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BENEDETTO XVI

CARITAS
IN VERITATE
Linee guida per la lettura 2009 quindicinale di attualità e documenti
a cura di Giorgio Campanini

L’ 19
enciclica Caritas in veritate di
Benedetto XVI rappresenta un
punto di riferimento non solo per gli
studiosi di dottrina sociale: analisi eco-
nomiche e implicazioni politiche si
intrecciano alle considerazioni teologi-
Documenti
che, con uno sguardo ai temi scottanti
del presente. Le riflessioni di Campanini
favoriscono una lettura più consapevole
e approfondita.
Card.Walter Kasper
Presidente del Pontificio consiglio
per la promozione dell’unità dei cristiani

«Oggi e domani»
Raccogliere i frutti
pp. 192 - € 6,90 Aspetti fondamentali della fede cristiana
nel dialogo ecumenico

«Se non desistiamo, mieteremo» (Gal 6,9)

Via Nosadella 6 - 40123 Bologna EDIZIONI http://www.dehoniane.it


Tel. 051/4290011 - Fax 051/4290099
DEHONIANE e-mail: commercialeced@dehoniane.it
Anno LIV - N. 1066 - 1 novembre 2009 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40100 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
BOLOGNA e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”

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BENEDETTO XVI

CARITAS
IN VERITATE
Linee guida per la lettura 2009 quindicinale di attualità e documenti
a cura di Giorgio Campanini

L’ 19
enciclica Caritas in veritate di
Benedetto XVI rappresenta un
punto di riferimento non solo per gli
studiosi di dottrina sociale: analisi eco-
nomiche e implicazioni politiche si
intrecciano alle considerazioni teologi-
Documenti
che, con uno sguardo ai temi scottanti
del presente. Le riflessioni di Campanini
favoriscono una lettura più consapevole
e approfondita.
Card.Walter Kasper
Presidente del Pontificio consiglio
per la promozione dell’unità dei cristiani

«Oggi e domani»
Raccogliere i frutti
pp. 192 - € 6,90 Aspetti fondamentali della fede cristiana
nel dialogo ecumenico

«Se non desistiamo, mieteremo» (Gal 6,9)

Via Nosadella 6 - 40123 Bologna EDIZIONI http://www.dehoniane.it


Tel. 051/4290011 - Fax 051/4290099
DEHONIANE e-mail: commercialeced@dehoniane.it
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quindicinale di attualità e documenti D ocumenti


1.11.2009 - n. 19 (1066)
JOHANNES BEUTLER

LE LETTERE
Caro lettore, «la piena comunione visibile nella fede,
nella vita sacramentale, nel ministero
Ecumenismo DI GIOVANNI
dopo quarant’anni «vogliamo mostrare che apostolico e nella missione» (n. 112). 585
siamo capaci di raggiungere qualcosa se Offriamo ai nostri lettori in esclusiva per Raccogliere i frutti.
Aspetti fondamentali della fede
Introduzione, versione e commento
rimaniamo impegnati nell’ecumenismo»: le l’Italia il prezioso documento del card.
cristiana nel dialogo ecumenico.
parole del card. Walter Kasper (cf. Regno- Kasper, presidente del Pontificio consiglio
Consensi, convergenze e differenze
att. 18,2009,585) indicano il senso di per la promozione dell’unità dei cristiani, { Card. Walter Kasper,
Raccogliere i frutti, lo studio di sintesi dei anche come testimonianza della fedeltà presidente del Pontificio consiglio
della rivista all’ecumenismo.
L’
trascorsi decenni di confronti ecumenici tra per la promozione dell’unità dei autore, grande esperto degli scritti
cattolici e protestanti che costituisce il Il titolo Raccogliere i frutti potrebbe avere cristiani }
contenuto di questo numero de Il Regno. il sottotitolo: «Per non tornare indietro». Introduzione (nn. 1-4) giovannei, affronta la spiegazione
I. Fondamenti della nostra fede
Molte conflittualità sono state superate delle tre Lettere di Giovanni – analizzate
e il patrimonio comune delle Chiese R comune:
cristiane, al di là delle differenze che
Gesù Cristo e la santa Trinità versetto per versetto – presentandole in
(nn. 5-13)
permangono, è davvero cospicuo. A patto Caro lettore, ordinandole direttamente II. Salvezza, giustificazione, una traduzione propria. Ne evidenzia le
che l’indirizzo ecumenico sia confermato. all’Ufficio abbonamenti santificazione (nn. 14-23)
(tel. 0514290077; fax 0514290099; III. La Chiesa (nn. 24-79
idee portanti e gli elementi letterari, sug-
Fra i tre grandi blocchi di dialogo
sviluppati dalla Chiesa cattolica email abbonamenti@dehoniane.it) potrà IV. I sacramenti del battesimo gerendo le implicazioni che il contenuto
(protestanti storici, ortodossi, carismatici ricevere altre copie di questo numero e dell’eucaristia (nn. 80-98)
Alcune conclusioni preliminari teologico ha per la fede e la vita ecclesiale
ed evangelicali) qui si raccolgono i direttamente a casa. Sono riservate agli
(nn. 99-112) di oggi. Un capitolo finale di bibliografia
risultati relativi soltanto ai documenti abbonati le seguenti condizioni: da 2
bilaterali firmati coi protestanti storici. a 10 copie e 2,70 cad.; oltre 10 copie aggiornata arricchisce la versione italiana.
Il dialogo è iniziato con loro negli anni e 2,00 cad.
Sessanta e i quaranta testi considerati
costruiscono un consenso che permette una DIREZIONE E REDAZIONE «Testi e commenti»
prima verifica. Via Nosadella, 6 - 40123 Bologna pp. 224 - € 23,80
tel. 051/3392611 - fax 051/331354
Non siamo mai stati così vicini nella www.dehoniane.it
condivisione della fede apostolica, nella e-mail: regno@dehoniane.it
DIRETTORE RESPONSABILE
comprensione della relazione fra Scrittura p. Lorenzo Prezzi ABBONAMENTI
e Tradizione, sulla dottrina della VICEDIRETTORE tel. 051/4290077 - fax 051/4290099 NELLA STESSA COLLANA:
giustificazione, nella percezione della CAPOREDATTORE PER ATTUALITÀ e-mail: abbonamenti@dehoniane.it
natura della Chiesa, nell’approccio al Gianfranco Brunelli
QUOTE DI ABBONAMENTO
Ugo Vanni
CAPOREDATTORE PER DOCUMENTI
battesimo e all’eucaristia. Su molti altri PER L’ANNO 2010

temi, tradizionali e nuovi, le divisioni


Guido Mocellin
SEGRETARIA DI REDAZIONE
Il Regno - attualità + documenti +
Annale 2010 - Italia € 58,50; Europa
Apocalisse,
invece permangono e diventano Chiara Scesa € 96,40; Resto del mondo € 108,40. libro della Rivelazione
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Spirito («Il ristabilimento dell’unità da Maria Elisabetta Gandolfi Solo Attualità o solo Documenti - Italia e implicazioni pastorali
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promuoversi fra tutti i cristiani è uno dei p. Marcello Matté / Guido Mocellin
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affermava l’incipit dell’Unitatis Francesco Strazzari / Antonio Torresin CCP 264408 intestato a
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Centro Editoriale Dehoniano, spa Associato all’Unione Stampa
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E cumenismo

Raccogliere
i frutti

Card. Walter Kasper, presidente


del Pontificio consiglio per
la promozione dell’unità dei cristiani
I ntroduzione
1. Il concilio Vaticano II, nel suo decreto Unitatis redinte-
gratio sull’ecumenismo (UR; 1964), ha affermato che il rista-
bilimento dell’unità fra tutti i cristiani era una delle sue prin-
«Considerando ciò che abbiamo rea- cipali preoccupazioni. Il Concilio ha ricordato che «da Cristo
lizzato in oltre quarant’anni, possia- Signore la Chiesa è stata fondata una e unica». Di conse-
mo ben ringraziare il Signore per i ric- guenza, la divisione fra i cristiani «contraddice apertamente la
chi frutti che abbiamo raccolto nei volontà di Cristo, ed è di scandalo al mondo e danneggia la
nostri dialoghi... E tuttavia dobbiamo santissima causa della predicazione del Vangelo a ogni crea-
riconoscere, realisticamente, che non tura».(1) Con questo decreto il concilio Vaticano II ha per-
abbiamo ancora raggiunto l’obiettivo messo alla Chiesa cattolica di aderire formalmente al movi-
del nostro pellegrinaggio ecumenico, mento ecumenico e ha avviato una serie di dialoghi ecumeni-
ma ci troviamo in uno stadio interme- ci a livello internazionale, ma anche regionale e locale. Da
dio». Ha visto la luce il 15 ottobre, pre- allora vi sono stati oltre quattro decenni di dialoghi ecumeni-
sentato nella Sala stampa della Santa ci bilaterali internazionali a livello ufficiale fra la Chiesa cat-
Sede dal presidente card. Walter tolica e le comunioni cristiane mondiali. Questi dialoghi
hanno prodotto un impressionante numero di documenti
Kasper, il progetto avviato nel 2007
ecumenici, che testimoniano la comune ricerca dell’adempi-
presso il Pontificio consiglio per la mento della volontà di nostro Signore Gesù Cristo: «Perché
promozione dell’unità dei cristiani di tutti siano una sola cosa» (Gv 17,21). In linea con questa pre-
raccogliere insieme i risultati dei dia- ghiera i dialoghi hanno cercato di superare le dolorose diffe-
loghi ecumenici bilaterali tra la Chie- renze e divisioni del passato e, sulla base della nostra comune
sa cattolica e le Chiese storiche pro- fede in Gesù Cristo, hanno cercato di spianare la strada alla
testanti: Raccogliere i frutti. Aspetti piena comunione visibile nella verità e nella carità.
fondamentali della fede cristiana nel Grazie al Signore e al suo Spirito che ci guida e a tutti
dialogo ecumenico. Consensi, conver- coloro che hanno contribuito a questo pellegrinaggio ecu-
genze e differenze. «Se non desistiamo, menico, possiamo affermare che molti pregiudizi e malinte-
mieteremo» (Gal 6,9). Se è vero che si del passato sono stati superati e sono stati gettati ponti per
restano da risolvere problemi fonda- una nuova intesa reciproca e per una cooperazione pratica.
mentali e da superare differenze che In molti casi si sono scoperte convergenze e raggiunti con-
qui vengono chiaramente individuati, sensi e si sono meglio individuate vecchie – anche se pur-
l’auspicio è che questo lavoro «avvii troppo ancora esistenti – differenze.
un processo di ricezione di ciò che si è Comunque oggi sotto molti aspetti la scena ecumenica sta
rapidamente cambiando. L’iniziale entusiasmo ha lasciato il
già raggiunto e promuova altri dialo- posto a una nuova sobrietà; sono sorte domande sui metodi e
ghi sulle questioni che rimangono». sui risultati ecumenici dei decenni passati e sono stati espressi
W. KASPER, Harvesting the fruits. Basic aspects dubbi riguardo al futuro. Una nuova generazione di cristiani
of Christian faith in ecumenical dialogue. sensibili e motivati sul piano ecumenico, specialmente laici,
Continuum, London 2009. Nostra traduzione sta riprendendo la fiaccola del movimento ecumenico, ma in
dall’inglese. Cf. Regno-att. 18,2009,585. modo diverso rispetto a coloro che l’hanno preceduta. Per

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 585


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E cumenismo

Dietro a questo progetto


P ubblichiamo qui l’elenco completo dei documenti del dialogo
teologico interconfessionale sui quali Raccogliere i frutti si
fonda e ai quali attinge, insieme alla forma abbreviata con cui ven-
NALE ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Chiarimento circa la dichiarazione
concordata sulla dottrina eucaristica, Salisbury, gennaio 1979; EO 1/29-39
(A) Chiarimento su ministero e ordinazione = COMMISSIONE INTERNA-
gono richiamati nelle postille a margine del testo. ZIONALE ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Chiarimento circa la dichiarazione
concordata su ministero e ordinazione, Salisbury 1979; EO 1/58-63
Dialogo internazionale fra la Chiesa cattolica (A) Chiarimento su autorità nella Chiesa I = COMMISSIONE INTERNAZIO-
e la Federazione luterana mondiale NALE ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Chiarimento circa la prima dichiara-
Fase I (1967-1972) zione concordata sull’autorità nella Chiesa, Windsor, settembre 1981; EO
(L) Il Vangelo e la Chiesa = COMMISSIONE DI STUDIO EVANGELICA LUTERANA - 1/95-102
CATTOLICA ROMANA, Rapporto Il Vangelo e la Chiesa («Rapporto di Malta» (A) Autorità nella Chiesa II = COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA -
1972); EO 1/1127-1206 CATTOLICA ROMANA, Dichiarazione concordata sull’autorità nella Chiesa II
Fase II (1973-1984) (1981); EO 1/103-135
(L) L’eucaristia = COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - EVANGELICA (A) Premessa al «Rapporto finale» = COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLI-
LUTERANA, documento L’eucaristia, 1978; EO 1/1207-1307 CANA - CATTOLICA ROMANA, Premessa al «Rapporto finale», Windsor, settem-
(L) Tutti sotto uno stesso Cristo = COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA bre 1981; EO 1/1-5
ROMANA - EVANGELICA LUTERANA, dichiarazione comune Tutti sotto uno stesso (A) Introduzione al «Rapporto finale» = COMMISSIONE INTERNAZIONALE
Cristo sulla Confessio augustana, Augusta 23.2.1980; EO 1/1405-1433 ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Introduzione al «Rapporto finale», Windsor,
(L) Vie verso la comunione = COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA settembre 1981; EO 1/6-15
- EVANGELICA LUTERANA, documento Vie verso la comunione, Augusta, (A) Conclusione del «Rapporto finale» = COMMISSIONE INTERNAZIONALE
23.2.1980; EO 1/1308-1404 ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Conclusione del «Rapporto finale», Windsor
(L) Il ministero pastorale nella Chiesa = COMMISSIONE CONGIUNTA CAT- 1981; EO 1/136.
TOLICA ROMANA - EVANGELICA LUTERANA, documento Il ministero pastorale (A) Chiarificazioni su eucaristia e ministero = M. SANTER, C. MURPHY
nella Chiesa, Lantana, Florida, 13.3.1981; EO 1/1434-1520 O’CONNOR, copresidenti dell’ARCIC II, Dichiarazione di presentazione delle
(L) Martin Lutero = COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - EVANGE- «Chiarificazioni su certi aspetti delle dichiarazioni concordate su eucaristia e
LICA LUTERANA, dichiarazione Martin Lutero, testimone di Gesù Cristo pub- ministero», 1994 (accettate da ARCIC II); EO 3/305-314; 315-317
blicata in occasione del 500° anniversario della nascita di Martin Lutero, ARCIC II (1983-2005)
Kloster Kirchberg, Württenberg, 6.5.1983; EO 1/1521-1547 (A) La salvezza e la Chiesa = II COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA -
(L) L’unità davanti a noi = COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - CATTOLICA ROMANA, Dichiarazione comune sulla salvezza e la Chiesa,
EVANGELICA LUTERANA, documento L’unità davanti a noi a conclusione dei Llandaff, 3.9.1986; EO 3/1-37
lavori del 1984, Roma, 3.3.1984; EO 1/1548-1709 (A) La Chiesa come comunione = II COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLI-
Fase III (1986-1993) CANA - CATTOLICA ROMANA, dichiarazione congiunta La Chiesa come comu-
(L) Chiesa e giustificazione = COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA nione, Dublino, settembre 1990; EO 3/38-106
- EVANGELICA LUTERANA, documento Chiesa e giustificazione. La compren- (A) Vivere in Cristo = II COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - CATTOLI-
sione della Chiesa alla luce della dottrina della giustificazione, 11.9.1993; CA ROMANA, dichiarazione congiunta Vivere in Cristo: la morale, la comu-
EO 3/1223-1538 nione e la Chiesa, Venezia, 5.9.1993; EO 3/125-233
Dichiarazione sulla giustificazione = FEDERAZIONE LUTERANA MONDIALE - (A) Il dono dell’autorità = II COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - CAT-
PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA PROMOZIONE DELL’UNITÀ DEI CRISTIANI, Dichiarazione TOLICA ROMANA, dichiarazione comune Il dono dell’autorità. Autorità nella
congiunta sulla dottrina della giustificazione, 1999; EO 7/1831-1895 Chiesa III, Palazzola, 3.9.1998; EO 7/1-154
Fase IV (1995-2006) (A) Maria = II COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA,
(L) L’apostolicità della Chiesa = COMMISSIONE LUTERANA - CATTOLICA dichiarazione congiunta Maria: grazia e speranza in Cristo, Seattle,
ROMANA SULL’UNITÀ, L’apostolicità della Chiesa, 2006 2.2.2004; EO 7/176-260
Commissione internazionale anglicana-cattolica romana per l’unità e la
missione (IARCCUM)
Dialogo internazionale fra la Chiesa cattolica (A) Crescere insieme = IARCCUM, dichiarazione congiunta di accordo
e l’Alleanza riformata mondiale Crescere insieme nell’unità e nella missione. Costruire su quarant’anni di dia-
Fase I (1970-1977) logo anglicano - cattolico romano, ottobre 2006; Regno-doc. 1,2008,12-34
(R) La presenza di Cristo = COMMISSIONE MISTA DI STUDIO CATTOLICA ROMA-
NA - RIFORMATA, rapporto ufficiale del dialogo (1970-1977) su La presenza di Dialogo internazionale fra la Chiesa cattolica romana
Cristo nella Chiesa e nel mondo, Roma, marzo 1977; EO 1/2314-2425 e il Consiglio metodista mondiale
Fase II (1984-1990) (M) Rapporto di Denver = COMMISSIONE MISTA CHIESA CATTOLICA -
(R) Verso una comprensione comune della Chiesa = COMMISSIONE CONSIGLIO METODISTA MONDIALE, Rapporto degli anni 1967-1970, Denver 1971;
INTERNAZIONALE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - RIFORMATA, rapporto ufficiale del
EO 1/1872-2003
dialogo (1984-1990) su Una comprensione comune della Chiesa, 1990; EO (M) Rapporto di Dublino = COMMISSIONE MISTA CHIESA CATTOLICA -
3/2266-2445
Fase III (1998-2005) CONSIGLIO METODISTA MONDIALE, Rapporto degli anni 1972-1976, Dublino 1976;
(R) La Chiesa come comunità di testimonianza = La Chiesa come EO 1/2004-2122
comunità di testimonianza comune al regno di Dio, 2007 (M) Rapporto di Honolulu = COMMISSIONE MISTA CHIESA CATTOLICA -
CONSIGLIO METODISTA MONDIALE, Rapporto degli anni 1977-1981, Honolulu 1981;
EO 1/2123-2182
Dialogo internazionale fra la Comunione anglicana (M) Rapporto di Nairobi = COMMISSIONE CONGIUNTA CHIESA CATTOLICA -
e la Chiesa cattolica romana CONSIGLIO METODISTA MONDIALE, Verso una dichiarazione sulla Chiesa.
Commissione preparatoria (1967-1968) Rapporto degli anni 1982-1985, Nairobi 1986; EO 3/1574-1656
(A) Rapporto di Malta = COMMISSIONE PREPARATORIA ANGLICANA - CATTOLI- (M) Rapporto di Singapore = COMMISSIONE CONGIUNTA CHIESA CATTOLICA -
CA ROMANA, Rapporto, Malta, 2.1.1968; EO 1/137-160 CONSIGLIO METODISTA MONDIALE, La Tradizione apostolica. Rapporto degli
ARCIC I (1970-1981) anni 1986-1991, Singapore 1991; EO 3/1658-1761
(A) Dottrina eucaristica = COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - CAT- (M) Rapporto di Rio = COMMISSIONE MISTA CHIESA CATTOLICA - CONSIGLIO
TOLICA ROMANA, Dichiarazione concordata sulla dottrina eucaristica, METODISTA MONDIALE, La parola di vita: una dichiarazione su rivelazione e
Windsor, settembre 1971; EO 1/16-28 fede. Sesta serie (1991-1996), 15.11.1995; EO 7/2148-2282
(A) Ministero e ordinazione = COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - (M) Rapporto di Brighton = COMMISSIONE CONGIUNTA CHIESA CATTOLICA -
CATTOLICA ROMANA, Dichiarazione concordata su ministero e ordinazio- CONSIGLIO METODISTA MONDIALE, Dire la verità nella carità. L’autorità d’inse-
ne, Canterbury, settembre 1973; EO 1/40-57 gnare tra cattolici e metodisti, Rapporto 2000, 16.11.2000; EO 7/2283-2444
(A) Autorità nella Chiesa I = COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - (M) Rapporto di Seoul = COMMISSIONE CONGIUNTA CHIESA CATTOLICA -
CATTOLICA ROMANA, Dichiarazione concordata sull’autorità nella Chiesa, CONSIGLIO METODISTA MONDIALE, La grazia data a voi in Cristo, 2006
la sua natura, il suo esercizio e le sue conseguenze, I, Venezia, settembre (M) Dichiarazione di associazione = CONSIGLIO METODISTA MONDIALE,
1976; EO 1/64-94 Dichiarazione di associazione con la dichiarazione congiunta sulla
(A) Chiarimento sulla dottrina eucaristica = COMMISSIONE INTERNAZIO- dottrina della giustificazione, Seoul, 23.7.2006

586 IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009


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non dimenticare i risultati costruttivi dei decenni passati – e per non trascurare ciò che resta anco- (1) UR 1; EV 1/494.
ra da fare – era necessario sforzarsi, in un modo nuovo e senza precedenti, di raccogliere i ricchi
frutti di alcuni dei dialoghi intrattenuti con i partner occidentali e individuare i compiti che dob-
biamo ancora assolvere. Ci imbarchiamo in questo progetto in via, volgendo con gratitudine lo
sguardo da un lato a ciò che è stato conseguito e dall’altro al futuro, con il desiderio di offrire una
guida responsabile e incoraggiante. Così speriamo di avviare e facilitare la ricezione dei risultati
dei dialoghi nella Chiesa cattolica e con quattro partner dai quali siamo ancora divisi, e di sti-
molare la prosecuzione del dialogo sulle questioni che sono ancora aperte.
Nella maggior parte dei nostri dialoghi le Commissioni miste nominate dalle Chiese par-
tecipanti hanno prodotto documenti di studio,1 ma questi testi non hanno un’autorità vinco-
lante. Perciò occorre che siano recepiti e riconosciuti nella Chiesa e dalla Chiesa.2 Questo
documento di studio intende avviare, promuovere e agevolare forme di ricezione dei risultati
dei dialoghi nella nostra Chiesa e anche nelle comunità ecclesiali dei nostri partner. Allora la
consapevolezza del grado di fede apostolica che già condividiamo potrà stimolare nuovi dia-
loghi sulle questioni ancora aperte e ispirare un nuovo entusiasmo e un maggior livello di testi-
monianza comune nel mondo di oggi.
Perciò è tempo di chiederci: a che punto siamo arrivati? Che cosa abbiamo raggiunto? Che
cosa resta da fare? Qual è il cammino futuro sul quale possiamo e dobbiamo avanzare?
2. Benché il Pontificio consiglio abbia intrapreso dialoghi sia con le Chiese orientali sia con
le comunità ecclesiali sorte in Occidente, in questo documento prendiamo in considerazione i
rapporti dei dialoghi bilaterali internazionali occidentali3 intrapresi con i nostri primi partner
di dialogo dopo il concilio Vaticano II: la Federazione luterana mondiale (FLM; Lutheran
World Federation), il Consiglio metodista mondiale (CMM; World Methodist Council), la
Comunione anglicana e l’Alleanza riformata mondiale (ARM; World Alliance of Reformed
Churches). Le Chiese luterane e riformate si identificano direttamente con la Riforma magi-
steriale del XVI secolo, mentre la Comunione anglicana occupa un posto particolare fra le
comunioni influenzate dal movimento della Riforma. Il metodismo è scaturito dalla tradizio-
ne anglicana nel XVIII secolo, ma molte delle differenze che oggi separano metodisti e catto-
lici risalgono all’epoca della Riforma. Inoltre, aderendo con le sue Chiese membro alla
Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, sottoscritta dalla FLM e dalla
Chiesa cattolica, il CMM si è allineato a un’iniziativa che è fondamentale nel superamento di
una questione conflittuale di cruciale importanza, ereditata dal XVI secolo. Altri partner di
dialogo appartenenti alle Chiese libere e alle tradizioni evangelicale, carismatica e pentecosta-
le, di cui non si tratta in questo contesto, richiederebbero una diversa considerazione.
Benché i quattro dialoghi menzionati siano bilaterali e benché vi sia un impegno a conti-
nuarli a livello bilaterale, questo documento intende riflettere sui risultati di questi quattro dia-
loghi nel loro insieme e sulle loro reciproche interrelazioni. Il compito d’introdurre i dialoghi
bilaterali in un contesto multilaterale più ampio comporta rischi e sfide, perché ogni dialogo
ha la sua origine specifica, la sua logica e la sua metodologia, così come la sua dinamica e la
sua specifica natura. Di conseguenza, lo scopo e l’attenzione principale di ogni dialogo bilate-
rale sono diversi. Anche quando si esaminano gli stessi temi, la diversa enfasi posta su di que-
sti fa sì che essi siano spesso trattati da prospettive diverse e giungano a un diverso grado di
consenso o convergenza. Questo progetto cerca pertanto di conservare il più possibile il carat-
tere specifico di ciascuno dei quattro dialoghi.
Al tempo stesso però esiste una crescente interrelazione fra i nostri partner di dialogo, deri-
vante dai consensi e dagli accordi raggiunti fra loro. Spesso questi hanno stemperato vecchie
linee di demarcazione e vecchie differenze confessionali, come dimostrano ad esempio la
Concordia di Leuenberg (1973), la Dichiarazione di Meissen (1988), la Dichiarazione comune di
Porvoo (1992), la Dichiarazione di Waterloo (2001), la Dichiarazione comune di Reuilly (2001), il
Rapporto del Gruppo misto di lavoro fra la FLM e l’ARM Chiamati alla comunione e alla testi-
monianza comune (2002) e altri, e le più recenti Chiese unite e in via di unione a livello naziona-
le. Effettivamente, esaminando temi centrali della fede cristiana e dei dialoghi ecumenici, si sono

1 Per semplicità e brevità in questo documento il termine «Chiesa» Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione con la FLM,
viene usato a volte anche per le comunità protestanti in base alla loro pro- 25.6.1998; EO 7/1831-1895.
pria auto-designazione e auto-comprensione (ad esempio, Consiglio ecu- 3 Non si sono potuti considerare in dettaglio i documenti dei dialoghi
menico delle Chiese, Chiesa d’Inghilterra, Chiesa evangelica di Germania multilaterali e dei numerosi dialoghi nazionali che spesso hanno spianato
ecc.). La differenza teologica negli usi cattolico e protestante di questo ter- la strada ai dialoghi internazionali o li hanno approfonditi e completati. I
mine è chiaramente indicata nel c. III; qui a pag. 603. più importanti sono menzionati nelle note a piè di pagina, per cui posso-
2 La Chiesa cattolica ha riconosciuto in una certa misura il lavoro no essere facilmente comparati con i risultati dei dialoghi bilaterali inter-
svolto dalla prima Commissione internazionale anglicana - cattolica roma- nazionali.
na (ARCIC I) su eucaristia e ministero e ha formalmente sottoscritto la

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E cumenismo

potuti individuare molti punti di consenso o di convergenza – e certamente anche questioni aper-
te e differenze che ancora rimangono – comuni ai quattro dialoghi. Inoltre oggi tutte le Chiese si
trovano davanti alle stesse sfide o a sfide analoghe. Perciò sembra possibile e anche appropriata
una trattazione comune differenziata dei quattro dialoghi.
3. Questo progetto è basato sulla concezione cattolica del dialogo ecumenico e sui princi-
(2) LG 8 e 15; EV 1/304ss.325ss; pi in materia di ecumenismo espressi dal concilio Vaticano II (2) e dai successivi documenti del
UR 2-4; EV 1/497-518
magistero, in particolare l’enciclica Ut unum sint (UUS; 1995) di Giovanni Paolo II. Nel movi-
mento ecumenico il concilio Vaticano II vede all’opera lo Spirito Santo, che ha risvegliato nei
(3) UR 1; 4; EV 1/496.508ss cristiani divisi il rimorso per le loro divisioni e ha donato loro un ardente desiderio di unità.(3)
Egli ha avviato il pellegrinaggio verso l’unità, che è impossibile senza conversione, rinnova-
(4) UR 6-8; EV 1/520-528; UUS 15; mento e riforma.(4)4
EV 14/2696
Di conseguenza, oggi le nostre discussioni non partono più dalle differenze esistenti fra di
noi, bensì da ciò che abbiamo in comune, soprattutto la nostra comune confessione di Dio uno
e trino e di Gesù come Signore e Salvatore, usata come fondamento del Consiglio ecumenico
delle Chiese (CEC), e citata in UR 1. Perciò anche questo documento parte dal riconoscimen-
to che attraverso il comune battesimo esiste una comunione reale ma non piena fra la Chiesa
cattolica e i partner di dialogo menzionati sopra, un grado di comunione che varia da una rela-
(5) UR 3; EV 1/503ss zione bilaterale all’altra.(5)
Sulla base e nel quadro di ciò che abbiamo in comune, noi cerchiamo di comprendere
meglio ciò che ci divide e d’impegnarci in un dialogo sui temi in questione. Questo dialogo
(6) UUS 28; EV 14/2692 nella verità e nella carità non è solo uno scambio di idee, ma uno scambio di doni,(6) che può
sempre arricchire e stimolare entrambi i partner. Il dialogo presuppone partner che hanno, e
sono consapevoli di avere, un forte senso dell’identità delle loro Chiese rispettive. Di conse-
guenza, il dialogo ecumenico non ha nulla a che vedere con il relativismo e l’indifferenza nei
riguardi della dottrina della fede. Il suo obiettivo non è il sincretismo o l’unità al minimo
comun denominatore o la coesistenza pacifica nella divisione, bensì la comunione visibile
piena nella fede, nella vita sacramentale, nel ministero apostolico e nella missione. La comu-
nione piena non significa uniformità, ma esiste insieme alla diversità culturale, ai diversi riti
liturgici, alle diverse forme di pietà, alle diverse ma complementari accentuazioni e prospetti-
ve ecc. In questo senso «l’ecumenismo intende precisamente far crescere la comunione par-
(7) UUS 14; EV 14/2692 ziale esistente fra i cristiani verso la piena comunione nella verità e nella carità».(7)5
In definitiva, lo stesso Gesù Cristo è il fondamento e l’obiettivo di tutto il nostro dialogo.
Attraverso il nostro comune battesimo, noi siamo in lui e nella misura in cui siamo pienamen-
te uniti a lui saremo uniti fra di noi in un’unità conforme al modello e al principio del mistero
(8) Cf. UR 2; EV 1/502 dell’unità nella santa Trinità.(8)
Per raggiungere quest’ultimo obiettivo, il dialogo ecumenico cerca passo dopo passo di rag-
giungere molti obiettivi intermedi. Si potrebbe dire che il movimento ecumenico è un pelle-
grinaggio comune, attraverso diverse forme di dialogo, che sono intimamente collegate e si
completano a vicenda. Perciò esso è dialogo teologico nella verità e nella collaborazione pra-
tica, dialogo di carità e vita; nel suo cuore è un dialogo spirituale.6
Una grande difficoltà in tutti questi dialoghi è data dalla mancanza di una totale simmetria
o relazione allo stesso livello fra la Chiesa cattolica e i succitati partner ecumenici. Mentre da
parte cattolica il magistero vivente rappresenta una base e un punto di riferimento, i nostri part-
ner non hanno un ufficio magisteriale equivalente. Tuttavia, benché le loro fonti e i loro punti
di riferimento non siano così solidi e dotati di un’autorità vincolante come nella Chiesa cattoli-
ca, i nostri partner non esprimono posizione puramente personali, ma si riferiscono anche ai
loro scritti confessionali o ad altre autorità più o meno riconosciute (ad esempio, Lutero e
Calvino, scritti e inni di Wesley, liturgia anglicana, dichiarazioni ufficiali più recenti ecc.). Come
terreno comune abbiamo la sacra Scrittura e la testimonianza dei padri della Chiesa.
4. Per questo progetto abbiamo scelto quattro temi principali dei succitati dialoghi: Gesù
Cristo e la santa Trinità; salvezza, giustificazione, santificazione; la Chiesa; i sacramenti del
battesimo e dell’eucaristia. Crediamo che questi siano i temi fondamentali. Sappiamo che vi
sono anche altri importanti temi trattati, ma dato che non sono comuni a tutti e quattro i dia-
loghi, non li prendiamo in considerazione in questo documento (ad esempio, il posto di Maria
nella dottrina e nella vita cristiana, trattato nel dialogo della Commissione internazionale angli-
cana - cattolica romana [ARCIC] e in alcuni dialoghi regionali).
Ognuno dei quattro capitoli comincia con una breve descrizione delle controversie spesso
polemiche all’epoca della Riforma e nei secoli successivi. Nel corpo del capitolo viene poi pre-
sentato e analizzato il progresso realizzato attraverso i dialoghi, che hanno condotto a molte
convergenze e ad alcuni accordi, ma hanno evidenziato anche le questioni aperte e le diffe-

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renze tuttora esistenti. Ogni capitolo termina con una sezione di riflessione e di valutazione.
L’ultimo contiene Conclusioni preliminari, che cercano di sintetizzare i risultati positivi e le
questioni ancora in sospeso e volgono uno sguardo obiettivo al futuro.
Considerando ciò che abbiamo realizzato in oltre quarant’anni, possiamo ben ringraziare
il Signore per i ricchi frutti che abbiamo raccolto nei nostri dialoghi. Non c’è motivo di essere
scoraggiati o frustrati o di parlare di «inverno ecumenico». Lo Spirito che ha avviato il movi-
mento ecumenico lo ha anche accompagnato e reso fruttuoso. Abbiamo realizzato più di
quanto potevamo immaginare o sognare quarant’anni fa. E tuttavia dobbiamo riconoscere,
realisticamente, che non abbiamo ancora raggiunto l’obiettivo del nostro pellegrinaggio ecu-
menico, ma ci troviamo in uno stadio intermedio. Restano da risolvere problemi fondamen-
tali e da superare differenze che qui noi crediamo di aver individuato più chiaramente. Questo
documento ci permetterà di proseguire il nostro cammino con una più chiara consapevolezza
di quale sia la nostra direzione, con un rinnovato coraggio e una rinnovata speranza.
Alla realizzazione di questo documento hanno partecipato molte persone coscienziose, com-
petenti ed ecumenicamente impegnate. Tra di loro vanno citati anzitutto i membri dello staff e
i consultori passati e presenti del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani
(PCPUC), che hanno raccolto e sintetizzato il ricco materiale e il cui consiglio è stato molto utile
per la sua valutazione. Una prima bozza venne presentata all’Assemblea plenaria del PCPUC
nel dicembre del 2008. La reazione generale fu positiva, mentre le molte osservazioni critiche e
proposte positive condussero a un’accurata rielaborazione di tutto il testo. La prima bozza venne
inviata anche ad alcuni teologi nelle nostre Chiese partner. Siamo grati anche per le loro rea-
zioni, sia positive sia critiche, che ci sono state di grande aiuto per la stesura finale realizzata dal
PCPUC in stretta collaborazione con i consultori e gli esperti di questo Consiglio.
Ci auguriamo che questo documento di studio stimoli la nostra Chiesa e i nostri partner a
riflettere sul cammino comune e sul processo di dialogo di oltre quarant’anni, a tenerlo vivo,
a valutarlo e poi a proseguire i dialoghi con maggiore lucidità e rinnovato coraggio. Potremo
allora compiere insieme quei passi che, con l’aiuto di Dio, ci condurranno un giorno alla piena
comunione, che ci vedrà uniti nella partecipazione all’unica mensa del Signore.

I. Fondamenti della nostra fede comune:


Gesù Cristo e la santa Trinità

Introduzione
5. I Riformatori del XVI secolo non intesero creare una nuova Chiesa, ma cercarono piut-
tosto di restare nella Tradizione della Chiesa una, santa, cattolica e apostolica nel corso dei
secoli. Essi riconobbero ufficialmente le affermazioni di fede della Chiesa antica e accettarono
le confessioni trinitarie e cristologiche espresse in quelle affermazioni.7 Così la confessione tri-

4 Su questa questione cf. il documento del GRUPPO DI DOMBES, Pour logica. La teologia di Calvino collega direttamente il credente con Dio nella
la conversion des Églises, 1991; trad. it. Per la conversione delle Chiese. Identità fede, piuttosto che attraverso la Chiesa storica: «Una conoscenza ferma e
e cambiamento nella dinamica di comunione, EDB, Bologna 1991; EO certa della benevolenza di Dio nei nostri confronti, basata sulla verità della
4/968-1250. promessa liberamente donata in Cristo, rivelata alle nostre menti e al tempo
5 Altri modelli di unità diversi da ciò che qui si afferma nella linea della stesso sigillata nei nostri cuori mediante lo Spirito Santo» (Institutio, 3.2.7).
concezione cattolica dello scopo dell’ecumenismo possono essere trovati nel La posizione anglicana viene espressa nell’art. 8 dei Trentanove articoli di
documento COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - EVANGELICA religione: «Devono essere fedelmente ricevuti e creduti il Credo niceno, il
LUTERANA, L’unità davanti a noi, Roma, 3.3.1984; EO 1/1548-1709. Credo di Atanasio e quello che viene comunemente chiamato il Credo degli
6 Suggerimenti pratici si possono trovare in PONTIFICIO CONSIGLIO PER apostoli, dato che possono essere provati con certissime prove della sacra
LA PROMOZIONE DELL’UNITÀ DEI CRISTIANI, Direttorio per l’applicazione dei Scrittura» (1571, riconfermato nel 1662; ivi, 2044). Il Quadrilatero di
principi e delle norme sull’ecumenismo, 25.3.1993, EDB, Bologna 2007; e in Lambeth del 1888 (basandosi sulla risoluzione dell’incontro del 1886 della
W. KASPER, A Handbook of Spiritual Ecumenism, New City Press, New Camera dei vescovi della Chiesa episcopaliana negli Stati Uniti d’America)
York 2007; cf. L’ecumenismo spirituale. Linee guida per la sua attuazione, citava «il Credo degli apostoli, come simbolo battesimale, e il Credo niceno,
Città Nuova, Roma 2006. come affermazione sufficiente della fede cristiana» fra gli articoli che per-
7 Ad esempio, la Confessione di Augusta (CA) afferma: «Le Chiese pres- mettono una riconciliazione di fondo fra i cristiani. Il metodismo sorse come
so di noi insegnano, in completo accordo, che il decreto del concilio di Nicea movimento di rinnovamento in seno all’anglicanesimo e John Wesley (1703-
(…) è vero e deve essere creduto senza alcuna esitazione» (art. 1; R. FABBRI 1791) accettò in generale la dottrina della Chiesa d’Inghilterra. In alcuni
[a cura di], Confessioni di fede delle Chiese cristiane, EDB, Bologna 1996, 24). passi fa riferimento all’art. 8 dei Trentanove articoli di religione della Chiesa
Negli Articoli di Smalcalda Lutero afferma: «Questi articoli che riguardano in Inghilterra, ma non mette mai in discussione la sostanza dogmatica del
la Maestà divina (cioè Trinità e Incarnazione) non sono oggetto di lite o con- Credo di Atanasio, pur essendo turbato dai suoi anatemi («Ought We to
tesa» (ivi, 576). Nella Formula di concordia (1577), i luterani s’impegnano a Separate from the Church of England?», 1754-55). La dichiarazione Wesleyan
tenere e difendere contro gli insegnamenti contrari il Credo degli apostoli, il Essentials of Christian Faith, adottata dall’Assemblea plenaria del Consiglio
Credo niceno e il Credo di Atanasio (cf. ivi, 658). Nella sua Institutio metodista a Rio de Janeiro nel 1996, comprende questa espressione: «I
Christianae religionis, Giovanni Calvino spiega il Credo degli apostoli e cita metodisti confessano i credi ecumenici antichi, il Credo degli apostoli e il
ampiamente i primi padri della Chiesa a sostegno della sua trattazione teo- Credo niceno».

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E cumenismo

nitaria e cristologica della Bibbia e della Chiesa antica rimase il fondamento comune non-
ostante tutte le altre divisioni.
Ma le controversie durante l’epoca della Riforma diedero luogo, in ogni schieramento, a
seri dubbi riguardo alla corretta comprensione del Vangelo di Gesù Cristo da parte degli oppo-
sitori e riguardo al suo giusto posto al centro della predicazione e della vita cristiana. I rifor-
matori protestanti, ad esempio, affermarono che la teologia e la pratica delle indulgenze con-
traddicevano la credenza fondamentale della nostra giustificazione per grazia di Dio, per cui,
a loro avviso, si era distorto il Vangelo. Le controversie si diffusero soprattutto sulle questioni
della giustificazione, del carattere sacrificale della messa e del papato. I cattolici videro nel rifiu-
to di queste dottrine un rifiuto della fede apostolica trasmessa dalla Tradizione della Chiesa nel
corso dei secoli. In questo clima, l’eredità apostolica condivisa da tutti fu spesso oscurata, tra-
scurata e dimenticata.
6. Nel movimento ecumenico la comune eredità trinitaria e cristologica si rivelò fonda-
mentale per la ricerca della riconciliazione fra le comunità cristiane divise. Essa continuò a svi-
lupparsi attraverso la creazione del Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC) e la concezione
che esso ebbe di se stesso e, in seguito, attraverso i risultati conseguiti dal concilio Vaticano II.
Nel 1948, l’Assemblea del CEC parlò di «una comunione (fellowship) he cerca di esprimere l’u-
nità in Cristo che ci è già data e di preparare la strada a un’espressione più piena e più pro-
fonda di questa unità». Questa dichiarazione venne approfondita dalla formulazione di New
Delhi (1961), nella quale si parlò di «una comunione (fellowship) di Chiese che confessano il
Signore Gesù Cristo come Dio e Salvatore secondo le Scritture e cercano perciò di realizzare
insieme la loro comune vocazione a gloria dell’unico Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo».
Il decreto sull’ecumenismo del concilio Vaticano II affermò che il movimento verso il rista-
bilimento dell’unità fra tutti i cristiani era «sorto per impulso della grazia dello Spirito Santo»
e fece eco al testo di New Delhi affermando: «A questo movimento per l’unità, chiamato ecu-
menico, partecipano quelli che invocano la Trinità e professano la fede in Gesù Signore e
(9) UR 1; EV 1/495 Salvatore».(9) È significativo che il Credo degli apostoli e il Credo niceno-costantinopolitano,
che sono stati usati nei materiali per la Settimana di preghiera preparati annualmente dalla
Chiesa cattolica e dalla commissione Fede e costituzione del CEC nel corso degli ultimi qua-
rant’anni, siano considerati espressioni comuni di fede cristiana.8
I quattro dialoghi trattati in questo studio hanno affrontato i fondamenti trinitario e cristo-
logico della fede e delle antiche confessioni di fede nel contesto dello sviluppo e della presen-
tazione di un quadro teologico entro il quale affrontare altre differenze. I dialoghi dimostrano
un notevole livello di consenso su tali questioni fondamentali, che è essenziale per il ristabili-
mento dell’unità fra i cristiani.

A. Il Vangelo di Gesù Cristo

7. Il Vangelo di Gesù Cristo, predicato dagli apostoli, è la fonte di tutta la verità salvifica e
il fondamento di tutto il dialogo ecumenico.
Il dialogo cattolico-luterano afferma un accordo sul Vangelo: «Il piano di salvezza di Dio
per il mondo in Gesù Cristo viene trasmesso nel Vangelo e reso presente nello Spirito Santo.
Il Vangelo, in quanto annuncio della storia della salvezza, è esso stesso evento salvifico (...).
Dall’annuncio del Vangelo e al servizio di tale annuncio sono nati degli scritti, che più tardi
(10) (L) Il Vangelo e la Chiesa, sono stati designati come Nuovo Testamento».(10) Un po’ più avanti si legge: «Luterani e cat-
nn. 16-17; EO 1/1143-1144
(11) (L) Il Vangelo e la Chiesa, tolici, di comune accordo, sono convinti che la libertà cristiana è basata sul Vangelo».(11)
n. 30; EO 1/1157 «Come si afferma nella Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, con la
nostra fede comune nel Vangelo noi aderiamo al cuore della testimonianza che il Nuovo
(12) (L) L’apostolicità della Chiesa, Testamento dà dell’azione salvifica di Dio in Cristo».(12)
n. 432; Dichiarazione sulla
giustificazione, n. 17; EO 7/1847 Il dialogo riformato-cattolico apre la sua trattazione della relazione fra Cristo e la Chiesa
con un riferimento al contenuto centrale del Vangelo e una dichiarazione sul compito condi-
viso che il Vangelo impone: «Il punto di partenza delle nostre discussioni è stato il riconosci-
mento del fatto che in Gesù Cristo Dio ha fatto causa comune con l’umanità peccatrice e mira
a rinnovare il mondo. Di conseguenza tutti quelli che si rifanno al nome di Gesù Cristo hanno
(13) (R) La presenza di Cristo, per missione comune quella di rendere testimonianza a questo Vangelo».(13) Lo stesso testo
n. 13; EO 1/2328
descrive l’impatto del Vangelo sulla fondazione della Chiesa: «Il Cristo ci manda nel mondo
quali portatori di un messaggio di vita nuova, e di vita di comunità in comunione con lui. Nelle
nostre parole e nelle nostre azioni, è egli stesso che si manifesta come presente. Il suo Evangelo
raduna, protegge e mantiene la koinonia dei suoi discepoli come un segno e un inizio del suo

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regno».(14) Questo dialogo parla del Vangelo come di una delle preoccupazioni fondamenta- (14) (R) La presenza di Cristo, n. 75;
EO 1/2391
li comuni alle Chiese luterane e riformate: «Ascoltare e proclamare il messaggio del Vangelo
come unica parola di Dio, la sola in grado di produrre la vera fede».(15) Riguardo a Gesù cro- (15) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, nn. 18, 68;
cifisso e risorto, esso afferma: «Questa è la notizia, che tuttora ci sorprende e ci travalica, che EO 3/2283, 2334
costituisce il Vangelo; la Chiesa ne è beneficiaria e messaggera».(16) (16) (R) Verso una comprensione
Il dialogo anglicano-cattolico presenta il Vangelo come «la buona novella della salvezza», comune della Chiesa, n. 70;
EO 3/2338
collegandolo con la fede in Gesù, la prima predicazione cristiana e il Nuovo Testamento:
«Grazie al dono dello Spirito Santo la comunità apostolica è giunta a riconoscere nelle parole
e nelle opere di Gesù l’azione redentrice di Dio e la sua missione di annunciare a tutti gli uomi-
ni la buona novella della salvezza. Perciò la Chiesa ha predicato Gesù mediante il quale Dio
ha parlato agli uomini in modo definitivo. Assistiti dallo Spirito Santo, i membri di questa
comunità hanno trasmesso ciò che avevano udito e visto della vita e delle parole di Gesù e la
loro interpretazione della sua opera redentrice. Da allora, i documenti ispirati, che ne conten-
gono il racconto, sono stati accolti dalla Chiesa come testi normativi del fondamento autenti-
co della fede».(17) (17) (A) Autorità nella Chiesa I,
n. 2; EO 1/67
Il dialogo metodista-cattolico afferma: «Dio ci ha parlato in modo definitivo nel Figlio: il
Figlio è espressione così piena del Padre celeste da essere chiamato parola di Dio (Gv 1,1-18).
(...) Quando gli apostoli predicavano Cristo, proclamavano la sua crocifissione e risurrezione
(...). La persona di Cristo, il suo insegnamento e la sua opera per noi: per tutti, era questo che
gli apostoli testimoniavano, per tutti è questa la parola di Dio (...). Quando gli apostoli predi-
carono il Vangelo, fu convocata e fondata la Chiesa».(18) Nel procedere della vita della Chiesa (18) (M) Rapporto di Singapore,
nn. 9-12, EO 3/1669-1672;
il Vangelo continua a risuonare, perché «quando si rende fedelmente testimonianza a Gesù cf. (M) Rapporto di Rio, nn. 17-18
Cristo, le persone ascoltano la parola di Dio attraverso le parole della testimonianza e cono-
scono il Dio dell’amore attraverso le opere dell’amore. A questa testimonianza resa in parole
e opere sono chiamati tutti i fedeli…».(19) (19) (M) Rapporto di Rio, n. 23;
EO 7/2173
I cristiani hanno compreso in modi diversi la trasmissione del Vangelo di Gesù Cristo, ma
di questo si parlerà nel capitolo III.

B. I simboli di fede

8. I rapporti di dialogo mostrano l’importanza dei simboli di fede per cristiani divisi che
cercano di sottolineare una fede apostolica condivisa, presentando o il Credo niceno o il Credo
degli apostoli in extenso (ad esempio, rispettivamente [M] Rapporto di Singapore, n. 38 e [A]
Crescere insieme, n. 11) o testimoniando insieme che gli aspetti centrali della fede sono espressi
nei simboli di fede. Luterani e cattolici affermano insieme che il punto di partenza è «l’assen-
so dato insieme alla fede della Chiesa primitiva, come fu codificata in ottemperanza alla sacra
Scrittura nei primi concili e testimoniata nelle professioni di fede della Chiesa antica (Credo
degli apostoli, Credo niceno, Credo atanasiano)».(20) (20) (L) L’unità davanti a noi,
n. 57; EO 1/1606
ARCIC afferma: «Nelle nostre due tradizioni il riferimento alla Scrittura, ai simboli della
fede, ai padri e alle definizioni dei concili della Chiesa primitiva è considerato fondamentale e
normativo».(21) (21) (A) Autorità nella Chiesa I,
n. 18; EO 1/83
Il dialogo metodista-cattolico afferma: «La Chiesa cristiana professa il Simbolo degli apo-
stoli e il Simbolo niceno-costantinopolitano, che sono cristologici e trinitari. Essi menzionano
il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo e pongono la vita, morte e risurrezione del Verbo incarna-
to al centro degli articoli di fede. I simboli di fede comprendono l’insegnamento biblico su Dio
e Cristo. La loro confessione è incorporata nelle liturgie della Chiesa (...) e le professioni di fede
assolvono anche il compito di regola della fede (regula fidei), normativa per l’insegnamento
conciliare e altri insegnamenti ufficiali».(22) (22) (M) Rapporto di Brighton, n. 11;
EO 7/2296; cf. anche Rapporto
In alcuni dialoghi, illustrando il terreno comune nella liturgia, i partner attestano l’impor- di Rio, nn. 34-35
tanza dei simboli di fede come un aspetto cultuale condiviso. Riformati e cattolici affermano
che «una comune professione di fede, come il Credo niceno, ci ricorda la nostra appartenenza
alla Chiesa di tutti i tempi e di tutti i luoghi, ora manifestata nella nostra propria comunità».(23) (23) (R) La Chiesa come comunità
di testimonianza, n. 166
Anglicani e cattolici affermano che «nelle celebrazioni liturgiche pronunciamo regolarmente

8 La Commissione Fede e costituzione del CEC ha continuato a CA-LUTERANA NEGLI USA, Lo «status» del Credo di Nicea come dogma
riflettere sugli aspetti basilari della fede. Un importante passo avanti della Chiesa, Baltimora, 7.7.1965; EO 2/2482-2485; e in Germania in K.
verso una comune espressione della fede ha fatto il documento di stu- LEHMANN, W. PANNENBERG (a cura di), Glaubensbekenntnis und
dio: Confessing the One Faith, «Faith and Order Paper» 153, Geneva Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381),
1991; trad. it. Confessare una sola fede, EDB, Bologna 1992. Tale que- «Dialog der Kirchen» 1, Herder, Vandenhoeck & Ruprecht, Freiburg i.
stione è stata trattata nel documento: CONSULTA TEOLOGICA CATTOLI- Br./Göttingen 1982.

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E cumenismo

la medesima professione di fede trinitaria nella forma del Simbolo degli apostoli o del Simbolo
(24) (A) Crescere insieme, n. 13; niceno-costantinopolitano».(24) Metodisti e cattolici affermano che «il Credo di Nicea, usato
Regno-doc. 1,2008,15; cf. Dichiarazione
comune di Paolo VI e arcivescovo sia dai cattolici sia dai metodisti nella liturgia e nell’insegnamento, è un’affermazione pre-
Coggan, 1977, n. 2; EO 1/164
(25) (M) Rapporto di Singapore,
gnante e autoritativa della fede cristiana».(25)
n. 38; EO 3/1698; cf. (M) Rapporto Riferendosi ai Simboli di fede nella vita della Chiesa, i rapporti sottolineano anche le note
di Rio, 112 della Chiesa espresse in essi, cioè il fatto che essa è una, santa, cattolica e apostolica. Il dialogo
riformato-cattolico riconosce sinteticamente che «le concezioni ecclesiologiche possono essere
raccolte da [gli scritti dei padri della Chiesa riguardanti] la natura, missione e struttura della
Chiesa, e potrebbero essere riunite insieme sotto i quattro titoli che appaiono come le note nel
(26) (R) La Chiesa come comunità Credo: una, santa, cattolica e apostolica.(26) ARCIC afferma: «La Chiesa manifesta la sua sor-
di testimonianza, n. 49
gente e la sua missione quando confessa nel Credo: “Credo la Chiesa una, santa, cattolica e
(27) (A) La Chiesa come comunione, apostolica”».(27) Metodisti e cattolici «affermano gioiosamente insieme nel Credo niceno-
n. 25; EO 3/65
costantinopolitano “la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica”. Queste quattro “caratteristi-
che” o “note” della Chiesa derivano dalla sua creazione da, e comunione con, Dio unitri-
(28) (M) Rapporto di Seoul, n. 65 no».(28)
In breve, il Credo niceno-costantinopolitano e il Credo degli apostoli vengono considera-
ti, in questo contesto ecumenico, espressioni essenziali che formulano il notevole grado dell’u-
nica fede apostolica che i cristiani condividono, e hanno sempre condiviso, nonostante le loro
divisioni.

C. La santa Trinità

1. LA SANTA TRINITÀ COME PRINCIPIO DI COMUNIONE


9. In genere i dialoghi considerano scontati i fondamenti trinitari della fede cristiana e tut-
tavia attestano continuamente la ricchezza di questa comune fede trinitaria.
Il dialogo luterano-cattolico dichiara: «Confessiamo insieme quella fede, che unisce e lega
tutta la cristianità, sulla trinità e unità di Dio e sulla salvezza operata da Dio in Gesù Cristo per
(29) CA I e III lo Spirito Santo.(29) I cristiani cattolici e luterani restarono uniti su questa verità centrale e
(30) (L) Tutti sotto uno stesso Cristo, necessaria della fede cristiana, nonostante tutti i contrasti e le differenze del XVI secolo».(30)
n. 13; EO 1/1418
Questa professione di fede nella Trinità è possibile grazie al nostro incontro con la vita e l’in-
segnamento, la morte e la risurrezione di Cristo e grazie all’invio dello Spirito Santo a
Pentecoste. Il dialogo riformato-cattolico afferma: «L’azione di Gesù, il Figlio, ci rivela il ruolo
(31) (R) Verso una comprensione dello Spirito di Dio che è comune a lui e al Padre: ci rivela che Dio è uno e trino».(31)
comune della Chiesa, n. 74; EO 3/2344
Analogamente, il dialogo metodista-cattolico afferma: «È soprattutto mediante le missioni del
Figlio nell’incarnazione e dello Spirito dopo la risurrezione nella fondazione e nella vita della
Chiesa che giungiamo a sapere che l’unico Dio è trino e siamo condotti a una qualche intelli-
(32) (M) Rapporto di Honolulu, genza dell’opera delle tre persone attraverso gli atti salvifici di Dio nella storia».(32)
n. 11; EO 1/2133; cf. (M) Rapporto di
Rio, n. 108 I documenti considerano la vita intima della Trinità: «Il mistero della vita divina non può
essere afferrato dal pensiero e dal linguaggio umani, ma parlando di Dio come Trinità nell’u-
nità, Padre, Figlio e Spirito Santo, riaffermiamo che l’essere di Dio è un’unità di relazioni auto
(33) (A) Vivere in Cristo, n. 7; comunicanti e interdipendenti».(33) Il dialogo metodista-cattolico parla della «koinonia invisi-
EO 3/134; cf. (A) Crescere insieme,
n. 14; Regno-doc. 1,2008,15 bile che è la vita della santa Trinità» e, altrove, dello «scambio di amore che è la vita della santa
(34) (M) Rapporto di Seoul, n. 60; Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo».(34) La vita intima della Trinità – «la vita di Dio, Padre,
Rapporto di Singapore, n. 53; EO
3/1713; cf. (A) La Chiesa come comu- Figlio e Spirito Santo» – è effettivamente «la vita che Dio vuole condividere con tutti gli uomi-
nione , n.15; EO 3/54
(35) (A) La Chiesa come comunione,
ni».(35) Il Dio uno e trino è l’autore della vita in tutta la sua pienezza.(36) Egli «è uno nella
n. 3; EO 3/42 comunione delle tre persone, perfetto nel santo amore, inclusivo nel suo disegno di riconcilia-
(36) (A) Il dono dell’autorità, zione e sommamente generoso nell’invio del Figlio e dello Spirito Santo».(37)
n. 7; EO 7/11
(37) (M) Rapporto di Seoul, n. 65, che La Trinità crea la Chiesa per la redenzione dell’umanità; ciascun dialogo riflette su questo
cita Called to Love and Praise, 2.4
mistero in forme strettamente collegate. Il dialogo luterano-cattolico nota: «In base alla testi-
monianza del Nuovo Testamento, la nostra salvezza, la giustificazione del peccatore e l’esi-
(38) (L) Chiesa e giustificazione, stenza della Chiesa sono indissolubilmente legate al Dio trinitario e in lui solo fondate».(38) Il
n. 6; EO 3/1236
(39) Cf. (L) Chiesa e giustificazione, mistero della Trinità caratterizza e compenetra tutta l’opera di Gesù (39) e l’unità che egli desi-
n. 12; EO 3/1242 dera per i suoi discepoli è un’unità «creata a immagine e somiglianza del Dio uno e trino».(40)
(40) (L) Vie verso la comunione,
nn. 43, 44; EO 1/1351, 1352 Il dialogo riformato-cattolico parla del movimento nel quale l’eterno Padre «per l’amore di
(41) (R) La presenza di Cristo, Cristo e per mezzo di lui, accoglie e ricrea nello Spirito Santo il mondo decaduto».(41) ARCIC
n. 81; EO 1/2397
nota: «La volontà di Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, è di riconciliare con sé tutto ciò che egli
ha creato e mantiene nell’esistenza, di liberare il creato dal legame con la decadenza e porta-
(42) (A) La salvezza e la Chiesa, re tutta l’umanità alla comunione con lui».(42) «La testimonianza biblica ha condotto la Chiesa
n. 1; EO 3/6
alla convinzione che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo hanno dato sé stessi per la redenzio-

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regno 19 pant:REGDOC 17-2008.qxd 5-11-2009 17:49 Pagina 593

ne di noi tutti».(43) Il dialogo metodista-cattolico parla a lungo del mistero della santa Trinità (43) (M) Rapporto di Rio, n. 25; EO
7/2175; cf. (A) La Chiesa come
come mistero che è al centro del mistero della Chiesa e alla base della sua missione. «La Chiesa comunione, n. 16; Vivere in Cristo, n. 4
scaturisce da un’iniziativa della santa Trinità»;(44) la sua «realtà più profonda e nascosta, il (44) (M) Rapporto di Seoul, n. 52
mistero che si trova al cuore della sua natura e missione» è «l’invisibile presenza del Dio uno
e trino, del Dio uno che è Padre, Figlio e Spirito Santo, il Dio che è Amore santo».(45) «La (45) (M) Rapporto di Seoul, n. 49
comunione con Dio uno e trino è la vera vita della Chiesa, la comunione con la missione del
Figlio di Dio e dello Spirito di Dio è la vera missione della Chiesa».(46) (46) (M) Rapporto di Seoul, n. 74;
cf. n. 51; Rapporto di Rio, n. 73;
Rapporto di Singapore, n. 9; (L)
2. LA SANTA TRINITÀ NELLA STORIA DELLA SALVEZZA Chiesa e giustificazione, nn. 5, 48;
EO 3/1235, 1278
a) Il Padre: fonte della storia della salvezza
10. Il dialogo luterano-cattolico afferma: «Come ogni dono buono anche l’unità viene dal
Padre per il Figlio nello Spirito Santo. È volontà e opera del Padre di “ricapitolare nella pie-
nezza dei tempi in Cristo tutte le cose” (Ef 1,10). Tutto quanto il Figlio fa per l’unità ha la sua
origine nel Padre».(47) Si attesta che «il Padre è il principio primo di tutto in assoluto, perché (47) (L) Vie verso la comunione,
n. 9; EO 1/1317
“tutto è da lui, per mezzo di lui e per lui” (Rm 11,36; cf. 1Cor 8,6)».(48) «Dio è presente nel (48) (R) La presenza di Cristo, n. 46;
mondo come il suo Creatore, colui che lo fa sussistere, il Signore della storia che dirige tutte le EO 1/2361
cose come un Padre pieno di amore».(49) «Il Creatore del mondo (...) mediante la rivelazione (49) (R) La presenza di Cristo,
n. 43; EO 1/2358
della sua volontà (...) conduce l’umanità sulla via della salvezza e le offre, in Gesù Cristo, una
redenzione definitiva (...) e la partecipazione alla sua vita divina e così alla sua libertà».(50) «Per (50) (R) La presenza di Cristo,
n. 51; EO 1/2367
condurci all’unione con lui, il Padre ha mandato nel mondo Gesù Cristo, il suo unico Figlio,
nel quale tutte le cose furono create».(51) «L’amore straripante del Padre creò l’umanità per la (51) (A) La salvezza e la Chiesa,
n. 1; EO 3/6
comunione con lui e questo stesso amore creativo raduna i seguaci del suo Figlio nella comu-
nità visibile della Chiesa (...). Con la forza unitiva del suo Spirito d’amore, il Padre ci attira in
una comunione di vita con il suo Figlio diletto (...). Tutto questo è frutto dell’amore che sgor-
ga dal Padre, un amore che crea e raduna».(52) (52) (M) Rapporto di Seoul, n. 54;
cf. Rapporto di Rio, n. 73;
I rapporti attestano la comune credenza nel Padre quale fonte della processione delle altre Rapporto di Singapore, n. 7
persone della Trinità.9 Secondo la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione,
«il Padre ha inviato il Figlio nel mondo per la salvezza dei peccatori. L’incarnazione, la morte
e la risurrezione di Cristo sono il fondamento e il presupposto della giustificazione. Pertanto,
la giustificazione significa che Cristo stesso è nostra giustizia, alla quale partecipiamo, secondo
la volontà del Padre per mezzo dello Spirito Santo».(53) Inoltre, «il Cristo, che è Signore di (53) Dichiarazione sulla giustificazione,
n. 13; EO 7/1845
tutte le cose e che agisce nella creazione, rimanda a Dio Padre, che nello Spirito Santo con-
duce e guida la storia».(54) L’ARCIC afferma che «Gesù parlava e agiva con autorità in virtù (54) (R) La presenza di Cristo, n. 45;
EO 1/2360
della sua comunione perfetta con il Padre. La sua autorità gli veniva dal Padre (cf. Mt 11,27;
Gv 14,10-12)» (55). Secondo il dialogo metodista-cattolico «le due missioni divine – il Figlio e (55) (A) Il dono dell’autorità, n. 9;
EO 7/13
lo Spirito, mandati dal Padre – sono estensioni nel nostro mondo di oggi delle due eterne pro-
cessioni nella Trinità».(56) «Il Padre è la fonte e la sorgente (...). Nella divinità il Figlio e lo (56) (M) Rapporto di Singapore, n. 7;
EO 3/1667
Spirito procedono dal Padre, che non ha origine».(57) (57) (M) Rapporto di Honolulu, n. 10;
EO 1/2132
b) Gesù Cristo: il Verbo incarnato, Signore e salvatore
11. Per la ricerca dell’unità è fondamentale che parliamo insieme, nei dialoghi, di Gesù
Cristo, proclamando le sue due nature, divina e umana, e la sua azione salvifica. «Là dove la
Chiesa e le comunità ecclesiali confessano secondo la Scrittura Gesù Cristo vero Dio e vero
uomo, come l’unico mediatore della salvezza per la gloria di Dio, del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo, esiste una fondamentale unità nella fede».(58) (58) (L) Vie verso la comunione, n. 26;
EO 1/1334
Nei dialoghi, i partecipanti confessano che Gesù Cristo è inviato dal Padre a compiere una (59) (R) La presenza di Cristo, n. 46;
missione di salvezza. «Lo scopo del mistero di Cristo stesso è di manifestare (...) l’infinita sapien- EO 1/2361
(60) (M) Rapporto di Singapore, n. 1;
za di Dio».(59) Gesù Cristo fu «mandato tra noi dal Padre per far conoscere e portare a com- EO 3/1661; cf. (A) La Chiesa come
pimento il disegno divino di salvezza, il “mistero di Cristo”, da secoli nascosto e “ora manife- comunione, n. 1; (A) La salvezza e la
Chiesa, n. 1; (M) Rapporto di Singapore,
stato per mezzo dello Spirito” (Col 1,26; Ef 3,5)».(60) n. 1; (M) Rapporto di Seoul, n. 55
Cristo è il Figlio del Padre «nel quale tutte le cose furono create. Egli è l’immagine del Dio (61) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 1;
EO 3/6
invisibile».(61) Egli è il Figlio di Dio «nato da donna».(62) Egli assunse la carne «affinché noi, a (62) (A) La Chiesa come comunione, n.
8; EO 3/47
nostra volta, potessimo partecipare alla natura divina e così riflettere la gloria di Dio».(63) Egli (63) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 1;
«è Dio incarnato, “Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero, della stessa sostanza del EO 3/6; cf. (A) Crescere insieme, n. 13;
Regno-doc. 1,2008,15
Padre”».(64) (64) (M) Rapporto di Seoul, n. 55, che
Cristo è il Verbo incarnato; si comunica a noi «nella piena realtà della sua divinità e della cita il Credo niceno-costantinopolitano

9 La questione intimamente collegata della clausola del Filioque Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque
non è stata affrontata nei dialoghi. È stata comunque trattata nelle Controversy, SPCK, Geneva 1981.
consultazioni di Klingenthal (1978/79). Cf. L. VISCHER (a cura di),

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E cumenismo

sua umanità – il suo corpo, la sua mente e la sua volontà –, pur rimanendo il Figlio che è nel
(65) (R) La presenza di Cristo, n. 83; Padre come il Padre è in lui».(65) Egli è «la seconda persona della Trinità che si è incarna-
EO 1/2399 ta».(66) «Egli è il Logos o Parola eterna che è Dio da tutta l’eternità e che si fece carne e venne
(66) (M) Rapporto di Brighton,
n. 8; EO 7/2293
(67) (M) Rapporto di Seoul, n. 55
ad abitare in mezzo a noi (cf. Gv 1,1.14)».(67)
Noi proclamiamo insieme che Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo. «L’opera fondamentale
di unificazione si compie nell’incarnazione del Figlio di Dio, nel quale sono unite indivisibil-
mente in una persona divinità e umanità. Tutto ciò che Gesù Cristo dice, fa e soffre, vive di
(68) (L) Vie verso la comunione, questa unità e tende a “che tutti siano una cosa sola” (Gv 17,21)».(68) «Pur essendo di natura
n. 10; EO 1/1318
divina (...) spogliò se stesso (...), diventando simile agli uomini (Fil 2,3-8). È questo il motivo per
cui con la Chiesa di ogni epoca professiamo che Gesù Cristo è insieme vero Dio e vero essere
(69) (R) Verso una comprensione umano, assieme a Dio e unito nella solidarietà al genere umano».(69) «Egli assunse la carne,
comune della Chiesa, n. 73; EO 3/2343
affinché noi, a nostra volta, potessimo partecipare alla natura divina e così riflettere la gloria di
(70) (A) La salvezza e la Chiesa, Dio».(70)
n. 1; EO 3/6
Gesù Cristo è Signore e salvatore. I dialoghi confessano ripetutamente che nella morte e risur-
rezione di Cristo, Dio ha operato la salvezza. «L’azione salvifica di Dio per la redenzione del
mondo intero culmina nella morte di Cristo sulla croce e nella sua risurrezione. Cristo si è
sacrificato con la sua morte nell’obbedienza al Padre una volta per sempre per i peccati del
(71) (L) Il ministero pastorale nella mondo (Eb 9,26-28; 10,11s)».(71) «La morte e risurrezione di Cristo è l’evento che rivela chi è
Chiesa, n. 8; EO 1/1449; cf. (L) Vie
verso la comunione, nn. 10, 11; (L) Tutti Dio, chi siamo noi e chi è Cristo in quanto mediatore fra Dio e il genere umano».(72) Così
sotto uno stesso Cristo, n. 15; Chiesa e «attraverso la vita, morte e risurrezione di Cristo, il mistero dell’amore divino ci è rivelato,
giustificazione, n. 11; (M) Rapporto di
Nairobi, n. 2 siamo sottratti al potere del male, del peccato e della morte e siamo resi partecipi della vita di
(72) (R) Verso una comprensione comu- Dio. Tutto ciò è un puro dono non meritato».(73) «La croce e la risurrezione ci rivelano Cristo
ne della Chiesa, n. 68; EO 3/2334
(73) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 1; in modo supremo, portano a compimento il suo disegno e lo rendono nostro Salvatore».(74)
EO 3/6; cf. Dottrina eucaristica, n. 5
(74) (M) Rapporto di Singapore, n. 10; Gesù Cristo è l’unico mediatore che compie la riconciliazione fra Dio e l’umanità. «Gesù
EO 3/1670 Cristo è l’unico mediatore fra Dio e gli uomini (1Tm 2,5). Perciò, per mezzo di Gesù Cristo “il
(75) (L) Il ministero pastorale nella mondo è riconciliato con il Padre nella comunione dello Spirito Santo”».(75) «Confessiamo
Chiesa, n. 6, EO 1/1440, che cita
COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE, insieme che Cristo, stabilito come mediatore, compie la nostra riconciliazione in tutte le sue
Un solo battesimo, una sola eucaristia dimensioni: Dio che riconcilia l’umanità, gli esseri umani che si riconciliano fra loro, e l’uma-
e un reciproco riconoscimento
dei ministeri, Accra, 23.7.-5.8.1974, n. 5 nità che si riconcilia con Dio».(76) Di conseguenza, «poiché Cristo è colui nel quale e per
(76) (R) Verso una comprensione comu- mezzo del quale tutte le cose sono state create e riconciliate, il rapporto adeguato fra l’umani-
ne della Chiesa, n. 71; EO 3/2339;
cf. n. 70 tà e il resto della creazione è stato ristabilito e rinnovato in lui (cf. Col 1,15-20; Gal 3,27-29;
(77) (A) La Chiesa come comunione, Col 3,11)».(77)
n. 9; EO 3/48; cf. nn. 15, 22;
Vivere in Cristo, n. 4; Il dono I dialoghi affermano l’unicità di Cristo. «Gesù Cristo è la parola di grazia definitiva e per-
dell’autorità, n. 9; Crescere insieme, sonale di Dio, trascendendo la manifestazione di se stesso da parte di Dio attraverso Mosè e i
n. 13; (L) Vie verso la comunione, n. 9
(78) (L) L’apostolicità della Chiesa, profeti».(78) «In virtù della glorificazione di Cristo, la sua opera di salvezza abbraccia l’intera
n. 432 umanità e opera per essa. Perciò Gesù Cristo non è una sola volta, bensì una volta per sem-
(79) (L) Il ministero pastorale nella pre, il sommo sacerdote, che intercede perpetuamente per i suoi presso il Padre (Eb 7,25)».(79)
Chiesa, n. 7; EO 1/1441
«Confessiamo insieme che come Dio è uno solo, così anche il Mediatore e il Riconciliatore tra
Dio e l’umanità è uno solo, e che la pienezza della riconciliazione è intera e perfetta in lui.
Niente e nessuno può sostituire o ripetere, completare o in qualche modo aggiungere qualco-
sa all’unica mediazione compiuta “una volta per sempre” (Eb 9,12) da Cristo, “mediatore di
(80) (R) Verso una comprensione una nuova alleanza” (Eb 9,15; cf. 8,6 e 12,24)».(80) «Dio ci ha parlato in modo definitivo nel
comune della Chiesa, n. 72; EO 3/2342
Figlio: il Figlio è espressione così piena del Padre celeste da essere chiamato parola di Dio (Gv
(81) (M) Rapporto di Singapore, n. 9; 1-18)».(81)
EO 3/1669; cf. (L) Chiesa e giustifica-
zione, nn. 10, 11, 19; Tutti sotto uno Confessione di Gesù Cristo come Signore e salvatore. «La forma primitiva della confessione di
stesso Cristo, n. 17; Il Vangelo e la fede cristiana è “Gesù è il Cristo” o “Gesù è il Signore”. L’autore di questa professione di fede,
Chiesa, n. 48; Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 6 mediante la quale la Chiesa si rende percepibile nel mondo come comunità, è lo Spirito Santo,
nella cui forza Gesù viene riconosciuto come Signore (cf. 1Cor 12,3) e Dio Padre come colui
(82) (L) Chiesa e giustificazione, che dona la fede nel Messia e Figlio mediante la sua rivelazione (cf. Mt 16,17)».(82) «In tal
n. 11; EO 3/1241
modo, alla luce della risurrezione e dell’esaltazione di Gesù, i cristiani hanno confessato che è
(83) (R) Verso una comprensione stato costituito Cristo e Signore (cf. At 2,36)».(83) «Quando noi confessiamo che Gesù Cristo è
comune della Chiesa, n. 73; EO 3/2343;
cf. La presenza di Cristo, n. 77 il Signore, noi rendiamo lode e gloria a Dio Padre, il cui piano della creazione e della salvez-
za si attua nel Figlio, che ha inviato per redimerci e per preparare per sé un popolo attraverso
(84) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 9; l’inabitazione dello Spirito».(84) «La croce e la risurrezione ci rivelano Cristo in modo supre-
EO 3/14; cf. Autorità
nella Chiesa I, n. 1 mo, portano a compimento il suo disegno e lo rendono nostro salvatore».(85)
(85) (M) Rapporto di Singapore, n. 10;
EO 3/1670; cf. Rapporto di Rio, n. 28
È Gesù Cristo il Verbo incarnato a dare origine alla Chiesa . «La volontà di Dio per tutto il
e Rapporto di Denver, n. 56 creato è che tutte le cose giungano all’unità e alla comunione definitiva in Cristo (Ef 1,10; Col
(86) (A) La Chiesa come comunione, n. 1,19-20)».(86) La Chiesa deriva «la sua forma dall’incarnazione da cui ha preso origine e dal-
15; EO 3/55; cf. n. 22
(87) (M) Rapporto di Nairobi, n. 10; l’azione eucaristica che rinnova costantemente la sua vita».(87) «Dato il modo in cui, secondo
EO 3/1589 le Scritture, Dio è entrato nella storia umana, la dottrina della Chiesa è incentrata in Cristo.

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Essa scaturisce dall’identificazione di Gesù di Nazaret come il salvatore atteso da Israele, il


popolo di Dio la cui storia è raccontata nella Bibbia».(88) (88) (M) Rapporto di Brighton, n. 8; EO
7/2293; cf. (M) Rapporto di Seoul,
n. 67
c) Lo Spirito Santo: Signore e datore di vita
12. Lo Spirito Santo è sia «il vincolo di unità fra Padre e Figlio»,(89) sia il vincolo di comu- (89) (L) Vie verso la comunione, n. 12;
EO 1/1320, corsivo aggiunto
nione «che unisce i singoli cristiani in Cristo e fra di loro»,(90) «Lo Spirito di Dio è effuso nel (90) (M) Rapporto di Seoul, n. 58
cuore dei credenti, lo Spirito di adozione che ci rende figli e figlie di Dio (...). Per mezzo del
battesimo siamo uniti alla morte e risurrezione di Cristo, per la potenza dello Spirito Santo
siamo fatti membri di un solo corpo e insieme partecipiamo alla vita di Dio».(91) Lo Spirito (91) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 1;
EO 3/6
Santo «unisce le comunità ecclesiali locali fra loro nell’unica Chiesa di Cristo. Nella Chiesa, lo
Spirito è il vincolo di comunione e connessione nello spazio e nel tempo».(92) (92) (M) Rapporto di Seoul, n. 58;
cf. n. 59
«Lo Spirito Santo è presente e operante lungo tutta la storia della salvezza».(93) Come si pro- (93) (R) Verso una comprensione comu-
fessa nel Credo niceno-costantinopolitano, noi affermiamo insieme che lo Spirito Santo è ne della Chiesa, n. 75; EO 3/2345, cor-
sivo aggiunto
«Signore e dà la vita». «In principio, lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque del caos per por-
tare luce e vita, e venne alitato in Adamo, creazione umana di Dio. Lo stesso Spirito ispirò i
profeti, promettendo un nuovo inizio, una nuova creazione, una nuova alleanza. In questo
nuovo inizio, lo Spirito Santo coprì della sua ombra la Chiesa, recando la nuova vita promes-
sa da Cristo, il nuovo Adamo».(94) (94) (M) Rapporto di Seoul, n. 58
È specialmente nell’evento Cristo e nella continua vita e testimonianza del corpo di Cristo
che i nostri dialoghi hanno parlato della presenza e dell’opera dello Spirito Santo. Come atte-
stano i Vangeli, specialmente quello di Luca, «Gesù durante la sua vita terrena ha fatto tutto
nello Spirito Santo».(95) Il dialogo riformato-cattolico offre un’utile sguardo d’insieme: «Nella (95) (L) L’eucaristia, n. 21; EO 1/1228;
cf. (M) Rapporto di Singapore, n. 24
vita di Gesù lo Spirito interviene in tutti i momenti decisivi. (...) Mediante la vita, la morte e la
risurrezione di Gesù, lo Spirito diventa il dono comune del Padre e del Figlio all’umanità».(96) (96) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 75; EO 3/2345;
Nella forza dello Spirito Santo, la comunità cristiana si collega al mistero pasquale ed è fon- cf. (L) L’eucaristia, n. 21, e (M)
data in esso, e nella discesa dello Spirito Santo sui discepoli di Gesù alla Pentecoste.(97) «Nella Rapporto di Singapore, nn. 23-26
(97) Cf. (L) Vie verso la comunione, n.
potenza dello Spirito Santo egli si è offerto in sacrificio (cf. Eb 9,14) (...), ha vinto il peccato e 12; (M) Rapporto di Singapore, n. 26;
la morte, è risorto dal sepolcro e vive in mezzo alla sua comunità pentecostale. Attraverso que- (R) Verso una comprensione comune della
Chiesa, nn. 76, 84; (A) Chiarimento
sto Spirito e in esso i cristiani devono rimanere uniti a Cristo e continuare la sua opera».(98) su autorità nella Chiesa I, n. 2
«Lo Spirito è la forza della comunione vivente che rende possibile la nostra partecipazione qui (98) (L) L’eucaristia, n. 21; EO 1/1228

e ora agli avvenimenti salvifici della vita, morte e risurrezione di Cristo».(99) (99) (M) Rapporto di Seoul, n. 83
«In Cristo, lo Spirito Santo rinnova i nostri cuori, ci abilita e ci chiama a compiere le
buone opere».(100) «Mediante lo Spirito Santo siamo una “nuova creatura” in Cristo (2Cor (100) Dichiarazione sulla
giustificazione, n. 15; (L) L’apostolicità
5,17; Gal 6,15)».(101) «Lo Spirito porta novità di vita in Cristo alla persona battezzata».(102) della Chiesa, n. 146
Poiché lo Spirito soffia dove vuole, operando «in modo tale da includere le persone, sia all’in- (101) (L) Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 8; EO 1/1442
terno che al di fuori della Chiesa, servendosi di qualsiasi capacità e limite che esse abbiano, (102) (R) La Chiesa come comunità
continua a guidare la Chiesa lungo la storia»,(103) «edificando la Chiesa mediante la conces- di testimonianza, n. 128
(103) (R) La Chiesa come comunità
sione alla stessa di diversi doni (charismata) a vantaggio di tutto il corpo».(104) Attraverso il di testimonianza, n. 195; cf. n. 136
(104) (R) La Chiesa come comunità
«discernimento degli spiriti», lo Spirito Santo conduce la comunità cristiana a «nuove visio- di testimonianza, n. 128
ni dell’evento Cristo e a nuove prospettive della comunità in generale invitandola a incon-
trare nuovamente Cristo e a confessare nuovamente la sua fede».(105) Lo Spirito «conforma (105) (R) La Chiesa come comunità
di testimonianza, n. 125
i credenti all’immagine di Cristo. Vivendo nella presenza del Signore risorto, noi conosciamo
per fede la potenza trasformante dello Spirito Santo e siamo messi in grado di vivere come
figli riconoscenti del Padre».(106) «Lo Spirito è il filo invisibile che corre attraverso l’opera (106) (M) Rapporto di Rio, n. 26;
EO 7/2176
della Chiesa nel mondo, rende le nostre menti capaci di ascoltare e ricevere la Parola, le illu-
mina per poterla comprendere e ci dà parole per annunciarla (Gv 14,26; 16,13-14; At
4,31)».(107) «Lo Spirito Santo è la testimonianza a Cristo nel mondo (Gv 15,26), che unge tutti (107) (M) Rapporto di Singapore,
n. 52; EO 3/1712; citato anche in
i credenti per l’opera della testimonianza e la proclamazione della buona novella di Gesù Rapporto di Seoul, n. 59
Cristo».(108) «Immutabile di generazione in generazione, lo Spirito è la continuità vivente (108) (M) Rapporto di Seoul, n. 59;
cf. (A) Chiarimento su autorità nella
della Chiesa».(109) Chiesa I, n. 2
Tutti i nostri dialoghi parlano dello Spirito Santo in relazione alla trasformazione e alla (109) (M) Rapporto di Seoul, n. 59
salvezza. «Confessiamo insieme la fede nello Spirito Santo, Signore e datore di vita, che
porta al mondo intero la salvezza conquistata da Gesù Cristo».(110) «Lo Spirito è un agen- (110) (L) L’apostolicità della Chiesa,
te principale nello stabilimento del Regno e nella guida della Chiesa perché possa servire n. 147

l’opera di Dio in questo processo (...). È lo Spirito a giocare un ruolo decisivo per condur-
re i credenti a discernere ciò che dovrebbero fare al servizio di una più piena realizzazio-
ne del Regno in situazioni particolari (...). Il collegamento fra la Chiesa quale strumento
del Regno e lo Spirito Santo ci permette di professare insieme una visione più storica e
dinamica della Chiesa come “sacramento del regno di Dio”».(111) «La partecipazione alla (111) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 195
gloria di Dio attraverso la mediazione del Figlio, per la potenza dello Spirito, è la speran-

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(112) (A) Maria, n. 52; EO 7/232 za del Vangelo (cf. 2Cor 3,18; 4,4-6)».(112) «Lo Spirito è il dono che Dio fa di se stesso al
suo popolo (...). Egli è l’amore di Dio che abbraccia il genere umano per la sua trasfor-
(113) (M) Rapporto di Honolulu, mazione e la sua salvezza».(113) La relazione fra lo Spirito Santo, la Chiesa e il regno di
n. 11; EO 1/2133 Dio sarà trattata più in dettaglio nel capitolo III.

D. Riflessioni sul capitolo I

13. Con gioia e gratitudine possiamo affermare che i rapporti dei quattro dialoghi bilate-
rali indicano una fondamentale comprensione comune del Vangelo di nostro Signore Gesù
Cristo, una comprensione comune della fede espressa nei simboli di fede, le stesse convinzioni
fondamentali riguardo alla santa Trinità e all’azione salvifica delle persone della Trinità. In
breve, esiste un consenso fondamentale riguardo alla Trinità, il nocciolo, il fondamento e lo
scopo ultimo della fede cristiana. Esiste un consenso anche su Gesù Cristo, il Figlio di Dio
incarnato, nostro Signore e salvatore. Perciò ciò che condividiamo nella fede è molto più di ciò
che ci divide. Il terreno che abbiamo in comune può essere una solida base per il superamen-
to delle divisioni esistenti fra di noi.
I dialoghi hanno espresso una fondamentale comprensione comune del Vangelo, ma dif-
ferenze di lunga data riguardo alla Chiesa richiedono una riflessione sulla relazione fra il
Vangelo e la Chiesa, che faremo nel capitolo III. Questa discrepanza riguarda anche la que-
stione del carattere vincolante dei nostri simboli di fede comuni. La nozione di sola Scriptura
sosteneva che solo la Bibbia era considerata la norma e la regola della fede, mentre i simbo-
li di fede e i dogmi erano considerati mere testimonianze rese alla fede, valide perché sono e
(114) Libro di concordia 769 nella misura in cui sono (quia et quatenus) conformi alle Scritture.(114) Essi devono essere
(115) Cf. (A) Crescere insieme nell’unità testati mediante le Scritture.(115) La tradizione riformata si spinge addirittura oltre: a diffe-
e nella missione, n. 29; Regno-doc.
1,2008,18 renza della tradizione luterana, non possiede scritti confessionali, ma adatta e rinnova le sue
confessioni di fede in base alle nuove circostanze, come ad esempio nella Dichiarazione di
(116) Cf. (R) La presenza di Cristo, Barmen.(116)
n. 37 e (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 139; rispettiva- A partire dall’illuminismo e dall’avvento dei metodi storici di esegesi si sono messi in que-
mente EO 1/2352 e EO 3/2409 stione non solo i principi della chiarezza e dell’«auto-interpretazione» delle Scritture propri dei
riformati, ma a volte anche il carattere vincolante dei simboli di fede. Anche quando una Chiesa
afferma i simboli di fede in linea di principio e li conserva come proprio fondamento, a volte loro
singoli elementi (ad esempio, la nascita dalla Vergine) vengono criticati. Alcune Chiese si spin-
gono oltre e mettono in discussione la divinità o la risurrezione fisica di Gesù Cristo. Di conse-
guenza, dobbiamo rafforzare il fondamento della nostra fede comune nel Dio vivente uno e trino
e rendergli testimonianza. Senza credere nella divinità di Gesù Cristo, nel significato salvifico
della croce e nella risurrezione di Cristo, tutto il resto è privo di sostanza e fondamento.
Ciò di cui abbiamo bisogno anzitutto e soprattutto è l’ecumenismo di base, cioè una rin-
novata comprensione comune e rivalutazione della nostra fede comune come è espressa nelle
formule dei nostri simboli di fede comuni. A questo punto emergono questioni fondamentali
riguardo al dialogo futuro. In particolare, le questioni di ermeneutica e criteriologia teologiche,
che ci accompagneranno nei capitoli che seguono.10

II. Salvezza, giustificazione, santificazione

Introduzione

14. È la volontà salvifica di Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, a riconciliare a sé tutta l’u-
manità che si è allontanata da lui mediante il peccato, a liberare la creazione dalla corruzione
e a ristabilire tutta l’umanità nella comunione con lui. Oltre a «giustificazione», la Bibbia usa
tutta una serie di termini ed espressioni per rendere questo messaggio fondamentale: regno di
Dio, salvezza, riconciliazione, redenzione, perdono, santificazione, grazia, vita nuova, nuova
creatura, rinascita ecc. Pur indicando questo processo salvifico nel suo insieme, il termine giu-
stificazione esprime il messaggio fondamentale del Vangelo sotto uno specifico aspetto giuri-
dico-legale. Con la sua misericordia Dio dichiara giusto il peccatore e questo lo rende effetti-
vamente giusto. Nel suo significato biblico giustificazione indica l’atto e il dono creatore e
redentore di Dio, che gli esseri umani non possono ottenere da sé stessi.

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Perciò la giustificazione dell’umanità peccatrice e perduta è al centro del Vangelo. Tocca


la verità fondamentale della nostra condizione umana e indica che noi esseri umani siamo sal-
vati non dalle nostre forze e dalla nostre opere buone, bensì da ciò che Cristo ha fatto per noi
e da ciò che egli è per noi.
15. La giustificazione divenne il tema centrale della Riforma. Il punto di partenza del-
l’intera disputa fu la controversia sulle indulgenze, che sollevò la questione dell’importanza
delle opere buone per la salvezza/giustificazione. Martin Lutero percepì il significato origi-
nale della giustificazione in Rm 1,17 non come giustificazione da parte nostra, bensì come
una gratuita attribuzione passiva della giustificazione da parte di Dio sola fide e sola gratia.
Questo fu per lui la breccia decisiva e la risposta che lo liberò dal suo proprio problema esi-
stenziale. Questa intuizione gli diede l’assicurazione personale della salvezza (Heilsgewissheit)
e divenne per lui il centro, il criterio e il compendio del Vangelo, la dottrina sulla quale la
Chiesa sta o cade.
Sollevata in modo drammatico da Lutero, la questione della natura della giustificazione
venne fatta propria sotto varie forme da altri movimenti della Riforma. Calvino concordò con
Lutero, ma per lui la giustificazione non era il principio dominante; egli vedeva la giustifica-
zione in una prospettiva pneumatologica e non si preoccupava tanto della sua dimensione per-
sonale quanto piuttosto della sovranità e dell’onore di Dio. Per gli anglicani, la giustificazione
non divenne il tema centrale, mentre i metodisti si preoccuparono maggiormente della santi-
ficazione personale.
L’interpretazione della giustificazione offerta da Lutero e da Calvino sollevò problemi fon-
damentali da parte cattolica e scatenò accese controversie. Le diverse percezioni di cattolici e
protestanti condussero a reciproche condanne; in campo cattolico da parte del concilio di
Trento, specialmente nel suo Decreto sulla giustificazione (1547). Fra gli altri punti, il concilio
sottolineò soprattutto il carattere effettivo – non solo legale – della giustificazione, la collabo-
razione umana e l’importanza delle opere buone, rifiutando la concezione luterana dell’assi-
curazione della salvezza.
L’importanza centrale e fondamentale di questa questione spiega l’acceso dibattito su que-
sto tema all’epoca della Riforma. Proprio per questo si può considerare il recente consenso fon-
damentale sulla giustificazione raggiunto da luterani e cattolici uno dei risultati ecumenici più
importanti degli ultimi decenni, con conseguenze che toccano ogni aspetto della fede cristia-
na. Successivamente la Conferenza metodista mondiale ha aderito a questo consenso, elevan-
do così l’accordo mediante una maggiore sottolineatura del collegamento fra giustificazione e
santificazione.

A. Consenso fondamentale sulla giustificazione

16. Il consenso su verità fondamentali della dottrina della giustificazione nella


Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione è stato formalmente riconosciuto
dalla Chiesa cattolica e dalla Federazione luterana mondiale mediante una Dichiarazione uffi-
ciale comune nel 1999 e fatto proprio dal Consiglio metodista mondiale in una Dichiarazione
di associazione con la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione nel
2006. Questo risultato positivo è stato preparato da un lungo processo di dialogo luterano-cat-
tolico romano iniziato con Il Vangelo e la Chiesa (1972) e proseguito in modo più esplicito con
il documento Giustificazione per fede (1983) del dialogo luterano-cattolico romano negli Stati
Uniti, nonché con il rapporto Chiesa e giustificazione (1993) della Commissione internaziona-
le luterana-cattolica romana sull’unità e il documento tedesco Lehrverurteilungen im Zeitalter
der Reformation – kirchentrennend? (1994).

1. I PUNTI ESSENZIALI DELLA DICHIARAZIONE CONGIUNTA


a) Concezione fondamentale comune della giustificazione
17. La presentazione che la Dichiarazione fa del messaggio biblico della giustificazione (nn.
8-12) inizia citando Gv 3,16 sull’amore salvifico di Dio in Cristo. Dopo aver passato in rasse-
gna la preparazione del messaggio nell’Antico Testamento, quattro densi paragrafi (9-12) pre-
sentano la ricca varietà delle espressioni neotestamentarie dell’opera di Dio che giustifica gli
esseri umani peccatori mediante la sua grazia per fede.

10 Sul problema ermeneutico nel contesto multilaterale, cf. Contributo a una riflessione ecumenica sull’ermeneutica, Ginevra,
COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE, Un tesoro in vasi d’argilla. 30.11.1998; EO 7/3157-3228.

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E cumenismo

I nn. 15-17 presentano il cuore del consenso nella fede sulla giustificazione: luterani,
metodisti e cattolici sono uniti nella comune confessione di fede riguardo all’azione giu-
stificatrice di Dio, che avviene a causa di Cristo e attraverso lo Spirito Santo.
«Insieme crediamo che la giustificazione è opera di Dio uno e trino. Il Padre ha
inviato il Figlio nel mondo per la salvezza dei peccatori. L’incarnazione, la morte e la
risurrezione di Cristo sono il fondamento e il presupposto della giustificazione.
Pertanto, la giustificazione significa che Cristo stesso è nostra giustizia, alla quale par-
tecipiamo, secondo la volontà del Padre, per mezzo dello Spirito Santo. Insieme con-
fessiamo che non in base ai nostri meriti, ma soltanto per mezzo della grazia, e nella
fede nell’opera salvifica di Cristo, noi siamo accettati da Dio e riceviamo lo Spirito
Santo, il quale rinnova i nostri cuori, ci abilita e ci chiama a compiere le buone
(117) Dichiarazione opere».(117)
sulla giustificazione, n. 15; EO 7/1845
«Tutti gli uomini sono chiamati da Dio alla salvezza in Cristo. Soltanto per mezzo di
lui noi siamo giustificati dal momento che riceviamo questa salvezza nella fede. La fede
stessa è anch’essa dono di Dio per mezzo dello Spirito Santo che agisce, per il tramite
della Parola e dei sacramenti, nella comunità dei credenti, guidandoli verso quel rinno-
(118) Dichiarazione vamento della vita che Dio porta a compimento nella vita eterna».(118)
sulla giustificazione, n. 16; EO 7/1846
«Condividiamo anche la convinzione che il messaggio della giustificazione ci orien-
ta in modo particolare verso il centro stesso della testimonianza che il Nuovo
Testamento dà dell’azione salvifica di Dio in Cristo: essa ci dice che noi, in quanto pec-
catori, dobbiamo la nostra vita nuova soltanto alla misericordia di Dio che perdona e
che fa nuove tutte le cose, misericordia che noi possiamo ricevere soltanto come dono
(119) Dichiarazione nella fede, ma che non possiamo meritare mai e in nessun modo».(119)
sulla giustificazione, n. 17; EO 7/1847

b) Compatibilità su alcuni aspetti della giustificazione


18. La Dichiarazione sulla giustificazione passa a spiegare la comprensione fonda-
mentale comune della giustificazione nei nn. 19-39 sotto sette titoletti. Su ogni tema essa
mostra il modo in cui dopo un esame più dettagliato di ciascuna tradizione si possono
comprendere punti dottrinali, che apparentemente dividono luterani e cattolici, come
aperti gli uni verso gli altri e tali da non distruggere il consenso relativo a verità fonda-
mentali in ogni campo. Infatti linguaggi, spiegazioni e sottolineature diversi possono
coesistere e persino arricchirsi a vicenda.
1) Benché rimangano aspetti divergenti sulla questione della cooperazione persona-
le, i nn. 19-21 mostrano un accordo sul fatto che gli esseri umani sono sottoposti al giu-
dizio di Dio sui loro peccati: «Insieme confessiamo che l’uomo dipende interamente per
la sua salvezza dalla grazia salvifica di Dio. La libertà che egli possiede nei confronti
degli uomini e delle cose del mondo non è una libertà dalla quale possa derivare la sua
salvezza. Ciò significa che, in quanto peccatore, egli è soggetto al giudizio di Dio e dun-
que incapace da solo di rivolgersi a Dio per la sua salvezza, o di meritarsi davanti a Dio
la sua giustificazione, o di raggiungere la salvezza con le sue proprie forze. La giustifica-
(120) Dichiarazione zione avviene soltanto per opera della grazia».(120)
sulla giustificazione, n. 19; EO 7/1849
2) I nn. 22-24 indicano una compatibilità fra l’insistenza luterana sulla dichiarazione
del perdono da parte di Dio e la dottrina cattolica sull’efficacia della grazia di Dio dona-
ta nella giustificazione: «Insieme confessiamo che Dio perdona per grazia il peccato del-
l’uomo e che, nel contempo, egli lo libera, durante la sua vita, dal potere assoggettante
del peccato, donandogli la vita nuova in Cristo. Quando l’uomo partecipa a Cristo nella
fede, Dio non gli imputa il suo peccato e fa agire in lui un amore attivo mediante lo
Spirito Santo. Entrambi questi aspetti dell’azione salvifica di Dio non dovrebbero esse-
re scissi. Essi sono connessi, nel senso che l’uomo, nella fede, viene unito a Cristo, il quale
è, nella sua Persona, la nostra giustizia (1Cor 1,30), proprio come perdono dei peccati e
(121) Dichiarazione presenza salvifica di Dio».(121)
sulla giustificazione, n. 22; EO 7/1852
3) I nn. 25-27 mostrano la compatibilità fra la considerazione luterana della giustifi-
cazione «mediante la fede» e l’insegnamento cattolico sulla giustificazione «per grazia»:
«Insieme confessiamo che il peccatore viene giustificato mediante la fede nell’azione sal-
vifica di Dio in Cristo: questa salvezza gli viene donata dallo Spirito Santo nel battesimo
che è il fondamento di tutta la vita cristiana. L’uomo, nella fede giustificante che rac-
chiude in sé la speranza in Dio e l’amore per lui, confida nella sua promessa misericor-
diosa. Questa fede è attiva nell’amore e per questo motivo il cristiano non può e non
(122) Dichiarazione
deve restare inoperoso. Tuttavia la giustificazione non si fonda né si guadagna con tutto
sulla giustificazione, n. 25; EO 7/1855 ciò che precede e segue nell’uomo il libero dono della fede».(122)

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4) I nn. 28-30 affrontano la questione della persona giustificata ancora intaccata


dal peccato e quindi impegnata in un continuo combattimento, pregando ogni gior-
no per il perdono ed essendo continuamente chiamata alla conversione: «Insieme
confessiamo che nel battesimo lo Spirito Santo unisce l’uomo a Cristo, lo giustifica
ed effettivamente lo rinnova. E tuttavia il giustificato, durante tutta la sua vita, non
può mai fare a meno della grazia incondizionatamente giustificante di Dio. Inoltre
l’uomo non è svincolato dal dominio che esercita su di lui il peccato e che lo stringe
nelle sue spire (cf. Rm 6,12-14), né egli può esimersi dal combattimento di tutta una
vita contro l’opposizione a Dio che proviene dalla concupiscenza egoistica del vec-
chio Adamo (cf. Gal 5,16; Rm 7,7.10). Anche il giustificato deve chiedere ogni gior-
no perdono a Dio, così come si fa nel Padre nostro (Mt 6,12; 1Gv 1,9); egli è conti-
nuamente chiamato alla conversione e alla penitenza e continuamente gli viene con-
cesso il perdono».(123) (123) Dichiarazione
sulla giustificazione, n. 28; EO 7/1858
5) I nn. 31-33 su Legge e Vangelo nella giustificazione indicano un accordo lutera-
no-cattolico sul fatto che dalla morte e risurrezione di Cristo, centrale nel Vangelo, l’os-
servanza della legge è stata superata come via di salvezza attraverso le opere meritorie:
«Insieme confessiamo che l’uomo viene giustificato nella fede nel Vangelo, “indipen-
dentemente dalle opere della Legge” (Rm 3,28). Cristo ha portato a compimento la
Legge e l’ha superata quale via alla salvezza mediante la sua morte e risurrezione.
Parimenti confessiamo che i comandamenti di Dio rimangono in vigore per il giustifica-
to e che Cristo nella sua parola e nella sua vita esprime la volontà di Dio che è anche
per il giustificato la norma del suo agire».(124) (124) Dichiarazione
sulla giustificazione, n. 31; EO 7/1861
6) I nn. 34-36 mostrano che la certezza della salvezza non è una differenza che divi-
de la Chiesa, perché non si può mai dubitare della misericordia di Dio in Cristo:
«Insieme confessiamo che i credenti possono fare affidamento sulla misericordia e sulle
promesse di Dio. Anche nella loro debolezza e nelle molteplici minacce che mettono in
pericolo la loro fede, essi possono contare, in forza della morte e della risurrezione di
Cristo, sulla promessa efficace della grazia di Dio nella Parola e nel sacramento ed esse-
re così certi di questa grazia».(125) (125) Dichiarazione
sulla giustificazione, n. 34; EO 7/1864
7) Infine i nn. 37-39 trattano delle buone opere di coloro che sono giustificati per
fede e grazia, che sono i «buoni frutti» indicati dalla Scrittura e la conseguenza della
giustificazione liberamente donata: «Insieme confessiamo che le buone opere – una
vita cristiana nella fede, nella speranza e nell’amore – sono la conseguenza della giu-
stificazione e ne rappresentano i frutti. Quando il giustificato vive in Cristo e agisce
nella grazia che ha ricevuto, egli dà, secondo un modo di esprimersi biblico, dei
buoni frutti. Tale conseguenza della giustificazione è per il cristiano anche un dove-
re da assolvere, in quanto egli lotta contro il peccato durante tutta la sua vita; per
questo motivo Gesù e gli scritti apostolici esortano i cristiani a compiere opere di
amore».(126) (126) Dichiarazione
sulla giustificazione, n. 37; EO 7/1867

c) Conclusione sulle reciproche condanne


19. Ciò che è stato espresso e spiegato nelle sezioni precedenti conduce a un’im-
portante conclusione che si riflette sulle relazioni fra le Chiese coinvolte, poiché nel
corso dei secoli, in base alla loro dottrina ufficiale, esse hanno pronunciato una serie di
reciproche condanne dei rispettivi errori dottrinali in materia di giustificazione. La
Dichiarazione afferma che queste condanne appaiono sotto una nuova luce: «L’inse-
gnamento delle Chiese luterane presentato in questa Dichiarazione non cade sotto le
condanne del concilio di Trento. Le condanne delle Confessioni luterane non colpisco-
no l’insegnamento della Chiesa cattolica romana così come esso è presentato in questa
Dichiarazione».(127) (127) Dichiarazione
sulla giustificazione, n. 41; EO 7/1871
Così interagendo fra loro nella continuazione del dialogo dottrinale e dello sviluppo
di relazioni di collaborazione, luterani e cattolici non sono gravati dalle dichiarazioni
ufficiali secondo le quali la controparte insegna cose errate riguardo alla giustificazione.

d) Questioni da approfondire nel cammino verso l’unità visibile


20. La Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione è stata redatta,
approvata e sottoscritta con una dichiarazione ufficiale comune come una pietra milia-
re negli sforzi ecumenici verso l’unità della Chiesa. L’accordo che essa formula come
consenso su verità fondamentali e su una riconciliazione fondamentale delle differenze
è tuttavia solo una parte, sia pure centrale, di ciò che deve essere fatto prima che le

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E cumenismo

Chiese firmatarie possano dichiarare formalmente la loro disponibilità a vivere in comu-


nione piena e nell’unità visibile.
Nel n. 43 la stessa Dichiarazione parla dell’assoluta necessità di approfondire la sua
comprensione comune dell’azione giustificatrice di Dio e che questa comprensione
approfondita possa esercitare un’influenza sulla vita e sulla dottrina delle Chiese coin-
volte. Perciò si spera che le sue conclusioni diventino la base per la chiarificazione di
altre questioni dottrinali, alcune delle quali molto importanti. Il testo ricorda alcune di
queste questioni che richiedono un ulteriore dialogo.
«Esse riguardano, fra l’altro, la relazione esistente fra parola di Dio e insegnamento
della Chiesa, l’ecclesiologia, l’autorità nella Chiesa e la sua unità, il ministero e i sacra-
menti e, infine, la relazione fra giustificazione ed etica sociale. Siamo convinti che la
comprensione comune da noi raggiunta offra la base solida per detta chiarificazio-
(128) Dichiarazione ne».(128)
sulla giustificazione, n. 43; EO 7/1873
La relazione fra giustificazione e Chiesa e le conseguenze ecclesiologiche del con-
senso fondamentale sulla giustificazione sono state ulteriormente sviluppate in Chiesa e
giustificazione (1993). La Chiesa è creatura Evangelii e allo stesso tempo ministra
(129) Cf. Dichiarazione Evangelii.(129) Questo aspetto verrà chiarito nel capitolo III.
sulla giustificazione, nn. 36-40

2. VERSO UN PIÙ AMPIO CONSENSO SULLA DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE


21. Il dialogo internazionale fra la Chiesa cattolica e l’Alleanza riformata mondia-
le e quello in seno all’ARCIC hanno prodotto entrambi dichiarazioni sulla giustifica-
zione, che hanno molte somiglianze con la presentazione della Dichiarazione congiun-
ta, come dimostrano gli esempi che seguono, corrispondenti al solido fondamento tri-
nitario e cristologico della Dichiarazione, alla sua confessione della nostra totale dipen-
denza dalla grazia salvifica di Dio per la salvezza e alla sua posizione sulle «opere
buone».
Nel rapporto Verso una comprensione comune della Chiesa (1990) del dialogo rifor-
mato-cattolico, i nn. 77-79 presentano una sintesi comune della comprensione della
«giustificazione per grazia mediante la fede» dopo una lunga «professione di fede
comune» su Gesù Cristo come «unico mediatore fra Dio e l’umanità» (64-76). Il rap-
porto riformato-cattolico afferma che «la nostra giustificazione è un atto totalmente
(130) (R) Verso una comprensione gratuito compiuto da Dio in Cristo».(130) Come la Dichiarazione afferma che «l’in-
comune della Chiesa, n. 77; EO 3/2347
carnazione, la morte e la risurrezione di Cristo sono il fondamento e il presupposto
(131) Dichiarazione della giustificazione»,(131) così il rapporto riformato-cattolico indica che «operata da
sulla giustificazione, n. 15; EO 7/1845
Dio solo, la risurrezione di Gesù Cristo alla vita, di colui che è stato messo a morte
per tutti, è l’evento escatologico che definisce la fede come ricezione di un dono di
Dio, non come opera umana (Ef 2,8-10)» e che «noi riceviamo da Cristo la nostra giu-
(132) (R) Verso una comprensione stificazione».(132) L’ARCIC afferma l’accordo sul fatto che «l’azione di Dio nel por-
comune della Chiesa, n. 78; EO 3/2348
tare alla salvezza il genere umano (...) è dovuta unicamente alla misericordia e alla
grazia di Dio, mediata e manifestata attraverso il ministero di Gesù Cristo, che ha
(133) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 3; espiato la morte ed è risorto».(133) Riflettendo da una prospettiva trinitaria, il testo
EO 3/8
dell’ARCIC aggiunge: «Lo Spirito Santo rende attuali i frutti del sacrificio di Cristo
nella Chiesa attraverso la Parola e il sacramento: i nostri peccati sono perdonati,
siamo messi in grado di corrispondere all’amore di Dio e siamo conformati all’imma-
(134) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 9; gine di Cristo».(134)
EO 3/14
Come nella Dichiarazione «insieme confessiamo che l’uomo dipende interamente per
(135) Dichiarazione la sua salvezza dalla grazia salvifica di Dio»,(135) così nel dialogo riformato-cattolico
sulla giustificazione, n. 19; EO 7/1849
«confessiamo che l’accettazione nella fede della giustificazione è essa stessa un dono
della grazia. Per la grazia della fede riconosciamo in Gesù di Nazaret (...) colui che solo
(136) (R) Verso una comprensione ci salva».(136) «La fede è anzitutto ricezione (...). Per la fede siamo liberati dalla presun-
comune della Chiesa, n. 77; EO 3/2347
(137) (R) Verso una comprensione zione di poterci salvare in qualche modo da soli».(137) Secondo l’ARCIC, «la Chiesa,
comune della Chiesa, n. 78; EO 3/2348 quale comunità dei giustificati, è chiamata a incarnare la buona novella che il perdono
(138) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 30; è un dono che va ricevuto da Dio e condiviso con gli altri».(138) Dio ci ha inviato il suo
EO 3/35
(139) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 18; unico Figlio «per fare per noi quello che non potremmo fare da noi stessi».(139) La par-
EO 3/23 tecipazione al regno di Dio «è un dono che dipende interamente dalla grazia divina». I
(140) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 23; cristiani «non si affidano ai propri meriti, ma a Cristo».(140)
EO 3/28 Come nella Dichiarazione «insieme confessiamo che le buone opere – una vita cri-
stiana nella fede, nella speranza e nell’amore – sono la conseguenza della giustificazione
(141) Dichiarazione sulla e ne rappresentano i frutti»,(141) così secondo il dialogo riformato-cattolico «la persona
giustificazione, n. 37; EO 7/1867;
cf. n. 25 giustificata per il libero dono della fede (...) può ormai vivere secondo la giustizia» ed «è

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chiamata a portare frutti degni di quella grazia».(142) Secondo l’ARCIC «la fede non è (142) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 79; EO 3/2349
una pura disposizione personale e interiore, ma per sua propria natura si manifesta: le
opere buone derivano necessariamente da una fede viva (Gc 2,17ss). Esse sono vera-
mente buone in quanto sono frutto dello Spirito, sono compiute in Dio e con la grazia
di Dio (...). Noi non siamo salvati a causa delle opere, ma siamo creati in Cristo per le
opere buone».(143) (143) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 19;
EO 3/24
Il documento La salvezza e la Chiesa dell’ARCIC presenta una stretta corrisponden-
za su altri aspetti della giustificazione espressi nella Dichiarazione congiunta. Ad esempio il
testo dell’ARCIC parla del «paradosso dell’essere giusti e peccatori al tempo stesso»,(144) il (144) Cf. n. 15; EO 3/20
che corrisponde alla trattazione del «giustificato come peccatore» da parte della
Dichiarazione. Ancora, la Dichiarazione parla della giustificazione che comporta simul-
taneamente il perdono di Dio e il nostro essere resi giusti. La salvezza e la Chiesa nota
che «la remissione dei peccati è accompagnata da un effettivo rinnovamento, la rinasci-
ta a nuova vita (...). Dio allo stesso tempo ci santifica e ci assolve».(145) In particolare, il (145) La salvezza e la Chiesa, n. 18;
EO 3/23
testo dell’ARCIC sottolinea l’intima relazione esistente fra la giustificazione e la Chiesa
come segno, custode e strumento del disegno di Dio in un mondo pieno di sofferenza e
di ingiustizia, di divisioni e di conflitti».(146) «Così il messaggio della Chiesa non è un pie- (146) Cf. (A) La salvezza e la Chiesa,
n. 25-31
tismo privato, irrilevante nella società contemporanea, né può essere ridotto a un pro-
gramma politico o sociale. Soltanto una comunità riconciliata e riconciliante, fedele al
suo Signore, nella quale sono superate le divisioni umane, può parlare con piena since-
rità a un mondo alienato e diviso e in modo da essere testimone credibile dell’azione sal-
vifica di Dio in Cristo e anticipazione del regno di Dio».(147) (147) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 30;
EO 3/35

B. Giustificazione e santificazione

22. La giustificazione è strettamente collegata con la santificazione e con altri aspet-


ti vitali della vita in Cristo. La Dichiarazione congiunta contiene un linguaggio che rin-
via alla santificazione senza usare il termine. Benché nella Dichiarazione non si affermi
alcun consenso sulla questione della santificazione o sulla sua relazione con la giustifica-
zione, in tutti e quattro i dialoghi c’è un notevole accordo su questo punto. La
Dichiarazione di associazione con la Dichiarazione congiunta del Consiglio metodista
mondiale parla esplicitamente della relazione fra giustificazione e santificazione, espri-
mendo le profonde convinzioni metodiste al riguardo.
Dopo averlo ricordato, considereremo i dialoghi bilaterali che affrontano il tema, nei
quali troviamo un linguaggio simile riguardo alla relazione fra giustificazione e santifi-
cazione.
La Dichiarazione sulla giustificazione afferma che «solo per mezzo della grazia, e
nella fede nell’opera salvifica di Cristo (...) noi (...) riceviamo lo Spirito Santo, il quale rin-
nova i nostri cuori, ci abilita e ci chiama a compiere le opere buone».(148) Lo Spirito (148) Dichiarazione sulla
giustificazione, n. 15; EO 7/1845
Santo «rinnova effettivamente l’uomo» (n. 28). «Quando l’uomo partecipa a Cristo nella
fede, Dio (...) fa agire in lui un amore attivo mediante lo Spirito Santo» (n. 22); il testo
aggiunge che «questa fede è attiva nell’amore e per questo motivo il cristiano non può e
non deve restare inoperoso» (n. 25). «Il giustificato (...) è continuamente chiamato alla
conversione e alla penitenza e continuamente gli viene concesso il perdono» (n. 28).
Per i metodisti è fondamentale «il profondo legame esistente fra il perdono dei pec-
cati e il rendere giusti, fra la giustificazione e la santificazione».(149) La salvezza riflette la (149) Dichiarazione di associazione,
n. 4.2
doppia azione della grazia di Dio: «Mediante la giustificazione noi siamo salvati dalla
colpa del peccato e ristabiliti nel favore di Dio; mediante la santificazione siamo salvati
dalla forza e dalla radice del peccato, ristabiliti a immagine di Dio».(150) «La teologia (150) Dichiarazione di associazione,
n. 4.2, che cita J. WESLEY,
metodista ha cercato di prendere sul serio l’affermazione di Paolo: “Ora, liberati dal pec- Sermone 85, II.1
cato e fatti servi di Dio, raccogliete il frutto per la vostra santificazione e come traguardo
avete la vita eterna» (Rm 6,22)» (n. 4.4). Così John Wesley «sviluppò la dottrina della
“perfezione cristiana” o “totale santificazione” (cf. 1Ts 5,23)» (n. 4.4), La Dichiarazione
di associazione delinea il nocciolo di questa visione, che Wesley «considerava il cuore del-
l’insegnamento metodista» (n. 4.4). Anche il dialogo metodista-cattolico affronta la rela-
zione fra giustificazione e santificazione nei suoi rapporti bilaterali.(151) (151) Cf. (M) Rapporto di Honolulu,
n. 13; Rapporto di Singapore, n. 39
Il dialogo riformato-cattolico afferma che «la giustificazione per fede porta con sé il
dono della santificazione, che può crescere continuamente a misura che crea vita, giu-
stizia e libertà. Gesù Cristo, unico mediatore fra Dio e l’umanità, è anche l’unica via che

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E cumenismo

porta a fare ciò che è accetto a Dio. La fede riceve liberamente e rende una testimo-
(152) (R) Verso una comprensione nianza attiva, quando si estrinseca nell’amore (Gal 5,6)».(152)
comune della Chiesa, n. 79; EO 3/2349
Secondo l’ARCIC «la giustificazione e la santificazione sono due aspetti del medesi-
mo atto divino (1Cor 6,11)». Questo significa che «quando Dio promette la rimozione
della nostra condanna e ci pone in una nuova condizione di fronte a sé, tale giustifica-
zione è indissolubilmente legata alla sua santificante ricreazione di noi stessi nella gra-
(153) (A) La salvezza e la Chiesa, zia».(153) «La santificazione è quell’opera di Dio che rende attuale nei credenti la giusti-
n. 15; EO 3/20 zia e la santità, senza le quali nessuno può vedere Dio».(154) «La divina dichiarazione di
(154) (A) La salvezza e la Chiesa,
n. 17; EO 3/22 perdono e di riconciliazione non lascia immutati i credenti che si sono pentiti, ma stabi-
lisce con loro una relazione intima e personale. La remissione dei peccati è accompa-
gnata da un effettivo rinnovamento, la rinascita a nuova vita (...). Dio allo stesso tempo
(155) (A) La salvezza e la Chiesa, ci santifica e ci assolve».(155)
n. 18; EO 3/ 23

C. Riflessioni sul capitolo II

23. Il dialogo sulla dottrina della giustificazione ha condotto cattolici, luterani e


metodisti a un accordo su elementi importanti per l’unità nella fede. Questo risultato è
un importante passo avanti nel cammino verso la piena comunione e una pietra milia-
re nelle relazioni ecumeniche. È davvero una conquista permanente. Cattolici, lutera-
ni e metodisti hanno raggiunto un accordo sostanziale su quello che era un tempo il
problema ecumenico centrale, con conseguenze per ogni aspetto della fede e della vita
cristiana.
Come abbiamo evidenziato sopra, la stessa Dichiarazione congiunta ha individuato
(156) Cf. n. 43 questioni che richiedono un’ulteriore chiarificazione.(156) Questo vale in particolare per
l’approfondimento del fondamento biblico della dottrina della giustificazione.11 Occorre
continuare la discussione anche sulla questione delle indulgenze, che sono state all’ori-
gine della controversia sulla giustificazione.12 Inoltre certi temi che sono stati sostanzial-
mente risolti dalla Dichiarazione congiunta potrebbero comunque trarre vantaggio da
un’ulteriore spiegazione e chiarificazione: ad esempio le diverse prospettive su simul
iustus et peccator; il ruolo della penitenza nella vita cristiana; la cooperazione umana,
cioè la misura in cui gli esseri umani collaborano con Dio nella giustificazione.13 I pro-
blemi ecclesiologici connessi con la giustificazione, spesso tralasciati nella Dichiarazione
congiunta, sono stati affrontati ampiamente nel documento Chiesa e giustificazione
(1993) del dialogo luterano-cattolico e qui il capitolo III offre altri chiarimenti. È chiaro
che occorre continuare a riflettere su tutte queste questioni.
Persiste la tensione riguardo al n. 18 della Dichiarazione congiunta, dove si afferma che
i luterani sottolineano l’importanza unica della giustificazione come un «criterio irrinun-
ciabile che orienta continuamente a Cristo tutta la dottrina e la prassi della Chiesa», men-
(157) EO 7/1848 tre i cattolici «si sentono vincolati da molteplici criteri».(157) Con quest’affermazione i cat-
tolici vogliono vedere la dottrina e il criterio della giustificazione integrati in tutto il con-
testo della cristologia e della Trinità, nonché nel contesto ecclesiologico, così come viene
espresso nelle formule dei simboli di fede. In questo contesto il concilio Vaticano II parla
(158) UR 11 di gerarchia delle verità (158) come principio ermeneutico.14 Qui ci troviamo di nuovo di
fronte all’ermeneutica e alla criteriologia delle nostre formule di fede e del loro carattere
vincolante. Un’interpretazione non corretta di ciò che si afferma nel n. 18 della Dichia-
razione congiunta può condurre a un ulteriore fraintendimento di ciò che è richiesto per la
comunione piena e della necessità di risolvere le questioni che ancora rimangono.
In definitiva la dottrina della giustificazione e della santificazione solleva la questio-
ne dell’antropologia teologica e, oggi, dell’etica cristiana come frutto della giustificazio-
ne e della nuova vita di grazia.15 Al riguardo, nell’epoca moderna sono emerse nuove
questioni, sconosciute alla Riforma, specialmente in materia di etica personale sui temi
del matrimonio e della famiglia, della sessualità umana e, recentemente, sui temi della
bioetica. Questi nuovi temi sono spesso fonte di divisione non solo fra cattolici e prote-
stanti o anglicani, ma anche all’interno di queste stesse comunità.
Una nuova comprensione della giustificazione ha positivamente influenzato questio-
ni di etica politica e sociale, un aspetto su cui ha riflettuto in modo particolare il docu-
mento La salvezza e la Chiesa (cf. n. 30) dell’ARCIC. Mediante la giustificazione incon-
dizionata per grazia del peccatore Dio ristabilisce la dignità di ogni persona, dove
«dignità» è più della somma delle sue azioni buone o cattive. La Chiesa, come comu-

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nione di coloro che sono riconciliati con Dio, può e deve essere segno e strumento di
riconciliazione e pace, una forza di giustizia e di compassione di fronte al peccato e alle
strutture di peccato nella società.
L’esito positivo dei dialoghi condotti finora ci induce a sperare nella possibilità di rag-
giungere un maggiore consenso sulla giustificazione e sull’antropologia teologica e di
affrontare in una discussione seria, aperta e guidata dallo Spirito le questioni ecumeni-
che recentemente sorte in questo contesto.

III. La Chiesa

Introduzione

24. I riformatori si considerano in continuità con la Tradizione della Chiesa una,


santa, cattolica e apostolica, ma le loro preoccupazioni in materia di giustificazione e di
gratuita sovranità di Dio nella giustificazione del peccatore hanno dato luogo a una serie
di domande sulla Chiesa. Già nel 1517, la disputa di Martin Lutero sulle indulgenze
aveva dato luogo alla controversia sull’autorità del papa e dei concili, sul potere delle
chiavi del Regno e sul Vangelo come il vero tesoro della Chiesa. Nella disputa con il
card. Caietano Lutero affermò che il papa non si sottomette alla parola di Dio, ma osta-
cola la sua predicazione. Di conseguenza, in seguito Lutero giunse a identificare il papa
con l’anti-Cristo di 2Ts 2,1-12.
Lutero comprendeva la Chiesa come la congregazione dei fedeli (o communio sanc-
torum) e come la comunità nella quale la parola di Dio è correttamente predicata e i
sacramenti sono amministrati secondo il Vangelo.(159) La Chiesa è creatura (159) CA VII
Evangelii (160) e quindi subordinata al Vangelo. Come è detto nella Apologia della (160) LUTERO, Opere complete
nell’«edizione di Weimar», Weimarer
Confessione di Augusta (Apol.), il suo mistero è nascosto agli occhi del mondo, ma la Aegabe (WA), 2,430
Chiesa non è semplicemente invisibile e non è una platonica civitas (Apol. VII e VIII).
È riconoscibile da segni e caratteristiche come la predicazione della parola di Dio, il
battesimo, il sacramento dell’altare, il potere delle chiavi e i ministeri della predica-
zione pubblica del Vangelo.
Calvino e la comunità riformata «condividevano le stesse preoccupazioni fonda-
mentali: affermare l’unica e suprema autorità di Gesù Cristo sulla Chiesa; ascoltare e
proclamare il messaggio del Vangelo come unica parola di Dio, la sola in grado di pro-
durre la vera fede; riordinare la vita, la prassi e le istituzioni della Chiesa in conformi-
tà con la parola di Dio rivelata nella Scrittura».(161) Il dialogo riformato-cattolico sin- (161) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 18; EO 3/2283
tetizza le preoccupazioni dei riformatori che li indussero a respingere «tutto ciò che,
secondo loro, nella vita della Chiesa oscurava l’unica mediazione di Gesù Cristo e
sembrava attribuire alla Chiesa un ruolo eccessivo accanto a lui. L’insistenza, nelle
successive controversie, sull’autorità della Chiesa e sulla sua gerarchia li spinse a con-
testare il valore della successione episcopale come espressione della continuità della
Chiesa nella verità apostolica attraverso i secoli. In particolar modo, respingevano dot-
trine come queste: l’appello alla Tradizione della Chiesa come a un’autorità pari alla
Scrittura o che con essa fa tutt’uno; l’autorità universale del papa; l’affermazione che
i concili della Chiesa costituiscono un’autorità dottrinale infallibile; la distinzione

11 Nel frattempo i fondamenti biblici della dottrina della giustifica-


der Kirchen» 8, Freiburg i. Br./Göttingen 1994, 25-50; TH. SCHNEIDER,
zione sono stati discussi in modo più esplicito e approfondito da un grup- G. WENZ (a cura di), Gerecht und Sünder zugleich. Ökumenische
po luterano-cattolico di biblisti in una conferenza a San Paolo fuori le Mu- Klärungen, «Dialog der Kirchen» 11, Freiburg i. Br./Göttingen 2001.
ra nel 2008 su «I fondamenti biblici del messaggio della giustificazione». 14 Cf. il documento di studio: GRUPPO MISTO DI LAVORO TRA LA
12 Per discutere la questione delle indulgenze nel contesto del sacra-
CHIESA CATTOLICA E IL CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE (GML),
mento della penitenza il Pontificio consiglio per la promozione dell’uni- La nozione di «gerarchia delle verità»: un’interpretazione ecumenica, 1990;
tà dei cristiani invitò teologi cattolici, luterani e riformati a un simposio a EO 3/897-937.
Roma nel 2001. Da parte cattolica, la nuova base di dialogo su questo 15 Sulle questioni morali: ARCIC II, Vivere in Cristo: la morale, la
tema era offerta dalla cost. ap. di PAOLO VI, Indulgentiarum doctrina comunione e la Chiesa, 5.9.1993; EO 3/125-233; GML, Il dialogo ecu-
sulla revisione della dottrina sulle indulgenze, 1.1.1967; EV 2/921ss. menico sulle questioni morali: potenziali fonti di testimonianza comune o
13 Ulteriori approfondimenti e chiarimenti nel dialogo tedesco K.
di divisioni, 25.9.1995; EO 7/1189-1238. Sull’antropologia in un con-
LEHMANN (a cura di), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, II, «Dialog testo multilaterale: Christian Perspectives on Theological Anthropology.
der Kirchen» 5, Freiburg i. Br./Göttingen 1986; W. PANNENBERG, TH. A Faith and Order Study Document, «Faith and Order Paper» 199,
SCHNEIDER (a cura di), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, IV, «Dialog Geneva 2005.

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E cumenismo

canonica fra l’ufficio del vescovo e quello di qualsiasi altro ministro della Parola e dei
(161) (R) Verso una comprensione sacramenti».(161)
comune della Chiesa, n. 20; EO 3/2285
Nel XVI secolo la Chiesa d’Inghilterra affermò la propria autonomia sotto Dio
come un’espressione locale della Chiesa universale. La regolamentazione elisabettia-
na della Chiesa d’Inghilterra incorporò sia elementi conservatori (ad esempio l’epi-
scopato venne riconosciuto come componente indispensabile dei fondamenti dell’an-
glicanesimo) sia idee del movimento riformatore continentale. Le tensioni fra ten-
denze cattoliche e protestanti nell’anglicanesimo hanno sollevato gravi questioni di
unità e d’identità nella Comunione anglicana mondiale varie volte nel corso della sua
storia e soprattutto oggi. Le origini della Comunione anglicana (che si è progressiva-
mente sviluppata nel XIX sulla scia dell’espansione coloniale britannica e dell’attivi-
tà missionaria anglicana) e il movimento della Riforma in essa sono un po’ diversi da
quelli della Riforma continentale, ma contengono anche differenze ecclesiologiche
rispetto alla tradizione cattolica, specialmente attorno alla questione del ministero del
primato.
Il metodismo è cominciato come un movimento di rinnovamento spirituale orienta-
to alla Bibbia in seno alla Chiesa d’Inghilterra, con un forte impegno missionario. John
Wesley non intendeva separarsi dalla Chiesa d’Inghilterra, ma la separazione divenne
inevitabile in seguito all’ingresso nel movimento di molte persone prive di ogni affilia-
zione ecclesiale e senza legami con la Chiesa di stato ufficiale. Per queste persone Wesley
creò strutture ministeriali parallele all’autorità anglicana, per cui senza un atto formale
di separazione sorse una Chiesa autonoma. Pur non essendo indifferente a strutture
ecclesiali, questo nuovo movimento era più interessato a sottolineare la santità come
forza ispiratrice e organizzatrice di un movimento orientato al rinnovamento e alla mis-
sione della Chiesa.
Il pietismo protestante del XVII e XVIII secolo sostenne un’ecclesiologia più sog-
gettiva, nella quale il cristianesimo era considerato una religione del cuore e la comu-
nione una calda relazione personale con Cristo e con i fratelli cristiani. Esso affermava
che la Chiesa è formata da veri credenti ovunque si trovino. In contrasto con questa con-
cezione spirituale della vita cristiana e dell’unità invisibile della Chiesa, il movimento
ecumenico persegue l’obiettivo dell’unità visibile della Chiesa.16
Mentre le controversie tradizionali e la teologia apologetica insistevano sulla visi-
bilità della Chiesa contro la sua invisibilità e discutevano per lo più della sua dimen-
sione istituzionale, il concilio Vaticano II, nella sua costituzione dogmatica Lumen gen-
tium (LG ) sulla Chiesa (1964), poneva l’accento sul mistero della Chiesa come popolo
di Dio, corpo di Cristo, tempio dello Spirito Santo e gettava le basi per un rinnova-
mento della comprensione della Chiesa come comunione. Esso sottolineava che la
Chiesa è una realtà complessa, formata dall’unione di un elemento divino e di un ele-
mento umano. Questo ha reso possibile un avvicinamento alle diverse tradizioni eccle-
siali protestanti. I quattro dialoghi hanno mostrato che, pur restando aperte questioni
fondamentali, nell’ecclesiologia esistono anche molte convergenze e molti punti in
comune.17

A. Prospettive comuni
sulla natura e la missione della Chiesa

25. Tre dei quattro dialoghi bilaterali sulla Chiesa sono stati intrapresi alla luce della
divisione derivante dal XVI secolo e in una situazione caratterizzata da una profonda
necessità di guarigione delle memorie specialmente riguardo alle nostre rispettive com-
prensioni della Chiesa. Solo nel dialogo con i metodisti, una comunione mondiale sorta
nel XVIII secolo, i partner hanno avvertito una minore urgenza di guarigione delle
memorie e hanno potuto sottolineare più liberamente aspetti comuni della Chiesa.
Naturalmente, partendo da diversi punti storici, i dialoghi hanno affrontato la questio-
ne della natura e della missione della Chiesa in modi diversi e con diverse sottolineatu-
re; anche affrontando molte volte gli stessi temi, lo hanno fatto da prospettive diverse.
Di conseguenza finora non è emersa alcuna solida comprensione sistematica della
Chiesa. Solo l’ARCIC si è avvicinata a una trattazione sistematica della Chiesa, mentre
il documento Chiesa e giustificazione del dialogo luterano-cattolico è considerato da alcu-
ni un’ecclesiologia «in miniatura». Senza dimenticare questi limiti, si possono comunque

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individuare in tutti e quattro i dialoghi prospettive comuni e molte convergenze sulla


natura e la missione della Chiesa.

1. IL FONDAMENTO TRINITARIO DELLA CHIESA


26. Fin dall’inizio i quattro dialoghi concordano sulle radici trinitarie della Chiesa.
Così «cattolici e luterani sono concordi sul fatto che l’azione salvifica di Dio uno e
trino raduna e santifica i fedeli attraverso mezzi della grazia udibili e visibili, che ven-
gono comunicati in una comunità ecclesiale udibile e visibile».(163) «La Chiesa è ordi- (163) (L) Chiesa e giustificazione, n.
147; EO 3/1377; cf. 1 e 5; cf. anche (L)
nata mediante il battesimo, in cui tutti coloro che credono in Cristo non solo vengono L’unità davanti a noi, n. 57
lavati e contrassegnati in Dio uno e trino, ma vengono “impiegati (...) per la costru-
zione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo” (1Pt 2,5)».(164) «È la comu- (164) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 134; EO
nione con il Padre per il Figlio nello Spirito Santo che costituisce il popolo della nuova 3/2404; cf. n. 81
alleanza come Chiesa…».(165) «La Chiesa scaturisce da un’iniziativa della santa (165) (A) La Chiesa come comunione, n.
8; EO 3/47; cf. Vivere in Cristo, n. 19
Trinità e appartiene alla sfera della grazia di Dio. “La rivelazione di Dio uno e trino
è la fonte della fede della Chiesa, della missione della Chiesa e della vita sacramenta-
le della Chiesa”».(166) (166) (M) Rapporto di Seoul, n. 52,
che cita Rapporto di Rio, n. 4;
cf. Rapporto di Seoul, nn. 49, 51
a) La Chiesa, popolo di Dio chiamato da Dio Padre
27. Tutti i dialoghi vedono la Chiesa nel contesto di tutta la storia della salvezza
come il popolo di Dio, da lui chiamato a essere «il suo popolo».
Secondo il dialogo luterano-cattolico «la Chiesa del Nuovo Testamento non dimen-
tica mai che la storia del popolo di Dio non comincia con essa. Il Dio che ha risuscita-
to Gesù dai morti è lo stesso che ha chiamato Abramo a essere il padre di tutti i cre-
denti, che ha scelto Israele fra tutti i popoli per essere il suo popolo e che ha stipulato
con esso un’alleanza che dura per sempre (cf. Rm 9,6).
Dal punto di vista della storia della salvezza, la storia della Chiesa ha quindi il suo
presupposto nella storia d’Israele (cf. At 13,16ss; Eb 1,1-2)».(167) «Che Gesù come (167) (L) Chiesa e giustificazione, n. 13;
EO 3/1243; cf. nn. 14-17
Figlio di Dio sia il Messia e che in lui sia iniziato il regno escatologico di Dio costi-
tuisce lo straordinario evento di salvezza nel quale si compie, al di là di tutti i doni
salvifici della storia del suo popolo, la salvezza definitiva per tutti i popoli».(168) (168) (L) Chiesa e giustificazione, n. 19;
EO 3/1249
Secondo il dialogo riformato-cattolico «la Chiesa è presente quando viene fondato il
popolo dell’alleanza. Mediante la Legge e i profeti, Dio chiama il suo popolo e lo pre-
para a una comunione che avrà luogo con l’invio dell’Emmanuele, “Dio con noi” (Mt
1,23)».(169) Inoltre, «la vocazione della Chiesa fa parte del piano eterno di salvezza per (169) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 81; EO 3/2351
l’umanità di Dio uno e trino. In questo senso la Chiesa è già presente nella creazione
(Col 1,15-18).(170) (170) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 81; EO 3/2351
La storia della salvezza culmina in Cristo. «Crediamo che la venuta di Cristo, della
Parola incarnata, abbia portato con sé un mutamento radicale nella situazione del
mondo agli occhi di Dio. Per questo motivo il dono divino che Dio ha fatto in Gesù
Cristo è irreversibile e definitivo. Da parte di Dio, la salvezza è compiuta e viene offer-
ta a tutti. Dio ora è presente nel cuore dei fedeli (Ger 31,33; Ez 36,26) in un modo
nuovo, per lo Spirito Santo che li rende conformi all’immagine di Gesù Cristo. Al
tempo stesso la presenza di Dio diventa universale; non si limita a un solo popolo, ma
viene offerta a tutta l’umanità; chiamata a radunarsi insieme per Cristo nello
Spirito».(171) (171) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 82; EO 3/2352;
Il dialogo anglicano-cattolico afferma: «Per condurci all’unione con lui, il Padre ha cf. n. 83 e (R) La Chiesa come comunità
mandato nel mondo Gesù Cristo, il suo unico figlio, nel quale tutte le cose furono crea- di testimonianza, n. 46
te».(172) Il dialogo affronta la volontà di Dio di chiamarci alla comunione, prefigurata (172) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 1;
EO 3/6
nell’alleanza con Abramo e realizzata pienamente in Cristo; «scaturiti da ogni periodo
della lunga storia del popolo di Abramo, i libri dell’Antico Testamento testimoniano il
fatto che Dio vuole che il suo popolo sia in comunione con lui e che ognuno sia in comu-
nione con l’altro (...). Quando viene la pienezza del tempo, Dio manda il suo Figlio, nato
da donna, a riscattare il suo popolo e a condurlo entro un nuovo rapporto di figliolanza

16 Cf. V ASSEMBLEA DEL CEC, Le esigenze dell’unità, Nairobi, 17 Tutti questi problemi in un contesto multilaterale più ampio,
23.11-10.12.1975; EO 5/849-867; Verso una concezione e visione sono ulteriormente sviluppate in La natura e la missione della Chiesa.
comune del CEC, 10.11.1997 (il testo va letto nella prospettiva Una tappa sulla strada di una dichiarazione comune, Ginevra 2005;
dell’VIII Assemblea del CEC di Harare, 1998); EO 5/2456-2524; IX Regno-doc. 15,2006,514.
ASSEMBLEA DEL CEC, Chiamati a essere l’unica Chiesa, Porto Alegre,
14-23.2.2006; Regno-doc. 9,2006,333.

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E cumenismo

adottiva (cf. Gal 4,4) (...). È la comunione con il Padre per il Figlio nello Spirito Santo
che costituisce il popolo della nuova alleanza come Chiesa, un popolo “spiritualmente lega-
(173) (A) La Chiesa come comunione, to con la stirpe di Abramo”, citando Nostra aetate, n. 4 del Vaticano II».(173) L’ARCIC
nn. 7-8; EO 3/46-47
aggiunge: «I patriarchi e i profeti hanno ricevuto e proclamato la parola di Dio nello
Spirito. Con la potenza del medesimo Spirito la parola di Dio si è fatta carne e ha com-
(174) (A) Chiarimento su autorità piuto il suo ministero».(174) «Cristo è la parola finale di Dio all’uomo, la sua Parola eter-
nella Chiesa I, n. 2; EO 1/96
na fatta carne. Egli è il culmine dei diversi modi in cui Dio ha parlato fin dagli inizi (Eb
1,1-3). In lui l’intenzione salvifica e rivelatrice di Dio è pienamente e definitivamente
(175) (A) Chiarimento su autorità attuata».(175)
nella Chiesa I, n. 2; EO 1/96
Secondo il dialogo metodista-cattolico «la Chiesa è il frutto della grazia di Dio e
la sua natura e missione non possono essere comprese indipendentemente dal miste-
(176) (M) Rapporto di Seoul, n. 49 ro del disegno di amore di Dio per la salvezza di tutta l’umanità».(176) «Cattolici e
metodisti professano insieme la Chiesa come parte del disegno eterno della Trinità
(177) (M) Rapporto di Singapore, n. 99; per la salvezza dell’umanità».(177) Il dialogo metodista-cattolico, sotto il titolo
EO 3/1759
«Popolo e famiglia di Dio Padre», nota che «l’amore traboccante del Padre ha crea-
to l’umanità per la comunione con lui» e continua affermando: «Mediante il libero
dono dell’alleanza da parte di Dio, il popolo d’Israele divenne il suo popolo regale,
sacerdotale e profetico, scelto per essere luce delle nazioni. Mediante il dono della
nuova ed eterna alleanza da parte del Padre, suggellata con il sangue di Cristo, l’a-
gnello di Dio, coloro che sono “in Cristo” diventano “stirpe eletta, sacerdozio regale,
nazione santa, popolo che Dio si è acquistato, perché proclami le opere ammirevoli
di lui, che vi ha chiamati dalle tenebre alla sua luce meravigliosa” (1Pt 2,9) (...). In
Cristo, noi diventiamo i figli e le figlie adottivi di Dio Padre, membri della sua fami-
glia regale e consacrata, la Chiesa. Tutto questo è frutto dell’amore traboccante del
(178) (M) Rapporto di Seoul, n. 54 Padre che crea e raduna».(178)

b) La Chiesa, corpo di Cristo


28. Tutti e quattro i dialoghi affermano concordemente che Gesù Cristo ha fondato
la Chiesa e che la Chiesa è costruita sul fondamento di Gesù Cristo. Luterani e cattolici
affermano: «“Nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già vi si trova,
che è Gesù Cristo” (1Cor 3,11). Quest’affermazione deve essere considerata e ritenuta,
nel senso più pregnante del termine, il principio primo dell’ecclesiologia. “Il solo e unico
fondamento della Chiesa è l’opera salvifica di Dio in Gesù Cristo, avvenuta una volta
per sempre”. Tutto ciò che si può dire sull’origine, la natura e il fine della Chiesa va inte-
(179) (L) Chiesa e giustificazione, n. 10, so come esplicitazione e chiarificazione di questo principio».(179) Nello stesso senso rifor-
EO 3/1240, che cita il dialogo tedesco
Comunione ecclesiale nella parola e nel mati e cattolici affermano: «Perciò professiamo Gesù Cristo come il fondamento della
sacramento (1984), n. 2; EO 2/1304ss Chiesa».(180)
(180) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 83; EO 3/2353 Parlando dell’apostolicità della Chiesa l’ARCIC nota che «la Chiesa è costruita dallo
Spirito sul fondamento della vita, morte e risurrezione di Cristo, secondo quanto testi-
(181) (A) La Chiesa come comunione, n. moniato e trasmesso dagli apostoli…».(181) Metodisti e cattolici affermano: «La Chiesa
25; EO 3/65; cf. nn. 13-14
non si è creata da sola. “Essa ha avuto origine nell’atto redentore di Dio in Cristo e vive
in unione con la morte e la risurrezione di Cristo, guidata e fortificata dallo Spirito
(182) (M) Rapporto di Seoul, n. 52, che Santo”».(182) «Come membri della Chiesa di Cristo, e in comunione con i cristiani di
cita Rapporto di Nairobi, n. 3
tutti i tempi, noi crediamo di continuare tuttora a partecipare alla vita e al mistero pas-
(183) (M) Rapporto di Seoul, n. 52; cf. quale del Figlio incarnato, sostenuto dallo Spirito di Dio».(183)
Rapporto di Nairobi, nn. 2-3
29. Tutti i dialoghi concordano anche sul fatto che Gesù Cristo non solo è all’origi-
ne della Chiesa come suo fondatore, ma è continuamente presente nella sua Chiesa, che
è, secondo la testimonianza del Nuovo Testamento, il corpo di Cristo.
Luterani e cattolici affermano: «Come “corpo di Cristo”, i fedeli e la Chiesa par-
tecipano a Cristo, il quale è stato risuscitato dai morti “per mezzo della gloria del
Padre” (Rm 6,3); e attraverso lo Spirito Santo, i fedeli vengono incorporati nel corpo
(184) (L) Chiesa e giustificazione, n. 64; di Cristo e ricevono i loro doni per l’edificazione del corpo».(184) Nel dialogo riforma-
EO 3/1294; cf. n. 132
to-cattolico «ci si è trovati d’accordo sulla presentazione della Chiesa come “il corpo
(185) (R) La presenza di Cristo, n. 16; di Cristo”».(185) «Cristo è presente nella Chiesa e, per mezzo della signoria sopra di
EO 1/2331
(186) (R) La presenza di Cristo, n. 43; lei, esercita la propria signoria sul mondo».(186)
EO 1/2358 Secondo l’ARCIC, «coloro che sono riconciliati con Dio formano “un solo corpo in
Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membri gli uni degli altri” (Rm 12,5). Per l’a-
zione dello stesso Spirito, i credenti sono battezzati per formare un solo corpo (cf. 1Cor
12,13) e ugualmente nello spezzare il pane partecipano allo stesso corpo (1Cor 10,16-
17; 11,23-29). Quindi la Chiesa, “la quale è il suo corpo, la pienezza di colui che si rea-

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regno 19 pant:REGDOC 17-2008.qxd 5-11-2009 17:49 Pagina 607

lizza interamente in tutte le cose”, rivela e incarna “il mistero di Cristo” (cf. Ef 1,23;
3,4.8-11)».(187) Secondo i metodisti e i cattolici lo Spirito «crea e mantiene l’unità della (187) (A) La Chiesa come comunione,
n. 17; EO 3/57
Chiesa, conduce a unità i molti e congiunge i membri del corpo di Cristo con il loro
capo».(188) «I vari doni nel corpo di Cristo sono complementari e servono insieme la (188) (M) Rapporto di Singapore, n. 28;
EO 3/1688
comunione e l’unione della Chiesa nell’amore e nella verità».(189) (189) (M) Rapporto di Brighton, n. 50;
Di conseguenza tutti e quattro i dialoghi concordano sul fatto che la Chiesa trova EO 7/2335; cf. nn. 2, 13
il suo significato e il suo scopo in Gesù Cristo. «Secondo Paolo, la comunità (...) è addi-
rittura “Cristo” (1Cor 12,12) (...). A lui essa è continuamente subordinata (Ef 5,24) e
vincolata nell’amore (cf. Ef 4,16). Soprattutto l’immagine della sposa e dello sposo
esprimono chiaramente quest’interpenetrazione di unità e diversità (cf. 2Cor 11,2; Ef
5,22ss; Ap 19,7s; 21,2; 22,17)».(190) «La missione e il compito di Gesù (...) servono di (190) (L) Chiesa e giustificazione,
n. 132; EO 3/1362
norma per la Chiesa di ogni epoca e di ogni cultura».(191) «Il Regno proclamato da (191) (R) La presenza di Cristo, n. 14;
Gesù Cristo offre il contesto per la comprensione della natura e della missione della EO 1/2329
Chiesa».(192) (192) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 64
In modo analogo l’ARCIC afferma: «Gesù, in quanto parola di Dio, riassume in sé
l’intera autorivelazione di Dio».(193) «La Chiesa è una comunità che, in piena consape- (193) (A) Chiarimento su autorità nella
Chiesa I, n. 2; EO 1/96
volezza, cerca di sottomettersi a Gesù Cristo».(194) Il dialogo metodista-cattolico affer- (194) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 4;
ma: «La Chiesa è convocata dalla chiamata personale del Signore risorto; egli dice a cia- EO 1/69
scuno di noi: Vieni a me, seguimi e va’ nel mio nome. Noi siamo trasformati dal tocco
della sua presenza e diventiamo un popolo nuovo, pronto e abilitato a seguirlo e a vive-
re una vita nuova in Cristo. Siamo inviati da lui nel mondo a proclamare con gioia la
buona novella dell’amore di Dio a tutta l’umanità e a “fare discepoli da tutte le nazioni”
(Mt 28,20)».(195) (195) (M) Rapporto di Seoul, n. 57
30. Infine per tutti i dialoghi la presenza attiva di Cristo nella Chiesa è il fondamen-
to del ruolo della Chiesa nella salvezza. Al riguardo, sia il dialogo luterano-cattolico sia
quello riformato-cattolico parlano del ruolo della Chiesa nella salvezza alla luce del
ruolo della Chiesa nella giustificazione, mentre il dialogo anglicano-cattolico e quello
metodista-cattolico tendono a trattare della Chiesa nel contesto della storia della rivela-
zione e della salvezza.
Luterani e cattolici affermano concordemente: «L’“essere di fronte” per così dire
personale di Cristo e della Chiesa non deve evidentemente occultare la disuguaglianza
delle relazioni fra i due; la Chiesa è infatti, fin dall’inizio, colei che è stata salvata e bene-
ficata e tale rimane per sempre. Proprio alla luce del messaggio della giustificazione
appare chiaramente che la Chiesa deve il suo essere e il suo operare solo alla misericor-
dia di Dio in Gesù Cristo e al soffio dello Spirito. Solo così Cristo può operare efficace-
mente la salvezza attraverso di essa nella predicazione della Parola e nei sacramenti. Su
questo fondamento biblico si basano la comprensione cattolica e la comprensione lute-
rana del ministero salvifico della Chiesa mediante la Parola e i sacramenti».(196) (196) (L) Chiesa e giustificazione,
n. 133; EO 3/ 1363
Secondo il dialogo riformato-cattolico «confessiamo insieme la Chiesa, poiché non vi
può essere giustificazione nell’isolamento. Qualsiasi giustificazione ha luogo nella comu-
nità dei credenti, oppure ha per fine radunare questa comunità. Per tutti noi è fonda-
mentale la presenza di Cristo nella Chiesa, considerata a un tempo come realtà della
grazia e come comunità concreta nel tempo e nello spazio. Cristo stesso agisce nella
Chiesa nella proclamazione della Parola, nella celebrazione dei sacramenti, nella pre-
ghiera e nell’intercessione per il mondo. Questa presenza e questa azione vengono rese
possibili ed efficaci dallo Spirito, mediante il quale Cristo chiama gli esseri umani a unir-
si a lui, per esprimere la sua realtà mediante sé stessi, per associarli al mistero della sua
auto-oblazione per loro».(197) (197) (R) Verso una comprensione
L’ARCIC afferma che «alla Chiesa è stata affidata la gestione dei mezzi della grazia comune della Chiesa, n. 80; EO 3/2350

e il messaggio della salvezza. Nella potenza della presenza di Cristo per lo Spirito, la
Chiesa è stata attirata nella missione salvifica di Cristo. Il mandato conferito alla Chiesa
di portare la salvezza a tutte le nazioni costituisce la sua peculiare missione. In questo
modo la Chiesa non solo manifesta la nuova umanità voluta da Dio e inaugurata da
Cristo. È essa stessa uno strumento dello Spirito Santo nell’estendere la salvezza a tutti
gli uomini in tutti i loro bisogni e circostanze fino alla fine dei tempi».(198) (198) (A) La Chiesa come comunione,
n. 22; EO 3/62; cf. (A) La salvezza
Secondo il dialogo metodista-cattolico «il Cristo risorto è presente nel cuore della vita e la Chiesa, n. 1
della sua Chiesa, operando nella Chiesa e attraverso essa, che egli unisce con se stesso
come un segno e strumento comune della sua presenza salvifica. Solo la presenza dello
Spirito Santo permette alla Chiesa di essere un segno o sacramento del Cristo risorto per
tutto il mondo».(199) (199) (M) Rapporto di Seoul, n. 77

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E cumenismo

c) La Chiesa, tempio dello Spirito Santo


31. Secondo la testimonianza del Nuovo Testamento, la Chiesa è il tempio dello
Spirito Santo. È lo Spirito Santo a unire i fedeli a Cristo. «Nella Chiesa come “tempio
dello Spirito Santo”, lo Spirito, in quanto “Spirito di Cristo” (Rm 8,9; cf. 2Cor 3,17) uni-
sce i fedeli con Cristo, mediatore di ogni dono di salvezza, e dona loro, attraverso di lui,
(200) (L) Chiesa e giustificazione, n. 64; accesso al Padre, che nello stesso Spirito essi possono chiamare “Abbà, Padre”».(200)
EO 3/1294
«Proprio come lo Spirito è venuto su Gesù al momento del suo battesimo, così lo Spirito
discende sui discepoli riuniti nel Cenacolo (At 2,1-12) e sui gentili che ascoltano la Parola
(At 10,44-48). Queste tre “pentecosti” strettamente collegate costituiscono il fondamen-
to della Chiesa e ne fanno il “tempio dello Spirito”. In tal modo si compie il disegno per-
(201) (R) Verso una comprensione seguito fin dall’inizio da Dio creatore e salvatore: portare un popolo all’esistenza».(201)
comune della Chiesa, n. 76; EO 3/2346;
cf. (A) La Chiesa come comunione, n. Lo Spirito Santo attualizza l’opera di Cristo nella Chiesa e guida la Chiesa. «Lute-
29; (M) Rapporto di Seoul, nn. 58-59 rani e cattolici sono convinti che la Chiesa venga incessantemente introdotta e man-
(202) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 22; tenuta nella verità dallo Spirito Santo»),(202) perché «la verità di Dio si presenta ai
EO 1/1149
fedeli nella potenza dello Spirito, perché lo stesso Spirito che abilita i testimoni ad
annunciare il Vangelo permette anche ad altri di ascoltare e comprendere (...). Questi
è il Paraclito, l’avvocato, il sostenitore, l’esortatore e il consolatore che dimorerà “per
sempre” con i discepoli di Gesù (Gv 14,16), che “insegnerà loro ogni cosa” e ricorde-
rà loro tutto ciò che Gesù ha detto loro (14,26). Lo Spirito darà testimonianza di Gesù
(15,26). Nel suo discorso di addio, Gesù afferma la promessa che accompagnerà i
discepoli nella loro missione: “Quando verrà lui, lo Spirito di verità, vi guiderà a tutta
(203) (L) L’apostolicità della Chiesa, la verità” (16,13)».(203)
nn. 312-313
«Lo Spirito Santo attualizza l’azione redentrice di Cristo nei cuori degli individui,
operando la loro conversione e rigenerazione. Come tale, lo Spirito è il principale agen-
te dello stabilimento del Regno e della guida della Chiesa, permettendole così di servire
(204) (R) La Chiesa come comunità di l’azione di Dio in questo processo».(204) «Benché il tema del regno prenda sul serio il
testimonianza, n. 195; cf.
La presenza di Cristo, n. 54 mondo e lo sforzo umano nella storia, non sacrifica l’apertura a un futuro trascendente
nella pienezza di Dio. In definitiva solo Dio può soddisfare pienamente le aspirazioni più
(205) (R) La Chiesa come comunità di profonde dell’umanità».(205)
testimonianza, n. 184; cf. n. 185
«Lo Spirito, che agisce negli eventi verificatisi una volta per tutte del ministero di
Gesù, continua ad ammaestrare la Chiesa, riportando alla memoria ciò che Cristo ha
fatto e ha detto, rendendo presenti i frutti della sua opera redentrice e l’anticipazione del
(206) (A) Il dono dell’autorità, n. 18; Regno (cf. Gv 2,22; 14,26)».(206) «Lo Spirito è il filo invisibile che corre attraverso l’o-
EO 7/22; cf. (A) La Chiesa come
comunione, n. 17 pera della Chiesa nel mondo, rende le nostre menti capaci di ascoltare e ricevere la
Parola, e ci dà parole per annunciarla (Gv 14,26; 16,13-14; At 4,31). Legandoci gli uni
agli altri e a Cristo nostro capo, lo Spirito Santo dà forma armonica e varietà armoni-
che al popolo di Dio. In quel popolo che siamo e per quel popolo che saremo, lo Spirito
(207) (M) Rapporto di Seoul, n. 59, che Santo ci invita tutti a partecipare al servizio di colui che è venuto per servire».(207)
cita Rapporto di Singapore, n. 52 Lo Spirito Santo è il vincolo di comunione nella Chiesa. «Luterani e cattolici confessa-
no, nel Credo degli apostoli, “la comunione dei santi” (sanctorum communio) (...). È “una
comunità dei santi”, poiché vive unita sotto un solo capo, Cristo, e in una sola fede e nel-
l’amore, mediante lo Spirito Santo. Ogni membro di questa “santa comunità” parteci-
pa, nello Spirito Santo, a tutti i suoi beni e soprattutto alla parola di Dio. Lo Spirito
(208) (L) Chiesa e giustificazione, n. Santo rimane sempre in essa, la santifica, rafforza la sua fede e le fa portare frutti».(208)
291, EO 3/1521; cf. n. 293
Il dialogo riformato-cattolico, parlando della celebrazione della presenza di Cristo nel
sacramento da parte della Chiesa, afferma che «intorno a questo centro e grazie alla
molteplicità dei doni accordati dallo Spirito (…) essa vive nella koinonia di coloro che
(209) (R) La presenza di Cristo, n. 54; hanno bisogno gli uni degli altri e che si aiutano a vicenda».(209)
EO 1/2370; cf. Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 6 «È la comunione con il Padre per il Figlio nello Spirito Santo che costituisce il popo-
lo della nuova alleanza come Chiesa, un popolo “spiritualmente legato con la stirpe di
(210) (A) La Chiesa come comunione, Abramo”».(210) «Lo Spirito è il legame invisibile della comunione (cf. 2Cor 13,13) che
n. 8, che cita Nostra aetate, n. 4; EO
3/47; cf. Crescere insieme, n. 15; unisce i singoli cristiani con Cristo e fra loro, e unisce le comunità ecclesiali locali fra loro
Introduzione al «Rapporto finale», nell’unica Chiesa di Cristo. Nella Chiesa, lo Spirito è il legame di comunione e connes-
n. 5; La Chiesa come comunione,
nn. 13, 43 sione attraverso lo spazio e il tempo».(211)
(211) (M) Rapporto di Seoul, n. 58
2. LA MISSIONE DELLA CHIESA – CHIESA E REGNO DI DIO
a) La Chiesa e il regno di Dio
32. Ognuno dei quattro dialoghi parla della relazione fra la Chiesa e il regno di Dio
e tutti fondamentalmente concordano su questa relazione. Il tema è stato trattato in
modo particolare dal dialogo riformato-cattolico. «Chiunque si coinvolge con Gesù si

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coinvolge con il regno di Dio. In questo contesto dobbiamo comprendere anche l’av-
vento della comunità dei discepoli, radicata in Israele come popolo di Dio che testimo-
nia Gesù e il suo Regno in un modo nuovo».(212) «Il Regno mira alla trasformazione di (212) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 160; cf. nn. 62, 64 e
tutto il creato nella gloria eterna e la Chiesa deve essere compresa nel quadro di questa 163
divina intenzione. L’appartenenza al Regno significa un continuo appello alla solidarie-
tà con le persone, specialmente quelle escluse e oppresse. Il Regno significherà qualcosa
per le folle che soffrono solo se lo sperimentano come una forza trasformante. Infatti,
secondo l’espressione di Paolo in 1Cor 4,20, “il regno di Dio non consiste in parole, ma
in potenza”».(213) (213) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 180; cf. (A) La
Similmente il dialogo luterano-cattolico nota che «la Chiesa viene intesa in vario salvezza e la Chiesa, n. 31; (M)
modo come segno e strumento della presenza di Cristo, della missione di Cristo e del Rapporto di Honolulu, n. 22
Regno».(214) Citando la conferenza della Commissione su missione al mondo ed evan- (214) (L) Chiesa e giustificazione,
n. 305; EO 3/1535
gelizzazione del CEC tenuta a Melbourne (1980), il dialogo luterano-cattolico afferma:
«Tutta la Chiesa è in ogni luogo e in ogni tempo un sacramento del Regno, venuto nella
persona di Gesù Cristo e che verrà nella sua pienezza quando egli ritornerà nella glo-
ria».(215) «Luterani e cattolici sono concordi nel vedere la Chiesa come avvento e stru- (215) (L) Chiesa e giustificazione,
n. 305; EO 3/1535
mento del regno di Dio. Vanno sottolineati due punti: da una parte, la realtà delle forze
del regno di Dio (...); dall’altra, il carattere provvisorio di tutte le parole e di tutti i segni
medianti i quali viene comunicata la salvezza (...). Così la Chiesa vive sempre anche del-
l’essere e restare cosciente del suo carattere provvisorio e del lasciarsi “trasportare” nel
Regno che viene. La Chiesa terrena trova il suo compimento escatologico solo nel
Regno compiuto».(216) (216) (L) Chiesa e giustificazione,
n. 307; EO 3/1537; cf. nn. 72, 73
«Costruita sul modello di Cristo, sapienza di Dio, e con l’autorità conferitale dallo
Spirito Santo, la Chiesa è chiamata non solo a proclamare il regno di Dio, ma anche a
essere il segno e la primizia del suo avvento. L’unità, la santità, la cattolicità e l’aposto-
licità della Chiesa traggono il loro significato e la loro realtà dal significato e dalla real-
tà del regno di Dio».(217) Con le parole sintetiche dell’ARCIC: «La buona novella (217) (A) Vivere in Cristo, n. 19; EO
3/147; cf. La salvezza e la Chiesa, n. 26
dell’Evangelo è l’avvento del regno di Dio (cf. Mc 1,15), la redenzione del mondo per
opera di nostro Signore Gesù Cristo (cf. Gal 4,4-5), il perdono dei peccati e la nuova vita
nello Spirito (cf. At 2,38), e la speranza della gloria (cf. Col 1,27)».(218) «La Chiesa, che (218) (A) Vivere in Cristo, n. 17;
EO 3/145
in questo mondo ha sempre bisogno di rinnovamento e di purificazione, è già, qui e ora,
un’anticipazione del regno di Dio in un mondo che ancora aspetta il suo compimento,
un mondo pieno di sofferenze e di ingiustizia, di divisioni e di lotte».(219) (219) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 30;
Secondo il dialogo metodista-cattolico «Gesù fa molto più che annunciare e mostra- EO 3/35

re il Regno che viene; nelle sue potenti azioni e nella sua vita di amorosa obbedienza al
Padre il Regno è già presente (Luca)».(220) «Dio ha inaugurato il suo Regno in (220) (M) Rapporto di Rio, n. 17; EO
7/2167; cf. (M) Rapporto di Seoul, n. 68
Cristo».(221) «Metodisti e cattolici concordano sul fatto che “in tutte le situazioni, la veri- (221) (M) Rapporto di Honolulu, n. 22;
tà soggiacente della natura e del fine della Chiesa rimane la stessa: con la sua vita e testi- EO 1/2144
monianza la Chiesa indica, con la sua condivisione e il suo culto anticipa, e con la sua
missione serve come strumento la realtà ultima del regno di Dio, attualizzato in Gesù
Cristo” (Called to Love and Praise, 2.3.19; corsivo aggiunto)».(222) «La Chiesa vive nel (222) (M) Rapporto di Seoul, n. 77, che
cita Called to Love and Praise; cf. (M)
tempo che separa la vita, morte, risurrezione ed esaltazione di Gesù Cristo dal suo futu- Rapporto di Singapore, nn. 65 e 99
ro avvento nella gloria. Lo Spirito riempie la Chiesa, abilitandola a predicare la Parola,
a celebrare l’eucaristia, a sperimentare la comunione e la preghiera, ad assolvere la sua
missione nei riguardi del mondo. In tal modo la Chiesa viene resa capace di servire come
segno, sacramento e messaggera del regno di Dio nel tempo fra i tempi».(223) «La Chiesa (223) (M) Rapporto di Nairobi, n. 8;
nel nome di Cristo e con la forza del suo Spirito serve il regno di Dio, lavorando per la EO 3/1587; cf. (A) Vivere in Cristo, n.
20
guarigione e la trasformazione del mondo qui e ora».(224) (224) (M) Rapporto di Seoul, n. 68; cf.
Rapporto di Rio, n. 79
33. Secondo tutti e quattro i dialoghi, la Chiesa, pur essendo la pregustazione del
regno di Dio, resta una Chiesa pellegrinante. Nel corso della storia, i suoi membri hanno
lottato con la condizione peccatrice umana e dovranno sempre farlo, per cui la Chiesa
come istituzione di persone qui in terra ha bisogno di riformarsi continuamente.
Nondimeno, la santità della Chiesa resta un dono permanente di Dio in Gesù Cristo.
Dio continua a operare attraverso la Chiesa e la Chiesa continua a proclamare il regno
di Dio e a testimoniare l’azione salvifica di Cristo, nonostante la condizione peccatrice
dei suoi membri.
«La confessione della santità della Chiesa va naturalmente da sempre di pari passo
con la conoscenza che la forza del male e del peccato è all’opera nella Chiesa, anche se
non potrà mai prevalere su di essa. La Chiesa apparirà “senza macchia né ruga o alcun-
ché di simile” (Ef 5,27) solo alla fine del suo pellegrinaggio terreno, quando “Cristo se la

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E cumenismo

farà comparire innanzi risplendente di gloria”. La santità della Chiesa si trova quindi nel
(225) (L) Chiesa e giustificazione, segno del “già” e “non ancora”. È una “santità vera, anche se imperfetta”».(225) «Da
n. 153; EO 3/1383; cf. nn. 146-147;
154-156 entrambe le parti riconosciamo che, quali che possano essere gli effetti del peccato sulle
persone e sulle istituzioni, la santità della predicazione della Parola e dell’amministra-
zione dei sacramenti permane, poiché il dono di Dio alla Chiesa è irrevocabile. In que-
sto senso la Chiesa è santa, poiché è lo strumento di quel dono di santità che viene da
(226) (R) Verso una comprensione Dio».(226)
comune della Chiesa, n. 122; EO
3/2392 «La credibilità della Chiesa quale testimone è minata dai peccati dei suoi membri,
dalle carenze delle sue istituzioni umane e, non da ultimo, dallo scandalo della divisio-
ne. La Chiesa ha continuamente bisogno di penitenza e di rinnovamento, così da poter
essere vista più chiaramente per quello che è: l’unico, santo corpo di Cristo. Tuttavia, il
Vangelo contiene la promessa che, malgrado tutte le mancanze, la Chiesa sarà adope-
rata da Dio per compiere il suo proposito: portare l’umanità alla comunione con lui e
degli uni con gli altri, in modo da partecipare alla sua vita, la vita della santa
(227) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 29; Trinità».(227) «La Chiesa di Cristo è una comunità pellegrinante, che cammina insieme
EO 3/34; cf. (A) La Chiesa come
comunione, n. 21; (R) La Chiesa come dalla peccaminosità alla santità, poiché Dio nella sua grazia ci guida e fa avanzare. Pur
comunità di testimonianza, n. 174 essendo ancora persone in cammino, sempre bisognose di pentimento e rinnovamento,
confidiamo nelle promesse di Cristo e nell’azione trasformante dello Spirito Santo.
Riponiamo la nostra fiducia in Cristo che dice alla sua Chiesa: “Ti basta la mia grazia;
(228) (M) Rapporto di Seoul, n. 95 la forza infatti si manifesta pienamente nelle debolezze” (2Cor 12,9)».(228)

b) La Chiesa come strumento di salvezza


34. Essendo nella storia di peccato un’anticipazione e pregustazione del regno di
Dio, la Chiesa ha un ruolo nel suo eterno piano di salvezza, nel suo eterno disegno di
salvare tutti gli uomini. È stato così fin dall’inizio. Anche negli avvenimenti descritti
nell’Antico Testamento, i cristiani hanno visto un’anticipazione della Chiesa. Questo
diventa pienamente evidente nell’evento Cristo, che rivela un’irreversibile e definitiva
offerta di salvezza. La Chiesa, fondata da Cristo, è uno strumento dell’offerta di salvez-
za da parte di Dio ed è stata considerata tale fin dall’inizio e ciò vale anche per la Chiesa
attuale. I dialoghi parlano della Chiesa come di un efficace strumento di salvezza; alcu-
ni dialoghi di un sacramento di salvezza, di un sacramento del regno di Dio.
Il dialogo riformato-cattolico afferma: «La vocazione della Chiesa fa parte del piano
eterno di salvezza per l’umanità di Dio uno e trino. In questo senso la Chiesa è già pre-
sente nella creazione (Col 1,15-18). È presente nella storia del genere umano: “la Chiesa
(229) (R) Verso una comprensione di Abele”, come si diceva nella Chiesa antica».(229) Questo tema ricorda la riflessione
comune della Chiesa, n. 81; EO 3/2351
patristica espressa da Agostino, echeggiata dalla Lumen gentium, n. 52. Il dialogo non
mette in discussione la continuità della storia della salvezza o il significato degli interventi
di Dio nel corso della rivelazione veterotestamentaria. «Infatti Dio non ha ripudiato il
suo popolo (Rm 11,1). La perdurante esistenza del popolo eletto è parte integrante della
(230) (R) Verso una comprensione storia della salvezza».(230)
comune della Chiesa, n. 81; EO 3/2351
«Crediamo tuttavia che la venuta di Cristo, della Parola incarnata, abbia portato con
sé un mutamento radicale nella situazione del mondo agli occhi di Dio. Per questo moti-
vo il dono divino che Dio ha fatto in Gesù Cristo è irreversibile e definitivo. Da parte di
Dio, la salvezza è compiuta e viene offerta a tutti. Dio ora è presente nel cuore dei fede-
li (Ger 31,33; Ez 36,26) in un modo nuovo, per lo Spirito Santo che li rende conformi
all’immagine di Gesù Cristo. Al tempo stesso la presenza di Dio diventa universale; non
si limita a un solo popolo, ma viene offerta a tutta l’umanità, chiamata a radunarsi insie-
(231) (R) Verso una comprensione me per Cristo nello Spirito».(231)
comune della Chiesa, n. 82; EO 3/2352;
cf. n. 83 e (R) La Chiesa come comunità Secondo il dialogo luterano-cattolico «la Chiesa del Nuovo Testamento non dimen-
di testimonianza, n. 46 tica mai che la storia del popolo di Dio non comincia con essa. (...) Dal punto di vista
della storia della salvezza, la storia della Chiesa ha quindi il suo presupposto nella storia
(232) (L) Chiesa e giustificazione, n. 13; d’Israele (cf. At 13,16ss; Eb 1,1-2)».(232)
EO 3/1243; cf. nn. 14-15, 133
L’ARCIC nota: «La Chiesa è (...) uno strumento per la realizzazione del disegno eterno
di Dio, la salvezza dell’umanità. Mentre riconosciamo che lo Spirito Santo agisce anche al
di fuori della comunità dei cristiani, tuttavia è dentro la Chiesa che lo Spirito Santo comu-
(233) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 28; nica e alimenta la nuova vita del Regno, che il Vangelo diventa realtà manifesta».(233)
EO 3/33
«Perciò la Chiesa è chiamata a essere, e per la potenza dello Spirito lo è di fatto, segno, custo-
(234) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 29; de e strumento del disegno di Dio».(234)
EO 3/34
(235) (M) Rapporto di Singapore, n. 99; Il dialogo metodista-cattolico afferma: «Cattolici e metodisti professano insieme la
EO 3/1759 Chiesa come parte del disegno eterno della Trinità per la salvezza dell’umanità».(235)

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«La Chiesa è un frutto della grazia di Dio e la sua natura e missione non può essere com-
presa indipendentemente dal mistero del disegno d’amore di Dio per la salvezza dell’in-
tera umanità».(236) (236) (M) Rapporto di Seoul, n. 49
Tutti e quattro i dialoghi, ciascuno a suo modo, sottolineano l’importanza dell’unità
per la testimonianza efficace della Chiesa. Ad esempio «soltanto una comunità riconci-
liata e riconciliante, fedele al suo Signore, nella quale sono superate le divisioni umane,
può parlare con piena sincerità a un mondo alienato e diviso e in modo da essere testi-
mone credibile dell’azione salvifica di Dio in Cristo e anticipazione del regno di
Dio».(237) (237) (A) La salvezza e la Chiesa, n. 30;
EO 3/35; cf. (A) La Chiesa come
comunione, nn. 20 e 23; cf. (R) La
c) La Chiesa come sacramento del regno di Dio Chiesa come comunità di testimonianza,
n. 197; (M) Rapporto di Seoul, n. 62
35. Alcuni dialoghi hanno descritto la Chiesa come sacramento del regno di Dio.
Secondo il dialogo riformato-cattolico, «la Chiesa è destinata a servire lo stabilimento
del Regno come un segno profetico e uno strumento efficace nelle mani di Dio».(238) (238) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 64
«Mediante l’approfondimento del tema della testimonianza comune da rendere al
Regno, riformati e cattolici hanno potuto scoprire un ulteriore accordo fondamentale
riguardo alla Chiesa. Possiamo affermare che la Chiesa è una sorta di sacramento del
regno di Dio, con un autentico ruolo di mediazione, ma solo nella misura in cui è total-
mente dipendente da Dio. Il nostro accordo sulla dipendenza della Chiesa da Dio in
Cristo nella forza dello Spirito Santo ci induce a sperare di aver fatto anche qualche pro-
gresso nell’apertura della strada verso una maggiore convergenza. Parlando della Chiesa
come “sacramento del regno di Dio” le tensioni passate riguardo alle diverse convinzio-
ni in materia di continuità, ministero e ordinamento della Chiesa nel corso dei secoli
possono rivelarsi complementari e persino creative nella ricostruzione condivisa».(239) (239) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 197; cf. nn. 191 e 194
Il dialogo riformato-cattolico nel documento Verso una comprensione comune della
Chiesa (1990), dopo una lunga trattazione e discussione,(240) ha affermato la compatibi- (240) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, nn. 95-111
lità e complementarità delle due concezioni della Chiesa: «creatura Verbi», più vicina alla
concezione riformata, e «sacramentum gratiae», più vicina alla concezione cattolica. In
realtà, ora si può ritenere che esse «esprimono la stessa realtà strumentale sotto due
diversi aspetti, che sono complementari come le due facce di una stessa medaglia.
Possono anche diventare i poli di una tensione creativa fra le nostre due Chiese».(241) In (241) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 113; EO
base a uno studio della letteratura patristica il dialogo è giunto a questa conclusione: 3/2383; cf. (R) La Chiesa come
«Ora possiamo affermare, alla luce della nostra ricerca sia sul Regno sia sulla letteratu- comunità di testimonianza, n. 190
ra patristica, non solo che queste visioni si integrano e sono complementari, ma anche
che nessuna delle due è pienamente adeguata senza l’altra. Una Chiesa “sacramentale”
che non facesse debitamente spazio alla parola di Dio sarebbe essenzialmente incom-
pleta; una Chiesa che è veramente “creatura Verbi” celebrerà questa Parola nella liturgia
e nei sacramenti. Forse il fatto che le nostre Chiese differiscano in base a queste due
visioni è dovuto non tanto alla convinzione dell’una di essere solo creatura Verbi e alla
convinzione dell’altra di essere solo sacramentum gratiae quanto piuttosto alla sottoli-
neatura da parte di ciascuna tradizione di un solo aspetto al punto da minimizzare o tra-
scurare l’altro».(242) (242) (R) La Chiesa come comunità di
I luterani, pur notando delle affinità nella nuova comprensione cattolica della Chiesa testimonianza, n. 193

come «sacramento», hanno delle riserve a proposito della presentazione della Chiesa
come «sacramento», perché temono che questo possa oscurare la distinzione fra Gesù
Cristo come «unico sacramento di Dio» e la Chiesa come colei che riceve la salvezza.(243) (243) Cf. (L) Chiesa e giustificazione,
n. 128
Ma il dialogo su questo tema ha portato ad affermare che «vi è accordo fra luterani e
cattolici sul fatto che la Chiesa è strumento e segno della salvezza e, in questo senso,
anche “sacramento” della salvezza».(244) Il dialogo luterano-cattolico fa riferimento alla (244) (L) Chiesa e giustificazione,
n. 134; EO 3/1364; cf. nn. 131-133
Conferenza mondiale del CEC su missione ed evangelizzazione, tenuta a Melbourne nel
1980, di cui cita il messaggio, facendolo proprio: «La buona novella del regno di Dio
deve essere proclamata dalla Chiesa, corpo di Cristo, sacramento del Regno, in ogni
luogo e in ogni tempo».(245) (245) (L) Chiesa e giustificazione,
n. 305; EO 3/1535
Secondo l’ARCIC, «la Chiesa in quanto koinonia richiede un’espressione visibile,
poiché il suo fine è di essere il “sacramento” dell’opera salvifica di Dio».(246) «Parlare (246) (A) Introduzione al «Rapporto
finale», n. 7; EO 1/13
della Chiesa come sacramento vuol dire affermare che, nella comunione e per la comu-
nione di tutti coloro che confessano Gesù Cristo e che vivono secondo la loro confessio-
ne, Dio realizza il suo piano di salvezza per tutto il mondo».(247) «La Chiesa è sia il segno (247) (A) La Chiesa come comunione,
n. 22; EO 3/62; cf. (A) La salvezza e la
della salvezza in Cristo, poiché essere salvati vuol dire giungere alla comunione con Dio Chiesa, n. 29
attraverso di lui, sia, allo stesso tempo, lo strumento della salvezza, in quanto comunità

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E cumenismo

attraverso cui la salvezza viene offerta e accolta. Questo è quanto s’intende quando la
Chiesa viene descritta come “segno efficace”, dato da Dio a causa del peccato, della divi-
(248) (A) La Chiesa come comunione, sione e dell’alienazione dell’uomo».(248)
n. 19; EO 3/59
Il dialogo metodista-cattolico ha usato sempre più il linguaggio sacramentale a pro-
posito della Chiesa. Il Rapporto di Singapore (1991) nota: «Nel concilio Vaticano II la
Chiesa cattolica romana si è riferita alla Chiesa in termini di “sacramento di salvezza”
(Ad gentes, n. 5; cf. Lumen gentium, n. 1). Il metodisti preferiscono il termine “segno” a
sacramento, ma il significato, in ogni caso, è essenzialmente lo stesso, perché la Chiesa
obbedisce al mandato del suo fondatore di predicare a tutte le nazioni il Vangelo della
(249) (M) Rapporto di Singapore, n. 91; salvezza che ha ricevuto».(249) Il Rapporto di Seoul (2006) sintetizza la sua discussione
EO 3/1751
sulla sacramentalità citando e facendo propria l’affermazione del Rapporto finale del
Sinodo straordinario del 1985: «La Chiesa come comunione è sacramento per la sal-
(250) SINODO STRAORDINARIO DEI vezza del mondo».(250) Il dialogo metodista-cattolico parla anche della Chiesa resa capa-
VESCOVI (1985), Relazione finale,
II.D.1; EV 9/1810; Rapporto
ce di servire come «segno, sacramento e messaggera del regno di Dio nel tempo fra i
di Seoul, n. 103; cf. Rapporto tempi».(251) Nel Rapporto di Seoul metodisti e cattolici riconoscono che «la grazia della
di Nairobi, n. 9; Rapporto di Rio, n. 96
(251) (M) Rapporto di Nairobi, n. 8; salvezza è presente ed efficace» nelle comunità cristiane delle rispettive Chiese.(252)
EO 3/1587 L’uso del linguaggio sacramentale in tutti e quattro i dialoghi e la sua compatibilità
(252) (M) Rapporto di Seoul, n. 144
e complementarità con la visione della Chiesa come creatura Verbi, propria delle origini
della Riforma, possono essere considerati un importante passo avanti ecumenico; que-
sto risultato positivo dei dialoghi offre un solido terreno comune e può avere ampie e
profonde conseguenze per i dialoghi futuri. Esso è confermato dalla crescente compren-
sione comune della Chiesa come comunione.

3. CHIESA COME COMUNIONE/KOINONIA


36. In tutti e quattro i dialoghi è progressivamente emersa la comprensione biblica
e patristica della Chiesa come comunione/koinonia come concezione fondamentale per
la descrizione della Chiesa.18 Già il concilio Vaticano II aveva posto le basi per un’ec-
clesiologia di communio eucaristica (LG 3 e 7); nel 1985 il Sinodo straordinario dei vesco-
vi vedeva nella communio la concezione chiave del Concilio. Secondo il Concilio, la
Chiesa è costituita come comunione in conformità con il supremo modello e principio
(253) Cf. LG 4; EV 1/287; UR 2; della comunione nella Trinità.(253)
EV 1/497ss

a) La comunione nei documenti dell’ARCIC


37. Il linguaggio di comunione è emerso soprattutto nel dialogo anglicano-cattolico.
«Fondamentale per tutte le nostre dichiarazioni è il concetto di koinonia (comunione).
(...) È il termine più adatto a esprimere il mistero sotteso alle diverse immagini neotesta-
(254) (A) Introduzione al «Rapporto mentarie della Chiesa».(254) Il Rapporto finale del 1981 considera la koinonia reciproca
finale», n. 4; EO 1/9
nella Chiesa un’espressione della nostra comunione con Dio in Gesù Cristo, nella forza
(255) Cf. (A) Introduzione dello Spirito Santo (255) e perciò l’espressione della koinonia nella Chiesa è un segno che
al «Rapporto finale», n. 5
il disegno di Dio in Cristo è compiuto. «La Chiesa in quanto koinonia richiede un’e-
spressione visibile, poiché il suo fine è di essere il “sacramento” dell’opera salvifica di
(256) Cf. (A) Introduzione Dio».(256) Questo impone la ricerca dell’unità fra cattolici e anglicani: «Coloro che
al «Rapporto finale», n. 7; EO 1/13
hanno ricevuto la stessa parola di Dio e sono stati battezzati nello stesso Spirito non pos-
(257) (A) Introduzione al «Rapporto sono, senza disobbedire, tollerare tranquillamente uno stato di separazione».(257)
finale», n. 9; EO 1/15
La dichiarazione Autorità nella Chiesa I (1976) fornisce dei dettagli riguardo al modo
in cui la koinonia è strutturata e servita, notando che è il vescovo a essere «responsabile
(258) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 5; della preservazione e della promozione dell’integrità della koinonia».(258) Il documento
EO 1/70 aggiunge che un autentico esercizio del primato «favorirà la koinonia aiutando i vesco-
vi nel loro compito di vigilanza apostolica, sia nelle loro Chiese locali, sia nella Chiesa
(259) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 21; universale».(259)
EO 1/86
38. In seguito la nozione di comunione è stata sviluppata nella seconda fase
dell’ARCIC, specialmente nella dichiarazione congiunta La Chiesa come comunione
(1991). Il documento spiega che il suo scopo è quello di «dare sostanza all’affermazione
che anglicani e cattolici sono già in una comunione reale, sebbene ancora imperfetta, e
di renderci capaci di riconoscere il grado di comunione che esiste sia all’interno delle
(260) (A) La Chiesa come comunione, nostre due Chiese sia fra l’una e l’altra».(260) È un invito a soppesare gli argomenti
n. 2; EO 3/41
addotti dalla commissione per determinare la misura in cui la Comunione anglicana e
la Chiesa cattolica possono esprimere una comune comprensione della Chiesa come koi-
nonia. La dichiarazione esplora le conseguenze della descrizione della Chiesa come
comunione. «La comunione implica che la Chiesa sia una realtà dinamica che si muove

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verso il suo compimento (...). Questo porre al centro la comunione ci permette di affer-
mare quello che è già stato realizzato nella Chiesa, la comunità eucaristica».(261) Inoltre, (261) (A) La Chiesa come comunione,
n. 3: EO 3/42
«comprendere la Chiesa in termini di comunione mette i cristiani di fronte allo scanda-
lo delle nostre divisioni. La disunione dei cristiani getta un’ombra sull’invito di Dio alla
comunione, rivolto a tutta l’umanità, e rende il Vangelo che proclamiamo più difficile
da udire».(262) (262) (A) La Chiesa come comunione,
n. 4; EO 3/43
La comunione con Dio in Cristo è continuamente rinnovata dallo Spirito e così la
Chiesa è essa stessa un segno visibile ed efficace, e uno strumento di salvezza.(263) Questa (263) Cf. (A) La Chiesa come
comunione, n. 17
natura sacramentale della Chiesa «si manifesta specialmente nella celebrazione comune
dell’eucaristia».(264) (264) (A) La Chiesa come comunione,
n. 24, EO 3/64
La dichiarazione sottolinea la relazione fra comunione e apostolicità. Espressioni
diverse dell’unico Vangelo «devono rimanere fedeli alla Tradizione ricevuta dagli apo-
stoli».(265) «Quando (...) i cristiani non sono più capaci di ricevere e trasmettere la veri- (265) (A) La Chiesa come comunione,
n. 29; EO 3/69
tà all’interno dell’unica comunità di fede, la comunione si impoverisce».(266) «Quindi la (266) (A) La Chiesa come comunione,
Tradizione apostolica è fondamentale per la comunione della Chiesa che si estende nel n. 30; EO 3/70
tempo e nello spazio».(267) (267) (A) La Chiesa come comunione,
n. 31; EO 3/71
La dichiarazione considera anche gli elementi necessari per la comunione ecclesiale.
«Affinché le Chiese locali siano insieme in comunione (...) occorre che tutti gli elementi
essenziali costitutivi della comunione ecclesiale siano presenti e reciprocamente ricono-
sciuti in ciascuna di esse».(268) La comunione ecclesiale richiede «la professione di una (268) (A) La Chiesa come comunione,
n. 43; EO 3/86
sola fede apostolica, rivelata nelle Scritture e fissata nei simboli. È fondata su un solo bat-
tesimo. Una sola celebrazione dell’eucaristia è la sua espressione e il suo centro premi-
nente. Trova necessariamente espressione nella condivisione dell’impegno alla missione
affidata da Cristo alla sua Chiesa (...). Costitutiva della vita di comunione è anche l’ac-
cettazione degli stessi valori morali fondamentali».(269) Per alimentare e fare crescere la (269) (A) La Chiesa come comunione,
n. 45; EO 3/88-89
comunione l’episcopato ha una responsabilità particolare e «nel contesto della comu-
nione di tutte le Chiese, il ministero episcopale di un primate universale ha il ruolo di
essere il centro visibile dell’unità».(270) (270) (A) La Chiesa come comunione,
n. 45; EO 3/89
39. La dichiarazione comune Il dono dell’autorità (1998) sviluppa il consenso sul-
l’autorità nella Chiesa all’interno della concezione di un’ecclesiologia di comunione. Il
documento sottolinea che la Chiesa locale dovrebbe essere sempre vista nel contesto del-
l’indispensabile comunione di tutte le Chiese. La Tradizione è il mezzo attraverso il
quale «lo Spirito Santo forma, mantiene e sostiene la comunione delle Chiese locali da
una generazione alla generazione successiva. La trasmissione e la ricezione della
Tradizione apostolica è un atto di comunione per mezzo del quale lo Spirito unisce le
Chiese locali di oggi con quelle che le precedettero nell’unica fede apostolica».(271) Di (271) (A) Il dono dell’autorità, n. 16;
EO 7/20
conseguenza la comunione nella Tradizione apostolica ha due dimensioni: diacronica
(«la trasmissione del Vangelo da una generazione all’altra») e sincronica («la comunio-
ne in quell’unico Vangelo delle Chiese in tutti i luoghi»).(272) La fedeltà nella comunio- (272) (A) Il dono dell’autorità, n. 26;
EO 7/30
ne da parte delle Chiese locali viene detta «sinodalità» o «camminare insieme».(273) Il (273) Cf. (A) Il dono dell’autorità,
vescovo è la figura chiave al riguardo,(274) in modo che «in virtù del loro sensus fidei i n. 34; EO 7/38
(274) Cf. (A) Il dono dell’autorità, n. 36
fedeli siano capaci in coscienza sia di riconoscere Dio operante nell’esercizio dell’autori-
tà del vescovo, sia di rispondervi come credenti».(275) Sinodalità significa che «nessuna (275) (A) Il dono dell’autorità, n. 36;
EO 7/40
Chiesa locale che partecipa della Tradizione viva può considerarsi autosufficiente».(276) (276) (A) Il dono dell’autorità, n. 37;
La dichiarazione La Chiesa come comunione termina con una valutazione positiva EO 7/41
della convinzione comune ad anglicani e cattolici in materia di comunione, che «per-
mette loro di riconoscere nelle rispettive Chiese una vera affinità».(277) Anche se la sepa- (277) (A) La Chiesa come comunione,
n. 49; EO 3/94
razione ha inevitabilmente causato la separazione delle tradizioni culturali, «questi svi-
luppi, quando risultano complementari, contribuiscono a una comprensione più piena
della comunione».(278) La commissione conclude affermando che, nonostante gli osta- (278) (A) La Chiesa come comunione,
n. 53; EO 3/98
coli, «le nostre due comunioni sono concordi nella loro comprensione della Chiesa come
comunione».(279) La dichiarazione Il dono dell’autorità conclude affermando che angli- (279) (A) La Chiesa come comunione,
n. 56; EO 3/101
cani e cattolici devono conferire una maggiore espressione visibile alla loro comunione
già esistente: «I vescovi anglicani e cattolici dovranno trovare dei modi di cooperazione
18 Questo concetto di comunione è emerso nei dialoghi bilaterali
1250; GRUPPO DI LAVORO BILATERALE DELLA CONFERENZA EPISCOPA-
e poi ha assunto un posto preminente nel più ampio contesto ecumeni- LE TEDESCA E DELLA CHIESA EVANGELICA LUTERANA UNITA IN
co: VII ASSEMBLEA DEL CEC, L’unità della Chiesa come koinonia: dono GERMANIA (VEREINIGTE EVANGELISCH-LUTERISCHE KIRHE DEUTSCH-
e vocazione, Canberra, 7-20.2.1991; EO 5/1787-1791; V CONFERENZA LANDS - VELKD), Kirchengemeinschaft in Wort und Sakrament,
MONDIALE DI FEDE E COSTITUZIONE, Messaggio sulla via della piena Paderborn/Hannover 1984; e ID., Communio Sanctorum. Die Kirche
koinonia, Santiago de Compostela, 3-14.8.1993; EO 6/2710ss. Cf. als Gemeinschaft der Heiligen, Otto Lembeck, Frankfurt Am Main
GRUPPO DI DOMBES, Pour la conversion des Églises, 1988; EO 4/968- 2000.

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 613


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E cumenismo

e di sviluppo di relazioni di reciproca responsabilità nel loro esercizio della supervisione.


In questa nuova fase noi non dobbiamo solo fare insieme tutto quello che possiamo, ma
(280) (A) Il dono dell’autorità, n. 58; anche essere insieme tutto quello che la koinonia che esiste fra noi consente».(280)
EO 7/64
Ma benché la nozione di koinonia abbia influenzato l’ecclesiologia anglicana, i
recenti sviluppi spingono gli anglicani a prestare nuovamente attenzione alle loro
(281) Cf. (A) Crescere insieme, n. 21 strutture di comunione.(281) Questo può indicare un bisogno di tornare a valutare l’af-
fermazione dell’ARCIC secondo cui «le nostre due comunioni sono concordi nella
(282) (A) La Chiesa come comunione, loro comprensione della Chiesa come comunione».(282) Infatti subito dopo quest’af-
n. 56; EO 3/101
fermazione la dichiarazione nota, citando le parole di Giovanni Paolo II, che l’ordi-
nazione delle donne all’episcopato in alcune province anglicane «di fatto blocca il
(283) (A) La Chiesa come comunione, cammino verso il mutuo riconoscimento dei ministeri» (283) (cf. sezione sul ministero
n. 57; EO 3/103
ordinato; qui a p. 625).

b) La comunione negli altri dialoghi


40. La concezione della Chiesa come comunione ha assunto una posizione sempre
più centrale anche negli altri dialoghi. «La relazione della Chiesa, costitutiva del suo
essere e della sua vita, con la comunione delle tre Persone divine – quale viene espressa
nelle tre designazioni neotestamentarie della Chiesa come “popolo di Dio”, “corpo di
Cristo” e “tempio dello Spirito Santo” – significa che la Chiesa partecipa anche alla
comunione del Padre con il Figlio e di entrambi con lo Spirito Santo. L’unità della
Chiesa come comunione dei fedeli si fonda sulla stessa comunione trinitaria, come è
detto nel saluto della Prima lettera di Giovanni: “… perché anche voi siate in comunio-
ne con noi. E la nostra comunione è con il Padre e con il Figlio suo, Gesù Cristo” (1Gv
(284) (L) Chiesa e giustificazione, n. 63; 1,3; cf. Gv 17,21)».(284)19
cf. nn. 64 e 65 Secondo il dialogo riformato-cattolico, «condividendo Parola e sacramento alla pre-
senza di Dio uno e trino la Chiesa riscopre la sua natura come comunione e diventa ciò
(285) (R) La Chiesa come comunità che è: il popolo di Dio, il corpo di Cristo e il tempio dello Spirito Santo (cf. Ef 2,21)».(285)
di testimonianza, n. 165;
cf. (R) La presenza di Cristo, n. 73 Inoltre ci sono profondi legami fra la comunione e il regno di Dio. «Cercando una mag-
giore comunione visibile, contro tutti gli ostacoli che bloccano il cammino, i cristiani si
sforzano di rispondere più pienamente alla volontà di Dio di un’integrale realizzazione
(286) (R) La Chiesa come comunità del Regno».(286)
di testimonianza, n. 164; cf. n. 19
I partner del dialogo metodista-cattolico hanno presentato Verso una dichiarazione
sulla Chiesa all’incontro del Consiglio metodista mondiale tenuto a Nairobi nel 1986. Il
documento basa la sua visione sul concetto di koinonia. «Poiché Dio ha amato il mondo,
ha mandato il suo Figlio e lo Spirito Santo per condurci alla comunione con lui. Questa
partecipazione alla vita di Dio, originata dalla missione del Figlio e dello Spirito Santo,
ha trovato la sua espressione nella koinonia visibile dei discepoli di Cristo, la
(287) (M) Rapporto di Nairobi, n. 1; Chiesa».(287) I partner del dialogo considerano la koinonia un termine adatto a espri-
EO 3/1580; cf. Rapporto di Seoul, n. 51
mere l’unità nella diversità: «Questo [termine] significa che, in seno all’unica Chiesa
nella quale c’è un accordo fondamentale sulla fede, sulla dottrina e sulla struttura essen-
ziale della missione, vi è spazio per molte “tradizioni ecclesiali”, ognuna con il suo par-
(288) (M) Rapporto di Nairobi, n. 24; ticolare stile nella teologia, nel culto, nella spiritualità e nella disciplina».(288) Tuttavia
EO 3/1603
«la varietà comporta dei limiti. Alcuni derivano dalla necessità di promuovere la coesio-
ne e la cooperazione, ma anche le strutture fondamentali della Chiesa pongono dei limi-
ti che escludono tutto ciò che potrebbe danneggiare la comunione nella fede, nell’ordi-
(289) (M) Rapporto di Nairobi, n. 28; namento [della Chiesa] e nella vita sacramentale».(289)
EO 3/1608
La dichiarazione La grazia data a voi in Cristo (2006) mira all’uso della nozione di
«scambio di doni» per approfondire la mutua comprensione e il reciproco riconosci-
mento. Cattolici e metodisti decidono di «ritornare alla realtà concreta degli uni e degli
altri, a guardarsi reciprocamente negli occhi e a riconoscere con amore e stima ciò che
noi consideriamo essere veramente di Cristo e del Vangelo, e quindi della Chiesa, negli
(290) (M) Rapporto di Seoul, n. 97 uni e negli altri».(290) Il cambiamento fondamentale ma radicale rispetto agli atteggia-
menti storici che questo rappresenta ha reso possibile la visione di un avanzamento su
problemi prima considerati intrattabili, come la natura interconnessa della Chiesa, le
(291) Cf. (M) Rapporto di Seoul, strutture di autorità, i sacramenti e le strutture visibili.(291)
nn. 99-106 Perciò la communio è un concetto chiave per descrivere non solo la natura della
Chiesa modellata sull’immagine della communio trinitaria, ma anche la vita della Chiesa
come comunione fra i ministri ordinati e i laici, uomini e donne, e il loro scambio di
doni, il processo di formazione del consenso e della ricezione e, non da ultimo, la comu-
nicazione ecumenica fra le Chiese e le comunità ecclesiali e il loro scambio di doni.

614 IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009


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Questo aiuterà a superare le posizioni contraddittorie attraverso il raggiungimento del-


l’unità nella diversità di posizioni complementari.

B. Fonte di autorità nella Chiesa

1. AUTORITÀ PRIMARIA DI GESÙ CRISTO


41. La Chiesa ha solo l’autorità che ha ricevuto dall’ascolto del Vangelo di Gesù
Cristo testimoniato una volta per tutte dagli apostoli. Poiché la Chiesa è il corpo di
Cristo e il suo ministero continua la missione e il ministero di Cristo, la sua autorità deri-
va in definitiva da Gesù Cristo.
In questo senso la questione dell’autorità di Cristo nella Chiesa è emersa nel dialogo
luterano-cattolico fin dall’inizio (292) ed è stata ripresa nella sua seconda fase che ha (292) Cf. (L) Il Vangelo e la Chiesa,
affrontato la questione del ministero nella Chiesa. Luterani e cattolici hanno affermato nn. 14-17

insieme: «Nella misura in cui il ministero viene esercitato dietro mandato e in quanto
attualizzazione di Gesù Cristo, esso si colloca di fronte alla comunità con autorità.
“Colui che ascolta voi, ascolta me” (Lc 10,16)».(293) Analogamente il dialogo riformato- (293) (L) Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 23; EO 1/1457
cattolico ha affermato: «Ci siamo riconosciuti d’accordo nel sostenere che la Chiesa di-
spone di una propria autorità nella misura in cui essa ascolta la Parola che Cristo non
cessa mai di indirizzarle».(294) «Cristo è “pastore e guardiano (episkopos)” di tutte le (294) (R) La presenza di Cristo, n. 24;
EO 1/2339
anime (1Pt 2,25)».(295) (295) (R) Verso una comprensione
Citando ampiamente dall’ARCIC, Crescere insieme nell’unità e nella missione offre comune della Chiesa, n. 135
uno sguardo d’insieme della visione anglicana-cattolica su questo tema che riflette tutti
i dialoghi. «Anglicani e cattolici romani concordano sul fatto che l’autorità prima per
tutti i cristiani è Gesù Cristo stesso. A lui “Dio ha dato ogni autorità in cielo e sulla terra”
(che cita ARCIC, Autorità nella Chiesa I, n. 1). Seguire Cristo è essere sottomessi all’au-
torità di Cristo. L’autorità della Chiesa è derivata dall’autorità di Cristo ed è totalmen-
te dipendente da essa (cf. Mt 11,27; 28,18ss). “Questa è l’autorità cristiana: quando i cri-
stiani agiscono e parlano in questa maniera, gli uomini intravedono la parola, piena di
autorità, di Cristo” (che cita Autorità nella Chiesa I, n. 3). “La Chiesa è chiamata a eser-
citare l’autorità in conformità con l’intenzione e l’esempio di Cristo (cf. Lc 22,24-27; Gv
13,14-15; Fil 2,1-11)” (che cita ARCIC, Il dono dell’autorità, n. 5). La sua autorità “si
manifestò mediante il suo servizio e la donazione della propria vita nell’amore sacrifica-
le (cf. Mc 10,45)” (che cita Il dono dell’autorità, n. 9)».(296) (296) (A) Crescere insieme, n. 62;
Regno-doc. 1,2008,22-23
Secondo il dialogo metodista-cattolico «mediante l’incarnazione il Logos eterno ha reca-
to la rivelazione definitiva di Dio all’umanità ed è diventato il redentore del mondo e il
Signore della Chiesa. La Parola eterna fatta carne è la norma ultima di tutta la vita e dot-
trina della Chiesa, orientando tutto ciò che si fa e insegna nella Chiesa alla lode e al culto di
Dio Padre tramite la grazia e la potenza dello Spirito Santo».(297) Metodisti e cattolici affer- (297) (M) Rapporto di Brighton, n. 16;
EO 7/2301
mano la loro «comune accettazione dell’autorità suprema di Cristo nella sua Chiesa».(298) (298) (M) Rapporto di Denver, n. 102;
EO 1/1974
2. L’APOSTOLICITÀ DELLA CHIESA
a) Tutta la Chiesa sul fondamento degli apostoli
42. Nel dialogo luterano-cattolico la natura normativa dell’origine apostolica era
stata trattata già nella prima fase del dialogo.(299) Nella terza fase cattolici e luterani (299) Cf. (L) Il Vangelo e la Chiesa,
nn. 51-53
affermano insieme: «La Chiesa poggia una volta per sempre sul fondamento degli apo-
stoli (...). La Chiesa sub apostolica è rinviata ai suoi inizi apostolici».(300) «Lo Spirito (300) (L) Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 16; EO 1/1450
Santo unisce la Chiesa, in modo permanente e sempre di nuovo, con Gesù Cristo e con
la sua fondazione apostolica. Con la forza e la guida dello Spirito Santo, la Chiesa è
abilitata alla sua missione in modi molteplici ma sempre presenti».(301) Inoltre il dialo- (301) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 10
go luterano-cattolico afferma: «La Chiesa è apostolica sulla base del Vangelo apostoli-
co e nella sua fedeltà a esso. Questo Vangelo precede continuamente la Chiesa, come
dice Paolo: “Era Dio infatti che riconciliava (...) affidando a noi la Parola della riconci-
liazione. Siamo, dunque, ambasciatori di Cristo, perché Dio fa il suo appello attraver-
so di noi; vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio” (2Cor
5,19c-20). Gli apostoli che furono chiamati a essere testimoni di Gesù Cristo risorto
sono i testimoni primi e normativi del Vangelo. Nel loro carattere di testimoni oculari

19 La decima tornata del dialogo luterano-cattolico negli Stati koinonia all’ecclesiologia luterana e cattolica: The Church as Koinonia
Uniti ha pubblicato un’applicazione ad ampio raggio dal tema della of Salvation, Its Structures and Ministries, Washington DC 2005.

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 615


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E cumenismo

essi non hanno successori, ma la loro testimonianza resta fondamentale per la Chiesa
di tutti i tempi. La Chiesa può essere apostolica solo concordando con la testimonian-
(302) (L) L’apostolicità della Chiesa, za degli apostoli».(302)
n. 27; cf. Chiesa e giustificazione,
44-47; (L) L’apostolicità della Chiesa, Il dialogo riformato-cattolico così descrive l’apostolicità della Chiesa: «Tutta la
nn. 147-148 e 150 Chiesa è apostolica. Essere apostolo significa essere inviato, avere una missione parti-
colare. La nozione di missione è essenziale per comprendere il ministero della Chiesa.
Come Cristo è inviato dal Padre, così la Chiesa è inviata dal Cristo. Ma questa missio-
ne della Chiesa non ha soltanto un riferimento cristologico: l’invio fatto da Cristo e
tutto ciò di cui la Chiesa è fornita per il suo servizio è pure opera dello Spirito Santo.
La missione dello Spirito Santo fa parte delle costruzione della Chiesa e del suo mini-
stero e non solamente in vista di assicurarne un funzionamento efficace. Troppo spes-
so degli squilibri nella teologia del ministero sono la conseguenza e il segno di un’in-
sufficiente teologia trinitaria. È per la potenza dello Spirito che il Signore sostiene il suo
popolo nell’adempimento della sua vocazione apostolica. Questa potenza si manifesta
con mezzi diversi che sono charismata, cioè doni gratuiti di un unico e medesimo
Spirito (cf. 1Cor 12,4-11). Guidata dall’opera di Dio in questo mondo, ed essendo stru-
(303) (R) La presenza di Cristo, n. 94; mento di Dio, la Chiesa è di natura carismatica».(303) Il dialogo osserva: «La Chiesa è
EO 1/2410
apostolica perché vive la fede dei primi apostoli, continua la missione che Cristo ha
dato loro e resta fedele al servizio e al modo di vivere di cui gli apostoli sono testimoni.
Le scritture canoniche sono l’espressione normativa di questa apostolicità. È nell’e-
spressione normativa di questa apostolicità, contenuta nel Nuovo Testamento, che è
stata data una testimonianza del ministero speciale conferito da Cristo ai Dodici e, fra
(304) (R) La presenza di Cristo, n. 95; i Dodici, a Pietro».(304)
EO 1/2411
Secondo l’ARCIC, «nella Chiesa primitiva gli apostoli hanno esercitato un mini-
stero che ha un’importanza fondamentale per la Chiesa di tutti i tempi. Dall’uso del
termine “apostolo”, proprio del Nuovo Testamento per indicare i Dodici, Paolo e altri,
è difficile dedurre un ritratto esatto dell’apostolo; ci sono tuttavia dei tratti primari che
sono chiaramente discernibili come propri dell’apostolato originale: un rapporto par-
ticolare con il Cristo storico e una missione da lui affidata in vista della Chiesa e del

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mondo (Mt 28,19; Mc 3,14). Ogni apostolato cristiano ha la sua origine nell’invio del
Figlio da parte del Padre. La Chiesa è apostolica, non solo perché la sua fede e la sua
vita devono essere un’eco della testimonianza a Gesù Cristo data dagli apostoli nella
Chiesa primitiva, ma anche perché, in continuità con la missione affidata agli aposto-
li, la Chiesa ha il compito di comunicare al mondo ciò che essa ha ricevuto. Lungo il
corso di tutta la storia dell’umanità la Chiesa deve essere la comunità della riconcilia-
zione».(305) Inoltre «la persona e l’opera di Gesù, predicata dagli apostoli, presentata (305) (A) Ministero e ordinazione, n. 4;
e interpretata negli scritti neotestamentari mediante l’ispirazione dello Spirito Santo, EO 1/44

costituiscono la norma primaria della fede e della vita cristiana».(306) (306) (A) Chiarimento su autorità
nella Chiesa I, n. 2; EO 1/96
Il dialogo metodista-cattolico afferma: «L’unità nella fede, nella missione e nella vita
sacramentale può avvenire solo su un fondamento apostolico. Come già riconosceva il
Rapporto di Dublino: “Tutti noi concordiamo nell’affermare che l’apostolicità della
Chiesa implica una fedeltà ininterrotta all’insegnamento del Nuovo Testamento nella
dottrina, nel ministero, nel sacramento e nella vita».(307) (307) (M) Rapporto di Nairobi, n. 31,
con citazione del Rapporto di Dublino,
n. 84; EO 3/1611
b) Successione nel ministero apostolico
43. I dialoghi affrontano anche la questione relativa al modo in cui l’autorità degli
apostoli si rende presente nella Chiesa, cioè la questione della successione apostolica,
sia nel significato ampio del termine sia specificamente in relazione al ministero. È una
delle principali fonti di divisione e una delle questioni più dibattute e più spinose del
dialogo ecumenico.20
I testi dell’ARCIC dimostrano che le posizioni degli anglicani e dei cattolici sono
vicine. «Ogni Chiesa locale ha le sue radici nella testimonianza degli apostoli e a essa
è affidata la missione apostolica».(308) «Ambedue sosteniamo che l’episkopé deve esse- (308) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 8;
EO 1/73
re esercitata da ministri ordinati nella successione apostolica (cf. n. 16)».(309) La com- (309) (A) Chiarimento su ministero
prensione della successione apostolica da parte dell’ARCIC viene esposta nel contesto e ordinazione, n. 4; EO 1/61
della discussione dell’ordinazione episcopale. «Durante l’ordinazione di un nuovo
vescovo, altri vescovi impongono le mani su di lui, mentre implorano il dono dello
Spirito per il suo ministero e lo accolgono nella loro collegialità ministeriale. Essendo
essi incaricati della supervisione di altre Chiese, la partecipazione alla sua ordinazione
significa che il nuovo vescovo e la sua Chiesa si trovano nella comunione delle Chiese.
Inoltre, poiché essi rappresentano le loro Chiese nella fedeltà all’insegnamento e alla
missione degli apostoli e sono membri del collegio episcopale, la loro partecipazione
assicura anche la continuità storica di questa Chiesa con la Chiesa apostolica, e del suo
vescovo con il ministero apostolico originale. La comunione delle Chiese nella missio-
ne, la fede e la santità, attraverso il tempo e lo spazio, è così significata e preservata dal
vescovo. Qui si trovano concentrati i tratti essenziali di ciò che, nelle nostre due tradi-
zioni, s’intende per ordinazione nella successione apostolica».(310) (310) (A) Ministero e ordinazione, n. 16;
EO 1/56; cf. (A) Introduzione
Il dialogo cattolico-luterano distingue fra successione apostolica nella fede (succes- al «Rapporto finale», n. 7
sione apostolica in un senso sostanziale) e successione apostolica come successione
ministeriale dei vescovi.(311) Poi afferma: «Per quanto riguarda la successione di mini- (311) Cf. (L) Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 59
stri, cattolici e luterani partono dalla convinzione secondo cui la testimonianza del
Vangelo non può fare a meno di testimoni del Vangelo. Questa testimonianza è affi-
data alla Chiesa nel suo insieme. Per questo motivo tutta la Chiesa sta, in quanto eccle-
sia apostolica, nella successione apostolica. La successione nel senso di continuità mini-
steriale va vista nell’ambito della successione di tutta la Chiesa nella fede apostoli-
ca».(312) I luterani possono accettare la successione apostolica come un segno di unità, (312) (L) Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 61; EO 1/1495;
che «ha senso non in quanto atto isolato, bensì soltanto in relazione all’unità della cf. Il Vangelo e la Chiesa, n. 48
Chiesa nella fede, in quanto testimonianza dell’universalità del Vangelo della riconci-
liazione».(313) (313) (L) Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 66; EO 1/1500
Nella quarta fase il dialogo luterano-cattolico ha riaffermato questa posizione:
«Perciò la fedeltà al Vangelo apostolico ha la priorità nell’interazione fra traditio, suc-
cessio e communio».(314) Poi alla luce dell’accordo sulle verità fondamentali della dottri- (314) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 291
na della giustificazione fa un importante passo avanti e afferma un consenso differen-
ziato: «Ma se il consenso dei vescovi è il segno decisivo dell’apostolicità della loro dot-
trina, allora i cattolici non possono escludere questi altri episkopoi dalla cerchia di colo-

20 Ancora fondamentale: COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE,


tedesco TH. SCHNEIDER, G. WENZ (a cura di), Das kirchliche Amt in
Battesimo eurcaristia, ministero (BEM ), gennaio 1982, parte III, cc. 4 apostolischer Nachfolge I: Grundlagen und Grundfragen, «Dialog der
e 6; EO 1/3154.3175. La discussione è stata approfondita nel dialogo Kirchen» 12, Freiburg i. Br./Göttingen 2004.

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 617


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E cumenismo

ro il cui consenso è, secondo la visione cattolica, il segno dell’apostolicità della dottri-


(315) (L) L’apostolicità della Chiesa, na».(315)21
n. 291
Il dialogo riformato-cattolico non si spinge così avanti. Anch’esso afferma:
«L’espressione “successione apostolica” ha parecchi significati; ma nel senso abitual-
mente dato, che la riferisce alla continuità del ministero speciale, è chiaro che si colloca
all’interno dell’apostolicità che appartiene alla Chiesa nella sua interezza. Gli uni e gli
altri, riformati e cattolici romani, credono che vi è una successione apostolica che è
essenziale alla vita della Chiesa, benché essi collochino differentemente questa succes-
(316) (R) La presenza di Cristo, sione».(316) E il dialogo continua: «La successione apostolica consiste, come minimo,
n. 100; EO 1/2416
nella continuità della dottrina apostolica; ma ciò non s’oppone a una successione nella
continuità di un ministero ordinato. La continuità della dottrina autentica è assicurata
dall’assiduo ricorso alla sacra Scrittura ed è trasmessa dalla continuità della funzione di
insegnamento del ministero speciale. Nel caso particolare della successione apostolica
avviene come in tutti gli altri aspetti del ministero della Chiesa; questa successione esige
insieme una continuità con i primi apostoli e un’azione contemporanea gratuitamente
(317) (R) La presenza di Cristo, n. 101; rinnovata dello Spirito Santo».(317)
EO 1/2417
Il dialogo evidenzia chiaramente le differenze che ancora rimangono: «Le Chiese
riformate mettono in rilievo soprattutto la continuità nella confessione di fede e nell’in-
segnamento della dottrina del Vangelo. È in questo senso che la Chiesa rimane aposto-
lica e i ministri che vi vengono suscitati dallo Spirito fanno parte della successione apo-
stolica. La Chiesa cattolica, dal canto suo, considera che l’apostolicità della fede e della
predicazione, nonché quella dell’amministrazione dei sacramenti sono collegate a un
certo numero di segni visibili mediante i quali lo Spirito opera, in particolar modo alla
(318) (R) Verso una comprensione successione apostolica dei vescovi».(318)
comune della Chiesa, n. 120;
EO 3/2390 «Metodisti e cattolici affermano concordemente che il ministero degli apostoli svolge
un ruolo essenziale nella proclamazione e diffusione della buona novella nel corso del I
secolo. È evidente dal Nuovo Testamento che la Chiesa riconobbe ben presto varie fun-
zioni e uffici come doni divini “per rendere idonei i fratelli a compiere il ministero, al
fine di edificare il corpo di Cristo» (Ef 4,12). Gli studiosi scoprono che i dati storici si pre-
stano a varie interpretazioni e notano che l’episcopato in quanto ufficio si è sviluppato
gradualmente in vari luoghi. Ciononostante, la dottrina cattolica sottolinea l’esistenza di
una successione collegiale dagli apostoli ai vescovi. Cattolici e metodisti affermano con-
cordemente che il ministero dell’episkopé (supervisione) è stato sempre esercitato nella
Chiesa: “Dai tempi apostolici a certe persone ordinate sono stati affidati i compiti parti-
colari della sovrintendenza” (The Book of Discipline of the United Methodist Church
(319) (M) Rapporto di Brighton, n. 71; [1996], 401)».(319) Tuttavia metodisti e cattolici «non hanno la stessa concezione della
EO 7/2356
(320) (M) Rapporto di Nairobi, n. 31; successione apostolica».(320)
EO 3/1611; cf. (M) Rapporto di Rio, Il dialogo metodista-cattolico ha evidenziato una serie di differenze fra metodisti e
nn. 129-130
cattolici romani riguardo al ministero apostolico: «Esempi molto importanti di queste
diversità sono il triplice ministero e la successione apostolica. I metodisti non si oppon-
gono per principio alla forma del triplice ministero o alla successione storica. Ma non
(321) (M) Rapporto di Dublino, n. 104; considerano né l’uno né l’altra necessari alla Chiesa o al ministero».(321)
EO 1/2107

c) Questioni da risolvere
44. Pur essendovi un fondamentale accordo su apostolicità e successione apostolica
fra anglicani e cattolici, le dichiarazioni congiunte dell’ARCIC sottolineano anche che la
(322) Cf. (A) Introduzione Chiesa cattolica non ha riconosciuto le ordinazioni anglicane.(322) La posizione ufficiale
al «Rapporto finale», n. 9; Ministero
e ordinazione, n. 17 è ancora quella della lettera Apostolicae curae (1896) di Leone XIII che si espresse contro
(323) EO 1/57 la validità delle ordinazioni anglicane. Ma Ministero e ordinazione, n. 17,(323) affermava
che l’accordo raggiunto su materie essenziali relative al ministero poneva ormai la que-
stione del riconoscimento delle ordinazioni anglicane in un contesto nuovo, invitando a
una riconsiderazione della Apostolicae curae. Il pieno riconoscimento presuppone il pieno
accordo nel carattere sacramentale dell’ordinazione. Ma sviluppi più recenti, special-
mente l’ordinazione delle donne al presbiterato e sempre più spesso all’episcopato in
molte province anglicane, hanno impedito la continuazione di una discussione costrutti-
va su questo nuovo contesto (cf. la sezione sul ministero ordinato, alle pp. 623ss).
Negli altri dialoghi le differenze sono più fondamentali e sono legate al persistere di
posizioni diverse sui ministri della Chiesa (ivi ). Fra di essi il dialogo luterano-cattolico è
quello più avanzato; esso afferma un fondamentale riconoscimento reciproco dell’apo-
stolicità della Chiesa, ma evidenzia anche le rispettive differenze nella dottrina e nella

618 IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009


regno 19 pant:REGDOC 17-2008.qxd 5-11-2009 17:49 Pagina 619

vita della Chiesa: «Un primo limite è dato dalle differenze nella comprensione dell’or-
dinazione al pastorato, del ministero nella successione apostolica e dell’ufficio del vesco-
vo nella Chiesa. In secondo luogo, mentre concordiamo sulla sacra Scrittura quale
norma di tutta la predicazione, l’insegnamento e la vita cristiana, divergiamo riguardo
al modo in cui la Scrittura deve essere autenticamente interpretata e l’ufficio dell’inse-
gnamento serve la Scrittura come guida della dottrina e della pratica della Chiesa».(324) (324) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 162
Da queste spinose questioni scaturiscono problemi più fondamentali, soprattutto la
comprensione sacramentale della Chiesa e dei suoi ministri. Occorre ancora riflettere sul
consenso che sta emergendo riguardo alla comprensione sacramentale della Chiesa e
occorre applicarlo alle questioni concrete del ministero e della successione apostolica.
Ricorderemo questo problema nelle riflessioni conclusive di questo capitolo.

3. SCRITTURA E TRADIZIONE
45. La relazione fra Scrittura e Tradizione è uno dei classici temi controversi fra le
comunità ecclesiali scaturite dalla Riforma e la Chiesa cattolica. Negli ultimi tempi la
discussione è stata collocata in un contesto più ampio e considerata in un nuovo oriz-
zonte ermeneutico. La nuova situazione è dipesa da varie ragioni che hanno prodotto
una nuova comprensione della Tradizione e della sua relazione con la Scrittura.22 Le
mutate circostanze sono echeggiate anche dalla costituzione dogmatica Dei verbum (DV )
sulla divina rivelazione (325) che ha enunciato le linee fondamentali per una revisione (325) DV 7-10
delle vecchie posizioni controverse.

a) Al di là di vecchi conflitti: interrelazione fra Scrittura e Tradizione


46. Nel dialogo luterano-cattolico23 il nuovo contesto ermeneutico è stato presente
fin dall’inizio. «Fin dagli inizi il Vangelo di Gesù Cristo è stato oggetto di tradizione.
Dall’annuncio del Vangelo e al servizio di tale annuncio sono nati degli scritti, che più
tardi sono stati designati come Nuovo Testamento. Con questa presentazione la vecchia
controversia teologica sul rapporto fra Scrittura e Tradizione viene posta in modo
nuovo. Non è più possibile contrapporre la Scrittura alla Tradizione come se vi fosse
estranea, poiché lo stesso Nuovo Testamento è il risultato della Tradizione cristiana pri-
mitiva».(326) Invece di isolare il principio del sola Scriptura, le Scritture venivano viste (326) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 17;
EO 1/1144
nel contesto della Parola vivente della predicazione del Vangelo: «Alla Scrittura, in
quanto testimonianza della Tradizione fondamentale, spetta però una funzione norma-
tiva per l’insieme della Tradizione successiva della Chiesa».(327) (327) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 17;
EO 1/1144; cf. L’unità davanti a noi,
Ora luterani e cattolici, dopo aver esplorato la relazione fra Scrittura e n. 57; Vie verso la comunione, n. 64
Tradizione,(328) hanno potuto affermare: «Perciò riguardo a Scrittura e Tradizione, lu- (328) Cf. (L) L’apostolicità della Chiesa,
terani e cattolici concordano al punto che le loro diverse sottolineature non richiedono nn. 442-447

di per sé il mantenimento dell’attuale divisione delle Chiese. In questo campo, esiste


unità in una diversità riconciliata».(329) Nondimeno continua a essere vero che «benché (329) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 448; cf. (L) L’unità davanti a noi, n. 54
Scrittura e Tradizione siano collegate, la Scrittura non deve essere assorbita nel proces-
so della Tradizione, ma deve restare sempre al di sopra come una norma critica, prove-
nendo dalle origini apostoliche, che è superiore alle tradizioni della Chiesa».(330) (330) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 447
Secondo il dialogo riformato-cattolico, «le norme della fede e della pratica della
Chiesa non devono essere cercate semplicemente in alcuni testi-prova isolati o in alcuni
modelli primitivi chiaramente discernibili, ma nel Nuovo Testamento preso nel suo
insieme e come testimonianza del disegno e della missione di Dio verso Israele, la Chiesa
e l’umanità intera».(331) Poi aggiunge: «Nella storia della Chiesa la differenza fra catto- (331) (R) La presenza di Cristo, n. 15;
EO 1/2330
lici e riformati si è sempre concentrata sull’opposizione fra “Scrittura e Tradizione” e
“sola Scrittura”. I cattolici mettevano l’accento sulla necessità e l’autorità del magistero
ecclesiastico nell’interpretazione della Scrittura, mentre i riformati dichiaravano che la
Scrittura si interpreta da se stessa e che, come parola di Dio, deve rigorosamente distin-

21 Questo concetto di «consenso differenziato» o «diversità riconci- cura di), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, I-III, «Dialog der
liata» ricco di conseguenze, attualmente applicato alla successione aposto- Kirchen» 12-14, Freiburg i. Br./Göttingen 2004-2008.
22 Ciò era già avvenuto nel più ampio contesto ecumenico delle con-
lica e affiorante in varie parti di questo testo richiede ulteriori chiarifica-
zioni. Il suo uso riguardo a questioni che devono essere ancora risolte ferenze di Fede e costituzione di Montréal (12-16.7.1963) e dell’incontro
richiede una riflessione previa sulle questioni fondamentali che sottendono di Lovanio (1971). A Montréal la Conferenza operò la celebre distinzione
il concetto stesso. Forse è meglio non parlare di «consenso differenziato», fra «Tradizione» e «tradizioni» e sviluppò una concezione più globale
ma di «convergenza su elementi importanti»; questo implica che si sono della Tradizione.
23 La relazione fra Scrittura e Tradizione è stata trattata esplicita-
fatti dei progressi e che si spera in un maggiore avvicinamento nel corso di
successivi dialoghi. Si può trovare una trattazione più ampia di questa que- mente nel dialogo luterano-cattolico negli Stati Uniti in Scrittura e Tradi-
stione nel documento tedesco TH. SCHNEIDER, D. SATTLER, G. WENZ (a zione, 1995; EO 8/2950-3019.

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E cumenismo

guersi da ogni tradizione umana, intendendo in tal modo valorizzare, oltre alla dottrina
(332) (R) La presenza di Cristo, n. 24; della giustificazione, anche la totalità del messaggio vetero- e neotestamentario».(332)
EO 1/2339
«Oggi, sia da parte cattolica sia da parte riformata, il problema non si pone più secon-
(333) (R) La presenza di Cristo, n. 25; do le linee della polemica post-tridentina».(333)
EO 1/2340
Il dialogo anglicano-cattolico non affronta direttamente il conflitto storico relativo
alla relazione fra Scrittura e Tradizione, ma ha affermato: «Noi esistiamo come cristia-
ni in virtù della Tradizione del Vangelo, testimoniata nella Scrittura, trasmessa nella
Chiesa e attraverso la Chiesa per la potenza dello Spirito Santo. “All’interno della
Tradizione le Scritture occupano un posto speciale e normativo e rientrano in ciò che è
(334) (A) Crescere insieme, n. 29 che stato dato una volta per tutte”».(334) Il dialogo parla di «interdipendenza dinamica di
cita (A) Il dono dell’autorità, n. 19;
Regno-doc. 1,2008,18 Scrittura e Tradizione apostolica e [di] ruolo normativo della Scrittura entro la
(335) (A) Il dono dell’autorità, n. 52; Tradizione».(335) «In una fase molto antica, sotto la guida dello Spirito Santo, “la Chiesa
EO 7/58
è giunta a riconoscere il canone della Scrittura come testo e norma” allo scopo di salva-
guardare l’autenticità della sua memoria (che cita La Chiesa come comunione, n. 26).
Pertanto le Scritture, essendo la testimonianza ispirata in maniera specialissima della
rivelazione divina, hanno un ruolo unico e speciale nel tenere viva nella Chiesa la
memoria dell’insegnamento e dell’opera di Cristo. Noi concordiamo che il magistero, la
predicazione e l’azione della Chiesa devono costantemente essere misurati sulle
(336) (A) Crescere insieme, n. 29; Scritture».(336)
Regno-doc., 1,2008.18
Secondo l’ARCIC, «grazie al dono dello Spirito Santo, la comunità apostolica è
giunta a riconoscere nelle parole e nelle opere di Gesù l’azione redentrice di Dio e la sua
missione di annunciare a tutti gli uomini la buona novella della salvezza. Perciò la
Chiesa ha predicato Gesù mediante il quale Dio ha parlato agli uomini in modo defini-
tivo. Assistiti dallo Spirito Santo, i membri di questa comunità hanno trasmesso ciò che
avevano udito e visto della vita e delle opere di Gesù e la loro interpretazione della sua
opera redentrice. Da allora i documenti ispirati, che ne contengono il racconto, sono
(337) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 2; stati accolti dalla Chiesa come testi normativi dei fondamenti autentici della fede».(337)
EO 1/67; cf. (A) Chiarimento «È a queste fonti che la Chiesa attinge per trovare l’ispirazione per la sua vita e la sua
su autorità nella Chiesa I, n. 2
missione; a esse la Chiesa fa riferimento nel suo insegnamento e nel suo agire. È attra-
verso queste parole scritte che si trasmette l’autorità della parola di Dio. Munita di que-
sti documenti, la comunità cristiana è resa idonea dallo Spirito Santo a vivere il Vangelo
(338) (A) Autorità nella Chiesa I, ed essere così introdotta in tutta la verità».(338)
n. 2; EO 1/67
Metodisti e cattolici affermano: «Le antiche opposizioni fra Scrittura e Tradizione
hanno dato vita alla comprensione, che condividiamo, del fatto che la Scrittura nella
testimonianza alla tradizione vivente da cui è sorta ha un ruolo normativo per l’intera
(339) (M) Rapporto di Honolulu, n. 34; Tradizione della Chiesa, così come essa vive ed è guidata dallo Spirito di verità».(339)
EO 1/2156
«La ricerca di una riconciliazione ecumenica ha rivelato fin troppo chiaramente la dif-
ficoltà di riunire la Scrittura e la Tradizione una volta che sono state separate teorica-
mente. La Scrittura è stata scritta entro la Tradizione, tuttavia la Scrittura è normativa
(340) (M) Rapporto di Singapore, n. 21; per la Tradizione. L’una è comprensibile solo in funzione dell’altra».(340) Il dialogo
EO 3/1681
metodista-cattolico afferma: «Nella proclamazione e nell’insegnamento, la parola scrit-
ta nelle Scritture ha il primato su tutte le formulazioni posteriori della rivelazione divi-
(341) (M) Rapporto di Brighton, n. 17; na. Essa offre un modello di fede permanente…».(341)
EO 7/2302
Secondo il dialogo metodista-cattolico, «la Parola è presente nella Tradizione
quale comunicazione del Vangelo alle nuove generazioni dei credenti. La Tradizione
è “la storia di questo continuo ambiente di grazia nel quale e grazie al quale vivono
tutti i cristiani”: esso trova la “sua espressione focale” nella Scrittura (che cita The Book
of Disciple of the United Methodist Church [1996], § 77), e sarà sempre fedele al mes-
saggio biblico. Conservando la proclamazione della buona notizia della salvezza da
parte dei profeti e degli apostoli, le Scritture sono al tempo stesso il modello e il cuore
della Tradizione. In questa tradizione, nella quale la Parola viene trasmessa di epoca
in epoca, la Parola è letta, proclamata, spiegata e celebrata. La tradizione acquista un
valore normativo quando si riconosce la sua fedeltà alla norma biblica e alla Parola
eterna. “La Scrittura è stata scritta entro la Tradizione, tuttavia la Scrittura è norma-
tiva per la Tradizione. L’una è comprensibile solo in funzione dell’altra” (che cita il
Rapporto di Singapore, n. 21). Che ci sia armonia fra Scrittura, Tradizione e vita di
fede e culto cristiani fa parte dell’auto-comprensione della Chiesa e del modo in cui
essa, nello Spirito Santo, trasmette se stessa di generazione in generazione. Esiste una
crescente convergenza fra metodisti e cattolici su ciò che il papa Giovanni Paolo II ha
chiamato “le relazioni fra sacra Scrittura, suprema autorità in materia di fede, e la

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sacra Tradizione, indispensabile interpretazione della parola di Dio” (che cita Ut


unum sint, n. 79)».(342) (342) (M) Rapporto di Brighton, n. 18;
EO 7/2303

b) La parola di Dio come fonte comune di Scrittura e Tradizione


47. L’espressione «parola di Dio», usata a volte come sinonimo di Scrittura, viene
usata anche in relazione a ciò che Dio ha rivelato in Gesù Cristo e, come tale, viene inte-
sa come una fonte comune di Scrittura e Tradizione. I dialoghi mostrano un crescente
accordo su questa prospettiva.
I partecipanti al dialogo luterano-cattolico affermano concordemente che «l’autorità
della Chiesa può essere solo al servizio della Parola e che essa non può porsi al di sopra della
parola del Signore. Per questa ragione la Tradizione della Chiesa deve rimanere aperta nei
confronti della Parola e trasmetterla in modo tale che essa dischiuda continuamente una
comprensione illuminata dalla fede e doni libertà all’agire cristiano».(343) (343) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 21;
Il dialogo riformato-cattolico afferma: «Dopo il concilio Vaticano II, la dottrina cat- EO 1/1148; cf. (L) L’apostolicità
della Chiesa, n. 410
tolica sottolinea lo stretto legame che esiste fra Scrittura e Tradizione. “Tutte e due sca-
turiscono dalla stessa divina sorgente, formano in certo qual modo una cosa sola e ten-
dono allo stesso fine” (Dei verbum, n. 9). Perciò la Scrittura e la Tradizione “costituisco-
no un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa” (Dei verbum, n. 10), in
cui la Scrittura possiede una nuova e particolare dignità poiché è in essa che la predica-
zione apostolica ha trovato un’espressione particolarmente chiara (cf. Dei verbum, n. 8).
Per questo è diventata impossibile la distinzione abitualmente fatta fra la Scrittura e la
Tradizione come due fonti differenti che, nella loro funzione normativa, si comportano
sia come alternative sia come parallele».(344) «Siamo d’accordo che la Chiesa, come (344) (R) La presenza di Cristo, n. 25;
EO 1/2340
“creatura Verbi”, con la sua Tradizione, è subordinata alla parola di Dio».(345) (345) (R) La presenza di Cristo, n. 26;
Il dialogo anglicano-cattolico afferma: «La Parola che si fece carne e venne ad abi- EO 1/2341
tare in mezzo a noi è al centro di ciò che fu trasmesso fin dall’inizio ed è ciò che sarà tra-
smesso fino alla fine».(346) «La parola vivente di Dio, insieme allo Spirito, comunica l’in- (346) (A) Crescere insieme, n. 27;
Regno-doc. 1,2008,18
vito di Dio alla comunione rivolto al mondo intero in ogni età. Pertanto, ci rallegriamo
di riaffermare che la missione della Chiesa è veramente quella del Figlio e dello Spirito.
Propriamente intesa, la Tradizione è essa stessa un atto di comunione per mezzo del
quale lo Spirito unisce le Chiese locali di oggi con quelle che le precedettero nell’unica
fede apostolica. La comunione della Chiesa si estende nel tempo e nello spazio».(347) (347) (A) Crescere insieme, n. 27;
Regno-doc. 1,2008,18
In questo contesto il dialogo dell’ARCIC e quello metodista-cattolico parlano più
esplicitamente di Tradizione come la trasmissione del Vangelo nel corso del tempo.
L’ARCIC afferma: «La Parola rivelata, cui la comunità apostolica in origine rese testi-
monianza, è ricevuta e comunicata attraverso la vita dell’intera comunità cristiana. La
Tradizione (paradosis) si riferisce a questo processo. Il Vangelo di Cristo crocifisso e
risorto viene permanentemente tramandato e ricevuto (cf. 1Cor 15,3) nelle Chiese cri-
stiane. Questa tradizione, o trasmissione, del Vangelo è l’opera dello Spirito, special-
mente attraverso il ministero della Parola e del sacramento e nella vita comune del popo-
lo di Dio. La tradizione è un processo dinamico, che comunica a ogni generazione ciò
che è stato consegnato una volta per tutte alla comunità apostolica (...). Nell’economia
(oikonomia) dell’amore di Dio per l’umanità, la Parola che si fece carne e venne ad abi-
tare in mezzo a noi è al centro di ciò che fu trasmesso fin dall’inizio e di ciò che sarà tra-
smesso fino alla fine (...). La Tradizione apostolica è un dono di Dio che deve essere sem-
pre nuovamente ricevuto. Per mezzo di essa, lo Spirito Santo forma, mantiene e sostie-
ne la comunione delle Chiese locali da una generazione alla generazione successiva. La
trasmissione e la ricezione della Tradizione apostolica è un atto di comunione per mezzo
del quale lo Spirito unisce le Chiese locali di oggi con quelle che le precedettero nell’u-
nica fede apostolica. Il processo della tradizione comprende la ricezione e la comunica-
zione costanti e incessanti della parola di Dio rivelata in molte circostanze diverse e in
tempi in continua trasformazione».(348) (348) (A) Il dono dell’autorità, nn. 14 e
16; EO 7/18 e 20; cf. (A) Crescere
Analogamente il dialogo metodista-cattolico afferma: «La missione apostolica, il insieme, n. 64
compito dato agli apostoli di trasmettere il messaggio di Gesù Cristo alla loro genera-
zione e a quelle future, è precisamente il servizio della Parola. La persona di Cristo, il
suo insegnamento e la sua opera per noi: per tutti, era questo che gli apostoli testimo-
niavano, per tutti è questa la parola di Dio» (n. 11). «Una conoscenza profonda della
Chiesa deve cominciare con una riflessione sulla parola di Dio, che fa nascere la Chiesa
e continua a renderla quella che è. La parola rivelataci in Cristo suscita la nostra rispo-
sta; così la Chiesa si regge su un dialogo, iniziato dal Signore» (n. 13). «Per poter porta-

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 621


regno 19 pant:REGDOC 17-2008.qxd 5-11-2009 17:49 Pagina 622

E cumenismo

re a compimento il suo disegno di salvezza, egli creò la Chiesa, in cui è evidente la poten-
za rigeneratrice della Parola, che trasforma il popolo in una comunità che possa parte-
cipare della sua vita e vivere in un armonioso rapporto reciproco. Così la Chiesa è il
luogo in cui la parola di Dio è pronunciata, ascoltata, accolta e professata (Rm 10,8-17)»
(n. 15). «La Tradizione ricevuta dagli apostoli stessi continua un processo ininterrotto di
comunicazione fra Dio e gli esseri umani (...). La parola scritta della Scrittura è la sua
(349) (M) Rapporto di Singapore, nn. regola permamente» (n. 16).(349)
11, 13, 15, 16; EO 3/1671, 1673,
1675, 1676; cf. anche Rapporto di
Brighton, nn. 16-18 c) Il Nuovo Testamento come prodotto della Tradizione vivente del Vangelo
48. «Cattolici e luterani affermano insieme non solo che la Scrittura si è sviluppata sto-
ricamente dal processo di tradizione sia in Israele sia nella Chiesa apostolica, ma anche che
la Scrittura è orientata verso un processo di interpretazione nel contesto della Tradizione
(350) (L) L’apostolicità della Chiesa, ecclesiale».(350) Il Nuovo Testamento trasmette la Tradizione vivente del Vangelo. «Questi
n. 442
scritti sono stati accolti dalla Chiesa antica perché attestavano il Vangelo nella sua trasmis-
sione vivente (riassunta in quella che si chiama la regula fidei) perché sono stati scritti dagli
apostoli quali testimoni oculari, o dai loro discepoli, e perché sono stati trasmessi dalla
Chiesa, essa stessa di origine apostolica. Tanto nella Tradizione cattolica quanto in quella
riformata, la Chiesa ha sostenuto un ruolo nella genesi del canone, per quanto resti aperto
(351) (R) La presenza di Cristo, n. 32; il problema di definire con maggiore precisione tale ruolo».(351)
EO 1/2347
Secondo l’ARCIC, «grazie al dono dello Spirito Santo la comunità apostolica è giunta
a riconoscere nelle parole e nelle opere di Gesù l’azione redentrice di Dio e la sua missione
di annunciare a tutti gli uomini la buona novella della salvezza. Perciò la Chiesa ha predi-
cato Gesù mediante il quale Dio ha parlato agli uomini in modo definitivo. Assistiti dallo
Spirito Santo, i membri di questa comunità hanno trasmesso ciò che avevano udito e visto
della vita e delle parole di Gesù e la loro interpretazione della sua opera redentrice. Da allo-
ra i documenti ispirati, che ne contengono il racconto, sono stati accolti dalla Chiesa come
(352) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 2; testi normativi dei fondamenti autentici della fede».(352) «Il contenuto della fede è la verità
EO 1/67; cf. Il dono dell’autorità,
n. 19 di Cristo Gesù come è stata trasmessa per mezzo degli apostoli. Questo deposito della fede
dato da Dio non può essere dissociato dal dono dello Spirito Santo. È centrale nella mis-
sione dello Spirito il salvaguardare e ravvivare la memoria dell’insegnamento e dell’opera
di Cristo e della sua esaltazione, di cui la comunità apostolica è stata la prima testimone.
Per salvaguardare l’autenticità della sua memoria, la Chiesa è giunta a riconoscere il cano-
(353) (A) La Chiesa come comunione, ne della Scrittura come testo e norma».(353) Secondo il dialogo cattolico-metodista, la pie-
n. 26; EO 3/66
nezza della rivelazione divina si trova in Gesù Cristo e «la prima risposta a questa rivela-
zione in Cristo è formulata nelle Scritture del Nuovo Testamento, che sono così normative
(354) (M) Rapporto di Rio, n. 6; per tutti i tempi».(354)
EO 7/2156
Ciò che si può dire del Nuovo Testamento è vero anche del canone delle Scritture
nel suo complesso. «Secondo la convinzione di tutte e due le Chiese, anche la Tradizione
della Chiesa fa parte del modo con cui la parola di Dio viene trasmessa, benché riman-
gano delle differenze nella sua valutazione teologica. Il canone della sacra Scrittura è
(355) (L) Vie verso la comunione, n. 64; senz’altro un elemento importante e fondamentale della Tradizione ecclesiale».(355) «La
EO 1/1372; cf. (L) L’apostolicità
della Chiesa, nn. 390-410 ricerca storica ha dimostrato come gli scritti neotestamentari siano già il risultato e la
testimonianza di tradizioni, e come, inoltre, la formazione del canone del Nuovo
(356) (R) La presenza di Cristo, n. 25; Testamento si sia trovata essa stessa inserita in un processo di radizione».(356) «Tanto
EO 1/2340
nella Tradizione cattolica quanto in quella riformata, la Chiesa ha sostenuto un ruolo
nella genesi del canone, per quanto resti aperto il problema di definire con maggiore
precisione tale ruolo. A partire da questa comune comprensione, l’alternativa polemica
tradizionale, e cioè se la determinazione del canone è stato un atto di decisione di una
Chiesa investita di autorità oppure la ricezione riconoscente di una Chiesa obbediente,
(357) (R) La presenza di Cristo, n. 32; è ormai superata».(357)
EO 1/2347
«La formazione del canone delle Scritture fu parte integrante del processo della
Tradizione. Il riconoscimento da parte della Chiesa di queste Scritture come canoniche,
dopo un lungo periodo di discernimento critico, fu nello stesso tempo atto di obbedien-
za e di autorità. Fu un atto di obbedienza in quanto la Chiesa riconobbe e ricevette il
“sì” vivificante di Dio attraverso le Scritture, accogliendole come la norma della fede. Fu
un atto di autorità in quanto la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, ricevette e tra-
smise questi testi, proclamando che erano ispirati e che non si sarebbero potuti include-
(358) (A) Il dono dell’autorità, n. 22; re altri testi nel canone».(358)
EO 7/26
Il dialogo metodista-cattolico allude a questo tema in modo più generale quando parla
dell’evoluzione del triplice ministero: «Si riconosce la sua [del triplice ministero] generale

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diffusione nel II e III secolo e che esso divenne la regola universale in quello stesso periodo
successivo al Nuovo Testamento nel quale fu fissato il canone delle Scritture e si formaro-
no le confessioni di fede classiche. I cattolici e certi metodisti tendono a vedere una somi-
glianza in questi tre sviluppi sotto la guida dello Spirito Santo».(359) (359) (M) Rapporto di Nairobi,
n. 29; EO 3/1609

d) L’importanza dei primi concili della Chiesa


49. Alla questione della Tradizione è collegata quella dell’importanza e autorità dei
primi concili ecumenici della Chiesa. Al riguardo il dialogo anglicano-cattolico nota:
«Nelle nostre due tradizioni il riferimento alla Scrittura, ai simboli della fede, ai padri e
alle definizioni dei concili della Chiesa primitiva è considerato fondamentale e normati-
vo».(360) «Entrambe le comunioni concordano che, sotto la guida dello Spirito Santo, la (360) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 18;
EO 1/93
Tradizione del Vangelo è viva nella Chiesa, in continuità con i primi secoli cristiani,
quando la testimonianza apostolica, la sua memoria e interpretazione assunsero forma
normativa nel canone della Scrittura e i primi quattro concili formularono dottrine fon-
damentali e vincolanti della fede cristiana».(361) Dopo aver registrato un importante (361) (A) Crescere insieme, n. 32;
Regno-doc. 1,2008,18
accordo Crescere insieme notava: «Anglicani e cattolici romani nei secoli che sono tra-
scorsi fino a oggi hanno evidenziato divergenze riguardo sia allo statuto che a tali con-
cili va attribuito, sia alle dottrine formulate. Vi sono ulteriori divergenze nel modo in cui
l’autorità magisteriale nella vita della Chiesa viene esercitata e nei criteri di discerni-
mento della tradizione autentica».(362) «Gli anglicani storicamente hanno riconosciuto (362) (A) Crescere insieme, n. 32; ivi;
cf. nn. 71 e 73-76
solo l’autorità vincolante dei primi quattro concili ecumenici. Pur affermando alcuni dei
contenuti dei concili successivi, essi credono che solo le decisioni che possono essere
dimostrate sulla base della Scrittura sono vincolanti per i fedeli».(363) (363) (A) Crescere insieme, n. 69;
Regno-doc. 1,2008,24
Luterani e cattolici affermano: «Nei grandi concili, le decisioni erano prese davanti
a un libro aperto dei Vangeli, collocato sulla cattedra per indicare che presiedeva Cristo.
Ma, mentre in seguito i teologi difesero l’insegnamento conciliare accumulando testi
biblici nell’esposizione delle dottrine, gli stessi concili valutavano le dottrine controverse
in base al loro accordo o disaccordo con l’insegnamento dei primi concili e le opere dei
maestri ortodossi riconosciuti. Quando lettere sinodali comunicavano le decisioni di
concili, come dopo Efeso nel 431, il fondamento addotto era la “fede di Nicea” consi-
derata il compendio della dottrina biblica».(364) (364) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 340; cf. nn. 323-326; 336-341
Riformati e cattolici, professando la loro comune confessione di fede in Gesù Cristo,
unico mediatore fra Dio e l’umanità, hanno affermato: «Riconosciamo insieme nell’in-
segnamento della Chiesa antica la forza di una norma normata, vale a dire di un’autori-
tà soggetta all’autorità della Scrittura, e desideriamo mantenere quell’insegnamento
nella sua purezza. L’insegnamento della Chiesa dovrebbe essere una spiegazione auten-
tica delle affermazioni trinitarie e cristologiche delle prime professioni di fede e dei primi
concili».(365) Inoltre i riformati, esprimendo le loro difficoltà nei riguardi della nozione (365) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 67; EO 3/2333
di infallibilità ecclesiale, affermano che i «relativi malintesi (...) non tolgono nulla al peso
decisivo, benché subordinato, dato nella Tradizione riformata ai primi concili ecumeni-
ci nella trasmissione e interpretazione del Vangelo».(366) (366) (R) La presenza di Cristo, n. 42;
EO 1/2357
«Sia la Chiesa cattolica romana sia le Chiese metodiste ritengono che i primi conci-
li ecumenici hanno sancito una fondamentale, genuina e valida formulazione e inter-
pretazione della fede apostolica».(367) Alcuni dialoghi hanno espresso persino un’aper- (367) (M) Rapporto di Rio, n. 58; EO
7/2218; cf. Rapporto di Brighton, n. 22
tura, sia pure in forme sfumate, nei riguardi dell’autorità di concili successivi. Il dialogo e Rapporto di Seoul, n. 21
metodista-cattolico aggiunge: «Debitamente intese, le decisioni dei concili ecumenici
che sono stati convocati nei primi secoli richiedono l’assenso di tutta la Chiesa e non vi
è alcuna ragione per pensare che alla fine dell’era patristica Dio abbia smesso di con-
sentire alla sua Chiesa di parlare in questo modo. Altre occasioni hanno richiesto e pos-
sono ancora richiedere una simile guida autorevole».(368) (368) (M) Rapporto di Nairobi, n. 65;
EO 3/1645

C. Il ministero nella Chiesa

1. LA MISSIONE E IL MINISTERO DI TUTTO IL POPOLO DI DIO


50. Il ministero nella Chiesa è uno dei temi più discussi e – nonostante molte nuove
visioni e convergenze – più persistentemente controversi nel dialogo ecumenico. Oggi
un punto di partenza comune è l’affermazione della continuazione della missione e del
ministero di Gesù Cristo nella missione e nel ministero di tutto il popolo di Dio. Così,
secondo il dialogo luterano-cattolico, «come Gesù Cristo è stato inviato al mondo dal

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 623


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E cumenismo

Padre nello Spirito Santo, egli invia a sua volta i suoi apostoli al mondo affinché nel suo
nome portino il Vangelo al mondo intero (Mt 28,19; Mc 16,15). La promessa e l’effu-
sione dello Spirito Santo dà agli apostoli la certezza di non agire con le proprie forze,
(369) (L) Il ministero pastorale bensì dietro mandato di colui che è risorto».(369)24
nella Chiesa, n. 10; EO 1/1444;
cf. (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 49 «Cattolici e luterani affermano concordemente che tutti i battezzati che credono in
Cristo condividono il sacerdozio di Cristo e sono così incaricati di “proclamare le opere
ammirevoli di lui, che ci ha chiamato dalle tenebre alla sua luce meravigliosa” (1Pt 2,9).
(370) (L) L’apostolicità della Chiesa, Perciò ogni membro ha un ruolo da giocare nella missione di tutto il corpo».(370)
n. 273
Secondo il dialogo riformato-cattolico, «la Chiesa fonda la propria esistenza sull’in-
vio di Cristo al mondo e sull’invio dello Spirito Santo, affinché uomini e donne possano
essere associati a Cristo nel suo servizio. L’autorità della Chiesa è inseparabile dal servi-
zio che essa ha da compiere nel mondo, oggetto dell’amore creatore e riconciliatore di
Dio. Servitori del loro Signore-Servo, i ministri della Chiesa debbono servire il mondo
con saggezza e pazienza. Nessun ufficio può essere esercitato in modo credibile se non è
fatto in uno spirito personale e vivente di discepolo. Nello stesso tempo, coloro che sono
incaricati di un ufficio nella Chiesa debbono fondarsi sulla certezza data dal Signore che
il suo disegno è di edificare la sua comunità con l’aiuto di servitori anche imperfetti. Il
nostro comune sforzo in vista di una più profonda comune comprensione del ministero
(371) (R) La presenza di Cristo, n. 93; nella Chiesa deve essere motivato anche dal servizio della Chiesa nel mondo».(371)
EO 1/2409
Essendo tutta la Chiesa apostolica, si può parlare del ministero di tutta la Chiesa. «È
proprio di tutti i membri del corpo di Cristo il prolungare il suo ministero, compreso il
suo ufficio sacerdotale (cf. 1Pt 2,5-9). Ogni membro contribuisce in modo diverso a que-
sto ministero globale; sono diversi i doni distribuiti (cf. 1Cor 12,4-11) e ogni credente
battezzato, uomo o donna, esercita in modo differente la sua parte in questo sacerdozio
totale. Che tutti coloro che, per mezzo del battesimo, fanno parte del corpo di Cristo,
siano chiamati al sacerdozio, non vuol dire che non vi siano nel corpo di Cristo certe
(372) (R) La presenza di Cristo, n. 96; funzioni particolari proprie di un ministero speciale».(372)
EO 1/2412
Secondo l’ARCIC «la vita di Cristo e la sua offerta di se stesso esprimono in modo per-
fetto il senso del servizio di Dio e degli uomini. Ogni ministero cristiano, il cui scopo è sem-
pre quello di costruire la comunità (koinonia), deriva e prende forma da questa fonte e da
questo modello. La comunione degli uomini con Dio (e degli uomini fra di loro) suppone la
loro riconciliazione. Questa riconciliazione, realizzata attraverso la morte e la risurrezione
di Gesù Cristo, si attua nella vita della Chiesa mediante la risposta della fede. Benché la
Chiesa si trovi tuttora sulla via della santificazione, essa ha tuttavia la missione di essere lo
strumento mediante il quale questa riconciliazione in Cristo viene proclamata, il suo amore
(373) (A) Ministero e ordinazione, n. 3; manifestato e i mezzi di salvezza offerti agli uomini».(373)
EO 1/43
L’ARCIC afferma: «Il sacerdozio dell’intero popolo di Dio (1Pt 2,5) deriva dall’incor-
porazione a Cristo mediante il battesimo. Questo sacerdozio di tutti i fedeli, di cui si è par-
(374) (A) Chiarimento su Ministero lato in Ministero e ordinazione, n. 7, non costituisce motivo di disaccordo fra noi».(374) «La
e ordinazione, n. 2; EO 1/59
comunità cristiana trova la sua ragione di essere nella glorificazione di Dio mediante l’at-
tuazione del progetto del Padre. Tutti i cristiani sono chiamati all’attuazione di questo pro-
getto mediante la loro vita di preghiera e la loro sottomissione alla grazia divina, nonché
mediante la loro vigile attenzione ai bisogni di tutti gli esseri umani. Essi devono essere i
testimoni della misericordia di Dio verso tutta l’umanità e del suo desiderio che la giusti-
zia regni nelle vicende umane. Devono pure offrire sé stessi a Dio nella lode e nell’adora-
zione, e consacrare le loro energie per indurre gli uomini a entrare nella comunione del
(375) (A) Ministero e ordinazione, n. 7; popolo di Cristo e così accettare la sua legge d’amore».(375)
EO 1/47
Per il dialogo metodista-cattolico «il ministero fondamentale è il ministero stesso di
Cristo e il suo scopo è di riconciliare gli uomini con Dio e tra di loro e portarli a una
nuova comunità nella quale essi possano crescere insieme in piena libertà come figli di
Dio. Questo ministero ha come suo centro la vita, la morte e la risurrezione di Cristo.
Esso non ha cessato di esistere con la fine della vita terrena di Cristo: per il potere dello
Spirito continua ora attraverso e nella sua Chiesa. Cristo ancora sceglie e prepara degli
(376) (M) Rapporto di Dublino, n. 77; uomini per il suo ministero così come faceva in origine».(376) «Tutto il popolo di Dio è
EO 1/2080
stato inviato da Cristo nel mondo per testimoniare l’amore del Padre nella potenza dello
Spirito Santo. In questo senso, esso è apostolico. Tutti i suoi membri ricevono doni dallo
(377) (M) Rapporto di Rio, n. 84; Spirito e non esiste dono senza il suo corrispondente servizio».(377) «Tutti coloro ai quali
EO 7/2234
gli apostoli trasmettono la loro fede partecipano alla loro opera. Tutti sono chiamati a
(378) (M) Rapporto di Rio, n. 87; EO
testimoniare. Tutti sono chiamati a glorificare Dio e a intercedere per il mondo. Tutti
7/2237; cf. Rapporto di Dublino, n. 81 sono chiamati a servire il loro prossimo».(378)

624 IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009


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2. MINISTERO ORDINATO
2.1. I L CONSENSO DELL ’ARCIC SUL MINISTERO ORDINATO
51. Sul ministero ordinato e sulla sua relazione con il ministero di tutta la Chiesa,
l’ARCIC detiene un ruolo preminente perché la sua trattazione del ministero è stata sot-
toposta alle rispettive autorità e ha ottenuto una valutazione positiva. I principali risul-
tati del lavoro dell’ARCIC sul ministero si trovano in tre documenti: la dichiarazione
Ministero e ordinazione (1973); il Chiarimento (1979), che cercò di affrontare questioni o
critiche scaturite dalla prima tornata di risposte al testo; le Chiarificazioni (1994), testo
elaborato dalla sottocommissione ARCIC I per affrontare alcune preoccupazioni espres-
se nella risposta ufficiale cattolica e poi fatto proprio dai membri dell’ARCIC II.25

a) Il ministero ordinato: un elemento integrale della Chiesa


52. L’ARCIC ha espresso la propria fiducia nel fatto che «il ministero ordinato è un
elemento essenziale della Chiesa» (Chiarificazioni) e che già nel Nuovo Testamento
«possiamo trovare gli elementi che rimarranno la sostanza di ciò che oggi chiamiamo
ordinazione».(379) «Il Nuovo Testamento dimostra che la funzione ministeriale ha occu- (379) (A) Ministero e ordinazione, n. 5;
EO 1/45
pato un posto essenziale nella vita della Chiesa nel primo secolo, e noi riteniamo che l’i-
stituzione di tale ministero fa parte del piano di Dio per il suo popolo. Norme generali,
riguardanti lo scopo e l’esercizio del ministero, sono presenti già nei testi neotestamen-
tari (per esempio: Mc 10,43-45; At 20,28; 1Tm 4,12-16; 1Pt 5,1-4)».(380) (380) (A) Ministero e ordinazione, n. 6;
EO 1/46; cf. (A) Chiarimento
Le Chiarificazioni hanno sviluppato ulteriormente questa riflessione storica, affer- su Ministero e ordinazione, n. 4
mando: «Dopo la risurrezione lo Spirito Santo conferì al gruppo apostolico ciò che era
necessario per il compimento del loro mandato. Gli apostoli, a loro volta, furono con-
dotti dal Signore a scegliere collaboratori e successori, i quali, mediante l’imposizione
delle mani, furono dotati dello stesso dono di Dio per il ministero nella Chiesa. Perciò il
ministero sacramentale è una realtà positivamente voluta da Dio e derivante dalla volon-
tà e istituzione di Gesù Cristo».
L’ARCIC sottolinea che i ministri cristiani sono membri della Chiesa, ma anche,
«specialmente quando presiedono all’eucaristia, i rappresentanti della Chiesa intera,
nell’adempimento della sua vocazione sacerdotale di offerta di se stessa a Dio come
sacrificio vivente (Rm 12,1)».(381) «Come i primi apostoli non si sono scelti da sé stessi, (381) (A) Ministero e ordinazione, n. 13;
EO 1/53
ma sono stati scelti da Gesù e hanno ricevuto da lui la missione, così coloro che sono
ordinati sono chiamati da Cristo nella Chiesa e per mezzo della Chiesa. Non solo la loro
vocazione viene da Cristo, ma anche la loro qualificazione nell’esercizio di tale ministe-
ro è un dono dello Spirito».(382) (382) (A) Ministero e ordinazione, n. 14;
EO 1/54
Secondo l’ARCIC «il ministero ordinato può essere compreso correttamente soltanto
nel contesto più ampio di questa varietà di ministeri, che sono opera di un solo e medesi-
mo Spirito».(383) Mentre Ministero e ordinazione, n. 7, afferma che «il ministero ordinato è (383) (A) Ministero e ordinazione, n. 2;
EO 1/42
al servizio del sacerdozio di tutti i fedeli», il Chiarimento così sviluppa quest’affermazione:
«Nel linguaggio corrente dei cristiani la parola sacerdozio è impiegata in tre modi diversi: il
sacerdozio di Cristo; il sacerdozio del popolo di Dio; il sacerdozio dei ministri ordinati. (...)
La parola sacerdozio è impiegata in modo analogico quando è riferita al popolo di Dio e al
ministero ordinato. Si tratta qui di due realtà distinte che, ognuna a modo suo, si riferisco-
no al supremo sacerdozio di Cristo, cioè al sacerdozio unico della nuova alleanza, che è la
loro fonte e il loro modello. Queste considerazioni (...) indicano il significato dell’afferma-
zione secondo cui il ministero ordinato “non è una semplice estensione del sacerdozio
comune dei fedeli, bensì appartiene a un’altra categoria di doni dello Spirito”».(384) (384) (A) Chiarimento su Ministero
e ordinazione, n. 2, che cita Ministero
e ordinazione, n. 13; EO 1/59
b) Ordinazione: sacramento e ministero sacramentale
53. Anglicani e cattolici concordano sulla natura sacramentale dell’ordinazione: «In
questo atto sacramentale, il dono divino è conferito ai ministri insieme alla promessa
della grazia divina per il loro lavoro e per la loro santificazione; il ministero di Cristo è

24 Il documento più importante e ancora fondamentale nel contesto alla fede degli anglicani». La risposta della Chiesa cattolica del 1991 chiese
multilaterale su questo tema è la terza parte del «Documento di Lima», ulteriori precisazioni su vari punti relativi al ministero e all’eucaristia; a que-
meglio conosciuto come BEM; EO 1/3111-3179. ste richieste si rispose con le Chiarificazioni. Il card. Edward Cassidy, allo-
25 Ministero e ordinazione e Chiarimento su Ministero e ordinazione ra presidente del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cri-
erano parte del Rapporto finale dell’ARCIC I, presentato alla Chiesa catto- stiani scrisse ai copresidenti dell’ARCIC, l’11 marzo 1994, notando che le
lica e alla Commissione anglicana in vista di una risposta autorevole. La Chiarificazioni erano state «esaminate dai competenti dicasteri della Santa
Conferenza di Lambeth del 1988 (Risoluzione 8) riconobbe che il lavoro Sede» e che, riguardo al ministero e all’eucaristia, «a questo punto, [l’ac-
dell’ARCIC sul ministero e sull’eucaristia era «sostanzialmente conforme cordo raggiunto] non sembra richiedere alcun ulteriore studio» (EO 3/315).

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E cumenismo

loro proposto come modello per il loro; e lo Spirito segna con il suo sigillo coloro che ha
scelto e consacrato. Come Cristo ha unito a sé la Chiesa in modo inseparabile, e come
Dio chiama tutti i credenti a essere discepoli per tutta la loro vita, così i doni e la chia-
mata di Dio ai suoi ministri sono irrevocabili. Di conseguenza, nelle nostre due Chiese
(385) (A) Ministero e ordinazione, n. 15; l’ordinazione non può essere ripetuta».(385)
EO 1/55; cf. Chiarimento su ministero e
ordinazione, n. 3 L’ordinazione comporta l’invocazione dello Spirito Santo e l’imposizione delle mani.
«Non solo la loro vocazione viene da Cristo, ma anche la loro qualificazione nell’eserci-
zio di tale ministero è un dono dello Spirito: “La nostra capacità viene da Dio, il quale
ci ha resi ministri idonei di una nuova alleanza, non della lettera ma dello Spirito” (2Cor
3,5-6). Questo fatto viene espresso nell’ordinazione quando il vescovo prega Dio di
accordare il dono dello Spirito Santo e impone le mani sul candidato come segno visi-
bile dei doni conferiti. Poiché il ministero è nella comunità e per la comunità, e poiché
l’ordinazione è un atto in cui tutta la Chiesa di Dio è coinvolta, questa preghiera e impo-
(386) (A) Ministero e ordinazione, n. 14; sizione delle mani si inseriscono in una celebrazione eucaristica».(386)
EO 1/54
Prima di prendere in considerazione la presidenza dell’eucaristia, l’ARCIC affronta
il ministero sacramentale in un modo più generale: «Il ruolo dei ministri nella celebra-
zione dei sacramenti costituisce una cosa sola con la loro responsabilità di ministri della
Parola. Sia nella parola sia nei sacramenti i cristiani incontrano la Parola vivente di Dio.
La responsabilità dei ministri nella comunità cristiana comporta che essi siano normal-
mente non solo gli amministratori del battesimo, ma anche coloro che accolgono i con-
vertiti nella comunità dei credenti e vi riammettono coloro che sono venuti meno.
L’autorità di pronunciare il perdono divino dei peccati, conferita ai vescovi e ai presbi-
teri con l’ordinazione, è da loro esercitata al fine di portare i cristiani, mediante Cristo,
a una più stretta comunione con Dio e con gli uomini loro fratelli, e assicurarli del con-
(387) (A) Ministero e ordinazione, n. 11; tinuo amore e della misericordia di Dio».(387)
EO 1/51
Poiché l’eucaristia è l’atto centrale del culto cristiano, che «nutre la vita della Chiesa
affinché possa compiere la sua missione», anglicani e cattolici affermano concordemen-
te che «è giusto che presieda la celebrazione dell’eucaristia colui che nella Chiesa detie-
(388) (A) Ministero e ordinazione, n. 12; ne il compito della supervisione ed è il centro della sua unità».(388) La natura essenzial-
EO 1/52 mente sacerdotale del ministero cristiano appare più chiaramente nella celebrazione del-
l’eucaristia. «Il ministero ordinato è detto sacerdotale soprattutto per il suo particolare
(389) (A) Chiarimento su ministero e rapporto sacramentale con Cristo sommo sacerdote».(389) «Unico è stato il sacrificio
ordinazione, n. 2; EO 1/59
sacerdotale di Gesù, così come unica è la funzione permanente del suo sommo sacerdo-
zio. Benché nel Nuovo Testamento i ministri non siano mai chiamati “sacerdoti” (hie-
reis), i cristiani hanno finito col ritenere che la funzione sacerdotale di Cristo venisse
riflessa in questi ministri e si servirono di una terminologia sacerdotale per descriverli.
Poiché l’eucaristia è il memoriale del sacrificio di Cristo, l’azione compiuta dal ministro
che vi presiede, pronunciando nuovamente le parole che sono state pronunciate da
Cristo nell’ultima cena e distribuendo all’assemblea i santi doni, è vista in rapporto
sacramentale con quanto ha compiuto Gesù stesso offrendo il suo sacrificio. Per questo
le nostre due tradizioni si servono comunemente di una terminologia sacerdotale per
parlare dei ministri ordinati. (...) Nell’eucaristia si trova il memoriale (anamnesis) (cf.
Dichiarazione concordata sulla dottrina eucaristica, n. 5) della totalità dell’intervento
riconciliatore di Dio in Cristo, il quale, attraverso il suo ministro, presiede alla cena del
Signore e si dona sacramentalmente. Così, poiché l’eucaristia è centrale nella vita della
Chiesa, è nella sua celebrazione che appare più chiaramente la natura essenziale del
(390) (A) Ministero e ordinazione, n. 13; ministero cristiano, qualunque sia la maniera in cui si esprima».(390)
EO 1/53; cf. (A) Chiarimento su
ministero e ordinazione, n. 2; (A)
Chiarificazioni su eucaristia e ministero c) Il triplice ministero nella successione apostolica
54. Dopo aver evidenziato la varietà delle immagini neotestamentarie che configu-
(391) Cf. (A) Ministero e ordinazione, rano il ministero ordinato nella Chiesa,(391) l’ARCIC incentra l’attenzione sulla respon-
n. 8 sabilità della «supervisione» (episkopé), che è «un elemento essenziale del ministero ordi-
nato. Tale responsabilità suppone la fedeltà alla fede apostolica, l’incarnazione di que-
sta fede nella vita della Chiesa d’oggi, e la sua trasmissione alla Chiesa di domani. I pre-
sbiteri sono associati ai vescovi nella supervisione della Chiesa e nel ministero della
Parola e dei sacramenti: essi ricevono l’autorità di presiedere l’eucaristia e di assolvere.
I diaconi, benché non usufruiscano dei medesimi poteri, sono associati ai vescovi e ai
(392) (A) Ministero e ordinazione, n. 9; presbiteri nel ministero della Parola e dei sacramenti e aiutano nella supervisione».(392)
EO 1/49
Gli anglicani e i cattolici concordano che «l’episkopé deve essere esercitata da ministri
ordinati nella successione apostolica. Ambedue le nostre comunioni hanno sostenuto che

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la forma in cui va esercitata l’episkopé è quella del triplice ministero centrata nell’episco-
pato, e a questo sono rimaste fedeli».(393) «Sia i presbiteri sia i diaconi vengono ordina- (393) (A) Chiarimento su ministero e
ti dal vescovo».(394)26 ordinazione, n. 4; EO 1/61; cf.
Ministero e ordinazione, n. 16
Il triplice ordine del ministero è emerso già nei primi tempi della Chiesa. «Come la (394) (A) Ministero e ordinazione, n. 16;
EO 1/56
fissazione del canone del Nuovo Testamento non fu completata prima della seconda
metà del II secolo, così anche la completa espressione del ministero tripartito – vescovo,
presbitero, diacono – ha avuto bisogno di un periodo di tempo che andò al di là dell’e-
poca apostolica. In seguito, la struttura tripartita divenne universale nella Chiesa».(395) (395) (A) Ministero e ordinazione, n. 6;
EO 1/46
Il Chiarimento su ministero e ordinazione, n. 4, dell’ARCIC ha sviluppato questo punto,
sottolineando che «agli inizi del II secolo, il modello di un triplice ministero centrato sul-
l’episcopato è già distinguibile e probabilmente largamente diffuso (cf. le lettere di
Ignazio ai cristiani di Efeso, n. 4; di Magnesia, n. 13; di Tralli, n. 2; di Filadelfia, n. 2; di
Smirne, n. 8). Era un fatto riconosciuto che tale ministero dovesse essere in continuità
non solo con la fede apostolica, ma anche con il mandato dato agli apostoli (cf. I lettera
di Clemente 42)».(396) (396) EO 1/61

d) Questioni che rimangono


55. Il processo di risposta ufficiale ci permette di parlare di un consenso dell’ARCIC
sul ministero, un consenso che richiede di essere qualificato in due modi. Anzitutto,
quando Ministero e ordinazione, n. 1, parlò di «consenso a cui siamo arrivati», aggiunse:
«Questa dichiarazione non intende presentare un’esposizione completa sul ministero,
ma tenta di esprimere il nostro accordo di fondo su alcuni punti di dottrina che sono stati
fonte di controversie fra di noi, esaminandoli nel contesto più vasto delle nostre comuni
convinzioni circa il ministero».(397) Nella conclusione del testo si parlò di consenso «su (397) EO 1/41
dei problemi, sui quali l’accordo è indispensabile per l’unità».(398) In secondo luogo, si (398) (A) Ministero e ordinazione, n. 17;
EO 1/57
riconobbe che il consenso riguardava la natura del ministero ordinato, non la questione
di chi può o non può essere ordinato. Perciò l’ARCIC ha ritenuto sempre evidente che
l’accordo raggiunto finora non può essere l’unico fattore per permettere una rivaluta-
zione delle ordinazioni anglicane.(399) (399) Cf. (A) Ministero e ordinazione, n.
17; EO 1/87
Questo è apparso nella risposta ufficiale cattolica al Rapporto finale, che affermava:
«La questione di chi possa ricevere l’ordinazione è legata alla natura del sacramento del-
l’ordine. Le differenze su questo snodo devono quindi interessare l’accordo raggiunto su
Ministero e ordinazione».(400) Chiedendo una continuazione del dialogo su questo punto, (400) EO 3/300
Chiarificazioni notava: «Ci troviamo davanti a un tema che comporta ben più della que-
stione del ministero in quanto tale. Solleva profonde questioni di ecclesiologia e autori-
tà in relazione alla Tradizione».
Affrontando alcune questioni relative alle ordinazioni anglicane e all’ordinazione delle
donne, Crescere insieme nell’unità e nella missione della Commissione internazionale angli-
cana - cattolico romana per l’unità e la missione (IARCCUM) affermava: «Nella sua lettera
apostolica sulle ordinazioni anglicane (Apostolicae curae, 1895), papa Leone XIII si pronun-
ciò contro la validità delle ordinazioni anglicane. La questione della validità rimane un osta-
colo fondamentale al riconoscimento dei ministeri anglicani da parte della Chiesa cattolica.
Alla luce degli accordi sull’eucaristia e sul ministero, esposti sia nelle dichiarazioni del-
l’ARCIC sia nelle risposte ufficiali di entrambe le comunioni, vi è la prova che noi abbiamo
un’intenzione comune nell’ordinazione e nella celebrazione dell’eucaristia. Questa consape-
volezza dovrebbe far parte di qualsiasi nuova valutazione delle ordinazioni anglicane».(401) (401) (A) Crescere insieme, n. 60; Regno-
doc. 1,2008,22
Purtroppo, successivi sviluppi hanno impedito un’ulteriore costruttiva discussione di
questo suggerimento e, come sottolinea La Chiesa come comunione, n. 57,(402) hanno di (402) EO 3/103
fatto bloccato la strada verso il reciproco riconoscimento dei ministeri. Fra la pubblica-
zione di Ministero e ordinazione (1973) e quella di Chiarimento su ministero e ordinazione
(1979) la decisione di certe province anglicane di procedere all’ordinazione di donne al
presbiterato e all’episcopato ha rappresentato un nuovo fattore di complicazione del dia-
logo dal punto di vista della Chiesa cattolica. Il Chiarimento citava una lettera di papa
Paolo VI a Donald Coggan, arcivescovo di Canterbury, nella quale si affermava che
questo creava «un nuovo e grave ostacolo alla riconciliazione delle nostre due comunio-
ni»,(403) ma sottolineava la convinzione dell’ARCIC che «i principi su cui si fonda l’ac- (403) EO 1/62
cordo dottrinale non vengono intaccati da queste ordinazioni, in quanto essa [la com-

26 Per maggiori dettagli sul concetto di episkopé cf. sezione seguente;


qui alle pp. 631ss.

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 627


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E cumenismo

missione] ha voluto affrontare l’origine e la natura del ministero ordinato e non il pro-
(404) (A) Chiarimento su ministero e blema su chi può e chi non può essere ordinato».(404)
ordinazione, n. 5, citando la lettera di
papa Paolo VI all’arcivescovo Donald Un numero crescente di province anglicane, dopo un’approfondita riflessione e dis-
Coggan, 23.3.1976, in AAS 68; EO cussione, e nonostante a volte forti divergenze di idee in seno alle stesse province, ha pro-
1/62; cf. anche la lettera di papa
Giovanni Paolo II all’arcivescovo di ceduto all’ordinazione di donne al presbiterato e all’episcopato. Mentre esse hanno agito
Canterbury, 8.12.1988; (A) Crescere in tal modo «convinte che non si possa muovere alcuna obiezione teologica a tale cam-
insieme, nn. 45, 60
biamento e che non si stiano in alcun modo allontanando dalla concezione tradizionale
del ministero apostolico né da quella della natura del ministero, quali sono esposte nelle
(405) (A) Crescere insieme, n. 61; dichiarazioni dell’ARCIC»,(405) il papa Giovanni Paolo II espresse la convinzione che
Regno-doc. 1,2008,22
«la Chiesa non ha in alcun modo la facoltà di conferire alle donne l’ordinazione sacer-
(406) Ordinatio sacerdotalis (1994), dotale».(406)
n. 4; EV 14/1348

2.2. I L MINISTERO ORDINATO SECONDO GLI ALTRI DIALOGHI


a) Il ministero ordinato: un elemento integrante della Chiesa
56. Nel dialogo luterano-cattolico la questione del ministero nella Chiesa è stata pre-
(407) Cf. (L) Il Vangelo e la Chiesa, sente fin dall’inizio (407) ed è stata ripresa nella seconda fase del dialogo.(408) Il ministero
nn. 47-58
(408) Cf. (L) Il ministero pastorale nella «è il segno della priorità dell’iniziativa e dell’autorità divine nella vita della Chiesa».(409)
Chiesa, n. 16ss Perciò il ministero nella Chiesa è subordinato all’unico ministero di Gesù Cristo. «Non
(409) (L) Il ministero pastorale nella
Chiesa, n. 20 che cita COMMISSIONE si tratta quindi semplicemente di una delega “dal basso”, bensì di un’istituzione (institu-
FEDE E COSTITUZIONE, Un solo tio) di Gesù Cristo».(410) «Gesù Cristo è colui che agisce, nello Spirito Santo, nella pro-
battesimo, una sola eucaristia e un
reciproco riconoscimento dei ministeri, n. clamazione della parola di Dio, nell’amministrazione dei sacramenti e nel servizio pasto-
14; EO 1/1454
(410) (L) Il ministero pastorale nella rale. In quanto è colui che agisce attualmente, Gesù Cristo prende il ministro al suo ser-
Chiesa, n. 20; EO 1/1454 vizio; il ministro è solo il suo strumento, il suo organo. Gesù Cristo è l’unico e solo
(411) (L) Il ministero pastorale nella sommo sacerdote della nuova alleanza».(411)
Chiesa, n. 21; EO 1/1455; cf. (L)
L’apostolicità della Chiesa, n. 274 L’unico ministero di Gesù Cristo viene esercitato in vista della costruzione della comu-
nità. Luterani e cattolici ritengono fondamentale, per una corretta comprensione dell’uffi-
cio ministeriale, il fatto che «il ministero ecclesiastico sussiste sia di fronte alla comunità sia
(412) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 50; nella comunità».(412) «Nella misura in cui il ministero viene esercitato dietro mandato e in
EO 1/1177; cf. Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 23 quanto attualizzazione di Gesù Cristo, esso si colloca di fronte alla comunità con autorità.
“Colui che ascolta voi, ascolta me” (Lc 10,16). Per questo motivo l’autorità del ministero
(413) (L) Il ministero pastorale nella non può essere compresa come una delega da parte della comunità».(413)
Chiesa, n. 23; EO 1/1457; cf. n. 24 Nella sua quarta fase il dialogo è ritornato su questo tema. Ha affermato: «Il mini-
stero ordinato appartiene agli elementi essenziali che, con il potere dello Spirito Santo,
permettono alla Chiesa di essere e rimanere apostolica, mentre essi a loro volta espri-
mono l’apostolicità della Chiesa. Per assolvere questo compito, lo stesso ministero deve
(414) (L) L’apostolicità della Chiesa, essere ministero nella successione apostolica».(414) «Sia per i cattolici sia per i luterani, il
n. 270
sacerdozio comune di tutti i battezzati e il ministero speciale, ordinato, non sono in com-
petizione fra loro. Al contrario, il ministero speciale è precisamente servizio al sacerdo-
zio di tutti (...). Come servizio alla parola di Dio questo ministero sta di fronte alla con-
(415) (L) L’apostolicità della Chiesa, gregazione, ma al tempo stesso il ministro appartiene alla congregazione».(415)
n. 275
«Cattolici e luterani affermano insieme che Dio ha istituito il ministero e che esso è
(416) (L) L’apostolicità della Chiesa, necessario per l’essere della Chiesa».(416)
n. 276 Il dialogo riformato-cattolico afferma: «L’ordinazione che mette a parte per il com-
pimento di questi servizi speciali si compie in presenza della comunità dei fedeli. Ne con-
segue che la consultazione fatta presso la comunità, la professione di fede pronunciata
davanti a essa e la parte che la comunità prende nella cerimonia liturgica fanno parte
del rito dell’ordinazione. È importante sottolinearlo perché bisogna superare una con-
cezione dell’ordinazione che lasci supporre che coloro che sono consacrati a questo
ministero speciale sono dotati di una potestas e rivestiti di una dignità da parte di Cristo
(417) (R) La presenza di Cristo, n. 97; senza riferimento alla comunità dei fedeli».(417) Riformati e cattolici affermano: «La
EO 1/2413
continuità di questo ministero speciale della Parola e del sacramento fa parte integrante
di questa dimensione della presenza sovrana e gratuita di Cristo cui la Chiesa serve da
mediatrice. Il perdono dei peccati e il richiamo al pentimento sono l’esercizio del pote-
re delle chiavi nell’edificazione della Chiesa. Questo potere Cristo l’ha conferito agli
apostoli dando loro la sicurezza della sua presenza continua sino alla fine dei tempi. La
continuità apostolica dipende non solamente dal mandato originale di Cristo, ma anco-
(418) (R) La presenza di Cristo, n. 99; ra dal suo appello continuato e dalla sua incessante azione».(418)
EO 1/2415
Similmente il dialogo metodista-cattolico afferma: «Il ministro ordinato, benché
possa avere un compito differente da quello degli altri, non lavora isolatamente, ma in
cooperazione con gli altri ministri dati alla Chiesa. In verità tutti i membri della Chiesa

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godono del dono del ministero che viene da Dio in virtù della loro fede cristiana».(419) (419) (M) Rapporto di Dublino, n. 80;
«Il ministero ordinato è dato alla Chiesa da Dio; gli apostoli furono i primi “ministri del EO 1/2083

Vangelo”. Furono incaricati da Cristo stesso, e ogni ministro ordinato riceve a sua volta
attraverso la Chiesa l’incarico da Dio al momento della propria ordinazione. Ed è così
che questo ministero esiste dal tempo del Nuovo Testamento fino a oggi».(420) «Cattolici (420) (M) Rapporto di Dublino, n. 82;
EO 1/2085
e metodisti concordano nell’affermare che per mezzo dell’ordinazione si stabilisce un
nuovo e permanente rapporto con Cristo e con la sua Chiesa. Il ministro ordinato è
chiamato e abilitato dallo Spirito Santo a diventare, nella propria persona e attraverso
il proprio ministero, il centro dei molteplici ministeri dell’intera Chiesa».(421) (421) (M) Rapporto di Dublino, n. 98;
EO 1/2101; cf. Rapporto di Singapore,
Secondo il dialogo metodista-cattolico, nel ministero di tutto il popolo di Dio «è esi- n. 71
stito, fin dall’inizio, un ministero singolarmente chiamato e dotato per edificare il corpo
di Cristo nell’amore. Questo ministero è “apostolico” nel senso specifico del termine,
poiché è cominciato con la scelta da parte di Cristo, fra i suoi discepoli, dei dodici “che
egli chiamò apostoli” (Lc 6,13). È continuato nel corso dei secoli in coloro che a essi suc-
cedono in questo ministero».(422) (422) (M) Rapporto di Rio, n. 84; EO
7/2234

b) Elementi costitutivi dell’ordinazione


57. «Numerosi dialoghi cattolici-luterani sul ministero sacerdotale della Chiesa
hanno dimostrato che, sebbene da parte luterana l’ordinazione non sia considerata un
“sacramento”, tuttavia esiste una “convergenza di fatto” fra la concezione e la prassi cat-
tolica e luterana; l’ordinazione viene compiuta come rito di benedizione per mezzo del-
l’imposizione delle mani e della preghiera (epiklesis) e s’insegna “che, attraverso l’atto
dell’ordinazione, lo Spirito Santo con il dono della sua grazia rende l’ordinando atto per
sempre al servizio della Parola e del sacramento”. La tradizione luterana ne ha tenuto
conto, in quanto, pur non considerando l’ordinazione in senso stretto un sacramento,
“non rifiuta in linea di massima” l’applicazione all’ordinazione del concetto di sacra-
mento».(423) (423) (L) L’unità davanti a noi, n. 78
che cita (L) Il ministero pastorale nella
«Attualmente le nostre Chiese possono dire insieme che la funzione essenziale e spe- Chiesa, n. 33; EO 1/1627; cf. (L)
cifica del ministro ordinato consiste nel radunare ed edificare la comunità cristiana L’apostolicità della Chiesa, n. 277
mediante sia l’annuncio della parola di Dio sia la celebrazione dei sacramenti, nonché
nel guidare la vita della comunità nei suoi aspetti liturgici, missionari e diaconali».(424) (424) (L) Il ministero pastorale nella
Chiesa, n. 31; EO 1/1465; cf. Il Vangelo
Nel dialogo riformato-cattolico leggiamo: «La validità liturgica dell’atto dell’ordina- e la Chiesa, 47-67; Vie verso la
zione include l’invocazione dello Spirito Santo (epiclesi) e l’imposizione delle mani da comunione, nn. 21-70; Tutti sotto uno
stesso Cristo, n. 16; L’apostolicità della
parte di altri ministri ordinati. L’invocazione dello Spirito Santo è un richiamo al ruolo Chiesa, n. 274
essenziale che deve svolgere la dottrina trinitaria in ogni equilibrata concezione del mini-
stero. Essa tiene conto sia dell’azione storica e attuale di Gesù Cristo, sia dell’incessante
operazione dello Spirito Santo. L’imposizione delle mani è un segno efficace che intro-
duce e conferma il fedele nel ministero conferito. Non è dalla comunità che proviene il
ministero dato né è da essa che il soggetto riceve autorità per esercitarlo; ma dal Cristo
vivente che ne fa dono alla comunità e l’inserisce nella sua vita».(425) (425) (R) La presenza di Cristo, n. 97;
EO 1/2414
«Nel quadro generale dell’apostolicità esiste un ministero speciale al quale è affidata
l’amministrazione della Parola e del sacramento. Questo ministero speciale è uno dei
carismi dati per l’esercizio di servizi particolari in seno all’insieme del corpo».(426) (426) (R) La presenza di Cristo, n. 97;
EO 1/2413
Il dialogo con i metodisti ha riconosciuto che gli elementi costitutivi dell’ordinazione
includono un’epiclesi o invocazione dello Spirito Santo e l’imposizione delle mani.
Secondo il dialogo metodista-cattolico, «entrambe le nostre tradizioni mantengono la
pratica attestata nei documenti del Nuovo Testamento, secondo cui i candidati vengo-
no riservati per il ministero per mezzo dell’imposizione delle mani e della preghiera; la
preghiera è fatta per il dono dello Spirito Santo adeguato alla forma particolare del mini-
stero. L’ordinazione avviene durante un’assemblea della Chiesa in cui il popolo dà il
proprio consenso ai canditati, vengono fatte delle letture appropriate e i candidati pro-
fessano la loro adesione alla fede della Chiesa. Con l’imposizione delle mani gli ordi-
nandi vengono uniti al corpo già esistente dei ministri».(427) (427) (M) Rapporto di Singapore, n. 80;
EO 3/1740
«Scelti tra il popolo, i ministri ordinati rappresentano il popolo al cospetto di Dio,
poiché raccolgono le preghiere della comunità. A loro è affidata la cura pastorale della
comunità; operano in nome e nella persona di Cristo, guidando il popolo nella preghie-
ra, proclamano e spiegano la Parola e amministrano i sacramenti della fede».(428) (428) (M) Rapporto di Singapore, n. 71;
EO 3/1731
«Trasmettono ciò che hanno ricevuto: la buona novella insegnata dai tempi apostolici; i
sacramenti come segni e strumenti della presenza e dell’opera salvifica del Signore, la (429) (M) Rapporto di Singapore, n. 72;
chiamata alla santità che lo Spirito rivolge a tutti».(429) EO 3/1732; cf. nn. 60-61

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E cumenismo

c) L’emergere del triplice ministero


58. Nel dialogo luterano-cattolico l’emergere storico delle strutture della Chiesa e del
(430) Cf. (L) Il Vangelo e la Chiesa, triplice ministero è stato affrontato già nella prima fase.(430) Il tema è stato ripreso nella
n. 54s
seconda fase, nella quale si è sottolineato un notevole accordo sul fatto che questo svi-
luppo dall’unico ministero apostolico a un ministero più locale e più regionale è avve-
nuto con l’aiuto dello Spirito Santo e che in questa misura costituisce un elemento essen-
(431) Cf. (L) Il ministero pastorale nella ziale per la Chiesa.(431)
Chiesa, n. 49
(432) Cf. (L) L’apostolicità della Chiesa, Nella quarta fase il tema è stato trattato in dettaglio.(432) I partner hanno affermato:
nn. 46-49; 172-193 «La struttura del triplice ministero della Chiesa antica non è attestata come tale nel
Nuovo Testamento, ma emerse nel corso dell’ulteriore sviluppo degli uffici ricordati nel
Nuovo Testamento che vennero riuniti in una particolare configurazione. Lo sviluppo
dell’ufficio ministeriale nella Chiesa antica è una forma specifica della ricezione della
testimonianza resa dal Nuovo Testamento ai ministeri e carismi esistenti e operanti nella
(433) (L) L’apostolicità della Chiesa, Chiesa degli apostoli».(433) Per i cattolici lo sviluppo del triplice ministero deve essere
n. 169
considerato la formazione irreversibile di una struttura basilare, appartenente alla pie-
(434) Cf. (L) L’apostolicità della Chiesa, nezza della natura della Chiesa,(434) mentre i luterani nel XVI secolo si trovarono
n. 281
davanti a «una scelta fra la fedeltà al Vangelo e la sottomissione ai vescovi, che li costrin-
se a dare la precedenza alla prima sulla seconda. Proprio perché considerarono l’ufficio
ministeriale essenziale per l’esistenza della Chiesa, dovettero praticare l’ordinazione pre-
sbiterale (...). Oggi è prassi praticamente universale nelle Chiese luterane affidare la
responsabilità dell’ordinazione dei pastori a persone che detengono un ufficio sovra-
(435) (L) L’apostolicità della Chiesa, locale».(435) Benché rimangano delle differenze, il documento conclude: «Perciò la que-
n. 282 stione è sia la possibilità di un consenso differenziato sulla dottrina del ministero sia un
approccio alle forme diverse di ministero, nelle quali si scopre un terreno comune tal-
(436) (L) L’apostolicità della Chiesa, mente ampio da ritenere possibile un reciproco riconoscimento dei ministeri».(436) È
n. 292
una tesi ricca di conseguenze che deve essere ancora discussa (cf. nota 21; qui a p. 619).
Il dialogo riformato-cattolico afferma: «Nel Nuovo Testamento le funzioni di guida
hanno preso forme diverse nei vari luoghi e tempi, sotto nomi diversi (cf., ad esempio,
At 1,20-25; 20,17; 28; 1Cor 12,28; Ef 4,11-13; Fil 1,1; 1Tm 3,1-13; 4,14; 5,3-22; Tt 1,5-
9). (...) Fra le varie forme di governo menzionate nelle lettere pastorali emerge un model-
lo di episkopoi, presbiteri e diaconi, che diventa normativo verso la fine del II seco-
(437) (R) Verso una comprensione lo».(437) «Questo modello di governo si sviluppò a partire da alcune forme neotesta-
comune della Chiesa, n. 136; EO
3/2406 mentarie, mentre altre forme neotestamentarie (addirittura più antiche) non ebbero
seguito. La diffusione e le interpretazioni teologiche del governo ecclesiastico nel perio-
do immediatamente successivo al Nuovo Testamento vanno valutate nel contesto dello
sviluppo più ampio della Chiesa antica e della sua articolazione della fede (vedi 1Clem
40-44, soprattutto 42,1-2.4; 44,1-2; IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Eph. 2,1-5; Magn. 2;
IPPOLITO, Trad. apost.). Nel corso della storia, alcune delle funzioni di questi capi si sono
modificate; comunque, il ministero dei vescovi, dei presbiteri e dei diaconi divenne nella
(438) (R) Verso una comprensione Chiesa antica il modello universale per il governo della Chiesa».(438)
comune della Chiesa, n. 137; EO
3/2407 Il dialogo metodista-cattolico nota: «In base alle sole testimonianze scritte non si può
affermare con certezza che il triplice ministero di vescovo, presbitero e diacono, che si è
(439) (M) Rapporto di Nairobi, n. 29; sviluppato a partire dal Nuovo Testamento (...) risalga al I secolo».(439) Tuttavia «con il
EO 3/1609 passare del tempo lo Spirito ha portato la Chiesa a riconoscere come normativo il mini-
stero tripartito di vescovo, presbitero e diacono; altri modelli di ministero che si posso-
(440) (M) Rapporto di Singapore, n. 61; no distinguere nel Nuovo Testamento si assimilarono a esso».(440) «I metodisti non s’op-
EO 3/1721
pongono per principio alla forma del triplice ministero o alla successione storica. Ma
non considerano né l’uno né l’altra necessari alla Chiesa o al ministero (infatti tutti i
metodisti conservano una forma di successione ministeriale e molti metodisti hanno un
(441) (M) Rapporto di Dublino, triplice ministero)».(441)
n. 104; EO 1/2107; cf. Rapporto di
Brighton, n. 71
d) Questioni che rimangono
59. «Ciò che è in discussione fra luterani e cattolici non è né la differenziazione né la
distinzione fra un ministero più locale e un ministero più regionale, e neppure il fatto che
l’ordinazione sia di competenza del ministero regionale. La discussione riguarda piuttosto
ciò che fa di una persona una legittima detentrice di un ministero regionale e ciò che fonda
il potere di ordinare. Il tema in discussione è la successione apostolica nell’ufficio episcopa-
le (...). Secondo la dottrina cattolica, la pratica e dottrina della successione apostolica nel-
l’episcopato fa parte, insieme con il triplice ministero, della struttura completa della Chiesa.
Questa successione si realizza in una forma corporativa, perché i vescovi vengono introdotti

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nel collegio episcopale cattolico e hanno così il potere di ordinare. Di conseguenza, sempre
secondo la dottrina cattolica, nelle Chiese luterane il segno sacramentale dell’ordinazione
non è pienamente presente, perché coloro che ordinano non agiscono in comunione con il
collegio episcopale cattolico e come membri di esso. Perciò il concilio Vaticano II parla di
un defectus ordinis (UR 22) in queste Chiese».(442)27 (442) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 283
«Un’ulteriore differenza è strettamente legata alla precedente. “Per i luterani, la
comunità locale è Chiesa in senso pieno, mentre per i cattolici Chiesa in senso pieno è
la Chiesa locale guidata da un vescovo”».(443) «Egli [il vescovo] è il collegamento fra i (443) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 284, che cita Chiesa e giustificazione,
livelli locale, regionale e universale della Chiesa (...). Detiene ovviamente questa funzio- n. 84
ne solo come membro del collegio dei vescovi sotto il capo di questo collegio, il papa.
Secondo l’insegnamento cattolico la legittimità e l’autenticità del ministero dipende da
questa mediazione visibile e fisica di cattolicità. Di conseguenza, l’ordinazione da parte
di un membro del collegio episcopale è il segno sacramentale efficace che l’ufficio è
caratterizzato nelle sue origini da un’associazione essenziale con la tradizione apostolica
e la Chiesa universale. Quando i luterani affermano che la Chiesa locale è Chiesa in
senso pieno, presuppongono che la congregazione riunita per il culto sia in una relazio-
ne essenziale con la Chiesa universale. Questo perché la Chiesa locale non è tutta la
Chiesa, pur essendo pienamente Chiesa. Questa relazione con la Chiesa universale non
è qualcosa di secondario, aggiunto successivamente alla congregazione cultuale, ma è
già sempre intrinseco a essa. Perciò non è su questo punto che divergono le concezioni
luterana e cattolica. Ma esse rispondono diversamente riguardo al modo in cui questa
relazione con la Chiesa universale è mediata sul piano personale e istituzionale. Secondo
la comprensione luterana, una realtà spirituale non può mancare di una dimensione fisi-
ca, percepibile, perché lo Spirito Santo crea e conserva la fede e la Chiesa usando come
strumenti la parola fisica della proclamazione e dei sacramenti».(444) (444) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 284-285
Tutti i dialoghi affermano concordemente che il modello del triplice ministero emer-
ge molto presto nella storia della Chiesa, ma non concordano sul carattere vincolante
permanente di questo sviluppo e sul fatto che questo triplice ministero debba essere tut-
tora il modello obbligatorio o sia possibile una pluralità di modelli concreti in materia di
ministero. Ciononostante, si registra una crescente comune comprensione dell’episkopé
come un ministero essenziale nella Chiesa.

3. CONVERGENZE VERSO UNA COMUNE COMPRENSIONE DELL’EPISKOPÉ


a) Episkopé come elemento del ministero della Chiesa
60. Nonostante le differenze che ancora rimangono sul carattere vincolante dell’emer-
genza del triplice ministero, tutti i dialoghi concordano sull’importanza dell’episkopé nel
senso di supervisione nella Chiesa. Pur non concordando pienamente su chi esercita la
supervisione, convergono su tutta una serie di altri aspetti importanti relativi all’episkopé.28
Tutti i dialoghi affermano chiaramente che l’episkopé (supervisione) è un elemento
essenziale del ministero e che essa opera al servizio di Cristo e del suo corpo, la Chiesa.
Questo tema ha assunto un posto centrale soprattutto nel dialogo anglicano-cattolico.
L’ARCIC tratta dell’episkopé nel quadro del ministero ordinato. «Coloro che esercitano l’e-
piskopé ricevono la grazia appropriata alla loro chiamata, e coloro verso i quali è esercitata
devono riconoscere e accettare questa loro autorità data da Dio. (...) La specifica supervi-
sione del ministero ordinato viene esercitata e riconosciuta quando il ministro predica il
Vangelo, presiede l’eucaristia e cerca, in quanto pastore, di guidare la comunità e discer-
nere veramente la parola di Dio e la sua incidenza nella vita della comunità».(445) L’AR- (445) (A) Chiarimento su autorità nella
Chiesa I, n. 5; EO 1/99
CIC parla di episkopé esercitata «nel nome di Cristo» (446) e al servizio della Chiesa. (446) (A) Chiarimento su ministero e
Il dialogo luterano-cattolico afferma: «Anche sulla questione del ministero episcopa- ordinazione, n. 3; EO 1/60; cf. (A)
Crescere insieme, n. 62
le si riconosce che la Confessio augustana esprime chiaramente l’idea di conservare la
struttura episcopale in armonia con la Chiesa precedente. Unica condizione era che
questo ministero favorisse e non impedisse il retto annuncio del Vangelo. La Confessio

27 Nella misura in cui elementi della Chiesa sono presenti nelle comu- re il problema della sorveglianza indipendentemente dalla questione con-
nità ecclesiali, vi possono essere individuati anche – come fecero i dialoghi troversa di chi è deputato a esercitarla. Cf. GRUPPO DI DOMBES, Il mini-
– elementi ministeriali. Perciò si tratta di sapere se defectus ordinis (UR 22; stero dell’episkopé, 1976; EO 2/776-855; Episkopé and Episcopate in
EV 1/567) debba essere inteso come assenza o come carenza del sacra- Ecumenical Perspective, «Faith and Order Paper» 102, Ginevra 1980;
mento dell’ordine. Cf. il documento tedesco TH.D. SATTLER, G. WENZ (a Dichiarazione di Lund della FLM, Il ministero episcopale nell’apostolicità
cura di), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, III, «Dialog der della Chiesa, 26.3.2003; Regno-doc. 1,2008,55ss. Dal dialogo luterano-cat-
Kirchen» 12-14, Freiburg i. Br./Göttingen 2008. tolico in Australia, cf. The Ministry of Oversight. The Office of the Bishop
28 Il termine episkopé viene usato nei dialoghi ecumenici per discute- and President in the Church, 2007.

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E cumenismo

augustana riteneva essenziale per la Chiesa un ministero di unità e di governo (CA 28)
– preposto ai ministeri locali –, pur non risolvendo il problema della concreta realizza-
(447) (L) Tutti sotto uno stesso Cristo, zione di tale ministero».(447) «Anche secondo la concezione luterana la comunità singola
n. 22; EO 1/1427
è necessariamente collegata con la Chiesa intera. A ciò rispondono i ministeri di dire-
zione a un livello più alto della comunità locale (episkopé) che hanno una responsabilità
spirituale per la predicazione, per i sacramenti e per l’unità della Chiesa. Secondo que-
sta concezione, oltre al ministero del pastore della comunità parrocchiale, la Chiesa ha
(448) (L) Vie verso la comunione, 23; anche ministeri sovra-parrocchiali».(448)
EO 1/1331; cf. Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 44; cf. L’apostolicità Il dialogo riformato-cattolico riflette sul ministero, compreso il ministero della super-
della Chiesa, nn. 279-280 visione. «Questa missione affidata dal Cristo risorto agli “undici” (Mt 28,16) e da cui è
nata la Chiesa implica che dobbiamo distinguere fra coloro che annunciano il Vangelo
(“voi”) e coloro a cui viene proclamato (“ammaestrate”, “fate discepoli”). Ciò comporta
inoltre un ministero della Parola, del sacramento e della supervisione, dato da Cristo alla
Chiesa e che alcuni suoi membri devono svolgere per il bene di tutti. Questa triplice fun-
(449) (R) Verso una comprensione zione del ministero abilita la Chiesa alla sua missione nel mondo».(449)
comune della Chiesa, n. 132; EO
3/2402 Similmente «cattolici e metodisti riconoscono insieme la necessità di effettivi mini-
(450) (M) Rapporto di Seoul, n. 61 steri pastorali di unità e supervisione (episkopé) in seno all’unica Chiesa di Cristo».(450)
«Tutte le forme di ministero sono comunitarie e collegiali. Esse cercano di preservare e
rafforzare tutta la comunità di fede nella verità e nella carità, nel culto e nella missio-
(451) (M) Rapporto di Seoul, n. 91 ne».(451) «Ogni espressione formale di autorità pastorale, si tratti del magistero dei
vescovi o dell’autorità di concili, sinodi e conferenze, e ogni espressione della sfida pro-
fetica, devono essere al servizio dell’edificazione di tutto il popolo di Dio sotto la signo-
(452) (M) Rapporto di Rio, n. 72; EO ria di Cristo».(452) «Cattolici e metodisti credono unanimemente che l’episkopé delle
7/2222
(453) (M) Rapporto di Nairobi, n. 34; Chiese è una funzione di origine divina».(453) «Cattolici e metodisti concordano che l’e-
EO 3/1614 piskopé (la cura e la tutela pastorale) è essenzialmente compito del ministro ordinato.
Questa episkopé è esercitata in differenti modi nelle loro Chiese, ma in ogni caso è atten-
tamente orientata all’edificazione e al governo dei fedeli, all’educazione di giovani, al
mantenimento dell’unità e della pace della Chiesa e alla pianificazione e alla direzione
(454) (M) Rapporto di Dublino, n. 88; della missione e dell’evangelizzazione».(454)
EO 1/2091

b) Episkopé come strumento di unità


61. In tutti i dialoghi l’episkopé viene considerata uno strumento di unità. Indi-
viduando gli elementi che costituiscono la comunione ecclesiale, l’ARCIC afferma:
«L’episkopé esiste solo per servire alla koinonia. Il ministro ordinato che presiede l’euca-
ristia è un segno di Cristo che raccoglie il suo popolo e gli dà il suo corpo e il suo san-
gue. (...) Mediante il ministero della Parola e il sacramento viene dato lo Spirito Santo
per l’edificazione del corpo di Cristo. È responsabilità di coloro che esercitano l’episkopé
(...) mantenere la comunità sotto la legge di Cristo nell’amore reciproco e nella solleci-
(455) (A) Introduzione al «Rapporto tudine per gli altri».(455) «Per alimentare e far crescere questa comunione, Cristo
finale», n. 6; EO 1/12
Signore ha fornito un ministero di supervisione, la pienezza del quale è affidata all’epi-
scopato, che ha la responsabilità di mantenere ed esprimere l’unità delle Chiese.
Guidando, insegnando e celebrando i sacramenti, in particolare l’eucaristia, questo
ministero tiene insieme i fedeli nella comunione della Chiesa locale e nella comunione
(456) (A) La Chiesa come comunione, più ampia di tutte le Chiese».(456)
n. 45; EO 3/89; cf. nn. 33, 39;
cf. anche Il dono dell’autorità, n. 30 Luterani e cattolici hanno constatato: «La realtà concreta che si presenta davanti ai
nostri occhi è che in entrambe le Chiese esistono dei ministeri comunitari di carattere
locale (presbiteri, pastori), nonché ministeri di livello superiore nell’ambito regionale.
Questi hanno il compito della sorveglianza pastorale e del servizio dell’unità in un terri-
torio più vasto. Le loro funzioni abbracciano, oltre all’annuncio, all’amministrazione dei
sacramenti e alla guida delle comunità, anche l’insegnamento e il controllo dottrinali,
(457) (L) Il ministero pastorale nella l’ordinazione, le visite, l’ordinamento della Chiesa».(457) «Da una simile concezione del
Chiesa, n. 44; EO 1/1478
ministero episcopale, inteso, nel senso della Chiesa antica, come servizio alla koinonia,
sia i cattolici sia i luterani possono sentirsi stimolati, corretti e possono vedere ampliate
le proprie prospettive, nei loro sforzi per l’esercizio in comune dell’episkopé. In partico-
lare appare chiaro che il ministero episcopale viene esercitato in collegamento con la
Chiesa universale, in maniera personale, collegiale e comunitaria; di conseguenza non
può essere disgiunto dalla responsabilità dei laici, né da una visione sinodale e concilia-
(458) (L) L’unità davanti a noi, n. 112; re».(458)
EO 1/1661
Il dialogo riformato-cattolico ha affermato: «Il ministero di supervisione (episkopé) [è]
esercitato dai membri della Chiesa per la fedeltà, l’unità, l’armonia, la crescita e la disci-

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plina del popolo peregrinante di Dio sotto la guida di Cristo, che è “pastore e guardia-
no (episkopos) di tutte le anime” (1Pt 2,25). Vari “doni”, “servizi” e “attività” sono ispi-
rati dallo Spirito di Dio nella Chiesa (1Cor 12,4-6), ma tutti i membri sono chiamati a
impegnarsi per la medesima unità, armonia ed edificazione della Chiesa».(459) (459) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 135; EO
Secondo il dialogo metodista-cattolico, «la funzione di supervisione comporta da 3/2405
parte dei ministri una sollecitudine per tutte le Chiese: hanno il compito di assicurare
che la comunità rimanga una, che si sviluppi in santità, che custodisca la sua cattolicità,
che sia fedele all’insegnamento apostolico e al compito di evangelizzazione dato da
Cristo stesso».(460) (460) (M) Rapporto di Singapore, n. 74;
EO 3/1734

c) Episkopé e collegialità
62. I dialoghi concordano sul fatto che l’episkopé dev’essere esercitata in modo per-
sonale, comunitario e collegiale. Di conseguenza, l’episkopé dev’essere caratterizzata
dalla collegialità. Anglicani e cattolici intendono specificamente la collegialità in termini
di episcopato e affermano: «In entrambe le comunioni, i vescovi si riuniscono collegial-
mente, non come individui, ma come coloro che hanno autorità all’interno della vita
sinodale e per la vita sinodale delle Chiese locali. La consultazione dei fedeli è un aspet-
to della supervisione episcopale. Ciascun vescovo è sia voce della Chiesa locale, sia colui
attraverso il quale la Chiesa locale impara dalle altre Chiese. Quando i vescovi si con-
sultano insieme, cercano sia di discernere sia di esprimere chiaramente il sensus fidelium
come è presente nella Chiesa locale e nella più ampia comunione delle Chiese».(461) (461) (A) Il dono dell’autorità, n. 38;
EO 7/42
Il dialogo luterano-cattolico afferma che come servizio alla koinonia l’episkopé è eser-
citata di concerto con la Chiesa nel suo complesso in modo personale, collegiale e comu-
nitario.(462) Inoltre «cattolici e luterani affermano insieme che l’episkopé del ministero (462) Cf. (L) L’unità davanti a noi,
nn. 112-116
deve essere esercitata a due diversi livelli, cioè sia a livello locale nella congregazione, sia
a livello regionale».(463) (463) (L) L’apostolicità della Chiesa,
Il dialogo riformato-cattolico afferma: «Siamo d’accordo sul fatto che la struttura fon- n. 280

damentale della Chiesa e del suo ministero è collegiale. Quando un soggetto è consacrato
al ministero speciale, accetta come regola di essere introdotto, grazie a ciò, in una funzione
collegiale che implica la sua sottomissione agli altri nel Signore, e che egli si assicuri il soste-
gno e le osservazioni dei ministri suoi fratelli. Questa “collegialità” prende la forma, da
parte riformata, di un regime sinodale e, da parte cattolica romana, di un collegio di vesco-
vi, la cui concezione è in via di progressiva evoluzione. Nel sistema riformato, il sinodo fun-
ziona come un episcopato collettivo che esercita una sorveglianza sui pastori e le comuni-
tà. Ci sembra che varrebbe la pena di ricercare in quale maniera, nel cammino della
Chiesa, le multiformi funzioni dell’ufficio degli anziani, presso i riformati, potrebbero esse-
re sviluppate e rese feconde sotto una forma moderna. Siamo d’accordo che la struttura col-
legiale deve assumere forme differenti secondo le diverse epoche e che dobbiamo essere sen-
sibili alla pluriformità dei carismi. Questo principio della collegialità non deve essere limi-
tato a livello di sinodi o, nella Chiesa cattolica, al collegio episcopale, e neppure al solo clero:
esso deve essere realizzato a tutti i livelli della Chiesa».(464) (464) (R) La presenza di Cristo, n. 102;
EO 1/2418
Il dialogo metodista-cattolico afferma: «Tutte le forme di ministero sono comunitarie e
collegiali».(465) «Metodisti e cattolici hanno un forte senso della natura collegiale del mini- (465) (M) Rapporto di Brighton, n. 81;
EO 7/2366
stero della supervisione. Ciò riflette la loro comune sottolineatura della connessione o
comunione delle comunità di fede locali fra di loro nella loro vita cristiana, nel culto e nella
missione. (...) Metodisti e cattolici affermano insieme che la vera fede e la vera sequela cri-
stiane comportano sempre la reciproca unità nella verità e nella carità».(466) (466) (M) Rapporto di Brighton, n. 76;
EO 7/2361

4. MINISTERO: ESERCITATO NELLA CHIESA LOCALE E UNIVERSALE


a) Dimensioni locale e universale della Chiesa
63. Tutti i dialoghi affermano le dimensioni locale e universale della Chiesa. Essi
affermano che una Chiesa locale può essere autentica soltanto se è in comunione con le
altre Chiese locali. Affermano anche la necessità di strutture ai livelli locale e universale
per mantenere ed esprimere visibilmente questa comunione.29
Secondo il dialogo luterano-cattolico, «esiste una sola Chiesa di Dio. Nel Nuovo
Testamento lo stesso termine “Chiesa” designa sia la Chiesa universale (per esempio Mt
16,18; Gal 1,13) sia la Chiesa di una regione (per esempio Gal 1,2), la Chiesa di una città

29 Cf. il documento di studio: GML, La Chiesa: locale e universale,


1990; EO 3/842-896.

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E cumenismo

(per esempio At 8,1; 1Cor 11,18) o una Chiesa domestica (per esempio Rm 16,5). Di
conseguenza luterani e cattolici vedono la Chiesa di Dio realizzata sul piano locale,
regionale e universale; queste diverse forme di realizzazione della Chiesa devono essere
intese a partire dalla Chiesa una, santa, cattolica e apostolica, dall’Una sancta del
(467) (L) Chiesa e giustificazione, n. 80; Credo».(467)
EO 3/1310; cf. (L) Il ministero pastorale
nella Chiesa, nn. 67-73 Riguardo alla Chiesa locale e universale, il dialogo riformato-cattolico afferma:
«Cattolici romani e riformati sono d’accordo sul fatto che la Chiesa universale è real-
(468) (R) La presenza di Cristo, n. 18; mente rappresentata dalla, ed esiste nella, Chiesa locale».(468) Al tempo stesso «non biso-
EO 1/2333
gna perdere di vista e il carattere locale e la cattolicità della Chiesa. È soltanto parteci-
pando alla comunità locale che noi abbiamo parte alla vita della Chiesa universale; ma
la comunità locale senza universalità (soprattutto le piccole comunità di base, ma anche
le Chiese locali a livello regionale) corre il rischio di trasformarsi in un ghetto o di sub-
(469) (R) La presenza di Cristo, n. 62; ire il potere arbitrario di certe personalità».(469)
EO 1/2378
Secondo l’ARCIC, «la reciproca interdipendenza di tutte le Chiese è parte integran-
te della realtà della Chiesa come Dio vuole che sia. Nessuna Chiesa locale che parteci-
(470) (A) Il dono dell’autorità, n. 37; pa della Tradizione viva può considerarsi autosufficiente».(470) «Per mezzo della comu-
EO 7/41
nione tra coloro ai quali è affidato il ministero episcopale, tutta la Chiesa viene resa con-
sapevole delle percezioni e delle preoccupazioni delle Chiese locali: allo stesso tempo le
Chiese locali sono in grado di mantenere il loro posto e il loro carattere particolari nella
(471) (A) La Chiesa come comunione, comunione di tutte le Chiese».(471)
n. 33; EO 3/73
Secondo il dialogo metodista-cattolico, «la comunione cristiana è più della fraternità
dei membri della stessa assemblea o della stessa comunità locale. La Chiesa di Dio ha
(472) (M) Rapporto di Rio, n. 126; EO dimensioni universali nel tempo e nello spazio».(472) «Dalla prima chiamata degli apo-
7/2276
stoli da parte di Gesù, essere chiamati è essere riuniti in comunità locali (le Chiese) e nel-
(473) (M) Rapporto di Seoul, n. 60 l’unica comunione universale (la Chiesa)».(473)

b) Comunione e strutture conciliari della Chiesa


64. Ogni Chiesa locale rappresenta e realizza l’unica Chiesa di Cristo; pertanto nes-
suna Chiesa locale può isolarsi, ma esiste solo in comunione con tutte le altre Chiese loca-
li. Nel più ampio dialogo ecumenico quest’idea trova espressione nel principio della con-
ciliarità e della comunione conciliare, echeggiata anche dai quattro dialoghi bilaterali.30
Luterani e cattolici hanno riflettuto su questo tema già ne Il ministero pastorale nella
Chiesa, nn. 68 e 72. Lì affermano che il dialogo fra le loro Chiese «e, in generale, gli sfor-
zi ecumenici per l’unità della Chiesa, hanno dimostrato che l’aspetto strutturale, neces-
sario per una piena e vincolante comunione fra le Chiese, può essere molteplice e vario.
Non si limita alla dimensione gerarchica della Chiesa, ma abbraccia il servizio di tutto il
popolo di Dio, include i carismi di tutti i fedeli e si esprime anche in strutture e proce-
dure comunitarie e sinodali. Contemporaneamente la comunione nel ministero eccle-
(474) (L) L’unità davanti a noi, n. 92; siale è elemento essenziale per un’unione strutturale della Chiesa».(474) «Secondo la con-
EO 1/1641
cezione cattolica e luterana, la comunione con Dio data dalla Parola e dal sacramento
conduce alla comunione dei fedeli fra di loro. Questo si manifesta concretamente nella
comunione delle Chiese: la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica, la Una sancta del
Credo, si realizza nella communio Ecclesiarum come comunione locale, regionale e uni-
(475) (L) Chiesa e giustificazione, n. 79; versale, come comunione delle Chiese».(475)
EO 3/1309; cf. nn. 105, 191
Al riguardo, il dialogo riformato-cattolico chiede che si consideri seriamente la
descrizione della comunione conciliare espressa dall’Assemblea del CEC a Nairobi
(1975): «“La Chiesa una deve essere considerata come una comunità conciliare di
Chiese locali, esse stesse autenticamente unite. In questa comunità conciliare, ogni
Chiesa locale possiede, in comunione con le altre, la pienezza della cattolicità e testimo-
nia la stessa fede apostolica; riconosce quindi che le altre Chiese fanno parte della stes-
sa Chiesa di Cristo, e che sono guidate dallo stesso Spirito. Come ha indicato
l’Assemblea di New Delhi, esse sono unite tra di loro dallo stesso battesimo e dalla stes-
sa eucaristia; riconoscono reciprocamente i loro membri e i loro ministri. Sono unite dal
comune impegno di professare il Vangelo di Cristo, assicurandone la proclamazione e il
servizio al mondo. A questo fine, le diverse Chiese cercano di mantenere relazioni per-
manenti e scambievoli con le altre Chiese, con riunioni conciliari convocate secondo le
(476) (R) Verso una comprensione esigenze della realizzazione della loro vocazione comune”».(476)
comune della Chiesa, n. 161, che cita
Breaking Barriers, Nairobi 1975; EO Il dialogo riformato-cattolico parla della necessità di strutture di ministero a tutti i
3/2441 livelli. «In merito alla questione del modo in cui l’autorità di Cristo deve essere esercita-
ta nella Chiesa, siamo d’accordo sul fatto che la struttura del ministero è essenzialmen-

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te collegiale».(477) «Concordiamo sulla necessità di un’episkopé nella Chiesa, a livello (477) Cf. (R) La presenza di Cristo,
locale (per la cura pastorale di ciascuna congregazione), a livello regionale (per collega- n. 102; EO 1/2418

re fra di loro le congregazioni) e a livello universale (per guidare la comunione sovrana-


zionale delle Chiese). Vi è disaccordo fra di noi su chi vada considerato episkopos a que-
sti vari livelli e quale sia la funzione o il ruolo dell’episkopos».(478) Riguardo al livello uni- (478) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 142;
versale, «i riformati insistono sull’esercizio collegiale dell’episkopé. A livello locale la EO 3/2412
responsabilità appartiene ai pastori, agli anziani e/o ai diaconi, mentre un ruolo molto
importante viene svolto spesso dalle assemblee di Chiese. A livello regionale e naziona-
le l’episkopé viene esercitata in modo collettivo dai sinodi. Ciò vale anche, in principio, a
livello universale. I riformati non hanno mai abbandonato la speranza di un concilio
universale fondato sull’autorità della Scrittura. Finora questa speranza non si è avvera-
ta, sebbene le assemblee ecumeniche del nostro secolo costituiscano un passo importan-
te verso la sua realizzazione».(479) (479) (R) Verso una comprensione
comune della Chiesa, n. 142;
Secondo l’ARCIC, «ogni Chiesa locale ha le sue radici nella testimonianza degli apo- EO 3/2416
stoli e a essa è affidata la missione apostolica. Fedele al Vangelo, celebrando la stessa
eucaristia e consacrata al servizio dello stesso Signore, essa è la Chiesa di Cristo.
Malgrado alcune differenze, ogni Chiesa locale riconosce nelle altre i suoi stessi elemen-
ti essenziali e la sua vera identità con esse».(480) «Una Chiesa locale non può essere vera- (480) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 8;
EO 1/73; cf. Introduzione al «Rapporto
mente fedele a Cristo se non desidera favorire la comunione universale, che è l’incarna- finale», n. 6
zione di quell’unità per la quale Cristo ha pregato».(481) «La reciproca interdipendenza (481) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 13;
di tutte le Chiese è parte integrante della realtà della Chiesa come Dio vuole che sia. EO 1/78

Nessuna Chiesa locale che partecipa della Tradizione viva può considerarsi autosuffi-
ciente. (...) Il ministero del vescovo è centrale, perché questo ministero serve la comu-
nione all’interno delle Chiese locali e tra di esse».(482) (482) (A) Il dono dell’autorità, n. 37;
EO 7/41
L’ARCIC continua affermando che la comunione dei vescovi fra loro «s’esprime
attraverso l’incorporazione di ciascun vescovo in un collegio di vescovi. I vescovi sono,
sia personalmente sia collegialmente, al servizio della comunione e sono impegnati nella
sinodalità in tutte le sue espressioni. Queste espressioni hanno implicato una grande
varietà di organi, di strumenti e di istituzioni, in particolare sinodi o concili locali, pro-
vinciali, mondiali, ecumenici. Il mantenimento della comunione pretende che a ogni
livello vi sia la capacità di prendere quelle decisioni che sono appropriate a quel livello.
Quando queste decisioni suscitano problemi gravi per la più ampia comunione delle
Chiese, la sinodalità deve trovare un’espressione più ampia».(483) (483) (A) Il dono dell’autorità, n. 37;
EO 7/41
Fra questi quattro dialoghi, l’ARCIC descrive la relazione fra dimensioni locale e uni-
versale della Chiesa parlando della relazione fra conciliarità e primato ai livelli locale (dio-
cesano), regionale e universale della Chiesa. «La koinonia non si compie solo nelle comu-
nità cristiane locali, ma anche nella comunione di queste comunità fra di loro. L’unità delle
comunità locali sotto l’autorità di un unico vescovo costituisce quello che nelle nostre due
comunioni viene designato comunemente con l’espressione “Chiesa locale” (...). Poiché
ogni vescovo deve fare in modo che la sua comunità locale sia manifestamente cristiana, è
suo compito renderla attenta alla comunione universale di cui essa è una parte. Il vescovo
è l’espressione di questa unità della sua Chiesa con le altre».(484) (484) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 8;
EO 1/73
«Metodisti e cattolici hanno una comprensione essenzialmente “connettiva” della
chiamata di Cristo alla sequela, alla santità e alla missione, considerate sempre dono di
Dio e radicate nella nostra partecipazione alla koinonia invisibile che è la vita della santa
Trinità (...). Non può esservi cristianesimo privato e individualistico. Essere cristiani è
essere uniti insieme in Cristo, appartenere alla comunità riunita attorno al Signore risor-
to dalla potenza dello Spirito Santo».(485) «Questa dinamica di connessione e comunio- (485) (M) Rapporto di Seoul, n. 60
ne appartiene non solo ai discepoli locali riuniti insieme in comunità, ma anche alla
comunità mondiale di quelle comunità locali che sono unite insieme come una sola
Chiesa, il corpo di Cristo. La Chiesa di Cristo è veramente presente ed effettiva in qual-
che modo in tutte le congregazioni locali dei fedeli che sono riuniti insieme dalla predi-
cazione del Vangelo e per la celebrazione dell’eucaristia (cf. LG 26). Ma per essere vera-
mente ecclesiale, ogni comunità deve essere aperta alla comunione con le altre comuni-
tà ecclesiali. I singoli cristiani e le loro comunità sono essenzialmente legati insieme in
una rete di relazioni reciproche e interdipendenti».(486) (486) (M) Rapporto di Seoul, n. 61

30 Conciliarità (da non confondere con conciliarismo) e comunione of the Ecumenical Movement, Leuven 1971; Consultazione di Salamanca,
conciliare sono diventati temi preminenti nel più ampio movimento ecu- 1973; V ASSEMBLEA GENERALE DEL CEC, Cristo libera e unisce, Nairobi,
menico: COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE, Conciliarity and the Future 23.11.-15.12.1975; EO 5/849-867.

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E cumenismo

Nel dialogo metodista-cattolico si afferma: «Riconosciamo l’importanza di una strut-


tura che collega le Chiese locali, attestando così la natura mondiale del Vangelo e della
Chiesa universale. Ma abbiamo percezioni diverse circa la natura e il peso teologico di
(487) (M) Rapporto di Rio, n. 128; queste strutture».(487) «Metodisti e cattolici hanno un forte senso della natura collegiale
EO 7/2278
del ministero della supervisione. Ciò riflette la loro comune sottolineatura della connes-
sione o comunione delle comunità di fede locali fra di loro nella loro vita cristiana, nel
culto e nella missione. Per ogni Chiesa metodista, la Conferenza esercita una forma di
episkopé corporativa. Per i cattolici è il collegio dei vescovi unito con il vescovo di Roma
a esercitare una tale episkopé corporativa. L’unità delle comunità cattoliche locali fra loro
è costituita e servita dalla loro comunione con il loro vescovo in ogni diocesi e l’unità dei
(488) (M) Rapporto di Brighton, n. 76; loro vescovi dalla comunione con il vescovo di Roma».(488)
EO 7/2361

c) Questioni che rimangono


65. Riassumendo le differenze che ancora rimangono riguardo ad autorità e ministero,
Crescere insieme nell’unità e nella missione nota: «Anglicani e cattolici romani concordano
ampiamente sull’autorità nella Chiesa, anche se rimangono numerose questioni aperte, tra
cui quelle dell’autorità vincolante dei concili ecumenici e dell’infallibilità dell’ufficio magi-
steriale della Chiesa. Anglicani e cattolici continuano a riflettere sul rapporto fra locale e
universale nella vita della Chiesa, e in particolare: sul posto e sull’autorità di strutture regio-
nali e nazionali; sul posto e sul ruolo dei laici a tutti i livelli della vita della Chiesa, partico-
larmente in relazione ai concili e ai sinodi della Chiesa; sul rapporto fra i raduni collegiali
e sinodali; e sul posto della ricezione nel discernimento della volontà di Cristo per la
(489) (A) Crescere insieme, n. 73; Chiesa».(489) Inoltre «la questione se la Comunione anglicana sia disposta ad accettare stru-
Regno-doc. 1,2008,24
menti di supervisione che consentirebbero di prendere decisioni che, in certe circostanze,
sarebbero vincolanti per i membri di tutte le province è una questione importante e attua-
le. A sua volta, ci si è chiesti se nella Chiesa cattolica è stato fatto abbastanza per assicura-
re la consultazione tra il vescovo di Roma e le Chiese locali prima che vengano prese deci-
(490) (A) Crescere insieme, n. 74; sioni importanti che interessano una Chiesa locale o la Chiesa intera».(490)
Regno-doc. 1,2008,24
«La comunione delle Chiese luterane in una struttura mondiale è meno sviluppata. La
competenza degli organi di governo al di sopra del livello delle singole Chiese e la forza vin-
colante delle loro decisioni per queste Chiese è variamente regolata e insufficientemente
chiarita. I luterani hanno opinioni diverse riguardo alla necessità o meno di un esercizio isti-
tuzionale di un ministero di unità a livello universale e, in caso affermativo, riguardo al
modo in cui dovrebbe essere strutturato. Ma non esistono divergenze fra luterani e cattoli-
ci riguardo alla relazione essenziale fra ogni congregazione cultuale e la Chiesa universale;
e neppure riguardo al fatto che questa relazione sia rappresentata e mediata concretamen-
te in modi diversi. Tuttavia non si concorda sull’intensità e sulla struttura che questa rela-
zione con la Chiesa universale debba avere per le congregazioni cultuali e per l’individuo
(491) (L) L’apostolicità della Chiesa, affinché siano in accordo con la loro missione apostolica».(491)
n. 287; cf. Il ministero pastorale nella
Chiesa, nn. 67-73 Il il dialogo metodista-cattolico nota: «La nostra crescente mutua intesa e la crescita
del nostro accordo sulle questioni relative al ministero non escludono l’esistenza di aree
di profonda divergenza che richiedono ulteriori approfondimenti e discussioni. Centrale
per l’insegnamento metodista sulla Chiesa è il ruolo della Conferenza cristiana, nella
quale laici e ministri ordinati discernono con autorità la volontà di Dio e la verità del
Vangelo. Rimangono aspetti dottrinali ed elementi ecclesiali che i cattolici considerano
essenziali per ciò che dobbiamo affermare insieme per essere in piena comunione ed
essere pienamente la Chiesa di Cristo. Essi includono un’esatta comprensione della
natura sacramentale dell’ordinazione, il ruolo magisteriale dell’episcopato nella succes-
sione apostolica, la garanzia di certi atti autoritativi del magistero e il posto e ruolo del
(492) (M) Rapporto di Seoul, n. 92 ministero petrino».(492)

5. PRIMATO UNIVERSALE/MINISTERO PETRINO


66. Tutti i dialoghi trattano la questione del ministero universale dell’unità, mostran-
do vari approcci al ministero petrino, specialmente nella discussione biblica del ruolo di
Pietro nel Nuovo Testamento. In ciascuno dei quattro dialoghi c’è stata almeno una
riflessione iniziale sulle questioni dottrinali relative al ministero petrino, come la neces-
sità dell’episkopé a livello universale; in alcuni c’è stata persino un’apertura pruden-
te/condizionata all’idea specifica di un ministero petrino; tre dialoghi hanno menziona-
to direttamente il vescovo di Roma come il detentore del ministero petrino e colui che
dovrebbe detenerlo in una futura Chiesa unita; e, perlomeno in un dialogo, il partner

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della Chiesa cattolica esprime la disponibilità ad accogliere già ora nella propria vita
certi aspetti del ministero petrino.31
Le affermazioni più dettagliate e avanzate si trovano nei documenti dell’ARCIC.
Essi concordano su una qualche forma di primato universale, e sulla sua necessità per
l’unità della Chiesa, ma registrano delle cautele riguardo al modo in cui questo primato
deve essere esercitato. «Secondo la dottrina cattolica l’unità nella verità della comunità
cristiana richiede un’espressione visibile. Riteniamo di comune accordo che una tale
espressione visibile è volontà di Dio e che il mantenimento dell’unità visibile a livello uni-
versale include l’episkopé di un primato universale. Questa è una dichiarazione dottri-
nale. Ma il modo in cui l’episkopé viene attuata concretamente nella vita ecclesiale (...)
dipenderà da fattori storici contingenti e dallo sviluppo sotto la guida dello Spirito
Santo».(493) Quest’ultimo punto viene ulteriormente precisato nella dichiarazione con- (493) (A) Chiarimento su autorità nella
Chiesa I, n. 8; EO 1/102
cordata della IARCCUM: «Anche se alcuni anglicani stanno cominciando ad apprez-
zare il ministero del vescovo di Roma come un segno e un centro di unità, permangono
domande sul fatto che il ministero petrino come esercitato dal vescovo di Roma esista
all’interno della Chiesa per diritto divino (...)».(494) (494) (A) Crescere insieme, n. 75;
Regno-doc. 1,2008,24
Il dono dell’autorità dell’ARCIC II così riassume i risultati conseguiti da ARCIC I su
questo tema: «Il dialogo tra gli anglicani e i cattolici ha mostrato importanti segni di pro-
gresso sulla questione dell’autorità nella Chiesa. Questo progresso si può già constatare
nella convergenza sulle concezioni dell’autorità raggiunta dalle precedenti dichiarazioni
dell’ARCIC, in particolare: (...) la necessità di un primato universale esercitato dal vesco-
vo di Roma come segno e salvaguardia di unità all’interno di una Chiesa riunita (cf.
Autorità nella Chiesa II, n. 9); la necessità che il primate universale eserciti il suo mini-
stero in associazione collegiale con i confratelli vescovi (cf. Autorità nella Chiesa II, n. 9);
una concezione del primato universale e della conciliarità come elementi che si pongo-
no a complemento e non in sostituzione dell’esercizio dell’episkopé nelle Chiese locali (cf.
Autorità nella Chiesa I, nn. 21-23; Autorità nella Chiesa II, n. 19)».(495) In generale il dia- (495) (A) Il dono dell’autorità, n. 1;
EO 7/4
logo dell’ARCIC pretende di aver raggiunto un accordo sui principi fondamentali del
primato: «Questo consenso è d’importanza fondamentale, poiché, pur non risolvendo
completamente tutti i problemi legati al primato papale, ci fornisce una solida base per
affrontarli».(496) (496) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 24;
EO 1/89
La prima fase del dialogo luterano-cattolico non volle trascurare la questione del
ministero petrino, sottolineando: «Il ministero del papa, inteso come segno visibile del-
l’unità delle Chiese, non è stato escluso, purché esso venga subordinato, tramite una
reinterpretazione teologica e una ristrutturazione pratica, al primato del Vangelo».(497) (497) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 66;
EO 1/1193
Il dialogo continua osservando: «Tra cattolici e luterani è tuttavia rimasto controverso il
problema se il primato del papa sia necessario per la Chiesa oppure se esso rappresenti
solo una funzione possibile in linea di principio. Ci siamo peraltro trovati d’accordo nel
ritenere che il problema dell’intercomunione e quello di un reciproco riconoscimento
del ministero non si possono far dipendere necessariamente da un consenso circa il pro-
blema del primato».(498) (498) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 67;
EO 1/1194
Continuando la riflessione sul tema, la seconda fase del dialogo afferma: «In questo con-
testo, anche per i luterani si pone la questione di un servizio all’unità della Chiesa a livello
universale. (...) Sebbene le controversie tradizionali non siano state completamente riesa-
minate, possiamo dire che anche i teologi luterani, quando si pone la questione del servizio
dell’unità della Chiesa a livello universale, possono rivolgere il loro sguardo non solo a un
concilio futuro o alla responsabilità della teologia, ma anche a un particolare ministero di
Pietro. Dal punto di vista teologico molte cose rimangono qui da discutere, anzitutto il
modo in cui questo servizio universale della verità e dell’unità può essere realizzato:
mediante un concilio generale, mediante un vescovo rispettato in tutta la cristianità. In
diversi dialoghi si manifesta la possibilità, che da parte luterana non necessariamente vada

31 Il lavoro preparatorio è stato svolto dai dialoghi luterani-cattolici anglicana e molte comunità ecclesiali protestanti hanno risposto all’invito,
negli Stati Uniti: COMMISSIONE CATTOLICA-LUTERANA NEGLI USA, Primato espresso da Giovanni Paolo II nell’enciclica UUS n. 95 (EV 14/2866s), a
pontificio e Chiesa universale, 5.3.1974; EO 2/2568-2610; GRUPPO DI DIA- impegnarsi in un dialogo fraterno per trovare un modo di esercizio del pri-
LOGO CATTOLICO-LUTERANO IN USA, Autorità magisteriale e infallibilità mato che, pur non rinunciando in nulla a ciò che è necessario alla sua mis-
nella Chiesa, Minneapolis, settembre 1978; EO 2/2611-2758; e poi conti- sione, sia tuttavia aperto a una nuova situazione e alla ricerca di forme in cui
nuato dal GRUPPO DI DOMBES, Il ministero di comunione nella Chiesa uni- questo ministero possa compiere un servizio di amore riconosciuto da tutte
versale, 5.9.1985; EO 2/1002-1174; e dal documento tedesco K. LEHMANN, le persone coinvolte. Il Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei
W. PANNENBERG, Lehrverurteilungen - kirchentrennend? Rechtfertigung, cristiani raccolse tutti i contributi e li analizzò; l’analisi venne presentata e
Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Herder - discussa durante l’Assemblea plenaria del 2001, pubblicando poi i risultati in
Vandenhoech & Ruprecht, Freiburg i.Br - Göttingen 1986. La Comunione Information Service 2002/I-II, 29-42.

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 637


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E cumenismo

esclusa la possibilità che il ministero petrino del vescovo di Roma sia un segno visibile del-
l’unità di tutta la Chiesa, “purché il primato venga subordinato, tramite una reinterpreta-
(499) (L) Il ministero pastorale nella zione teologica e una ristrutturazione pratica, al primato del Vangelo”».(499)
Chiesa, n. 73, che cita (L) Il Vangelo e la
Chiesa, n. 66; EO 1/1507 Il dialogo riformato-cattolico ricorda importanti questioni legate a questo tema, ma non
si è ancora impegnato direttamente nella discussione sul ruolo specifico del vescovo di
Roma. Come abbiamo visto sopra, al n. 64, il dialogo indica un accordo sulla necessità del-
(500) Cf. (R) Verso una comprensione l’episkopé nella Chiesa a livello locale, regionale e universale.(500) Inoltre questo dialogo fa
comune della Chiesa, n. 142
riferimento a tale tema in termini di relazione fra la Chiesa locale e la Chiesa universale.
Nella sua discussione sulla comunione conciliare come è stata delineata
dall’Assemblea del CEC a Nairobi (1975), il dialogo riformato-cattolico vede nella
dichiarazione di Nairobi «uno schema del modo in cui l’unità organica potrebbe strut-
(501) (R) Verso una comprensione turarsi persino a livello universale».(501) Avendo già sollevato la questione dell’ufficio di
comune della Chiesa, n. 162;
EO 3/2442 Pietro nella prima fase del dialogo,(502) la seconda fase sottolineava: «Abbiamo comin-
(502) Cf. (R) La presenza di Cristo, ciato ad affrontare il problema particolarmente difficile della struttura ministeriale
n. 107
richiesta per la comunione nella Chiesa universale (...). Man mano che continuiamo il
dialogo sulla struttura e sul ministero della Chiesa, questo tema appare degno di mag-
(503) (R) Verso una comprensione giore attenzione».(503) Mentre il dialogo riformato-cattolico non presta molta attenzio-
comune della Chiesa, n. 143; EO
3/2418 ne al ministero petrino, sottolinea piuttosto il ruolo di Pietro nel Nuovo Testamento: «È
nell’espressione normativa di questa apostolicità, contenuta nel Nuovo Testamento, che
è stata data una testimonianza del ministero speciale conferito da Cristo ai Dodici e, fra
(504) (R) La presenza di Cristo, n. 95; i Dodici, a Pietro».(504) Su questo punto il dialogo non si è spinto oltre, per cui rimane
EO 1/2411
la sfida di affrontarlo.
I dialoghi cattolici-metodisti riflettono in parte il consenso dell’ARCIC. «I metodisti
ritengono che qualunque cosa sia giustamente richiesta per l’unità di tutta la Chiesa di
Cristo sia per il fatto stesso volontà di Dio per la sua Chiesa. Un primato universale potreb-
be ben servire come punto focale dell’unità e come ministero dell’unità di tutta la
(505) (M) Rapporto di Nairobi, n. 58; Chiesa».(505) Poi si è espresso il corollario di questo prudente approccio: «In particolare,
EO 3/1638
con le debite salvaguardie, i metodisti possono essere disposti a ricevere il ministero petrino
esercitato collegialmente in seno al collegio dei vescovi come un’autorità decisionale finale
(506) (M) Rapporto di Seoul, n. 113 nella Chiesa, perlomeno in materia di questioni di fede essenziali».(506) Tuttavia in seguito
(507) Cf. (M) Rapporto di Nairobi, nn. a un accurato esame delle origini bibliche e storiche del ministero petrino (507) i metodisti
41-47; 51-55
rimangono reticenti riguardo alle pretese universale e apostolica del papato. A loro avviso
(508) (M) Rapporto di Nairobi, n. 55; «esso [il ministero petrino] non può essere fondato unicamente sulla Scrittura» (508) ed essi
EO 3/1635
notano che alcune delle funzioni abituali svolte dal vescovo di Roma (...) non riguardano
(509) (M) Rapporto di Nairobi, n. 59; l’essenza del suo ministero universale al servizio dell’unità».(509) Di conseguenza il dialogo
EO 3/1639
sottolinea che occorre continuare le ricerche «sulla precisa natura ed estensione dell’auto-
(510) (M) Rapporto di Nairobi, n. 62; rità che appartiene propriamente al ministero universale del papa».(510)
EO 3/1642 In conclusione si può affermare che le vecchie polemiche sul ministero petrino sono
state superate, ma si è ancora lontani da un pieno consenso. Riguardo ai dettagli, i diver-
si dialoghi non hanno fatto gli stessi progressi. Si registra un notevole grado di conver-
genza nell’ARCIC e un’iniziale apertura nel dialogo luterano, ma appare chiaramente
una maggiore esitazione nel dialogo cattolico-riformato e cattolico-metodista. In tutti
questi casi sembra che la strada da percorrere sia ancora lunga.

6. AUTORITÀ D’INSEGNARE: CONSERVARE LA CHIESA NELLA VERITÀ


67. Tutte le Chiese e comunità ecclesiali concordano sul fatto che il ministero e i
ministeri nella Chiesa non sono un fine in sé, ma sono al servizio della predicazione e
dell’insegnamento del Vangelo e sono sotto il Vangelo. Una delle principali intenzioni
dei riformatori era proprio la sottolineatura di questo punto. Per Lutero la Chiesa è crea-
(511) WA 2,430 tura Evangelii (511) e perciò subordinata al Vangelo. Pur riconoscendo il ministerium
(512) CA V docendi Evangelii (512) e la potestà dei vescovi d’insegnare e rigettare le dottrine contra-
(513) CA XXVIII rie al Vangelo,(513) Lutero sottolineava al tempo stesso il diritto della comunità di «giu-
(514) WA 11,408-416 dicare ogni dottrina e di chiamare e dimettere tutti i maestri».(514) Questo punto rivela
il nocciolo delle nostre differenze e il cuore dei dialoghi ecumenici. È una questione che
costituisce il centro del problema ermeneutico che ha accompagnato il movimento ecu-
menico fin dall’origine e occupa ancora un posto centrale in esso.32
Tutti i dialoghi concordano sul fatto che tutto il popolo di Dio condivide la respon-
sabilità di rimanere fedele alla verità rivelata in Gesù Cristo, pur riconoscendo un ruolo
e una responsabilità particolari a coloro che esercitano l’episkopé nella Chiesa. Ma riflet-
tendo sulla questione dell’autorità d’insegnare i dialoghi mostrano notevoli differenze

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riguardo al modo in cui la responsabilità comune di tutti i fedeli – il loro consenso e la


loro ricezione – si relaziona con l’autorità d’insegnare, riguardo alle strutture per il rag-
giungimento del consenso e l’assunzione delle decisioni e al carattere vincolante o addi-
rittura all’infallibilità di questa autorità d’insegnare.

a) Autorità d’insegnare nell’ARCIC


68. Secondo l’ARCIC i vescovi svolgono un ruolo vitale nel processo di discerni-
mento, avendo «una responsabilità particolare nella promozione della fede e nel discer-
nimento dell’errore» (515) e nella preservazione e promozione della comunione; ma que- (515) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 18;
sto ruolo non viene mai esercitato indipendentemente da tutto il corpo dei fedeli. In que- EO 1/83

sto esercizio di discernimento e insegnamento «l’interazione fra il vescovo e il popolo è


una salvaguardia della vita e della fedeltà cristiana».(516) «Il compito di coloro cui è affi- (516) (A) Autorità nella Chiesa I, n. 18;
EO 1/83
data la supervisione, i quali agiscono nel nome di Cristo, è quello di incoraggiare i sug-
gerimenti dello Spirito e di mantenere la comunità entro i confini della fede apostolica,
di sostenere e promuovere la missione della Chiesa predicando, spiegando e applicando
la sua verità. Nel rispondere alle intuizioni della comunità e del singolo cristiano, la cui
coscienza è pure plasmata dallo stesso Spirito, quelli che esercitano la supervisione cer-
cano di discernere qual è l’intenzione di Cristo. Il discernimento comporta fare atten-
zione e insieme vagliare per aiutare il popolo di Dio a comprendere, articolare e mette-
re in opera la fede».(517) (517) (A) La Chiesa come comunione,
«Nella loro preoccupazione di rendere il Vangelo accessibile a tutti coloro che sono n. 32; EO 3/72

disposti ad accoglierlo, coloro che hanno la responsabilità del ministero della memoria
e dell’insegnamento hanno accettato espressioni della fede nuove e fino a quel momen-
to poco comuni. (...) Nella sua vita che procede, la Chiesa cerca e riceve la guida dello
Spirito Santo che mantiene il suo insegnamento fedele alla Tradizione apostolica. Entro
l’intero corpo, spetta al collegio dei vescovi esercitare il ministero della memoria a que-
sto scopo. Sta a loro discernere e impartire quell’insegnamento che può essere accolto
con fiducia perché esprime con sicurezza la verità di Dio».(518) «Il dovere di custodire la (518) (A) Il dono dell’autorità, nn. 41-
42; EO 7/45-46
Chiesa nella verità è una delle funzioni essenziali del collegio episcopale. Esso ha il pote-
re di esercitare questo ministero perché è legato nella successione agli apostoli, che erano
il corpo autorizzato e inviato da Cristo a predicare il Vangelo a tutte le creature.
L’autenticità dell’insegnamento di un singolo vescovo è evidente quando questo inse-
gnamento è in solidarietà con quello dell’intero corpo episcopale. L’esercizio di questa
autorità d’insegnare richiede che ciò che viene insegnato sia fedele alla sacra Scrittura e
coerente con la Tradizione apostolica. È quanto espresso dall’insegnamento del concilio
Vaticano II: “Il magistero però non è al di sopra della parola di Dio, ma la serve”».(519) (519) (A) Il dono dell’autorità, n. 44,
che cita la costituzione dogmatica Dei
In genere i partecipanti anglicani all’ARCIC I non hanno ritenuto utile l’uso del termi- verbum sulla divina rivelazione, n. 10;
ne «infallibilità». «Siamo d’accordo che questo termine può essere applicato senza restri- EO 7/48; cf. (A) La Chiesa come
comunione, n. 32
zioni solo a Dio, e che la sua utilizzazione in riferimento a un essere umano, anche se in cir-
costanze minuziosamente definite, può provocare molti malintesi. Questa è la ragione per
cui nel determinare la nostra fede nella preservazione della Chiesa dall’errore, abbiamo evi-
tato di usare questo termine».(520) Gli anglicani concordano con i cattolici sull’«indefet- (520) (A) Autorità nella Chiesa II,
n. 32; EO 1/134
tibilità della Chiesa, cioè [sul fatto] che lo Spirito Santo guida la Chiesa alla verità tutta inte-
ra» (521) e sono disposti ad accettare la nozione di «proclamazione autoritativa» (522) riferi- (521) (A) Crescere insieme, n. 76; Regno-
doc. 1,2008,24
ta alla Chiesa nel suo complesso: «La preservazione nella verità richiede che in certi (522) Cf. (A) Autorità nella Chiesa II,
momenti la Chiesa possa, su punti essenziali di dottrina, esprimere un giudizio decisivo che n. 27; EO 1/129
diventa parte della sua testimonianza permanente».(523) (523) (A) Autorità nella Chiesa II,
n. 24; EO 1/136
Occasionalmente questa funzione può essere esercitata da una persona, cioè dal pri-
mate universale. «Il giudizio della Chiesa è normalmente dato mediante una decisione
sinodale, ma a volte un primate, che agisce in comunione con i suoi confratelli vescovi,
può dare espressione a una decisione anche prescindendo da un sinodo. Benché la
responsabilità nel preservare la Chiesa da errori fondamentali appartenga all’intera
Chiesa, essa può venire esercitata a nome suo da un primate universale».(524) Ma gli (524) (A) Autorità nella Chiesa II,
n. 28; EO 1/130; cf. Il dono
anglicani esitano di fronte all’idea di attribuire al vescovo di Roma l’autorità di pronun- dell’autorità, nn. 41-43
ciare una definizione infallibile e insistono piuttosto sulla questione della ricezione.
«Nonostante il nostro accordo sulla necessità di un primato universale in una Chiesa
32 Tale questione venne affrontata in molte occasioni, ad esem- 23.11.-15.12.1975; EO 5/849-867; COMMISSIONE FEDE E COSTITU-
pio: COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE, Un solo battesimo, una sola ZIONE, Sulla via della piena koinonia, V Conferenza mondiale, San-
eucaristia e un reciproco riconoscimento dei ministeri, Accra, 23.7.- tiago de Compostela, 3-14.8.1993; Un tesoro in vasi d’argilla, Gine-
5.8.1974; EO 1/2860-3031; V Assemblea generale del CEC, Nairobi, vra, 30.11.1998; EO 7/3157-3228.

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 639


regno 19 pant:REGDOC 17-2008.qxd 5-11-2009 17:49 Pagina 640

E cumenismo

unita, gli anglicani non accettano il possesso garantito di un tale dono di assistenza divi-
na nel giudizio, necessariamente legato all’ufficio del vescovo di Roma, in forza del quale
le sue decisioni formali possono essere ritenute come pienamente sicure prima dell’ac-
(525) (A) Autorità nella Chiesa II, cettazione da parte dei fedeli».(525)
n. 31; EO 1/133
I dialoghi dimostrano che questa nozione della ricezione è l’elemento chiave in qual-
siasi nozione anglicana d’indefettibilità. «Gli anglicani, credendo che l’indefettibilità
della Chiesa sia preservata dalla fedeltà alle Scritture, dalle professioni di fede universa-
li, dai sacramenti e dal ministero dei vescovi, non attribuiscono un ministero infallibile
ad alcun gruppo o singolo individuo all’interno della vita ecclesiale. Essi ritengono che
ogni dottrina, comunque venga proposta o definita, deve essere ricevuta dal corpo dei
(526) (A) Crescere insieme, n. 76; Regno- credenti cui è rivolta in quanto consonante con la Scrittura e la Tradizione».(526)
doc. 1,2008,24

b) Autorità d’insegnare negli altri dialoghi


69. Nella sua prima fase il dialogo luterano-cattolico afferma: «Nonostante questa
variabilità storica dell’annuncio, luterani e cattolici sono convinti che la Chiesa venga
incessantemente introdotta e mantenuta nella verità dallo Spirito Santo. I concetti d’in-
defettibilità e d’infallibilità, correnti nella tradizione cattolica, vanno intesi in questo con-
testo. Questi due concetti, prevalentemente negativi, si prestano a malintesi. Benché essi
siano sorti abbastanza tardi, la nozione che esprimono era già nota nella Chiesa antica
(527) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 22; e si basa sull’interpretazione di alcuni passi del Nuovo Testamento».(527) «L’infallibilità
EO 1/1149
dev’essere intesa anzitutto come un dono fatto a tutta la Chiesa in quanto popolo di Dio.
Il permanere della Chiesa nella verità non dev’essere inteso in modo statico, bensì in una
storia dinamica che si compie, sia nella Chiesa sia nel mondo, sotto l’assistenza dello
(528) (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. 23; Spirito Santo nella lotta incessante contro l’errore e il peccato».(528)
EO 1/1150 Nella seconda fase del dialogo luterano-cattolico, la questione dell’autorità viene
(529) Cf. (L) Il ministero pastorale nella affrontata in un modo più differenziato.(529) I luterani ammettono che l’attuale sistema
Chiesa, nn. 50-58
di assunzione delle decisioni da parte delle appropriate autorità ecclesiali nel quadro di
sinodi – dove i teologi insieme con membri non ordinati della Chiesa giocano un ruolo
decisivo – crea una serie di problemi difficili da risolvere. Perciò il documento afferma:
«Le Chiese luterane hanno quindi bisogno di un ripensamento del problema del mini-
stero dottrinale e della potestà magisteriale. In questa prospettiva si pone in modo par-
ticolare la questione della funzione del ministero episcopale, ma è anche necessario
rimeditare sul significato della ricezione delle formulazioni dottrinali da parte della
(530) (L) Il ministero pastorale nella comunità e della sua capacità di emettere dei giudizi sulle questioni di fede».(530)
Chiesa, n. 56; EO 1/1490
La quarta fase descrive in modo più sistematico il ministero dell’insegnamento nelle
(531) (L) L’apostolicità della Chiesa, Chiese luterane.(531) Comincia affermando: «Le Chiese luterane non hanno un ufficio
nn. 376-389
d’insegnamento sotto forma di un’istituzione nella Chiesa formata da un particolare
gruppo di individui autorizzati, mediante la loro partecipazione al collegio vescovi, a
emettere giudizi vincolanti e, in certe circostanze, giudizi definitivamente vincolanti,
riguardo ai contenuti della rivelazione di Dio o al modo in cui devono essere risolte le
(532) (L) L’apostolicità della Chiesa, controversie dottrinali».(532) E conclude: «Le Chiese luterane attuano il ministero del-
n. 376
l’insegnamento attraverso la collaborazione di molte persone e istanze diverse, unita-
mente all’interazione di molti processi diversi. Ma per i luterani né la complessa colla-
borazione di istanze diverse né una linea continua di coloro che detengono l’ufficio mini-
steriale possono garantire che le Chiese preservino il messaggio della salvezza nella sua
identità apostolica. Le Chiese guardano piuttosto allo Spirito Santo per la loro preser-
vazione nella verità e pregano per questo. Ciononostante, i pastori esercitano il loro
ministero d’insegnamento nella responsabilità escatologica per la salvezza eterna di colo-
(533) (L) L’apostolicità della Chiesa, ro che sono affidati a loro (At 10,17-26)».(533)
n. 389
Una corrispondente sezione sulla diversa configurazione e sul diverso funzionamen-
(534) Cf. (L) L’apostolicità della Chiesa, to dell’ufficio magisteriale nella dottrina cattolica (534) conduce a questa conclusione: «La
nn. 411-428
preservazione da parte del magistero della verità della fede unitamente a chiarificazioni
riguardo alla forza vincolante di particolari contenuti non significa che una tale presen-
tazione impedisca alla Chiesa in futuro di trovare sotto la guida dello Spirito Santo
nuove formulazioni della sua fede che rispondono meglio alle sfide delle nuove situazio-
ni storiche. L’attuale sviluppo del sensus fidei cattolico mostra un continuo avanzamen-
to, attraverso crisi e conflitti, verso l’originaria pienezza della verità riguardo all’opera
(535) (L) L’apostolicità della Chiesa, salvifica di Dio che il Vangelo ha proclamato una volta per tutte».(535)
n. 428
Pur affermando che «il magistero cattolico è notevolmente diverso dal funzionamento
dell’autorità d’insegnare nelle Chiese luterane con l’ufficio dei vescovi e le loro forme sino-

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regno 19 pant:REGDOC 17-2008.qxd 5-11-2009 17:49 Pagina 641

dali» (536) e nonostante le diverse configurazioni dei ministeri dell’insegnamento,(537) nei (536) (L) L’apostolicità della Chiesa,
n. 449
dialoghi più recenti vi sono aree di un consenso differenziato, per cui le differenze che anco- (537) Cf. (L) L’apostolicità della Chiesa,
ra rimangono non devono essere considerate tali da dividere la Chiesa.(538) Si può parlare n. 453
(538) Cf. (L) L’apostolicità della Chiesa,
di una «diversità riconciliata» riguardo a: 1) esistenza di un tale ministero o ufficio a livello n. 431
sia locale sia sovra-locale; 2) funzionamento di questo ministero o ufficio non in forma
monopolistica, bensì (secondo la concezione cattolica) accanto e insieme a varie istanze di
testimonianza resa alla parola di Dio; 3) combinazione delle funzioni sia costruttive sia cri-
tiche nel ministero dell’insegnamento, per cui quest’ultimo offre una continua voce pubbli-
ca alla venuta definitiva di Dio all’umanità nella morte e risurrezione di Cristo.(539) Qui (539) Cf. (L) L’apostolicità della Chiesa,
nn. 450-460
ritorna ancora una volta la tesi ricca di conseguenze di un «consenso differenziato», che
richiede ulteriori approfondimenti (cf. nota 21; qui a p. 619).33
70. Il dialogo riformato-cattolico incentra l’attenzione sulla Chiesa come creatura
Verbi e afferma: «Siamo d’accordo che la Chiesa, come “creatura Verbi”, con la sua tra-
dizione, è subordinata alla parola di Dio e che i predicatori e i dottori della Parola deb-
bono considerarsene i servitori (cf. Lc 1,2), non avendo da insegnare altro che ciò che lo
Spirito Santo fa loro udire nella Scrittura. Questo ascolto, questo insegnamento, si fanno
in relazione vivente con la fede, la vita e soprattutto il culto della comunità di Cristo.
Siamo d’accordo che sia lo sviluppo dottrinale sia la genesi delle confessioni di fede
avvengono in un processo dinamico. In questo processo la parola di Dio manifesta la
propria forza che crea, critica e giudica. È così che, mediante la parola, lo Spirito Santo
conduce la Chiesa alla riflessione, alla conversione e alla riforma».(540) (540) (R) La presenza di Cristo, n. 26;
EO 1/2341
Riguardo al termine cattolico «infallibilità», «mentre i riformati constatano che l’e-
spressione “infallibilità della Chiesa” non è quasi mai adoperata nella loro tradizione, i
cattolici per parte loro riconoscono che il termine è relativamente recente nel vocabola-
rio teologico e che esso appare non molto felice a causa delle interpretazioni maggioranti
alle quali dà sovente luogo. Quanto alla teologia dell’infallibilità, oltre al fatto che trop-
po spesso vi è stata la tendenza a ridurre la questione dell’infallibilità della Chiesa al pro-
blema particolare dell’infallibilità del papa, o perfino a un certo stile di esercizio di que-
st’ultima, si deve constatare che si è sviluppata in una problematica di tipo unilateral-
mente giuridico che la rende tanto più inammissibile al pensiero riformato. Tuttavia
siamo capaci di esprimere una certa visione comune».(541) «La promessa fatta da Dio (541) (R) La presenza di Cristo, n. 39;
EO 1/2354
alla Chiesa è questa: Dio resta fedele alla sua alleanza e malgrado le debolezze e gli erro-
ri dei credenti fa sentire la sua Parola nella Chiesa».(542) (542) (R) La presenza di Cristo, n. 40;
EO 1/2355
«Il rifiuto opposto dai riformati all’idea di un’infallibilità riconosciuta ad alcuni uomi-
ni procede da una ripugnanza a legare in tal modo Dio alla Chiesa, a causa della sovra-
nità di Cristo sulla Chiesa e della libertà dello Spirito, ripugnanza rinforzata dall’espe-
rienza delle frequenti resistenze della Chiesa alla Parola e dei suoi errori. A ciò si aggiun-
ge il carattere personale della fede nel Cristo vivente, e anche il fatto che molti riforma-
ti prendono oggi talmente sul serio la resistenza dell’uomo allo Spirito di Dio, che diven-
ta loro impossibile parlare di infallibilità della Chiesa. Fatta astrazione da ciò, ogni pre-
tesa all’infallibilità costituisce per la mentalità riformata un ostacolo alla credibilità della
predicazione nel mondo moderno. I malintesi relativi all’idea di infallibilità ecclesiale
non tolgono nulla al peso decisivo, benché subordinato, dato nella tradizione riformata
ai primi concili ecumenici nella trasmissione e interpretazione del Vangelo. Per i rifor-
mati, tuttavia, la sola cosa che strettamente parlando è infallibile è la fedeltà di Dio alla
sua alleanza, fedeltà in virtù della quale, mediante lo Spirito, egli corregge e preserva la
sua Chiesa fino all’avvento definitivo del suo Regno».(543) (543) (R) La presenza di Cristo, n. 42;
EO 1/2357
Secondo il dialogo riformato-cattolico, «la continuità della dottrina autentica è assi-
curata dall’assiduo ricorso alla sacra Scrittura ed essa è trasmessa dalla continuità della
funzione d’insegnamento del ministero speciale. Nel caso particolare della successione
apostolica avviene come in tutti gli altri aspetti del ministero della Chiesa: questa suc-
cessione esige insieme una continuità con i primi apostoli e un’azione contemporanea
gratuitamente rinnovata dello Spirito Santo».(544) «La parola di Dio è la fonte primaria (544) (R) La presenza di Cristo, n. 101;
EO 1/2417
mediante la quale lo Spirito Santo guida il discernimento della Chiesa. (...) Entrambe le
nostre comunità affermano l’autorità ultima della parola di Dio nel discernimento della
sua volontà per la Chiesa. Ma le strade attraverso le quali pretendiamo di avere accesso (545) (R) La Chiesa come comunità di
a questa Parola possono essere molto diverse».(545) testimonianza, n. 130

33 Tali questioni sono ulteriormente approfondite nel documento


gnis, I-III, «Dialog der Kirchen» 7.9.10, Freiburg i. Br. - Göttingen
tedesco W. PANNENBERG, TH. SCHNEIDER (a cura di), Verbindliches Zeu- 1992-98.

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 641


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E cumenismo

71. I dialoghi tra metodisti e cattolici vanno nella stessa direzione. «Tutti noi concor-
diamo nell’affermare che l’apostolicità della Chiesa implica una fedeltà ininterrotta all’in-
segnamento del Nuovo Testamento nella dottrina, nel ministero, nel sacramento e nella
vita. Tutti noi, nel considerare il ministero ordinato di un’altra Chiesa, utilizziamo come
criterio questo principio della fedeltà, ma abbiamo una valutazione diversa della succes-
(546) (M) Rapporto di Dublino, n. 84; sione apostolica».(546) «Come la comunità viene rinnovata da un giorno del Signore all’al-
EO 1/2087
tro, così viene alimentata dalla tradizione che ha ricevuto, e la responsabilità di ciò è affi-
data in modo particolare a quei ministri che ereditano la funzione apostolica di supervi-
sione nella comunità. La funzione di supervisione comporta da parte dei ministri una sol-
lecitudine per tutte le Chiese: hanno il compito di assicurare che la comunità rimanga una,
che si sviluppi in santità, che custodisca la sua cattolicità, che sia fedele all’insegnamento
(547) (M) Rapporto di Singapore, n. 74; apostolico e al compito di evangelizzazione dato da Cristo stesso».(547)
EO 3/1734
«Non vi è disaccordo sul fatto che la Chiesa ha l’autorità d’insegnare. Nella Chiesa,
la rivelazione di Dio in Cristo ci giunge attraverso le Scritture e mantenere il popolo di
Dio nella verità è l’opera amorevole dello Spirito nella Chiesa. Ma questo mantenere
non si riduce a una semplice ripetizione di formule. Lo Spirito muove la Chiesa a una
costante riflessione, sia sulle Scritture che egli stesso ha ispirato sia sulla loro interpreta-
zione tradizionale, di modo che possiamo parlare agli uomini con un’autorità costante
nei diversi tempi e luoghi, nei diversi ambienti sociali e culturali, affrontando nuove e
difficili problematiche. Ciò naturalmente non significa contestare l’importanza perma-
nente delle dichiarazioni di fede e di dichiarazioni conciliari quali la definizione di
Calcedonia. La loro validità durevole non limita il potere dello Spirito di parlare in
nuovi termini alla Chiesa, la cui viva voce non parla mai isolatamente dal suo passato
(548) (M) Rapporto di Honolulu, n. 34; vivente. Rimane sottomessa alla parola vivente di Dio».(548)
EO 1/2156
Il documento Dire la verità nella carità: l’autorità di insegnare fra cattolici e metodisti
(Brighton 2001) compendia il dialogo metodista-cattolico su questo tema. Sul comune fon-
damento della Chiesa antica, i cattolici hanno continuato ad assolvere il loro ministero di
conservare la verità attraverso i vescovi, i concili e il vescovo di Roma. I metodisti hanno tro-
vato la certezza della guida dello Spirito in persone sante come John Wesley, in avvenimen-
ti provvidenziali come la Riforma e nelle assemblee, come i primi concili e le Conferenze
metodiste, che formulano le dichiarazioni dottrinali, ma non attribuiscono loro un’esenzio-
(549) Cf. (M) Rapporto di Brighton, ne garantita dall’errore.(549) «I metodisti si aspettano l’accettazione dell’insegnamento della
nn. 19-21
Conferenza che si radica profondamente nelle fonti dottrinali normative. Il miglioramento
e la correzione dell’insegnamento fa parte di un processo permanente a opera delle confe-
renze. Quando la Chiesa ritiene che l’insegnamento di un particolare incontro della
Conferenza richieda una migliore formulazione, ci si attende dal successivo incontro della
Conferenza l’assolvimento di questo compito. Concordiamo sul fatto che la Chiesa ha biso-
(550) (M) Rapporto di Brighton, n. 24; gno di un continuo rinnovamento, sia nel suo insegnamento sia nella sua vita».(550)
EO 7/2309
Poi i metodisti segnalano anche notevoli problemi nei riguardi del concetto di infal-
libilità e insistono piuttosto sulla precedente ricezione delle dichiarazioni dottrinali. «Il
giudice finale di questo accordo deve essere l’assenso di tutto il popolo di Dio, per cui i
metodisti, considerando le pretese avanzate dai concili e dal papa, vedono con gioia l’at-
tenzione che i teologi cattolici stanno accordando alla concezione della ricezione della
(551) (M) Rapporto di Nairobi, n. 72; dottrina».(551) Metodisti e cattolici concordano sul fatto che nella Chiesa è sempre esi-
EO 3/1652; cf. (M) Rapporto di
Brighton, nn. 39-42 stita una grande varietà di servizio, svolto in collaborazione dai laici e dai ministri ordi-
nati. «Il ministero della supervisione (episkopé) ha un’importanza chiave fra queste forme
di servizio. La supervisione pastorale ha sempre compreso l’insegnamento e la predica-
zione autoritativa, poiché l’unità nella carità e l’unità nella verità formano un tutt’uno.
Metodisti e cattolici affermano concordemente l’esistenza, nella comunità dei credenti,
di servitori autorevoli della comunione e dell’unione nell’amore e nella verità, di perso-
ne autorizzate all’azione di discernimento e di proclamazione della verità del Vangelo».
Mentre «nella comunione cattolica il collegio dei vescovi, unito con il papa, esercita la
suprema supervisione, fra i metodisti la supervisione è esercitata dalla Conferenza, che
detiene nella Chiesa la suprema autorità in materia di formulazione e interpretazione
della dottrina. In queste strutture direttive finalizzate al servizio, o accanto a esse, sono
sempre esistite persone carismatiche il cui ministero personale è stato vitale per la vita
(552) (M) Rapporto di Brighton, n. 51; della Chiesa di Cristo».(552)
EO 7/2336; cf. n. 72
72. In conclusione si può affermare che esistono molte convergenze nella dottrina sul
ministero e l’autorità d’insegnare nella Chiesa, ma che il grado di convergenza varia
notevolmente nei diversi dialoghi. Sulla questione centrale dell’insegnamento della veri-

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tà con autorità rimangono delle differenze riguardo al suo carattere vincolante e riguar-
do alla partecipazione dei laici, uomini e donne, al compito del discernimento e della
determinazione della verità del Vangelo in seno alle procedure dell’insegnamento auto-
ritativo della Chiesa. Occorre continuare il dialogo, ma al tempo stesso esistono poten-
zialità e speranze di un maggiore avvicinamento e consenso.

D. Riflessioni sul capitolo III

73. L’abbondanza del materiale relativo alla Chiesa in questo capitolo dimostra che
la questione dell’ecclesiologia è al centro del dialogo ecumenico. Si è fatto un reale passo
avanti affermando la possibilità di superare molti malintesi e molte lacune in campo
ecclesiologico e riconoscendo che i dialoghi hanno rivisitato e risolto certe controversie
e conflitti storici. Su molte questioni si è raggiunta un’ampia comprensione comune
della natura e della missione della Chiesa e i partner in dialogo non si trovano più chia-
ramente dove si trovavano nel XVI secolo e nelle epoche successive caratterizzate da
polemiche e controversie.
74. La Parte A dimostra che tutti e quattro i dialoghi concordano sul fatto che la Chiesa
come popolo di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito Santo è intimamente collegata
all’economia della Trinità. Tutti e quattro confermano l’unica mediazione di Gesù Cristo
e il ruolo dello Spirito Santo come agente primario nella Chiesa. Questa convergenza ha
contribuito notevolmente a ridurre, o anche eliminare, il sospetto della Riforma che la com-
prensione cattolica della Chiesa oscurasse la sovranità dell’azione di Dio nella salvezza
umana. I dialoghi hanno mostrato che la sfida della Riforma è stata un importante stimo-
lo per far avanzare l’autocomprensione cattolica della Chiesa.
I dialoghi hanno mostrato una comune comprensione della missione della Chiesa e
dell’intima relazione fra Cristo, il Regno e la Chiesa. Hanno mostrato la disponibilità dei
partecipanti a parlare del ruolo della Chiesa come un «segno effettivo del regno di Dio»
e persino come uno «strumento» e, in certi casi, come un «sacramento di salvezza». Si
deve vedere in questo un importante passo avanti per giungere a una comprensione
comune della Chiesa. I due modelli della Chiesa – creatura Verbi e sacramentum gratiae
–, spesso considerati in passato in conflitto o tensione fra loro, sono non solo comple-
mentari, ma entrambi necessari per un’adeguata comprensione della Chiesa.
In particolare, la visione della Chiesa come comunione – in accordo con il modello
di comunione nella santa Trinità – ha assunto un posto sempre più centrale in tutti i dia-
loghi. Il fatto d’incentrare l’attenzione sulla concezione della Chiesa come koino-
nia/comunione non solo evidenzia la ricchezza della natura della Chiesa, ma aiuta
anche ad affrontare importanti questioni che hanno causato conflitti nel corso dei seco-
li. Questa prospettiva consente anche fruttuosi e promettenti approcci per il supera-
mento di vecchi problemi in un contesto più ampio, come ad esempio la partecipazione
alla parola di Dio e ai sacramenti (specialmente l’eucaristia) e l’esercizio di un ministero
di unità al livello universale. Ora temi quali la relazione fra l’individuo e la comunità,
fra il ministero della Chiesa e i laici, uomini e donne, sono collocati in un quadro comu-
ne invece di essere visti come posizioni esclusive.
75. La Parte B ha mostrato che tutti i partner in dialogo hanno riflettuto in modo nuovo
sulla questione fondamentale dell’autorità della Scrittura e della Tradizione e della relazio-
ne tra esse. I dialoghi hanno accentuato la priorità della Scrittura, sottolineando al tempo
stesso l’intima interrelazione esistente fra Scrittura e Tradizione. Di conseguenza, il conflit-
to storico fra sola Scriptura da una parte e Scrittura e Tradizione dall’altra è stato in gran
parte superato. Si deve distinguere fra la Tradizione (la presenza viva del Vangelo nel corso
dei secoli fino ai nostri giorni) e le molte tradizioni esistenti nella Chiesa. La Tradizione
viene intesa in un senso integrale e globale comprendente la dottrina, la vita e la liturgia
della Chiesa.34 Questo offre una nuova base per l’ulteriore discussione della questione di
Scrittura e Tradizione e dell’autorità dei primi concili. Il problema ancora irrisolto e cru-
ciale è questo: che cosa significa concretamente la priorità delle Scritture e in che modo essa
può essere criticamente applicata al tema della Tradizione nel suo significato teologico glo-
bale? Qui riemerge il problema ermeneutico fondamentale.

34 Si può trovare la distinzione fra Tradizione e tradizioni e una com- costituzione di Montréal, 12-26.7.1963; EO 6/1870ss.
prensione più globale della Tradizione già nella IV Conferenza di Fede e

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E cumenismo

76. La Parte C sottolinea che il ministero della Chiesa continua la missione e il mini-
stero di Cristo. Presenta il consenso dell’ARCIC sul ministero, un consenso solo recen-
temente oscurato dal disaccordo sull’ordinazione delle donne. Gli altri dialoghi rifletto-
no molti temi di quel consenso. Esiste un consenso generale sul fatto che il ministero
appartiene alla Chiesa di Cristo e dev’essere visto in seno alla comunità, pur esercitan-
do al tempo stesso la sua missione di fronte alla comunità come segno della priorità del-
l’iniziativa e dell’autorità di Dio. Si concorda anche sul fatto che il ministero deve esse-
re esercitato in un modo personale, collegiale e comunitario. I dialoghi hanno confer-
mato i cattolici nella riscoperta della loro propria tradizione del sacerdozio comune di
tutti i battezzati.
77. Problemi irrisolti emergono quando si passa alla forma concreta del ministero e
alla natura sacramentale nel senso cattolico dell’ordinazione ministeriale. Pur essendo
emersi avvicinamenti ed elementi comuni in risposta alla questione centrale della rela-
zione fra successio verbi e successio personae, Tradizione e successione, occorrono ulte-
riori chiarimenti sulla questione dell’episcopato nella successione apostolica. Pur avendo
raggiunto una convergenza riguardo al ministero dell’episkopé, non c’è ancora un con-
senso generale sulla questione del triplice ministero, in particolare sulla distinzione fra il
ministero del vescovo e quello degli altri ministri di parola e sacramento. Inoltre, il carat-
tere sacramentale dell’ordinazione e la sua distinzione dall’incarico a svolgere altri uffi-
ci nella Chiesa richiede ulteriori discussioni e chiarificazioni.35 Infine ora il caso dell’or-
dinazione delle donne è diventato una questione molto importante fra la Chiesa cattoli-
ca e la maggior parte delle Chiese scaturite dalla Riforma.
Sulla questione del ministero petrino il dialogo dell’ARCIC evidenzia un alto grado
di avvicinamento e convergenza. Negli altri dialoghi si sono potute superare vecchie
polemiche, stabilendo un clima più sereno per la discussione. Su certe questioni si sono
trovati nuovi approcci biblici. Così in questo difficile campo è emersa una nuova situa-
zione. Ma, nonostante l’avvicinamento teologico e una maggiore distensione nelle rela-
zioni personali con gli ultimi papi – spesso si è espresso apprezzamento per la loro lea-
dership pastorale e spirituale –, bisogna riconoscere che la strada verso il consenso è
ancora lunga e irta di ostacoli.
Tutti i dialoghi apprezzano l’importanza della necessità di preservare la verità della fede
e restarvi saldamente radicati. Ma non sono stati risolti in modo soddisfacente i conflitti sto-
rici emersi attorno al concetto di infallibilità e alla partecipazione dei laici al processo di
discernimento e determinazione della verità del Vangelo in seno alle procedure d’insegna-
mento con autorità della Chiesa. Su questo punto i cattolici potrebbero sottolineare più
chiaramente che il magistero (secondo la concezione cattolica) deve essere visto come inse-
rito in un processo di comunicazione con altre istanze e testimonianze, specialmente litur-
gia, simboli di fede, padri della Chiesa, testimonianza dei fedeli, strutture sinodali ecc.36
78. Nonostante tutti i notevoli e graditi risultati, un passo realmente decisivo nelle que-
stioni ecclesiologiche è ancora lontano. Dietro le molte questioni individuali ancora irri-
solte si può individuare un problema fondamentale e una divergenza fondamentale nella
comprensione della Chiesa. Ciò appare chiaramente quando chiediamo non solo: «Che
cosa è la Chiesa?», ma anche: «Dove è la Chiesa e dove è pienamente realizzata?». Mentre
i protestanti rispondono che la Chiesa è realizzata in comunità nelle quali la parola di Dio
(553) CA VII è correttamente predicata e i sacramenti sono debitamente amministrati,(553) i cattolici
rispondono che la Chiesa di Cristo sussiste nella (subsistit in) Chiesa cattolica, cioè che la
Chiesa è concretamente, pienamente, permanentemente ed effettivamente realizzata nella
(554) Cf. LG 8; UR 4 comunione con il successore di Pietro e i vescovi in comunione con lui.(554)37
Recentemente la corretta interpretazione del subsistit in ha dato luogo ad accese di-
scussioni, per cui richiede ulteriori chiarificazioni. L’espressione non significa che al di
fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica non c’è salvezza o realtà ecclesiale. «Oltre
(555) UUS 13; EV 14/2691 i limiti della comunità cattolica non c’è il vuoto ecclesiale».(555) Anche nelle altre comu-
nità cristiane si trovano molti elementi di grande valore, che nella Chiesa cattolica fanno
parte della pienezza dei mezzi di salvezza e dei doni della grazia che formano la Chiesa.
In queste comunioni esistono molti elementi di santificazione e di verità (proclamazione
della parola di Dio, sacramenti – specialmente battesimo e cena del Signore – doni di
(556) Cf. LG 8; 15; UR 3s; UUS 12-14 grazia e carismi ecc.).(556) Lo Spirito Santo non s’astiene dall’usare queste comunioni
come mezzi di salvezza, che derivano la loro efficacia dalla pienezza di grazia e verità
affidata alla Chiesa cattolica e, poiché questi doni appartengono alla Chiesa di Cristo,
(557) Cf. UR 3 sono forze che spingono verso l’unità cattolica.(557) Perciò si può concludere sintetica-

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mente: «Nella misura in cui tali elementi si trovano nelle altre comunità cristiane, l’uni-
ca Chiesa di Cristo ha in esse una presenza operante».(558) (558) UUS 11; EV 14/2686
79. Sullo sfondo di queste affermazioni c’è il problema ecumenico fondamentale del
vero significato della realtà sacramentale della Chiesa. Secondo la concezione cattolica, la
Chiesa è una realtà complessa formata da un elemento umano e da un elemento divino, e
per questa ragione viene comparata, mediante una non debole analogia, al mistero del
Verbo incarnato. Così i cattolici possono distinguere, ma non possono separare, l’essenza
della Chiesa dalla sua forma concreta (Gestalt).(559) Infatti Gesù Cristo non solo divenne (559) Cf. LG 8
uomo, ma divenne questo uomo (un ebreo di Nazaret di una determinata epoca ecc.); così
anche la Chiesa è questa Chiesa concreta. Come Gesù Cristo nella sua concretezza è un
concretum universale, così la Chiesa ha un significato universale per tutta l’umanità ed è una
pregustazione escatologica e un’anticipazione del Regno escatologico universale di Dio; in
gradi diversi essa è effettivamente presente anche nelle altre comunità ecclesiali.
I dialoghi hanno riflettuto sul carattere sacramentale della Chiesa, sulla Chiesa come
sacramento del Regno, ecc. Questi sono importanti passi avanti. Ma poiché restano dif-
ferenze fondamentali riguardo alle strutture concrete della Chiesa – l’episcopato nella
successione apostolica, il primato e l’autorità d’insegnare dell’episcopato in comunione
con il vescovo di Roma – non siamo stati in grado di raggiungere un pieno accordo sul
preciso significato di questa struttura sacramentale. Queste differenze che ancora riman-
gono dovrebbero stimolare non solo i nostri partner, ma anche noi cattolici, ad appro-
fondire la nostra propria comprensione della Chiesa e dei suoi ministeri.

IV. I sacramenti del battesimo e dell’eucaristia

Introduzione

80. Secondo i riformatori la Chiesa esiste come l’assemblea dei credenti (congregatio
fidelium) nella quale s’insegna il Vangelo nella sua purezza e s’amministrano corretta-
mente i sacramenti secondo il Vangelo.(560) Perciò per i riformatori la predicazione della (560) CA VII
parola di Dio, specialmente della dottrina della giustificazione e della risposta di fede,
era fondamentale per la loro comprensione dei sacramenti. I sacramenti erano conside-
rati inclusi nella parola di Dio e legati a essa (Lutero); essi sono testimonianze, simboli,
promesse, sigilli, pegni e sostegni della fede (Calvino). Secondo i riformatori solo i due
sacramenti del battesimo e dell’eucaristia (o cena del Signore) furono istituiti da Gesù
Cristo e sono quindi fondamentali per l’essere e la vita della Chiesa.38 Riguardo ai sacra-
menti sono sorte varie controversie al tempo della Riforma fra cattolici e riformatori e,
in realtà, anche fra i diversi movimenti scaturiti dalla Riforma.
Il sacramento del battesimo era fondamentale per tutti i riformatori e non diede
luogo ad alcuna controversia con i cattolici, diversamente da quanto avvenne poi con gli
Schwärmer (entusiasti) e gli anabattisti. Per Lutero, il battesimo è il lavacro della rinasci-
ta, che dona il perdono dei peccati e la vita eterna. Esso avvolge l’intera esistenza cri-
stiana e l’essere stesso della Chiesa. Infatti secondo Lutero mediante il battesimo noi tutti
diventiamo sacerdoti per il sacrificio, l’intercessione e la testimonianza a Dio e al suo
Vangelo. Chiunque esce dall’acqua del battesimo può gloriarsi di essere già costituito
sacerdote, vescovo e papa.(561) (561) WA 6,407s

35 Il documento Ordnungsgemäß berufen, 13.10.2006, pubblicato


Cristo e della Chiesa, 6.8.2000; EV 19/1142ss; Risposte a quesiti circa la
dalla Conferenza dei vescovi della VELKD solleva questioni non solo sul dottrina della Chiesa, 29.6.2007; Regno-doc. 15,2007,468. La controver-
versante cattolico, ma anche in seno alla stessa comunità luterana. sia sulla formula «non Chiese in senso proprio» e sulla distinzione fra
36 Cf. GRUPPO DI LAVORO BILATERALE DELLA CONFERENZA EPISCO-
Chiesa e comunità ecclesiali può essere mitigata e considerata «ecume-
PALE TEDESCA DELLA VELKD, Communio Sanctorum. Die Kirche als nicamente corretta», tenendo conto del fatto che la «Dichiarazione di
Gemeinschaft der Heiligen, Otto Lembeck, Paderborn 2000, 11. 43s. Toronto» del CEC del 1950 affermava che il dialogo ecumenico in seno
37 L’espressione «subsistit in» è contraria alla teoria dei rami,
al CEC non presuppone che ogni Chiesa riconosca le altre Chiese come
caratteristica soprattutto di alcuni anglicani. Questa teoria, parlando Chiesa in senso vero e proprio.
delle Chiese greca, latina, anglicana e altre, sostiene che lo scisma, 38 Alcuni luterani chiamano sacramento anche la confessione (peni-
anche solo temporaneo, è interno alla Chiesa. Alcune comprensioni tenza) in base a CA XII e Apol. XI-XII. Anche il dialogo metodista-catto-
fuorvianti del concetto di Chiese sorelle vanno nella stessa direzione. Cf. lico ha riflettuto sul carattere sacramentale di altri riti (cf. [M] Rapporto di
i seguenti documenti della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA Seoul, n. 123). Ma in questo documento noi incentriamo l’attenzione sui
FEDE, Nota sull’espressione «Chiese sorelle», 30.6.2000; EV 19/1025ss; due sacramenti riconosciuti dai partner di tutti e quattro i dialoghi; sono
dich. Dominus Iesus circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù entrambi sacramenti principali anche per i cattolici.

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E cumenismo

Il tema dell’eucaristia diede luogo a un’accesa controversia fra cattolici e riformatori


soprattutto riguardo al carattere sacrificale dell’eucaristia. Lutero definì la messa il mag-
(562) WA 50,200 giore e più orribile abominio e un’idolatria papale.(562) Nello stesso senso il Catechismo
riformato di Heidelberg definiva la messa una negazione del sacrificio e della passione di
Gesù Cristo, offerto una volta per tutte, e un’idolatria da condannare (Domanda 80).39
Questa forte critica ebbe delle conseguenze per la comprensione del ministero della
Chiesa e per il significato del sacerdozio. In questo contesto emerse anche il problema
della comunione sotto le due specie.
Fra i riformatori c’erano posizioni diverse riguardo alla presenza reale di Cristo nel
sacramento dell’altare. Nel suo insegnamento Martin Lutero professava la presenza
reale e vera; per lui la cena del Signore è il corpo e il sangue di Cristo dato per noi. Egli
combatté tenacemente contro la comprensione simbolica di Zwingli e in seguito i lute-
rani condannarono la posizione di Calvino su una presenza di Cristo pneumatica ed
effettiva nel momento della santa comunione. Successivamente Melantone e i suoi
seguaci indebolirono la posizione realistica di Lutero, affermando che Cristo non è pre-
sente «nel, col e sotto il pane e il vino», ma solo «con il pane e il vino». Comunque tutti
i riformatori rigettarono il termine cattolico «transustanziazione».
La Riforma inglese rimase ai margini delle dispute continentali, ma non ne restò
immune. La comprensione dell’eucaristia oscillò fra una posizione più cattolica e una
posizione più calvinista, una differenza tuttora evidente nella posizione della Chiesa alta
anglicana (anglo-cattolica) e in quella della Chiesa bassa o evangelica. Scaturito dalla
Chiesa d’Inghilterra, il metodismo conservò tendenzialmente le posizioni anglicane clas-
siche sulla vera presenza di Cristo nell’eucaristia, ma la sua preoccupazione originaria
riguardava più il rinnovamento spirituale che quello dottrinale.
La posizione cattolica venne definita e difesa dal concilio di Trento contro la critica
dei riformatori nel Decreto sui sacramenti (con canoni specifici su battesimo e conferma-
zione) (1547), nel Decreto sulla santissima eucaristia (1551), nella Dottrina sulla comu-
nione sotto le due specie (1562) e nella Dottrina della messa come sacrificio (1562).
Le posizioni conflittuali e spesso polemiche sui due versanti determinarono la natu-
ra e il tono della discussione fra le Chiese nei secoli successivi e sono tuttora oggetto di
discussione, sia pure in un clima ecumenicamente più rilassato. Solo con il movimento
liturgico del XX secolo, con il concilio Vaticano II (specialmente la costituzione
Sacrosanctum concilium sulla liturgia) e con le riforme liturgiche nella Chiesa cattolica e
in molte Chiese non cattoliche si è aperta una nuova fase della discussione.40

A. Verso una prospettiva comune sui sacramenti

81. I quattro dialoghi parlano non solo dei singoli sacramenti, ma, come abbiamo
visto, anche della Chiesa come sacramento di salvezza. In questo contesto essi offrono
alcune riflessioni su comuni prospettive emergenti riguardo ai sacramenti e al loro ruolo
centrale nella vita della Chiesa.
Secondo il dialogo luterano-cattolico, «i sacramenti sono tutti inseriti nell’azione sal-
vifica della Trinità divina. L’opera di salvezza del mondo, che Dio ha compiuto una
volta per sempre in Cristo, viene mediata dallo Spirito Santo, che agisce per mezzo della
Parola e dei sacramenti, così che nasce la communio sanctorum, cioè la Chiesa come par-
tecipazione ai doni della salvezza e come comunità dei fedeli. (...) La Chiesa come vive
della Parola così vive anche dei sacramenti e, contemporaneamente, è posta al loro ser-
(563) (L) L’unità davanti a noi, n. 85; vizio».(563) «La vita cristiana, basata sul sacramento del battesimo (Rm 6,3ss), nel suo
EO 1/1634
significato più profondo è partecipazione alla morte e risurrezione di Gesù Cristo. Ciò
avviene in egual misura attraverso l’annuncio della Parola e i sacramenti. Nei sacra-
menti la partecipazione avviene in un modo che mette particolarmente in risalto la sua
fisicità, il suo carattere personale e l’elemento comunitario, mentre è da osservare che,
tanto per luterani quanto per i cattolici, la Parola fa parte della sostanza stessa del sacra-
(564) (L) L’unità davanti a noi, n. 71; mento».(564) «Il culto è piuttosto il più importante terreno di coltura della fede e una sua
EO 1/1620; cf. L’eucaristia,
nn. 44 e 45 espressione essenziale; nel culto infatti, la nostra fede viene espressa e nutrita mediante
la proclamazione del Vangelo di Cristo e la nostra comune partecipazione allo stesso
Vangelo e agli stessi sacramenti. Nel culto siamo collegati con i cristiani di ogni tempo a
(565) (L) Chiesa e giustificazione, n. partire dagli apostoli e celebriamo nella gioia la grazia che ci è stata donata della comu-
283; EO 3/1513; cf. L’eucaristia, n. 74
e L’apostolicità della Chiesa, n. 272 nione con il Padre e con il Figlio suo Gesù Cristo (cf. 1Gv 1,3)».(565)

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Le parole del dialogo riformato-cattolico potrebbero essere facilmente ripetute da


tutti gli altri dialoghi: «Decenni di dialogo ecumenico hanno prodotto una forte conver-
genza su molti elementi essenziali della liturgia cristiana».(566) I dialoghi concordano sul (566) (R) La Chiesa come comunità di
fatto che la liturgia è cruciale per vita della Chiesa. «La liturgia offre un posto privile- testimonianza, n. 166

giato nel quale la parola di Dio è contemplata e celebrata nel culto e nel sacramento.
Perciò la “regola del culto” (lex orandi) è una “regola di fede” (lex credendi) massima-
mente importante».(567) «Condividendo la Parola e il sacramento alla presenza di Dio (567) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 137; cf. nn. 121, 169,
uno e trino, la Chiesa riscopre la sua natura di comunione e diventa ciò che è: il popo- 175; cf. (R) La presenza di Cristo, n. 89
lo di Dio, il corpo di Cristo e il tempio dello Spirito Santo (cf. Ef 2,21)».(568) I dialoghi (568) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 165
convergono sulla descrizione del sacramento come «un segno visibile mediante il quale
la grazia di Dio è data dallo Spirito Santo nella Chiesa» (569) o dei sacramenti come «vei- (569) (A) Chiarimento su ministero e
ordinazione, n. 3; EO 1/60
coli dell’unica grazia di Cristo mediata in definitiva unicamente da Cristo».(570) «La tra- (570) (R) La Chiesa come comunità di
sformazione del mondo avviene in parte mediante sforzi tesi alla creazione di una socie- testimonianza, n. 194; cf. (M) Rapporto
di Nairobi, n. 13
tà più giusta e pacifica. Ma i cristiani credono anche che questa trasformazione si rea-
lizza ora, in forma anticipata, in quella comunione fra Dio e gli esseri umani che si veri-
fica nella Chiesa, specialmente attraverso la proclamazione della Parola, la celebrazione
dei sacramenti del battesimo e dell’eucaristia e degli altri sacramenti o riti».(571) (571) (R) La Chiesa come comunità di
testimonianza, n. 191; cf. nn. 30 e 47
Secondo il dialogo anglicano-cattolico «la Chiesa è chiamata a essere il “sacramen-
to” dell’opera salvifica di Dio (...). La sua missione è radicata nella missione salvifica del
Figlio e dello Spirito ed è, in effetti, una forma sacramentale di questa missione divi-
na».(572) «Sia la Chiesa cattolica romana sia le Chiese della Comunione anglicana sono (572) (A) Crescere insieme, n. 16; Regno-
doc. 1,2008,16
Chiese liturgiche in cui Dio viene glorificato in un culto pubblico comune».(573) (573) (A) Crescere insieme, n. 100;
Il dialogo metodista-cattolico considera il cuore dei sacramenti. «Il mistero della Regno-doc. 1,2008,29
Parola incarnata e il mistero sacramentale dell’eucaristia rinviano a una concezione
della Chiesa fondata sull’idea sacramentale: essa deriva cioè la sua forma dall’incarna-
zione da cui ha preso origine e dall’azione eucaristica che rinnova costantemente la sua
vita».(574) «Il battesimo inizia l’individuo alla koinonia della Chiesa; nell’eucaristia (574) (M) Rapporto di Nairobi, n. 10;
EO 3/1589
Cristo si rende realmente presente al credente (cf. Rapporto di Dublino, n. 54), il quale
entra così in koinonia sia con il Signore sia con coloro che partecipano insieme a lui al
banchetto sacramentale».(575) «È per istituzione divina che la Chiesa ha ricevuto il bat- (575) (M) Rapporto di Nairobi, n. 12;
EO 3/1590
tesimo e l’eucaristia, segni esteriori della grazia interiore consistenti in azioni e parole
attraverso le quali Dio incontra il suo popolo».(576) «Nella celebrazione dell’eucaristia, (576) (M) Rapporto di Nairobi, n. 13;
EO 3/1592
sia come Parola, sia come mensa, la Chiesa è edificata come corpo di Cristo».(577) (577) (M) Rapporto di Rio, n. 100; EO
7/2250; cf. n. 118

B. Comprensione comune del battesimo

82. Il battesimo occupa un posto centrale e fondamentale nel Nuovo Testamento.


Non essendo stato al centro delle controversie al tempo della Riforma, non ha assunto
un posto centrale nei dialoghi in quanto tali. Tuttavia a causa della separazione delle
comunità ecclesiali i rispettivi battesimi non sono stati sempre riconosciuti in pratica,
come indicano i casi di ripetizione del battesimo.
Oggi i partner dei dialoghi concordano chiaramente sul battesimo e comprendono
allo stesso modo la sua istituzione da parte di Gesù Cristo, il battesimo con l’uso del-
l’acqua e della formula trinitaria, il battesimo come incorporazione a Cristo e dono della
vita nuova in Cristo. Considerano il battesimo una fonte di unità, che lega fra loro cri-
stiani separati, e riconoscono i reciproci battesimi. Questo è fondamentale per il dialogo
ecumenico e per il mutuo riconoscimento come fratelli e sorelle in Cristo.41
Il secondo capitolo di questo documento ha delineato il consenso sulla giustificazio-
ne. Quel consenso include, nei nn. 25 e 28 della Dichiarazione congiunta, due importanti
aree di accordo sul battesimo: mediante l’azione dello Spirito Santo nel battesimo, al
peccatore viene concesso il dono della salvezza (cf. n. 25). «Insieme confessiamo che nel
battesimo lo Spirito Santo unisce l’uomo a Cristo, lo giustifica ed effettivamente lo rin-

39 Alcune comunioni riformate hanno o rimosso o rinviato in nota co multilaterale più importante è il «Documento di Lima», BEM, gen-
questo sacramento nel Catechismo di Heidelberg per indicare che la Do- naio 1982. Il problema è stato ripreso nel documento tedesco K.
manda 80 non riflette esattamente l’insegnamento e la pratica ufficiali LEHMANN, The Condemnations of the Reformation Era: Do They Still
della Chiesa cattolica romana contemporanea e non è quindi più confes- Divide?, Fortress Press, Minneapolis 1990.
sionalmente vincolante. 41 Nel dialogo luterano-cattolico negli Stati Uniti il problema è stato
40 I primi contributi furono offerti dal GRUPPO DI DOMBES, Per la trattato già nella fase iniziale in Un solo battesimo per la remissione dei pec-
conversione delle Chiese, 1990; EO 4/968-1250, 1988. Il testo ecumeni- cati, Chicago, 10-13.2.1966; EO 2/2486.

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E cumenismo

(578) Dichiarazione sulla nova».(578) Questo consenso è condiviso anche da tutti gli altri partner in dialogo e qui
giustificazione, n. 28; EO 7/1858
di seguito ne vengono offerti alcuni esempi.
«Luterani e cattolici sono consapevoli di partecipare allo stesso battesimo. Nel senso
del “Documento di Lima”, professiamo insieme che “il battesimo cristiano affonda le
radici nell’opera di Gesù di Nazaret, nella sua morte e risurrezione. È incorporazione a
Cristo, che è il Signore crocifisso e risorto; è accoglienza nella nuova alleanza fra Dio e
(579) (L) L’unità davanti a noi, n. 75, il suo popolo».(579) «Battezzati in un solo Spirito, per formare un solo corpo (cf. 1Cor
che cita BEM, «Battesimo» I.1; EO
1/1624; cf. n. 71 12,13), i fedeli nutriti dal corpo di Cristo diventano per mezzo dello Spirito Santo sem-
(580) (L) L’eucaristia, n. 25; pre più un corpo solo (cf. 1Cor 10,17)».(580) «Il battesimo nel nome del Padre, del Figlio
EO 1/1232; cf. Il ministero pastorale
nella Chiesa, n. 13; cf. (L) Chiesa e dello Spirito Santo (cf. Mt 28,19) porta alla comunione con il Dio uno e trino e alla
e giustificazione, n. 35 e 68 partecipazione alle sue benedizioni, conducendo contemporaneamente i fedeli alla
(581) (L) Chiesa e giustificazione, n. 68; comunione fra di loro».(581) «Lo scambievole, crescente riconoscimento che siamo
EO 3/1298
Chiesa [a causa del battesimo e di altri fattori ecclesiali] ci porta a una doverosa comu-
nione, a uno scambio vitale, a una reciproca accoglienza nella testimonianza, nel servi-
zio, nella solidarietà, come è consono alla natura della Chiesa “popolo di Dio”, “corpo
di Cristo” e “tempio dello Spirito Santo”. Ciò impone alle nostre Chiese, non solo in
campo locale, ma anche universale, il dovere di una comunione che non sia occasiona-
le, praticata caso per caso, ma di una comunione vissuta pienamente, che ha bisogno di
(582) (L) L’unità davanti a noi, n. 91; realizzarsi in una struttura organizzata».(582)
EO 1/1640
Il dialogo riformato-cattolico è pervenuto a formulazioni analoghe. «Abbiamo risco-
perto che la Chiesa cattolica romana e le Chiese riformate sono legate da molteplici lega-
mi. Entrambe le comunioni confessano Gesù Cristo come Signore e Salvatore, afferma-
no la fede trinitaria della Chiesa apostolica durante i secoli e amministrano un unico bat-
(583) (R) Verso una comprensione tesimo nel nome della Trinità».(583) «Riconoscendo (in forza del battesimo e di altri fat-
comune della Chiesa, n. 4; EO 3/2269; tori ecclesiali) che, nonostante la permanenza delle divisioni, esiste già una comunione
cf. (R) La presenza di Cristo,
nn. 79 e 96 reale, sebbene imperfetta, tra i cristiani riformati e i cattolici, quali conseguenze ha que-
(584) (R) Verso una comprensione sta comunione per la nostra comprensione della continuità della Chiesa?».(584) «Le
comune della Chiesa, n. 124; EO
3/2394 nostre Chiese dovrebbero manifestare il loro reciproco riconoscimento del battesimo. In
alcuni paesi le Chiese cattolica e riformate sono già d’accordo nell’accettare pienamen-
te e senza riserve l’una il battesimo dell’altra, purché sia stato celebrato nel nome del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo e utilizzando l’acqua. Crediamo che simili accor-
di possano e debbano avvenire dappertutto senza indugio. Un tale accordo comporta
che in nessuna circostanza vi potrà essere una ripetizione del battesimo avvenuto nel-
l’altra Chiesa. Il reciproco riconoscimento del battesimo va compreso come un’espres-
sione della profonda comunione stabilita da Gesù Cristo stesso fra i suoi discepoli e che
(585) (R) Verso una comprensione nessun fallimento umano può mai distruggere».(585)
comune della Chiesa, n. 152; EO «Anglicani e cattolici romani concordano sul fatto che ricevono un solo battesimo,
3/2427
amministrato con acqua nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Noi fac-
(586) (A) Crescere insieme, n. 33; Regno- ciamo così in obbedienza al comando del Signore risorto (cf. Mt 28,18-20)».(586)
doc. 1,2008,18
«Consideriamo il battesimo un sacramento d’iniziazione istituito da Gesù Cristo,
mediante il quale veniamo incorporati nella vita del suo corpo, la Chiesa. Il battesimo è
il sacramento della fede, per mezzo del quale una persona abbraccia la fede della Chiesa
(587) (A) Crescere insieme, n. 33; Regno- ed è da essa abbracciata».(587) «Noi crediamo che tutti coloro che sono battezzati ven-
doc. 1,2008,19
gono incorporati nel corpo di Cristo, la Chiesa. “Attraverso il loro battesimo, i cristiani
sono posti in un rapporto di unione con Cristo, con ogni altro cristiano e con la Chiesa
(588) (A) Crescere insieme, n. 36, di tutti i tempi e di tutti i luoghi”».(588) «La Comunione anglicana e la Chiesa cattolica
che cita BEM, «Battesimo», n. 6;
Regno-doc. 1,2008,19 romana riconoscono il battesimo che ciascuna delle due conferisce. Anglicani e cattoli-
ci, pertanto, considerano il nostro comune battesimo come il vincolo fondamentale di
unità tra noi, proprio mentre riconosciamo che la pienezza della comunione eucaristica
cui il battesimo dovrebbe portare è ostacolata dal disaccordo riguardo ad alcuni degli
elementi della fede e della pratica che noi riteniamo necessari per la piena comunione
(589) (A) Crescere insieme, n. 38; visibile».(589) «Anglicani e cattolici sono impegnati a superare per grazia di Dio tutte le
Regno-doc. 1,2008,19
divisioni che ancora impediscono la pienezza della comunione eucaristica ed ecclesiale.
La nostra fondamentale comunione battesimale ci affida la comune responsabilità di
testimoniare il più pienamente possibile il Vangelo di Cristo di fronte al mondo e di ren-
dere manifesta la vita nuova vissuta dal corpo di Cristo, con la liberazione e il rinnova-
(590) (A) Crescere insieme, n. 38; mento che essa porta».(590)
Regno-doc. 1,2008,19 «Attraverso il ministero della Chiesa, il battesimo è conferito con l’acqua “nel nome
del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. Il battesimo è irrevocabile e non viene ripe-
tuto. Benché ricevuto nel contesto di una Chiesa locale e di una determinata comunità

648 IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009


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cristiana, esso introduce i battezzati nella Chiesa universale di Cristo e nell’assemblea dei
santi».(591) «Coloro che sono battezzati partecipano alla morte dell’unico Signore Gesù (591) (M) Rapporto di Rio, n. 101; EO
Cristo e alla potenza della sua risurrezione; al tempo stesso, essi sono battezzati nell’u- 7/2251; cf. n. 8; Rapporto di Singapore,
n. 63; Rapporto di Seoul, n. 155
nico corpo, il corpo di Cristo con le sue molte membra che soffrono e gioiscono insie-
me».(592) «Per il battesimo, e la fede in Cristo che esso significa, i cattolici e i metodisti (592) (M) Rapporto di Rio, n. 118; EO
7/2268; cf. Rapporto di Seoul, n. 144
già godono di un certo grado di comunione ecclesiale. Lo scopo del dialogo fra di noi è
quello di accrescere e approfondire la nostra relazione fino a raggiungere un accordo
sulla verità cristiana sufficiente per permettere che il nostro comune battesimo possa
essere completato senza equivoci con la nostra mutua partecipazione al banchetto al
quale l’unico Signore ci invita insieme a tutti i suoi discepoli».(593) «Incoraggiamo la di- (593) (M) Rapporto di Rio, n. 10; EO
7/2160
scussione in corso, presso le istanze competenti, ovunque manchi ancora il reciproco for-
male riconoscimento del battesimo fra le nostre Chiese. È per noi fonte di gioia che que-
sto riconoscimento sia già avvenuto in molte regioni».(594) Il dialogo metodista-cattolico (594) (M) Rapporto di Rio, n. 119; EO
7/2269
fa riferimento alla rigenerazione prodotta dal battesimo. «Il battesimo è dispensato nella
comunità ai nuovi cristiani che, al momento del loro battesimo, professano la fede che
hanno ricevuto (...). Uniti a Cristo nella sua morte e risurrezione, testimoniano la loro
rinascita in lui».(595) (595) (M) Rapporto di Singapore, n. 63;
EO 3/1723

C. L’eucaristia

1. CONSENSO SULL’EUCARISTIA NEL DIALOGO ANGLICANO-CATTOLICO


83. Tutti i dialoghi hanno prestato attenzione alle questioni relative all’eucaristia.
Ma solo il consenso raggiunto nelle dichiarazioni elaborate dall’ARCIC ha ottenuto un
riconoscimento ufficiale: attraverso un lungo processo di dichiarazioni concordate
dall’ARCIC, risposte ufficiali e ulteriori chiarimenti, si è ottenuto un «accordo sostan-
ziale» su punti essenziali della dottrina eucaristica.42 Pur non avendo fatto «alcun tenta-
tivo per presentare una trattazione esauriente dell’argomento», la Commissione era con-
vinta di «non aver omesso nulla di essenziale».(596) L’ARCIC sottolineava la sua con- (596) (A) Dottrina eucaristica,
Premessa; EO 1/16
vinzione che il consenso raggiunto sulla natura dell’eucaristia fosse «conforme all’inse-
gnamento della Scrittura e alla tradizione della nostra comune eredità».(597) (597) (A) Dottrina eucaristica, n. 1;
EO 1/17

a) La centralità dell’eucaristia nella vita della Chiesa


84. Anglicani e cattolici considerano l’eucaristia centrale per la vita della Chiesa, poi-
ché essa alimenta e approfondisce la nuova relazione fra Dio e l’umanità resa possibile
dalla salvifica vita, morte e risurrezione di Gesù Cristo.(598) «Mediante lo Spirito Santo, (598) Cf. (A) Dottrina eucaristica, n. 2;
EO 1/18
nell’eucaristia Cristo edifica la vita della Chiesa, rende più stretta la comunione fra i suoi
membri, l’aiuta a realizzare la sua missione. Trovando il suo centro nell’eucaristia e con-
dividendo il corpo e il sangue del Signore, la Chiesa afferma e proclama effettivamente
la sua natura in quanto corpo di Cristo. Attraverso l’intera celebrazione eucaristica,
nella sua presenza sacramentale sotto forma di pane e di vino e per mezzo di essa il
Signore morto e risuscitato offre se stesso al suo popolo, secondo la sua promessa».(599) (599) (A) Dottrina eucaristica, n. 3;
EO 1/19
Assieme al battesimo, l’eucaristia viene considerata un sacramento «necessario alla sal-
vezza».(600) (600) (A) Chiarimento su ministero
L’eucaristia è centrale per la missione della Chiesa. «Quando, invitati dal medesimo e ordinazione, n. 3; EO 1/60

Signore, ci raccogliamo attorno alla medesima tavola per “condividere lo stesso pane”,
allora noi siamo una cosa sola nel nostro impegno, non soltanto verso Cristo e recipro-
camente fra di noi, ma anche verso la missione della Chiesa nel mondo».(601) Essa è sia (601) (A) Dottrina eucaristica, n. 4;
EO 1/20
segno sia strumento dell’edificazione dell’unità del corpo di Cristo; è «segno efficace della
koinonia» e «sacramento di Cristo, con cui egli edifica e nutre il suo popolo nella koino-
(602) (A) Introduzione al «Rapporto
nia del suo corpo. Nell’eucaristia tutti i battezzati entrano in comunione con la fonte finale», n. 6; EO 1/11; cf. Dottrina
della koinonia».(602) L’eucaristia possiede anche una dimensione escatologica ed è una eucaristica, n. 6

42 Il lavoro dell’ARCIC sull’eucaristia, sintetizzato in Dottrina aggiunse due specificazioni: la Commissione espresse la propria con-
eucaristica, Windsor, settembre 1971, e nel Chiarimento sulla dottrina vinzione «che, anche se rimangono ancora dei punti di disaccordo,
eucaristica, Salisbury, gennaio 1979, faceva parte del Rapporto finale essi possono essere risolti sulla base dei principi qui affermati»
di ARCIC I sottoposto in vista di una risposta autorevole alla Chiesa (Dichiarazione concordata sulla dottrina eucaristica, n. 12; EO 1/28); e
cattolica e alla Comunione anglicana. Sulle risposte ufficiali della che «differenze teologiche e pratiche possono certamente coesistere
Comunione anglicana e della Chiesa cattolica romana e sulle succes- con un autentico consenso su ciò che è essenziale nella fede eucaristi-
sive Chiarificazioni cf. nota 25; qui a p. 625. Queste risposte ufficiali ci ca; come d’altronde già avviene all’interno delle nostre due comunio-
autorizzano a considerare il Rapporto finale dell’ARCIC un consenso ni» (Chiarimento, n. 9; EO 1/38).
su verità fondamentali relative alla natura dell’eucaristia. L’ARCIC

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 649


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E cumenismo

pregustazione del Regno. «Nell’eucaristia noi annunciamo la morte del Signore fino alla
sua venuta. Pregustando i beni del Regno futuro, celebriamo riconoscenti la memoria di
quanto Cristo ha fatto per noi; lo accogliamo presente fra di noi; esprimiamo la nostra
(603) (A) Dottrina eucaristica, n. 4; attesa del suo ritorno nella pienezza del Regno».(603)
EO 1/20; cf. n. 11

b) Eucaristia: memoriale e sacrificio


85. Formulando una comune comprensione del carattere sacrificale dell’eucaristia,
l’ARCIC riflette dettagliatamente sul concetto dell’eucaristia come memoriale. «La
redenzione attraverso la morte e la risurrezione di Cristo è stata compiuta una volta per
sempre nella storia. La morte di Cristo sulla croce, culmine di tutta la sua vita di obbe-
dienza, costituisce il sacrificio unico, perfetto e sufficiente per i peccati del mondo. Non
ci può essere ripetizione di questo sacrificio, né aggiunta a quanto Cristo ha compiuto
una volta per sempre. Nessun tentativo di esprimere il legame che esiste tra il sacrificio
di Cristo e l’eucaristia deve oscurare questo fatto fondamentale della fede cristiana.
Tuttavia, Dio ha dato l’eucaristia alla sua Chiesa come un mezzo per annunciare e ren-
dere efficace nella vita della Chiesa l’opera redentrice di Cristo sulla croce. Il concetto
di memoriale, così come era compreso nella celebrazione pasquale al tempo di Cristo –
rendere cioè effettivamente presente un avvenimento del passato – ha aperto la via a una
comprensione migliore del rapporto tra il sacrificio di Cristo e l’eucaristia. Il memoriale
eucaristico non è la semplice rievocazione di un evento passato o del suo significato, ma
è la proclamazione efficace, operata dalla Chiesa, della possente opera di Dio. Gesù
Cristo ha istituito l’eucaristia come memoriale (anamnesis) di tutta l’opera di riconcilia-
zione compiuta da Dio in lui. Nella preghiera eucaristica la Chiesa continua a celebra-
re il memoriale perenne della morte di Cristo. I suoi membri, uniti a Dio e fra di loro,
lo ringraziano per tutte le sue manifestazioni di misericordia, implorano i benefici della
passione di Cristo a nome di tutta la Chiesa, partecipano a questi stessi benefici e si uni-
(604) (A) Dottrina eucaristica, n. 5; scono al gesto con cui Cristo offre se stesso a Dio».(604)43 Nelle Chiarificazioni offerte
EO 1/21; cf. n. 3
dall’ARCIC nel 1993, la Commissione affermava la sua «convinzione che l’eucaristia è
veramente un sacrificio, ma in un modo sacramentale» e che la natura propiziatoria del
sacrificio eucaristico si applica anche ai fedeli defunti.

c) Presenza reale di Cristo nell’eucaristia


86. Anglicani e cattolici affermano insieme che «la comunione con Cristo nell’euca-
ristia suppone la sua presenza reale, efficacemente significata dal pane e dal vino che, in
(605) (A) Dottrina eucaristica, n. 6; questo mistero, diventano suo corpo e suo sangue».(605)44 «Gli elementi non sono dei
EO 1/22
semplici segni; il corpo e il sangue di Cristo diventano realmente presenti e sono real-
(606) (A) Dottrina eucaristica, n. 6; mente donati».(606) «Ciò che vi [nella Dottrina eucaristica, Dichiarazione di Windsor,
EO 1/25
1971] si afferma è una presenza sacramentale in cui Dio utilizza le realtà di questo
mondo per trasmettere le realtà della nuova creazione: il pane di questa vita diventa il
pane per la vita eterna. Prima della preghiera eucaristica, alla domanda: “Che cos’è que-
sto?”, il fedele risponde: “Pane”; dopo la preghiera eucaristica alla stessa domanda
(607) (A) Chiarimento sulla dottrina risponde: “È veramente il corpo di Cristo, pane di vita”».(607)
eucaristica, n. 6; EO 1/35
In una nota a piè di pagina, l’ARCIC sottolinea: «Il termine transustanziazione nella
Chiesa romana è comunemente usato per indicare che Dio, agendo nell’eucaristia,
opera un cambiamento nella realtà interna degli elementi. Questo termine deve essere
considerato come affermativo del fatto della presenza di Cristo e del cambiamento
misterioso e radicale che si compie. Nella teologia cattolica romana contemporanea que-
sto termine non è però inteso come indicativo del modo in cui questo cambiamento
(608) (A) Dottrina eucaristica, n. 6; EO avviene».(608) Chiarificazioni ritorna su questo punto alla domanda se il testo esprimeva
1/22, nota 2
«la certezza che Cristo è presente sacramentalmente e sostanzialmente» negli elementi
consacrati. Notando che Paolo VI, nella Mysterium fidei, non negava «la legittimità di
un rinnovamento nell’esprimere questo cambiamento anche usando parole nuove, pur-
ché esse mantenessero e riflettessero ciò che si intendeva con il termine transustanzia-
(609) Cf. EV 2/414 zione» (609) Chiarificazioni continuava affermando: «Questo è stato il nostro metodo di
approccio. In molti punti il Rapporto finale attesta la sua fede nella presenza del Cristo
vivente in modo reale e autentico nelle specie. Anche se la parola “transustanziazione”
ricorre solo in una nota, il Rapporto finale intendeva esprimere quanto il concilio di
Trento, come è evidente dalle sue discussioni, chiaramente intese con l’uso di tale ter-
(610) (A) Chiarificazioni su eucaristia e mine».(610)
ministero; EO 3/112
L’ARCIC si preoccupa di collocare la presenza reale di Cristo nell’eucaristia nel con-

650 IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009


regno 19 pant:REGDOC 17-2008.qxd 5-11-2009 17:49 Pagina 651

testo del mistero pasquale e del desiderio di Dio di trasformare tutta l’umanità attraver-
so di essa: «La presenza reale del corpo e del sangue di Cristo non può essere tuttavia
compresa che nel contesto dell’opera redentrice, mediante la quale egli dona se stesso e,
in se stesso, dona ai suoi la riconciliazione, la pace e la vita. Da una parte, il dono del-
l’eucaristia scaturisce dal mistero pasquale della morte e risurrezione di Cristo, median-
te il quale il disegno salvifico di Dio è già stato definitivamente compiuto; dall’altra, lo
scopo dell’eucaristia è di comunicare al suo corpo, che è la Chiesa, la vita di Cristo, cro-
cifisso e risuscitato, in modo tale che le sue membra siano sempre più pienamente unite
a Cristo e tra di loro».(611) (611) (A) Dottrina eucaristica, n. 6;
EO 1/22; cf. n. 9
Secondo l’ARCIC, per ricevere l’eucaristia in modo che diventi un incontro vivifi-
cante e trasformante con il Signore occorre la fede: «Il corpo e il sangue sacramentali
del Salvatore sono presenti come offerta al credente che attende il suo ritorno. Quando
tale offerta viene ricevuta con fede, ne consegue un incontro vivificante. Certamente non
dipende dalla fede individuale che questa presenza di Cristo diventi il dono reale di se
stesso che il Signore fa alla sua Chiesa. Tuttavia, attraverso la fede, la presenza di Cristo
non è più soltanto una presenza per il credente, ma anche una presenza con il creden-
te».(612) (612) (A) Dottrina eucaristica, n. 8;
EO 1/24; cf. Chiarimento sulla dottrina
eucaristica, n. 7; Crescere insieme, n. 42
d) Epiclesi riscoperta
87. L’epiclesi, cioè l’invocazione dello Spirito Santo sui doni del pane e del vino, è
stata a lungo oggetto di controversia fra le Chiese orientali e quelle occidentali. Il movi-
mento ecumenico ha favorito il superamento di questo disaccordo e ha aiutato la mag-
gior parte delle tradizioni occidentali a riconoscere il ruolo dello Spirito nella trasfor-
mazione delle specie eucaristiche nel corpo e nel sangue del Signore. Quest’evoluzione
si ripercuote anche in tutti e quattro i dialoghi e costituisce un notevole risultato per tutti
i partner in dialogo.
L’ARCIC ricorda brevemente ma chiaramente l’opera dello Spirito Santo nell’eu-
caristia. «Nel canone liturgico tradizionale, la preghiera di consacrazione (anaphora)
porta alla comunione dei fedeli. Mediante questa preghiera di ringraziamento, che è
una parola di fede rivolta al Padre, il pane e il vino diventano, attraverso l’azione dello
Spirito Santo, il corpo e il sangue di Gesù Cristo, e quindi nella comunione noi man-
giamo la carne di Cristo e beviamo il suo sangue».(613) «Il Signore che, mediante la (613) (A) Dottrina eucaristica, n. 10;
EO 1/26
potenza dello Spirito Santo, viene in tal modo incontro al suo popolo è il Signore della
gloria. Nella celebrazione eucaristica pregustiamo le gioie del mondo futuro. Mediante
la trasformazione dello Spirito di Dio, il pane e il vino della terra diventano la manna
celeste e il nuovo vino, il banchetto escatologico per l’uomo nuovo; gli elementi della
prima creazione diventano il pegno e le primizie della nuova terra e dei nuovi
cieli».(614) (614) (A) Dottrina eucaristica, n. 11;
EO 1/27; cf. Chiarificazioni su
eucaristia e ministero; La Chiesa come
e) Il ministro ordinato dell’eucaristia comunione, n. 17
88. Anglicani e cattolici affermano insieme: «La proclamazione della riconciliazione in
Gesù Cristo e la manifestazione del suo amore riconciliatore appartengono alla missione
permanente della Chiesa. L’atto centrale del culto, l’eucaristia, è il memoriale della ricon-
ciliazione e nutre la vita della Chiesa affinché possa compiere la sua missione. È quindi giu-
sto che presieda la celebrazione dell’eucaristia colui che nella Chiesa detiene il compito
della supervisione ed è il centro della sua unità. Una testimonianza antica come quella di
Ignazio dimostra che, almeno in alcune Chiese, colui che deteneva il compito della super-
visione presiedeva anche all’eucaristia e che nessun altro lo poteva fare senza il suo consenso
(Lettera agli abitanti di Smirne, 8,1)».(615) «Poiché l’eucaristia è il memoriale del sacrificio di (615) (A) Ministero e ordinazione,
n. 12: EO 1/52
Cristo, l’azione compiuta dal ministro che vi presiede, pronunciando nuovamente le paro-

43 Rispondendo alle richieste sul significato di memoriale in que- un modo sacramentale mediante il quale la Chiesa entra nell’azione
sto contesto, Chiarimento dell’ARCIC nota che il concetto di anamne- con cui egli ha offerto se stesso» (Chiarimento, n. 5; EO 1/34; cf. Chia-
sis «ci permette di affermare la profonda convinzione della realtà rificazioni).
44 In Chiarimento aggiungeva: «Diventare non comporta in questo
sacramentale e rifiutare il puro simbolismo». Riguardo a sacrificio e
memoriale, il testo continua, affermando che «è possibile affermare, caso un cambiamento materiale. L’uso liturgico della parola non compor-
nello stesso tempo, che vi è, in senso storico, un solo sacrificio non ta nemmeno che il pane e il vino diventino il corpo e il sangue di Cristo in
ripetibile e che, in senso sacramentale, l’eucaristia è un sacrificio, pur- modo tale che nella celebrazione eucaristica la sua presenza sia limitata
ché sia chiaro che non vi è ripetizione del sacrificio storico. Vi è dun- agli elementi consacrati. La parola non comporta che Cristo diventi pre-
que un solo sacrificio storico non ripetibile, offerto una volta per tutte sente nell’eucaristia nello stesso modo in cui era presente durante la sua
da Cristo e accettato una volta per tutte dal Padre. Nella celebrazione vita mortale. Non comporta che questo diventare obbedisca alle leggi fisi-
del memoriale, Cristo, nello Spirito Santo, unisce a sé il suo popolo in che di questo mondo» (n. 6; EO 1/35).

IL REGNO - DOCUMENTI 19/2009 651


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E cumenismo

le che sono state pronunciate da Cristo nell’ultima cena e distribuendo all’assemblea i santi
doni, è vista in rapporto sacramentale con quanto ha compiuto Gesù stesso offrendo il suo
sacrificio. Per questo le nostre due tradizioni si servono correttamente di una terminologia
sacerdotale per parlare dei ministri ordinati. Tale modo di esprimersi non nega assoluta-
mente il fatto che il sacrificio di Cristo è stato compiuto una volta per sempre e non ammet-
(616) (A) Ministero e ordinazione, n. 13; te né aggiunte né ripetizioni».(616)
EO 1/53
«L’ordinazione denota l’entrata nel ministero apostolico ricevuto da Dio, ministero
che è al servizio e significa l’unità delle Chiese locali in sé stesse e fra di loro. Ogni sin-
gola ordinazione è perciò l’espressione della continuità dell’apostolicità e della cattolici-
tà della Chiesa intera. Come i primi apostoli non si sono scelti da sé stessi, ma sono stati
scelti da Gesù e hanno ricevuto da lui la missione, così coloro che sono ordinati sono
chiamati da Cristo nella Chiesa e per mezzo della Chiesa. Non solo la loro vocazione
viene da Cristo, ma anche la loro qualificazione nell’esercizio di tale ministero è un dono
dello Spirito (...). Questo fatto viene espresso nell’ordinazione quando il vescovo prega
Dio di accordare il dono dello Spirito Santo e impone le mani sul candidato come segno
(617) (A) Ministero e ordinazione, n. 14; visibile dei doni conferiti».(617) «In questo atto sacramentale, il dono di Dio è conferito
EO 1/54
ai ministri insieme alla promessa della grazia divina per il loro lavoro e per la loro san-
(618) (A) Ministero e ordinazione, n. 15; tificazione».(618)
EO 1/55
In seguito, il dialogo ha specificato maggiormente tutto questo: «Solo il ministro ordi-
nato presiede l’eucaristia in cui, nel nome di Cristo e per conto della Chiesa, egli ripete
(619) (A) Chiarimento su ministero e il racconto dell’istituzione durante l’ultima cena e invoca lo Spirito Santo sui doni».(619)
ordinazione, n. 2; EO 1/59
Anche l’espressione «atto sacramentale» è stata ulteriormente chiarita nel senso di
«segno visibile mediante il quale la grazia di Dio è data dallo Spirito Santo nella
Chiesa». «Entrambe le tradizioni affermano la preminenza del battesimo e dell’eucari-
stia come sacramenti “necessari alla salvezza”. Questo non sminuisce il loro modo di
comprendere la natura sacramentale dell’ordinazione, un punto su cui non vi sono di-
(620) (A) Chiarimento su ministero e screpanze importanti fra di loro».(620)
ordinazione, n. 3; EO 1/60

f) Questioni da approfondire
89. Fornendo una sintesi del consenso fra anglicani e cattolici sulla dottrina eucari-
stica, Crescere insieme della IARCCUM menzionava anche due temi sui quali occorreva
continuare il dialogo. Anzitutto, «anglicani e cattolici riconoscono che vi è un rapporto
intrinseco tra la condivisione dell’eucaristia e la piena comunione ecclesiale, ma diver-
gono sul modo in cui tale rapporto si esprime sulla via alla piena comunione. Le Chiese
della Comunione anglicana e la Chiesa cattolica romana, pertanto, hanno discipline
(621) (A) Crescere insieme, n. 46; Regno- diverse per la condivisione eucaristica».(621) In secondo luogo, mentre «l’adorazione di
doc. 1,2008,20; cf. nn. 47-48
Cristo nella santa riserva è incoraggiata nella Chiesa cattolica romana» ed è «praticata
anche in alcune Chiese anglicane, vi sono alcuni anglicani che troverebbero difficoltà di
fronte a queste pratiche devozionali, perché si teme che esse offuschino il vero obiettivo
(622) (A) Crescere insieme, n. 49; Regno- del sacramento».(622)
doc. 1,2008,21; cf. Chiarimento sulla
dottrina eucaristica, nn. 8-9; Il dialogo anglicano-cattolico ha discusso solo brevemente del carattere sacramenta-
Chiarificazioni su eucaristia e ministero le della confermazione, dell’unzione dei malati, della penitenza/riconciliazione e del
matrimonio, nel contesto della rassegna di aree di accordo e di persistenti differenze fatta
dalla IARCCUM. Mentre si registra un certo grado di accordo in Crescere insieme, nn.
39, 81-82, 85, il testo riconosce anche l’esistenza di divergenze riguardo sia alla riconci-
liazione sia al matrimonio. «Anglicani e cattolici seguono una pratica diversa rispetto
alla confessione privata. “L’enfasi dei riformatori sull’accesso diretto del peccatore al
perdono e al sostegno della parola di Dio ha portato gli anglicani a escludere che la con-
fessione privata davanti a un prete fosse obbligatoria, pur continuando a sostenere che
fosse un sicuro strumento di grazia e raccomandandola, nel Book of Common Prayer, a
quanti avvertissero una coscienza inquieta e gravemente turbata” (Vivere in Cristo, n.
46). Gli anglicani esprimono questa disciplina nella breve formula “tutti possono, nessu-
(623) (A) Crescere insieme, n. 86a; no deve, alcuni dovrebbero”».(623)
Regno-doc. 1,2008,26

2. L’EUCARISTIA NEGLI ALTRI DIALOGHI


90. Gli altri tre dialoghi, parlando dell’eucaristia, toccano vari temi presenti nel con-
senso dell’ARCIC. Parlano anche della centralità dell’eucaristia nella Chiesa, di anam-
nesis/memoriale ed epiclesis e della presenza reale di Cristo. Ma a volte i singoli dialoghi
parlano dell’interrelazione fra questi temi in modi diversi, per cui occorre lo studio di
ogni dialogo per poter valutare il suo approccio.

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a) La centralità dell’eucaristia nella vita della Chiesa


91. Fin dall’inizio il dialogo luterano-cattolico ha sottolineato l’importanza centrale
dell’eucaristia per l’unità della Chiesa,(624) per la sua missione (625) e per il suo essere un (624) Cf. (L) L’eucaristia, n. 1
(625) Cf. (L) L’eucaristia, n. 39
segno della gloria eterna.(626) «La cena del Signore è un mistero della fede nel senso più (626) Cf. (L) L’eucaristia, n. 43
pieno della parola. Appartiene all’unico grande e incomprensibile mistero della salvez-
za e partecipa al suo carattere di mistero».(627) «Infine il mistero dell’eucaristia ci unisce (627) (L) L’eucaristia, n. 7; EO 1/1214
con il mistero primordiale dal quale, con il quale e per il quale tutto esiste, il mistero
della Trinità di Dio».(628) «L’eucaristia è al tempo stesso fonte e culmine della vita eccle- (628) (L) L’eucaristia, n. 11;
EO1/1218
siale. Senza comunione eucaristica non c’è piena comunione ecclesiale, senza comunio-
ne ecclesiale non c’è vera comunione eucaristica».(629) (629) (L) L’eucaristia, n. 26; EO
1/1233; cf. nn. 25, 27, 28
Il dialogo riformato cattolico ha affermato: «L’eucaristia è una sorgente e un criterio
di rinnovamento per la Chiesa. Un rinnovamento del modo di comprendere l’eucaristia
può portare la Chiesa a un nuovo modo di celebrarla, manifestando più chiaramente
che la Chiesa è essenzialmente la “comunità eucaristica”. (...) Il rinnovamento della
Chiesa mediante l’eucaristia implica un richiamo incessante all’unità della Chiesa. (...)
Nello stesso tempo, l’eucaristia esige dalla Chiesa e le ispira il sentimento che la sua voca-
zione è di portare il Vangelo al mondo intero, proclamando la buona novella della sal-
vezza donata da Dio ed esercitando con i suoi atti l’opera di riconciliazione. (...)
Rinnovamento, unità e missione sono caratteristiche inseparabili della Chiesa al
momento in cui essa riceve nella fede il dono dell’eucaristia».(630) «Partecipando all’eu- (630) (R) La presenza di Cristo, n. 88;
EO 1/2404; cf. nn. 75, 86
caristia “la Chiesa si edifica come corpo di Cristo”».(631) (631) (R) La presenza di Cristo, n. 82;
Il dialogo metodista cattolico ha espresso in molti modi la centralità dell’eucaristia EO 1/2398; cf. (R) La presenza di
Cristo, n. 73
nella vita della Chiesa. «Metodisti e cattolici affermano già insieme che, quando si cele-
bra l’eucaristia, noi riascoltiamo la parola di Dio che ci viene rivolta; penetriamo insie-
me più profondamente nel mistero salvifico di Cristo; incontriamo nuovamente Cristo
in un modo che assicura la sua presenza vivente nel cuore della Chiesa; siamo unti dal-
l’amore trasformante che è lo Spirito Santo di Dio e diventiamo più realmente il corpo
di Cristo; siamo inviati insieme in Cristo a condividere più pienamente l’opera di Dio
nel nostro mondo; e condividiamo insieme una pregustazione del banchetto celeste.
Quando celebriamo l’eucaristia, riuniti dal Padre, il Signore risorto ci rende più piena-
mente ciò che vuole che sia la sua Chiesa, nella potenza dello Spirito Santo».(632) (632) (M) Rapporto di Seoul, n. 94; cf.
93; cf. Rapporto di Dublino, n. 52
Metodisti e cattolici affermano insieme la centralità dell’eucaristia, parlandone in un
modo che significa e rafforza l’unità e la missione della Chiesa (633) e riconosce la sua (633) Cf. (M) Rapporto di Denver, n.
83; Rapporto di Dublino, n. 73;
dimensione escatologica.(634) Rapporto di Nairobi, n. 12; Rapporto di
Rio, nn. 100, 118
(634) Cf. (M) Rapporto di Rio, 102;
b) Eucaristia: memoriale e sacrificio Rapporto di Seoul, n. 103; Rapporto di
92. Riguardo al tema in passato molto controverso del carattere sacrificale dell’eu- Dublino, n. 52
caristia, il dialogo luterano-cattolico ha fatto proprio un passo della dichiarazione di
Fede e costituzione ad Accra (1974): «Cristo ha istituito l’eucaristia, il sacramento del
suo corpo e del suo sangue, che culmina nella croce e nella risurrezione, come anamne-
sis di tutta l’opera di riconciliazione di Dio nella sua persona. Con tutto ciò che Cristo
ha fatto per noi e per l’intera creazione (con la sua incarnazione, la sua condizione di
servo, il suo servizio, il suo insegnamento, la sua passione, il suo sacrificio, la sua risur-
rezione, ascensione e Pentecoste) egli è presente in questa anamnesis, così come nello
stesso tempo è presente l’anticipo della sua parusia e del compimento del regno di
Dio».(635) Riguardo alla definizione dell’ARCIC il documento dichiara: «Il concetto di (635) (L) L’eucaristia, n. 17; EO
1/1224
memoriale, così come era compreso nella celebrazione pasquale al tempo di Cristo – ren-
dere cioè effettivamente presente un avvenimento del passato – ha aperto la via a una
comprensione migliore del rapporto fra il sacrificio di Cristo e l’eucaristia».(636) (636) (L) L’eucaristia, n. 36; EO
1/1243
«Cattolici e luterani riconoscono insieme che Gesù Cristo nell’eucaristia “è presente
come crocifisso, morto per i nostri peccati e risorto per la nostra giustificazione, come
vittima offerta una volta per sempre per i peccati del mondo”. Questo sacrificio non può
essere né continuato né ripetuto né sostituito né completato; ma può e deve diventare
operante in modo sempre nuovo in mezzo alla comunità. Sul modo e la misura di que-
sta efficacia esistono fra di noi diverse interpretazioni».(637) 45 (637) (L) L’eucaristia, n. 56; EO
1/1263
Secondo il dialogo riformato-cattolico, «ogni volta che ci riuniamo nella Chiesa per

45 CHIESA CATTOLICA - CHIESA LUTERANA NEGLI USA, L’eucaristia Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche: Klärungen zum
come sacrificio, 1967; EO 2/2487-2508. Il dialogo tedesco ha approfondito Opfercharakter des Herrenmahls, «Dialog der Kirchen» 3, Freiburg i.
la riflessione su questo problema: K. LEHMANN, E. SCHLINK (a cura di), Br./Göttingen 1983.

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regno 19 pant:REGDOC 17-2008.qxd 5-11-2009 17:49 Pagina 654

E cumenismo

obbedire al comandamento del Signore: “Fate questo in memoria di me”, egli è in


mezzo a noi. È la presenza del Figlio di Dio che si è fatto carne ed è diventato uomo per
(638) (R) La presenza di Cristo, n. 82; noi uomini e per la nostra salvezza».(638) «Quando il Cristo dà agli apostoli quest’ordi-
EO 1/2398
ne: “Fate questo in memoria di me”, il termine “memoria” dice più che una semplice
(639) (R) La presenza di Cristo, n. 70; evocazione mentale».(639) «Nell’“eucaristia”, questa gioiosa preghiera di azione di gra-
EO 1/2386; cf. n. 81
zie, nel momento in cui la comunità cristiana ricorda la morte che Cristo ha subito per
i peccati di essa e per quelli del mondo, Cristo stesso è presente, egli che “si è donato per
noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore” (Ef 5,2). La Chiesa, santificata dallo
Spirito, si offre al Padre per, con e nel Figlio suo Gesù Cristo. Mediante ciò essa diven-
ta un sacrificio vivente di azione di grazie per il quale un culto di lode è pubblicamente
reso a Dio (cf. Rm 12,1; 1Pt 2,5). La validità, la forza e l’efficacia della cena risiedono
nella croce del Signore e nella sua presenza vivente nello Spirito Santo. Ciò non rimane
privo di effetto per noi, ma trova la sua attuazione nella nostra fede, nella nostra vita e
(640) (R) La presenza di Cristo, n. 81; nel nostro servizio».(640)
cf. 87; cf. anche nn. 69 e 75
Il dialogo metodista-cattolico ha notato che vi sono «alcune differenze di linguaggio
(641) (M) Rapporto di Dublino, n. 82; e di tono», ma che «vi sono chiaramente aree di accordo».(641) «Affermiamo unitamen-
EO 1/2065
te che “l’eucaristia è la celebrazione del sacrificio pieno, perfetto e sufficiente di Cristo
offerto una volta per sempre e per il mondo intero” (Rapporto di Denver, n. 83). È un
memoriale (anamnesis). Non si tratta di un semplice ricordo di un evento passato o del
suo significato, ma della proclamazione efficace da parte della Chiesa delle potenti azio-
(642) (M) Rapporto di Dublino, n. 63, ni di Dio».(642) «Insieme a tutta la tradizione cristiana, i metodisti e i cattolici (...) con-
che cita alla fine (A) Dottrina
eucaristica, n. 5; EO 1/2066; cf. (M) cordano sul fatto che Gesù Cristo ha istituito l’eucaristia come sacro banchetto, memo-
Rapporto di Denver, n. 83 riale del suo sacrificio. Partecipandovi, i battezzati partecipano al sacramento del suo
corpo dato per loro e del suo sangue sparso per loro; essi presentano e offrono il suo
(643) (M) Rapporto di Rio, n. 102; sacrificio davanti a Dio Padre e ne ricevono i frutti nella fede».(643) «In questa celebra-
EO 7/2252
zione partecipiamo all’offerta che Cristo fa di se stesso in obbedienza al volere del
(644) (M) Rapporto di Denver, n. 83; Padre».(644)
EO 1/1955

c) Presenza reale di Cristo nell’eucaristia


93. Il dialogo luterano-cattolico nota: «Nel sacramento dell’eucaristia Gesù
Cristo, vero Dio e vero uomo, è pienamente presente con il suo corpo e con il suo
sangue sotto il segno del pane e del vino. Nel corso dei secoli i cristiani hanno ten-
tato di descrivere questa presenza con diverse espressioni; i documenti delle nostre
due confessioni testimoniano in modo concorde che Gesù Cristo è presente in
maniera “reale”, “vera” e “sostanziale”. (...) Le nostre tradizioni hanno indicato que-
sta presenza come “sacramentale”, “soprannaturale” e “spirituale”. Questi concetti
hanno differenti significati nelle due tradizioni, ma essi si oppongono insieme a una
concezione spaziale o naturale di questa presenza e a una comprensione del sacra-
(645) (L) L’eucaristia, n. 16; mento puramente commemorativa o metaforica».(645) Ciononostante, come vedre-
EO 1/1223
mo, rimangono questioni irrisolte.
Nel dialogo riformato-cattolico leggiamo: «È con gratitudine che riconosciamo che
le nostre due tradizioni, riformata e cattolica romana, sono l’una e l’altra ancorate alla
fede nella presenza reale di Cristo nell’eucaristia e che tutte e due ritengono almeno che
l’eucaristia è, fra l’altro: 1) un memoriale della morte e della risurrezione del Signore;
2) una fonte di comunione amorosa con lui nella potenza dello Spirito (donde l’epicle-
(646) (R) La presenza di Cristo, n. 91; si nella liturgia); 3) una sorgente della speranza escatologica nel suo ritorno».(646) «La
EO 1/2407; cf. (R) Verso una
comprensione comune della Chiesa, presenza specifica di Gesù Cristo nell’eucaristia (...) è insieme sacramentale e persona-
n. 152; (R) La presenza di Cristo, n. 70; le. Egli viene a noi rivestito del suo Vangelo e della sua passione salvifica, così che la
n. 82
nostra partecipazione a lui è comunione al suo corpo e al suo sangue (Gv 6,47-56; 1Cor
10,17). Questa presenza è sacramentale nel senso che nella comunione eucaristica al
suo corpo e al suo sangue il mistero di Cristo prende una forma concreta. È anche una
presenza personale perché Gesù Cristo in persona è direttamente presente, comuni-
candosi a noi nella sua duplice realtà di vero Dio e di vero uomo. Nell’eucaristia egli si
comunica a noi nella piena realtà della sua divinità e della sua umanità – il suo corpo,
il suo Spirito e la sua volontà, pur rimanendo il Figlio che è nel Padre come il Padre è
(647) (R) La presenza di Cristo, n. 83; in lui».(647)
EO 1/2399; cf. n. 84;
cf. anche nn. 76 e 79 Il dialogo metodista-cattolico afferma: «Cristo, nella pienezza del suo essere, umano
e divino, è presente nell’eucaristia: questa presenza non dipende dall’esperienza del
comunicante, il quale ne diventa consapevole solo per fede. Questo è un modo specia-
lissimo della presenza di Cristo, che è mediata dagli elementi sacri del pane e del vino,

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che nel contesto dell’eucaristia sono i segni efficaci del corpo e del sangue di Cristo».(648) (648) (M) Rapporto di Dublino, n. 54;
EO 1/2057; cf. Rapporto di Denver,
Il dialogo metodista-cattolico cita l’ARCIC esprimendo il proprio accordo sul fatto che n. 83
«la comunione con Cristo nell’eucaristia suppone la sua presenza reale, efficacemente
significata e dal pane e dal vino».(649) (649) (M) Rapporto di Dublino, n. 55,
che cita (A) Dottrina eucaristica, n. 6;
EO 1/2058
d) Epiclesi riscoperta
94. Come nel dialogo anglicano-cattolico, così anche negli altri dialoghi c’è una
nuova consapevolezza dell’importanza dell’azione dello Spirito Santo nell’eucaristia. Il
dialogo luterano-cattolico sottolinea che come Gesù Cristo durante la sua vita terrena
fece tutto nello Spirito Santo e offrì se stesso in sacrificio nella potenza dello Spirito
Santo, così egli opera nell’eucaristia attraverso lo stesso Spirito. Nella liturgia questo
diventa particolarmente evidente nell’invocazione dello Spirito Santo.(650) «In memoria (650) Cf. (L) L’eucaristia, n. 21
dell’intercessione di Cristo, suo sommo sacerdote, la Chiesa domanda con fiducia il suo
Spirito per essere rinnovata e santificata per mezzo dei doni eucaristici, ed essere fortifi-
cata per la sua missione nel mondo. In virtù dello Spirito Santo, per mezzo della parola
creatrice, il pane e il vino diventano il corpo e il sangue di Cristo. Lo Spirito dell’amore
fa diventare realtà il sacramento dell’amore, in cui l’amore divino si preoccupa dell’uo-
mo nella sua realtà terrena per riportarlo a sé».(651) «L’eucaristia non è un rimedio auto- (651) (L) L’eucaristia, n. 22; EO
1/1229
maticamente efficace per la salvezza del mondo; essa presuppone la presenza dello
Spirito Santo nel credente».(652) (652) (L) L’eucaristia, n. 23; EO
1/1230
Anche il dialogo riformato-cattolico ricorda l’azione dello Spirito nell’eucaristia. «La
validità, la forza e l’efficacia della cena risiedono nella croce del Signore e nella sua pre-
senza vivente nello Spirito Santo».(653) «Renderci presente il Cristo, unirci a lui e incor- (653) (R) La presenza di Cristo, n. 81;
EO 1/2397
porarci a lui è l’opera propria dello Spirito Santo che si realizza quando la Chiesa invo-
ca il Padre perché invii il suo Santo Spirito affinché santifichi il popolo in adorazione e
insieme il pane e il vino. Come il Cristo sia presente nell’eucaristia noi possiamo com-
prenderlo in una certa misura, considerando l’azione di questo stesso Spirito Santo per
esempio nel concepimento di Gesù dalla vergine Maria e nella sua risurrezione corpo-
rale dalla tomba – benché, in quanto azioni divine, questi fatti siano spiegabili soltanto
dalla parte di Dio e non da quella degli uomini».(654) «Offrendo se stesso al Padre per (654) (R) La presenza di Cristo, n. 82;
EO 1/2398
mezzo dello Spirito eterno (cf. Eb 9,17), egli [Gesù Cristo] offre in lui anche noi; così per
la nostra unione con lui noi partecipiamo a questa sua offerta fatta in nostro nome. Lo
Spirito Santo che in lui grida: “Abbà! Padre!” (cf. Mc 14,36) è lo stesso che grida in noi:
“Abbà! Padre!”, quando, durante l’eucaristia, facciamo nostra la preghiera del Signore
(Rm 8,15s.26)».(655) (655) (R) La presenza di Cristo, n. 85;
EO 1/2401
Nel dialogo metodista-cattolico l’azione dello Spirito e la vita nello Spirito rivesto-
no una grande importanza (cf. specialmente il Rapporto di Honolulu). Per entrambi i
partner in dialogo «i sacramenti sono segni efficaci attraverso i quali Dio dona la gra-
zia mediante la fede. La loro efficacia non va intesa in modo puramente meccanico.
Mediante il suo Spirito Dio opera in modo misterioso al di là delle possibilità dell’u-
mana comprensione, ma sollecita una piena e libera risposta da parte dell’uomo».(656) (656) (M) Rapporto di Nairobi, n. 15;
EO 3/1594
«Le azioni della Chiesa che noi chiamiamo sacramenti sono segni efficaci della grazia
perché non sono semplici azioni umane. Con la forza dello Spirito Santo essi introdu-
cono nella nostra vita l’azione vivificante di Cristo stesso e anche l’offerta che egli ha
fatto di se stesso».(657) (657) (M) Rapporto di Nairobi, n. 16;
EO 3/1595; cf. Rapporto di Rio, n. 51

e) Il ministro ordinato dell’eucaristia


95. Tutti i dialoghi affermano che il ministro proprio dell’eucaristia è il ministro
ordinato.46 «Solo mediante Gesù Cristo si ha l’eucaristia. Egli l’ha celebrata la prima
volta con il gruppo dei discepoli e ha dato loro il mandato di celebrarla sempre in sua
memoria fino al suo ritorno. (...) Per mezzo di lui sono chiamati e incaricati quelli che in
suo nome presiedono alla celebrazione eucaristica. Il loro servizio è un’esplicita indica-
zione che l’assemblea non è autorizzata a disporre dell’azione che essa compie, non è
padrona dell’eucaristia; l’ha ricevuta da un altro, da Cristo, che vive nella sua Chie-
sa».(658) «Cattolici e luterani sono dell’opinione che per la celebrazione dell’eucaristia sia (658) (L) L’eucaristia, n. 13; EO
1/1220
necessaria la guida del ministro appositamente scelto da parte della Chiesa».(659) «Se- (659) (L) L’eucaristia, n. 65; EO
condo la dottrina luterana il culto con la celebrazione avviene sotto la guida di un pasto- 1/1272

46 Questo problema è stato trattato in COMMISSIONE CATTOLICA-


LUTERANA NEGLI USA, Eucaristia e ministero, 1970; EO 2/2509-2567.

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E cumenismo

re ordinato. “Compito del ministro è di annunciare il Vangelo e amministrare i sacra-


menti in conformità con il Vangelo, in modo tale da suscitare e fortificare la fede”.
Secondo l’interpretazione luterana, il ministero ecclesiale è un’istituzione divina, sebbe-
(660) (L) L’eucaristia, n. 67; ne l’ordine di solito non sia designato come sacramento».(660) Ma il fatto che sia per i
EO 1/1274 cattolici sia per i luterani l’ordinazione sia effettuata mediante l’imposizione delle mani
e l’invocazione dello Spirito Santo perché conceda i suoi doni per esercitare debitamen-
te il ministero ha indotto la commissione del dialogo ad affermare di ritenere più chia-
ramente di prima che la questione dell’ordinazione come sacramento o meno è princi-
(661) Cf. (L) Il Vangelo e la Chiesa, n. palmente una questione di terminologia.(661)47
59; Vie verso la comunione, n. 69
Il dialogo riformato-cattolico afferma: «Il Cristo ci manda nel mondo quali portato-
ri di un messaggio di vita nuova, e di vita di comunità in comunione con lui. Nelle nostre
parole e nelle nostre azioni, è egli stesso che si manifesta come presente. Il suo Evangelo
raduna, protegge e mantiene la koinonia dei suoi discepoli come un segno e un inizio del
suo regno. È lui stesso che, regolarmente, convoca questa comunità perché essa com-
memori la sua morte; è lui stesso che mediante la sua Parola viene in mezzo a essa come
il Vivente, e dà alla sua Parola una forma concreta nella celebrazione della cena nella
quale egli approfondisce e suggella la sua comunione con noi (cf. Gv 15,4s; 6,56s; 1Cor
10,16), e nella quale la nuova comunione di vita nella cristianità si presenta davanti al
mondo (cf. 1Cor 10,17; 1Gv 1,3). Nella celebrazione della cena, la presidenza del mini-
stro della Chiesa, regolarmente incaricato, evidenzia questo ruolo di carattere unico, del
Cristo come Signore e come colui che invita. Il ministro incaricato deve far vedere alla
comunità riunita che essa non deve disporre dell’eucaristia, ma deve soltanto rifare, nel-
(662) (R) La presenza di Cristo, n. 75; l’obbedienza, ciò che Cristo ha comandato alla Chiesa».(662)
EO 1/2391
Sulla questione dell’ordinazione il dialogo riformato-cattolico afferma: «La validità
liturgica dell’atto dell’ordinazione include l’invocazione dello Spirito (epiclesi) e l’impo-
sizione delle mani da parte di altri ministri ordinati. L’invocazione dello Spirito Santo è
un richiamo al ruolo essenziale che deve svolgere la dottrina trinitaria in ogni equilibra-
ta concezione del ministero. Essa tiene conto sia dell’azione storica e attuale di Gesù
Cristo, sia dell’incessante operazione dello Spirito Santo. L’imposizione delle mani è un
segno efficace che introduce e conferma il fedele nel ministero conferito. Non è dalla
comunità che proviene il ministero dato né è da essa che il soggetto riceve autorità per
esercitarlo, ma dal Cristo vivente che ne fa dono alla comunità e l’inserisce nella sua
(663) (R) La presenza di Cristo, n. 98; vita».(663) «Calvino stesso non si opponeva a che l’ordinazione venisse chiamata sacra-
EO 1/2414
mento, ma non la poneva al livello del battesimo e dell’eucaristia, poiché non era rivol-
(664) (R) Verso una comprensione ta a tutti i cristiani» (Institutio christianae religionis IV,19,28)».(664)
comune della Chiesa, n. 140; EO
3/2410 «Per i metodisti è anche regola che colui che presiede all’eucaristia sia un ministro
ordinato. “L’eucaristia, che esprime sacramentalmente l’intero Vangelo, è un atto rap-
presentativo dell’intera Chiesa, ed è opportuno che venga quindi presieduta da una per-
(665) (M) Rapporto di Dublino, n. 101, sona rappresentativa”».(665)
che cita la Dichiarazione
sull’ordinazione della Conferenza
metodista britannica, 1974; EO 1/2104 f) Questioni da approfondire
96. Il dialogo luterano-cattolico ha raggiunto un accordo fondamentale sulla pre-
senza reale del Signore nell’eucaristia e sul carattere sacrificale dell’eucaristia. Ma al
tempo stesso il dialogo solleva questioni che devono essere affrontate e discusse dagli altri
dialoghi.
Questioni ancora irrisolte riguardano la formulazione dottrinale e la durata della
presenza eucaristica del Signore. I luterani non usano il termine transustanziazione, ma
parlano di una presenza del corpo e sangue di Cristo nel pane e nel vino, con essi e sotto
il pane e il vino; considerano questo una vera analogia con l’incarnazione del Signore.
Essi ritengono generalmente che il termine transustanziazione sia un tentativo raziona-
listico di spiegare il mistero eucaristico, che può implicare una comprensione eccessiva-
mente naturalistica. Tuttavia secondo i loro scritti confessionali anch’essi possono parla-
re di «cambiamento» (cf. Apol. X,2). Quando esprimono questo «cambiamento» con il
termine transustanziazione, i cattolici intendono preservare il carattere del mistero, non
(666) Cf. (L) L’eucaristia, n. 49-51 spiegare il modo in cui avviene il cambiamento.(666)
Riguardo alla durata della presenza eucaristica, luterani e cattolici affermano con-
cordemente che la presenza eucaristica è rivolta alla ricezione con fede, ma che non è
limitata unicamente al momento della ricezione e non dipende neppure dalla fede del
ricevente, per quanto strettamente legata a essa. «Secondo la dottrina cattolica il
Signore fa dono della sua presenza eucaristica anche dopo la celebrazione del sacra-

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mento, finché sussistono le specie del pane e del vino. In conformità a ciò i fedeli sono
invitati “a rendere a questo santissimo sacramento l’omaggio dell’adorazione (latria)
che si deve al vero Dio” (come afferma il concilio di Trento, DENZ 1643). Da parte lute-
rana si è rimasti scandalizzati non di rado da certe forme di devozione eucaristica lega-
te a questa convinzione. Esse sono ritenute un’inammissibile separazione dall’evento
della cena. D’altro lato un certo modo di comportarsi dei luterani con gli elementi che
rimangono urta il sentimento religioso dei cattolici e mette in rilievo una discordanza
non ancora superata».(667) (667) (L) L’eucaristia, n. 53-54; EO
1/1260-1261
Inoltre, la dottrina del carattere sacrificale dell’eucaristia continua a essere oggetto di
disaccordo. Secondo la dottrina cattolica il sacrificio della messa consiste nel rendere
presente il sacrificio della croce; non è una ripetizione di quel sacrificio e nulla aggiun-
ge al suo significato salvifico. Inteso in questo modo, il sacrificio della messa è un’affer-
mazione e non un porre in discussione dell’unicità e del pieno valore del sacrificio di
Cristo sulla croce. Tuttavia, i luterani hanno temuto che la comprensione dell’eucaristia
come sacrificio di espiazione contraddicesse l’unicità e la perfetta sufficienza del sacrifi-
cio della croce, per cui tuttora la tradizione luterana evita una qualsiasi menzione del
«sacrificio della messa». D’altra parte, la Riforma luterana affermava la comprensione
della cena del Signore come un sacrificio di ringraziamento.(668) (668) Cf. (L) L’eucaristia, n. 59-60
Il dialogo riformato-cattolico afferma: «Pur essendo coscienti del profondo divario
che esiste fra la nostra affermazione di possedere una concezione teologica comune e
i nostri comportamenti di fatto (...), crediamo di essere giunti a una concezione comu-
ne del significato, della finalità e della dottrina fondamentale dell’eucaristia, concezio-
ne che è conforme alla parola di Dio e alla tradizione universale della Chiesa.
Crediamo anche che ora è chiaramente aperta davanti a noi la via in cui potranno
essere dissipati i malintesi e superate le divergenze che ancora rimangono. Certamente
la terminologia nata nei climi polemici del passato non si presta troppo a rendere ade-
guatamente conto della portata di ciò che è comune nelle concezioni teologiche delle
nostre rispettive Chiese».(669) Ciononostante il dialogo ha convinto i partner dell’ur- (669) (R) La presenza di Cristo, n. 91;
EO 1/2407; cf. (R) Verso una
gente necessità di affrontare questi temi: «Gli elementi costitutivi di una celebrazione comprensione comune della Chiesa,
eucaristica, con particolare riguardo alla sua relazione con certe forme di assemblee n. 152
cristiane dette, in certi paesi, “celebrazioni agape ”; l’uso dell’eucaristia oggi risultante
da una riflessione fedele sulla tradizione e sui notevoli mutamenti che caratterizzano
la vita oggi; l’urgente questione pastorale contemporanea della reciproca ospitalità
eucaristica».(670) (670) (R) La presenza di Cristo, n. 92;
EO 1/2408
Il dialogo metodista-cattolico individua, riguardo all’eucaristia, varie aree in cui
occorre continuare il dialogo. «Il punto principale della diversità riguarda la trasforma-
zione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo. I cattolici affermano che la
composizione fisica e chimica del pane e del vino rimane invariata, ma che la loro inti-
ma realtà è quella del corpo e del sangue di Cristo. I metodisti possono accettare alcune
espressioni della Dichiarazione di Windsor come “cambiamento misterioso e radicale (...)
nella realtà interna degli elementi” o “diventano suo corpo e suo sangue” solo nel senso
che il pane e il vino acquistano un significato supplementare in quanto segni reali del
corpo e del sangue di Cristo. Tuttavia non considerano questo cambiamento di natura
tale per cui il pane e il vino cessino di essere pane e vino».(671) (671) (M) Rapporto di Dublino, n. 59,
che cita (A) Dottrina eucaristica, n. 6;
«La pratica cattolica romana della riserva ha come scopo primario consentire la EO 1/2062; cf. (M) Rapporto di Denver,
comunione dei malati. L’adorazione del Cristo presente negli elementi è un fine secon- n. 84
dario. Ambedue gli scopi trovano il loro fondamento nella fede nella presenza reale. I
metodisti non riservano gli elementi, ma se ne disfano con venerazione».(672) I cattolici (672) (M) Rapporto di Dublino, n. 61;
EO 1/2064
romani «considerano l’eucaristia non come un ulteriore sacrificio che s’aggiunge al sacri-
ficio che Cristo ha compiuto una volta per sempre, né come una sua ripetizione, ma
come una ri-presentazione sacramentale dello stesso sacrificio. Per alcuni metodisti que-
sto linguaggio implica un sacrificio continuato di Cristo. I metodisti preferiscono dire
che Cristo ha offerto un solo sacrificio per i peccati e ora vive per intercedere per noi,
cosicché noi possiamo offrire noi stessi in unione con lui al Padre, rendendo la sua morte
espiatrice la nostra unica giustificazione».(673) (673) (M) Rapporto di Dublino, n. 66;
EO 1/2069
«Per il metodismo ogni cristiano che può accettare in coscienza l’invito è benvenuto
alla tavola del Signore. Eccettuati alcuni casi di urgente necessità, la comunione eucari- (674) (M) Rapporto di Denver, n. 84;
stica è estesa dai cattolici solo a coloro che partecipano alla medesima fede».(674) Per i EO 1/1956

47 Cf. nota 27 sulla questione del defectus ordinis; qui a p. 47.

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E cumenismo

metodisti invece «è regola che colui che presiede all’eucaristia sia un ministro ordinato
(...), ma questo non implica che l’eucaristia non sia valida se non è presieduta da un
ministro ordinato, e la regola ammette dunque delle eccezioni, quando la Conferenza
riconosce una situazione in cui i membri della Chiesa corrono il pericolo di rimanere
privi dell’eucaristia a causa della mancanza di ministri ordinati nel circondario e, con-
seguentemente, concede la facoltà a un laico (per una zona e per un periodo di tempo
determinato) di presiedere all’eucaristia. Ciò capita raramente ed è una pratica sottopo-
(675) (M) Rapporto di Dublino, n. 101; sta costantemente a controlli».(675)
EO 1/2104
Più recentemente, il Rapporto di Seoul ha compendiato le questioni che restano anco-
ra da risolvere prima che cattolici e metodisti possano riconoscere pienamente la reci-
proca celebrazione dell’eucaristia. «Esse comprendono la natura e validità del ministero
di coloro che presiedono all’eucaristia, l’esatto significato dell’eucaristia come “memo-
riale” sacramentale della morte salvifica e risurrezione di Cristo, il modo particolare in
cui Cristo è presente nella santa comunione e il legame fra comunione eucaristia e
(676) (M) Rapporto di Seoul, n. 94 comunione ecclesiale. È essenziale un approfondimento di tali questioni».(676)

D. Riflessioni sul capitolo IV

97. Il capitolo IV mostra l’emergere di un notevole consenso sul battesimo e di un


crescente consenso sull’eucaristia. Fra i risultati positivi dei dialoghi c’è il modo in cui
ognuno di essi ha riflettuto sulla centralità della liturgia per la vita della Chiesa. Il vec-
chio stereotipo secondo cui la Chiesa cattolica è la «Chiesa dei sacramenti» in contrap-
posizione alle comunità protestanti intese come le «Chiese della Parola» è stato supera-
to. Tutte le parti sono convinte dell’intima relazione esistente fra Parola e sacramento.
Una delle principali aree di consenso è il comune riconoscimento del reciproco bat-
tesimo. Attraverso il nostro comune battesimo noi viviamo già oggi in una reale – anche
se non piena – comunione ecclesiale, poiché il nostro comune battesimo è il fondamen-
to della crescente comunione fra di noi.

Consilium Conferentiarum a cura di


Episcoporum Europae (CCEE) Carmelo Dotolo - Giovanni Giorgio
La Famiglia: un bene per l’umanità
The Family: a Good for Humanity Interviste teologiche
Atti del I Forum Europeo Cattolico-Ortodosso
Trento, Italia, 11-14 dicembre 2008
N ate lungo gli anni per la rivista
Ricerche teologiche, espressione

I l tema della famiglia è stato al cen-


tro del I Forum Europeo Cattolico-
Ortodosso, durante il quale si sono
della Società Italiana per la Ricerca
Teologica (SIRT), le interviste raccol-
gono le voci di grandi personaggi che
cercate posizioni comuni su questioni con i propri studi e da diverse pro-
morali di cruciale importanza, in una spettive hanno offerto un importante
società che spesso tende a non contributo alla ricerca, non solo ita-
promuovere la famiglia. Il volume liana, costruendo un interessante
raccoglie i contributi dell’evento, che spaccato del cammino della teologia
ha incontrato anche il favore di negli anni del post-concilio.
papa Benedetto XVI.

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Riguardo all’eucaristia, il dialogo dell’ARCIC ha raggiunto un «accordo sostanzia-


le» su punti essenziali della dottrina eucaristica, specialmente sulla presenza eucaristica
e il carattere sacrificale/memoriale della messa. Similmente, nel dialogo luterano-catto-
lico è possibile parlare di un alto grado di accordo su entrambe le dottrine, benché que-
sto non abbia ottenuto alcun riconoscimento ufficiale e molte questioni rimangano irri-
solte.
Un tema comune in tutti i dialoghi è il ruolo centrale dell’eucaristia nel generare,
conservare, esprimere e approfondire la koinonia della Chiesa. Tutti i dialoghi mostra-
no una convergenza nella riflessione comune sul significato biblico dell’anamne-
sis/memoria, che aiuta a oltrepassare le vecchie controversie sulla messa come sacrificio.
Inoltre, a partire dal concilio Vaticano II si è tornati a sottolineare nella Chiesa cattoli-
ca e fra i nostri partner del dialogo l’importanza dell’epiclesis e di conseguenza del ruolo
dello Spirito Santo nell’eucaristia. La questione della comunione sotto le due specie non
è più un problema in linea di principio dopo le riforme del Vaticano II.
98. Accanto a questi preziosi e importanti risultati, i dialoghi evidenziano ancora
questioni che richiedono un approfondimento teologico. Il consenso raggiunto sul
sacramento del battesimo può offrire la possibilità di raggiungere un accordo sul fatto
che l’iniziazione sacramentale comporta battesimo, confermazione ed eucaristia. Ma
una preoccupazione riguardo al battesimo è la misura in cui dichiarazioni e principi
già concordati vengono osservati nella pratica da parte dei partner del dialogo.
Alcuni partner, nonostante l’accordo sul fatto che il battesimo con acqua e la formu-
la trinitaria è essenziale, continuano a considerare la cosa non essenziale e a usare
sempre più formule trinitarie non tradizionali. Questa è una vera preoccupazione per
la Chiesa cattolica, che richiede nuovi chiarimenti e un nuovo consenso, poiché la
Chiesa cattolica non riconosce il battesimo amministrato con una formula trinitaria
non biblica (cf. Mt 28,19).
Riguardo al sacramento dell’eucaristia, occorrono ulteriori chiarimenti sul carattere
sacrificale della messa, sulla natura del cambiamento operato nel pane e nel vino e sulla
presenza reale del Signore nell’eucaristia. Specificamente, la posizione di Lutero sulla
presenza reale così come è affermata nei dialoghi è conciliabile con la posizione della
Concordia di Leuenberg, ampiamente accettata dalle Chiese luterane, e le controversie
luterane-riformate sulla presenza reale sono state superate? Qual è la visione protestan-
te della presenza permanente dopo la celebrazione eucaristica? Si può giungere a un
consenso sul significato del termine transustanziazione rifiutato da tutti i riformatori o il
rifiuto di questo termine dimostra il persistere di una profonda differenza sulla com-
prensione della presenza reale del Signore? La differenza sulla presenza permanente del
Signore nell’eucaristia indica anche l’esistenza di una differenza più profonda? Più
recentemente hanno destato preoccupazioni anche certe forme di comunione cristiana,
dette in certi paesi «celebrazioni agape ».
Si possono sollevare questioni anche sul ministero eucaristico e chiedersi, in partico-
lare, se tutti riconoscono la necessità che il ministro dell’eucaristia sia ordinato. Per i cat-
tolici è preoccupante vedere che, nonostante ciò che si è affermato e concordato nei dia-
loghi, in molte comunità ecclesiali si permette a persone non ordinate di presiedere alla
celebrazione eucaristica.
In alcuni dialoghi si è sollevata la questione dell’ospitalità eucaristica, certamente in
risposta a serie preoccupazioni pastorali. Ma la stessa riluttanza cattolica in questa mate-
ria esprime una preoccupazione riguardo alla comune comprensione dottrinale dell’eu-
caristia come sacramento di fede e riguardo all’intimo legame fra la comunione eucari-
stica e la comunione ecclesiale.(678) Solo se si raggiunge un solido accordo su tali que- (678) Cf. (L) L’eucaristia, n. 72s
stioni irrisolte, si potranno risolvere le questioni dell’ospitalità eucaristica e della condi-
visione eucaristica; questo può essere effettivamente uno stimolo per continuare e inten-
sificare i nostri dialoghi.
Alla luce di queste riflessioni, una rilettura del capitolo precedente sulla Chiesa
mostra una crescente facilità e naturalezza a parlare della Chiesa in modo sacramenta-
le, il che potrebbe offrire un contesto nel quale tornare a discutere in modo nuovo degli
altri sacramenti. Ci si può giustamente chiedere se la distinzione scolastica fra sacra-
menta maiora e sacramenta minora non possa aiutare ad approfondire il dialogo sui
sacramenti in generale. I segni liturgici che i cattolici chiamano sacramenti possono esse-
re considerati dagli altri come strumenti di grazia e vita nuova in Gesù Cristo? Spesso i
dialoghi usano una terminologia sacramentale senza necessariamente definire il termine

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E cumenismo

«sacramento»; sarebbe utile continuare la discussione per chiarire la terminologia e la


teologia. Questo reintroduce la questione cruciale del carattere sacramentale della
Chiesa, del suo concreto significato e delle sue conseguenze.

A lcune conclusioni preliminari


99. Dopo oltre quarant’anni di dialogo ecumenico ufficiale con la Comunione angli-
cana e le Chiese luterane, riformate e metodista ci si può chiedere: a che punto siamo?
Che cosa abbiamo raggiunto e che cosa resta da fare? Dove possiamo e dove dovrem-
mo avanzare? In che misura i dialoghi hanno risolto le questioni fondamentali che
hanno causato la divisione dei cristiani nel XVI secolo? Quali sono le questioni irrisolte
che bisogna affrontare nel prossimo decennio?
Dopo aver esaminato i dialoghi bilaterali a livello internazionale, si possono trarre
alcune conclusioni preliminari. Si possono individuare molti risultati positivi, ma biso-
gna anche riconoscere l’esistenza di questioni fondamentali su cui ancora divergiamo.

A. Un ricco raccolto

100. Anzitutto si può constatare con gioia che oggi sono state fondamentalmente
risolte attraverso un nuovo consenso su punti dottrinali basilari alcune delle controver-
sie classiche, che erano alla base delle nostre dolorose divisioni. Su altre questioni con-
troverse si registra perlomeno una convergenza, che ha permesso ai dialoghi di oltre-
passare le precedenti posizioni polemiche e ha prodotto un clima ecumenico più rilassa-
to, nel quale uno «scambio di doni» ha arricchito entrambe le parti.
101. La nostra comune fede apostolica. Diversamente dalle precedenti polemiche e
apologetiche, il dialogo ecumenico contemporaneo parte da ciò che abbiamo in comu-
ne piuttosto che da ciò che ci divide. Abbiamo in comune il Vangelo come parola di Dio
e buona novella per tutta l’umanità e i simboli di fede dei primi secoli che compendia-
no il messaggio del Vangelo e lo interpretano in modo autentico. Confessiamo insieme
Dio uno e trino e che Gesù Cristo, il nostro comune Signore e salvatore, è vero uomo e
vero Dio, unico e universale mediatore fra Dio e l’uomo. Confessiamo insieme la Chiesa
una, santa, cattolica e apostolica, alla quale apparteniamo in modi diversi, per cui, anche
nelle nostre differenze, noi siamo fratelli e sorelle in un solo Signore e in un solo Spirito
di Cristo. Perciò i nostri dialoghi possono confermare e approfondire il nostro comune
fondamento nell’unica fede apostolica e nella nostra comunione reale, anche se ancora
incompleta.
102. Una viva e rinnovata comprensione della relazione fra Scrittura e Tradizione. A
partire dal XVI secolo i cristiani non solo si sono divisi su specifiche questioni di fede,
ma si sono scontrati anche sul modo e sui criteri per risolverle. Si devono cercare le
risposte ai nostri problemi unicamente nella Scrittura (sola Scriptura) o nella Scrittura e
nella Tradizione? Oggi non è più possibile mettere l’una contro l’altra Scrittura e
Tradizione, e una tale rigida contrapposizione non è più sostenibile. La stessa Scrittura
è un prodotto della prima Tradizione e la Tradizione successiva (nel suo senso teologi-
co) deve essere intesa come la presenza viva dello stesso Vangelo attraverso i secoli fino
ai nostri giorni. Nella Chiesa, la Tradizione rende presente e interpreta il messaggio
della Bibbia in ogni epoca. È sbagliato fare astrazione da questa interpretazione; non
possiamo accedere direttamente alla Scrittura saltando due millenni e ignorando la sto-
ria dell’interpretazione.
Nel corso di questa lunga storia, la comunità cristiana ha letto e interpretato le
Scritture sotto la guida dello Spirito Santo. Perciò i cattolici e gli altri cristiani sono gli
eredi di questa ricca storia bimillenaria: la tradizione patristica e medievale, la Riforma,
il rinnovamento cattolico del XVI secolo, gli sviluppi successivi alla Riforma, il movi-
mento missionario e il movimento ecumenico. Inoltre, abbiamo imparato a distinguere
fra la Tradizione e le molte tradizioni (per lo più buone e utili, ma a volte anche distorte
e contrarie al Vangelo). Di fronte a questa complessa storia, noi concordiamo sul pri-
mato della Scrittura in seno a questo processo interpretativo storico. Per tutti noi, la
Scrittura è la testimonianza resa una volta e per sempre all’originaria e primitiva Tra-

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dizione apostolica normativa. I cattolici e gli altri cristiani venerano le Scritture come
parola di Dio ispirata. Dobbiamo ascoltarle con un atteggiamento di apertura mentale,
disponibilità alla conversione e preghiera, per comprendere ciò che lo Spirito ci comu-
nica attraverso le loro parole, i loro racconti, le loro immagini, i loro ammonimenti e la
loro sapienza e attraverso la loro interpretazione nel corso della storia. La ricezione di
queste concezioni sia nella comunità cattolica sia nelle altre comunità cristiane è stata
una fonte di rinnovamento spirituale e ha condotto a una maggior grado di spiritualità
biblica condivisa e a una nuova consapevolezza della nostra comune missione d’evan-
gelizzazione.
103. Accordo fondamentale sulla dottrina della giustificazione. Il messaggio centrale
della Bibbia è la volontà salvifica gratuita e misericordiosa di Dio di riconciliare l’uma-
nità peccatrice con se stesso e recare riconciliazione e pace (shalom) al nostro mondo
diviso e caotico, nel quale le persone sono spesso interiormente devastate ed estranee le
une alle altre. È questo il significato della dottrina della giustificazione. In passato, inter-
pretazioni diverse e contrastanti della giustificazione indebolivano la testimonianza cri-
stiana al mondo. Con la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione si è
potuto tornare a vedere che l’affermazione del sola gratia e del sola fide non contraddi-
ce l’affermazione secondo cui noi siamo resi capaci per grazia di portare buoni frutti
mediante opere di giustizia, misericordia e amore operoso. È apparso chiaramente che
attraverso la giustificazione la grazia salvifica di Dio ci chiama, libera e abilita alla san-
tità e alla santificazione personale, come punto di partenza per permeare tutte le realtà
mondane con lo spirito del Vangelo. In questo modo si è dimostrata la possibilità di ren-
dere una comune testimonianza alla speranza che c’è in noi.
104. Una maggiore comprensione della natura della Chiesa. Dio non ci chiama e giu-
stifica solo come individui, ma ci chiama, raduna e santifica come suo popolo eletto e
sacerdozio regale affinché possiamo rendere una testimonianza comune alle sue mera-
vigliose opere. Perciò la natura e la missione della Chiesa formano un tutt’uno; la Chiesa
è per sua natura missionaria. In passato, la comprensione di questa realtà della Chiesa
era ostacolata da due visioni contrapposte della Chiesa: Chiesa istituzionale visibile e
Chiesa spirituale nascosta; Chiesa mater et magistra e Chiesa sotto il Vangelo; Chiesa
sacramento di grazia e Chiesa creatura Verbi. Al tempo stesso, si sono scoperti molti ele-
menti di convergenza in queste e in altre controversie. Si è tornati a porre l’accento sulle
radici trinitarie della Chiesa e si è incentrata l’attenzione sulla sua natura come koino-
nia/communio.
Questo ha prodotto una convergenza nella nostra comprensione dei ministeri nella
Chiesa e ha anche dato luogo a una nuova e importante apertura per la riconsiderazio-
ne di una questione a lungo discussa e controversa come il ministero petrino. È vero che
nessuna di queste questioni è stata risolta con un consenso pieno e spesso neppure par-
ziale, ma bisogna riconoscere che la convergenza già raggiunta ha confermato e appro-
fondito la nostra comunione reale (anche se ancora incompleta) e ha generato un nuovo
e positivo clima di collaborazione in molti campi della vita privata, ecclesiale, culturale,
sociale e politica.
105. Nuovi approcci ai sacramenti del battesimo e dell’eucaristia. Attraverso il battesi-
mo, il sacramento della fede, noi rinasciamo a nuova vita in Cristo e siamo incorporati
nella Chiesa, corpo di Cristo. A causa della nostra separazione non sempre abbiamo
riconosciuto il nostro reciproco battesimo, come indicano i casi di ripetizione del batte-
simo. La riscoperta del nostro comune battesimo ha aiutato i cattolici e gli altri cristiani
a riconoscersi a vicenda come fratelli e sorelle in Cristo, il che ha condotto a sua volta al
riconoscimento ufficiale del battesimo fra le Chiese. Questa concezione condivisa del
battesimo è espressa in molte preziose dichiarazioni ecumeniche.
Inoltre, abbiamo riscoperto la centralità della liturgia, specialmente della liturgia
eucaristica come fonte e culmine della Chiesa. Sono stati proprio il carattere sacrificale
dell’eucaristia e la presenza reale e vera di Cristo a dar luogo ad alcune delle controver-
sie più aspre del tempo della Riforma. Attraverso il concetto biblico di anamne-
sis/memoria, il dialogo ecumenico ha svelato nuove prospettive che hanno reso possibili
convergenze (in certi dialoghi sostanziali, anche se non ancora piene) su tali questioni,
benché occorrano ulteriori passi verso una fondamentale comprensione comune. Lo
stesso vale per la riscoperta dell’importanza dell’epiclesis e quindi dello Spirito Santo
quale principale agente nella liturgia dell’eucaristia e di tutti i sacramenti. Tutto questo
è tanto più importante per il fatto che ci autorizza a sperare di potere in futuro (non spet-

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E cumenismo

ta a noi dire se prossimo o remoto) celebrare insieme l’eucaristia come il segno della
piena comunione.

B. Questioni da approfondire

106. Come secondo punto, bisogna riconoscere onestamente e realisticamente che,


benché i nostri dialoghi abbiano prodotto dei risultati importanti, non ci hanno ancora
condotti allo scopo finale della piena comunione visibile. Le Chiese si trovano in uno sta-
dio intermedio, alle prese con questioni fondamentali e difficili cui danno risposte con-
trastanti. Non è nostra intenzione specificare qui tutte le differenze che ancora restano;
possiamo solo incentrare l’attenzione su alcune questioni centrali emerse nell’analisi dei
nostri dialoghi che abbiamo presentato in questo documento.
107. Una nuova teologia simbolica. Benché le confessioni e le dichiarazioni ufficiali
della Chiesa facciano riferimento alla fede apostolica come è testimoniato dalla Scrittura
e dai simboli di fede antichi, in pratica le Chiese presentano un’ampia gamma di inter-
pretazione contrastante. A volte si rifiuta persino ciò che altre Chiese considerano affer-
mazioni vincolanti entro un terreno fondamentale comune. Nelle prime fasi del dialogo
importanti contributi alla ricerca di accordo furono offerti dalla teologia della parola di
Dio nella cosiddetta teologia dialettica, nella nuova teologia luterana e nell’influenza del
movimento di Oxford. Ma più recentemente sono emerse posizioni simili a quelle della
scuola di pensiero della Storia delle religioni, insieme alle nuove posizioni liberal, sociali,
analitiche o postmoderne. Di conseguenza a volte i nostri partner di dialogo fanno fati-
ca a formulare la loro posizione e ciò che costituisce la loro dottrina vincolante e obbli-
gatoria. Sembra necessario un rinnovamento di quella che J.A. Möhler, un precursore e
ispiratore dell’attuale movimento ecumenico, chiamava teologia simbolica (Symbolik),
cioè una teologia basata sui simboli di fede o confessioni di fede vincolanti.
108. Problemi ermeneutici fondamentali. Sono emerse prospettive utili ed espandibili
sulla relazione fra Scrittura e Tradizione. Ma rimangono delle domande: che cosa signi-

Myriam Fiori Gruppo La Vigna

C’è qualcuno I giorni di Dio


Coppia, tempo e liturgia
che desidera la vita?
La visione dell’uomo
nella Regola di san Benedetto
I l testo riflette l’esperienza reale
delle coppie che fanno parte del
Gruppo e ne narra il vissuto. La me-
ditazione ha come oggetto il tema

L’ autrice esamina la Regola di san


Benedetto per farne emergere i
tratti salienti dell’antropologia, fino
dell’anno liturgico: viene proposta
una rilettura dei giorni di Dio alla
luce delle storie individuali e coniu-
a scoprire che cosa soggiace alle
gali, alla ricerca dei significati storici
prescrizioni e alle norme della vita
e simbolici delle feste che si celebrano
quotidiana nel monastero benedet-
e della ricchezza che da esse può
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fica realmente il primato della Scrittura in seno alla Tradizione? In che misura e in che
senso le interpretazioni vincolanti della Scrittura sono contenute nella Tradizione? Chi
in ultima analisi decide riguardo all’interpretazione vincolante del nostro comune patri-
monio apostolico? Sulla questione del magistero esiste ancora una notevole asimmetria
e le differenze irrisolte fra le Chiese fanno sì che spesso non siamo in grado di parlare
con una sola voce. È quindi importante scoprire l’autorità d’insegnare come un dono,
essendo un punto di riferimento e uno strumento di unità, riconoscendo al tempo stesso
che essa è situata nella vita dinamica della Chiesa nel suo complesso, la cui fede è testi-
moniata dai carismi, dalla liturgia e dal sensus fidelium.
Un’altra questione chiave è derivata dai metodi storico-critici moderni di esegesi
biblica che si sono progressivamente imposti a partire dall’Illuminismo. Pur non negan-
do il buon uso che si può fare di questi metodi e i risultati positivi che hanno già pro-
dotto, a volte i loro presunti risultati contraddicono la Tradizione comune che abbiamo
ereditato e sono spesso in conflitto fra loro. In una tale situazione esegetica pluralistica
l’assioma della Riforma Scriptura sui ipsius interpres (la Scrittura interpreta se stessa) per
molti non è più convincente. Perciò il significato concreto del primato della Scrittura e
la possibilità di un’interpretazione vincolante della Scrittura sono questioni ermeneuti-
che urgenti e fondamentali da affrontare e risolvere.
109. Focalizzazione sull’antropologia. Il consenso su verità fondamentali della dottrina
della giustificazione è indubbiamente una pietra miliare e un risultato permanente del dia-
logo ecumenico. Ma è un consenso limitato a verità fondamentali. Esistono ancora posi-
zioni diverse riguardo ad altre verità intimamente legate con queste verità fondamentali,
che hanno delle ripercussioni sul vero significato dell’espressione consenso fondamentale. Si
possono citare come esempi le questioni del simul iustus et peccator, della collaborazione
umana e della santificazione personale (cioè la nuova vita in Cristo). Vi sono questioni che
vanno oltre ciò che è già stato raggiunto e richiedono ulteriori chiarimenti.
A questo punto bisogna affrontare questioni cruciali dell’antropologia teologica, che
è alla radice delle divisioni della Chiesa occidentale e uno dei temi più urgenti che deve
affrontare la società attuale. Le differenze che sono recentemente emerse sulle questioni
etiche – come quelle del matrimonio e della famiglia come culla della società umana e
scuola della sua cultura, o quella della sessualità umana – sono un segno di questa impe-
gnativa situazione. Altrettanto impegnative sono le questioni collegate dell’etica sociale,
politica e ambientale, perché come persone riconciliate con Dio noi dobbiamo essere
operatori di pace e testimoni di riconciliazione nel mondo. Perciò la soluzione di tali
questioni antropologiche ed etiche è un requisito indispensabile se vogliamo realizzare
la nostra missione comune nel mondo di oggi.
110. La natura sacramentale della Chiesa. La questione principale che ancora divi-
de le Chiese è la comprensione della Chiesa in quanto tale. Si sono fatti notevoli passi
avanti verso una comprensione condivisa della Chiesa come comunione e dei ministeri
che, attraverso la Parola e i sacramenti, sono strumenti di comunione. Ma oggi la que-
stione del dove si trova e s’incontra concretamente la Chiesa di Cristo, e del dove esiste
in senso pieno (cioè del dove sussiste), è diventata una questione centrale, spesso espres-
sa con termini forti e polemici. Le recenti dispute su questo tema rischiano di oscurare i
molti precedenti risultati positivi dei dialoghi.
Semplificando, si potrebbe affermare che si discutono spesso modi diversi di com-
prendere la Chiesa. Secondo la visione sacramentale cattolica, la Chiesa di Cristo e tutto
il suo mistero, senza trascurare la sua dimensione carismatica, sussiste in una struttura
istituzionale concreta e permanente, in comunione con il vescovo di Roma e i vescovi in
comunione con lui. L’altra visione, senza abbandonare completamente l’aspetto istitu-
zionale, comprende la Chiesa come evento, esistente ovunque il Vangelo è predicato cor-
rettamente e i sacramenti sono debitamente amministrati. Inoltre, spesso si stabilisce una
contrapposizione fra la Chiesa intesa primariamente come congregazione cultuale loca-
le e la Chiesa intesa primariamente come comunione di congregazioni/Chiese locali
unite dalla comunione fra i loro pastori capi nell’ordine episcopale che ha il suo princi-
pio e fondamento di unità personale nel vescovo di Roma. Negli anni a venire i dialoghi
dovranno incentrare l’attenzione su queste questioni e cercare di vedere queste diverse
prospettive come complementari piuttosto che come contrastanti in una prospettiva
ecclesiologica sacramentale.
Quest’ultimo punto ci riporta alla questione fondamentale e determinante della
natura sacramentale della Chiesa e della relazione fra l’azione sovrana di Dio e la coope-

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E cumenismo

razione umana ed ecclesiale che essa rende possibile. In altri termini: considerando la
relazione fra Gesù Cristo e la Chiesa, sorge la questione fondamentale della relazione fra
il solus Christus e l’agostiniano totus Christus, caput et membra (Cristo come capo della
Chiesa in relazione con i membri della Chiesa come suo corpo). Sono temi fondamen-
tali che richiedono ulteriori discussioni e ricerche. Allora le questioni irrisolte che resta-
no riguardo ai ministeri della Chiesa possono essere trattate nel loro contesto più ampio
e promettente.
Questo è tanto più importante per il fatto che queste differenze fondamentali danno
luogo a teorie contrastanti su ciò che significa comunione della Chiesa e perciò su quel-
lo che dovrebbe essere il vero scopo del movimento ecumenico, e sui punti in cui dovreb-
be avanzare. Pur essendo possibili diversi passi intermedi a livello di ecumenismo spiri-
tuale e pratico,48 l’obiettivo ultimo non è né l’unità sulla base del minimo denominato-
re comune, né la pacifica coesistenza, né l’uniformità, bensì la piena comunione visibile
nella fede, nella vita sacramentale, nel ministero apostolico e nella missione secondo
l’immagine dell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo nella santa Trinità.
111. Eucaristia – sacramento di unità. Le questioni ecclesiologiche ancora irrisolte e
le risposte divergenti che vengono loro date hanno delle conseguenze per la questione
della nostra comprensione condivisa della celebrazione comune della, e piena parteci-
pazione alla, eucaristia come segno e strumento della piena comunione ecclesiale. È una
questione urgente, anche dal punto di vista pastorale.
Se vogliamo raggiungere una comune condivisione della tavola del Signore, i nostri
dialoghi devono tornare ad affrontare i temi della presenza reale e del carattere sacrifi-
cale dell’eucaristia intesa come anamnesis. Molto è già stato fatto, ma rimangono anco-
ra serie differenze sulla presenza reale e vera del Signore «nelle e sotto le» specie del
pane e del vino. Sul carattere sacrificale dell’eucaristia sono emerse importanti conver-
genze teologiche, ma finora nessuna ricezione da parte delle Chiese, a parte il lavoro
dell’ARCIC. Specificamente, occorrono maggiori chiarimenti su come e in che senso
l’eucaristia è la rappresentazione memoriale dell’unico sacrificio di Cristo sulla croce da
parte della celebrazione eucaristica della Chiesa intesa come sacrificio. Infine, occorre
risolvere le questioni che ancora rimangono sul ministero della Chiesa, che come mini-
stero di unità è anche ministero dell’eucaristia come sacramento dell’unità della Chiesa.

C. Una prospettiva di speranza

112. Le questioni ancora irrisolte possono gettare un’ombra sui ricchi risultati rag-
giunti in oltre quarant’anni di dialogo. Ma non serve ignorare o nascondere i problemi
irrisolti; il primo passo verso la soluzione dei problemi è quello di individuarli. Ciò che
abbiamo raggiunto con l’aiuto di Dio ci permette di sperare in ulteriori passi positivi nel
nostro pellegrinaggio ecumenico.
Bisogna riconoscere che i nostri dialoghi ecumenici non possono da sé stessi rag-
giungere l’obiettivo finale e la speranza ultima del movimento ecumenico; il movimen-
to è un impulso e un’opera dello Spirito Santo. Perciò il processo della riconciliazione e
dell’avvicinamento ecumenico è anzitutto un processo spirituale, ispirato dalla speranza
che deriva dalla certezza di fede che per Dio nulla è impossibile (Lc 1,37; Mc 10,27).
È con questa speranza che il «Progetto Raccogliere i frutti» viene presentato alla
nostra Chiesa e ai nostri partner ecumenici, in vista di ulteriore studio e discussione. Il
nostro auspicio è che esso avvii un processo di ricezione di ciò che si è già raggiunto e
promuova altri dialoghi sulle questioni che rimangono.
I dialoghi intrapresi finora dimostrano che possono spianare la strada alla volontà del
Signore e al profondo desiderio di tanti cristiani: che tutti siano una cosa sola nella par-
tecipazione all’unica mensa del Signore. In questo modo i nostri dialoghi ecumenici,
arricchiti da ciò che abbiamo raggiunto con l’aiuto di Dio negli scorsi decenni, entre-
ranno in una nuova – e si spera ugualmente fruttuosa – fase, condotta forse con meno
entusiasmo e più temperanza, ma comunque piena di speranza e piena della dynamis
dello Spirito.

48 Cf., ad esempio, W. KASPER, A Handbook of Spiritual Ecumenism, New City Press, New York 2007; cf.
L’ecumenismo spirituale. Linee guida per la sua attuazione, Città Nuova, Roma 2006.

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