraio a Costantinopoli sotto il sesto conso-
lato di Onorio Augusto e di Aristeneto18.

18 CTh 16,4,4: Imppp. A rcadius, H onorius et Theodosius AAA. A nthemio


Magistro officiorum. Cuncta officia moneantur a tumultuosis se conventiculis

134
Agli ufficiali palatini, destinatari ultimi del divieto, si rivolge una
ferma ammonizione a tenersi estranei ai gruppi di sediziosi (a tum ul-
tuosis con v en ticu lis). Nello specifico contesto, la legge andava a col-
pire, verosimilmente, un numero imprecisato di quei membri del-
Tamministrazione palatina che dovevano aver fatto da sponda ai tu-
multi popolari che nel 403 avevano infine determinato il rientro di
Giovanni Crisostomo a Costantinopoli. La mira presa da questa norma
fortemente dissuasiva è, in un certo senso, precisa: si colpisce quel
gruppo di persone, con la percezione esatta di un momento storico e
con l’intento di precludere un ripetersi degli eventi - ovvero di una
connessione o un’alleanza fra gli ufficiali palatini e il popolo in vista di
una imminente reiterazione della cacciata del vescovo. Dal particolare
al generale, la legge viene anche ad assolvere allo scopo generico di
tagliare i ponti per qualsiasi motivo fra sedizioni popolari e ammini-
stratori palatini. Questi ultimi, allora e in qualsiasi altro momento, de-
vono essere un corpo unico con Y auctoritas imperiale; un’eventuale
manchevolezza o scostamento da essa - di cui la partecipazione a riu-
nioni sediziose è sostanzialmente uno dei possibili casi - avviene s a -
crilego animo\ è, in altre parole, un venir meno ad obblighi pubblici e
istituzionali che attengono contemporaneamente e in perfetta sintonia
alla sfera civica e religiosa. La pena, peraltro, pur sembrando delle più
miti, è una specie di estromissione sociale e culturale dal ‘sistema’ in-
teso nei due sensi di corte imperiale (rimozione dall’incarico simbo-
leggiato dalla cintura distintiva degli ufficiali palatini) e di società in
generale (confisca dei beni).
Un simile intento di radicare nel profondo il divieto di riunione per
discutere di questioni religiose è documentato nelle due leggi emanate
successivamente, nella seconda metà del 404 - e dunque a qualche di-
stanza dalla legge del gennaio, nonché dopo la definitiva partenza di
Crisostomo da Costantinopoli. Nel giugno Eudossia era riuscita a far

abstinere, et qui sacrilego animo auctoritatem nostri numinis ausi fuerint


expugnare, privati cingulo bonorum proscriptione multentur. Dat. IIIIKal. Feb.
C onstantinopoli H onorio A . VI et A ristaeneto C onss. (trad. Barzanò, p. 269).

133
eleg g ere 1ottantenne Arsacio, dando luogo, con il su o consenso, ad una
vera e propria p ersecu zion e di co lo ro c h e avessero seguito in passato
Crisostomo e continuassero a seguirlo. Il clima politico e sociale era,
quindi, in una fase di sosp en sion e, in cui il p otere im periale, tuttavia,
sembrava avere la meglio nell'afferm are linee direttive repressive in co-
erenza con gli ambienti e gli interessi che più da vicino rappresentava.
La prima legge si rivolge al prefetto urbano Studio, è datata 11
settembre 404 e ha lo scopo di rendere praticamente impossibili le tu-
multuose conventicole (tu m ultuosae con ven ticu laé) già nominate nelle
precedenti normative:

Gli stessi (imperatori Arcadio, Onorio e Teodosio) Augusti a Studio,


prefetto urbano. Se q u alcu n o p ossied e degli schiavi in questa santis-
sima città, li faccia astenere dalle conventicole sediziose, sapendo che,
per ogni schiavo che venisse sorpreso a prendere parte alle riunioni
interdette, dovrà essere colpito con una multa di tre libbre d’oro,
mentre gli schiavi dovranno essere ovviamente puniti. E questa regola
vogliamo che sia mantenuta, con la minaccia di una pena più grave,
fra i cambiavalute c le altre corporazioni di questa alma città, in modo
tale che ciascuna corporazione sia costretta al pagamento, a titolo di
multa, di cinquanta libbre d oro per costoro che, fra i rispettivi ap p ar-
tenenti, siano scoperti a ingrossare i raduni illeciti. Data il terzo giorno
prima delle idi di settembre a Costantinopoli sotto il sesto consolato
di Onorio e quello di Aristeneto19.

Essa, infatti, interviene con una pena pecuniaria che agiva non già
su coloro che si riunivano, ma sui referenti sociali di appartenenza,

19 CTh 16,4,5: Idem AAA. S tudio P raefecto Urbi. Si quisservos in hac sacra-
tissima urbepossideat, eos a tumultuosis conventiculis fa cia t temperare, sciens
se prò singulis servis, qui interesse conventibus interdictis fuerint conprebensi,
trium librarum auri dispendio feriendum, servis videlicet puniendis. Quam
form am in nummulariis ceterisque huius alm ae urbis corporibus volumus sub
poena graviore servavi, ut unumquodque corpus prò bis, qui de suo numero
conventus celebrare inlicitos detegentur, a d quinquaginta pondo auri solu-
tionem multae nomine adstringatur. D a t . Ili Id . Sept . C onstantinopou H onorio
A. VI et A ristaeneto C onss. (trad. Barzanò, p. 270).

136
smontando in questo modo la possibilità di aderire ad una rete di con-
testazione a qualsiasi titolo formatasi su questioni inerenti la religione.
In altre parole, se le riunioni sediziose erano già vietate, questa legge
a\ rebbe fatto sì che a pagare le spese di eventuali infrazioni fossero, in
solido, i proprietari dei servi sorpresi in fallo e le corporazioni profes-
sionali di appartenenza degli eventuali colpevoli, con uno specifico ri-
ferimento ai cambiavalute ( n u m m u larii). Come è stato notato20, si an-
davano a colpire in particolare i servi e i cambiavalute in quanto fre-
quentatori, più di altre categorie sociali, delle piazze dove i tumulti na-
scevano e si propagavano. In pratica, colpendo non i singoli ma le
strutture sociali di appartenenza, veniva portato un colpo inesorabile a
qualsiasi comportamento non ossequioso dei principi enunciati dalla
legge. La questione di ordine pubblico, in questo modo, conduceva
sulla via di una disgregazione totale di qualsiasi rischio di risorgenza di
gruppi di fautori di Giovanni Crisostomo a Costantinopoli e perfezio-
nava rimpianto legislativo anche con procedure amministrative che
avrebbero contribuito, in generale, a risolvere il problema dei con -
ventus inliciti in m a te ria relig io sa.
Se questa norma, dunque, agisce sul corpo sociale ad un livello
capillare ma lascia intendere che passibili di pena non sono tutte le ri-
unioni, bensì quelle non lecite, non ammesse dall’ordinamento statale
e religioso, la successiva - ed ultima del titolo - è stata intesa come
restrittiva di qu alsiasi diritto di riunione e, quindi, anche di quelle da
considerarsi ortodosse su materie genericamente religiose ma nel senso
della religio licita 21:

Gli stessi (imperatori Arcadio, Onorio e Teodosio) Augusti ad Euti-


ch ian o, prefetto del pretorio. I governatori delle province siano am-
moniti affinché vengano proibite le riunioni illecite di coloro che, ap-
poggiandosi alla religione degli ortodossi, disprezzando le sacrosante
chiese tentano di radunarsi altrove: costoro che dissentono dalla co-
munione di Arsacio, Teofilo e Porfirio, reverendissimi sommi pastori

20 Barzanò, Il cristianesimo nelle leggi, cit., p. 80.


21 Cfr., in part., De Giovanni, Chiesa e stato, cit., p. 75.

137
della sacra legge, devono essere scacciati dalla chiesa senza alcuna
esitazione. Data il quattordicesimo giorno prima delle calende di di-
cembre a Costantinopoli sotto il sesto consolato di Onorio Augusto e
quello di Aristeneto, uomo chiarissimo22.

Essa si rivolge a Eutichiano, prefetto del pretorio, e trasmette


un’ammonizione ai governatori delle province perché vengano vietate
le riunioni di coloro che orthodoxarum religione subfulti, disprezzando
le sa n te c h ie s e , si riv o lg o n o altro v e per riunirsi. L’espressione “ortbodo-
xarum religione subfulti” è ambigua, in quanto può indicare tanto una
professione di fede ortodossa a livello personale quanto un discostarsi
dalla religione ortodossa da contestualizzare in rapporto allo specifico
momento. De Giovanni, in specie, individua in questo passaggio la
possibilità che ad esser colpiti fossero degli ortodossi, appunto, quali
storicamente, a posteriori, sono da considerarsi i seguaci di Giovanni
C riso sto m o 23. T u ttavia la le g g e s e m b ra p iu tto sto d a leg g ersi c o m e un
provvedimento contro deviazioni dall’ortodossia: il rimando alla comu-
nione con i vescovi di Costantinopoli, Alessandria e Antiochia, rispetti-
vamente Arsacio, Teofilo e Porfirio, è un riferimento ad una presunta,
quanto contingente, ortodossia normativa che si appoggia su un con-
senso temporaneo delle chiese di Oriente circa il contrasto fra l’impera-
trice e il vescovo rimosso dalla sua comunità. Ma storicamente, appunto,
quel p a rtito h a s o lo u n ’a p p a r e n z a u n itaria p e r far fro n te al c o m u n e
nemico dell’imperatrice, ed è destinato ad esser sconfitto. La norma, in
questo caso, sembra restare lettera morta, legata com ’è ad una contin-
genza che non assurge a valore assoluto24.

22 CTh 16,4,6: Idem AAA. E utychiaxo P raefecto Praetorio. Rectores provin-


ciarum moneantur, ut conventus eorum arceantur illiciti, qui orthodoxarum
religione subfulti spretis sacrosanctis ecclesiis alio convenire conantur: bis, qui
ab Arsaci Tbeofili Porfyri reverentissimorum sacrae legis antistitum commu-
nione dissentiunt, ab ecclesia procul dubio repellendis. D a t . X IIIIK al. Dec . C on-
stantinopou H onorio A . VI e t A ristaeneto VC. C onss. (trad. Barzanò, pp. 271-272).
23 Sulla questione De Giovanni, Chiesa e stato, cit., p. 75; cfr. Barzanò, Il
cristianesimo nelle leggi, cit., p. 272 n. 46.
24 Ebbe tuttavia vasta risonanza ed è citata ancora da Sozom. 8, 24, 12.

138
Il meccanismo che viene fatto salvo consiste nell’indicare la neces-
sità di fare ricorso a modalità di azione e di pensiero attinenti alla sfera
del relig io so e con d iv isi — a n c o r c h é fissati c o n tin g e n te m e n te tram ite
Raccordo con vescovi istituzionalmente transeunti - per descrivere riu-
nioni e comportamenti in quanto leciti o non leciti. Lo stato, dunque,
segue questa prassi per individuare ciò che è contesa su per religione
che contrasti con la fid e s cath olica affermata dalla normativa di Teo-
dosio il Grande e codificata dal suo omonimo successore. Arsacio di
Costantinopoli, voluto da Eudossia, non fu riconosciuto da Innocenzo I
né d a a lcu n v e s c o v o o c c id e n ta le ; Teofilo di Alessandria, cacciato da
Costantinopoli proprio a seguito del contrasto con Crisostomo, fu addi-
rittura scomunicato da papa Innocenzo I; analoga sorte ebbe Porfirio,
non riconosciuto né dal papa né dallo stesso Teofilo. Tuttavia, il con-
trasto con la comunione di questi tre vescovi porta alla condanna ad
essere espulsi &d\Yecclesia- si tratta della fotografia di uno specifico
momento storico, in cui la lotta del potere politico - volto a preservare
privilegi e comportamenti che Giovanni Crisostomo aveva fieramente
contrastato - crea un fronte più politico che religioso solo apparente-
mente unitario e coerente. L’impianto religioso complessivo, proprio in
quanto scaturito da specifiche vicende storiche e ad esse immediata-
mente riportabile, disegna il quadro di una limitazione della libera
espressione in materia religiosa. Particolarmente significativo è il fatto
che ad essere coinvolti in questa serie di interdizioni siano un santo
padre dalle caratteristiche di un Giovanni Crisostomo e i suoi più diretti
seguaci. Lo spostamento normativo, dal piano contingente a quello sto-
rico ed astratto al tempo stesso, dato dalfinserimento nel codice di
Teodosio II prima e di Giustiniano poi, fa delle norme principi assoluti,
di grande rilevanza per comprendere un’epoca di definizione comples-
siva dei valori religiosi in prospettiva ecclesiastica e imperiale, ma anche
in riferimento ai valori, ai comportamenti, agli usi sociali e culturali.

139
CAPITOLO 5

EX CHRISTJANIS PAGANI:
ESSERE UGUALI E DIVENTARE DIVERSI

5.1. A postasia

Concettualmente l'apostasia può essere considerata come un tipico


caso di passaggio da un’idea di identità d i p a r te n z a ad una prospettiva
di differenza d i arriv o, ovvero come un caso tipico di negazione di
un’identità o di un’appartenenza religiosa iniziale, rispetto alla quale si
verifica un movimento o una migrazione o un ritorno ad un’apparte-
nenza differenziata. A voler fornire una definizione preliminare, l’apo-
stasia è la fu oriu scita d a u n a relig io n e p e r ad erire o meno a un’altra ed
è usualmente intesa in senso negativo, come tradimento o negazione di
qualcosa prima affermato e creduto. Di per sé, questo primo profilo ci
impone di accettare il c o n c e tto di relig io n e in s e n s o g e n e ric o ; s to ric a -
mente, però, tanto ‘religione’, quanto ‘apostasia’, nel significato che a
questi termini diamo noi oggi, sono prodotti storici del cristianesimo.
Se partiamo da una parola ‘chiave’ intesa in senso generico, si ca-
pisce subito che sul piano dei concetti, così come su quello dei valori,
l'apostasia non è autonoma, ma vive di un’inevitabile interrelazione e
parziale sovrapposizione almeno con altre due parole-significanti: con-
versione e appartenenza (religiosa). Apostasia, conversione e apparte-
nenza afferiscono alla sfera dell’identità. Si può aggiungere che tutti
questi concetti implicano una volontà del soggetto, ma quello di apo-
stasia vive di una scelta che è rifiuto di un’altra scelta precedente,
mentre la conversione potrebbe essere pensata, più semplicemente,
come presa di consapevolezza e trasferimento della propria apparte-
nenza senza necessariamente partire da uno stato di consapevolezza
precedente, o da una reale identità di tipo religioso sul piano della li-
bera scelta del proprio credere.

141
Se 1 apostasia s e n e a descrivere fuoriuscita e negazione rispetto a
un'appartenenza precedente. Ja conversione qualifica entrata e affer-
mazione. In entram bi i casi si tratta di m ovim enti sul p ia n o del-
l'appartenenza religiosa, la quale, a sua volta, è da pensarsi - in maniera
astratta, si c a p is c e , n o n d efin ito ria e a sso lu ta - n el s e n s o dell'immobilità
e della stabilità. La stessa parola greca da cui dent a il nostro termine di
apostasia individua il movimento, la procedenza, l'allontanamento da
uno stato precedente, inteso nel senso di una "stasi'. di una fermezza in
una condizione sociale e religiosa ben delineata e definita. Analoga-
mente, la conversione, che non è oggetto privilegiato di queste pagine
ma ne è necessario riflesso speculare, è risultato di un movimento verso
un punto, consiste in un con -vertere che produce un’appartenenza, è
spostamento verso una stabilità o verso un'identità. Ancora, si deve ac-
cennare al fatto che anche il concetto di conversione così come è co-
munemente inteso negli studi storico-religiosi non può non risentire in
maniera forte della sua determinazione storica (e conseguentemente
linguistica e concettuale) in senso cristiano1.
Il movimento apostasia-con v ersion e implica, in gran parte, reci-
procità. Ovvero: l’individuazione di modalità definitorie non è fine a se
stessa ma relativa e, per certi versi, osmotica. Si può affermare una ne-
gazione dei due concetti apparentemente opposti o negarne la reale
opposizione in virtù dell’analogia strutturale che è facile individuare fra
di essi. Ma non è questo il modo storico di costruzione di una defini-
zione coerente. Semmai, storicamente appunto, la conversione come
movimento è acquisizione di una d eterm in ata appartenenza e l’apo-
stasia è rinuncia ad essa. Si deve sempre fissare un contesto di riferi-
mento, cui i concetti si relativizzano. Si può dire che il punto di vista,
rispetto a questa apparente fluidità definitoria, deve essere spostato sul
baricentro dell’identità.

1 Rimando, per brevità, al noto saggio di A.D. Nock, La conversione. So-


cietà e religione nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1974 (ed. or. 1961).

142
5.2. La definizione legislativa del religioso

Al di là delle possibili definizioni generali dell’apostasia e delle


realtà storiche e concettuali ad essa correlate, è opportuno provve-
dere ad individuare un punto di snodo intorno al quale far ruotare
un’indagine il più possibile approfondita e circoscritta. In questo
senso, se alcuni capitoli importanti della definizione storico-religiosa
dell’apostasia si trovano né)!'Antico Testamento, nei rapporti fra giu-
daismo e ellenismo, fra ebraismo e cristianesimo e fra cristianesimo
e impero romano al tempo delle persecuzioni, un punto focale di
straordinaria importanza è dato dalla definizione del concetto nel
senso di un crim en individuato dalla realtà istituzionale romana al mo-
mento della sua conversione generalizzata al cristianesimo. Il nomen
apostatarum diviene una realtà storica che prima non esisteva dal
punto di vista del diritto e delle leggi della romanità. Si può trovare,
anzi, una lenta approssimazione al concetto e alla relativa fattispecie
criminosa, che trova compimento solo nel 426, con una costituzione
degli imperatori Teodosio II e Valentiniano III, con cui l’apostasia è
recisamente condannata ma anche definita in senso letterale a partire
dall’individuazione degli apostati, c o lo r o che se n e r e n d o n o c o lp e v o li.
Fino a quel momento, come si vedrà diffusamente, il problema è
individuato ma mai definito con precisione. In coincidenza con la pro-
mulgazione di questa legge si avvia anche il processo di elaborazione
del codice di leggi che andrà sotto il nome dell’imperatore Teodosio
ri. È dunque questo il frangente storico-religioso in cui si afferma una
rase definitoria molto forte, della quale si vedranno ancora, in questo
p arag rafo , a lc u n e lin ee g e n e ra li e, in quelli successivi, le specifiche
declinazioni date dalle singole costituzioni imperiali contenute in uno
specifico titolo De apostatis.
Le istanze che scaturivano dalla riflessione interna alla comunità
:ristiana in materia di apostasia venivano fatte proprie dalla legislazione
.mperiale, che produsse, giustappunto, una definizione storica e reli-
giosa, sul piano istituzionale e giurisprudenziale, del concetto di apo-
'~asia. Il s e d ic e s im o lib ro del C o d ic e T e o d o s ia n o p re s e n ta u n titolo d e -

143
dieato agli apostati, in cui so n o raccolte 8 costituzioni, non a caso tutte
successive al regno di Giuliano2.
L’esistenza di una legislazione sull’apostasia è, dunque, documento
di una delle modalità di recezione dellalterità religiosa. Il cristianesimo
si struttura teologicamente come una credenza senza alternativa, in
quanto il dio di riferimento è concepito c o m e unico; religiosamente - o
in una prospettiva storico-religiosa - esso è oggetto di una credenza con
alternativa, in quanto si danno, appunto, possibilità di adesione o fuo-
riuscita; da un punto di vista legislativo, l’apostasia viene re c isa m e n te
condannata, sospendendo la possibilità di un’alternativa di ritorno; si
può - almeno per l’epoca che stiamo vedendo, da Costantino a Giuliano
e da Giuliano a Teodosio II - non essere cristiani, ma una volta cristiani
non si può cessare di esserlo; il piano legislativo, infine, riflette un punto
di vista politico, in cui la non-alternativa religiosa viene a sovrapporsi
alla mancanza di alternative sul piano civico, con l'identificazione fra res
p u b lic a e cath olica lex\ d a u n a u g u ag lian za di p a rte n z a , si p assa all’id ea,
perseguitata strenuamente dal legislatore, di una disuguaglianza che è
comportamento sociale e religioso degenere, che, quindi, non deve esi-
stere o deve essere combattuta per essere cancellata.

5.3. C onversione a l p a g a n esim o

La prima costituzione ha carattere introduttivo. Oltre ad offrire la


descrizione specifica della fattispecie che è oggetto della serie di prov-
vedimenti - cioè l’essere divenuti ex C hristianis p a g a n i - propone
anche il piano su cui si dispongono le pene inflitte agli apostati, che è
quello della riduzione progressiva della capacità di testare.

2 Fra le analisi recenti, cui qui farò riferimento, cito in particolare: M.P.
Baccari, Gli apostati nel C odice Teodosiano , in «Apollinaris» 54 (1981), pp. 538-
581; Ead., Cittadini popoli e comunione nella legislazione dei secoli IV-VI, pp.
220-221; 226-232 e passim; A. Cococcia, La législation sur Vapostasie dans le
Code Théodosien, in J.-N. Guinot, F. Richard (edd.), Empire chréthien et Église
aux IV et V siècles. Integration ou «concordata? Le temoignage du Code Théodo-
sien, Cerf, Paris 2008, pp. 457-466.

144
Gli imperatori Graziano, Valentiniano e Teodosio Augusti ad Eutropio,
prefetto del pretorio. A coloro che da cristiani siano divenuti pagani
siano tolti facoltà e diritto di fare testamento; qualsiasi testamento di
un defunto - laddove sussista - sia annullato incondizionatamente.
Data il 6 delle none di maggio a Costantinopoli, sotto il consolato di
Siagrio e Eucherio^.

Ex Christianis p a g a n i indica un passaggio da uno stato religioso


ad un altro. Si tratta di una condizione in divenire che prima non era
data: non era, il ‘paganesimo', una forma religiosa cui ci si potesse
convertire a livello individuale personale. Se potevano darsi specifiche
forme di adesione cultuale a divinità che avrebbero così assunto un
ruolo di punto di riferimento individuale o collettivo all’interno di si-
stemi complessi - sociali, territoriali, culturali - ciò non avveniva tut-
tavia in forme istituzionali esclusive. Il cittadino aveva, quali referenti
extraumani indiscutibili, le divinità politeistiche che si identificavano
nella res p u b lic a , era n o la res p u b lic a nella sua complessità e articola-
zione e di questa offrivano fondamento e garanzia sacrale.
La conversione viene introdotta macroscopicamente come feno-
meno collettivo dal cristianesimo. È, anzi, l’affermazione della conver-
sione stessa al cristianesimo come valore assoluto a rendere concettual-
mente possibile un analogo processo, individuale e collettivo, verso il
paganesimo. In questi term ini si può d ire c h e il paganesimo divenga
una’ religione alla quale ci si può convertire. Il presupposto storico è
nella natura intrinseca delfeditto di Milano, che aveva affermato l’idea di
una “laicità dello stato”. L’imperatore, in quel caso, aveva fatto un passo
indietro rispetto all’identificazione diretta della res p u b lic a con le forme
religiose politeistiche tradizionali e, sostanzialmente, aveva dichiarato
che qualsiasi forma di culto sarebbe stata permessa e tollerata nella mi-3

3 CTh 16,7,1 (2 maggio 381): Imppp. Gratianus, Valenttnianus e t Theodosius


AAA. ad E utropium P raefectum Praetorio. His, qui e x Christianis pagani facti
sunt, eripiatur facultas iusque testandi et omne defuncti, si quod est, testa-
mentum submota conditione rescindatur. D at . VI N on. M ai. C onstanttnopoli,
S yagrio et E ucherio C onss.

145
sura in cui avrebbe potuto garantire e sostenere Io stato in una proficua
relazione cultuale con l’alterità divina. Questo passo indietro del pub-
blico rispetto ad una delle sue più radicate prerogative aveva anche co-
stituito un passo avanti sulla via di una definizione autonoma della sfera
del religioso. Il cosiddetto editto di tolleranza o di affermazione della
libertà religiosa d a to da Licin io e C o stan tin o a M ilan o nel 3 1 3 può essere
visto come un'affermazione della laicità dello stato, cui, per contro, si
contrappone la formazione progressiva di un concetto autonomo di re-
ligione. L’affermazione successiva dell identità di questo concetto con il
cristianesimo-cattolicesimo non è reversibile rispetto all’individuazione
di strutture e prodotti culturali che assumono significato e valore di reli-
gione in maniera derivata e conseguente. In questo senso il ‘paganesimo’
diviene u n a religione, alla quale e dalla quale ci si può ‘convertire’.
In senso tecnico, si può aggiungere che questa idea di religione
cui il paganesimo perviene, da modalità tradizionale di pensare il
mondo tramite dèi, ha anche come corollario una caratteristica storica
che è propria, in quel frangente e contesto, del cristianesimo: da esso
deriva, facendo percepire un sistema di vasi comunicanti che instau-
rano a livello s to ric a m e n te o g g e ttiv o eq u ip a ra z io n i funzionali fra oriz-
zonti religiosi differenti e sostanzialmente divergenti.
L’aspetto penale contenuto in questa costituzione consiste nel-
l’esclusione dell’apostata dalla capacità e dal diritto di fare testamento.
Il cambiamento del proprio stato religioso in uscita dal cristianesimo e,
in questo caso, verso il paganesimo, comporta l’annullamento di un
diritto sentito quasi come naturale e, comunque, tipicamente inte-
grante lo statuto del civis. Trasmettere i propri beni e il proprio nome,
quindi la condizione sociale, significa perpetuare la propria discen-
denza compiendo una scelta autonoma e culturale. Questa autodeter-
minazione dà una specifica valenza esistenziale all’atto di fare testa-
mento, poiché, nella prospettiva di una fine della vita materiale, la
trasmissione di ciò che di essa rimane - appunto: le sostanze, il nome,
la posizione sociale - significa una perpetuazione del sé che è pro-
dotta culturalmente, oltre che sentita come ‘naturale’ (tanto il figlio

146
carnale quanto quello adottato sono ‘naturaliter' eredi, ma il concetto
stesso di eredità è un prodotto culturale).
La pena adottata ha una duplice gravità nei confronti degli indi-
vidui. La prima e più evidente è quella materiale, con la sottrazione di
un diritto primario. La seconda è data dalla privazione del rapporto con
la propria discendenza, che è da intendersi non già e non solo come
semplice diritto fra altri, bensì come chiave di volta esistenziale. Proprio
da un punto di vista storico-religioso se ne coglie tutta l’ampiezza, che
va ben oltre la dimensione semplicemente’ economica o sociale.
Questo aspetto della pena è ancora più incisivo in quanto subentra alla
potenzialità spirituale - toccata con il proprio temporaneo, ora trascorso
essere cristiani - di attingere all’eternità prospettata da quella religione.
Il ritorno consapevole al paganesimo, la conversione ad esso (che non
è più identico all’essere stati sem pre pagani perché tutto il contesto so-
ciale di appartenenza lo era), la trasmigrazione dall’adesione al mes-
saggio cristiano allo stato religioso di pagani comporta anche la rinuncia
- imposta dallo stato e a partire da quel momento nota ai cittadini - a
quella eternità relativa che sarebbe stata offerta dalla trasmissione della
propria sostanza a eredi naturali o designati. Lo stato ‘cosciente’ di colui
che in vita percepisce questa privazione dà corpo e significato all’atto
religioso; l’autorità statale incide profondamente sulla decisione espli-
cita del cittadino c h e muti — e v o g lia d ich ia ra re di a v e r m u ta to — la
propria appartenenza religiosa.
La fa cu lta s iu squ e testarteli è caratteristica del cittadino romano.
L’esserne privati, come si deduce dalla seguente costituzione del 20
maggio 283 su cui nel prossimo paragrafo si tornerà diffusamente,
comporta l’esclusione totale dallbrizzonte culturale designato dal di-
ritto romano. In questo senso, gli apostati che ne vengono ad essere
privati saranno anche espulsi d allo sta to di s o g g e tti d el ius ro m a n o , c o n
tutte le conseguenze generali e particolari che ne conseguono. Pos-
siamo dire che il valore di questo tipo di prescrizione va al di là della
specificità del provvedimento, ovvero di apostati privati di un diritto
ereditario. Il riferimento, infatti, si sposta sull’appartenenza più generale
alla società romana così come regolata dal ius R om anum . L’identità ci-

147
viea dei cattolicesimo con rimpianto legislativo ed istituzionale si tra-
duce in un’esclusione per motivi religiosi, che diviene esclusione totale.

5.4. Conversione dal cristianesimo

Oltre all’osservazione delle questioni relative alla conversione al


paganesimo e alla tipologia di pena inflitta dalle istituzioni agli apostati,
si dovrà accennare alla strutturazione del cristianesimo come religione
dalla quale ci si può convertire. Mentre, infatti, il cristianesimo dei primi
s eco li v ie n e c o n n o ta to fo rte m e n te dalla forza centripeta data dalla con-
versione - sancita da rituali di entrata e di appartenenza - meno spazio
o meno attenzione hanno rituali di uscita. L'idea stessa di ‘passaggio’ da
un’identità religiosa cristiana ad una non cristiana stenta a farsi spazio,
per i motivi strutturali stessi della connotazione dell'appartenenza so-
ciale e religiosa e della concettualizzazione generica del religioso. L’im-
pianto della religione cristiana da un punto di vista dell’ufficialità sta
prendendo la connotazione di una religione senza alternativa, mentre
questa legge, e le altre correlate, dimostrano che per gli individui l’alter-
nativa è, oltre che possibile, anche più che praticata e diffusa se richiede
l’affermazione di un sistema penale che le faccia da argine. La legisla-
zione in materia di apostasia offre la documentazione e, al tempo stesso,
è lo strumento di un’apertura concettuale e di una chiusura istituzionale.
Dal punto di vista delle azioni e del pensiero degli uomini la sfera del
religioso viene ad essere costituita da una serie di sistemi storicamente
paralleli; dal punto di vista dell’istituzionalizzazione della Chiesa e dei
suoi comportamenti all’interno dell'ordinamento romano la possibilità
‘umana’ di adesione religiosa viene gradualmente soppiantata da un’in-
transigenza sancita e definita penalmente.
Troviamo una specificazione significativa di questo tema nella
legge successiva dello stesso titolo:

Gli stessi imperatori (Graziano, Valentiniano e Teodosio) a Postu-


miano, prefetto del pretorio. Ai cristiani e fedeli che siano tornati ai
riti e ai culti pagani, noi interdiciam o ogni p o tere (potestas) di pro-
durre testamento verso chiunque, cosi che essi siano esclusi dal diritto

148
romano (ut sint absque iure Romano). Invece, quanto ai cristiani solo
catecumeni che, privi del dovuto rispetto per una tanto venerabile
religione, si siano rivolti agli altari e ai templi, se essi avranno figli o
fratelli germani, ovvero se avranno una successione naturale o legit-
tima, si vedranno sottratto il diritto di fare testamento a loro piaci-
mento in favore di chiunque altro vogliano. La stessa disposizione
vale nei confronti di quelle persone per quanto concerne la possibilità
di ricevere le eredità: al di fuori delle successioni naturali e legittime,
che potranno pervenire loro dai beni dei padri, dalle madri e dai fra-
telli germani, anche se si tratti di una disposizione testamentaria fer-
mamente stabilita, essi non potranno rivendicare l’eredità in virtù di
alcun diritto testamentario. Senza possibilità di obiezione, essi do-
vranno essere esclusi non solo da ogni diritto di redigere i loro testa-
menti, ma anche da quello di reclamare testamenti, in virtù del diritto
relativo all’eredità. Data il 13 delle calende di giugno, a Costantino-
poli, sotto il secondo consolato di Merobaudo e quello di Saturnino4.

La legge distingue proprio la qualità dell’appartenenza al cristiane-


simo. Diverso è il comportamento delle istituzioni e diverse sono
dunque le pene a seconda del grado di adesione raggiunto e sancito
dal battesimo come rituale di entrata. Coloro che avessero conseguito il
battesimo (C hristiani a c fid e le s ) e coloro che avessero aderito al cristia-
nesimo ma ancora senza raggiungere il momento del battesimo (Chri-

4 CTh 16,7,2 (20 maggio 383): Idem AAA. P ostumiano P raefecto P raetorio.
Christianis ac fidelibus, qui ad p ag an os ritus cultusque migrarunt, omnem in
quamcumque personam testamenti condendi interdicimus potestatem, ut sint
absque iure Romano. His vero, qui Christiani et catechumeni tantum venerabili
religione neglecta a d aras et tempia transierint, si filios vel fratres germanos
habebunt, hoc est aut suam aut legitimam successionem, testandi arbitratu
proprio in quaslibet alias personas ius adimatur. Pari et circa eorum personas
in capiendo custodienda form a, ut praeter suas et legitimas, quae isdem ex p a-
rentum vel germanorum frat rum bonis pervenire potuerint, successiones, iu-
dicio edam, si ita res ferent, conditae voluntatis nulla omnino in capiendis he-
reditatibus testamenti iura sibi vindicent et indubitate ab omni testamentorum
debeant non solum condendorum, sed edam sub adipiscendaepontificio here-
ditads usurpandorum potestate excludi. D at . X III Kal. I un. C onstanhnopoli M e -
ROBAUDEII ETSATURNINOCONSS.

149
stian i et catech u m en i) saranno perseguibili con maggiore o minore
gravità, in quanto in misura maggiore o minore si distaccano da un’ap-
partenenza religiosa. Questa colpevolezza (e punibilità) 'relativa’ è un
tratto caratteristico: si può dire che su un piano religioso si può essere
o non essere cristiani, ovvero essere o non essere apostati rispetto al
cristianesimo e, infine, essere o meno aderenti ad un sistema di valori e
di credenze connotabile come religioso in alternativa rispetto al cristia-
nesimo. Lo stato religioso individuale e personale, diciamo dettato dalla
propria adesione fideistica, viene ad implicare uno stato sociale, e civile
per gradi simmetrici di appartenenza. Si potrebbe dire che da un punto
di vista oggettivo si possa distinguere solo l’essere o meno cristiani. Al
contrario, il significato non solo religioso, ma anche sociale, del batte-
simo è tale, da trasferirsi sul piano istituzionale c, per osmosi, su quello
penale. Nel XVI libro del Teodosiano il battesimo ha uno spazio speci-
fico proprio in relazione all’identità cristiana, come sigillo di apparte-
nenza esclusivo, da contrapporre a ‘battesimi’ alternativi o reiterati. Il
titolo 6 è, infatti, intitolato Ne san ctu m baptism a iteretur, e si riferisce,
in particolare, al rapporto con il donatismo. Ponendosi in contrapposi-
zione rispetto alla Chiesa cattolica, i donatisti avevano dato luogo, in
Africa, ad una chiesa scismatica che riteneva, dunque, di dover proce-
dere autonomamente ad impartire un proprio battesimo a tutti i suoi
aderenti. Rispetto alla possibilità che un n u o v o b a tte sim o fo sse istitu-
zionalizzato per affermare un’identità alternativa a quella cristiana cat-
tolica, con mezzi e con riferimenti analoghi, la segreteria di Onorio
emise una serie di provvedimenti che in maniera del tutto chiara san-
zionano ogni deviazione dall’ortodossia: R ebaptizan tiu m non p a tim u r
devios errores\ L’astrazione dal battesimo cattolico costituisce un errore,
e come tale non risulta tollerabile dall’autorità imperiale, che con il
cattolicesimo ormai si identifica; per parte loro, mentre cercano di
qualificare sé stessi come scismatici per sfuggire all’accusa di eresia, i
donatisti vengono ad essere accusati di atti che sono vietati dalla tradi-
zione e rendono l’uomo impuro, anziché purificarlo, come sarebbe

5 CTh 16,6,3.

150
nella natura originale del sacramento battesimale, che trasmette diretta-
mente la g razia divina: q u e llo che d o v re b b e e s s e re un d o n o si trasfo rm a
in contagio e sposta dal consesso umano a quello della malattia, ovvero
della non legalità (o non civiltà)6.
La distinzione fra il cristiano battezzato e il catecumeno è portata
da Giovanni Crisostomo alle estreme conseguenze: fra le due forme di
adesione è una distanza tale, che è paragonabile a quella che abbiamo
definito - o sembrerebbe possibile definire - quasi come una contrap-
posizione fra il credente e il non credente7. L’unione parentale naturale
non è, anzi, nulla, rispetto a quella celeste, derivata dalla comune appar-
tenenza alla comunione di coloro che hanno ricevuto il battesimo; addi-
rittura, il catecumeno non avrebbe nulla a che vedere con il fedele, e i
valori di riferimento dell’uno e dell’altro sarebbero del tutto separati gli
uni dagli altri: per l’uno tutto è terreno, per l’altro tutto è celeste; per
l'uno Cristo è re, per l’altro lo sono il peccato e il diavolo; per l’uno
Cristo è gioia, per l’altro è tormento; la città di questo è il cielo, di quello
è la terra.8 La contrapposizione, ricorrente nell’opera di Giovanni Criso-

6 CTh 16,6,4 data a Ravenna il 12 febbraio 405: In tantum enim sceleris


progressi dicuntur hi, quos Donatistas vocant, ut baptisma sacrosanctum
mysteriis recalcatis temeritate noxia iterarint et homines semel, ut traditum est,
munere divinitatis ablutos contagioneprofanae repetitionis infecerint.
7 Anche se il termine cristiano' si può applicare anche ai catecumeni: cfr.
il can. 7 (Mansi. Ili 563) attribuito al primo concilio di Costantinopoli o il can.
63 dello pseudo-Ippolito. Girolamo, non ancora battezzato, dice di sé: Ego
Christianus de parentibus Christianis natus et vexillum crucis in mea fronte
portans (praef. in Iob).
8 Iohan. Chrys. Hom. in Job. 25,3 (PG 59, 151): Extraneus quippe est cate-
chumenus fideli. Neque enim idem ipsum caput habet, non eundem patrem,
non eadem civitatem, non escam, non indumentum, non mensam, sed omnia
segregata. Etenim buie omnia in terra, illi omnia in caelo; buie Cbristus rex est,
illi peccatum et diabolus; buie Cbristus deliciae, illi corruptio. Indumentum
quoque illi vermium opera, buie angelorum Dominus; civitas buie caelum, illi
terra. Cum ergo nihil commune babeamus, in quo, quaeso, communicabimus?
Sed eodem partu, ex eadem vulva prodimus? Verum neque hoc sufficit ad ge-
nuinamcognutionem. Studeutnusigitur, ut superflue civitutis cives simus.

151
stomo9, arriva anche ad essere considerata più rilevante di quella fra
fuom o e un animale selvatico101. Il battesimo individua l’essere cristiani
nel senso più ampio, e solo tramite il sacramento si diviene cives a
pieno titolo della città celeste. In particolare, l’iniziazione è indispensa-
bile per essere ammessi alla salvezza cristiana; costituisce atto di immis-
sione alfinterno della Chiesa, e solo tale partecipazione, formale e spiri-
tuale, permette di accedere al destino soteriologico destinato ai cristiani11.
Per Agostino, i catecumeni appartengono già alla grande casa della
Chiesa, ma assolvono al ruolo di servitori, mentre solo il battesimo li
trasformerà in figli a pieno titolo12.
Questo spartiacque netto, fortemente affermato all’interno dei va-
lori cristiani, trova dunque un risvolto pratico sul piano delle conse-
guenze penali dell’apostasia. Se i battezzati sono divenuti, in virtù del
sacramento ricevuto, cittadini della civitas celeste, le conseguenze sul
piano penale della loro caduta produrranno l’incapacità totale di te-
stare, che significa l’esclusione totale dall’appartenenza allo stato di
cittadini soggetti al diritto romano (a b sq u e iure R om ano). L’esclusione
è totale. Per contro i catecumeni, che hanno aderito al cristianesimo e,
non avendo ricevuto il battesimo, sono ancora cives della città terrena,
e infine non hanno completato la loro cog n atio con i fid eles, se deca-

9 Catech. 2, 8, 3; Hom. Matth. 4,8; Hom. Matth. 75,3; Hom. 2,5 in 2 Cor.;
Hom. 2,8 in 2 Cor.; Hom. 22,4 in Epb.; Hom. 25,3 in Heb.; Iud. 2,3; Res. Cbr. 3.
10 Hom. 4,8 in Mt.
11 P. de Roten, Baptème et mystagogie. Enquète sur l ’initiation chrétienne
selon s.Jean Chrysostome, Aschendorff, Munster 2005, p. 11, n. 27: « L’Église an-
cienne savait que la gràce de Dieu peut agir hors de l’Église et déjà avant le don
de la foi, mais les signes en faveur d’une telle gràce pouvant conduir au salut
définitif sans que l’homme intéressé entre dans l'Église visible sont très faibles.
(...) Cette intransigeance de l’Église ancienne sur le salut des non-baptisés vient
de la difficulté qu’elle a de faire la distinction entre faute matérielle et faute for-
melle ou subjective qui engagé la responsabilité personnelle du non-baptisé, si
bien qu’on va m ém e refuser le salut à l’enfant mort sans baptème».
12 Aug. Io. eu. tr. 11, 4 (CChr. SL 36, 112): Et quod signum crucis habent in
fronte catechumeni, iam de domo magna sunt; sed fian t ex servis fila. Non
enim nihil sunt qui iam a d domum magnani pertinent.

152
dono dal proprio stato pur precario di cristiani tornando ai culti pagani,
saranno condannati con l’esclusione dalla capacità di fare testamento,
ma non sarà soppressa per loro la possibilità di lasciare le proprie so-
stanze ai familiari. Viene così fatto salvo il diritto di trasmissione ai
propri eredi naturali (figli o fratelli germani), mentre si sottrae ai cate-
cumeni la possibilità culturale di testare in favore di chi si voglia. In
questo modo, la sostanza rimane in famiglia, ovvero all'interno della
famiglia che resti cristiana pur avendo un apostata al suo interno, e non
può essere trasmessa all’esterno della famiglia stessa, cioè, potenzial-
mente, alPesterno della comunità cristiana e in favore di altri.

5.5. Cristiani e non cristiani

Una legge che è data concordemente come successiva di un solo


giorno rispetto a questa, ma emessa a Costantinopoli, appare concet-
tu a lm e n te c o rre la ta e c o n tie n e al te m p o s te ss o d elle sign ificative s p e c i-
ficazioni.

Gli stessi Augusti ad Ipazio, prefetto del pretorio. Negando loro la li-
bertà di fare testamento, abbiamo definito criminale il ritorno ad altari
e templi da parte di cristiani. Si dovranno inoltre punire gli atti fallaci
di coloro che hanno disdegnato la dignità e il nome della religione
cristiana e si sono macchiati dei contagi giudei. Coloro, poi, che una
volta hanno preferito seguire le nefande accolite e le delittuose riu-
nioni dei manichei dovranno essere perseguiti congiuntamente e per-
petuamente tramite quella pena che sia stabilita dalla santa autorità del
nostro genitore Valentiniano, sia non di meno raccomandata alquanto
spesso dai nostri decreti. Gli autori di questa forma di persuasione, che
hanno tradotto menti instabili all unione con loro, dovranno incorrere
nella stessa pena di coloro che sono colpevoli di questa falsa dottrina.
Inoltre, ordiniamo che agli autori di nefandi atti delittuosi di questa
portata siano applicate in maniera straordinaria pene anche più severe,
a discrezione dei giudici e secondo il crimine commesso.
Ma affinché un defunto non sia tormentato dal permanente oltraggio
di un’accusa criminale o affinché questioni di eredità non stiano con-
tinuamente a rivitalizzare conflitti, disponiamo un limite di tempo per

153
questo tipo di processi. In questo modo se qualcuno dovesse accusare
un defunto di aver violato e abbandonato la religione cristiana per ri-
volgersi ai culti sacrileghi dei templi o ai riti giudaici o alla vergogna
dei manichei, e se dovesse affermare che per questo motivo il defunto
avrebbe perso il diritto di fare testamento, l’accusatore dovrà, entro un
quinquennio, intentare la sua causa, secondo il limite fissato per le
rivendicazioni di inefficacia e dovrà ottenere l’istituzione di un futuro
giudizio di questo tipo. Resta inteso che egli dovrà dichiarare pubbli-
camente di essere stato testimone, durante la vita dell’accusato di
apostasia, del suo turpe crimine, e dovrà portarne prova, perché non
sia mai che dopo aver coperto col suo silenzio questa testimonianza
fallace contro la potenza divina e così facendo accondisceso al cri-
mine, egli possa a quel punto condurre un'accusa di apostasia come
se fosse stato in precedenza all'oscuro del crimine stesso13. Data il
dodicesimo giorno prima delle calende di giugno a Padova, nell’anno
del secondo consolato di Merobaudo e il consolato di Saturnino14.

13 II testo risulta corrotto: conseguentemente la traduzione di questa se-


conda parte della costituzione tenta di rendere al meglio il senso, anche se in
maniera non del tutto letterale.
14 CTh 16,7,3 l=Brev. 16,2,11 (21 maggio 383): Idem AAA. ad H ypattijm
P reaefectum P raetorio. Christianorum a d aras et tempia migrantium negata
testandi licentia vindicamus admissum. Eorum quoque flagitiapuniantur, qui
Christianae religionis et nominis dignitate neglecta, Iudaicis semet polluere
contagiis. Eos vero, qui Manichaeorum nefanda secreta et scelerosos aliquando
sectari maluere secessus, ea iugiter atque perpetuo poena comitetur, quam vel
divalis arbitra genitor Valentinianus adscripsit vel nostra nihilo minus saepius
decreta iusserunt. Auctores vero persuasionis huius, qui lubricas mentes in
proprium deflexerant consortium, eadem que reos erroris huiuscemodi poena
comitetur, quin etiam graviora plerumque prò motibus iudicum et qualitate
commissi extra ordinem prom i in nefarios sceleris huius artifices supplicia
censemus. Sed ne vel mortuosperpetua vexet criminationis iniuria vel heredita-
riae quaestiones temporum varietate longorum prorsus emortuae in redivivos
semper agitentur conflictus, huiuscemodi quaestionibus metam temporis
adscribimus, ut, si quis defunctum violatae atque desertae Christianae reli-
gionis accusat eumque in sacrilegia templorum vel in ritus Iudaicos vel a d Ma-
nichaeorum dedecus transisse contenda eaque grafia testari minime potuisse
confirmat, intra quinquennium iuge, quod inofficiosis actionibus constitutum
est, proprias exerat actiones futurique iudicii huiuscemodi sortiatur exordium,

154
L’apertura sull’individuazione di coloro che sono tornati al culto
delle divinità pagane presso gli altari e i templi collega la legge alla
serie di provvedimenti che si rivolgono contro gli apostati del cristiane-
sim o v e rs o il p a g a n e sim o . L’e s p lic a z io n e s u c ce s s iv a , tu ttavia, si riv o lg e
ad uno scenario religioso plurale, che comprende ulteriori alternative al
cristianesimo-cattolicesimo, date, oltre che dal paganesimo, dal mani-
cheismo e dal giudaismo. Questa serie di opzioni viene costruita anche
retoricamente in contrapposizione rispetto alla religione cristiana.
Mentre questa, infatti, viene ad occupare in maniera propria la gamma
semantica del concetto di religione, si definisce anche per riflesso, in
virtù d e ll’a c c e n tu a z io n e n eg ativ a d elle fo rm e relig io se altern ativ e, di-
pinte come devianti e come deformazioni del giusto equilibrio religioso.
In ogni caso, solo al cristianesimo viene attribuito il valore letterale di
religio, mentre le alternative si definiscono tramite delle perifrasi. La
costruzione è ancora più significativa, in quanto ripetuta due volte al-
l’interno della stessa costituzione e reiterando la stessa sequenza.

Eccone uno schema sintetico, organizzato per 'formule’ parallele:

dignitas Christianae • Christiani migrantes a d aras et tempia


religionis et nominis • Iudaica contagia
• Nefanda secreta et scelerosi secessus
Manichaeorum

violata atque • sacrilegia templorum


deserta Christiana • ritus Iudaici
religio • dedecus Manichaeorum

ut eodem in luce durante, cuius praevaricatio criminanda est, flagitii huius et


sceleris praesens fuisse doceaturpublica sub testificatione testatus, probet indi-
cium, neque enim eam superno nomine tacituspraestitìsseperfidiam sceleribus
adquiescens praevaricationem deinceps tamquam ignarus accuset. D a t . XII
Kal. I un. Patavi M erobaude II e t Saturnino C onss.

155
In questo modo viene ad essere posta in evidenza la qualità del
cristianesimo come religio, rispetto alla quale esistono altre opzioni re-
ligiose, ma da considerarsi come deteriori rispetto ad una forma supe-
riore e compiuta. L’intento denigratorio e evidente nell impianto della
legge, cui contribuisce, come aggravante, la caduta dal cristianesimo
stesso che è al centro del titolo del Teodosiano. Si può dire che la legge
serve in particolar modo a mostrare che la deviazione dal cristianesimo
esiste ed è una possibilità umanamente e esistenzialmente - se non fi-
losoficamente e religiosamente - data. L’apostasia si muove sui binari
del religioso. Da un’adesione al cristianesimo si torna a credenze reli-
giose alternative, che esistevano prima e continuano ad esistere dopo.
Si può anzi specificare che paganesimo, giudaismo, manicheismo esi-
stevano prima nella società romana e continuano ad esistere dopo,
ovvero: sussistono prima come “religioni” cui l’individuo aderiva per
nascita, e dalle quali su base individuale, familiare, sociale, territoriale è
avvenuta una conversione al cristianesimo; continuano ad esistere al
medesimo livello di percezione storica soggettiva mentre l’individuo è
‘convertito’ al cristianesimo e gli sono ‘religiosamente' estranee, poten-
zialmente indifferenti, eventualmente ostili; tornano ad avere significato
e valore di ‘religioni’, per il singolo, quando l’ulteriore passaggio, deno-
minato apostasia, porta ad una fuoriuscita dal cristianesimo e ad un ri-
torno che, come abbiamo detto, può definirsi per analogia alla stregua
di una conversione di nuovo tipo, secondo la modalità cristiana che
diviene genericamente religiosa.
Si può cogliere, così, un aspetto essenziale della trasformazione
dei cristianesimo, che diviene sempre più venerabilis religio, ovvero
vera religio in contrapposizione a qualsiasi forma di alterità. La costru-
zione di un impianto concettuale generale del religioso si intravede sia
rispetto alle definizioni positive della C hristiana (e c a tto lic a ) religio,
sia per le modalità di strutturazione speculare, in negativo, delle forme
religiose ‘devianti’. La religio è caratterizzata dalla sua dignitas, che ne
traccia un contorno di integrità e compiutezza; rispetto a questa, l’ab-
bandono corrisponde ad una violazione, impone quasi un vulnus,
perché interviene su un insieme sentito come coerente e completo in

156
se stesso. Le alternative non solo non sono descritte come religio/reli-
gion es, ma vengono ad essere individuate tramite perifrasi diversificate
0 elementi componenti qualificanti. Il paganesimo si qualifica in rap-
porto al culto templare { a d a r a s et tem pia; sacrilegia tem plorum ), defi-
nito nel segno del sacrilegiu m in conseguenza della sua progressiva
delegittimazione nell’impianto delle costituzioni imperiali. Il giudaismo
viene considerato alla stregua di con tag iu m , di malattia, rispetto alla
buona salute e all’appartenenza alla sfera della sanità mentale che ca-
ratterizza il cristianesimo; secondariamente, altrettanto in un’accezione
dispregiativa, esso è identificato dai ritus, che la romanità considerava
negativamente, e il cristianesimo a sua- volta condanna. Il manicheismo
è caratterizzato dal fatto di distinguersi rispetto al resto della società,
dal delitto implicito in questa astrazione che si trasforma anche in
esclusivismo; il secondo componente è il d ed ecu s, evidentemente in
contrapposizione al d ecu s proprio del cristianesimo.
Per costruzione simmetrica progressiva, le caratteristiche deteriori
attribuite alle singole forme religiose servono a qualificare in maniera
più ampia il concetto di religione con il quale dialogano a distanza.
Rispetto ad esso, o a singoli aspetti che lo costituiscono, serve avere
una connotazione in positivo o in negativo. Per la sua definizione si ri-
corre ad affermazioni generiche (la religio è nel segno della dign itas; è
unità violata atq u e d eserta; altrove; è vera religio); ma anche a luoghi
del culto, atti rituali, comportamenti; a qualificazioni in rapporto gene-
rico alla legalità, riconosciuta per il cristianesimo e progressivamente
negata alle forme alternative di religione; all’integrità, perseguita dal
cristianesimo come forma superiore di identità religiosa, messa a rischio
dal con tagiu m dato dall’esistenza stessa di sistemi di credenze struttu-
rate in maniera analoga o contrapposta, ovvero da identità diverse; alla
collegialità o alla socialità, tendenti all’ecumenismo, distinte dal setta-
rismo; al d ecu s come valore diffuso, tradizionale e maggioritario, con-
trapposto ad azioni non condivise socialmente e per ciò stesso condan-
nabili. In questo modo si crea una rete di significati intorno alla semplice
definizione del religioso cristiano, che scaturisce dal rapporto con
1 altro religioso e non solo da una costruzione identitaria autonoma. Il

157
concetto di religione ha, dunque, la caratteristica essenziale dell’identi-
ficazione storica con la religio ca th o lica , ma non in una forma esclusiva
fuori della storia. Se la storia, in altre parole, attribuisce in questo fran-
gente al cattolicesimo la qualità di religione esclusiva, il concetto in-
torno al quale questa aggregazione avviene non esclude il contatto con
forme alternative e implica parimenti uno spostamento semantico dal-
l’una realtà storica all’altra. Potremmo dire, in termini di maggioranze e
minoranze sociali, che il cristianesimo appartiene alle prime, rappre-
s e n ta te istituzionalmente dalla struttura imperiale e dalla res p u b lic a
romana; mentre le seconde si vengono a situare, con le loro credenze
religiose di riferimento, in uno spazio di emarginazione più o meno
delimitato o circoscritto e individuato, a seconda delle posizioni sto-
riche assunte dai singoli imperatori e, poi, codificate in forma unilate-
rale e complessiva - come risultanti da percorsi storici articolati - nel-
l’opera teodosiana.
Il titolo D e apostatis nel suo insieme ha la caratteristica di permet-
tere questa definizione in maniera più precisa che altrove. Se, infatti, gli
altri titoli del XVI libro servono a qualificare in positivo il religioso cri-
stiano cattolico in rapporto ai suoi pilastri fondamentali e all’organizza-
zione ecclesiastica; oppure a definire, condannare, delimitare, circoscri-
vere, di volta in volta, eresia, giudaismo, paganesimo, in questo caso
siamo di fronte all’osmosi concettuale e storico-religiosa fra sistemi alter-
nativi. Gli apostati, come si vedrà nel seguito, sono estromessi in toto
dalla società civile; sono, in un certo senso, i p iù condannati, perché
non rappresentano alterità religiosa in sé e per sé - come a dire che non
sono nati in un’identità propria che, in quanto tale, potrebbe essere ri-
spettata - ma costruiscono una propria nuova identità di appartenenza
come deviazione consapevole e perentoria rispetto ad un’istanza ormai
diffusamente maggioritaria.

158
5.6. Religio = consortium omnium: i diversi f r a g li u gu ali

Il senso dell’apostasia prende quota in rapporto ad un’apparte-


nenza identitaria alla religione cristiana cattolica: è in questo il valore e
il significato della devianza. Non parliamo, dunque, di un valore reli-
gioso assoluto, di una consapevolezza autonoma, bensì di una religio-
sità relativa ad un’altra religiosità, di un’appartenenza relativa alla fine
di un’altra appartenenza. L’apostata non aderirebbe, di per sé, ad una
religione, ma è segnato dalla f i n e di un’adesione, che viene delimitata
nel passato, diventa segno di demarcazione sull’individuo, è, infine,
condanna. La fine dell’essere cristiani Tonda’ un particolare status so-
ciale e giuridico che produce un emarginazione marcata rispetto alla
collettività e alla sua identificazione religiosa. La legislazione successiva
torna su questi concetti, ribadisce l’impianto coercitivo già affermato, lo
riepiloga e ne rafforza le connotazioni e le spiegazioni.
In una legge del 391, attribuita dall’inscriptio a Valentiniano, Teo-
dosio e Arcadio, verosimilmente da riferire ad un’azione congiunta di
Valentiniano e Teodosio, entrambi in Italia in quel torno di tempo, già
autori della famosa legge CTh 16,10,10 che interdiceva ogni forma di
culto pagano, rinveniamo un'ulteriore specificazione del principio di
emarginazione dell’apostata.

Coloro che avranno tradito la santa fede e profanato il santo battesimo


devono essere separati dall'insieme della società, interdetti dal testi-
moniare, privati della facoltà di fare testamento, così come avevamo
già sancito, non possono ricevere un’eredità, essere indicati come
eredi da chiunque. Avremmo anche ordinato di allontanarli e di rele-
garli in luoghi remoti, se non avessimo ritenuto che fosse una pena
più grave vivere fra gli altri uomini ed essere privi d’ogni forma d’as-
senso da parte degli uomini stessi. Ma non torneranno mai al loro
statuto anteriore, la penitenza non cancellerà l’infamia della loro con-
dotta e non li coprirà l’ombra di una qualche ricercata difesa o prote-
zione: perché coloro che hanno contaminato la fede che avevano
dedicato a Dio, che, tradendo i misteri divini, sono passati dalla parte
dell’empietà, non possono ricevere soccorso da invenzioni menzo-
gnere. Che si porti soccorso, infatti, a coloro che sono caduti e a co-

159
loro che sono nell’errore, ma per gli uomini che sono perduti, ovvero
coloro che hanno profanato il santo battesimo, che essi non possano
essere soccorsi per mezzo della penitenza, che di norma viene in
aiuto delle altre tipologie di crimini. Data il quinto giorno delle idi di
maggio a Concordia, durante il consolato di Taziano e Simmaco15.

Anche in questo caso partiamo dall’analisi delle componenti del-


l’identità rispetto a cui gli apostati vengono meno. Dalla parte della re-
ligio ci sono la santa fede (sancta fides) e il santo battesimo (sanctum
baptisma). Confessione di fede e consacrazione dell’individuo nel bat-
tesimo sono connotati dal loro valore permanente: sono atti che do-
vrebbero essere per sempre e invece si traducono in perpetuità inter-
rotta. È proprio da questa contraddizione temporale esplicata sul piano
religioso che scaturisce la straordinaria gravità della pena. Più oltre ri-
tornano gli stessi termini: la rinuncia alla fede quarti Deo dicaverant
una volta per tutte è contaminante; il tradimento del battesimo, che è
un sacramento che inizia per sempre ad una nuova e irrevocabile con-
dizione, è infrazione del rispetto per il trascendente mistero divino
(divinum mysterium). La ridondanza della qualificazione identitaria
della religio è amplificata da un principio di riconoscimento maggiori-
tario assoluto. La religio costituita da fides e baptisma è, infatti, non
solo permanente, ma anche identificata da uno spazio, quello civile, e

15 CTh 16,7,4 (11 maggio 391): Imppp. Valentinianus, Theodosius e t A rcadius


AAA. F laviano Praefecto Praetorio. li, qui sanctam fidem prodiderint et sanctum
baptisma profanaverint, a consortio omnium segregati sint, a testimoniis alieni,
testamenti, ut ante iam sanximus, non habeant factionem, nulli in bereditate
succedant, a nemine scribantur heredes. Quos edam praecepissemus procul
abici ac longius amandari, nisi poenae visum fuisset esse maioris versari inter
homines et hominum carere suffragiis. Sed nec umquam in statum pristinum
revertentur, non flagitium morum oblitterabitur paenitentia neque umbra
aliqua exquisitae defensionis aut muniminis obducetur, quoniam quidem eos,
qui fidem quam deo dicaverant polluerunt et prodentes divinum mysterium in
profana migrarunt, tueri ea quae sunt commenticia et concinnata nonpossunt.
Lapsis etenim et errantibus subvenitur, perditis vero, hoc est sanctum baptisma
profanantibus, nullo remedio paenitentiae, quae solet aliis criminibus prodesse
succurritur. D at . V I d . Ma i. Concordiae Tatlano e t S ymmacho C onss.

lóO
da un’appartenenza sociale, quella riferita ad un consortium o m n iu m ,
da cui gli apostati sono rigettati e attratti in un moto al tempo stesso
centrifugo e centripeto. Se, dunque, Tessere cristiani significa rispettare
uno status acquisito una volta per tutte e da esso trarre beneficio illimi-
tato nel tempo, tale identità produce anche un’idea oggettivizzata di
società potenzialmente o tendenzialmente ‘di tutti’ gli uomini. La speci-
ficazione di ciò che è la pena maggiore per l’apostata serve anche a
chiarire che cosa significhi, fino in fondo, essere socialmente allineati:
stare fra gli uomini e con segu ire il consenso degli altri. La società degli
uomini è concepita e percepita come unità omogenea, come con sor-
tium rispetto al quale si può essere discriminati inesorabilmente in
conseguenza della propria diversità religiosa: gli apostati, appunto, a
consortio om n iu m segregati sint.
Accanto alla ricerca oggettivizzante di una società cristiana asso-
luta, c’è la necessità di fare i conti, storicamente, con coloro che cristiani
non sono più. Il centro del mondo civile, abitato dagli uomini, gestito
consensualmente, connotato religiosamente, in maniera univoca, da
fid e s e bap tism a, si contrappone ad un’alterità spaziale possibile, quella
del confino e dell’esilio, quella dell’isolamento e delTallontanamento.
La ‘giusta’ pena, consona alla condizione di eccezionalità data dall’aver
interrotto il proprio tempo religioso cristiano, viene superata da una
pena più grave, che quella eccezionalità potrà rimarcare ancora meglio.
È così che si concepisce l’idea di una segregazione ‘interiore’, in cui la
condizione umiliante di sottrazione di ogni diritto si accompagna al-
l’urgenza di dover vivere in ogni caso immersi nel mondo di quei diritti
che ci si è visti sottratti. Emarginazione, discriminazione, segregazione
agiscono a maggior ragione su un individuo che dovrà subire la con-
danna alla partecipazione coatta alla società di cui non fa più parte. Il
divieto di prestare testimonianza e di fare testamento, il divieto di rice-
vere eredità e di essere designati come eredi annullano l’appartenenza
civile; l’obbligo di versari inter bom in es trattiene al centro della vita
comunitaria; il consortium om n iu m contiene al suo interno coloro che
di quella totalità non fanno più parte quanto al possesso dei diritti civili,
che sono deprivati di ogni forma di su ffrag iu m , ma tuttavia non pos-

161
sono essere allontanati o allontanarsi. Possiamo dire che il concetto è a
sua volta contraddittorio, perché implica un obbligo di appartenenza
pur nella negazione dell’appartenenza stessa: la religio non riesce a
negare resistenza al suo interno di una alterità da sé, che è, in questo
caso, negazione e rigetto, rinuncia e fuoriuscita. Della totalità degli uo-
mini fanno parte sia coloro che sono gli omnes, sia coloro che non lo
sono o non lo sono più pur essendo costretti ad esserlo per sempre in
conseguenza della natura permanente della loro adesione prima. Po-
tremmo dire che logicamente la natura contraddittoria della pena sana
la contraddizione della colpa, ma saremmo solo di fronte ad un para-
dosso: storicamente abbiamo un diritto penale che colpisce degli indi-
vidui per effetto della volontà e dell’azione di altri individui. Non si può
concepire una ‘metafisica’ risoluzione della crisi innescata dai compor-
tamenti e dalle scelte dei primi Csegregati) non condivisi dai secondi,
che sono maggioranza (consortium) e detengono il potere per imporre
le proprie volontà (.suffragium).
La frase «Quos etiam praecepissemus procul abici ac longius
amandari, nisi poenae visum fuisset esse maioris versati inter homines
et bominum carere suffragasi sembra quasi un innesto esplicativo
estraneo all’impianto legislativo: invece si vede bene che costituisce la
chiave di lettura del paradosso storico dell’apostasia nell’impero cri-
stiano. La situazione che viene gradualmente a maturazione nel Teodo-
siano, e che si riproporrà nel Codice di Giustiniano secondo uno
schema analogo, è erede delle problematiche legate allo statuto dei
lapsi fin dall’inizio della storia cristiana e al riflesso, che ne deriva, sulla
mutevole formazione dell’identità cristiana. Il seguito della legge è a
sua volta documentazione di questo processo storico, ne costituisce
ulte riore sp ecifica zio n e e parcellizzata d efin izione. L’eternità interrotta
dei cristiani non più cristiani è una condizione, stavolta, di reale non
ritorno. Se lo stato di cristiani proiettava nell’eternità, la rinuncia ad una
temporalità sperata illimitata si trasforma in un’irrevocabile condanna
alla impossibilità di ripristino del precedente stato: nec um quam ,
spiega infatti il legislatore, in statum pristinum revertentur. La via del-
l’adesione religiosa è vista come unidirezionale, se la “valvola” di questa

162
unidirezionalità non funziona e si ritorna indietro o si cede rispetto ad
uno stato religioso conseguito con la nascita, il movimento corretto,
possibile una sola volta, non è reiterabile. Questa legge si risolve anche
in una drastica eccezione rispetto ad una delle caratteristiche fondanti
dei cristianesimo, ovvero l’imprecabilità del perdono, la possibilità di
assoluzione dai peccati tramite la penitenza e di cancellazione del-
l’infamia della propria condotta con una difesa adeguata. L’essere ‘in-
terni’ all’identità cristiana significa poter cercare l’ombra di una qualche
difesa rispetto a comportamenti erronei o fuori della norma del vivere
comunitario, vuol dire poter tornare indietro, a vari livelli e con condi-
zioni talora impraticabili, rispetto a ciò che si è compiuto in buona o
cattiva fede. L’essere ‘non più cristiani’ pone all’esterno di questa iden-
tità, al di là del limite di reversibilità dalla colpa, perché la colpa stessa
non è più cristiana come non è più cristiano il soggetto che l'ha com-
messa. Non ci sono pentimento o penitenza possibili, perché sono solo
per chi è permanentemente cristiano. La volontà di tornare ad essere
cristiani non è ‘pensabile', è anzi totalmente rifiutata, è solo retorica-
mente prospettata come ipotesi irrealizzabile, perché chi ha mentito
una volta mentirebbe ancora professandosi di nuovo cristiano.
Si può dire che l’affermazione individuale è diametralmente op-
posta rispetto alla posizione collettiva, ufficiale e ora istituzionalizzata.
L’individuo può pensare o dichiarare il desiderio di rientrare a far parte
della ecclesia; può negare che la migrazione dal cristianesimo sia stata
più che un fatto formale; può disgiungere il proprio sentire da ciò che
dall’esterno può essere percepito; può obbedire ad una convenienza
contingente, slegando la propria esistenza materiale dal vincolo spiri-
tuale religioso. La società impone e regola, invece, l’appartenenza reli-
giosa in maniera univoca e rigida. La sostanza, ribadita da tutto l’im-
pianto legislativo e da questi passaggi in particolare, è che non ci si può
convertire due volte al cristianesimo, così come il battesimo non può
essere reiterato, moltiplicando inconcepibilmente lo statuto religioso
dell’individuo.
Non a caso troviamo, in conclusione della costituzione, un ex -
cursus comparativo con altre possibilità analoghe, rispetto all’apostasia

163
assimilabili ma differenti, per le quali si distingue una maggiore o mi-
nore gravità nell’azione. Al centro della riflessione esplicativa del legi-
slatore si trova il nucleo fondamentale del reato, che cessa di essere
religione per divenire atto. Dal tipo di atto discende il tipo di pena e
quest’ultima si dispone alla stregua di lente rispetto al reato. L’apostasia
consiste, come abbiamo visto più sopra, nella negazione del principio
di fede cristiana, individuato nel battesimo. Ora, il fatto che il tradi-
mento del battesimo sia il livello massimo di colpa religiosa e, conse-
guentemente (ma dovremmo dire ‘consustanzialmente’) di colpa civile,
è fissato, appunto, per comparazione. La costituzione accenna, infatti,
ai lapsi, che fin dal tempo di Cipriano erano stati un gruppo riconosci-
bile circostanziatamente e storicamente, con un proprio statuto di
reintegro nella ecclesia , e agli errantes, che possono essere gli eretici o
coloro che sono ancora nelle religioni tradizionali e non hanno ancora
mai aderito alla piena religione cristiana. Si può vivere nell’errore, ren-
dendo possibile il sopraggiungere di una fase di revisione delle proprie
idee, dei propri comportamenti e delle proprie azioni, ovvero si può
prospettare il passaggio da un’incompletezza sociale, civile e religiosa
ad uno stato di completezza o identità integrata aH’interno della comu-
nità cristiana. Il reato di apostasia è negazione di questa potenzialità
applicata ad altri crim in a dell’ambito religioso: non c’è, si ribadisce nel
testo, rimedio offerto dalla penitenza, che normalmente viene in soc-
corso di coloro che commettono altre tipologie di errore religioso. In
questo senso la legge è una lente, che riproduce posizioni definite al-
trove: per alcuni esiste soluzione rispetto all’errore, rispetto alla colpa;
per altri non c ’è più nulla da fare, in quanto sono ormai estranei alla
sfera del fare stesso, sono privati della potenzialità, sono segnati da una
pena che li esclude mantenendoli aUmterno, che non li ammette più
come membri di qualcosa, pure se la loro colpa matura in virtù del-
l’appartenenza stessa, che è affermata e negata al tempo stesso.

164
5.7. La ratio n egata

Lna simile componente discorsiva, quasi esornativa, apparente-


mente anomala ma funzionale all'efficacia dell’impianto legislativo, ri-
compare anche nella costituzione successiva, la numero 5 del medesimo
titolo. Si tratta,. verosimilmente, di una parte dello stesso provvedimento
di cui al paragrafo precedente, organizzata però in una costituzione a sé
stante, al fine di porre in risalto i rispettivi contenuti. Inscriptio e sub-
scriptio sono identiche. Oltre a riflettere sulla stessa circostanza storica,
si dovrà anche accennare alla necessità di leggere i contenuti in una
contiguità strutturale senza soluzione di continuità. Le due costituzioni,
da intendersi col senso di una sola, sopravvengono dopo un’epoca di
confusione nella politica religiosa imperiale, oscillante fra tolleranze,
ambiguità, irrigidimenti1617. Nella forma, questa costituzione si conclude
con una frase esplicativa che si allinea alXexcursus comparativo e alle
spiegazioni della costituzione precedente, ma tutto il suo contenuto ha
il valore di specificazione di un disegno legislativo più ampio.

Gli stessi imperatori a Flaviano, prefetto del pretorio. Se qualche di-


gnità risplendente è stata conferita o è acquisita per nascita, per coloro
che avranno deviato dalla fede e, resi ciechi nello spirito, si saranno
allontanati dal culto e dal rispetto verso la sacra e santa religione
rendendosi schiavi dei sacrifici, che essa venga meno. Che essi siano
allontanati dalla loro posizione e dal loro statuto e si consumino in
una infamia permanente, senza che neanche possano essere contati al
più basso rango della scala sociale. Che cosa mai possono avere in
comune con gli uomini coloro che con mente mostruosa e selvatica
hanno disprezzato la grazia della comunione e si sono separati irre-
versibilmente dagli uomini? Data il cinque delle idi di maggio a Con-
cordia, sotto il consolato di Taziano e Simmaco1 .

16 Cfr. Baccari, Gli apostati, cit., p. 565.


17 CTh 16,7,5 (11 maggio 391): Id em AAA. F laviano P raefecto P raetorio. Si
quis splendor collatus est in eos vel ingenitus dignitatis, qui fid e devii et niente
caecati sacrosanctae religionis cultu et reverenda descivissent ac se sacrificiis
mancipassent, pereat, ut de loco suo statuque deiectiperpetua urantur infamia
ac ne in extrema quidem vulgi ignobilisparte numerentur. Quid enim bis cum

165
Il punto di partenza è indiscutibilmente un attacco alle classi più
elevate, quelle che possono derivare maggior danno dalPesclusione
data dall’infamia, che possono ricavare maggior vantaggio da un’am-
bigua politica religiosa e, soprattutto, che possono costituire un signifi-
cativo indebolimento dell’identità socio-istituzionale cristiana. In ciò,
troviamo una specificazione dei provvedimenti generali che abbiamo
già incontrato fino a questo momento: stavolta il colpo infetto a chi
abbia abiurato dalla fede cristiana si riferisce espressamente ad un
gruppo sociale e in rilievo è proprio la penalizzazione economica che
deriva dalla caduta religiosa. Incontriamo un vero e proprio movimento
dall’alto verso il basso, che si realizza secondo tre direttive parallele e
coincidenti: gli apostati deviano dalla fede, rinunciano al proprio stato
e posizione nella società, smettono di essere uomini.
Il piano dell’identità religiosa è individuato dalla devianza dalla
fede (fide devii) e dall’abbandono della vera religione (qui... sacrosanc-
tae religionis cultu et reverenda descivissent), cui fanno da contraltare
un dare sé stessi in schiavi ai sacrifici pagani (se sacrificiis mancipas-
sent). Sono posti in gioco da una parte libertà e stato sociale elevato,
dall’altra schiavitù e abbassamento al livello più infimo: potremmo slit-
tare sul senso di una religione della libertà contrapposta ad una reli-
gione dell’assenza di libertà; fede e sacrificio prospettano l’una salvezza
dal mondo, l'altro salvezza relativa nel mondo; per contrappasso, la
salvezza eterna si traduce in una libertà anche contingente nel mondo,
quella relativa si annulla in una prigionia della pratica sacrificale, che
prefigura lo stato di alienazione cui l'apostata finisce per consegnarsi,
in presenza di una legislazione già chiara in materia. Il rimando conte-
stuale al resto della costituzione, codificato in CTh 16,7,5, è evidente in
questo: la rinuncia all’eternità si traduce in una rinuncia all’attualità; la
conferma della fede nell’etemità è anche contingente salvezza nel
mondo. L’identità di religione diviene adeguamento alla società nel suo

hominibus potest esse commune, qui infandis et feralibus mentibus gratiam


communionis exosi ab bominibus recesserunt? Dat. V Id . Mai. Concordiae Ta-
TIANOET SYMMACHO CONSS.

166
insieme e della società come insieme: lo sp len d or dignitatis è destinato
a perire se non si allinea o se coincide con una devianza religiosa;
1 apostasia si traduce in una caduta ancora più grave degli appartenenti
alle classi agiate, che da più in alto cadono più in basso; l’infamia da
cui vengono ad essere segnati li spinge ad un livello tanto infimo di
umanità da sprofondare al di sotto dell’umano, in un subumano malato,
privo degli occhi della mente perché incapace non già di vedere, bensì
di conservare la verità conosciuta.
In questo modo si costruisce e definisce meglio anche una pro-
spettiva antropologica cristiana dell’altro da sé. Il non più identico a sé
non è ‘altro’ e basta, ma è oggetto di un’iperdannazione. Si scade al li-
vello di una qualificazione animale, perché allontanarsi dalla verità cri-
stiana dopo averla conosciuta significa recedere dalla propria apparte-
nenza all’umanità. Ciò è del tutto irragionevole e, dunque, in prima
istanza, non può essere l’atto di una mente sana; in seconda istanza,
può essere invece proprio di una mente scaduta a livello ferino. La
glossa conclusiva riepiloga e aggrava la condanna, assegnata da CTh
16,7 ,5 , ad essere fra i simili senza averne pari dignità: coloro che hanno
rinunciato loro stessi ad essere uomini non possono avere più nulla in
comune con gli uomini. Mi sembra di dover sottolineare opportuna-
mente questo strano disappunto istituzionale che, da un punto di vista
religioso, è indice di un indugio riflessivo che va oltre la ‘semplice’
produzione della costituzione: è impensabile che un individuo che vive
nella razionalità ed abbia aderito al cristianesimo se ne possa coscien-
temente allontanare; o che, essendosene allontanato, resti cosciente: e,
dunque, deve essere folle, non può essere altro che folle o, al limite -
oltre il limite - , può essere ‘animale’. Si rafforza così l’assioma religio =
ratio, contro in san ia, fera lita s, ecc. Poiché la ratio è ciò che accomuna
gli uomini, coloro che vi rinunciano fuoriescono dal consesso umano,
venendo precipitati nella scala sociale ad un livello infimo, concepito
addirittura come non umano (o non più umano).
L’aspetto che ancora qui preme sottolineare è la funzione della
legge come strumento di codificazione antropologica e storico-reli-
giosa. La ratio negata all’altro da sé è il principio ispiratore del diritto:

167
non c ’è legge senza razionalità e viceversa non c ’è razionalità senza
legge. L’essere fuori legge significa rinunciare all’essere razionali e vi-
ceversa. Entrano in gioco però i termini storico-religiosi, in base al-
l’identificazione della religio come principio ispiratore della lex e della
lex come strumento e garanzia della religio: il cristianesimo si blinda
aH’interno di un sistema legislativo e blinda i suoi concetti e valori. Ciò
produce anche l’istituzionalizzazione della percezione antropologica
della devianza religiosa: non si è “semplicemente” estranei al cristiane-
simo per il fatto di non essere più cristiani, ma si è estromessi e emar-
ginati. L’apostata si trova a soffrire una raffica di conseguenze esisten-
zialmente deleterie: nel senso che cancellano identità, individualità,
infine umanità. Il non religioso diviene non uomo per legge. La rap-
presentazione della Vetta’, dello sp len d or dignitatis in cui l’individuo si
trova per nascita o a cui arriva faticosamente per merito rende più
grave la caduta nell’in fam ia. Appunto, la costituzione sancisce e fonda
questo stato di fatto: la ratio umana che nega se stessa per una devia-
zione religiosa viene negata per legge.

5.8. Superstitio e i lim iti d el religioso

Il passaggio ulteriore nella legislazione contro gli apostati è dato


da una legge di Arcadio datata 23 marzo 39618. È stata posta in risalto
dalla critica19 l’attenuazione delle misure repressive, con una limitazione
del diritto di testare in favore di alien i. Inoltre, si può rilevare una
contraddizione fra questo provvedimento, tutto sommato più tollerante
rispetto ai precedenti, e il programma di politica religiosa enunciato da
Arcadio in una costituzione promulgata dal giovane imperatore, poco
dopo la morte del padre, nel 395, in cui si enunciava: q u id q u id divi
gen itoris nostri legibus est in ipsos vel su p p lica vel dispen dii constitutum,
n u n c a criu s ex sequ en d u m 20. Sul piano storico ritengo condivisibile la

18 CTh 16,7,6.
19 Cfr. da ultima Baccari, Gli apostati, cit., p. 573-
20 CTh 16,10,13.

168
posizione di M.P. Baccani, secondo la quale la prima fase dell’azione di
Arcadio, legata com e all'influenza del potente prefetto del pretorio
d ’O ricn tc Rufino, ten d e a con ferm are e inasprire la politica religiosa di
Teodosio. Dopo la morte di Rufino, avvenuta il TI novembre 395, si
verifica una cesura nel senso di una nuova permissività, documentata
in parallelo dal nostro provvedimento contro gli apostati e da una
norma sugli eunomiani, CTh 16.5,27, che risolveva, con la revoca, un
complicato iter di interdizione della capacità di testare21.
Se è questo il quadro storico generale, tuttavia la lettura della co-
stituzione può Offrire ancora q u a lc h e s p u n to n el s e n s o d elle d efin izion i
dei concetti storico-religiosi:

Gli imperatori Arcadio e Onorio Augusti a Cesario prefetto del pre-


torio. Coloro che, benché fossero cristiani, si siano macchiati del-
l’empia superstizione delfidolatria sono colpiti da questa pena, ovvero
di non poter fare testamento al di fuori della propria famiglia. Possa
succedere loro solo un membro del loro lignaggio, cioè padre e
madre, fratello e sorella, figlio e figlia, nipote, e che nessuno riven-
dichi per sé la possibilità di andare oltre questo grado di parentela22.

Ci soffermiamo sulla contrapposizione fra il cum esserli Christiani


e idoloru m se im pia superstitione m acu lav erin t, che indica la scansione
temporale del passaggio dal cristianesimo alla sua negazione. Il legisla-
tore mette in risalto, anche in questo caso, l’impossibilità potenziale,
per il cristiano, di compiere atti in contrasto con la sua religione. In
realtà l’alternativa si dà e costituisce una macchia, Yimpia superstitio
id oloru m : c una definizione vera e propria, parallela rispetto a quelle

21 CTh 16,5,17; 23; 25. Baccari, Gli apostati, cit., p. 575.


22 CTh 16,7,6 (23 marzo 396): Lmpp. A rcadius et H onorius AA. Caesario
P raefecto P raetorio. E os, qui, cum essent Christiani, idolorum se superstitione
impia maculaverint, haec poena persequitur, ut testandi in alienos non ha-
beant facultatem, sed certa bis generis sui propago succedat, id est pater ac
mater, frater ac soror, filius ac filia, nepos a c neptis, nec ulterius sibi progre-
diendi quisquam vindicetpotestatem. D at .X K al. A pr ii. C onstantinopolj A rcadio
IIII e t H onorio III AA. C onss.

169
contenute già nelle leggi precedenti, ma costruita nel senso della nega-
zione. Superstitio non è religio, gli id ola sono il contrario del vero dio,
gli uomini che decadono dal loro stato di fedeli cristiani suscitano an-
cora una sorta di stupore, senza condurre alle limitazioni dei diritti af-
fermate dalla generazione precedente.
Dato che lo scopo della legge è più nella riapertura della capacità
di testare aH'interno della propria famiglia da parte di un apostata,
queste formule sono da intendersi come ulteriore perifrasi per qualifi-
care il reo, che il capitolo 7 D e apostatis definisce nominalmente ma
che si trova solo nella costituzione conclusiva del capitolo, come ve-
dremo a breve.
L’idea di una macchia data dall’empia superstitio idolorum può
essere letta in due modi: nel senso, per conservare la stessa metafora,
di un’indelebilità dell’atto o, al contrario, della possibilità di conside-
rarlo tutto sommato veniale. Nel primo senso la costituzione si allinee-
rebbe alle precedenti: il curri essent C hristiani si riferirebbe al fatto che
con quell’atto non lo sarebbero più stati; la superstitio sarebbe da in-
tendersi come una religione alternativa strutturale, l’idolatria pagana; la
scelta consapevole indurrebbe nello stato di apostasia, ovvero in una
nuova condizione che sul piano religioso è ritorno alle antiche pratiche,
sul piano sociale è esclusione (non più totale, dato che la capacità di
fare testamento aH’interno della propria famiglia garantirebbe un diritto
minimo di sopravvivenza: esclusione vieppiù relativa, ma sempre
esclusione). A questo livello superstitio consegue il significato di reli-
gione sbagliata. Diviene qualcosa di concreto e stabilmente presente
nella realtà romana, connotato in opposizione alla fid e s C hristian a: in
un ipotetico lessico del religioso plurale può sussistere dunque la qua-
lificazione del religioso vero, proprio, istituzionale, ecc. e del religioso
falso, altro, negato per legge. Nel secondo senso, se la macchia è da
considerarsi temporanea, dovremmo parlare di un comportamento ‘su-
perstizioso’ nel senso contingente di un’azione che rimanda a sistemi di
valori trascorsi, che ha il significato di una violazione religiosa senza
assurgere a livello di grave e permanente colpa. In questo caso si trat-
terebbe piuttosto di una rinuncia occasionale dettata più dalle abitudini

170
culturali e religiose, di una svista nell’azione quotidiana, pubblica o
privata, che si innesti su un’indiscussa adesione al cristianesimo. L’iden-
tità cristiana dell’individuo rispetto alla comunità resterebbe intatta, non
trattandosi di scelta definitiva di un alternativa o di abiura da u n ’id en tità
disconosciuta. L’esito, la limitazione del diritto del cittadino, va nel
senso del riconoscimento di una responsabilità. Ai due livelli, quello
dell’elaborazione della costituzione e quello delLinserimento nella co-
dificazione teodosiana, sospinge verso la prima possibilità. Pure la limi-
tazione dell’impianto penale, da parte di Arcadio, rispetto ai provvedi-
menti precedenti, non astrae dalla connotazione certa nel senso del-
l’apostasia. Tuttavia credo si possa situare questo cenno alla superstitio
come uno spostamento verso un margine di depenalizzazione del com-
portamento religioso. In sostanza, la delimitazione del lecito e del-
l’illecito in materia religiosa avrebbe un confine, in cui situare i com-
portamenti umani afferenti alla sfera della tradizione, della consuetu-
dine in parte anche incontrollabile o non nettamente definita e, po-
tremmo dire, socialmente inconsapevole. In quale misura un cittadino
dell’impero, in questa epoca, poteva essere a conoscenza dei limiti
precisi di un agire religioso cristiano corretto? Se la religione ha delle
connotazioni più o meno chiare nelle fonti di ogni genere che ci sono
pervenute, in che modo i segni di demarcazione non generali, ma par-
ticolari, quotidiani appunto, potevano essere noti alla gran massa della
popolazione, garantendo un comportamento religiosamente e legal-
mente allineato alla norma? Ovviamente non è questo il luogo per ri-
flettere più approfonditamente circa questo problema. Tuttavia i cenni
legislativi, talora ambivalenti, possono essere una traccia di una varietà
di situazioni, in cui i limiti del religioso siano significativamente o im-
percettibilmente permeabili alle istanze più diverse, inducendo un
margine di dubbio o di incertezza sul piano normativo istituzionale e,
conseguentemente, penale e coercitivo.

171
5.9. Il nomen apostatarum

In fondo, lo scopo del diritto consiste invece nella certezza della


norma e nella chiarezza della sua applicazione. La società si può riflet-
tere nel sistema delle costituzioni imperiali, ne è parte e ne è fattore
determinante ma anche oggetto determinato. In questo senso troviamo,
a distanza di un quindicennio dal pacchetto di documenti fin qui esa-
minati, una costituzione che si situa a ridosso della produzione della
compilazione teodosiana. Solo in questa fase legislativa troviamo l’uso
del n om en a p ostataru m , presente nel titolo come prodotto successivo
del collegio dei codificatori teodosiani e qui usato in funzione defini-
toria generale. Si può dire che con questa legge CTh 16,7,7, che in
parte abroga la precedente CTh 16,7,6 - che a sua volta aveva limitato
la portata dei provvedimenti ancora risalenti - si conclude il travagliato
iter teodosiano di costruzione e definizione dell’apostasia. Ciò avviene
nominalmente, appunto, con l’uso espresso del concetto di n om en
apostataru m come fattispecie criminosa. Sostanzialmente, invece, la
costituzione vuole avere la funzione di dare un contenuto certo a
questa fattispecie, in parte, come avremo modo di vedere, anche in
maniera correlata rispetto a quanto analizzato nei due paragrafi prece-
denti. In ogni caso, si deve immaginare una società multiforme, in cui i
comportamenti religiosi e, conseguentemente, la loro lettura e norma-
zione in ambito istituzionale non possano mai giungere a essere perfet-
tamente congruenti rispetto alle volontà programmatiche, politiche o
ecclesiastiche (o teologico-politiche).
Indirizzata al prefetto del pretorio Basso, la costituzione fu emessa
nel 426 a Ravenna dalla cancelleria di Valentiniano III, a nome e per
conto del quale regnava la madre, Placidia.

Gli imperatori Teodosio e Valentiniano Augusti a Basso, prefetto del


pretorio. Dopo altre questioni: che il nome sacrilego di ogni singolo
apostata sia continuamente posto sotto la minaccia di accusa e nessun
limite di tempo sia apposto a questo genere di crimine. Anche se le
interdizioni precedenti sono sufficienti, tuttavia reiteriamo ciò: coloro
che abbiano deviato dalla fede non abbiano più la facoltà di fare testa-

172
mento o donazione, e non si lasci loro violare la legge per mezzo di
una vendita figurata e, anzi, tutti i loro beni a b intestato siano trasmessi
alla cristianità. Inoltre noi vogliamo che fazione giudiziaria sussista
permanentemente contro tali infrazioni della legge, così che non rifiu-
tiamo a tutti coloro che reclameranno a b intestato di produrre un’ac-
cusa anche dopo la morte del colpevole. Non ammetteremo come
ostaco lo ch e non sia stata sollevata alcuna con testazion e durante la
vita del reo. Ma affinché la definizione di questo crimine non sia estesa
ulteriormente ad un errore indefinito, noi perseguiamo, con queste
sentenze, coloro che dopo essersi vestiti del nome della cristianità ab-
biano poi offerto sacrifici in prima o per interposta persona. Anche
dopo la morte, la trasgressione della fede, una volta comprovata, deve
essere perseguita così: qualsiasi loro dono e testamento sia annullato e
coloro cui spetta la successione legittima ricevano l’eredità di persone
di tal fatta. Data il 7 delle idi di aprile a Ravenna sotto il dodicesimo
consolato di Teodosio e il secondo di Valentiniano, Augusti23.

La prima lettura di questo testo va effettuata sul piano temporale.


La costituzione è consapevolmente prodotta come seguito di una serie
precedente di interdizioni (praeterita interdictà). Arriva a completare

23 CTh 16,7,7 (7 aprile 426): Impp. Theodosius e t Valentinianus AA. B asso


P raefecto Praetorio. Post alia:Apostatarwn sacrilegum nomen singulorum vox
continuae accusationis incesset et nullis finita temporibus hniuscemodi cri-
minis arceatur indago. Quibus quamvispraeterita interdictà sufficiant, tamen
edam illud iteramus, ne quam, postquam a fid e deviaverint, testandi aut do-
nandi quippiam habeant facultatem, sed nec venditionis specie facere legi
fraudem sinantur totumque ab intestato Christianitatem sectantibuspropinquis
potissimum deferatur. In tantum autem contra huiusmodi sacrilegiaperpetuari
volumus acdonem, ut universis a b intestato venientibus edam post mortem
peccands absolutam vocem insimuladonis congruae non negemus. Nec illud
padem ur obstare, si nihil in contestadone profano dicatur vivente perductum.
Sed ne buius interpretado criminis ladus incerto vagetur errore, eos praesen-
dbus insectamur oraculis, qui nomen Chrisdanitads indud sacrificia velfece-
rint velfacien da mandaverint, quorum edam post mortem com probataperfidia
bac radone plectenda est, ut donadonibus testamendsque rescissis ii, quibus
hoc defert legidma successio, buiusmodipersonarum bereditatepodantur. D a t .
VIIId . A pr ii. Ravennae Theodosio X II et Valentiniano IIA A . C onss.

173
una definizione storica che si era protratta negli anni, differenziandosi
e alternando vicende di maggiore o minore tolleranza nei confronti di
una posizione religiosa originale. Le leggi che si erano succedute fino a
quel momento sono considerate sufficienti; il passato ha già fondato,
potremmo dire, la collocazione esistenziale, sociale e civica, degli apo-
stati; Lultima costituzione giunge a com p letare il q uad ro co n l’ap posi-
zione di un n om en e la proiezione in una condanna permanente, che
procede dal passato, resta costante e certa nel presente, ha il destino di
perpetuarsi nel futuro. Oltre a ciò, nel tempo a venire l’apostasia resterà
ricostruibile ancora e ancora come fatto passato, con la possibilità di
perseguire il reato di un defunto rifacendosi sugli eredi illegittimi. Ma
vediamo i dettagli di questa analisi.
Apparentemente superflua, come spiega lo stesso legislatore, l’ul-
tima costituzione del titolo D e apostatis invece è da considerarsi come la
chiusura del cerchio, almeno per quella data epoca storica che si con-
cluderà con la compilazione teodosiana. Anche se le interdizioni prece-
denti possono essere sufficienti a delineare un quadro coerente, tuttavia
è opportuno tornare sul tema. In effetti, CTh 16,7,6 aveva presentato un
passo indietro rispetto alla costruzione dell’impianto penale: CTh 16,7,7
deve assolvere al compito di riprendere in mano la situazione nel senso
dell’intransigenza e nasce come conseguenza coerente della legislazione
precedente, venendo a costituire una sorta di allineamento e conclu-
sione. Dato che con essa il dispositivo legislativo contro gli apostati
vuole far mostra d’essere definitivamente integrato, in questo senso si
spiega la necessità di riepilogare i concetti principali, che attraverso il
tempo arrivavano ora ad avere una migliore accezione storica. Per
questo dobbiamo riflettere su due tipologie di temporalità: quella della
legge e quella del suo oggetto. Sul piano storico la costituzione viene a
seguire una serie di provvedimenti che faceva data dal 381 e che aveva
prodotto al tempo stesso la definizione della posizione dei cristiani nel-
l’impero e di quel delitto che, insieme ad altri, da essa derivava. Il pro-
gressivo definirsi dell’identità fra legge e religione dà ragione d’essere ai
provvedimenti contro la devianza, che va acquisendo gradualmente
confini sempre più certi, nelle diverse sfaccettature. Il legislatore riven-

174
dica la propria aderenza ad una nuova prospettiva tradizionale in evolu-
zione: acquista valore la reiterazione, perché è l’ulteriore atto di un
gruppo dirigente, coerente con l’azione degli imperatori precedenti, in
linea con essi, nell’obiettivo comune, per questo in evoluzione, di rag-
giungere appunto l’integrazione di cui si diceva. Questa temporalità in
fie r i del provvedimento legislativo trova una delimitazione conclusiva,
ulteriormente integrata, nella codificazione teodosiana, che sposta dal
piano dello sviluppo nella storia e produce una temporanea fissità, a
sua volta calata nello scorrere del tempo nella nuova forma del co d ex
legislativo. Tanto si può dire per quanto riguarda la dimensione tempo-
rale della legge da un punto di vista formale.
La questione si complica, perché anche verso il suo oggetto si
svolge un’azione determinante rispetto alla collocazione nella storia. Il
delitto di apostasia è definito come trasversale rispetto allo scorrere del
tempo. Si è detto, più sopra, che esso, sul piano religioso, è un’interru-
zione dell’eternità sperata dal cristiano e un ritorno allo stare nel mondo
proprio dei pagani; e che sul piano civico diviene negazione della
temporalità terrena propria dei pagani, in favore della garanzia dello
stare nel mondo per i cristiani. Questa prospettiva di interruzione delle
funzioni civili di alcuni uomini in conseguenza di una loro dichiarata
appartenenza religiosa è qui reiterata nel senso di affermarne la perse-
guibilità pemanente. Si tratta in sostanza di una pena dalla quale non si
può sfuggire neanche dopo la morte, poiché in rapporto ad essa non
esiste un tempo finito e la persecuzione, anche se non attivata contin-
gentemente, durante la vita del reo, resta tuttavia avviabile in qualsiasi
momento (nullis fin it a tem poribus h u iu scem od i crim in is a rc ea tu r in -
dago). Il gioco fra la contingenza del reato, legata alla vita materiale del
reo, e l’eternità della dannazione, sancita dalla costituzione, ha un ri-
svolto materiale e uno spirituale. Materialmente, a colui che è apostata
non viene sottratto nulla con il recupero delle eredità disposte per te-
stamento, in quanto è ormai defunto e l’attribuzione o la sottrazione di
beni materiali non lo tocca più. Sul piano spirituale, la rinuncia alla
possibilità della vita dopo la morte come atto di fede si traduce nel ri-
schio di risoluzione dell'unico rapporto che il defunto non cristiano

175
può intrattenere con la permanenza nella temporalità materiale, ovvero
la possibilità di trasmettere la propria sostanza materiale secondo la
propria volontà. L’attribuzione dell’eredità a b intestato priva dunque il
reo, ormai trapassato, di un legame con una temporalità non contin-
gente, traducendosi, in più, oltre che in una dissuasione dall’apostatare,
in un incentivo forte a restare cristiani se si ha in famiglia un apostata o
qualcuno che in qualche modo e misura in futuro possa essere accu-
sato di apostasia.
L’intento di annullare permanentemente un certo tipo di compor-
tamento religioso sfocia in un’azione che ha invece tutti i connotati
dell’economico e che si incunea nelle dinamiche familiari. Se, mentre
erano in vita, si erano visti il patrimonio sostanzialmente immobilizzato,
una volta morti gli apostati ne vengono privati come categoria astratta,
da estirpare dal tessuto sociale una volta per tutte, sottraendo loro, oltre
al testamento, anche la possibilità di effettuare donazioni. Come ha
spiegato iM.P. Baccari, questo «è il nucleo della norma, la sua particolare
ragione economica: attribuire ai cristiani quanto agli apostati viene
tolto, trasferire ricchezza ai cristiani, spezzare la trasmissione dei beni
fra i nemici della fid e s c a tto lic a »24. Addirittura il rischio di una simula-
zione di vendita limita la capacità di commerciare. A fronte di una so-
cietà di oppositori ormai sfilacciata nei rivoli dell’oblio individuale, da
quell’annullamento la comunità cristiana trae nuova linfa, non in senso
figurato ma in quello materiale di captazione delle eredità sottratte ai
terzi non più cristiani. La C hristianitas, intesa nel senso letterale dei
cristiani appartenenti alla famiglia di un defunto di cui sia certificata
l’attitudine apostata o in quello generico di comunità di coloro che
sono e restano cristiani, si rafforza economicamente acquisendo le ric-
chezze di coloro che hanno compiuto la follia di abbandonare la vera
fede. Il bene resta potenzialmente “in famiglia”, in un duplice senso. Da
una parte c ’è la famiglia dell’apostata, purché vi siano dei membri che
non cadono nello stesso errore del parente fedifrago disponendosi a
raccoglierne l’eredità materiale in una funzione spirituale rinnovata:

24 Baccari, Gli apostati, cit., p. 578.

176
essi, infatti, conservano il nome e la sostanza della famiglia laddove
l'apostata ne avrebbe decretato la fine; restano in spirito cristiani, al
contrario del defunto che della prospettiva religiosa cristiana si è pri-
vato. Dall’altra c ’è la famiglia cristiana, intesa in senso lato, che non ri-
sente materialmente, nel suo insieme, di una trasmissione di beni al di
fuori del gruppo circoscritto dei propri aderenti certi, in favore, poten-
zialmente, di altre comunità; al contrario, essa si rafforza e conosce
solo questa possibile direzione da un punto di vista economico: non
può tornare indietro e la sua esistenza, motivata da intenti immateriali,
è garantita sul piano sostanziale della perpetua acquisizione di beni.
Il tempo per il recupero dei crediti materiali non scade mai e
l'obiezione che non sia stata sollevata alcuna contestazione durante la
vita del reo è rigettata dall’imperatore una volta per tutte Qnec illu d p a -
tiem ur obstare, si n ih il in con testation e p r o fa n o d ica tu r vivente p er-
ductuni). Da questa possibilità di recuperare il tempo perduto derivano
due serie di conseguenze. La prima, circa la quale si è già in gran parte
detto, consiste nel potenziale arricchimento della comunità cristiana e
nel relativo impoverimento di qualsiasi istanza che all’appartenenza
cristiana si ribelli o contrapponga. La natura della Christianitas si va
fortemente modificando in conseguenza di queste statuizioni, perché
essa diviene formalmente e sostanzialmente sempre più corpo con-
chiuso, gruppo che acquisisce adepti unidirezionalmente ma non con-
cede loro alcuna libertà di pensiero e movimento ulteriore, negando la
possibilità stessa della dissidenza. La società, regolata dalle leggi, im-
prime il marchio dell’esclusione sociale a chi si allontana - nei modi e
nelle forme che abbiamo fin qui visto - e ciò tende a produrre un forte
effetto dissuasivo, che è la chiave di volta della seconda serie di conse-
guenze. In parallelo, arriviamo a due tipi di risultati.
Anzitutto, il cristianesimo finisce per trasformarsi in una forma di
adesione religiosa senza alternativa. Se l’alternativa all’essere dentro la
C hristianitas, infatti, è l’essere fuori del mondo, il credere cristiano è
divenuto senza alternativa. Almeno sul piano civile: si può smettere di
essere cristiani e celebrare i sacrifici pagani, ma significherebbe ridursi
su un piano socialmente semi-animale.

177
Poi, c’è da considerare che la normativa dissuasiva è più forte di
quella affermativa. Se la legge imponesse semplicemente a tutti di cre-
dere alle verità del cristianesimo, la semplice prospettiva di costruzione
sarebbe limitativa, in quanto non verificabile sul piano soggettivo e inte-
riore. A chi, invece, abbia dichiarato una professione di fede cristiana, si
può imporre di avere comportamenti solo coerenti con quell’apparte-
nenza religiosa e di evitare ritorni incoerenti alle forme religiose pagane.
Si ripropone qui il problema di cui alla costituzione e al paragrafo
precedenti: si tratta di reiterazioni nostalgiche contingenti, occasionali,
dettate da usi consuetudinari che fanno fatica a sparire dal vissuto quo-
tidiano o di ritorni strutturali coscienti, voluti culturalmente nel tentativo
di esercitare una libera scelta in materia religiosa? Si tratta, insomma, di
marginali sfrangiamene dell’agire umano o di ricerca di un’alternativa
religiosa al cristianesimo? Anche in questa prospettiva la costituzione
mostra di non essere superflua, poiché propone una definizione chiara
e fattuale dell’apostasia, interdice la possibilità che essa sia ampliata
concettualmente al di là dei limiti storici che le sono propri, impedisce
che la si consideri alla stregua di un qualsiasi errore o che qualsiasi er-
rore possa essere riportato ad essa. Sopraggiunge così la definizione: gli
apostati sono qu i n om en Christianitatis induti sa crificia vel fe c e r in t vel
fa c ie n d a m andaverint.

5.10. U identità e la c o n d a n n a

La definizione di n om en a p ostataru m , che rifluirà nel C odex, do-


veva essere a quel punto invalsa nell’uso. Le circonlocuzioni con cui gli
apostati erano stati definiti fino a quel punto - peraltro ognuna chiaris-
sima, come abbiamo visto - lasciano il posto a un’individuazione certa.
Quel sacrilegu m n om en si contrappone al n om en Christianitatis e lo
spartiacque formale è individuato una volta per tutte. Il concetto di
apostasia prende ora, rispetto all’ordinamento romano, la configura-
zione sostanziale di crim en a sé stante, ovvero di prodotto culturale e
religioso definitivamente individuabile in contrapposizione alla produ-

178
zione storica della ‘‘cristianità”. La somma di verità, rappresentata da
quest’ultima, si contrappone alle forme della devianza, e fra queste una
posizione specifica viene ad essere occupata stabilmente da una tipo-
logia di appartenenza religiosa considerata abietta, che è quella dei
non più appartenenti al cristianesimo. Prendiamo, in questo senso, la
conclusione della costituzione, che fa quasi corpo a sé: è la definizione
esatta del crim en , e arriva alla fine del titolo anziché all’inizio, come
fosse impianto definitorio prodotto dalla storia (o, in alternativa, dai
commissari teodosiani, che potrebbero averlo giustapposto funzional-
mente con questo scopo: ma il senso non cambia).
Per fare chiarezza non si può estendere l’errore dell’apostata in
maniera indefinita, bisogna circoscriverlo. Come quello di religione, il
concetto di apostasia, che ad esso si contrappone, non si può estendere
illimitatamente, non può essere astrazione, deve essere radicato nei
fatti e nei comportamenti storici. Non è qualsiasi comportamento reli-
gioso che faccia rimando in qualsiasi misura alle dinamiche tradizionali
pagane ad essere oggetto di restrizione, bensì la celebrazione di sacri-
fici, in prima persona o compiuta incaricando altri: qu i n om en Christia-
nitatis induti s a crific ia vel fe c e r in t vel fa c ie n d a m an d av erin t sono
esattamente non coloro che sacrificano e basta, che saranno perseguiti
altrimenti, bensì che lo facciano pur essendo, o essendo stati, cristiani.
Non è, dunque, l’apostasia, un qualsiasi tipo di errore, ma ne è un tipo
particolare, che merita un’attenzione specifica. In questo senso si può
dire che si chiuda, alla fine, un cerchio. Con l’accettazione del nom en è
completa l’individuazione del problema religioso e la successiva catalo-
gazione di tutte le costituzioni che tracciano il percorso storico di quella
definizione negativa. Gli apostati sono stati, mano a mano, coloro qu i
ex C hristianis p a g a n i fa c t i su n t2526, qu i a d p a g a n o s ritus cultusque mi-
graru n t e q u i a d a r a s et tem pia tran sierin t20, i m igrantes a d a ra s et

25 CTh 16,7,1.
26 CTh 16,7,2.

179
tem p ia27, coloro q u i in p r o fa n a m ig raru n t2S, q u i se sacrificiis m an ci-
p a ssen t29, q u i idoloru m se superstitione im pia m acu lav erin t00. Fino a
diventare coloro che vestono il n om en a p o sta ta m m o essendo stati
prima vestiti del n om en Christianitatis.
Si può avere un’idea delle innumerevoli ragioni per cui l’apostasia
costituisce una forma di trasformazione del cristianesimo. Essa esiste
solo perché esiste il cristianesimo, giacché prima non aveva ragione
d’essere. A sua volta, il cristianesimo, nella sua qualità di religione di
stato, si deve dare uno statuto complesso, inclusivo ed esclusivo, con
conseguenze decisive sulle connotazioni della comunità cristiana:
mano a mano che la C hristianitas prende forma e fonda la sua identità
nel senso di una costruzione positiva dei propri valori di appartenenza
e ne vede sancita la stabilità in rapporto alle leggi dello stato romano,
si rafforzano anche le misure repressive delle forme di devianza reli-
giosa. La creazione di un sistema di opposizioni concettuali e materiali,
con tutti i risvolti visti sul piano sociale e penale, è parte integrante di
un processo storico: quello di definizione dell’identità cristiana nel
senso permanente della trasformazione implica una dialettica costante
con le definizioni storiche per negazione, ovvero delle devianze, delle
alternative che diventano disuguaglianze sancite dalla legge e, conse-
guentemente, discriminate.

27
CTh 16,7,3.
28
CTh 16,7,4.
29
CTh 16,7,5.
30
CTh 16,7,6.
31
CTh 16,7,7.

180
CAPITOLO 6

I LIMITI DELL’IDENTITÀ:
IL GIUDAISMO NEL CODICE TEODOSIANO

6.1. Iden tità costruita o disgregata?

Il passaggio da una prospettiva di lettura e ricostruzione del-


l'identità cristiana e delle identità religiose che ruotano intorno alla
storia del cristianesimo dei primi secoli a quella di un’interpretazione
delle trasformazioni storico-religiose trova un campo di ricerca fertile
nelle codificazioni legislative dell’impero romano. In esse sono docu-
mentate, secondo l’accezione specifica della mutazione progressiva
della società e delle sue mille sfaccettature, anche le posizioni istituzio-
nali dell’autorità politica rispetto alle novità, alle problematiche, ai
contrasti di un’epoca di lancinante crisi sociale, culturale, religiosa.
Faccio riferimento, nel titolo di questo paragrafo, alla ‘disgregazione’
dell’identità. Nella lettura del tema deiridentità religiosa, si deve neces-
sariamente porre anche la questione dei limiti dell’identità. Con l’apo-
stasia abbiamo visto, in maniera prolungata e dettagliata, quali siano i
rischi del rinunciare all’essere cristiani essendolo stati. Qui ci occu-
piamo di coloro che non sono ancora cristiani e non intendono diven-
tarlo. In questo capitolo toccheremo, dunque, alcune costituzioni che
riguardano, piuttosto, il tema della reciproca definizione delle identità
cristiana e giudaica, come apparati religiosi che nella realtà istituzionale
romana si fronteggiano e si intersecano a livello di potenzialità, per poi
definirsi nel senso dell’identità e dell’alterità.
Già lo studio delle trasformazioni del cristianesimo suggerisce
questa prospettiva: è da vedersi se oggetto della riflessione sia una tra-
sformazione progressiva dei principi di base del cristianesimo, nel
senso di un ideale progresso positivo, di un consolidamento parziale e
complessivo, di un rinnovamento identitario, o se, in parallelo, non

181
debbano essere richiamati al centro dell’attenzione anche casi di defor-
mazioni, incidenti di percorso, mutazioni che determinano una trasfor-
mazione nel senso, appunto, potenzialmente estremo di una ‘dis’-inte-
grazione dell’identità. Si può dire che è propria del concetto di identità
la funzione di ‘comprensione’ del plurale: ma al tempo stesso la costru-
zione identitaria avviene in conflitto con l’alterità. Uno schema di
questo tipo, applicato al contesto di riferimento, non può non mostrare
la necessità di osservare che nei provvedimenti legislativi dell’impero
romano esistono al tempo stesso dei segni ben visibili e più che notori
della costruzione e del rafforzamento dellidentità del cattolicesimo,
secondo una sorta di ideale processo lineare, quanto della struttura-
zione di una società che, in conseguenza del con fron to fra istituzioni
romane e istanze cristiane, perde parte dei valori fondanti del cristiane-
simo. Si potrebbe, dunque, aggirare l’ostacolo affermando che il cristia-
nesimo-cattolicesimo, così come esso si viene definendo all’interno
della società romana del IV-V secolo, sia al tempo stesso tollerante e
intollerante, aperto alla diversità in virtù del proprio essere originaria-
mente ‘diverso’ e drammaticamente chiuso a qualsiasi alternativa ad un
sé assoluto, peraltro in fie r i. Se questa macro-ipotesi plurale può senza
dubbio essere percorribile attraverso le vie di una ricerca che si rivolga
alle riflessioni teologiche o filosofiche, ed anche alle polemiche e alle
discussioni, diversa è la questione di quando le posizioni formatesi in
seno alla comunità cristiana passano dal livello di indicazioni, appunto,
comunitarie, da valori di una ben determinata collettività, da discrimine
relativo all’appartenenza o meno a quel gruppo di riferimento, a proce-
dimenti fatti propri da un sistema legislativo istituzionale caratterizzato
dall’individuazione di delitti e pene1. Se, dunque, fino alla svolta co-

1 Cfr., a questo proposito, quanto osserva G. Piccaluga, Nulla societas. Gli


altri e i loro valori negli Atti dei prim i concili occidentali”, in I concili della cri- ;
stianità occidentale. Secoli II-V, Atti del XXX Incontro di studiosi dell’antichità
cristiana (Roma, 3-5 maggio 2001), Istituto Patristico Augustinianum, Roma
2002, p. 41: «Laddove [...] il legislatore imperiale punisce i trasgressori con la
durezza della pena colpendoli nelle finanze, o, addirittura, nella loro stessa in-
tegrità fisica, le decisioni dei padri conciliari incidono, invece, addirittura sulla

182
stantiniana il dissenso rispetto al cristianesimo non ha conseguenze che
non siano interne alla comunità religiosa cristiana e, appunto, non può
tradursi, per gli individui o i gruppi, in altro che nelPallontanamento -
o la secessione - dalla comunità stessa, ben diversa è la prospettiva una
volta che l’imperatore si sarà fatto garante delle decisioni conciliari,
contribuendo al tempo stesso a trasformarne la sostanza dalla funzione
di m ora l su asion a quella di condanna penale. Giacché, nel III secolo,
come spiega M. Simonetti,

le autorità della chiesa non hanno alcuna possibilità di tradurre la


condanna ecclesiastica in un provvedimento punitivo efficace anche
amministrativamente, per non dire penalmente2.

Solo da Costantino in poi l’autorità imperiale entra in gioco, cam-


biando recisamente i termini della questione, con un riflesso innegabile
sulle dimensioni sociali e religiose:

L’imperatore è in grado di assicurare quell’estensione al piano civile e


penale delle deliberazioni d’ordine spirituale, che prima le autorità
ecclesiastiche non potevano ottenere: in altri termini, quando il con-
cilio condanna un vescovo o un altro membro della gerarchia alla
deposizione, l’autorità politica, con la sua approvazione, non soltanto
assicura che questa condanna diventi esecutiva sul piano religioso,

loro anima, consistendo, qui, la sanzione, quasi costantem ente, nel privare i rei
della comunione, e nell’allontanarli dalla società ecclesiale per periodi più o
meno lunghi, che, al limite, possono anche coincidere con la durata della stessa
vita, o, addirittura, a seconda dell'epoca e dell’entità della colpa, non consen-
tono il perdono neanche in punto di morte». Senza dubbio il parallelismo fra
decisioni conciliari e legislazione imperiale ha la funzione di contribuire a defi-
nire una nuova società, istituzionalmente cristiana, in cui il non essere membri
della sed a Christianorum, non più sed a diremmo, ma corpus identificato con
la res publica, si traduce nelle forme dell’esclusione e della discriminazione:
così già dal 305 in poi l’atteggiamento dei padri conciliari è di netta distinzione
rispetto ai rapporti con l’alterità religiosa: Eo quod nulla possit esse societas f i -
deli cum infideli (Conc. Elib. 1, in Mansi, II 6).
2 M. Simonetti, L’imperatore arbitro nelle controversie teologiche, in «Medi-
terraneo Antico» 5/2 (2002), p. 448.

183
ma provvede ad allontanare dalla sua sede il condannato, inviandolo
in esilio, cioè estende penalmente la condanna religiosa3.

Ciò, al tempo stesso, modifica la natura stessa della delibera con-


ciliare, in quanto la diversa portata delle conseguenze estreme cui essa
può condurre, evidentemente, detiene un diverso peso specifico con
diversa efficacia tanto dei moti centripeti, quanto di quelli centrifughi
che ne derivano e ne sono influenzati: se, infine, l’essere estranei al
cristianesimo, a partire da Teodosio I, comporta come risultanza ultima
il non essere parte non già solo del corpus C hristianorum , ma del
consesso civile - in quanto privati dei diritti civili o della vita stessa -,
la struttura decisionale che riflette sull'appartenenza o meno al gruppo,
ovverosia che in ultima analisi costruisce l’identità in conflitto con una
o più alterità, non può non risentire della natura stessa delle proprie
decisioni, proiettando il senso profondo della propria trasformazione
sull’identità che viene costituendo4.

Al fine di delimitare l’argomento e, pur delimitando, essendo co-


stretto ad avvertire fin da ora che ovviamente la trattazione di questo
tema va ben oltre i limiti che ad esso assegno nell’ambito di questo
volume, ho dunque deciso di affrontare la questione dal punto di vista
della presenza, nel Codice di Teodosio II, di un cospicuo numero di
provvedimenti relativi al giudaismo.
È mia convinzione che lo spaccato offerto da questi documenti
serva in maniera essenziale a comprendere questa fase di drammatica
transizione, in cui la nuova e progressiva dimensione ufficiale e pub-

3 Ibid., p. 452.
4 Per un riferimento generale al tema dell’esclusione giuridica per motivi
religiosi rimando a F. Zuccotti, «Furor haereticorum». Studi sul trattamento giu-
ridico della follia, Giuffré, Milano 1992 e a M.P. Baccari, Comunione e cittadi-
nanza (a proposito della posizione giuridica di eretici, apostati, giudei e pagani
secondo i codici di Teodosio II e Giustiniano I), in «Studia et Documenta Histo-
riae et Iuris» 57 (1991), pp. 264-286, in part., per il senso da dare a reliqui in
CTh 16,1,2, vd. pp. 266-268. Cfr. anche Ead., Cittadini popoli e comunione, cit.,
pp. 211-219.

184
blica della religione cristiana provoca prese di posizione e affermazioni
di principio che vanno al di là della riflessione teologica o della rela-
zione sociale e si rivolgono, appunto, alla natura stessa del cristiane-
simo, tendendo infine a modificarlo sostanzialmente. Evidentemente,
tale processo non si verifica esclusivamente nell'ambito giudiziario - né
il riferimento, in questo ambito, ai provvedimenti relativi al giudaismo,
ne esaurisce la documentazione - ma in esso trova manifestazioni par-
ticolarmente intelleggibili, al tempo stesso chiare e contraddittorie.
Chiarezza, certezza del diritto e ambiguità, ambivalenza delle interpre-
tazioni vanno di pari passo. Non si tratta, dunque, di un tema semplifi-
cab ile, né esau rib ile in b rev e. D e v o a questo proposito precisare, come
ho già preannunciato, che intendo porre dei limiti precisi alla tratta-
zione di un tema dai confini ben più ampi: non mi occuperò, infatti,
del rapporto fra giudaismo ed impero romano - bensì della questione,
specificamente storico-religiosa, che ho tentato fin qui di delineare
nelle sue coordinate generali, della ‘disgregazione' dell’identità cristiana
in quei provvedimenti dell’impero romano che si rivolgono ai rapporti
con le comunità giudaiche e al lo ro ru o lo all'in tern o della società.

6.2. G iudaism o, cristian esim o e im pero ro m a n o

L'editto di Tessalonica contiene in germe anche la distinzione es-


senziale di cui si farà carico l’impero: una volta assurto a religione di
stato, il cattolicesimo segnerà anche il confine deH’alterità da sé5. Le
conseguenze di questa definizione si manifesteranno non più sul piano
della riflessione religiosa o teologica o filosofica e del confronto fra
movimenti di pensiero all’interno del più ampio corpus C hristianorum ,
bensì sul piano penale e di definizione della cittadinanza. Così, la stessa
Cunctos p o p u lo s interviene a Costantinopoli per dirimere le contro-
versie teologiche fra cattolici e ariani, non affermando principi religiosi,
non contribuendo al dibattito sul piano della ricerca di una verità reli-

5 Letteralmente, CTh 16,1,2 fa riferimento a coloro che non fanno parte


della cattolicità, definendoli nel senso deH’alterità come reliqui.

185
giosa assoluta, ma dichiarando l’adesione dell’istituzione imperiale al
credo niceno trasmesso nelle sedi apostoliche di Roma e Costantino-
poli; si tratta di un atto di formale adesione, potremmo dire di profes-
sione di fede, ma poiché scaturisce dall’autorità imperiale si trasforma
in un provvedimento senza precedenti, con due serie di conseguenze:
1 affermazione del cristianesimo-cattolicesimo e la d ifferen ziazio n e ri-
spetto alfalterità, tacciata di in fam ia. Gli altri rispetto ai cattolici sa-
ranno in fam es, privati del diritto di accedere alle magistrature, ridotti a
margine della società, in prospettiva esclusi dal centro del consesso ci-
vile. Tale marca di in fa m ia si proietta sui non cristiani (o non più cri-
stiani): pagani, giudei, eretici, apostati. Col rischio consapevole di essere
ripetitivi, si deve dire che questo fatto è senza precedenti: l’integrazione
di culti diversi da quelli tradizionali era possibile ncH’ordinam ento ro-
mano; lo stesso cristianesimo era divenuto, con Costantino, religio licita
dopo un travagliato percorso di provvedimenti legislativi secondo fasi
alterne e, conseguentemente, di persecuzione o tolleranza; l’adesione
istituzionale al cristianesimo-cattolicesimo secondo la formula nicena fa
sì che un nuovo culto sia posto al centro del modo romano di pensare
il mondo, che è un modo giuridico. Prima, Roma si proiettava sul piano
extra-umano tramite un pensiero articolato in una serie variabile di di-
vinità riferite ad una serie di sfere di competenza e quel pensiero
complessivo si sostanziava in un’adesione religiosa senza alternativa. La
nuova fede, pur comportando un’adesione iniziale dettata da una libera
scelta, si trasforma, aH’interno di un ordinamento di tipo giuridico, a
sua volta in una ‘appartenenza’ senza alternativa e propone un modo
nuovo ed esclusivo di pensare la società e il mondo. Di tale esclusività
religiosa può continuare a far parte il culto imperiale - ancora lo stesso
Teodosio il Grande sarà proclamato divus6 - , mentre si vengono co-

6 Cfr. Gradel, Emperor worship an d Roman religion , cit., sia in rapporto al


profilo della ‘divinizzazione’ degli imperatori, che per la durata di questa istitu-
zione. Secondo l’autore (pp. 364-365), dopo Costantino il termine divus perde-
rebbe il suo significato religioso, per divenire formula onorifica: ciò vorrebbe
significare che gli imperatori avrebbero perso il carattere religioso tradizionale
in conseguenza della diffusione del cristianesimo a livello istituzionale. Anche

186
struendo progressivamente le prospettive dell’esclusione e della delimi-
tazione delle realtà altre. Se. ancora per tutta l’età costantiniana, si dà la
possibilità dell’affermazione dello stato giuridico di religiones licitae
come il giudaismo e il cristianesimo, rispetto ad un sistema articolato di
valori che è senza alternativa verso l’esterno ma accoglie al suo interno
quelle diversità che ne costituiscono parte integrante, il principio di
identità e diversità si sposterà, per così dire, ad un livello più interno,
su quella religio C hristiana - o ca th o lica fid e s - che è a sua volta
strutturalmente impossibilitata ad ammettere alternative e si affermerà
come religio unica. Il principio della veritas assoluta del cristianesimo,
propugnato dai pensatori cristiani, si viene a trasferire sul piano giurì-
dico e, dunque, va ad identificarsi con il diritto romano di affermazione
di quella verità assoluta che è l’impero romano e sarà l’impero romano-
cristiano. Verso la nuova religio istituzionalizzata ci si può convertire; in
alternativa ad essa si può essere a l l ’interno della realtà socio-economica
dell’impero, bollati di infamia, o non essere, in conseguenza dei prov-
vedimenti penali che limitano la libertà personale, non facilitano l’inte-
razione con i cristiani, reprimono la differenza rispetto all’identità istitu-
zionale e, appunto, precludono l’esistenza stessa in caso di gravi infra-
zioni della nuova prospettiva ordinata religiosamente.
Questo impianto complessivo trova varie applicazioni o scenari
nella documentazione offerta dal Codice Teodosiano. Se una parte
delle costituzioni contribuisce a costruire sul piano dell’ufficialità il
ruolo e la posizione delle strutture ecclesiastiche nell’impero, un’altra
parte, non meno cospicua, delle indicazioni fornite dal legislatore serve

mettendo in conto una trasformazione del ruolo divino dell’imperatore, tuttavia


non si può ridurre la qualifica di divus a mera forma; a maggior ragione nel
senso indicato dallo stesso Gradel, di un uso ambivalente di divus come sino-
nimo, in età medievale, di sanctus e di un recupero tipologico della divinizza-
zione istituzionale degli imperatori nel contesto della canonizzazione di nuovi
santi da parte della Chiesa Cattolica (ibid. p. 365). Sul ruolo, invece, ancora di
un Teodosio in quanto divus, si veda J. Ernesti, Princeps christianus und Kaiser
aller Ròmer. Theodosius der Grafie im Lichte zeitgenòssicher Quellen, Ferdinand
Schoning, Paderborn - MUnchen - Wien - Zurich 1998, pp. 89-95.

187
a definire i criteri di differenziazione rispetto a coloro che, religiosa-
mente, restano o si pongono in alternativa rispetto al cattolicesimo. Sul
piano interno alle dinamiche cristiane uno spazio particolare è dato
all’apostasia e, in misura maggiore, alferesia; sul piano esterno, ha una
rilevanza particolare il rapporto con i pagani; uno specifico ruolo è
svolto, invece, dalla legislazione relativa ai Giudei, che ha il carattere
ambiguo di una via di mezzo fra la preservazione di talune posizioni
particolari e la p e r se cu zio n e di azion i e com portam en ti illeciti.
Un cenno alla posizione tradizionale del giudaismo nell’impero
romano è a questo punto indispensabile". Senza voler in questo modo
esaurire un argomento di ben più ampia portata, si deve riflettere sulla
prospettiva molteplice delle polemiche antigiudaiche, che vedono i
cristiani far uso di argomenti già utilizzati dai giudei contro di loro e dai
pagani contro i giudei prima e i cristiani poi. Una serie di accuse con-
tro b a ttu te d all’a p o lo g e tic a dei prim i s e co li ci d o c u m e n ta , in p a rtico la re ,
l’equiparazione - dettata inizialmente da un dato di fatto storico - fra la
collettività giudaica e quella cristiana nella percezione che di esse si
aveva dall’esterno78. Al di là di accuse legate alla deformazione polemica
dei comportamenti - fra cui sono da annoverare i flagitia, già ricordati

7 Si tratta, come è noto, di problemi di enorme portata. Ancora fonda-


mentale, per ricchezza di dati e di trattazione, J. Juster, Les Juifs dans l ’empire
romain, I-II, Paris 1914. Allo schema generale di quest’opera corrisponde
anche il più recente lavoro di A.M. Rabello, The Legai Condition o f thè Jews in
Roman Empire, in Aufstieg und Niedergang der ròmischen Welt II, 13 (1980),
pp. 662-162. Per il riferimento specifico al contesto del Codice Teodosiano si
vedano, inoltre, K.D. Reichardt, DieJudengesetsgebung im Codex Theodosianus,
in «Kairos» 20 (1978), pp. 16-39; Ch. Vogler, LesJuifs dans le Code Théodosien, in
Les Chrétiens devant le fa ti juif. Ja lon s historiques (Le point théologique - 33),
Paris 1979, pp. 35-61 (con traduzioni in francese: pp. 62-74).
8 Cfr. la recente messa a punto di una prospettiva comparativa comples-
siva in I. Ramelli, Elementi comuni della polem ica antigiudaica e di quella an -
ticristiana fr a I e lls e c . d. C., in «Studi Romani» 49 (2001), pp. 245-274 (oltre,
ovviamente, al classico M. Simon, Verus Israel. Étude sur les relations entre
chrétiens et juifs dans l ’E mpire Romain (135-425), De Boccard, Paris 1964.

188
in Tacito9 - , che possono aver assunto talora le forme di topoi, sul
piano della credenza religiosa spicca la percezione dell’ateismo giu-
daico, nel senso del rifiuto del culto delle divinità politeistiche e,
dunque, dal punto di vista delle istituzioni, che qui interessa, del freno
posto alla capacità tradizionale romana di assorbire e fare propri del
sistema culti esterni. Ciò si rifletteva non tanto sul piano della differen-
ziazione fra le percezioni dell’alterità divina, quanto su quello delle
azioni: il risultato era che le comunità giudaiche incorporate nella so-
cietà romana non si piegavano all’osservanza dei culti tradizionali pre-
scritti per la cittadinanza, né rinunciavano alle proprie prerogative cul-
tuali in favore di quelle della collettività. In particolare, il rifiuto del
culto nei confronti dell'imperatore era una manchevolezza inaccetta-
bile, perché minava alla base il rapporto con la società romana nel suo
complesso. Come ha fatto notare Alfredo Mordcchai Rabello, le accuse
nei confronti dei giudei - fin da quelle più remote e nella duplice va-
lenza, già ricordata, di ‘comunanza’ con i cristiani e, poi, di strumento a
disposizione dei cristiani stessi contro la secta Iu d a ic a - sono di fonda-
mentale importanza per comprendere le disposizioni del Codice Teo-
dosiano, in quanto contribuiscono in maniera sostanziale a definire il
b ackg ro u n d della legislazione antigiudaica101.
Proprio daH’insieme delle attribuzioni, reali o fittizie, riferite al
comportamento sociale e religioso o alla sfera delle credenze, scatu-
risce il fatto che la presenza dei membri della comunità ebraica nella
struttura sociale dell’impero non potesse essere regolata dal diritto co-
mune - che li avrebbe visti immediatamente fuori dalla legge ed estro-
messi dal consesso civile - e, al tempo stesso, non potesse essere
semplicemente ignorata in quanto presenza comunque vistosa ed evi-
dente. Come specifica una costituzione del 393 di Teodosio 1,1’esistenza
di quella particolare “setta” —come erano considerati i giudei all’interno
della romanità - non era interdetta da nessuna legge11: sul piano pra-

9 Tac. Ann. XV 44.


10 Rabello, The Legai Condition ofthejew s, cit., p. 674.
11 CTh 16,8,9: Iudaeorum sectam nulla legeprohibitam satis constai.

189
tico, ciò comporta il riconoscimento di una struttura organizzativa tanto
in Palestina quanto nelle comunità locali; da un punto di vista del-
Porganizzazione giurìdica romana, ciò dà luogo anche ad una serie di
privilegi e ad una casistica di disposizioni a d h o c , che rafforzano l’iden-
tità e la riconoscibilità delle comunità giudaiche alPinterno della com-
plessiva società romana.
Questo schema, riprodotto nelle sue linee generali, serve a intro-
durre la questione della legislazione romana d’età post-costantiniana in
tema di giudaismo. Da una tradizione che non era lineare e priva di
conflitti - sia nelle reciproche relazioni fra cristianesimo e giudaismo,
sia in quelle fra giudaismo e impero-romano - scaturisce la necessità di
una serie di procedimenti legislativi che non appare - ad un primo
sguardo - priva di contraddizioni12. Si può dire che i presupposti non
vanno nel senso di una definizione univoca e il risultato riflette tutta la
complessità di un’epoca di forte contrasto. L’identità originaria fra giu-
daismo e cristianesimo giunge all’incontro con il filtro della giuridiciz-
zazione che spinge verso l’annullamento delle ambiguità, delle sovrap-
posizioni, delle vie di mezzo.
Peraltro, in un ragionamento che ha tutta l’apparenza di procedere
in senso opposto, è difficile generalizzare circa lo stato dei giudei da un
punto di vista legale, nell’impero romano, a causa delle notevoli diffe-
renziazioni che esistono sia su base locale che temporale. Si deve ricor-
dare che le costituzioni imperiali documentano originariamente sempre
p ro v v ed im en ti indirizzati a fu n zion ari p u b b lici per regolamentare situa-
zioni di fatto, spesso riferite ad una zona - e, dunque, in rapporto alla
specifica relazione in un determinato territorio fra la locale comunità
giudaica e l’insieme della cittadinanza - o dovute a circostanze conflit-
tuali contingenti, da riportare all’ordine. Il passaggio in un sistema legi-
slativo quale può essere il C odex di Teodosio II e quale certamente sarà
il C odex di Giustiniano rende necessaria una riflessione di più ampia
p o rta ta , u n a lla rg a m e n to d ella p ro sp e ttiv a c h e porti alla generalizza-
zione del significato del diritto.

12 De Giovanni, Chiesa e Stato, cit., p. 110.

190
In questo senso, uno sguardo analitico alle norme relative ai
Giudei nel Codice Teodosiano non può non partire dalle identificazioni
e dalle qualificazioni, per lo più negative, secondo l’uso comune di ri-
duzione delTalterità a sfere e ad accezioni dispregiative che si potreb-
bero definire tradizionali. Se Tedino di Tessalonica, nel definire i reliqu i
rispetto a coloro che professano la fede cattolica usa lo stato giuridico
di in fam es e li qualifica come vesan i e dem en tes, la religione dei Giudei
è definita diffusamente, con chiara accezione dispregiativa, superstitio13,
la loro setta è fe r a lis e n e fa r ia 14, la Iiid a ic a p erversitas si contrappone
ai mysterìi C hristiani e alYimperituri R o m a n u m 151678, le loro aggregazioni
sono sacrilegi coetu s10, le loro riunioni sono c o n c ilia b u li11, la lu d a ic a
in credu litas è tale da contaminare e contagiare come una malattia e lo
stesso Iu d a eo ru m n om en è fo e d u m taetrumque™.
Come ha notato Lucio De Giovanni, «queste espressioni ricordano
molto da vicino quelle con cui si tacciano eretici e apostati. Vi è tuttavia
una differenza fondamentale: mentre questi ultimi sono giudicati estranei
al consorzio umano e fuori delle leggi romane (<absqu e iure R om an o), i
giudei invece sono considerati, sia pure con qualche menomazione [...],
parte della comunità civile e soggetti di diritti»19. Si tratta di una chiave di
volta essenziale, che, per certi versi, a mio parere, non risolve intera-
mente la questione della posizione giuridica e sociale degli ebrei in
questa epoca, ma contribuisce in maniera determinante ad avviare un
tentativo di interpretazione e di comprensione di portata più generale.
L’essere dentro o fuori rispetto al sistema del diritto romano dipende dal
rapporto con le istituzioni, intese in senso tradizionale, e dalla relazione
con il cristianesimo, in conseguenza dell’influenza che esso esercita
sulla res p u b lic a nel periodo di tempo preso in considerazione. Va da

13 CTh 16,8,14; 24; 28. Fuori del sedicesimo libro: 2,1,10; 12,1,157; 158.
14 CTh 16,8,1.
15 CTh 16,8,19-
16 CTh 16,8,7.
17 CTh 16,8,1.
18 CTh 16,8,19.
19 De Giovanni, Chiesa e Stato, cit., p. 111.

191
sé, dunque, che un analisi più particolareggiata di alcuni provvedimenti
potrà introdurre, specificamente, al tema delle trasformazioni dell’iden-
tità cristiana in questo frangente e alle problematiche di quella che ho
provato a definire la disgregazione del principio di identità.

6.3. CTh 16,8-9: impostazione analitica

Come si è detto, la normativa riferita agli Ebrei non è univoca. Le


disposizioni sono di tutela ma possono anche essere restrittive. Ad
esempio, viene affermato il rispetto della festività ebraica20, ma non si
ammette che le azioni festive possano essere in qualche modo in
spregio al cristianesimo21; sono condannate le intemperanze di cristiani
contro alcune comunità22; vengono mantenute alcune norme, come la
riserva di foro23, talune esenzioni favorevoli ai dirigenti della comunità24,
la determinazione dei prezzi25. Altre disposizioni sono invece forte-
mente restrittive, allo scopo di disciplinare i rapporti fra le comunità
cristiana e giudaica: viene vietata la costruzione di nuove sinagoghe26,
così come erano stati puniti gli attentati di cristiani alle sinagoghe esi-
stenti27; si sancisce la persecuzione o il danno portato ai convertiti dal-
l’ebraismo al cristianesimo28; un capitolo particolare è dedicato alla se-
q u e n z a di norme che regolano e progressivamente vietano il possesso
di schiavi cristiani da parte di Ebrei29.

20 CTh 16,8,20.
21 CTh 16,8,18.
22 CTh 16,8,21.
23 CTh 16,8,8; 22.
24 CTh 16,8,2; 4; 13.
25 CTh 16,8,10.
26 CTh 16,8,25; 27.
27 CTh 16,8,9.
28 CTh 16,8,1; 5; 28.
29 CTh 16,9,1-5. Per avere un quadro esplicativo generale vd. É. Demou-
geot, Lempereur Honorius et la politique antijuive, in Hommages à L. Herr-
mann (Coll. Latomus-44), Latomus, Bruxelles I960, pp. 277-291.

192
Vedremo, di questa serie di situazioni, alcuni casi particolarmente
significativi, presi a titolo esemplificativo e rappresentativo di una pro-
spettiva generale. In ogni caso, proprio il carattere variabile della legi-
slazione relativa ai giudei, da riferire in ogni circostanza a specifiche
situazioni storiche, da verificare di volta in volta, impedisce di parlare
di una legge che sanzioni in maniera diretta un supposto, generico
‘reato di giudaismo’30.

Il capitolo De Iu d eis si apre con una legge generale del 18 ottobre


315, inviata da Costantino ad Evagrio, prefetto del pretorio, ed avente
come destinatari i capi dei Giudei, ovvero i m aiores, gli anziani nelle
comunità sinagogali, z eqen im (o presbyteri) 31 e i patriarchi, ovvero non
il Patriarca di Palestina, bensì i capi delle comunità di ciascuna pro-
vincia, i p rim a tes o ex a rch i - in ebraico i nassi32.

L’imperatore Costantino Augusto ad Evagrio. Ai Giudei, ai loro anziani


e ai loro patriarchi vogliamo intimare che, se qualcuno, dopo l’emana-
zione di questa legge, oserà attaccare - sia a colpi di pietra, sia con
qualche altro tipo di comportamento furioso (alio fu roris genere) - un
uomo che avrà abbandonato la loro incivile setta (feralis sed a ) per
rivolgersi al culto di Dio - caso che sappiamo essersi or ora verificato
- il colpevole sarà dato immediatamente alle fiamme e bruciato vivo
con tutti i suoi complici.

Se, d’altra parte, qualcuno del popolo entrerà nella loro setta in-
fame (n efa ria s e d a ) e parteciperà alle loro riunioni, egli condividerà le
pene meritate33.

30 Juster, Lesjuifs, cit., I, pp. 260 sgg. Le fattispecie criminose di questo


reato sarebbero state l’adesione alla setta giudaica e l’adozione della relativa
dottrina, la circoncisione etc. Cfr. G. de Bonfils, Gli schiavi degli ebrei nella legi-
slazione del IVsecolo. Storia di un divieto (Pubblicazioni della Facoltà Giuridica
deH’Università di Bari-103), Cacucci, Bari 1992, pp. 142 sgg.
31 Juster, LesJuifs, cit., I, 413-448.
32 Juster, Les Juifs, cit., I, 402-405.
33 CTh 16,8,1 (18 ottobre 315): Imp. C onstaminus A. ad E vagrium. Iudaeis et
maioribus eorum etpatriarchis volumus intimari, quod, si quispost hanc legem

193
In questa, legge individuiamo immediatamente le connotazioni
negative degli interlocutori: come si è già detto nella descrizione preli-
minare, la secta è definita n efa ria e fe r a lis , quindi in maniera diretta
qualificata dispregiativamente; similmente, il riferimento ad un compor-
tamento furioso, collegato anche al fatto che si osi mancare di rispetto
ad una legge imperiale, colloca la secta nella sfera della non umanità,
specificamente definita da una manchevolezza verso il controllato or-
dine romano.
L’occasione del pronunciamento imperiale è data da una circo-
stanza contingente - il linciaggio di un convertito dal giudaismo al cri-
stianesimo - da cui scaturisce quasi incidentalmente una legge generale,
valida da quel momento in poi34. Si può dire che la legge riguardi la
con v ersion e, dato che il secondo capo specifica la comunanza di de-
stino per i convertiti al giudaismo: essi, cioè, verranno a ricadere sotto
la speciale normativa che riguarda i giudei, che nella fattispecie con-
cerne l’assoluta intransigenza delle istituzioni nel caso si verifichino
comportamenti violenti o intolleranti verso i convertiti dal giudaismo al
cristianesimo.
Lo schema della violenza della comunità giudaica nei confronti del
convertito al cristianesimo ricalca la vicenda di Gesù, e dunque la legge
ha uno specifico riferimento alla dimensione fondante dell’identità cri-
stiana come respectio a d Dei cultum a partire dalla prospettiva religiosa
giudaica. L’indicazione è generica e non indica né una specificazione

aliquem, qui eorum feralem fugerit sectam et ad Dei cultum respexerit, saxis aut
alio furoris genere, quod nunc fieri cognovimus, ausus fuerit adtemptare, mox
flammis dedendus est et cum omnibus suis participibus concremandus. Si quis
vero ex populo a d eorum nefariam sectam accesserit et conciliabulis eorum se
adplicaverit, cum ipsis poenas meritas sustinebit. D at . X V Kal . N ov. M urgillo
C onstamino A. IIII et Licinio IIII C onss. Per una lettura complessiva di questa legge
e la relativa bibliografia, si veda de Bonfils, Gli schiavi degli ebrei, cit., pp. 89-97.
34 Dubita del valore di legge generale al momento dell’emanazione da
parte di Costantino de Bonfils {Gli schiavi degli Ebrei, cit., pp. 88-89), che la
considera piuttosto una reazione ordinaria contro episodi di violenza che, de-
terminati dall’uso ebraico, avrebbero comunque costituito un attentato all’or-
dine pubblico romano (ibid. pp. 93; 97).

194
del D eus né una conversione come adesione alla comunità dei cristiani;
il significato dell’evento è dato per scontato e, dunque, si riferisce tanto
al caso ‘prototipico’, quanto a quello contingente, svoltosi nella dimen-
sione del nunc, e da questo si rivolge a tutti i casi possibili ma deprecati
e, comunque, interdetti a partire da quel momento. La prospettiva legi-
slativa trasforma idealmente i casi precedenti di conversione dal giu-
daismo al cristianesimo in legali' e protetti storicamente a posteriori dal
punto di vista dell’ordinamento romano, ovvero delegittima il compor-
tamento giudaico di contrapposizione alle apostasie verso il cristiane-
simo - o comunque di abbandono della fede ebraica - , e legalizza i
casi a seguire nella dimensione ufficiale romana. Tale presa di posi-
zione contrasta oggettivamente con l’atteggiamento della comunità
ebraica nei confronti degli apostati, contro i quali era previsto, appunto,
il linciaggio35. L’opposizione giudaica alla conversione al cristianesimo
dal giudaismo, fondata dalla vicenda di Gesù, trova così nella dimen-
sione giuridica romana la corrispondente fondazione legale nella forma
di sanzione incondizionata come comportamento non umano, ferale e
furioso, fuori della storia.
La seconda frase, interpretata nel senso di una sanzione del prose-
litismo ebraico, trova difficoltà per i limiti dell’assenza di tale proseli-
tismo all’età dell’emanazione della legge; in realtà, sembra più una
sanzione generica dello stato di specifica alterità-interiorità degli ade-
renti alla setta giudaica come corpo estraneo al compiuto ordine ro-
mano: sono degli ‘altri’ che hanno in conseguenza una prospettiva le-
gale propria, sottostante all'ordinamento generale.

Un secondo caso che ritengo di dover prendere in considerazione


si riferisce alla circostanza delle unioni fra cristiani e giudei. Si tratta di
una legge inviata da Costanzo Augusto a Evagrio, prefetto del pretorio,
e datata 13 agosto 339:

35 Cfr. Juster, Les Juifs, cit., II, p. 158 n.l; p. 159 n. 2. Il linciaggio era la
pena prevista dalla legge biblica contro il blasfemo e l’idolatra: Lev. 24,14-16;
D eu t. 13,6-10; 17,2-5.

195
L imperatore Costanzo Augusto ad Evagrio. Dopo altre disposizioni:
per quel che riguarda le donne che, avendo prima vissuto nel nostro
gineceo, i Giudei hanno condotto nella condivisione della loro turpi-
tudine, piace che esse siano restituite al gineceo e che in avvenire si
rispetti questa regola, che essi non uniscano donne cristiane alla loro
vergogna o, nel caso che lo facciano, siano sottoposti alla pena di
morte. Data il giorno delle idi di agosto sotto il secondo consolato di
Costanzo Augusto3637.

Anche in questa circostanza lanalisi formale conferma, pur nel


passaggio da Costantino a Costanzo, la dimensione di assoluta degra-
dazione in cui si vuole collocare l'appartenenza al giudaismo: turpitudo
e fla g itia riportano ad un’idea di esclusione sociale, di marginalità, di
abiezione contigua rispetto a quella di una setta quasi estranea al con-
sesso umano di CTh 16,8,1. La stessa definizione di consortium è una
qualificazione deteriore, volutamente introdotta con valore dispregia-
tivo: non costituisce, infatti, un sinonimo di m atrim on iu m , bensì è la
specificazione di una unione di fatto estranea alla dimensione legale,
cui, dunque, non si applica lo ius m atrim on ii01.
L’occasione sarebbe stata offerta al legislatore, in questo caso, dal-
l’unione, presumibilmente matrimoniale, di giudei con donne dei gi-
necei, ovvero gli opifici di stato, dove delle operaie - le g y n a ec ea ria e
- lavoravano i tessuti per conto della corte imperiale. Nella lettura cor-
rente che viene data di questa norma, l'imperatore avrebbe voluto evi-
tare forme di proselitismo presso la sua corte e si pronuncia in termini

36 CTh 16,8,6 (13 agosto 339): Imp. C onstantius A. ad E vagrjum. Post alia:
Quod ad mulierespertinet, quas Iudaei in turpitudinis suae duxere consortium
in gynaeceo nostro ante versatas, placet easdem restimi gynaeceo idque in reli-
quum observari, ne Cbristianas mulieres suis iungant flagitiis vel, si hoc fece-
rint, capitali periculo subiugentur. D at . Id . A ug. C onstando A . ii C ons. Cfr. de
Bonfils, Gli schiavi degli Ebrei, cit., pp. 138-142; Id., Legislazione ed ebrei nel IV
secolo. Il divieto dei matrimoni misti, in «Bullettino dell’Istituto di Diritto Ro-
mano» 90 (1987), pp. 389-438.
37 Si veda, su questo punto, de Bonfils, Il divieto dei matrimoni misti, cit.,
pp. 409-410.

196
che, anche in questo caso, vanno dall’evenienza particolare ad abbrac-
ciare casistiche di più ampia portata, quali sono appunto le unioni di
giudei con donne cristiane, che vengono interdette: ciò a partire dal-
l’interpretazione risalente a Jacques Godefroy38, recepita da una parte
significativa della critica moderna3940.
Allo stato della documentazione si deve ritenere che si fosse verifi-
cato il caso di ‘alcune’ donne tratte fuori dal gineceo imperiale e ad
esso riportate con un intervento corrente, per ordine diretto dell’impe-
ratore, al fine di preservare l’ordine pubblico: la legge, emanata succes-
sivamente a tale circostanza, di cui non abbiamo contorni più precisi,
sarebbe dissuasiva contro eventuali casi analoghi. Quale che fosse stato
l’esito dell’evento circoscritto, più o meno cruento, la pena di morte
minacciata è da considerarsi come extrem a ratio contro un comporta-
mento o un’eventualità sociale che il legislatore intende deprecare in
ogni modo. L’oggetto del provvedimento è degradato ad un livello
meno che umano e la minaccia di condanna a morte prospetta l’esclu-
sione fisica come conseguenza ultima di una dimensione che si vuole
in ogni modo deprecare ed annullare. Qualsiasi tipo di unione di tipo
matrimoniale fra membri della comunità cristiana e ebraica sarà vietata,
nel senso opposto e, dunque, in generale, da una legge di Teodosio
successiva di un cinquantennio, del tutto esplicita nei termini: Ne quis
C hristianam m ulierem in m atrim on io Iu d a eu s accipiat, n equ e Iu d a e a e
Christianus con iu giu m sortiatu r4°.

38 Gothofredus, Codex Theodosianus, I-VI, Lipsiae 1736-1743 (rist. Hild-


esheim-New York 1975), VI 244, ad CTh 16,8,6: Et hac lege eadem capitali
poena proposita nuptias contrahere Iudaeum curri Christiana interdicit. Iu-
daeum, inquam, cum Christiana. At non exprimit virum et Christiano Iudaeam
ducere liceat. Et vero si Constantii mentem bene capio, id haud aeque pro-
hibuisse videtur, hac ut puto ratione, quod hic seductionis metus cessare vide-
atur, qui utique iustus est, Christiana Iudaeo nubente, et sic maritale vi facile
cessura, haud aliter atque servum Christianum potestati dom inicae cessurum
vetus est. At non tam facile est, ut uxorius ambitus virilem subigat vigorem.
39 Cfr., ad es., Biondi, Il diritto romano cristiano, cit., I p. 281; III p. 91.
40 CTh 3,7,2.

197
Questo freno familiare corrisponde ad una limitazione di tipo ge-
netico, si potrebbe quasi dire ad una forma di eugenetica religiosa: al di
là della limitazione di una modalità, tutto sommato, strisciante e circo-
scritta di proselitismo - peraltro messa in dubbio dagli studiosi41 - si
vuole trascendere il rischio che i figli del matrimonio misto fra un uomo
di appartenenza giudaica e una donna cristiana possano rappresentare
il frutto di una mescolanza che confermerebbe una compatibilità di
fatto fra due orizzonti che si tende a tenere separati e distinti: unire per
via matrimoniale ciò che è diviso religiosamente tende, in ultima ana-
lisi, a ricreare unità fra opposti, oltre a dar vita ad un prodotto genetico,
appunto, spurio, non-cristiano, ambiguo. Il divieto assoluto di unione
matrimoniale fra appartenenti alle due comunità sembra, allora, pro-
porre un paradosso storico, per cui i giudei, formalmente integrati nel
diritto romano, sono privati di un diritto, quello di contrarre matrimonio
con cristiani, non precluso alle categorie sociali che invece subiscono
un’esclusione generale, come apostati e eretici42.

41 Ad es. J. Gaudemet, L'Église dans l'Empire Romain (TV-VIsiècles) , Sirey,


Paris 1958, p. 629.
42 Cfr. Baccari, Cittadini popoli e comunione, cit., p. 307. Convincente, in
questo senso, la ricostruzione della ratio di CTh 3,7,2 (=Brev. 3,7,2) da parte di
G.L. Falchi, La legislazione imperiale circa i matrimoni misti fr a cristiani ed
ebrei nel TVsecolo, in Atti delVAccademia Romanistica Costantiniana VII (1988),
pp. 203-211, che fa riferimento (p. 207) alla necessità di vietare, da parte del-
l’ordinamento romano, l’acquisizione, tramite il matrimonio, di usi ebraici, come
la poligamia, che non caratterizzavano, invece, gli altri ‘esclusi’, eretici, apostati,
pagani, con i quali il matrimonio non era dunque in questione. Ciò si spiega
anche in considerazione della successiva CI 1,9,7, che si riferisce espressamente
al mos e alla lex dei giudei, vietando non le unioni di giudei con cristiane, ma
l’unione poligamica, coerentemente punita alla stregua dell’adulterio: Nemo Iu-
daeorum morem suum in coniunctionibus retinebit nec iuxta legem suam nup-
tias sortiatur nec in diversa sub uno tempore coniugia conveniat. Per contro, le
posizioni dei concili e dei Padri della Chiesa, condannano le unioni dei cristiani,
uomini o donne, con infideles pagani, eretici, ebrei: cfr. M.G. Bianchini, Dispa-
rità di culto e matrimonio: orientamenti del pensiero cristiano e della legisla-
zione imperiale nel IV secolo d.C., in Serta Historica Antiqua, «L’Erma» di
Bretschneider, Roma 1986, pp. 233-246.

198
Come ho già detto, questo tipo di interpretazione estensiva, che
proietta la legge di Costanzo del 3 39 verso quella di Teodosio del 388, si
basa sulla lettura tradizionale della disposizione data da Godefroy, in
parte contestata dalla critica recente43. Ora, ritengo che sia corretto riferire
tanto un’analisi specifica del testo, che lo riporti al tema del possesso di
schiavi cristiani da parte di ebrei, quanto una lettura che stacca la prescri-
zione dal suo contesto specifico e la trasmette, nel Codice Teodosiano,
alla stregua di proibizione a sé stante. Voglio dire che la lettura offerta da
Godefroy, su cui basare una riflessione generale circa la questione ‘gene-
tica’ delle unioni matrimoniali fra ebrei e cristiane - o vessatoria nei
confronti di qualsiasi forma di proselitismo o di avvicinamento fra le due
comunità - , si sorregge in base alla collocazione precipua all’interno di
una codificazione posteriore, che vuole fare la storia anche di una legi-
slazione recenziore, ovvero rifletterà l’indirizzo storico di una società in
trasformazione, in cui le unioni miste siano oggetto - se non già di per-
fetta prescrizione - quantomeno di una diffusa riprovazione44.
Tale legge può essere interpretata, dunque, anche in maniera più
specifica, in relazione alla situazione di fatto delle donne che lavora-
vano negli stabilimenti tessili imperiali e che sarebbero state in larga
maggioranza di fede cristiana45. Per esse, «se in g en u ae [...] non era sta-
bilito alcun divieto matrimoniale, cosicché attraverso le nozze avreb-
bero potuto conseguire la libertà dalla categoria inserendosi nella co-
munità ebraica, che veniva allora riguardata con un occhio di sospetto
dalle autorità, ma che tuttavia offriva delle condizioni di vita certamente
più vantaggiose»46. Lo scopo contingente consisterebbe, dunque, nel ri-
portare agli opifici imperiali le operaie che ‘legalm ente, da cristiane, se
ne sottraevano per migliorare le proprie condizioni di vita, prescin-
dendo da qualsiasi considerazione o vincolo di tipo religioso.

43 In part. Falchi, La legislazione imperiale circa i matrimoni misti, cit.,


pp. 205-206.
44 Riflessioni in questo senso in Bianchini, Disparità di culto e matri-
monio, cit., pp. 241 e 242.
45 Eus. De vita Constantini II 20; Sozom. I 8.
46 Falchi, La legislazione imperiale, cit., pp. 210. Cfr. CTh 10,20,3.

199
Da un altro punto di vista, le conclusioni di un ragionamento di
tipo economico-religioso su questo genere di normativa conducono ad
immaginare una politica complessiva che, nel voler limitare lo spazio
vitale della comunità ebraica in un impero sostanzialmente intollerante,
in quanto dominato da una gerarchia diffusamente cristiana, avrebbe
perseguito anche precisi obiettivi di delimitazione sostanziale non già
del proselitismo, bensì della imprenditorialità artigianale47.

Questo piano economico della riflessione sui rapporti fra cristiane-


simo e giudaismo nelle leggi imperiali si riscontra in larga parte della
legislazione in materia. Il tema del possesso di schiavi cristiani da parte
di ebrei presenta una sequenza di atti tale da dare spazio addirittura ad
un capitolo specifico, il nono del sedicesimo libro, che è intitolato,
come ho già ricordato, Ne C hristianum m an cipiu m Iu d aeu s h abeat.
Qui si trova, fra una serie di altre disposizioni che regolano per fasi al-
terne la materia48, anche la costituzione CTh 16,9,2, da cui è frazionata
la precedente CTh l6,8,649.

L’imperatore Costanzo Augusto a Evagrio. Se qualcuno fra i Giudei


crede di poter acquistare uno schiavo di un'altra setta o popolo, questo

47 De Bonfils, Gli schiavi degli ebrei, cit., p. 141: «Si tentava di incidere su
quelle attività economiche che costituivano i canali di sussistenza delle comu-
nità ebraiche: impedire la diffusione di tecniche di lavorazioni di prodotti su
cui si voleva imporre un monopolio statale poteva evitare l’aumento di produ-
zioni succedanee, per altro consuete e diffuse nella popolazione ebraica della
parte orientale dell’impero». Dubbi circa la motivazione di ordine economico,
in base alla quale la sottrazione delle operaie dagli opifici imperiali avrebbe
com portato un travaso di abilità tecniche e un conseguente vantaggio per la
concorrenza al monopolio imperiale in quel particolare settore di produzione,
sono esposti da Bianchini, Disparità di culto, cit., p. 241.
48 Non posso che accennare ad una serie di problemi di ben più ampia
portata, di cui si troverà diffusa trattazione, per quanto si riferisce al IV e a
parte del V secolo, in de Bonfils, Gli schiavi degli ebrei, cit., passim.
49 Vd. O. Seeck, Regesten der Kaiser und Pàpstefur d iejah re 311 bis 476
n. Chr. Vorarbeit zu einer Prosopographie der christlichen Kaiserzeit, Minerva,
Stuttgart 1919, p. 48 n. 18.

200
schiavo sarà immediatamente rivendicato dal fisco. Ma se egli avrà cir-
conciso lo schiavo acquistato, non solo sarà colpito con la perdita
dello schiavo, ma sarà condannato alla sentenza capitale. Se un Giudeo
non esita ad acquistare degli schiavi che partecipano della veneranda
fede (cattolica), gli saranno immediatamente sottratti tutti gli schiavi
che si troveranno presso di lui ed egli perderà immediatamente il
possesso di questi uomini che sono cristiani, eccetera. Data alle idi di
agosto, sotto il secondo consolato di Costanzo e Costante Augusti50.

Costanzo, dunque, prima vietava la proprietà degli schiavi e poi


prendeva in considerazione la questione della liberazione delle cristiane
dagli opifici. Al momento della redazione del Codice, le due norme
sono state frazionate, per essere disposte in due tituli distinti, ad orga-
nizzare la materia giuridica diversamente dalla modalità in cui era scatu-
rita originariamente. Al di là del collegamento fra le due costituzioni
apparentemente indipendenti nei rispettivi obiettivi, ma, comunque, da
considerare unitariamente - di fatto si tratta di una sola -, per i nostri fini
si può sottolineare il fatto che i riferimenti a turpitudo e fla g itia presenti
nella seconda parte sono qualificativi anche per la prima. In altre parole,
l’accento di sprezzante dispregio contenuto in CTh 16,8,6 è da ritenersi
a tutti gli effetti comune anche a CTh 16,9,2, da cui sarebbe formalmente
assente solo per la suddivisione presente nel Codex.
In questa frazione del dettato legislativo risalta con maggiore evi-
denza il coinvolgimento della sfera economica che in CTh 16,8,6, come
abbiamo visto, è discusso. Questo riferimento esplicito offre alla rifles-
sione varie altre sfaccettature significative. Pur riferendoci qui ad una
legge risalente rispetto al momento della pubblicazione da parte di

50 CTh 16,9,2: Im p. constantjus a . ad evagrium. Si aliquis Iudaeorum manci-


pium sectae alterius seu nationis crediderit conparandum, mancipium fisco
protinus vindicetur: si vero emptum circumciderit, non solum mancipii damno
multetur, verum edam capitali sententia puniatur. Quod si venerandae fid ei
conscia mancipia Iudaeus mercari non dubitet, omnia, quae aput eum rep-
periuntur, protinus auferantur nec interponatur quicquam morae, quin eorum
hominum qui Christiani sunt possessione careat. Et cetera. D a t . Id . A ug.
C onstanttoA . n et C onstante A. C onss.

201
Teodosio II, dobbiamo sempre considerarla dal punto di vista del-
rinserimento nella codificazione e, dunque, riportarla anche ad una
tradizione successiva. In ogni caso, la costituzione prevede vari livelli di
azione, tali da frenare in ogni modo la possibilità che il rapporto fra
cristiani e ebrei si risolva in un legame di proprietà di questi ultimi sui
primi. Se ad un primo livello si prende in esame il caso eventuale che
un giudeo prenda uno schiavo di un'altra setta, tale grado zero, di-
remmo, risolto con la liberazione dello schiavo, viene superato dalla
possibiltà che lo schiavo acquistato sia anche stato circonciso - ovvero
integrato fisicamente e ritualmente nella comunità giudaica. Ora, se
questo atto di acquisizione si traduce in una forma di proselitismo, esso
è perfettamente parallelo all’altro passaggio della stessa costituzione re-
lativo alle operaie tessili, che comportava parimenti la pena di morte. La
dimensione economica - riferita ad un pilastro del sistema romano
come la schiavitù - percorre queste norme in materia religiosa: diremmo
che il vincolo religioso trascende quello economico, mettendo in crisi,
in particolare, la proprietà privata, non in quanto tale, ma per il fatto di
poter determinare sottomissione di cristiani ad ebrei e, in qualche mi-
sura, la secondarietà del principio religioso rispetto ad esigenze di tipo
esistenziale. Si pensi, ad esempio, alla possibilità che l’adesione alla fede
cattolica, la v en eran d a fid e s , si potesse tramutare in una possibile via
d’uscita dallo stato servile: in effetti un pronunciamento legislativo suc-
cessivo51 rimette in discussione tale indicazione rivoltandone la sostanza.
I d om in i Iu d a ei avrebbero potuto possedere degli schiavi cristiani,
purché avessero permesso loro di conservare la propria religione (ut
p ro p ria m religionem servare perm ittant). La delimitazione viene effet-
tuata in maniera più precisa in un provvedimento che vieta l’acquisi-
zione, in qualsiasi forma, di schiavi cristiani da parte di ebrei, ma non la
proprietà pregressa, purché vincolata al rispetto religioso52: in questo
caso la contrapposizione fra proprietari e asserviti assume anche una

51 CTh 16,9,3, legge generale di Onorio e Teodosio a Anna e ai patriarchi


giudei, data a Ravenna il 6 novembre 415.
52 CTh 16,9,4.

202
colorita connotazione basata suirappartenenza religiosa dei primi alla
n efa n d a superstitio, dei secondi alla recta religio. La storia del divieto è
ancora lunga e passa attraverso un’ulteriore negazione della proprietà di
schiavi cristiani nella legislazione di Giustiniano, che nella sua codifica-
zione elabora un titolo più complesso, che verrà a vietare la proprietà di
schiavi cristiani da parte non più solo di ebrei, ma anche di eretici e
pagani5354. Siamo a quel punto ad una forma di oggettivazione di un
principio di più ampia portata, che rispecchia una posizione ben diversa
del cristiano nella dimensione pubblica e di piena delimitazione della
capacità di azione alla pari con altri gruppi sociali e religiosi. Questa
definizione normativa mostra, al di fuori di un’esigenza di documenta-
zione storica di un principio desueto, la perdurante necessità di interdire
la proprietà di schiavi cristiani, che doveva continuare ad essere pratica
diffusa; l’ambiguità del titolo, che si rivolge, oltre che agli ebrei, anche a
eretici e pagani, ma vieta la circoncisione, evidentemente praticata solo
da proprietari ebrei, rispecchia la necessità di allargare il significato delle
indicazioni contenute nel Teodosiano e di proporre una sintesi diversa,
in funzione di mutate condizioni; a coloro che saranno trovati in pos-
sesso di schiavi cristiani sarà comminata un’ammenda, mentre agli
schiavi sarà concessa la libertà; nel caso che lo schiavo cristiano, infine,
sia stato circonciso, è prevista per il reo la pena di morte’4.

6 .4 . La d isg reg azion e d e ll id en tità

I casi osservati, ancorché di numero esiguo, presentano, come


tratto comune, l’irrigidimento delle reciproche posizioni fra cristiane-
simo ed ebraismo in conispondenza della regolamentazione loro of-
ferta dall’apparato legislativo romano. Si potrebbe dite che tali indica
zioni si giustappongono rispetto ad un rapporto di fatto, dato dalla di-
menatone storico-religiosa di una relazione tanto ambigua quanto diffi-

53 CI 1,10: Ne Christianum mancipium baereticus velpaganus velludaeus


babeat velpossideat vel circumcidat.
54 CI 1,10,1.

203
Cile fin dal sorgere del cristianesimo. Di fatto, Tesarne di questi provve-
dimenti non dice molto sul giudaismo, non risponde, cioè, alle domande
sulla natura della religione ebraica in questa epoca, ma offre semmai
delle chiavi di lettura per una migliore comprensione del tema della
trasformazione del cristianesimo in virtù del nuovo rapporto istituzio-
nale con lo stato romano.
Per quanto concerne il giudaismo, la normativa imperiale conte-
nuta nel Teodosiano permette di riconoscere una situazione di progres-
siva difficoltà nell’ambito delle società eredi della romanità. Trasformata
in sistema di leggi e tramandata alletà successiva nelle forme delle
compilazioni romano-barbariche essa si trasformerà in apparato di legi-
slazione complessiva di chiaro segno antigiudaico55.
Da un punto di vista della contingenza storica data dalla pubblica-
zione del Codice, il giudaismo, tuttavia, può essere riconosciuto in una
posizione particolare, che è parallela ma non equiparabile rispetto a
quella degli eretici, dei pagani, degli apostati. Se, infatti, seguendo le
proposte elaborate dalla speculazione patristica e dai concili, talune
indicazioni accomunano quelle componenti sociali e religiose indivi-
duate come ‘alterità’ rispetto al cattolicesimo, la secta Iu d a ic a si pone
in una posizione di ambigua, per certi aspetti di insofferente compatibi-
lità rispetto tanto al cristianesimo, quanto all’impero romano. Rispetto
al primo essa costituisce, pur a partire dalle comuni, innegabili origini,
un’alternativa religiosa. Tale alternativa si può trasformare in rischio di
apostasia, si potrebbe dire di conversione, in virtù di particolari condi-
zioni economiche e sociali. In questa fase storica, tale potenzialità viene
ad essere oggetto di una normativa repressiva, che al di là del carattere
dissuasivo, comune al diritto penale di questa epoca, giunge sempre a
prevedere le pene più gravi. Al tempo stesso, da religio licita quale già
era da tempo nell’ordinamento romano, il giudaismo, pur mantenendo
le sue prerogative, viene a trovarsi in una posizione di scomoda interio-
rità rispetto al diritto romano. Le altre forme di alterità religiosa rispetto
al cristianesimo sono estranee al diritto (a b sq u e iure R om an o di CTh

55 Magnou Nortier, Le code Théodosien, cit., pp. 44-46.

204
16,7,2); il giudaismo ha il suo posto e ne mantiene gran parte delle
prerogative, parallelamente al progressivo affermarsi delle norme che
regolamentano e favoriscono il molo del cristianesimo nella resp u b lica.
Calato nella realtà del diritto penale romano, contro il quale, per
fasi alterne, aveva mosso i suoi primi passi nella società mediterranea,
il cristianesimo vi porterà la visione storico-religiosa del suo credere
senza alternativa in una prospettiva diversa rispetto a quelle tradizio-
nali. Pure essendo tale credenza votata all'universalità, essa si scontrerà
con valori religiosi talora in declino, talora minoritari o deboli aH’interno
della stessa comunità cristiana, talora affermati e garantiti sul piano del
diritto. Da ciò scaturisce una trasformazione progressiva, tale da modi-
ficare fortissimi principi identitari: rispetto alla propria storia, ma anche
rispetto alle prospettive di relazione con quella s e d a n efa ria che viene
respinta concettualmente nella sfera della non umanità e penalmente
messa in condizioni di una non facile, non pacifica convivenza. Per
contrasto, i massimi principi di identità del cristianesimo ne determi-
nano la trasformazione nel senso di una disgregazione: si pensi ad un
concetto come quello espresso in un particolare provvedimento conte-
nuto nel Teodosiano e volto a impedire il proliferare di un movimento
di Celicoli, non altrimenti noto:

È infatti certo che qualunque cosa si allontani dalla fede dei cristiani,
è contrario alla legge cristiana56

Se sul piano della riflessione teologica e filosofica, sul piano del


proselitismo e dell’apologià dei primi secoli questa frase ha la forza e la
coerenza di un messaggio che rivendica a sé verità, una volta calata in
un sistema di leggi e, in sostanza, in un sistema istituzionale organiz-
zato secondo il diritto penale, finisce per trasformare un principio di
identità basato sull’aspirazione a valori universali nella feroce, spesso
cruenta intolleranza che avrà triste eredità nel mondo occidentale.

56 CTh 16,8,19: Certum estenim, quidquid a fid e Christianorum discrepat,


legi Cbristianae esse contrarium.

205
CAPITOLO 7

CONCLUSIONI
LA RELIGIONE, LE RELIGIONI, LO STATO

La pubblicazione del C odex costituisce l’atto di governo per eccel-


lenza deH’imperatore che regna sulla p a r s orientis per il maggiore nu-
mero di anni, Teodosio IL Nato nel 401, elevato dal padre Arcadio al
ru o lo di A u g u sto nel 402 e rimasto nel 408, dopo la morte del padre, da
solo alla guida dell’impero d’Oriente, egli regna, formalmente, tanto a
lungo, da costituire un caso straordinario nella storia imperiale romana.
La sua politica di governo è stata opportunamente descritta come un
tentativo di ricostruzione unitaria della romanità1. Non a caso un’antici-
pazione della r esp u b lica teodosiana si rintraccia, in uno sguardo retro-
spettivo, andando a rileggere i principi filosofici e giurisprudenziali ci-
ceroniani:

Nulla è tanto conforme al diritto e alla disposizione della natura - e


con ciò voglio intendere proprio la legge - che il potere, senza il
quale non potrebbero sussistere né la famiglia, né lo stato, né la stirpe,
né l’intero genere umano, né la natura tutta, né il mondo stesso.
Anche quest'ultimo, infatti, obbedisce al dio, e a questo obbediscono
i mari e le terre, e la vita degli uomini ottempera alle norme di una
legge suprema12.

Sotto Teodosio lo stato mira a divenire un m u n du s, una unità, se-


condo, si potrebbe dire, quel principio di m o n a rch ia ereditato dalle

1 Nocera, Arte di governo e codificazione, cit., p. 28.


2 Cic. Leg. Ili 1, 3: Nihilporro tam aptum est a d ius condicionemque na-
turae-quod quom dico, legem a me dici intellegi volo-quam imperiarti, sine
quo nec domus ulla nec civitas nec gens nec hominum universum genus stare,
nec rerum natura omnis, nec ipse munduspotest. Nam et hic deoparet, et buie
oboediunt maria terraeque, et hominum vita iussis supremae legis obtemperat.

207
filosofie classiche, che in Cicerone aveva trovato una formulazione co-
erente in funzione della idealizzata realtà storica romana. L'imperituri,
come perno del mondo, è chiave di volta della relazione fra l’umano e
il divino. È soluzione filosofica di un accostamento indispensabile, di
un’obbedienza totale dell’umano (e del cittadino), che gli derivano da
una realtà altra. Il m ediu m è la lex, ciò che è fisso e immutabile, regola
silente interpretata dai magistrati, che sono legge in quanto portavoce
dello stato e obbligano all’ottemperanza a regolamentazioni intese
come superiori.
Teodosio opera una riplasmazione strutturale della realtà statale
proprio tramite la revisione del sistema legislativo. La res p u b lic a , in
virtù di quell’atto fondante, è portata ad uscire dalle nebbie delle inter-
pretazioni fallaci. L’unità e l’originalità del C odex risaltano in maniera
evidente nelle parole di Teodosio stesso e nella registrazione degli atti
in occasione della presentazione ufficiale in Occidente. Per inciso, si
può notare che nella ricezione, nel Teodosiano, della legge delle cita-
zioni di Valentiniano e nell’estensione alLOccidente del Codice stesso,
è un’esplicita, macroscopica, bilaterale volontà di determinare il valore
unitario dell’evento legislativo con effetto su ogni parte dell’impero.
Al di là delle innumerevoli ragioni implicite, su cui qui si deve
sorvolare, è importante registrare, in funzione consequenziale, il modo
in cui Giustiniano raccoglierà l’eredità di quella prima codificazione.
Nelle Institutiones, il breviario delle leggi ad uso degli studiosi di diritto,
la serie dei compilatori, presente nelle costituzioni introduttive del Co-
dice Giustinianeo, viene ad essere seguita dalla motivazione dell’opera,
che consiste nell'attingere direttamente alla fonte prima della convivenza
sociale, l’imperatore, piuttosto che alle a n tiq u a e fa b u la e , i miti o, mu-
tatis m u tan dis, i confusi responsa degli interpreti del divino e del diritto
che gestivano la conoscenza secondo criteri di convenienza e parzialità3.

3 Iust. Inst., Const. Imperatoriam, 3: Ut liceat vobisprima legum cunabula


non a b antiquis fabulis discere, sed ab imperiali splendore appetere, et tam
aures quam anim ae vestrae nibil inutile nibilque perperam positum, sed quod
in ipsis rerum optinet argumentis accipiant.

208
È significativo che in un'opera che era al tempo stesso strumento
didattico, cioè manuale, e codice, cioè applicazione del diritto in fieri,
la c o n tra p p o s iz io n e fra l’o scu rità e la c o n fu sio n e e la c h ia re z z a e l’o r -
dine dato dalla nuova codificazione sia rappresentata anche come se-
quenza dialettica fra un prima e un dopo: alle a n tiq u a e fa b u la e si
contrappone il sempre attuale e rinnovato sp len d or im perialis, che si
realizza nelle leggi emanate in via diretta e sostenute, per via della sua
au ctoritas, dall’imperatore stesso.
La famosa costituzione CI 1,14,12 definisce in maniera assolutistica
la funzione in senso sacrale dell'imperatore che è l’unico creatore ed
interprete del diritto:

Quid enim maius, qu id sanctius im periali est maiestate? Vel quis


tantae superbiae etfastidio tumidus est, ut regalem sensum contemnat,
cum et veteris iuris conditores constitutiones, qu ae ex imperiali d e-
creto processerunt, legis vicem obtinere aperte dilucideque definiunt?

La “via stretta” dell'assimilazione del ‘teologico’ con il ‘politico* era


già nella prospettiva dell’interpretazione che Teodosio II aveva dato del
suo Codice4. Non solo è significativa la contrapposizione fra le fa b u la e
arcaiche e l’attuale maestà divina dell'imperatore che assolve alla fun-
zione di garante monistico della realtà, ma è significativo che gli im pe-
ratores si vedano attribuita quella funzione di “facitori di leggi” - legum
conditores - uno per uno. Appaiono, in altre parole, come uno di se-
guito all’altro e tutti egualmente ‘valenti’, nella loro sequenza cronolo-
gica, cioè anno per anno, nei modi della promulgazione legislativa in
rapporto alle trasformazioni e alle esigenze della realtà. Ma ‘valgono’
anche nella dimensione astratta, sul piano temporale e fisico di una
aetern itas, cioè a dire di una fuoriuscita dall’immediatezza del contin-
gente e dalla sua inevitabile precarietà materiale.
Tale dimensione nuova della resp u b lica sembra emergere in modo
evidente nel procedimento legislativo che porta alla produzione del
Codice Teodosiano. Anche se le estreme c o n s e g u e n z e s a ra n n o rag g iu n te

4 Nov. Theod. 1.

209
nella ‘sublimazione7 giustinianea, la trasformazione istituzionale e com-
plessiva del ruolo dell’imperatore in virtù della nuova percezione della
funzione statale viene ad essere oggetto della codificazione teodosiana
con una sorta di valore retroattivo sugli imperatori precedenti e, come è
noto, con l’applicazione a Costantino dell’etichetta di primo e perfetto
detentore di quel tipo di carisma in senso assoluto e paradigmatico.
In questa prospettiva si dovrà guardare alla definizione della reli-
gione attuata nel Codice. Già il Teodosiano, nel suo insieme, non è da
solo una enorme novità nell’orizzonte della storia occidentale: si do-
vrebbe cogliere, in tutta la sua portata, anche lo straordinario rilievo del
libro XVI, dedicato alle questioni religiose. Il motivo è che lo stato,
formalmente e metodicamente, per la prima volta, si pone in maniera
ordinata il problema della definizione del religioso.
L’organizzazione di una parte delle disposizioni legislative intorno
alle tematiche che oggi definiamo ‘religiose’ costituisce una novità so-
prattutto da un punto di vista concettuale. Come si è detto, le costitu-
zioni sono organizzate a p osteriori rispetto alla loro emanazione. La
strutturazione della materia risponde, dunque, ad un lavoro di tipo
ideologico che costituisce al tempo stesso una codificazione oggettiva
di valori. In un percorso storico di rielaborazione delle idee della cul-
tura occidentale sull’extraumano, la parola ‘religio’ deve essere perno
di un processo descrittivo articolato. Come abbiamo visto più sopra,
nel mondo romano pre-cristiano religio non indicava ciò che oggi,
nelle lingue europee, si definisce con i termini che ne sono derivati.
Dobbiamo allora ricostruire una fase storica in cui non solo si gettano
le basi per la costruzione di un valore che abbia un senso e una portata
semantica corrispondente all’attuale lessico del religioso. La stessa fase
costituisce anche il frangente in cui si può cominciare a ragionare in
termini di comparazione fra un concetto occidentale di religione e le
sue alternative interne al medesimo orizzonte. È anche la fase in cui
cominciano a formarsi le categorie di relazione occidentale con le alte-
rità religiose tout cou rt: è, insomma, un momento fondante per la storia
d elle religion i in s e n s o lato. T ale iter si rin traccia, c o m e è e v id e n te , da
un punto di vista filosofico, nelle opere dei Padri; da un punto di vista

210
istituzionale, invece, si deve distinguere fra i processi decisionali di
ambito ecclesiastico - ovvero i concili, che sono diretta continuazione
ed applicazione della riflessione filosofica e teologica dei pensatori
cristiani - e dell’ambito, apparentemente consequenziale e derivato,
della definizione legislativa.
Da un punto di vista formale, già questa descrizione di scenari
serve a ricostruire la prima definizione della religione in contrapposi-
zione alla sfera delle cose civiche. Il cristianesimo che diviene, da re-
ligio illicita, prima religio licita e poi religione dell’impero, mostra
esattamente questa evoluzione. In quanto estranea alla legalità, la 'setta’
dei cristiani è una delle tante possibili aggregazioni non riconosciute e
combattute dall’ordinamento della resp u b lica . La definizione stessa in-
dividua non una religione di stato ‘pagana’, ancora, con un’alternativa
da riconoscere nei seguaci di Cristo o in altre possibili secta e, ma uno
“stato”, la res p u b lic a . c o n un s u o o rd in a m e n to all’in te rn o d el q u a le
sono indifferenziate le funzioni religiose, quelle politiche, quelle sociali
ecc., mentre si possono solo individuare quelle pubbliche, appunto,
rispetto a quelle private. L’accettazione del cristianesimo come religio
licita non ne fa ancora una religione in senso assoluto, ma u n a delle
forme di comportamento e di aggregazione religiosa riconosciute dal-
l’ordinamento della res p u b lic a : conseguentemente, solo nell’arco di
te m p o c h e p o rta all'in d iv id u azio n e del cristia n e sim o c a tto lic o c o m e
religione di stato si realizza progressivamente il passaggio ad una strut-
tura religiosa esclusiva, che abbia una sua sfera più o meno chiara-
mente definita all’interno della società e delle istituzioni. Tale percorso
non è diretto e perfettamente descrivibile, sia per la complessità della
realtà sociale e territoriale dell'impero, sia per le difficoltà nella lettura
della documentazione. Solo per grandi linee, si deve tenere conto del
fatto che, ad esempio, la stessa definizione del paganesimo come sorta
di 'religione’ - in senso proprio - contrapposta al cristianesimo è possi-
bile, una prima volta, solo nell'apparato legislativo dell’impero, in virtù
dell’affermazione della liceità del cristianesimo, della così detta ‘rea-
zione pagana’ che ha il suo culmine nella funzione più che ufficiale in
questo senso dell’imperatore Giuliano, e, infine, del definitivo affer-

211
marsi del cristianesimo. Con l’acquisizione del cristianesimo come reli-
gione della res p u b lic a , dunque, si perviene ad una individuazione
formale del concetto di religione in senso assoluto (e non più relativiz-
zabile a specifiche forme di culto).
Si dovranno dunque ancora ascrivere, fra i risultati di questo lungo
percorso analitico, due notazioni di carattere specificamente storico.
Anzitutto, l’operazione di definizione religiosa avviene nella di-
mensione della res p u b lic a , in funzione della p u b lic a utilitas e per la
realizzazione di una qu ies generalizzata, approdo auspicato fin dai
tempi delle persecuzioni5. Vuol dire che la trasformazione che avrebbe
portato ad individuare nel cattolicesimo la religione di stato prima e il
principio unificatore dell’impero poi non avviene per via di una rivolu-
zione rispetto ai parametri e alle modalità consuete di gestione del
pubblico, ma si innesta direttamente sulla linea della tradizione legisla-
tiva e giurisprudenziale classica6. Da un punto di vista storico-religioso
si potrebbe dire che la capacità del sistema religioso tradizionale ro-
mano di aprirsi nei confronti di nuove forme di culti, una volta ammessa
nell’orizzonte cultuale di stato la s e d a C hristianorum (o il corpus Chris-
tian oru m , come lo definisce Lattanzio), determinava una crisi comples-
siva innegabile. L’incompatibilità prima esistenziale e poi sociale e cul-
turale era lampante: un dio ‘unico’ non si sarebbe potuto integrare nel
sistema politeistico preesistente; i due sistemi di pensiero - per limitarci
qui al dato strutturale o tipologico - non avrebbero potuto trovare al-
cuno spazio di dialogo. Mentre, dunque, si deve purtuttavia registrare,
come indubitabile dato di fatto, la permanenza radicata, diffusa, pluri-
secolare delle forme religiose pagane nell’impero cristiano, la dimen-
sione teologica e filosofica segna fin dai primordi un netto spartiacque
fra ciò che è dogma e ciò che ad esso si oppone.
In questa prospettiva va visto il secondo elemento di cui si deve
tenere conto osservando le leggi raccolte nel Codice Teodosiano.

5 Ad es. in Lact. De mort.persec. 48.


6 In part. G. Crifò, Lezioni di storia del diritto romano, Monduzzi, Bologna
20105, p. 495 e passim, § 91.

212
L’inizio del XVI libro, cioè il capitolo intitolato D e f i d e cu th olica, serve
non solo ad offrire una prima definizione di religione in generale tra-
mite la specificazione della dimensione del cristianesimo, bensì anche,
e soprattutto, a definire q u a le cristianesimo sia quello che dovrà costi-
tuire il principio religioso della resp u b lica . Se il primo aspetto - cioè la
definizione della religione tramite l’acquisizione del cristianesimo -
produce una trasformazione d i f o r m a , il secondo aspetto - l’individua-
zione teologica della fede cattolica e, specificamente, del credo niceno
- va nella direzione di un’acquisizione dogmatica ben precisa, che
tocca e costruisce la sostan za religiosa della nuova res p u b lica .
I quattro titilli di CTh 16,1 sono stati sottoposti a plurime analisi,
per cui non servirà qui far altro che raccogliere le conclusioni già rag-
giunte da altri", riferendole al discorso sulla definizione religiosa gene-
rale che ci interessa.
La prima lex, data a Milano nel 364 da Valentiniano I e indirizzata
al p ra efectu s u rbi, si riferisce alla pena cui verranno sottoposti funzio-
nari statali che, contro espresso divieto, osassero assegnare dei cristiani
a d cu stodiam tem ploru m 78. Essa serve a marcare la separazione netta
fra cristianesimo e paganesimo. Ciò che è in gioco è espressamente il
comportamento religioso: mentre la funzione di cu stodia può essere
indifferente per qualunque altro civis, per un cristiano è esattamente
un’infrazione del proprio agire corretto da un punto di vista della pro-
pria confessione religiosa. Pur essendo apparentemente settoriale,
dunque, legata come sembra ad un contesto e ad uno specifico tipo di
azione, la lex appare emblematica per ricostruire proprio il primo spar-
tiacque fondamentale allinterno dello stato romano: la non in d iffe-
ren za dei comportamenti dei cristiani all interno dell’ordinamento giu-
ridico imperiale viene fatta salva rispetto alla capacità e possibilità di

7 In particolare faccio riferimento a De Giovanni, Chiesa e Stato, cit., pp.


27-39.
8 CTh 16,1,1: Impp. Valentinianus et Valens AA. ad S ymmachum Praefectum
Urbi. Quisquis seu iudex seu apparitor a d custodiam templorum homines Chris-
tianae religionis adposuerit sciai non saluti suae, nonfortunis esseparcendum.
D a t . XV Kal . D ecemb. M ediolano, Valentiniano e t Valente AA. C onss.

213
qualunque altro cittadino di adeguarsi agli ordini dei magistrati. Per
contrapposizione, appunto, si vede quanto è stato detto in precedenza
in termini generali: il corpu s C hristian oru m , all’interno della res p u -
b lic a , non può adeguarsi alle regole cultuali comuni e deve distinguersi
esplicitamente, in questo caso con una specie di obiezione di coscienza
alla rovescia. Lo stato, cioè, percepisce che la differente consapevolezza
e tensione di quel determinato civis che è h om o C hristian ae religionis
non può adeguarsi ai modi e ai costumi di tutti gli altri e, quindi, va ri-
conosciuto e preservato nella sua peculiarità. In un certo senso, questo
stesso riferimento, posto all’inizio del libro, sembra fissare la funzione
di fondazione statale di quella dimensione originale che, a partire da
quel momento, nella prospettiva della p u b lic a utilitas, sarebbe andata
sotto il nome di cristianesimo.
Le due successive costituzioni si integrano concettualmente. La
prima è la famosa Cunctos p o p u lo s, con la quale Teodosio I nel 380
aveva reso il cristianesimo religione di stato, che abbiamo già incon-
trato a più riprese nell’arco della trattazione. Oltre, dunque, a questa
funzione primaria, la legge riprende espressamente, pur senza ripro-
porlo, il credo niceno, affidandolo alla tradizione apostolica che vede
in Pietro il fondatore e, nell’attualità in cui viene emanato il provvedi-
mento, i due attuali detentori della dignità apostolica nei luoghi rappre-
sentativi delle due p a rtes im perii, Roma e Alessandria, rispettivamente
papa Damaso e Pietro. La costituzione di Teodosio riproduce in sintesi
il credo niceno: ut secu n d u m apostolicam disciplin am ev an g elicam q u e
d octrin am Palris et Filii et Spiritus Sancti u n am deitatem su b p a r ili
m aiestate et su b p i a Trinitate credam u s, ovverosia la confessione di
fede trinitaria che aveva sancito l’eguaglianza consustanziale del figlio
con il padre nel turbine della crisi ariana. Essa serve, oltre che a fornire
una definizione dei Veri cristiani —cioè di quelli che sono tali in quanto
sono riconosciuti dallo stato secondo i dettami della maggioranza ni-
cena e con la ‘certificazione’ imperiale - , a costruire uno schematico
quadro della dialettica insanabile fra ortodossia e eresia. Rispetto al-
l’ordine, rappresentato dalla c a tto lic a fid e s di derivazione apostolica
ed evangelica e individuata a livello ecclesiastico e statale, gli eretici

214
rappresentano il disordine, cioè la follia di coloro che scelgono di es-
sere ‘r eliq u f rispetto al tutto e si caratterizzano in quanto dem en tes e
vesani. Di più, nella C u n ctospopu los c'è anche la conseguenza del non
essere C hristiani e ca th o lici. che consiste nel contrapporsi a Dio
(p rim u m ) e, quindi (post), alLimperatore, che assolve in terra ad una
funzione derivata ex caelesti arbitrio.
Su questo punto in particolare riporta anche la terza costituzione
del titolo9, che è la risposta di Teodosio ad un’esplicita richiesta da
parte dei vescovi riuniti nell’ultima sessione del concilio di Costantino-
poli10 ed ha la funzione di rafforzare i vescovi stessi che, allineati sulle
posizioni di Nicea, erano stati spodestati dalle loro sedi, riproducendo
anche un elenco circostanziato dei singoli aventi diritto. La costituzione,
data ad Eraclea il 30 luglio 381, indirizzata ad Ausonio proconsole
d’Asia, può servire ad avere un’idea della ricaduta delle decisioni con-
ciliari ed offre un quadro della situazione di fatto in quel momento
storico, ma soprattutto mette in luce la funzione dell’imperatore, ga-

9 CTh 16,1,3 (30 luglio 381): Idem AAA. ad A uxonium Proconsulem A siae.
Episcopis tradì omnes ecclesias mox iubemus, qui unius maiestatis adque virtutis
patrem et filium et spiritum sanctum confitentur eiusdem gloriae, claritatis
u n iu s , n ih il d isso n u m p r o fa n a d iv isio n e fa c ie n te s, se d trin itatis ordinem p erso -
narum adsertione et divinitatis imitate, quos constabit communioni Nectari
episcopi Constantinopolitanae ecclesiae nec non Timothei intra Aegyptum Ale-
xandrinae Urbis episcopi esse sociatos; quos edam in Orientis partibus Pelagio
episcopo Laodicensi et Diodoro episcopo Tarsensi: in Asia nec non proconsulari
adque Asiana dioecesi Ampbilochio episcopo Iconiensi et Optimo episcopo Antio-
cheno: in Pontica dioecesi Helladio episcopo Caesariensi et Otreio Meliteno et
Gregorio episcopo Nysseno, Terennio episcopo Scythiae, Marmano episcopo Mar-
cianopolitano communicare constiterit. Hos a d optinendas catholicas ecclesias
ex communione et consortio probabilium sacerdotum oportebit admitti: omnes
autem, qui ab eorum, quos commemorano specialis expressit, fidei communione
dissentiunt, ut manifestos haereticos ab ecclesiis expelli neque bispenitusposthac
obtinendarum ecclesiarum pontiflcium facultatemque permitti, ut verae ac Ni-
caenae fidei sacerdotia casta perm aneant nec post evidentem praecepti nostri
form am malignae locus detur astutiae. Da t . Ili Kal. A lg . H eracleae E ucherio et
S yagrio C onss.
10 Mansi, III 557.

215
rante ed esecutore delle decisioni conciliari. La dimensione ufficiale
data dalla delibera dei concili, in questo modo, passa attraverso la ne-
cessità di un’azione legislativa.
Se, in questo caso, l’esito è nel segno della fede nicena, esplicita-
mente richiamata {vera a c N icaen a f id e s ), la costituzione successiva
sembra essere apposta a controprova della funzione imperiale di ema-
nazione di una legge sulla base di principi scaturiti dalle sedi conciliari11.
Essa, in effetti, emanata da Valentiniano II a Milano nel 386, sostiene il
credo scaturito dai concili di Rimini (359) e di Costantinopoli (360), che
avevano visto il prevalere delle tesi ariane. Ora, l’apparente contrasto
con i titoli di fede nicena e, soprattutto, con le posizioni di Teodosio II,
promotore della codificazione, hanno destato dubbi e discussioni12, fa-
cendo considerare finserimento di questa legge nel Codice risultato di
un errore dei compilatori e di una loro grossolana approssimazione. Di
fatto, le ricostruzioni di Gaudemet13 e, sulla sua scia, di De Giovanni14,
dimostrano - nel rapporto con CTh 16,4,1 (che riproduce, selezionan-

11 CTh 16,1,4 (23 gennaio 386): Imppp. Valentinianus, Theodosius e t A rcadtus


AAA. ad E usignium Praefectum P raetorio. Damus copiam colligendi bis, qui se-
cundum ea sentiunt, quae temporibus divae memoriae Constanti sacerdotibus
convocatis ex omni orbe Romano expositaque fid e ab bis ipsis, qui dissentire
noscuntur, Ariminensi concilio, Constantinopolitano edam confirmata in ae-
temum mansura decreta sunt. Conveniendi edam quibus iussimus patescat
arbitrium, scituris bis, qui sibi tantum exisdmant colligendi copiam contri-
butam, quod, si turbulentum quippiam contra nostrae tranquillitads prae-
ceptum faciendum esse temptaverint, ut sedidonis auctores pacisque turbatae
ecclesiae, edam maiestads capite ac sanguine sint supplicia luituri, manente
nibilo minus eos supplicio, qui contra banc disposidonem nostram obrepdve
aut clanculo supplicare temptaverint. D a t . X Kal . F eb . M ediolano H onorio N ob.
P e t E vodio C onss.
12 A partire dal commento a d loc. di Godefroy, che ha indirizzato, fino ai
tempi recenti, il giudizio sul Codex.
13 Gaudemet, Ortbodoxie et interpoladons, cit., pp. 162 sgg. (in Id., Études
de droit romain, cit., pp. 326 sgg.); Id., Unproblème de la codificadon tbéodo-
sienne: les consdtudons géminées, in «Revue Internationale des droits de l’anti-
quité» 4 (1957), cit., in part. pp. 259-260 (Études, cit., I, pp. 309 sgg.).
14 De Giovanni, Chiesa e stato, cit., pp. 34-39.

2 16
done il valore ‘ortodosso; la legge) e con 16,5,15 (che di fatto abroga
CTh 16,1,4) - la consapevole scelta dei commissari imperiali.
Il significato di documentazione di una situazione di fatto può es-
sere valorizzato a vari livelli. Il Codice, intanto, contiene numerosi
provvedimenti legislativi non più in vigore per assolvere ad una fun-
zione di tipo storico e documentaristico: qui tale funzione appare an-
cora con maggiore evidenza, perché mostra, accanto alle tesi di mag-
gioranza, definitivamente acquisite alla storia al tempo di Teodosio II e
divenute ormai ortodosse, anche i rischi e le possibilità di caduta cui è
stato sottoposto l'iter di costruzione delle fondamenta legislative del
cristianesimo nell’impero romano. In secondo luogo, viene asseverato
il meccanismo di promulgazione delle leggi da parte dell’imperatore
secondo le volontà conciliari, mettendo in evidenza la circostanza di
concili ariani, che hanno indistintamente riscontro nell’azione legisla-
tiva pur nel permanere di una situazione generale di favore nei con-
fronti delle tesi nicene. Infine, la questione dell’occupazione della basi-
lica Portiana da parte degli ariani guidati da Aussenzio nei primi mesi
del 386, contro le rimostranze di Ambrogio, era stato un caso emblema-
tico, che senza dubbio aveva suscitato notevole scalpore: da una parte
si deve registrare la presa di posizione - del tutto eccezionale - di un
funzionario imperiale incaricato di redigere gli atti, che rifiuta di ese-
guire il mandato dell'auctoritas imperiale perché contrasta con la sua
fede nicena15; dall’altra la reazione ben ferma di Ambrogio, che proprio
a questo proposito espresse la sua posizione chiarissima sulla questione
dell’ingerenza del potere statale su quello ecclesiastico, ovvero, mutcìtis
m u tan d is, del potere umano su quello divino:

Ecco, imperatore, che già in parte infrangi la tua stessa legge, non in
parte, poi, ma per intero! Certo la tua legge non può essere al di sopra
della legge di Dio. La legge di Dio ci insegna quello che dobbiamo
fare, le leggi umane non ce lo possono insegnare. Di solito riescono a
costringere i deboli a cambiare, ma non possono ispirare la fede16.

15 Ruf. HE 11, 16; Gaud. Ad Beniv. pra


ef.5-6; Sozom. 7, 13, 5-7.
16 Ambr. Ep. 21, 10: Ecce, imperator, legem tuam iam ex parte rescindisi sed

217
A questi due livelli, dunque, l'evento poteva avere ancora dei si-
gnificati utili, da trasmettere alla storia proprio accanto alle costituzioni
che individuavano e ufficializzavano la fid e s ca tto lic a : la corretta appli-
cazione da parte dell’imperatore di un mandato conciliare - anche se in
presenza di circostanze dubbie e in probabile assenza di una effettiva
posizione maggioritaria - non era, in effetti, un superamento delle
prerogative imperiali; mentre sarebbe divenuto rischioso, al contrario,
l’invalidamento del principio di tradurre in forma istituzionale, per
mezzo ddY au ctoritas imperiale, i risultati delle decisioni conciliari -
comunque prese a maggioranza dei presenti - sia da parte di un ve-
scovo, per quanto autorevole, sia di funzionari di corte.
Teodosio II e la sua corte dovevano ben percepire il compito che si
era venuto delineando per gli imperatori da Costantino e fino a quel
momento. La sospensione nella pubblicazione della nuova codifica-
zione, in parte determinata dalle difficoltà pratiche nel realizzare un’o-
pera senza precedenti, in patte dovuta alla necessità di celebrare il
concilio di Efeso del 431, mostra un imperatore tutt’altro che distratto
proprio nei rispetti del ruolo di curatore materiale delle decisioni, cui è
sottratto qualsiasi potere di indirizzo1". Al contrario, pur avversando in
linea di principio le tesi nestoriane, egli sollecita e promuove lo svolgi-
mento del concilio che secondo i canoni ormai tradizionali conduca alle
dovute conseguenze; si astiene dall intervenire e, quando irregolarità
procedurali portano alla condanna affrettata di Nestorio, pretende una
ripetizione regolare dell’iter decisionale. In altre parole, l’imperatore si
fa garante delfandamento delle assemblee, ma senza intervenire diretta-
mente nelle questioni di cui esse trattano. Sembra quasi incarnare la
formula costantiniana di Vescovo di coloro che sono di fuori’, laddove il
‘di dentro’ sarebbe la comunità dei vescovi, intesa come rappresentanza
del mondo cristiano ‘di dentro’ nella sua interezza. L’imperatore sembra

utinam n o n ex parte, sed universam ! Legem enim tu a m n ollem esse su p ra D ei


legem. Dei lex nos docuit quid sequamur, hum anae leges hoc docere non pos-
sunt. Extorquere solent timidis commutationem, /idem inspirare non possunt.
17 Vaticana 25, 1 -ACO 1,1,1, pp- 114-115.

218
offrire una garanzia come ‘vescovo del di fuori’ proprio costruendo
quella qu ies generale - una rinnovata p a x R om an a ora fattasi cristiana e
cath olica - che è prima salvezza dalle persecuzioni, poi affermazione e
rafforzamento sociale, infine 'titolarità' assoluta della sfera metafisica “di
stato” in esclusiva e condanna di qualsiasi alternativa.
Questo spartiacque fra il mondo cristiano proiettato verso la ci-
vitas D ei e un mondo di fuori, sorta di civitas terrena in cui si riscontra
una coincidenza parallela di dinamiche e di eventi rispetto al ‘mondo di
dentro’, può indicare anche una strada per riflettere sul tema della teo-
logia, cui si è accennato nell’introduzione. contrapponendola alla pro-
spettiva storico-religiosa.
Se la funzione della politica è quella di preservare l’unità del-
l’impero e di affermare in modo fermo la forza dell'auctoritas delPuomo
che ne è alla guida, quale corrispondenza si instaura con la concezione
metafisica di riferimento? La dimensione teologica, ripetutamente affer-
mata e confermata da Teodosio II, nel C odex, nei modi che abbiamo
detto, è quella del principio trinitario secondo la formula nicena. Ora, il
corrispondente ‘terreno’ del dogma trinitario non è l’imperatore da
so lo , m a l’im p e ra to re , in q u a n to in d iv id u o, c a la to e ‘d e s to rific a to ’ n el
sistema della regalità sacra.
A questo proposito, Dario Sabbatucci, in una delle sue ultime
opere, il volume sul M onoteism o, si propone di leggere proprio la tri-
nità nel senso di un riflesso dello schema della regalità sacra:

Questa struttura divina ricalcava la struttura regale, proprio come si


conveniva a ciò che era detto Regno dei Cieli. L istituto regale si di-
stingue da altri tipi di sovranità per la ereditarietà del titolo; donde per
rappresentarlo erano sempre necessarie due persone: il re padre pre-
decessore e il re figlio successore: questi regnava in base al potere
che procedeva dal padre. Era la "processione'’ individuata dal simbolo
costantinopolitano, quando al posto del “potere” aveva messo lo Spi-
rito Santo “che procede dal Padre'*18.

18 D. Sabbatucci, Monoteismo. Bulzoni. Roma 2001, p. 93.

219
Sabbatucci usa lo schema della regalità oggettivizzata per descri-
vere la produzione storica di una realtà teologica: si può dire che si
tratti di una lettura comparativa più o meno condivisibile nella misura
in cui si accetta che l’attribuzione di un valore regale allo schema trini-
tario sia stata il risultato di una consapevole produzione culturale. Di
riflesso, tuttavia, si può pensare che quello specifico risultato della cri-
stologia patristica serve perfettamente non già solo a descrivere, bensì
a sostanziare una nuova dimensione del potere imperiale, che viene ad
assumere in maniera palese i connotati dell’istituto della regalità. Si
pensi solo al fatto che Teodosio II, in quanto reso Augusto dal padre
ancora in fasce e conservato dalla sorte alla guida della p a r s orientis
dell’impero per un cinquantennio, è l’esatta personificazione - se non
la forma perfetta - del potere regale tramandato di padre in figlio. Se
non bastasse questo - o se non bastasse la difesa istituzionale del credo
trinitario condotta nei modi di cui si è detto - si pensi al peso specifico,
non solo simbolico ma reale e influente sulla vita della resp u b lica, dato
dalla codificazione normativa. Essa opera a posteriori una definizione
della realtà sociale in senso giuridico, agendo alla stregua di strumento
ad un tempo storico e legislativo. Soprattutto, la funzione di produzione
e regolazione delle norme statali, assolta dagli imperatori, viene tradotta
nella nuova, duplice funzione, di obbedienza al canonico procedere
p e r an n os, secondo il m os m aioru m , ma con la coscienza di una nuova
proiezione salvifica nelY aeternitas di stampo cristiano.

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230
IN D IC E D E I N O M I M O D E R N I

Alessandri A.: 80, 221. de Roten R: 152, 223.


Allegri L.: 82, 221. Del Genio M.: 96, 223.
Alles G.D.: 29, 221. Delgado DelgadoJ.: 17.
Archi G.G.: 104, 106, 115, 116, 120, Demougeot É.: 192, 223.
130, 221 . Détienne M.: 80, 222.
Di Berardino A.: 97, 124, 223.
Baccari M.P.: 16, 45, 144, 165, 168, Di Mauro Todini A.: 16, 111, 223.
169, 176, 184, 198, 221. Dovere E.: 223.
Barzanò A.: 40, 43, 129, 132, 133, 135, Dumézil G.: 110, 223.
136, 137, 138, 221.
Bianchi U.: 29, 221. Elm S.: 225.
Bianchini M.: 106, 125, 198, 199, 200, Ernesti J.: 73, 187, 224.
221, 222 . Escribano Pano V.: 18, 19, 133.
Biondi B.: 81, 197, 222.
Falchi G.L.: 117, 198, 199, 224.
Bonamente G.: 73, 116, 222.
Feil E.: 30, 224.
Botta S.: 23, 228.
Fenton W.X.: 23, 225.
Brelich A.: 15, 21, 23, 24, 25, 79, 80,
Fusco S.-A.: 119, 224.
222 .
Gaudemet J.: 104, 130, 198, 216, 224.
Callewaert C.: 64, 222. Giardina A.: 108, 224.
Cecchelli C.: 64, 222. Giovannini A.: 64, 224.
Cococcia A.: 144, 222. Godefroy J.: 197, 199, 224.
Crifò G.: 16, 116, 117, 212, 222. Gradel I.: 73, 74, 186, 187, 224.
Griffe E.: 69, 224.
Dal Covolo E.: 222.
GroB-Albenhausen K.: 127, 130, 225.
de Bonfils G.: 62, 193, 194, 196, 200,
Grottanelli V.: 81.
223.
GuinotJ.-N.: 144.
De Giovanni L.: 16, 122, 130, 132, 137,
138, 190, 191, 213, 216, 223. Harries J.: 106, 225, 226.
De Marini Avonzo E: 113, 122, 223. Henkel W.: 98

231
Hirschfeld O.: 65, 225. Nock A.D.: 142, 227.
Honoré T.: 225.
Humfress C.: 225. Pasquato O.: 81, 84, 85, 227.
Pesce M.: 17.
Irmscher J.: 29. Pettazzoni R.: 21, 22, 24, 33, 34, 38,
227.
Jones L.: 30, 225. Piccaluga G.: 15, 21, 31, 81, 110, 182,
Jossa G.: 62, 225. 227.
Juster J.: 188, 193, 225. Pimentel de Mello M.M.: 54, 227.

Kerényi K.: 79, 225. Rabello A.M.: 188, 189, 227.


King W.L.: 29, 225. Ramelli I.: 38, 53, 62, 64, 188, 228.
Rebillard É.: 225.
Lafitau J.-F.: 25, 225. Reichardt K.D.: 188.
Lanata G.: 62, 65, 225. Richard F.: 144, 228.
Le Blant E.: 63-64, 225. Romano A.: 225.
Lee A.D.: 104, 226.
Lemay E.H.: 23, 225. Sabbatucci D.: 15, 21, 27, 28, 31, 57,
Lettieri G.: 18. 78, 122, 219, 220, 228.
Liebeschuetz J.H.W.G.: 127, 226. Sachot M.: 58, 59, 228.
Lizzi Testa R.: 19. Saggioro A.: 14, 21, 31, 77, 83, 96, 98,
Lombardi G.: 39, 226. 227, 228.
Lugaresi L.: 77-78, 226. Santiemma A.: 15, 23, 29, 226.
Schiavone A.: 18.
M agnou-Nortier E.: 204, 225. Schumacher L.: 73, 228.
Maiuri A.: 17. Seeck O.: 103, 200, 229.
Manfredini A.D.: 120, 226. Segarra Crespo D.: 17.
Mansi J.D.: 81, 95, 96, 151, 215, 226. Seyfart W.: 108, 229.
Marrou H.I.: 69. Simon M.: 188, 229.
Massenzio M.: 78, 226. SimonettiM.: 17, 183, 229.
Matthews J.: 76, 106, 226. Siniscalco P.: 118, 229.
Mazzoleni G.: 15, 23, 28, 29, 81, 226. Solidoro Maruotti L.: 60, 6l, 63, 64, 65,
Mazzucco C.: 17. 70, 229.
M om m sen Th.: 64, 65, 105, 226. Sordi M.: 38, 39, 53, 62, 64, 68, 72,
M onachino V.: 60, 61, 63, 64, 226. 130, 229.
M oore E.L.: 23, 225. Sperandio. M.U.: 60, 229.
Spineto N.: 17, 80, 96, 228, 229-
Naldini M.: 227. Squarcini F.: 17.
Neri V.: 96, 227.
Nestori A.: 73, 116, 222. Talbert R.J.A.: 72, 230.
Nocera G.: I l i , 207, 227. Taviani R: 79, 230.

232
Thomas Y.: 18. Volterra E.: 63, 64, 106, 112, 230.
Tiersch C.: 127, 230. von Harnack H.: 53, 230.
Turcan M.: 81, 230.
Weismann W.: 81, 82, 84, 230.
Uglione R.: 222. Wissowa G.: 52, 230.
Wood I.: 106, 225, 226.
van Ommeslaeghe F.: 128, 230.
van Slyke D.G.: 78, 230. Zannini Quirini B.. 80, 230.
Vogler Ch.: 188, 230. Zuccotti F.: 16, 184, 230.

233
I N D I C E D E I P A S S I C IT A T I

Ambrosius Cicero
Epistulae De Divinatione
21 130 II 112 71
21, 10 217-218 De Legibus
Expositio in Psalmum 118 1 7 , 23 114
5,29 83 II 4, 10 114-115
II 8, 19 70
Ammianus Marcellinus HI 1, 3 111, 207
Res Gestae III 20, 46 113
XXX 4 107
XXX 4, 11-12 107 Clemens Alexandrinus
Paidagogos
Augustinus n, IV 42,3 82
Confessiones II, IV 44,5 82
IH 2, 2 83 III. X 49-51 83
Enarrationes in Psalmos Protreptikos
39,9 84.86 X 110. 2 83
146.4 84 Stromateis
Tractatus in Iohannis Evangelium VI. XVII 156,6 83
11.4 152
Codex Theodosianus
Basilius 1.1.4 105
In H exaem eron Homilia 1.1.5 106, 112
IV 1 83 .
1 1.6 105, 106
2 , 1,10 44, 191
Breviarium Alaricianum 2,8 124
3,7,2 154 2 ,8.20 98
16, 2,1 198 2.8.23 99
2.8.24 100
Cassìodorus 2 .8 .2 5 100
Expositio in Psalmos 3,7,2 197, 198
83 9.17,5 116
36,6

235
10,20,3 199 16,7,3 153-155, 180
12.1.157 191 16,7,4 45, 159-160, 180
12.1.158 191 16,7,5 165-166, 167, 180
13,3,5 116 16,7,6 168, 169, 172, 174, 180
15,7,4 96 16,7,7 172-173, 174, 180
15,7,8 97 16,8,1 191, 192, 193-194
16,1 123, 213 16,8,2 192
16, 1,1 124, 213 16,8,4 192
16, 1,2 42-43, 111, 184, 185 16,8,5 192
16.1.3 215 16,8,6 196, 197, 200, 201
16.1.4 130, 216, 217 16,8,7 191
16,2,31 117 16,8,8 192
16,2,37 45 16,8,9 123, 189, 192
16,4 127 16,8,10 192
16,4,1 129, 216 16,8,14 191
16,4,2 132, 133 16,8,15 192
16.4.3 133 16,8,18 192
16.4.4 45, 128, 134--135 16,8,19 44, 191, 205
16,4,5 45, 128, 136 16,8,20 192
16,4,6 128, 138 16,8,21 192
16,5 123 16,8,22 192
16,5,3 45 16,8,24 191
16,5,7 44 16,8,25 192
16,5,10 45 16,8,27 192
16.5.14 45 16,8,28 191, 192
16.5.15 130, 131, 217 16,9,1-5 192
16,5,17 45, 169 16,9,2 200, 201
16,5,20 45 16,9,3 202
16,5,23 169 16,9,4 202
16,5,25 169 16,10 123
16.5.27 169 16,10,10 159
16.5.28 117 16,10,13 168
16,5,32 45 16, 10,18 99
16,5,48 45 16,11 123
16,5,55 117
16.6.3 150 Concilia
16.6.4 151 Arelatense, a. 314
16,7 123 Can. 5 (Mansi, II 471) 96
145,, 179 Eliberritanum (o pseudo-),
16,7,1
16,7,2 44, 149, 179,, 205 a. 300-313

236
Can. 1 (Mansi. II 6) 183 D idascalia Apostolorum
Can. 62 (Mansi. II 16) 95 H 62 96
Constantinopolitanum. a. 381
can. 7 (Mansi, III 563) 151 Dionysius Halicarnassensis
Epistula a d Theodosium (Mansi. Antiquitates Rom anae
m 557) 215 133 113

Constitutiones apostolicae Eusebius Caesarensis


I6 83 Historia ecclesiastica
2. 2. 1-6 74-75
Corpus Iuris civilis De vita Constantini
Codex II 20 199
1,1 111
1,5,28 117 Gaudentius Brixiae
198 Ad Benivolum
1,9,7
praef. 5-6 217
1,10 203
1 ,10,1 203
Hieronymus
1,14,12 209
p ra ef in Iob 151
3,10 117
7,52,6 117
Iohannes Chrysostomus
Novellae Catech. 2,8,3 132
Const. Cordi nobis est, praef. 107-108 Hom. 2,5 in 2 Cor. 152
Institutiones Hom. 2,8 in 2 Cor 152
Const. Im peratoriam , 3 208 Hom. 22,4 in Eph. 152
Digesta Hom. 25,3 w Heb. 152
11,7 29 Hom. in Job. 17,4 85
Hom. in Job. 25,3 *51
Cyprianus Hom. in Job. 32,3 83
Epistulae Hom. in Job. 58,5 83
2 94 Hom. inM attb. 2,5 85
95 Hom. inM attb. 4,8 152
2,1 1
95 Hom. in Mattb. 19,9 84
2, II 1
Hom. inM attb. 75,5 152
Hom. In illud, Salutate Prisc. 1,1 85
De rebus bellicis
107 Hom. In illud, Vidi Dominum 3,2 85
XXI 84
/n Ps. 8,1
^4^ . /wd. 2,3 152
De viribus illustribus 152
114 Pes. Cbr. 3
I4
237
Isidorus Hispalensis Spect, X 1 83
Etymologiae
V 1,10 112 Novellae Posttheodosianae
Marcian. 5 73
Lactantius Theod. 1 105, 106, 209
De mortibuspersecutorum Theod. 1,1 108-109
48 212 Theod. 1,3-4 115-116
48,2 40 Theod. 3,2 44
48,6 120
Divinae institutiones Novum Testamentum
V 11,19 65 Ioh. 16,20 88
VI 9,7 31 1 Cor. 2,9 93
1 Cor. 4,9 83
Leo Magnus Phil. 1,23 89
Heb. 4,11 89
Sermones
82 Heb. 10,33 83
LXXXIV
Orosius
Livius Historia adversus Paganos
18 114
VII 43,2-8 111
I 32 31
132,5 31 Ovidius
132,6 32 Fasti
132,7 32 II 556-566 110
I 32,10 32 V 420-444 110
I 32,12 33 V 485-490 110
III 34, 3 113
IV 30,11 70 Phaestus
XXXIX 8-20 36 De verborum significatione
XXXIX 14,3-4 37 (Lindsay)
XXXIX 15,3 58 p. 145 sg. 109
XXXIX 15,2-3 38
XXXIX 15,6 37 Plinius Minor
Epistulae
Macrobius X 96 68
Saturnalia X 96 e 97 67
109-110 X 96,8-9 57
I 16, 16-18

Novatianus Procopius
Spect. V 3-4 85 Debello Gothico
83 III 37,4 82
Spect. IX 1-3

238
Quodvultdeus II 6-8 66
serm. symb. II 8 66
I, II 2-5 84 II 13 56
IV 3 60
Rufinus TV 4 66, 68
Historia ecclesiastica V 1-2 47, 50
11,16 217 V3 66
X1 66
Sozomenus XXI 1-2 41
Historia ecclesiastica XXI 1-3 59
18 199 XXI 24 69, 71
VII, 6, 7 132 XXI 25 66
VII, 13, 5-7 217 XXIV 1 54
Vili, 24, 12 138 XXEX 1 66
XXXI 2 66
Svetonius XXXVIII 4 80
Nero De spectaculis
16 58 XXVIII 2 88
XXVIII 4 89
Tacitus XXVIII 5 89
Annales XXX 7 93
III 27 113
III 60 70 Traditio Apostolica
XIV 4 58 16 95
XV 44 189
Vergilius
Tertullianus Aeneis
Ad Nationes Vili 322 113
I 10 66 G eorgicae
I 10,14 51 52
III 146
17,9 66
Ad Scapulam Vetus Testamentum
XV 66
Deut.
Adversus M arcionem 13,6-10 195
52 195
I 18,3 H.2-5
I 18,4 51 94
22.5
Apologeticum Lev.
I1 55 195
2-1.14-16
56
I2 Zosim. IV 3 6 74
66
II 6
239
Finito di stampare nel mese di ottobre 2011
presso la Tipolitografia C.S.R. - Centro Stampa e Riproduzione
00158 ROMA - Via di Pietralata, 157 - Tel. 064182113 r.a.
Q u esta co lla n a

La collana “Chi siamo” - fondata e diretta per ventisette anni da Dario Sabbatucci - ,
lasciando alle scienze naturali l’“uomo naturale”, ha voluto fare dell’“uomo culturale”
l’oggetto delle proprie indagini. Indagini che privilegeranno quel metodo storico-comparato
già originalmente perseguito da Raffaele Pettazzoni, Ernesto De Martino e Angelo Brelich.
Venuto a mancare l’ideatore e promotore della collana nel 2002, la nuova serie si impegna
a portare avanti gli intendimenti euristici di Dario Sabbatucci e dei Maestri sopra ricordati.
Saranno pertanto ospitati nella collana quanti - autori affermati o giovani studiosi - intendano
contribuire originalmente ad una lettura storico-comparata dei vari orizzonti culturali.