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IL VANGELO
SECONDO MATTEO1
La tradizione ha attribuito a Matteo il simbolo delluomo a motivo della genealogia che apre la sua
opera, genealogia che mostra lorigine umana di Ges. Si tratta certamente di un aspetto importante
del Vangelo di Matteo, ma non lunico. In ogni caso, sin dai primordi dellera cristiana, e
soprattutto nei primi due secoli, Matteo ha esercitato linflusso pi generalizzato e profondo sulla
liturgia e sugli altri ambiti della vita ecclesiale. Pi di tutti gli altri scritti del NT. E il Vangelo pi
commentato, pi citato dagli antichi scrittori ecclesiastici ed eretici, e il pi utilizzato nei testi
liturgici. Lo citano spesso il Pastore dHermas, la 2 Clemente, Atenagora. Gli Ebioniti si servivano
esclusivamente di Matteo. Lo hanno commentato o hanno lasciato importanti scritti su di lui
Origene, Giovanni Crisostomo, Cirillo di Alessandria, Ilario di Poitiers, Girolamo, Agostino e, pi
tardi, Alberto Magno e Tommaso dAquino. Anche ottimi esegeti recenti, di diverse confessioni
cristiane, si sono impegnati nel commento di questo libro dalle insondabili ricchezze. Tra di essi
vanno ricordati soprattutto Benoit-Boimard, Bonnard, Davies and Allison, Gnilka e Luz. Scrittori,
musicisti e artisti di diverse fedi e provenienze (si pensi, per esempio a Caravaggio, Bach,
Pasolini) si sono cimentati con unopera che li ha coinvolti e provocati.
Le ragioni di tanta attenzione sono molteplici. Rispetto a Marco, Matteo contiene una mole di
insegnamenti di Ges di gran lunga superiore e molto pi succinta nellesposizione dei fatti; rispetto
a Luca presenta una maggiore organicit. Di certo sulla sua notoriet hanno influito il carattere
didattico e catechetico dello scritto, la forma concisa di esporre lessenziale della tradizione, lo
spessore di vita ecclesiale che vi riflesso, lequilibrio costante tra passato e presente, la
sistematicit e accuratezza degli insegnamenti. Il lettore vi rinviene una figura di Ges, un modello
comunitario e un cammino etico estremamente attuali; una dialettica di posizioni stimolante;
limmagine di una chiesa e di una vita comune fortemente marcata.
Nei modelli proposti dal testo anche una comunit credente di oggi trova stimoli per il proprio
essere ed agire, purch non ricerchi risposte dirette ai propri problemi, ma quegli elementi costitutivi
che, criticamente elaborati, offrono paradigmi ulteriori per ogni cultura ed epoca.

TRAMA NARRATIVA

1. Esiste unarticolazione in Matteo?


Nonostante lintensificarsi degli studi e i sempre pi numerosi dibattiti sullargomento, fino ad oggi
larticolazione del libro scritto da Matteo resta un problema2. Due rilievi:
1) Matteo ha certamente voluto mediare il suo messaggio mediante unarticolazione formale del
testo che permettesse al lettore di cogliere pi facilmente e pi profondamente i contenuti del suo
libro. Lo dimostrano:
la ripetizione di formule, tra cui almeno tre sono le pi importanti:
a. quella che chiude i cinque grandi discorsi: e avvenne, quando Ges ebbe finito queste
parole (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1).
b. la formula di compimento: Ci avvenne perch si adempisse la ci che era stato detto per
mezzo del profeta(Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,56; 27,9).

1
Due ottimi commentari recenti sono quelli di U. Luz, Matthus e di W.D. Davies -D.C. Allison, Saint Matthew. Degni di
nota, per diverse ragioni, sono gli studi di W. Trilling, Das wahre Israel, G. Bornkamm - G. Barth - H.J. Held,
berlieferung und Auslegung, e di E. Schweizer, Matthus und seine Gemeinde. Altri importanti monografie: D.
Marguerat, Le jugement; J.D. Kingsbury, Matthew; G. Strecker, Der Weg. Cf. anche introduzione in G. Segalla, Evangelo
e Vangeli.
2
Cf. a proposito G. Michelini, La struttura del Vangelo secondo Matteo. Bilancio e prospettive, RivBib 55 (2007),
313-333.
40

c. lespressione che si trova in tre sommari straordinariamente simili: Ges percorreva le


citt e i villaggi (se ne and di l) insegnando (nelle loro sinagoghe) e proclamando (levangelo del
Regno) (Mt 4,23 // 9,35 // 11,1).
Tecniche antiche utilizzate anche dai rabbini, come le inclusioni (per es., il motivo
dellEmmanuele in Mt 1,23 e 28,2), le composizioni chiastiche e concentriche (Mt 6,1-18 con la
preghiera del Padre al centro un modello quasi perfetto), come pure i numeri e gli schemi numerici
per organizzare il materiale (soprattutto i 3 e 7, ma anche 2). Fin dalla prima pagina dellopera, la
genealogia (1,1-17) appare come il frutto di una mente ordinatrice, che si serve degli schemi numerici
per offrire un messaggio chiaro ai lettori. Lo schema 3x14 messo esplicitamente in rilievo da Matteo
(1,17) mostra come lautore ponga i numeri e gli schemi numerici - che gli antichi ritenevano uno dei
pi importanti elementi di ordinamento - al servizio del messaggio.

2) Tuttavia, al lettore moderno riesce difficile cogliere, interpretare e comporre in unit la vasta
gamma di segnali sparsi in tutta lopera, per cui unarticolazione di Matteo, su cui ci sia una
convergenza di vedute, ancora lontana.
Esistono altri indici letterari, costituiti da parole o frasi o pericopi la cui funzione fluida, non
facilmente identificabile. Sono parole o pericopi-gancio che, proprio a motivo della loro funzione
aggregante, difficile inquadrare in una struttura geometrica. Un esempio per tutti: il sommario
presente in 4,23 si ripete in 9,35, ma anche (almeno in parte) in 11,1. Quale funzione strutturante
riveste? Segna linizio di parti o di sezioni? Funge da inclusione o da pericope-ponte? Anche laltra
famosa formula apo tote rxato ho Isous - che ricorre in 4,17 e 16,21 da alcuni studiosi vista
come linizio di una sezione evangelica che si sviluppa a partire da essa3, mentre da altri assunta
come avente funzioni diverse da quella appena descritta.
Lautore del Vangelo lavora molto con formule, inclusioni, parole caratteristiche, ecc.; quei
mezzi didattici, cio, che sono di grande efficacia per la comprensione e la memorizzazione dei
testi, ma a volte creano imbarazzo per una chiara comprensione dellunit.

2. Quale articolazione?
Del racconto di Matteo sono stati proposti diversi modelli di struttura, che non sono ininfluenti sulla
comprensione teologica del Vangelo stesso. Lassociazione struttura teologia, del resto, appare sin
dal lontano 1918, quando lo studioso americano Benjamin W. Bacon decise di dividere il Vangelo in
cinque parti, ravvisandovi il nuovo Pentateuco4. Gli altri elementi strutturanti, che sono stati
riconosciuti, di volta in volta, come criteri decisivi per individuare la struttura di Matteo, sono stati
desunti dai dati geo-biografici contenuti nel Vangelo (Lon-Dufour), dalle figure retoriche chiastiche
e/o concentriche (Fenton, Lohr, Green, Gaechter, Ellis), dalla formula basica apo tote rxato ho Isous
contenuta due volte in 4,17 e 16,20 (Kingsbury, Senior, Schnackenburg, Sand, Gnilka, Verseput) e
dagli elementi pi propriamente narratologici (Matera, Casalini, Howell). Non questo il luogo per
discutere tutte queste proposte, e altre ancora che sono state presentate lungo lultimo secolo. Vorrei
solo accennare alla proposta classica di Bacon, che stata allorigine di una comprensione di Matteo
che ha fatto una lunga strada e poi offrire la mia personale comprensione della struttura di Matteo.

a. La proposta classica: i cinque libri


Bacon5 seguito da Kilpatrick, dipinse il Ges matteano come datore di una nova lex e vide nel
Vangelo di Matteo cinque parti fondamentali a imitazione della Torah: Bacon has convincingly
(convincentemente) developed the view that the Gospel is the new Law and that the fivefold

3
Per es. J.D. Kingsbury, il quale a partire da questa formula scopre una struttura tripartita del Vangelo di Matteo:
Matthew.
4
B.W. Bacon, The Five Books of Matthew against the Jews, The Expositor 15/8th series (1918) 56-66 = Studies in
Matthew, New York 1930, 80-90. Basandosi su una tradizione molto antica e su un precedente studio di J.C. Hawkins,
Bacon dispone il Primo Vangelo secondo uno schema di "Nuova Torah" suddivisa in cinque libri.
5
B.W. Bacon, Jesus and the Law, JBL 47 (1928), 203ss.
41

division of chapters 3-25 is a deliberate imitation of the Pentateuch6.


Da allora un gran numero di esegeti ha visto un segno importante di struttura in una formula
stereotipa che, con piccolissime varianti, evidenzia la fine dei cinque grandi discorsi, conosciuti
come discorso della montagna (5,1-7,29), discorso missionario (9,35-11,1), discorso delle
parabole (13,1-53), discorso ecclesiale (18,1-19,1) e discorso escatologico (24,1-26,1). La
formula recita: kai egeneto hote etelesen ho Isous... (e accadde che, quando Ges ebbe
finito)... (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Sulla base di questo indice letterario, il vangelo di
Matteo, analogamente alla Torah, sarebbe composto di cinque libri, ciascuno dei quali conterrebbe
una sezione discorsiva e una narrativa. Il Vangelo di Matteo, dunque, come La nuova Torah e
Ges come il nuovo Mos. Questa struttura, potrebbe essere schematizzata nel modo seguente:

1-2 PROLOGO: NASCITA E INFANZIA DI GESU


I. LA PROMULGAZIONE DEL REGNO DEI CIELI
3-4 Sezione narrativa
5-7 Discorso evangelico
II. LA PREDICAZIONE DEL REGNO DEI CIELI
8-9 Sezione narrativa
10 Discorso apostolico
III. IL MISTERO DEL REGNO DEI CIELI
11-12 Sezione narrativa
13 Discorso parabolico
IV. LA CHIESA PRIMIZIA DEL REGNO DEI CIELI
14-17 Sezione narrativa
18 Discorso ecclesiastico
V. LAVVENTO PROSSIMO DEL REGNO DEI CIELI
19-23 Sezione narrativa
24-25 Discorso escatologico
26-28 EPILOGO: PASSIONE E RISURREZIONE

Questo schema, condiviso ancora da molti, ha senza dubbio elementi interessanti. Non c dubbio,
ad esempio, che la formula conclusiva di ogni discorso un indice strutturale notevole e senza
dubbio voluto dallautore. Per questo il capitolo 23, che contiene pure un discorso, non viene
annoverato tra i grandi sermoni matteani proprio perch manca la formula finale. Tuttavia, le
obiezioni a questo schema sono considerevoli:
a) Il presupposto concernente la nuova Torah - con Ges nuovo Mos - si rivela
essenzialmente fuorviante, perch coglie semmai soltanto uno degli aspetti del Primo Vangelo e
neanche il pi importante.
b) Lo schema proposto smembra ununit assai evidente nel corpo dellopera: i cc. 5-7.8-9
circoscritti dai sommari presenti in 4,23//9,35. Il tema di questa unit la manifestazione della
messianicit di Ges nelle parole (5-7) e nelle opere (8-9). A causa di questa evidente anomalia
alcuni studiosi hanno unito i discorsi non alla parte narrativa che precede, ma a quella che segue.

b. La proposta tripartita7
Questa seconda divisione che molti studiosi oggi condividono sembra pi idonea al percorso
narrativo e, quindi, preferibile alla precedente. Essa si basa su due formule che ricorrono in 4,17 e
16,21: apo tote rxato ho Isous (da allora Ges cominci). Esse, non solo caratterizzano il
racconto di Matteo, ma si distinguono da altre eventuali formule analoghe a motivo dei passaggi
narrativi cruciali in cui esse sono posizionate. Apo tote rxato segnala al lettore un inizio che si

6
G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, Oxford 19502, pp. 107-108
7
Molto sviluppata da J.D. Kingsbury, Structure, Christology and Kingdom. Cf. anche dello stesso autore Matthew as
Story.
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distingue dagli altri inizi.


In 1,1-4,17 viene presentata lidentit di Ges: Messia e Figlio di Dio. Ges viene
presentato tale prima da un angelo del Signore (1,20), poi dai magi che seguono una stella (c. 2), dal
Battista (3,1-15), dalla voce celeste (3,16-17); dallo spirito che lo conduce nel deserto e dagli
angeli che lo servono (4,1-11). Sono, per, soprattutto le Scritture che testimoniano di Ges, con le
cinque citazioni di compimento.
In 4,17 abbiamo per la prima volta il segnale apo tote rxato ho Isous che introduce Ges
sulla scena pubblica con lannuncio del Vangelo del Regno: si apre cos una nuova parte in cui
Ges viene presentato dalle sue stesse opere. Infatti, lunit che si dipana da 4,17 ha il suo epicentro
tematico nelle opere del Cristo / ta erga tou Christou (11,2). E vero che questa pregnante
espressione matteana ricorre solo 1x in Mt 11,2, ma che essa sia un riassuntiva di tutta la sezione
precedente narrativamente evidente dal fatto che conclude la pi compatta e la pi originale delle
costruzioni matteane: la sezione che va da 4,17 a 11,1 con il sommario sullinsegnamento,
lannuncio e le guarigioni di Ges, ripetuto tre volte: allinizio, al centro e alla fine (Mt 4,23 // 9,35
// 11,1)8. Le opere del Cristo / ta erga tou Christou (11,2) un vero e proprio compendio.
La formula apo tote rxato ho Isous ritorna per la seconda volta in 16,21, quando Ges
annuncia per la prima volta direttamente ai discepoli la sua passione. Non difficile rinvenire
lunit di tutto questa parte, che inizia con 16,21 e si conclude con 28,20, proprio sulla base del
racconto della passione, morte e risurrezione.

Prima parte. Ges messia secondo le Scritture 1,1-4,17


Prima sezione: Generazione di Ges messia - Dio con noi 1,1-2,23
Seconda sezione: Linvestitura di Ges messia - Dio con noi 3,1-4,17

Seconda parte. La rivelazione di Ges messia.


Le opere del Cristo 4,17-16,20
Prima sezione: Le opere del Cristo 4,17-11,1
Seconda sezione Sei tu colui che deve venire? 11,1-16,20

Terza parte. Il messia figlio delluomo nel suo Regno glorioso 16,21-28,20
Prima sezione Il messia, figlio delluomo, viene nel suo Regno 16,21-25,46
Seconda sezione Il messia, figlio delluomo, nel suo Regno glorioso 26,1-28,20

3. Il racconto
Partendo dalle acquisizione offerte dallarticolazione narrativa appena offerta, mi propongo ora uno
sviluppo di carattere narratologico-teologico. I tratti specifici di carattere narrativo vengono sviluppati
in direzione teologica.

Prima parte. Ges messia secondo le Scritture: 1,1-4,17


Questa prima parte del Vangelo di Matteo svolge una funzione analoga al prologo giovanneo,
presentandoci la persona di Ges e il suo destino, dalla sua origine (1,1) fino allinizio della sua
attivit pubblica (4,17). Dal prologo di Giovanni si distingue per il genere letterario: in Matteo non
abbiamo un inno, ma un racconto. Si tratta di una sorta di ouvertre narrativa, che apre al lettore
una finestra sullidentit di Ges e la sua missione alla luce delle Scritture ebraiche.
Si tratta degli inizi, sviluppati in due sezioni: la prima costituita dal cosiddetto Vangelo
dellinfanzia perch ci presenta Ges negli eventi riguardanti la sua nascita e la sua infanzia (1,1-

8
I sommari permettono di riconoscere e di distinguere le fasi successive allinterno di ununit.
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2,23); la seconda dallinvestitura pubblica, perch ci presenta Ges - agli inizi della sua vita
pubblica - che riceve linvestitura ufficiale da Giovanni, dal Padre e soprattutto dalle Scritture (3,1-
4,16). Possiamo dunque individuare le due sezioni:

A. Mt 1,1-2,23: Generazione di Ges messia Dio con noi


B. Mt 3,1-4,17: Investitura pubblica di Ges messia Dio con noi.

Complessivamente le scene di queste due sezioni narrative sono sette (4+3): le prime quattro
riguardano la generazione di Ges (Mt 1,1-2,23); le altre tre concernono la sua manifestazione (Mt
3,1-4,17).
Nella generazione di Ges Messia (1,1-2,23: 4 scene) il narratore presenta ai suoi lettori gli
aspetti essenziali della persona di Ges, vista nelle sue due relazioni fondamentali: con il Padre e
con gli uomini. Raccontando la generazione di Ges messia, Matteo ci dice che Ges il punto
culminante della storia della salvezza (1,1-17), lEmmanuele, Dio-con-noi (1,18-25), il capo a cui
guarderanno le genti (2,1-12), il figlio che ripercorre la strada del primogenito Israele (2,13-23).
Nellinvestitura pubblica di Ges (3,1-4,17: 3 scene) abbiamo linvestitura pubblica di Ges
Messia con il battesimo (3,1-17), la vittoria sul diavolo (4,1-11) e la sua residenza in Galilea (3,12-
17). Il testo ci parla dunque dellidentit di Ges, della sua origine e della sua missione. A livello
teologico, lunit e la funzione di questa parte chiaramente evidenziata dalle cinque citazioni di
compimento che la scandiscono. Delle undici presenti nel Vangelo 9, ben cinque si trovano in questa
Ges Messia secondo le Scritture. Questa la chiave dingresso offerta da Matteo al lettore per
comprendere la storia di Ges. Il Messia dIsraele si pu comprendere solo grazie alle Scritture
dello stesso Israele. La parte si conclude con la celebre cesura da allora Ges cominci(4,17) -
che non solo evidenzia lapice narrativo della prima parte, ma costituisce anche il vero e proprio
inizio del ministero di Ges messia.

Seconda parte. Le opere del Cristo: 4,17-16,20


La seconda parte si apre con lannuncio kerygmatico di Ges (4,17) e si chiude con la
confessione di Pietro (16,13-20).
Il tema centrale caratterizzato da Matteo con unespressione redazionale che gli propria e che
si trova al centro, fungendo da cerniera tra le due sezioni che compongono larco stesso: ta erga tou
Christou / le opere del Cristo (11,2.19). Tematicamente, tutto centrato sulle opere del Messia,
prima esposte nella grande sezione che va da 4,17 a 11,1 e poi al centro del dibattito nella seconda,
che segue immediatamente (11,2-16,20). In questo modo evidente che il problema fondamentale
di tutta la parte se le opere di Ges giustifichino o meno la sua pretesa messianica. Si tratta
proprio dellinterrogativo che si pone il Battista a conclusione della presentazione delle opere (4,17-
11,1) e allinizio dei diversi dibattiti che ne derivano (11,1-16,20): sei tu colui che viene o ne
dobbiamo aspettare un altro? (11,3). E la domanda posta a ogni lettore, coinvolto nella decisione
di stabilire se le opere di Ges rappresentino veramente una valida testimonianza del suo essere
Cristo. Linterrogativo di Giovanni, dunque, su se e quale messianismo rappresenti Ges funge da
cerniera tra le due sezioi. Lo schema complessivo che ne risulta potrebbe essere cos rappresentato:
A. 4,17-11,1 Le opere del Cristo10
a. 4,17-9,35: Le opere del Cristo nella parola e nellazione
b. 9,35-11,1: Lassociazione dei Dodici alle opere del Cristo

9
Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4-5; 26,56; 27,9b-10.
10
Allinterno delle sezioni abbiamo due unit (a. b.) che chiamer archi narrativi. Allinterno poi di questi grandi archi
narrativi si trovano le sequenze narrative rappresentate da una serie di episodi legati insieme da un personaggio o da un
tema specifico.
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B. 11,1-16,20 Sei tu colui che deve venire?


a. 11,1-13,58: Gli interrogativi su Ges messia
b. 14,1-16,20: Rifiuto e riconoscimento

A. Prima sezione. Mt 4,17-11,1: le opere del Cristo


Questa prima sezione costituisce uno spaccato redazionale di Matteo, che nella sua
architettura, non trova riscontro negli altri due Sinottici. Dopo linizio assoluto costituito
dallannuncio del Regno che si fatto vicino (4,17) e dalla chiamata dei quattro fratelli (4,18-22),
lintelaiatura diventa evidente nei due archi narrativi che compongono la sezione: lopera
messianica dinsegnamento e di salvezza (4,23-9,35) e lassociazione degli apostoli a questa opera
messianica (9,35-11,1). Questi due archi - lho ribadito pi volte - sono agganciati tra di loro con
dei versetti-ponte, che ne fanno ununit letteraria armonica e ben compaginata: il sommario
presentato in 4,23 ripreso, infatti, in 9,35 e, parzialmente, anche in 11,1, fungendo, cos, da
cerniera tra le varie unit.
Il primo arco narrativo (Mt 5-7.8-9) composto da due grandi complessi: il discorso del
monte (Mt 5-7) e il racconto dei miracoli (Mt 8-9). Le parole e i prodigi appartengono a le opere del
Messia.
Il discorso della montagna (5,1-7,29) il primo dei cinque discorsi messi sulla bocca di
Ges. Le opere del messia sono connotate anzitutto come missione di insegnamento. Si tratta di un
discorso programmatico. Il discorso si apre con le beatitudini (5,3-12) che rappresentano il portale
dingresso nel Regno instaurato da Ges: un Regno che sconvolge le categorie mondane perch al
centro sono gli anawm: i poveri, gli afflitti, gli affamati e assetati di giustizia, i misericordiosi, i
puri di cuore, gli operatori di pace, i perseguitati a motivo della giustizia.
Al centro del discorso abbiamo una lunga sequenza su la Legge e i Profeti (5,17-7,12) con
linterpretazione della Torah da parte dellinviato escatologico del Padre. La preghiera del Padre
nostro (6,9-13) nel bel mezzo del discorso, a testimoniare che la Legge sempre la Legge del
Padre. Le ammonizioni conclusive (7,13-23) hanno un effetto pragmatico sul lettore che comprende
la grazia a caro prezzo.
I dieci miracoli (8,1-9,35) che occupano il secondo momento di questo arco narrativo non
vanno in nessun modo separati dall insegnamento (5-7), perch ambedue appartengono alle opere
del messia.
La prima sequenza (8,1-15.16-17) contiene tre racconti di guarigione (8,1-4; 8,5-13; 8,14-15) e
un sommario conclusivo (8,16-17), dentro una precisa cornice spazio-temporale. Il primo interludio
(8,18-22) sinserisce tra lordine di partire (8,18) e lintervallo che si frappone prima della sua partenza.
I due personaggi e i due apoftegmi orientano il lettore verso un piano superiore in cui al centro
lidentit del Messia.
La sequenza centrale (8,23-9,8), infatti, con altri tre prodigi, verte interamente sullidentit di
Ges. La sequenza geograficamente circoscritta dalla partenza in barca (8,23), lapprodo nel paese
dei Gadareni ((elthontos autou eis to peran: 8,28) e il ritorno (dieperasen: 9,1). Un portento avviene
lungo la traversata (8,23-27), un altro nella terra dei Gadareni (8,28-34) e il terzo non appena Ges
tocca terra, al ritorno a Cafarnao (9,1-8). Teologicamente abbiamo un concentrato di domande
sullidentit di Ges: due dirette (la prima e la terza) e una indiretta. Il secondo interludio (9,9-17)
interrompe ancora una volta la serie dei prodigi. Il genere qui quello della controversia, ma gli
interlocutori cambiano: i pharisaioi/farisei prima (9,11) e i mathtai Iannou/discepoli di Giovanni poi
(9,14). Dal discorso sullidentit si passa dunque a quello sullaccettazione di questa identit: accettare
o no un messia che mangia con i peccatori e non insegna ai suoi discepoli a digiunare? Il lettore rimane
con queste domnde alla fine del secondo interludio.
L'ultima sequenza (9,18-34), con tre prodigi, rappresenta, il climax della problematica
sollevata perch abbiamo a che fare, appunto, con fede e incredulit di fronte alle opere del Messia.
Il secondo arco narrativo (9,35-11,1) occupato dal secondo discorso, in cui Ges
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associa i dodici discepoli alla sua opera missionaria. I Dodici sono inviati a Israele, perch Ges
anzitutto il messia dIsraele. Alla fine, per (11,1) solo Ges evangelizza; lopera dei Dodici
rimandata al tempo post-pasquale (28,16-20).

B. Seconda sezione. Mt 11,1-16,20: Sei tu colui che deve venire?


Matteo segue qui Marco, ma ne offre una rilettura propria, che articola la narrazione in due
sezioni intrecciate, che iniziano ambedue con la figura del Battista, ma hanno una diversa funzione
narrativa.
Il primo arco narrativo (11,1-13,58) si apre con la figura del Battista (cf. 3,1) che
inaugura una serie di interrogativi e di prese di posizioni sulle opere del messia. Le domande che si
susseguono sono autentiche come quella di Giovanni (11,3), maliziose come quelle degli scribi e
dei farisei (12,10.38), dubbiose come quelle della folla (12,23), e si alternano a prese di posizione
pro (11,25; 13,1-2) o contro Ges (12,14.24). A queste domande e reazioni Ges risponde ancora
con azioni (12,13) e insegnamenti (il Discorso delle parabole in Mt 13!) che coinvolgono sempre
maggiormente i discepoli (12,49-50; 13,36.51) e la cui conclusione riconduce tuttavia il lettore al
tema delle opere del messia11, con un interrogativo saturo, questa volta, di scetticismo e incredulit
da parte dei nazaretani (13,54-58)12.
Il secondo arco narrativo (14,1-16,20) ripercorre la falsariga del primo (11,1-13,58), ma
si concentra pi direttamente sul tema dellidentit di Ges e sulla separazione - in questo campo
del riconoscimento - tra i discepoli e gli uomini (16,13). Si apre, infatti, con le affermazioni di
Erode sullidentit di Ges identificato a Giovanni Battista risuscitato dai morti (14,1-2) e si
conclude con la confessione di Pietro Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente (16,16). Nel mezzo,
una serie di prese di posizioni contrastanti da parte dei discepoli (14,33; 15,16), della folla (15,31) e
dei farisei (15,2; 16,1).

Terza parte. Il messia figlio delluomo, nel suo regno glorioso: 16,21-28,20
La terza parte del Vangelo presenta la risposta definitiva alla domanda della seconda parte - quale
messia? - rivelando lidentit e la missione di Ges come figlio delluomo consegnato, crocifisso e
intronizzato nel Regno di suo Padre, con i discepoli sempre pi coinvolti nel Suo destino.
Sulla base di questi dati anche questa parte se divide in due sezioni:

A. 16,21-25,46 Il messia, figlio delluomo, in cammino verso il Regno


a. 16,21-20,34: Il cammino verso Gerusalemme
b. 21,1-25,46: Ges nella citt del gran re
B. 26,1-28,20 Il messia, figlio delluomo, nel suo regno glorioso
a. 26,1-27,26: Il figlio delluomo consegnato
b. 27,15-26-28,20: Il figlio delluomo crocifisso e intronizzato

A. Prima sezione. Mt 16,21-25,46: la manifestazione del messia, figlio delluomo, in cammino


verso il Regno
Questa parte scandita dai tre annunci della passione (16,21-23; 17,22-23; 20,17-19) e dalle ultime
attivit in Gerusalemme (21,1-25,46) insieme a una costante istruzione ai discepoli.

11
E interessante notare che - a conclusione di questo arco, iniziato con ta erga tou Christou (11,2) - ricorre per due
volte unespressione che appartiene allo stesso campo semantico: dynameis (13,54.58).
12
Lultima espressione apistia autn.
46

Nel primo arco narrativo (16,21-20,34), il Messia figlio delluomo presentato in


cammino verso Gerusalemme. I tre annunci sono intercalati da istruzioni sempre pi pressanti ai
riottosi discepoli sul significato della loro partecipazione alla passione (16,24-28) e alla gloria
(19,27-29) del figlio delluomo. In Mt 18 spicca il Discorso ecclesiale (il quarto!)
Nel secondo arco narrativo (21,1-25,46) il cammino e lingresso a Gerusalemme (16,21-
25,46) sono descritti come un corteo regale. Questo il corteo vittorioso del figlio di Davide, re
mite, montato su unasina, e su un puledro figlio di bestia da soma (Zac 9,9 in Mt 21,5). Ma il re
messia entra nella citt del gran Re (5,35), con la sua comunit messianica, composta di piccoli,
poveri ed esclusi, accolto e acclamato re dai fanciulli (21,14-15). In contrasto, abbiamo
Gerusalemme e il suo tempio, dove il re viene per emettere il suo giudizio sul tempio (21,12-13),
sulla citt (23,37-39), e sulla storia del popolo (21,33-46) in un crescendo sempre pi polemico con
i responsabili (cf. Mt 23). Il quinto e ultimo discorso (Il Discorso escatologico: Mt 24-25) apre uno
squarcio sulla venuta del Figlio delluomo.

B. Seconda sezione. Mt 26,1-28,20: La manifestazione del messia, figlio delluomo, nel suo
Regno glorioso.
Lultima parte del Vangelo presenta la consegna (26,2.15.16.24.46; 27,26), la crocifissione
(27,26.35), la morte (27,50) e lintronizzazione di Ges, a cui viene conferito ogni potere in cielo e
sulla terra (28,16-20).
Nel primo arco narrativo abbiamo la consegna del figlio delluomo (26,1-27,26).
- Nella cena (26,20-35), il solo Matteo parla del sangue dellalleanza versato per la remissione
dei peccati (26,28).
- larresto (26,36-56) illuminato dalladempiersi delle Scritture (26,54.55-56)
- il processo giudaico (26,57-27,10) contiene linterpretazione della passione affidata da Matteo
alle parole di Ges davanti al sommo sacerdote. Alla richiesta di dire finalmente se egli il Cristo,
il figlio di Dio (26,63), Ges imprigionato, in cammino verso la croce risponde: Tu lhai detto.
Pertanto io vi dico dora innanzi vedrete il figlio delluomo seduto alla destra della potenza venire
sulle nubi del cielo (26,64; cf. Dn 7,13). Quel dora innanzi (aparti) trasfigura il cammino della
passione in un cammino di gloria. La confessione di Giuda (27,4-5) manifesta il giusto di Dio.
- Il processo romano (27-11-31) si conclude con la presa di responsabilit di tutto il popolo che
chiede che il sangue ricada su di noi e sui nostri figli, senza sapere che il sangue di Ges per la
remissione dei peccati (26,28).
Il secondo arco narrativo presenta il figlio delluomo crocifisso e intronizzato (27,27-28,20).
La gloria regale, che Ges annunciava fin dallinizio del suo cammino verso Gerusalemme (16,28)
e che, davanti al sommo sacerdote proclamava solennemente come gi presente nel figlio
delluomo consegnato e crocifisso (dora innanzi vedrete: 26,64), trova il suo punto dapprodo: la
figliolanza di Dio viene manifestata a pi riprese come lelemento da cui dipende tutto
(27,40.43.54) e sul monte della Galilea (28,16-20) trova il suo apice e il suo compimento. Il messia
dIsraele, pietra scartata dagli uomini, viene intronizzato da Dio come pantocrator, mediatore di
salvezza per tutti i popoli. I discepoli, fuggiti al momento dellarresto (26,56), ricompaiono sul
monte della Galilea (28,16), per ricevere il mandato di fare discepoli tra tutte le nazioni dal figlio
delluomo intronizzato nel suo regno glorioso (28,16-20).
47

ESEGESI DI BRANI SCELTI

I MACARISMI
Mt 5,3-12
Testo e co-testo
I macarismi aprono il discorso del monte. L introduzione narrativa (5,1-2) piena di fascino:
Vedendo le folle, sal sulla montagna e sedutosi, gli si avvicinarono i suoi discepoli.
E, aperta la bocca, li ammaestrava.
Ges vi viene presentato come un uomo autorevole, il quale, alla maniera rabbinica, si siede al cospetto
dei discepoli e delle folle. Lungo tutto il discorso, e nella reazione finale delle folle, verr detto che Ges
non semplicemente un rabbi o, comunque, non come gli altri. E questo confermer ci che il lettore
gi conosce dalla prima parte della storia: Ges non solo un Rabbi, ma il Messia secondo le Scritture.
Il motivo del monte certamente dovuto in prima istanza allaccalcarsi delle folle, ma al lettore
competente non sfugge il rimando allimportanza biblica di diversi accadimenti sul monte (cf. Es 24,1-9)
e alla sottolineatura magisteriale di chi insegna (cf. edidasken) abbracciando con lo sguardo il suo
uditorio. Poche pennellate iniziali, dunque, che segnalano un evento di grande portata. La
sistematizzazione accurata delle parti, la cornice geografica, il fatto che sia posto allinizio come discorso
programmatico tutto lascia supporre che Matteo lo abbia inteso come la magna charta della sequela di
Ges, per tutte le generazioni. Sui destinatari del discorso si molto dibattuto. Il testo menziona le folle e i
discepoli. Gerhard Lohfink, sulla base delle regioni menzionate in 4,25 pensa che si tratti del popolo di
Israele13. M. Dumais - a mio parere, giustamente - lo critica, dicendo che questa visione non corrisponde
alla prospettiva universalistica del Vangelo di Matteo14. In effetti, dal momento della chiamata dei primi
discepoli (4,18-22), attorno a Ges vanno formandosi due cerchi di persone: uno pi largo, costituito dalle
folle, e laltro pi vicino, rappresentato dai discepoli. Ambedue i gruppi sono evocati qui, ma
lespressione proslthan hoi mathtai autou mostra che luditorio diretto a cui rivolto il discorso sono i
discepoli. In effetti molti detti del Discorso si comprendono solo alla luce che si discepoli di Cristo. I
discepoli sono i personaggi nei quali i lettori che hanno aderito a Ges si riconoscono. Ci potremmo
chiedere perch allora Matteo abbia lasciato le folle allintroduzione (in 5,1) e nella conclusione (in 8,1). Il
motivo abbastanza intuibile: Matteo vede nelle folle dei potenziali discepoli, uomini e donne che,
ascoltando Ges, possono porsi alla sua sequela accogliendo il suo messaggio.

1. La coesione sintattica
3 Beati i poveri in spirito, perch di essi il regno dei cieli.
4 Beati gli afflitti, perch saranno consolati.
5 Beati i miti, perch erediteranno la terra.
6 Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perch saranno saziati.

7 Beati i misericordiosi, perch troveranno misericordia.


8 Beati i puri di cuore, perch vedranno Dio.
9 Beati gli operatori di pace, perch saranno chiamati figli di Dio.
10 Beati i perseguitati per causa della giustizia, perch di essi il regno dei cieli.
----------
11 Beati siete voi quando vi insulteranno,
perseguiteranno e
diranno ogni malvagit contro di voi,
per causa di me.

13
Wem gilt die Bergpredigt? Eine redaktionskritische Untersuchung vom Mt 4,23-5,2 und 7,28f., ThQ 163 (1983) 264-
284.
14
M. Dumais, Il discorso della montagna. Stato della ricerca, Interpretazione, Bibliografia, Torino 1999 [orig. Le Sermon
sur la Montagne, Paris 1995], 135.
48

12 Gioite ed esultate, perch la vostra ricompensa () grande nei cieli;


cos infatti hanno perseguitato
i profeti prima di voi.

I macarismi hanno una costruzione ritmica, concisa e densa, che nella linearit della forma, lascia
trasparire la limpidezza del messaggio. La struttura, composta di rimembri, semplice e compatta,
nessuno spazio a fronzoli stilistici, nessuna espansione sentimentale, nessun elemento di disturbo e,
soprattutto, nessun elemento in sovrappi. La ripetitivit della composizione sintattica potrebbe
sembrare pesante e tediosa, ma in realt rivela larte scribale di Matteo, la sua competenza didattica. Di
fronte a uno ritmo persistente, lascoltatore chiamato ad approfondire e a ripetere. La ripetizione dice
enfasi e approfondimento.

a. I primi otto macarismi (vv. 3-10) si presentano in stile gnomico (didattico), nella forma di
sentenze generali, in terza persona, e non in stile diretto (eccetto lultimo, il nono: vv. 11-12); senza
precisazioni temporali (cf. invece lo stile diretto di Luca 6,20-23 e lavverbio temporale nyn nel v. 21).

b. Si utilizza lo stesso modello sintattico, con il makarioi iniziale e lhoti dichiarativo (causale?), e
ci non solo per facilitare la memorizzazione, ma per rendere pi espressivo lenunciato: sebbene sia la
seconda parte che rende ragione della beatitudine, tuttavia il risalto dato al macarismo crea
unatmosfera di fiducia e di gioia sul quale sinnesta la motivazione. Osservando, infatti, la costruzione
sintattica la costruzione sintattica di ogni beatitudine si rimane colpiti dallenfasi data a makarioi, che
occupa sempre il primo posto La costruzione poteva essere diversa (ad es. I poveri in spirito sono
beati, perch loro il Regno dei cieli). Lenfasi su makarioi crea un clima di beatitudine.

c. La prima e lottava beatitudine (vv. 3 e 10), al tempo presente, con la stessa sentenza dichiarativa
- perch di essi il Regno dei cieli - costituisce una bella inclusione. Le altre sei, incluse tra la prima e
lottava, sono formulate al futuro. Ma, anche se il futuro il pi temporale dei tempi greci, io penso
che la combinazione presente (prima e ottava) - futuro (le sei incluse tra la prima e lultima) viene qui
utilizzata secondo la logica semitica che d pi importanza allaspetto (compiuto - incompiuto) che
allidea del tempo15. Il rapporto presente-futuro suggerisce che ladempiuto in Dio si fa adempimento
progressivo nella storia delluomo. Il presente il tempo di Dio e, in Dio, ladempimento gi
presente. Ma, se questo vero in Cristo, allora sar vero anche il resto. Il futuro, insomma, diventer
reale nel momento in cui il presente di Dio verr accettato e reso possibile dallimpegno umano.

d. A motivo della menzione della giustizia dopo la quarta beatitudine e dopo lottava, alcuni esegeti
dividono il gruppo delle otto in due strofe (vv. 3-6 e vv. 7-10), ma cos si spezza il ritmo che unisce le
prime otto. Importante , invece, che allottavo macarismo, nel lettore - che conosce larte numerica di
Matteo - si apre lattesa di un ulteriore pronunciamento (il nono: 3x3), che acquista cos un posto
rilevante.

e. Il nono macarismo (vv. 11-12), riprende il motivo dellottavo (la parola-gancio dik, ripetuto
poi in conclusione) ma in forma diretta (voi! a chi si rivolge?). Rispetto ai precedenti, si presenta pi
circostanziato, sia nella descrizione degli accadimenti (3 azioni al futuro), sia nella reazione esigita (2
verbi allimperativo). A livello tematico, ripreso il motivo della persecuzione, ma lo stile diretto dice
che siamo a un livello diverso: gli interpellati sono i discepoli! Tutto questo mostra, comunque, che per
Matteo il motivo della persecuzione ha una rilevanza particolare.

2. La coerenza semantica
Tutte e nove le beatitudini iniziano con il plurale di makarios, un termine comune sia alla letteratura
biblica che extrabiblica: Nella Bibbia ebraica si contano 45 macarismi (la Bibbia greca della LXX una

15
Cf. M. Zerwick, Graecitas biblica, n. 284
49

sessantina). Il Salterio e la lettura sapienziale sono i campi in cui i macarismi sono i pi utilizzati. La
traduzione di makarios non semplice. In greco classico la felicit umana resa spesso con laggettivo
eudaimn, ma questo lemma connota appunto la felicit umana. Pi vicino al makarios biblico
potrebbe essere eulogmenos / benedetto (leulogia una formula di lode corrente nel mondo
ebraico16), ma la radice e il senso diverso. Makarios traduce piuttosto il corrispettivo ebraico ashr
(sostantivo invariabile, in stato costrutto): il sostantivo esher / beatitudine, felicit che sta sullo
sfondo del termine greco17. Lincertezza etimologia e semantica si riflette sulle traduzioni: beato, wohl,
happy, blessed, bienheureux rendono solo approssimativamente e parzialmente il termine makarios e il
suo corrispettivo ebraico18. Per arrivare a una comprensione pi adeguata possibile della semantica
evangelica, dobbiamo notare che, nella tradizione ebraica, sono sostanzialmente due i connotati che
contraddistinguono la beatitudine/felicit delluomo.
a. Il Primo Testamento lega anzitutto la gioia alla consapevolezza di appartenere a una
storia di salvezza, che ha nella stessa Promessa di Dio la garanzia della riuscita, anche (soprattutto)
in tempi di crisi. In Is 12 laraldo invita Sion a gioire per la presenza in mezzo ad essa del Santo di
Israele (Is 12,6) e in Is 35 tutto il creato - rappresentato da luoghi aridi per antonomasia, come il
deserto e la steppa - invitato alla gioia per ci che Dio in procinto di operare (Is, 35,1-2; cf. anche Is
49,13; 55,12-13; 61,10-11; Sof. 3,14; ecc.). In questo modo, la gioia biblica di cui parla il Primo
Testamento, arriva a contrassegnare tutto luomo, nei suoi aspetti corporale e spirituale, presente e
futuro, nelle complesse vicissitudini della sua vita, non escluse quelle pi tormentate. Grazie a questa
visuale, la concezione biblica si distingue anche dallo Stoicismo. Lo stoico avanza sulla strada della
gioia selezionando le cose che sono nel suo intimo, e dunque in suo potere, e distaccandosi dal mondo
e da ci che in noi lo rappresenta. Per lo stoicismo, luomo che nel tumulto del mondo si rifugiato nel
proprio intimo, signore di s e gode della beatitudine vivendo nella imperturbabile assenza delle
passioni. Sono esse la fonte di infelicit, per cui al saggio si impone lapatheia / impassibilit di fronte
al desiderio, alla paura, al dolore e al piacere, che costituiscono le quattro specie fondamentali delle
passioni. Luomo sar libero anche dalla sofferenza e dalla morte se si attiene rigorosamente a questi
dettami. Luomo biblico, invece, sa anzitutto che la gioia un dono di Dio e che si incarna non solo
nellintimo, ma nella storia umana, a cui ogni credente partecipa con pienezza, senza distacco n
disprezzo. La gioia testimoniata dalla Bibbia non un puro sentire interiore, ma storia di salvezza per
il tempo presente e futuro, quando Dio far esultare e gridare di gioia la figlia di Sion (Is 12,6) e i
riscattati dal Signore entreranno in Sion con grida di gioia ed eterna allegrezza sar sul loro capo,
letizia ed allegrezza li raggiungeranno, mentre fuggiranno afflizione e gemito (Is 35,10). In questo
modo, nel Primo Testamento, la gioia si riveste pure di un carattere escatologico e diviene, per il
giudaismo, uno dei segni inconfondibili dei tempi ultimi.
b. Secondo connotato della gioia nellebraismo il suo legame con la Tora, il bene supremo
dato a Israele, ha come unico, fondamentale scopo la felicit delluomo, come rileva efficacemente la
teologia deuteronomica, mettendo sulla bocca di JHWH questa esortazione: Se ascolterai attentamente
la voce del Signore tuo Dio osservando e mettendo in pratica tutti i suoi precetti che oggi ti ordino []
verranno su di te tutte queste benedizioni e ti raggiungeranno, poich hai ascoltato la voce del Signore
tuo Dio. Sarai benedetto tu nella citt, benedetto tu nella campagna. Benedetto il frutto del tuo seno, il
frutto della tua terra, il frutto del tuo bestiame, i parti delle tue vacche e i nati del tuo gregge. Benedetto
il tuo cesto e la tua madia. Benedetto tu quando entri, benedetto tu quando esci. I nemici che
insorgeranno contro di te, il Signore li metter, vinti, in tuo potere; per una via ti usciranno contro, ma
per sette vie fuggiranno davanti a te. Il Signore ordiner che la benedizione sia con te, nei tuoi granai e
in ogni impresa delle tue mani; ti benedir sulla terra che il Signore tuo Dio ti dona (Dt 28,1-8).
Benedizione e felicit sono doni di Dio e seguire gli insegnamenti dellAltissimo la strada della gioia,
come ha continuamente sottolineato la tradizione di Israele, secondo cui la beatitudine messa nelle mani

16
Cf. la preghiera della Diciotto benedizioni, in cui per Dio loggetto della lode.
17
Nel presentare il tema della gioia, il Primo Testamento offre, comunque, un vocabolario ricco e articolato (12 diverse
radici).
18
Lapide che happy sia la traduzione pi adeguata: p.
50

delluomo che non segue il consiglio degli empi cammina nella Legge di JHWH (Sal 1,1) e teme il
Signore (Sal 111,1). Le beatitudini del Sal 1 e del Sal 119 sono legeate alla Legge e alla sua osservanza.
Anche a Qumran sono stati rinvenuti dei macrismi che legano la beatitudine alla Torah:
[Beato chi dice la verit] con cuore puro
e non calunnia con la propria lingua.
Beati quelli che si attaccano ai suoi decreti
e non si attaccano a comportamenti peccaminosi.
Beati quelli che gioiscono in essa,
senza spargersi sulle vie della follia.
Beati coloro che la cercano con mani pure
e non la ricercano con cuore astuto.
Beato luomo che tocca la Sapienza, procedendo nella Legge dellAltissimo, regolando il
proprio cuore secondo le sue vie, attenendosi alla sua disciplina, compiacendosi sempre dei suoi
rimproveri (4Q Beat opp. 4 Q525,1-4).
Secondo Qumran, dunque, la beatitudine sostanzialmente si addice a coloro che ricercano la Sapienza,
nellosservanza dei decreti e della Legge dellAltissimo.

Potremmo chiederci quali di questi due connotati caratterizza la beatitudine matteana. Alcune
beatitudini di Matteo sembrano pi legate alla condizione di carenza, alluomo in stato di necessit (i
poveri, quelli che piangono, gli affamati, i perseguitati, i miti), altre sembrano pi legate a un
atteggiamento positivo delluomo, al fare secondo i dettami della Torah (i facitori di pace, i
misericordiosi ). Possiamo dunque dire che, ambedue gli aspetti sono rappresentati in Matteo, ma una
cosa emerge su tutto: lo stato di beatitudine evocato dal testo molto lontano sia dallo stato di beatitudine
che deriva dalla semplice osservanza dei precetti (Qumran), sia dallo stato di beatitudine che deriva dal
distacco dai conflitti esterni e interni degli uomini (atarassia stoica). Matteo vede la beatitudine nellottica
del Regno portato da Ges (cf. 4,17 e 5,3.10), ossia la felicit legata allintervento di Dio nella storia
(cf. 4,17), al suo impegno a favore di determinate categorie di persone che sono comunque ai margini
perch soffrono, usano come metro di giudizio la compassione, si muovono a compassione, si adoperano
per la pace Le beatitudini di Matteo sono anzitutto lacclamazione gioiosa di una Presenza in mezzo
a categorie umane che, comunque le si veda, non appartengono allestablishment, allordine costituito, ai
poteri di questo mondo. La gioia, dunque, nel constatare che Dio ancora una volta fedele al suo nome
e - nel messia Ges - rovescia i criteri dellumano pensare.

v. 3: Beati i poveri in spirito,


perch di essi il Regno dei cieli.
Il discorso programmatico di Ges si apre con un macarismo sui poveri. Forse non fuori posto notare
che anche in Luca, il manifesto programmatico della missione di Ges, esposto nella sinagoga di Nazareth
(Lc 4,16-30), ha i poveri come destinatari della missione di Ges. Si tratta di un filo rosso, che collega il
Primo e il Nuovo Testamento: il Vangelo del Regno ha nei poveri i suoi interlocutori privilegiati. Il fatto
che siano proprio i poveri ad aprire la lista dei beati significativo: si tratta di una categoria pi generale,
che ingloba le altre: gli afflitti, i miti, gli affamati, i perseguitati appartengono ai poveri. Anche in Mt
11,2-6, dove si trova una sorta di compendio delle opere del Cristo confezionato per rispondere alla
domanda del Battista su Colui che deve venire, i poveri - questa volta allapice di una lista che comprende
ciechi, storpi, lebbrosi, sordi e morti - vengono presentati come una categoria rappresentativa.
Chi sono hoi ptchoi en pneumati? Il discorso complesso.
Etimologicamente ptchos deriva dalla radice ptss (ptss), che indica una persona piegata,
rannicchiata e spesso rappresenta la condizione del pitocco, il nullatenente che per vivere costretto
allaccattonaggio e ad essere completamente dipendente dagli altri19. Il fatto, per, che nella LXX il
termine ptchos renda diversi termini ebraici - an, dal, ebin, ecc. - lascia intendere che il significato

19
Cf. H. MERKLEIN, ptchos, 1212.
51

pi esteso e non si riduce allaspetto socio-economico. Soprattutto nei Salmi, ptchos designa chi ha uno
speciale bisogno di Dio, divenendo una sorta di personificazione dellorante che affida a Dio la sua
causa20. Da questo aspetto non difficile passare allidentificazione del povero come la persona mite e pia
che si attende tutto da Dio, rimettendosi nelle sue mani (cf. Is 10,2; 26,6; 41,17). In questo senso povero
chi non avanza pretese di autosufficienza21 e rimette la sua causa nelle mani di Dio. La sfumatura
matteana che, a differenza del testo lucano (makarioi hoi ptchoi), caratterizza i poveri con un dativo di
relazione - en pneumati - rende solo pi esplicita questa dimensione di rapporto con Dio: il povero in
spirito colui che, senza appoggi e senza speranza nel futuro, trae dalla sua situazione sociale di
oppressione e di miseria lincentivo per rendersi disponibile ad accogliere lintervento di Dio.
E necessario, per, fare attenzione a non fraintendere. Con questo non si vuole avallare la
comprensione che poi ha dominato nellinterpretazione ecclesiale di intendere la povert come interiore,
quasi che si trattasse del distacco interiore dai beni (questo stoicismo e non cristianesimo). Certamente
Luca ha un linguaggio pi realistico, ma sostanzialmente i contenuti di Mt e Lc convergono, perch si
tratta di poveri reali, uomini ai margini del contesto sociale (cf. Mt 11,2-6). Matteo aggiungendo en
pneumati non vuole affatto interiorizzare il concetto di povert. En pneumati, aggiunto a ptchoi, rende
perfettamente lebraico anawm che il semplice termine greco ptchos invece non esprime perch ha un
contenuto troppo materiale22.
Is 61,1-3ss costituisce lo sfondo ermeneutico della comprensione di ptchoi in Matteo23: l ptchoi
traduce anawm, sottolineando la situazione di una comunit che, con lesilio, ha visto infrante le proprie
speranze, non ha pi sicurezze politiche o risorse economiche, ma che chiamata a credere nonostante,
ad affidarsi a Dio, malgrado tutto remi contro24.
I poveri di cui parla Matteo vanno compresi in questa accezione. Non la pura e semplice condizione
socio-economica, e neppure la semplice condizione interiore. N il fatto bruto (esclusivamente materiale)
n il puro aspetto interiore costituiscono motivo di beatitudine. Si tratta, invece, di persone che, nella
situazione di angoscia, frustrazione, perdita di senso gridano a Dio: Signore, salvaci!. Insomma, si
tratta di tutti coloro che nella situazione di umiliazione, da cui sono circondati, si rivolgono a Dio dicendo:
Dio nostro, stai vicino!.

Il Regno dei cieli a cui i poveri hanno accesso non una promessa futura, ma una realt presente: il
Regno dei poveri! Il verbo presente afferma una stretta relazione che si stabilisce gi ora, perch in
questa vita che Dio stringe una stretta relazione con loro. Parlando del Regno a proposito di Mt 4,17
dicevo che esso si esprime nell'agire storico di Yhwh a favore del suo popolo. Proprio questo viene
enunciato nel primo macarismo: lazione con cui Dio governa il mondo visibile in mezzo ai poveri,
perch il suo agire storico a loro favore. Nascosta ai sapienti e agli intelligenti, essa viene rivelata ai
piccoli (11,25). Quasi a dire che, per incontrare Dio e il suo Regno, bisogna andare in mezzo a loro; non
tra gli apparati di potere o tra gli arruolati al successo e al prestigio, ma in mezzo ai poveri: in mezzo a
coloro che nel prosieguo delle beatitudini vengono chiamati afflitti, miti, affamati, misericordiosi, ecc.

20
Cf. Sal 13,6; 21,25; 24,16; 39,18; 68,30; 69,6; 85,1; ecc (LXX). Cf. N. LOHFINK, Von der Anawim-Partei zur
Kirche der Armen. Die bibelwissenschaftliche Ahnentafel eines hauptbegriffs der Theologie der Befreiung, Bib 67
(1986) 153-176. Cf. anche Lobgesnge der Armen. Studien zur Magnifikat, den Hodajot von Qumran und einigen spteren
Psalmen, SBS 143, Stuttgart 1990.
21
In 1 QS 11,1 ai poveri (anawah), che sono umili, sono contrapposti gli arroganti di spirito (ram ruah).
22
B. KIM, Perch io sono mite e umile di cuore
23
Per esempio J. DUPONT, Le Beatitudine I-II, 635-39; R. GUELICH, Beatitudes, 427-31; DAVIES-ALLISON, Matthew I,
436-39.
24
Unidea analoga trova riscontro anche negli scritti di Qumran, dove si parla di Dio che vince sui nemici tramite coloro
che sono umili in spirito (1QM 14,7).
52

v. 4: beati gli afflitti,


perch essi25 saranno consolati
La seconda beatitudine concerne gli afflitti. Il verbo penthe indica una tristezza che si manifesta al di
fuori, e non semplicemente interiore. Il participio presente (penthountes) indica la durata e
corrisponde allebraico avelm: coloro che sono in lutto. Si tratta insomma di persone che non hanno
motivi per gioire: un paradosso! In Is 61,2 (LXX) 26 il verbo penthe caratterizza gli afflitti di Sion e
connota un dolore molto intenso per la terra perduta e la salvezza inattuata. E interessante notare che
Lc elimina questo versetto nella citazione di Is 61 che pone sulle labbra di Ges nella sinagoga di
Cafarnao (Lc 4,18-19: troppo spirituale?), ma inserisce la categoria degli afflitti nella sua versione
delle beatitudini, dandogli un connotato molto realistico (voi che ora piangete!). Matteo vede negli
afflitti non solo e non tanto coloro che sono stati colpiti da un evento doloroso o sgradito, ma coloro
che vivono nellafflizione di una salvezza divina che tarda a venire. Infatti il verbo torna in Matteo nel
contesto del digiuno degli invitati alle nozze per la sottrazione dello sposo (9,15). Si tratta dunque
dellafflizione di cui sono investiti tutti coloro che avvertono lo scarto tra la realt presente e l
utopia del Regno. In realt si trattava di questo anche nella situazione descritta da Is 61. Si tratta di
credenti afflitti per lo scandalo dellassenza di Dio27.

Viene promessa la consolazione escatologica (notare il futuro!), sullo stile di Is 61,2-328 che parla
della consolazione divina per gli afflitti di Sion. Cosa si intende per consolazione escatologica? Non si
tratta solo dellattesa della gioia dei cieli nuovi e terra nuova, quando Dio asciugher ogni lacrima dai
loro occhi e non ci sar pi la morte, n cordoglio, n grido, n dolore, perch le cose di prima sono
passate (Ap. 21,4). Si tratta anche di unaltra consolazione: quella che deriva dalla coscienza che il
male, il dolore, la morte non sono la parola definitiva sulluomo. Il futuro passivo - tipico dello stile
rabbinico - rimanda a Dio come soggetto della consolazione: Dio si fa garante del presente e del
futuro.

v. 5 beati i miti,
perch essi erediteranno la terra.
La terza beatitudine, assente nel parallelo lucano, esprime un aspetto tipico della teologia di
Matteo. Nel NT praus ricorre solo 4 volte: tre volte in Matteo (Mt 5,5; 11,29; 21.5) e 1x nella 1Pt 3,4.
Nel mondo greco praus aveva il significato di mite, gentile, dolce e benevolo in contrasto con rude,
duro, irascibile e di violento. La mitezza prauths indicava laccettazione tranquilla e volontaria di un
particolare destino spiacevole e dellingiustizia umana. La gentilezza ha presso i Greci un posto
donore quale virt sociale riguardo ai rapporti umani.
Nella LXX praus il termine preferito per tradurre lebraicoanaw. In effetti, quasi tutti gli studiosi
sottolineano lo stretto legame che unisce la beatitudine dei miti a quella dei poveri in spirito, sia perch
i concetti di povert e mitezza sono concetti interscambiabili [in ebraico c una corrispondenza anche
linguistica: anawm (poveri) / anijjm (miti)], sia perch la terra promessa ai miti corrisponde al
Regno promesso ai poveri.
Questa interscambiabilit di concetti affonda le sue radici nel giudaismo, dove mitezza e umilt non
sono che due aspetti di uno stesso atteggiamento interiore: quello di chi rinuncia alla boria e alla
presunzione di s. Il Sal 73 ha una descrizione efficace degli uomini che non sono miti, quando
afferma: il travaglio dei mortali non conoscono e coi tapini non sono percossi. Dellorgoglio si fanno
una collana e la violenza il loro vestito (73,5-6). Si tratta dellarroganza di chi non si sente come gli
altri, perch migliore; e larroganza va a braccetto con la violenza. Tracotanti e beffardi, continua il
Salmo levano fino al cielo la loro bocca e la loro lingua percorre la terra (Sal 73,9). Non rispettano
n Dio (cielo) n gli uomini (terra): con boria parlano su tutto e su tutti (cielo e terra: i due poli per dire

25
Lascio sempre il soggetto che in greco espresso con autoi per non eliminare lenfasi.
26
Cf. anche Is 60,20; 66,10; Ger 38,13; Sal 126,5
27
M Dumais, Il discorso della montagna, 180
28
Anche 1QH 18,14-15 riecheggia il tema isaiano della consolazione degli afflitti. Cf. anche 11QMelch 2,20).
53

luniverso), alteri, davanti a Dio e davanti agli uomini. Il mite, invece, colui che sta al suo posto in
silenzio davanti al Signore e spera in lui (Sal 37,7).
La mansuetudine del messia espressa egregiamente nellinno di giubilo di Mt 11, 25-30 in cui
Ges invita i suoi a prendere il suo giogo e a imparare da lui, perch mite e umile di cuore (Mt 11,29).
In Mt 11 Ges si definisce mite e umile (praus kai tapeinos) perch si messo nel giusto rapporto con
Dio (cercando la sua giustizia e sottomettendo alla sua volont: cf. Mt 3,15; 4,1-11; 6,10.33) e con gli
uomini, grazie alla compassione e alla misericordia (Mt 8,16-17; 9,13. 35-36). In questo contesto,
praus kai tapeinos t cardia si presenta come unendiadi per dire umile sottomissione a Dio
eatteggiamento misericordioso verso gli uomini. Insomma, la piena fiducia in Dio e la benevolenza
verso gli uomini diventano il segno della piet, un segno assolutamente sconosciuto nelluso
linguistico greco profano.

La promessa delleredit viene illuminata dal Sal 37 (LXX 36) che ha ispirato la concezione
matteana, l dove dichiara: hoi de praeis klronomsousin gn kai katatryphsousin epi pltei eirns
/ i miti erediteranno la terra e godranno della pace in abbondanza (v. 11) 29. Leredit una
categoria dominante nellAT e sta per possesso della terra, pace, salvezza Nel Sal 37 possesso della
terra ricorre cinque volte (vv. 9.11.22.29.34), allacciandosi alla promessa del paese fatta ad Abramo e
alla sua discendenza (Gn 13,15; 15;18; Gdc 2,6). Con landare del tempo, il concetto si spiritualizza e
leredit diventa il bene futuro per eccellenza, come testimonia la predicazione profetica 30. Una
testimonianza analoga si trova nella letteratura extra-biblica, come testimonia il secondo libro di
Enoch: Ora, dunque, figli miei, trascorrete nella pazienza e nella mitezza il numero dei vostri giorni,
affinch ereditiate il secolo futuro senza fine (2En 50,2).
Anche in Matteo, leredit della terra diventa un simbolo escatologico strettamente associato alla
idea di pace (Sal 37,11) e di sicurezza31 connesso allevento glorioso del Regno di Dio32.

v. 6 beati quelli che hanno fame e sete della giustizia,


perch essi saranno saziati.
Nel quarto macarismo Matteo introduce il concetto di dikaiosyn, uno dei pi importanti del Primo
Vangelo in generale, e del discorso del monte in particolare. Abbiamo incontrato il termine gi nelle
prime parole di Ges, pronunciate davanti al Battista (3,15), l dove Ges parlava della realizzazione
del piano salvifico di Dio invitando il Battista a sottomettersi -assieme a lui - alla giustizia divina, ossia
al suo beneplacito.
La giustizia di cui qui si parla non semplicemente la giustizia sociale, e nemmeno semplicemente
la giustizia divina, che rende luomo giusto, di cui parla Paolo nella lettera ai Romani (cf. Rm 1,17-
18), ma qualcosa di pi complesso, che riguarda il retto modo di agire, intendere e volere davanti a Dio
(cf. 3,15; 6,1.33). Essa, pertanto, non solo una componente sociale, ma un attributo divino,
inscindibile dalla sua misericordia (9,13; 12,7)33. In effetti la peculiarit del concetto ebraico di
giustizia consiste nella relazionalit: nel giusto modo dagire di Dio e degli uomini34. Dio vuole
giustizia e per realizzarla luomo chiamato a realizzare il beneplacito divino nella pratica della
misericordia verso i fratelli (cf. 5,7) in un rapporto reciproco di fraternit (5,22-24; 18,15.21-35). Si
caratterizza, dunque, per un duplice aspetto: da una parte espressione della salvezza di Dio, e
dallaltra rimane unesigenza che Dio pone agli uomini. Coloro che hanno fame e sete di giustizia sono
quelli che cercano innanzitutto il Regno di Dio nel giusto rapporto con Dio e con gli uomini (cf. Mt
29
Cf. anche Sal 25,9.13
30
Cf. Am 9,11-15; Os 14,5-9; Is 7,21-22; 14,30; 49,9-13; Is 60,21-2; 61,7; 65,21-23. 1En 5.7
31
J. DUPONT, Le Beatitudini III, 760. Oltre Dupont tanti autori sono daccordo a questa posizione. Si veda ID, Le
Beatitudini III, 745-46; M. TALBOT, Heureux les doux, 25-26.
32
DAVIES-ALLISON, Matthew I, 450-51 cita molti testi, tra i quali Mt 19,29; 25,34; 1Co 6,9-10; Gal 5,21; Eb 1,14; Gc 2,5;
1Pt 1,4; Ap 21,7.
33
A. MELLO, Matteo, 107.
34
K. KERTELGE, dykaiosyn, DENT I, 864.
54

6,33); un rapporto improntato alla misericordia e allamore. Non si tratta, dunque, di un appello alla
lotta di classe, ma comunque, viene fatto intendere con chiarezza che un mondo con disuguaglianze e
discriminazioni non a misura duomo e a misura di Dio. La giustizia, ossia i giusti rapporti in
relazione a Dio e alluomo non sopportano i rapporti di forza che si stabiliscono tra individui e popoli.

La profezia di Ges promette saziet. Il linguaggio sembra riflettere quello del Sal 107, che celebra
le meraviglie del primo esodo. Dopo il riferimento alla fame e alla sete (v.5), il salmista descrive il
grido al Signore nellangoscia, la successiva liberazione (v.6) e il ringraziamento per la misericordia
usata dal Signore: poich sazi (echortasen) il desiderio dellassetato, e laffamato ricolm di beni
(v.9)35. Lo stesso verbo si trova in Mt 5,6. In Is 49,9-10 (cf. 55,1-2) la promessa di un nuovo esodo
evocata con un linguaggio simile: non avranno n fame n sete. Si tratta delladempimento
messianico, espresso anche nel Magnificat: ha ricolmato di beni gli affamati (cf. Lc 1,53). In questo
modo la saziet degli affamati e degli assetati diventa il simbolo della pienezza escatologica, sempre
promessa e mai del tutto raggiunta (cf. Is 65,13), che Dio stesso per simpegna a soddisfare (cf. Gv
6,35; Ap 7,16-17) 36.

v. 7 beati i misericordiosi,
perch essi troveranno misericordia
Il tema della misericordia strettamente connesso con quello della giustizia, per la ragione appena
illustrata che affonda le sue radici nella tradizione biblica37. La misericordia, come la giustizia,
riguarda anzitutto Dio stesso, e di conseguenza luomo che deve praticarla nelle relazioni reciproche.
NellAT e nella tradizione giudaica misericordioso quasi sempre un attributo di Dio: nella Bibbia
greca elemn detto 25x di Dio e solo 5x delluomo38. Il Dio biblico un Dio, compassionevole,
lento allira, ricco in bont e fedele39. Nel Giudaismo e negli negli scritti sapienziali, tuttavia,
compassionevole detto anche delluomo (Pro 11,17; 19,11; 20,6) e la disposizione alla misericordia
continuamente elogiata anche come virt umana40. Importante sottolineare che la misericordia
(eleos/hesed)41 non primariamente un moto affettivo dellessere umano, ma effettivo, rispondente a
un rapporto di fedelt42 e associato allagire storico-salvifico di Dio stesso43.
Nel Nuovo Testamento laggettivo elemn significa pietoso, misericordioso e ricorre solo due
volte: in Mt 5,7 e in Eb 2,17. Questa rara ricorrenza di elemn risulterebbe strana, se il NT non
conoscesse molte altre forme per esprimere la misericordia, come - ma solo un esempio - quella del
perdono (6,12.14-15; 9,13), che secondo Matteo il frutto eccellente della misericordia44. Non bisogna
neppure dimenticare che per Matteo l'eleos costituisce quasi il distintivo della religione di Ges (la
duplice citazione di Os 6,6 in Mt 9,13 e 12,7 solo uno dei segnali che fanno di Matteo il Vangelo
della misericordia per eccellenza).

Essi troveranno misericordia. Nella parabola di Mt 18,21-35, la ragione del perdono da accordare al
fratello che pecca che siamo tutti debitori insolvibili e, dunque, bisognosi di misericordia. Davanti a
Dio ci scopriamo irrimediabilmente peccatori e bisognosi di perdono.
Dio ci accorda il suo perdono nella misura in cui esso viene partecipato ai fratelli. A io parere, non

35
B. KIM,
36
Cf. D. A. HAGNER, Matthew I, 93; J. DUPONT, Le Beatitudini III, 583; DAVIES-ALLISON, Matthew I, 451.
37
La stretta connessione si pu rinvenire in molti testi, come Os 10,12: Sal 36,11; 40,11; 88,13; 103,17; Sal 33,5; 101,1.
38
IL verbo e il sostantivo non cambiano sostanzialmente il rapporto: M. Dumais, Il discorso della montagna, 189.
39
Cf. Es 34,6; 2Cro 30,9; Neh 9,17; Sal 85,15; 102,8; Sir 2,11; Ps Sal 5,2; Gl 2,13; Jn 4,2.
40
Sal 72,13; Pro 14,21; Mic 6,8; T. Zeb 5,1.3; 7,1-8,6; b.abb 151b; Str-B I, 203-5. Cf. DAVIES-ALLISON, Matthew I, 454.
41
NellAT il sostantivo eleos (245x) di regola traduce hesed; pi raramente (6x) rehem/rahamm (grembo materno,
viscere).
42
Cf Is 63,7; Sal 25,6; 89,50; Ne 13,14; Gn 24,12; 40,14; 2Sam 3,8
43
Cf. Es 34,6; Nm 14,19; Is 55,7; Ger 3,12; Mic 7,19; Sal 78,38; 103,8-10; Lam 3,22s; Dn 9,9; Is 54,8; 55,3; 63,7; Mic
7,20; Sal 85,8; 90,14; 130,7
44
Cf. Mt 5,43-8; 9,10-13. 27-31; 15,21-8; 17,14-8; 18,21-35; 20,29-34; 25,31-46.
55

si tratta di una condizione, ma di una richiesta. I lettori di Matteo sanno di stare l'uno di fronte all'altro
come uomini che vivono della Misericordia del Padre. Loro compito precipuo donarsi quel perdono
di cui essi sono stati fatti oggetto. Il perdono, dunque, qualcosa di profondamente decisivo nella vita
cristiana: Matteo ne fa una questione cruciale (cf. la preghiera del Pater).

v. 8 beati i puri di cuore


perch essi vedranno Dio
La purezza di cuore costituisce uno dei cardini delletica di Israele nei confronti del suo Dio:
unetica che non deve mai essere formale, basata su una purezza esteriore, ma sempre profonda e
attuata con tutto il cuore. Per lebraismo il cuore il centro vitale della persona: il luogo dove il
fedele si decide per il suo Dio. Esso - al pari di altri termini, quali psych, dianoia, pneuma, nous - sta
a significare luomo nella sua interezza (Sal 22,27; 73,26; 84,3), ma di specifico possiede laspetto
decisionale che fa riferimento a una relazione interiore e totale. Per questo la letteratura
deuteronomistica invita a cercare Dio con tutto il cuore (Dt 4,29; Ger 29,13) e Geremia descrive
unalleanza qualitativamente diversa dalla prima - connotata da continue infedelt - non attraverso un
cambiamento della Torah sinaitica, ma attraverso un cambiamento del cuore. Ezechiele si trova sulla
stessa lunghezza donda, quando annuncia ci che Dio stesso sta per realizzare: Io vi dar un cuore
nuovo, metter dentro di voi uno spirito nuovo, toglier da voi il cuore di pietra e vi dar un cuore di
carne (Ez 36,26).
Lespressione puri di cuore dunque giudaica nei suoi connotati essenziali, anche se a livello
formale ricorre una sola volta nel Sal 24 (23), 3-4: chi salir al monte di Jhwh? Chi potr stare nel suo
luogo santo? L' uomo innocente di mani e puro di cuore, che non eleva l' animo a vanit e non giura
con il proposito di ingannare.
Matteo si fonda su questa concezione per parlare ai suoi lettori della giusta relazione con Dio. Non
solo mettendo in guardia dal formalismo che costituisce la tentazione precipua del fariseismo e di ogni
chiesa (5,20), ma soprattutto esigendo un rapporto personale con il Padre che guarda nellocculto
(6,4.6.18), dove lo sguardo delluomo non arriva. Hoi katharoi t[i] kardia[i] in Mt 5,8 connota
dunque coloro che, senza doppiezze o divisioni (cf. Mt 15,8), stabiliscono il giusto rapporto con Dio e
con il prossimo volendo piacere a Dio e non agli uomini (cf. 6,1-18)45. La purezza del cuore concerne
ovviamente anche le relazioni con il prossimo: anche con il fratello la relazione pura si stabilisce nella
perfetta corrispondenza tra la decisione interiore e lazione (5,28; 18,35).

Ai puri di cuore riservata la visione escatologica di Dio - dice Matteo - rimarcando cos la
fondamentalit di questa condizione. La visione di Dio uno dei beni escatologici, perch nessun
uomo sulla terra pu vedere Dio senza morire (cf. Es 19,21; 33,20; Lv 16,2; Nm 4,20). Proprio per
questo motivo, la visione beatifica rappresenta la pienezza di comunione

v. 9 beati gli operatori di pace


perch essi saranno chiamati figli di Dio
Anche la settima beatitudine va letta nellorizzonte dellAT e del Giudaismo, anche se laggettivo
eirnopoios / il pacificatore pressoch hapax legomenon nella LXX e nel NT46.
NellAT shalm rappresenta il bene per eccellenza: un dono di integrit e di pienezza fisica e
spirituale che Jhwh elargisce al suo popolo che si sottomette al suo beneplacito (Is 45,7; 57,19) e che
appartiene allattesa escatologico-messianica. Il messia viene atteso come principe della pace (Is 9,5-
6), colui che ristabilisce il suo popolo nella condizione paradisiaca perduta a causa del peccato,
inaugurando una nuova ra di giustizia e di pace (Is 11,1s; Zc 9,9s). Un concetto cos onnicomprensivo
racchiude ovviamente altre dimensioni fondamentali della relazione divina e umana, come quelli di
giustizia (sedaqah / sedeq: Is 32,17; 48,18; 60,17; Sal 85,11) e giudizio (mishpath: Zc 8,16). Un

45
KIM
46
Il verbo eirnopoie si trova in Pro 10,10 e Col 1,20.
56

aspetto messo in rilievo anche negli insegnamenti rabbinici: su tre cose poggia il mondo: il giudizio, la
verit e la pace (Abot 1,13.19).
Essere facitori di pace trova grande stima nel rabbinismo e negli ambienti esoterici del giudaismo,
come risulta dalle massime del Talmud e dagli scritti apocalittici. I facitori di pace nella tradizione
rabbinica sono coloro che sedano i conflitti e portano a una fattiva collaborazione elementi
contrapposti47. In Pea 1,1 scritto: Vi sono tre cose, i cui frutti (interessi) ridondano a profitto
delluomo in questo mondo e il cui capitale gli rimane acquisito per il mondo futuro: onorare il padre e
la madre, praticare (le opere) di misericordia e riportare la pace tra un uomo e il suo prossimo48 e in 2
Enoc: Benedetto chi cammina nella pace; maledetto chi disturba la pace (52, 11-12)49. Essere
pacificatori un altro aspetto della misericordia e del perdono e cos ricordato in 1 Enoch 1,7-8.
Alla luce di questo sfondo facile cogliere la comprensione che Matteo ha della pace e dei facitori
di pace. Sebbene il NT conosca tutti gli aspetti che convergono nella comprensione ebraica del
concetto espresso con shalm - assenza di conflitto armato (Lc 14,32), concordia tra gli uomini (Gc
3.18), benessere fisico e psichico (1Ts 1,2), armonia (Rm 15,13), riconciliazione con Dio (Ef 2,14-17)
e salvezza escatologica (Lc 1,79; 2,14; At 10,36; Ef 1,2; Eb 7,2) - Matteo si caratterizza per la stretta
connessione che pone tra essere facitori di pace e figliolanza di Dio.

La costruzione della pace diventa imitatio Dei ed letta da Matteo nellottica dellamore di Dio che
fa sorgere il suo sole sopra malvagi e buoni e fa piovere sopra ingiusti e giusti (5,45) 50. In Mt 5,23-24
Matteo sottolineer limportanza del perdono e della pace comunitaria per lautentica relazione con
Dio.

v. 10 beati i perseguitati per causa della giustizia


perch di essi il Regno dei cieli
Il macarismo sui perseguitati a causa della giustizia rappresenta lottavo della lista e richiama sia il primo
macarismo con la stessa promessa del Regno e lo stesso verbo essere al presente, terza persona sing.
sia il quarto, con loggetto della dikaiosyne. In questo modo, lottava beatitudine appresenta in qualche
modo il climax delle sette precedenti, ma anche il passaggio alla seguente, la nona, che ha la formulazione
sintattica diversa, ma la stessa tematica. Del resto, nel gioco gematrico, il numero otto richiama di per s il
nove (3x3) per arrivare alla compiutezza. La persecuzione dunque con le ultime due beatitudini offre
una tonalit importante allapertura del discorso programmatico, facendo presagire uno sviluppo rilevante
nel prosieguo del Vangelo.
La giustizia menzionata qui non ha contenuti diversi da quella anelata dagli affamati e assetati: si tratta
sempre del beneplacito divino anelato dal credente, che ora diventa per motivo di persecuzione. La
formulazione al perfetto - hoi dedigmenoi - caratterizza lo stato di persecuzione come un costante nella
vita di fedelt a Dio e al suo beneplacito. Sembra quasi che la persecuzione dei credenti non sia uno stato
contingente e occasionale, ma assume quasi i contorni di una necessit storica. Il tema era diffuso
nellapocalittica. Nel Primo libro di Enoch si legge Il Signore destin loro una ricompensa, perch
mostrarono di amare pi il cielo che la vita nel mondo, mi glorificarono anche se, calpestati dagli uomini,
subivano ingiurie e calunnie ed erano da loro oltraggiati (108,10). Il lettore conosce la storia degli antichi
profeti (1Re 19,10; Ger 2,30): la fedelt alla missione affidata loro da Dio e il loro destino di perseguitati
a motivo di ci. La storia si ripropone sempre di nuovo e la beatitudine che segue - lultima - ne d una
prova tangibile, perch la causa non pi rappresentata dalla fedelt a Dio, ma a Cristo.

47
Cf. un singolare passo del Talmud in E. Borghi, La giustizia per tutti, 47-48.
48
Questa sentenza ritorna parecchie volte nel Talmud, non senza varianti, in particolare in b. Shabbat 127a. Vedere anche
J. DUPONT, Le Beatitudini III, 1008-12; Str-B I, 215-18.
49
S. T. LACHS, A Rabbinic Commentary, 76; Str-B I, 215-218.
50
Su Dio che la pace stessa cf. Is 9,5 ; Rm 15,33; 2Cor 13,11; Fil 4,9; 1Ts 3,16; Eb 13,20. In Ef 2,14 Ges ad essere
definito la nostra pace, colui che porta la redenzione facendo pace (2,13-15).
57

vv. 11-12 Beati siete voi quando vi insulteranno, (vi) perseguiteranno e diranno ogni malvagit
contro di voi, per causa mia. Gioite ed esultate, perch la vostra ricompensa () grande nei cieli; cos
infatti hanno perseguitato i profeti prima di voi.
Il passaggio dalla terza alla seconda persona non richiesto dal testo e, perci, inaspettato e
dirompente, anche a motivo dellenfasi posta sul motivo della persecuzione (dik: 3x nei vv.10-12)51.
Possiamo ben dire che i vv. 11-12 sembrano estranei alla struttura originaria, lineare e metodica, anche
se il tema non prende di sorpresa il lettore, che si era gi imbattuto nella persecuzione scatenata da
Erode nei confronti del messia bambino (Mt 2,1-12) e nellavversione dei capi giudaici nei confronti
del Battista. Inaspettata rimane comunque lenfasi accordata al tema e il cambiamento di stile. Si
tratta certamente di un approfondimento, ma anche di uno sviluppo, e non solo perch la descrizione
della persecuzione pi circostanziata (con 3 verbi), ma anche perch i vv. 11-12 oltrepassando la
contingenza storica, gettano lo sguardo nel futuro dei lettori, coinvolgendoli in una causa che questa
volta ha il suo punto di riferimento in Cristo: perseguitati a causa di me. Il voi perseguitati a causa del
Cristo comprende il futuro dei discepoli storici di Ges, ma anche il futuro dei lettori (cf. Mt 10,18.39).
Rispetto allottava beatitudine la ragione della persecuzione data non pi dalla giustizia, ma da
Ges stesso. Il parallelo tra heneken dikaiosyns (v. 10) ed heneken emou (v.11) segna un passaggio
importante nel Vangelo del Regno, perch il tema che appare qui per la prima volta, nello sviluppo del
racconto acquisir sempre pi un carattere messianico (cf. 10,18.39; 16,25). Lautore ha presentato
Ges come colui che compie ogni giustizia (3,15), in perfetta obbedienza alla volont del Padre. Ora la
giustizia diventa la via del discepolo di Cristo, denotando la sua relazione profonda e vitale con il
Messia Ges.
E interessante come Matteo non indichi i soggetti dellatto di perseguire, a differenza di Luca che
ha almeno unespressione generica: gli uomini, senza ulteriori specificazioni. Il campo rimane
aperto e nel successivo contesto evangelico sar riempito di volta in volta dai capi religiosi e politici
del Giudaismo, ma anche dai pagani52, segno di uno sguardo che va lontano, oltre i confini della
Palestina.
Chairete kai agalliasthe irrompono nel contesto di persecuzione in modo improvviso e
paradossale, sia perch i verbi formano unendiade che esprime il concetto di una gioia totale e
profonda, sia perch essi sono legati tradizionalmente al giubilo messianico53. La sofferenza come
motivo di gioia paradossale, dicevo, ma ancora una volta la ragione non nella situazione umana,
comunque dolorosa, ma nella Promessa di Dio. Il motivo la grande ricompensa nei cieli.
Il tema del misthos importante nella teologia di Matteo (10x), ma non viene mai precisato
ulteriormente (cf. 6,1-16; 10,41-42). Nel nostro caso, per, il gar edixan tous prophtas tous pro
hymn pone i discepoli di Cristo in continuit diretta con i profeti. Sembra che il testo suggerisca
questa connessione come motivo di gioia. Il profeta perseguitato dagli uomini, ma sente Dio dalla
sua parte. I discepoli avranno la ricompensa dei profeti (cf. 10,41) e i due imperativi presenti mostrano
in tutta chiarezza che gi oggi Dio concede a coloro che soffrono, nella situazione paradossale della
persecuzione la gioia di sperimentare Dio dalla loro parte54. Nonostante il regno dei cieli non sia
ancora realizzato pienamente, la speranza di una benedizione trasforma il presente fecondando la
sofferenza dei discepoli.

3. Gli snodi pragmatici


1. A livello pragmatico, impressiona anzitutto che un discorso programmatico che si preannuncia come un
discorso sulla Torah e sulle sue esigenze inizi con i macarismi. Se lo domanda anche Pinhas Lapide: Ho
51
Nel NT il verbo si trova 45x: mai in Mc, 3x in Lc, e 6x in Mt.
52
Cf. 5,10-12; 10,16-33; 22,6; 23,29-39; 24,4-14.
53
Cf. Lc 1,44; At 2,46; 1 Pt 4,13 e Ap 19,7
54
Cf. D. A. HAGNER, Matthew I, 95.
58

spesso pensato che in realt le beatitudini starebbero meglio alla fine dellinsegnamento della montagna, di
cui costituirebbero laffermazione cruciale, che si conclude con la promessa culminante: Gioite ed esultate,
perch grande sar la vostra ricompensa nel Regno dei cieli55. Una cosa certa: la ripetizione del lemma
makarioi, per 9x, introduce i lettori in unatmosfera di gioia e benedizione. Perch? La risposta da assumere
alla luce del contesto. Il Vangelo annunciato da Ges ha incominciato a mettere in movimento una comunit
chiamata ad essere la comunit messianica. In questo primo discorso, Matteo pone davanti alla comunit le
radicali esigenze del Regno, ma non senza aver prima detto che il Regno grazia. Si pone qui, forse per la
prima volta nel Vangelo, in maniera forte il rapporto tra indicativo e imperativo, che ha attraversato e diviso
le interpretazioni del discorso della montagna, ma anche le confessioni cristiane che ad esso hanno fatto
sempre riferimento. Ponendo allinizio di un discorso radicale ed esigente le nove beatitudini Matteo esige
che i lettori percepiscano anzitutto il carattere salvifico dellannuncio del Regno e comprendano che la stessa
esigente Volont di Dio Vangelo56. Pinhas Lapide fa un paragone con i dieci comandamenti. Anchessi
esprimo lesigente Volont di Dio, ma anchessi iniziano con Io sono il Signore tuo Dio che ti ho fatto uscire
dallEgitto, dalla schiavit (Es 20,2)57. Il decalogo inizia, dunque, non con un imperativo, ma con un
indicativo la prova damore di Dio, che sola, dicono i rabbi, gli attribuisce il diritto di dare del tu
alluomo, aspettandosi che sia in grado di sopportare il giogo del regno dei cieli, come nellebraismo si usa
definire il farsi carico volontariamente dei comandamenti58. Makarioi, ripetuto nove volte, ha una forza
pragmatica esplosiva, perch esprime dunque che tutto grazia, tutto dono e anche le esigenze che subito
verranno poste davanti ai discepoli, anchesse sono grazia.

2. Laccostamento costante di makarioi a delle categorie carenti dal punto di vista umano o, comunque,
insignificanti, un fattore destabilizzante, perch il lettore sa, dallesperienza quotidiana, che i poveri, i miti o
i perseguitati non sono beati. Beati sono i ricchi e coloro che detengono forza e potere e si impongono
allattenzione del mondo. La destabilizzazione del lettore un atto intenzionale, che vuole provocare nel
lettore un capovolgimento: sin dal primo discorso, i lettori vengono a conoscenza che il Vangelo annunciato
da Ges sar alternativo alle categorie mondane. Il mondo vive dei suoi miti: il compasso dei costruttori del
mondo non la mitezza o la misericordia. Pragmaticamente, le beatitudini provocano nei discepoli uno shock
che, comunque, un lettore competente riconosce essere una costante di tutta la storia della salvezza. Si tratta
di un rovesciamento prospettico, per cui la vera pietra dangolo della comunit messianica, il compasso dei
costruttori della chiesa dei discepoli sono i scartati. La pietra scartata dai costruttori diviene testata dangolo.

3. Di fronte a quale atto linguistico (o a quali atti linguistici) ci trova il lettore? In tutte e nove le beatitudini
non abbiamo degli imperativi, ma degli indicativi. Si tratta, dunque, di atti rappresentativi59, che descrivono
la realt delle cose cos come , oppure degli atti dichiarativi che cambiano lo stato delle cose? Oppure,
ancora, abbiamo a che fare con atti commissivi, in cui Dio si impegna a far s che il mondo si adegui alle
parole di speranza espresse dalle beatitudini? Come vanno compresi questi atti linguistici? E importante
saperlo, perch, con la categoria di beatitudine, applicata a situazioni di indigenza umana, non si rischia di
avallare forse uno stato di passivit nei confronti di condizioni che andrebbero invece denunciate come
indegne delluomo? E lattesa di un futuro di risarcimento (nei vv. 4-9 i verbi sono al futuro) non rende il
messaggio di Cristo un oppiaceo per il presente? Questa preoccupazione - che ha dalla sua parte anche delle
malformazioni storiche dovute a unermeneutica equivoca del messaggio cristiano - mostra anzitutto
unerrata comprensione degli atti linguistici.
Il primo aspetto da notare, a livello di atti linguistici, che Ges dichiara beate alcune categorie di
persone, che nellaccezione comune non sono tali. Dichiarandole beate, Ges modifica lo stato delle cose,
capovolge le categorie della sapienza umana, secondo la quale i poveri, gli afflitti, i miti, i perseguitati sono
dei perdenti e degli infelici. Questo significa, dunque, anzitutto, che le beatitudini vanno lette nellottica del

55
P. Lapide, Il discorso della montagna, 49
56
U. LUZ, Matthus, 218.
57
P. Lapide, Il discorso della montagna, 49
58
P. Lapide, Il discorso della montagna, 49
59
Cf. la classificazione di C. Bianchi, Pragmatica del linguaggio, 64-66
59

Regno che si fatto presente in Ges. Abbiamo notato che i perseguitati a causa della giustizia nel v. 10
che in Matteo sempre la giustizia del Regno (cf. 6,33) diventano nel v. 11 i perseguitati a motivo di Ges.
E dunque nellottica del Regno portato da Ges che vanno lette le nove beatitudini. Si tratta di atti
dichiarativi che instaurano un altro ordine, una situazione nuova, in cui al primo posto il Regno di Dio e la
sua giustizia. Si pu ben dire che il fondamento della gioia dei poveri, degli afflitti, dei miti non la
situazione oggettiva che vivono, ma la speranza che il Regno di Dio proietta sulla loro situazione. Mettendo
in primo piano i poveri, i miti, i misericordiosi. non si vogliono affatto addormentare le coscienze, ma si
vuole contestare radicalmente lordine gerarchico delluomo, secondo il quale contano solo i ricchi e i potenti.
Ges, insomma, dichiara il paradosso di Dio e del suo Regno: i perdenti diventano i beneficiari della
salvezza messianica. Esattamente il contrario del sonno delle coscienze, perch si tratta della contestazione
radicale delle categorie del mondo. In questo modo, Matteo (ma anche Luca) non assolutezza una condizione
storica e non lega ad essa la gioia cristiana. Lassoluto per Matteo non la condizione economica o sociale in
cui una persona si trova, ma il Regno di Dio e la sua giustizia (6,33), con il capovolgimento dei criteri per cui
si considerano felici delle categorie di persone.

Quanto detto comporta un ulteriore sviluppo. Gli atti linguistici delle beatitudini sono anche
commissivi, perch le categorie dei poveri sono dichiarate beate, perch Dio si impegna con loro e a loro
favore per stabilire un altro ordine. I passivi divini presentano Dio che si impegna in prima persona: lui
lartefice del rovesciamento! Questo impegno di Dio al loro fianco fa di essi dei protagonisti della storia e non
dei succubi. Tutto questo deriva dalla concezione - vigente nellantico oriente e in Israele - che la funzione
del re non era quella di rimanere imparziale, rispettando lo status quo. La funzione del re non era neppure
quella di rendere giustizia ai sudditi secondo i loro meriti, ma nel prendere le difese di chi non sa e/o non pu
difendersi, dei poveri, degli orfani e delle vedove che non hanno garanzie, perch non hanno diritti e non
possiedono. Dunque, non la neutralit, la condizione ideale del re, ma lassunzione di responsabilit nei
confronti dei poveri.

4. Un ultimo elemento pragmatico limportanza data allultima beatitudine sulla persecuzione, per cui
sorge una domanda: la comunit reale di Matteo una comunit perseguitata oppure siamo davanti a un
topos che appartiene alla tradizione e che serve allautore per modellare i suoi lettori secondo determinati
criteri? Si pensato a uno stereotipo della tradizione pre-sinottica60, da cui dipende probabilmente anche
Paolo (cf. 1 Ts 2,13-16): lopposizione alla fede vista nella prospettiva della costante resistenza di
Israele ai profeti di Dio. La questione stata correttamente ambientata da Steck61 in un quadro che lui
definisce: uno schizzo deuteronomistico della storia62. In un'ampia letteratura vetero-testamentaria, e
soprattutto in alcuni brani della storiografia post-esilica, sono contenuti capi daccusa diretti o indiretti nei
confronti degli antenati: si imputa loro il disprezzo e lassassinio dei profeti (cf. 1 Re 19,10), la chiusura
di fronte ai loro inviti (Ger 7,25-26; 25,4; 29,19; 35,15; 44,4-5), la costante ribellione alla legge di Dio... e
la consequenziale catastrofe (Ne 9,26). Il libro delle Cronache attribuisce la fine di Gerusalemme e di
Giuda proprio a questo motivo: Il Signore, Dio dei loro padri, mand mand premurosamente e
incessantemente i suoi messaggeri ad ammonirli ma essi si beffarono dei messaggeri di Dio,
disprezzarono le sue parole e scherirono i suoi profeti (2 Cron 36,16). Insomma, il legame profeta -
martire divenne un classico63 e nel primo secolo, il martirio del profeta assunse quasi i contorni di una
necessit storica: Isaia, nella considerazione di tutti, era il martire segato, e di Geremia si pensava avesse
subto la morte per mezzo della lapidazione64.

60
R. SCHIPPERS, "The Pre-synoptic Tradition in 1 Thessalonians 2,13-16", NT 8 (1966) 232-33.
61
Cf. H.O. STECK, Israel und das gewaltsame Geschik der Propheten (Neukirchen-Vluyn 1967).
62
La lontana radice di questa interpretazione in Ne 9,26: O.H. STECK, Israel, 60-80; 317ss. Anche Sir 49,6-7 attribuisce la
causa della distruzione di Gerusalemme alla persecuzione di Geremia; e J. FLAVIUS insiste molto sull'uccisione dei profeti
come motivo della collera di Dio. In Antiquitates Iudaicae 10.3.1 (38-39) egli intende la violenza di Manasse (2 Re 21,16) -
causa della distruzione di Gerusalemme (2 Re 24,3-4) - come violenza praticata sui giusti e sui profeti.
63
Cf. 1 Esd (LXX) 1,45.49; J. FLAVIUS, Antiquitates Iudaicae 2.15.4 (327).
64
L'Ascensione di Isaia parla del martirio del profeta in 5.1-16: "...e (si) seg Isaia...Ma Isaia non grid e non pianse, nel
momento in cui fu segato; la sua bocca, piuttosto, parl con lo Spirito Santo..." (5.13-14). Un commento sull'uccisione del
60

Matteo si serve di questo topos con un intento pragmatico chiaro: la persecuzione non qualcosa di
accessorio al discepolato, ma di costitutivo, perch il profeta contesta lordine esistente e professa
lordine delle beatitudini. Il profeta non cerca la persecuzione, ma vi si imbatte quasi per necessit
storico-salvifica, a motivo della sua testimonianza.

profeta in A. ACERBI, L'Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo (Studia
Patristica Mediolanensia 17; Milano 1989) 28-32. Adamantius parla dei profeti come martiri, riprendendo Eb 11,37: cf. Der
Dialog der Adamantius (Hrsg. W.H. van de SANDE BAKHUYZEN)(Leipzig 1901) 196.32. Eupolemo, secondo quanto
riferisce Eusebio, avrebbe raccontato che Geremia sarebbe stato bruciato vivo: cf. EUSEBIUS, Werke. Achter Band: Die
Praeparatio Evangelica. Erster Teil (Hrsg. K. MRAS) (GCSEJ; Berlin 1954) 548.
61

LA PARABOLA DELLA PECORA SMARRITA


Mt 18,10-14

TESTO, CO-TESTO E CRITICA TESTUALE

Delimitazione del testo


La parabola vera e propria inizia nel v. 12 con una interpellazione: che ne pensate? E tuttavia il v. 10
chiude lunit precedente e apre la nostra unit. Si tratta di un versetto ponte che traghetta il lettore dal
tema dello scandalo dei piccoli (vv. 6-9) a quello della responsabilit verso i piccoli (vv. 10-14). Il v.
15 introduce un altro motivo: quello del fratello che pecca.
Critica testuale
Il v. 11 non appartiene al testo originale sia per la mancanza nei migliori manoscritti (Sinaitico e
Vaticano) sia per levidente provenienza da altre fonti.
Il co-testo
La parabola si trova allinterno del cosiddetto discorso ecclesiale (cf. hoi mathtai in Mt 18,1). Il
capitolo inizia con unespressione temporale e con una domanda (v. 1): in quellora chi il pi
grande? La domanda posta dai discepoli molto solenne; viene introdotta da una formula atemporale
(anche se parla di ora): en ekein t hra. E chiaro che lintento comunicativo di Matteo non quello
di far riferimento alla situazione storica, ma di mettere laccento sullaspetto didattico. La formulazione
molto generale: Tis...... senza un appiglio alla situazione concreta del momento. I discepoli si
avvicinano e interrogano. La risposta di Ges articolata in diverse sequenze, ma direttamente Ges
risponde alla domanda sulla grandezza con la metafora di un bambino posto in mezzo ai discepoli e
alcune ammonizioni sullo scandalo dato ai piccoli. A livello semantico, si nota uno spostamento dal
paidion / bambino ai mikroi / piccoli. Si tratta delle stesse persone? Chi sono i piccoli? La nostra
parabola focalizza lattenzione proprio su di essi.
molto strana lomissione che Matteo fa della moneta perduta che invece troviamo in Lc 15
dopo la parabola della pecora perduta. E strano, perch il tema della ricerca della moneta smarrita
sarebbe servita alla strategia comunicativa di Matteo per accentuare la ricerca: quale donna, avendo
dieci dramme, se ne perde una sola non accende una lampada e spazza la casa e cerca con cura finch
labbia ritrovata? (Lc 15,8: notare drachmn mian e il verbo zte: temi cari a Matteo!). Forse ha
ragione Luz nel pensare che Matteo e Luca hanno attinto questa parabola dalla tradizione orale,
indipendentemente luno dallaltro65. Probabilmente Matteo non ne era a conoscenza.

65
U. Luz, Matthew, II, 438-439.
62

1. LA COESIONE DL TESTO

Il confronto con la struttura Luca molto utile per comprendere lintenzione comunicativa di Matteo.

Mt 18, 10-14 Lc 15,3-7


3
Ora disse loro questa parabola:
10
Guardatevi dal disprezzare uno solo di questi piccoli,
perch io vi dico che i loro angeli in cielo
66
guardano sempre il volto del Padre mio celeste .
-----------
12
Che ne pensate?
4
Se accade a un uomo (di avere) cento pecore Quale uomo tra voi, avendo cento pecore
e una sola di esse si smarrisce e avendone perduta una sola di esse
non lascer le 99 sulle montagne non abbandona le altre 99 nel deserto
e andr in cerca della smarrita? e va verso quella che perduta
finch labbia trovata?
13 5
E se gli accade di trovarla, E avendola trovata,
la mette sulle proprie spalle gioendo
6
e venuto a casa convoca gli amici e i vicini dicendo loro
Gioite con me, perch ho trovato la pecora
che era perduta.
7
in verit vi dico che gioisce per essa pi Io vi dico: cos ci sar gioia in cielo per
un solo peccatore che si converte
che per le 99 pi che per 99 giusti
che non si sono smarrite. che non hanno bisogno di conversione.
-----------
14
Cos non c volont davanti al Padre celeste
che si perda uno solo di questi piccoli.

In Matteo abbiamo unarticolazione estremamente semplice: unammonizione generale (v. 10a),


motivata nel v. 10b (cf. il gar causale-dichiarativo). Questa ammonizione viene illustrata poi dalla
parabola dei vv. 12-13, seguita da un versetto conclusivo (v. 14).

Nel v. 10 si nota un vocabolario e uno stile tipicamente matteano (limperativo orate seguito da
una negativa si trova anche in 8,4; 9,30; 24,6): si tratta di unaggiunta redazionale che d il tono
allammonimento. In realt non ovvia la connessione tra lammonizione del v. 10 e la parabola che
segue nei vv. 12-13. Tanto vero che dei copisti hanno pensato bene di inserire il v. 11 lthen gar ho
hyios tou anthrpou (ztsai kai) ssai to apollos (notare il verbo zte che si ha subito dopo, nel v.
12). Questo verso una chiara interpolazione, assunta da Lc 19,10, perch manca nei pi antichi e
importanti manoscritti (manca, tra laltro, nel tipo testuale alessandrino, rappresentato dal Vaticano,
Sinaitico e rescritto di Ephrem).

Nei vv. 12-13 che ve ne pare? un richiamo ai lettori, caratteristico di Matteo (cf. 22,17.42;
17,25; 21,28). Le differenze comunicative dellarticolazione in Lc e Mt si notano soprattutto nel fatto
che Matteo ha introdotto allinizio e alla fine (vv. 10.14) il rimando ai piccoli e ha ridotto la parabola,
soprattutto di quei tratti che riguardano il viaggio del pastore verso casa (Lc 5-6). Sembra che Matteo
abbia fretta di arrivare allapplicazione del v. 14.

Il v. 14 incomincia con un avverbio outs. Lavverbio significa in questo modo, ebbene,


dunque. Sembrerebbe che lintenzione dellautore sia qui di riassumere liberamente il contenuto della
parabola tirando le conseguenze. Comunque il v. 14 riprende il v. 10, mettendo in bella evidenza

66
Il v. 11 non originario.
63

latteggiamento da tenere verso i piccoli. Notare la bella inclusione tra henos tn mikrn toutn del v.
10 ed hen tn mikrn toutn del v. 14.

LA COERENZA SEMANTICA

1. Introduzione: v. 10
Guardatevi dal disprezzare uno solo di questi piccoli,
perch io vi dico che i loro angeli in cielo
guardano sempre il volto del Padre mio celeste.

Chi sono questi mikroi di cui si parla in 18,6.10.14?


a. Lopinione comune, rappresentata soprattutto da Gerhard Barth, che essi siano i
discepoli di Ges. Nel v. 6, infatti, il lettore ha un segnale inequivocabile nellespressione: questi
piccoli che credono in me. Gli uomini scandalizzati sono qualificati come credenti in Ges. Sia
Marco che Matteo fanno seguire a hena tn mikrn toutn l'espressione tn pisteuontn. Matteo, a
differenza di Mc 9,42, aggiunge ancora eis eme che chiarisce di pi la concentrazione della fede
cristiana presentata come una relazione dinamica con una persona (cf. eis + pron. personale: questo
l'unico passo sinottico in cui l'oggetto della fede espresso con eis. In Gv spesso: 1,12; 3,16;
ecc.). Dunque, dopo aver parlato dellessenza del discepolato (vv. 1-4), nei vv. 5-9 lautore
ammonisce sulla gravit dello scandalo arrecato ai discepoli di Ges.
b. Unaltra opinione, rappresentata da pi autori tra cui Lgasse, condivide il fatto che si tratti
qui di discepoli, ma non di tutti; di una categoria particolare che viene disprezzata dalla comunit (o dai
capi?)67. Lammonizione allora non sarebbe verso il mondo, ma verso la comunit stessa o
probabilmente i capi che si comportano in modo inappropriato verso i discepoli pi deboli. Cosa
pensare? Tre segnali orientano il lettore.

1. Il primo segnale costituito dalle ricorrenze di mikros in Matteo. Oltre alle tre ricorrenze del
nostro testo, mikros ricorre in Matteo altre tre volte: 10,42; 11,11 e 13,32. In Mt 13,32 mikros si
riferisce al Regno dei cieli che il pi piccolo tra tutti i semi, ma una volta cresciuto, diventa un albero.
Qui mikros fa riferimento all insignificanza iniziale del Regno annunciato da Ges. Pi singolare il
caso di Mt 11,11 dove abbiamo unaffermazione sul pi piccolo nel Regno dei cieli che pi grande di
Giovanni Battista. Un passo poco chiaro e difficile. Normalmente lo si interpreta ponendo un paragone
tra Giovanni Battista e un credente in Cristo (il pi piccolo nel Regno dei cieli), dicendo che un
credente in Ges pi grande di Giovanni. Per questa interpretazione fa difficolt perch sembra
minimizzare lopera di Giovanni che nello stesso contesto viene invece esaltata perch a Giovanni
attribuito un ruolo elianico: egli lElia che deve venire. Forse qui abbiamo a che fare, come pensava
Clemente Alessandrino, con un paragone tra Ges (pi piccolo) perch discepolo di Giovanni e
Giovanni stesso. Lopera di Giovanni parsa superiore forse rispetto a quella di Ges troppo modesta
(da qui i dubbi dello stesso Giovanni 11,3), eppure nelleconomia della basileia Ges pi grande.
Mikros dunque, anche qui, ha il significato di qualcosa di modesto: lopera di Ges, modesta in
confronto delle aspettative. Lultima ricorrenza in 10,42, che sembrerebbe il passo pi appropriato
per comprendere Mt 18, perch in questo testo, oltre a mikros, abbiamo anche il verbo dechomai..

2. Il secondo segnale di carattere lessicale. Lebraico biblico non conosce luso sostantivato di
qaton / piccolo per designare un bambino. Il Teologisches Wrterbuch zum Alten Testament
(Theological Dictionary of the Old Testament) nota che la radice ebraica indica una diminuzione in
quantit o qualit68, per cui qaton significa piccolo di statura, di et oppure insignificante, poco

67
P. Bonnard, Mt XVIII , in I. de la Potterie, De Jsus aux Evangiles, 135
68
In loco
64

stimatoNon indica il bambino; generalmente fanciullo viene espresso con laggettivo qaton accanto
(o riferito) a un sostantivo con naar qaton (cf. Is 11,6; 1 Sam 20,35; ecc.). Lebraico della Mishna e
lebraico rabbinico, invece, utilizzano con frequenza il plurale qetannm, come sinonimo di fanciulli
(cf. GenR 42). Anche laggettivo greco mikros non attestato nel senso di bambino, fanciullo. Nel
greco classico, mikros ha un senso quantitativo: piccolo di statura, di corporatura, oppure qualitativo:
di poca importanza, umile, debole ecc. La famosa tragedia greca di Sofocle (496-406), Edipo a
Colono, ha: Malgrado la mia causa sia giusta, io sono debole (957-959). Anche, nella traduzione
greca della LXX, mikros designa qualcosa di squalificato e insignificante e non i bambini: cf., ad es., 1
Sam 9,21; 15,7; Is 60,22. In 1 Sam 9,21 Saul, di fronte a Samuele che gli profetizza grandi traguardi,
risponde: non sono io un beniaminita, della piccola (mikros) trib di Israele e della famiglia pi
piccola (elachistos) tra tutte le famiglie della trib di Beniamino? Mikros qui designa una trib e una
famiglia insignificante. Da questa analisi lessicale possiamo dedurre senza dubbio che non si tratta di
bambini, ma di persone poco apprezzate.

3. Il terzo segnale il contesto prossimo. I piccoli sembrano quei credenti che, nel seno della
Comunit, si segnalano come quella particolare categoria che ha bisogno di particolare cura perch
possono peccare e perdersi a causa degli scandali e del disprezzo degli altri (vv.6.10). Sembrerebbero,
dunque, delle persone deboli e poco apprezzate69.

Ges proibisce, dunque, il disprezzo delle persone deboli della comunit cristiana.
Kataphrone/ disprezzare ha una gamma di significati che vanno dai toni pi blandi del non tener
conto, trascurare fino a quelli pi forti consistenti in atteggiamenti di oltraggio e odio. In Mt il
verbo ricorre ancora soltanto in 6,24, dove si descrive il servo che non pu essere a servizio di due
padroni, perch o amer luno e odier laltro o si attaccher alluno e disprezzer laltro. Qui il
verbo kataphrone opposto a antech (mai)/attaccarsi, onorare. Il disprezzo dunque lesatto
contrario dellamore e dellonore. Perch i piccoli sono disprezzati? Per la loro indegnit? A motivo
della loro ignoranza? La loro insignificanza sociale? Il loro peccato? E difficile sapere. Dal
contesto che include la parabola della pecora smarrita sembrerebbe che si tratti di persone che, per
una qualche ragione, hanno sbagliato, si sono smarrite. Fatto sta che, ancora una volta il lettore
indotto a focalizzare lattenzione non sulla motivazione di un tale smarrimento, ma su ci che
bisogna fare nel caso di un piccolo che si smarrisce. Anzitutto abbiamo un imperativo: guardatevi
dal disprezzarli. La ragione espressa da Matteo mediante la presa a prestito di categorie
riguardanti langelologia proprie del mondo antico sia persiano70, sia greco-romano71 sia giudaico72.
I piccoli sono protetti dai loro angeli custodi. Langelologia ha radici lontane, ma ha conosciuto
un grande sviluppo a ridosso dellera cristiana sia a livello popolare sia a livello di circoli pi
ristretti, come a Qumran. Le gerarchie angeliche, il rango e la funzione degli angeli addetti alla
protezione degli individui non del tutto chiara nel Giudaismo rabbinico. Secondo alcune tradizioni
dell'angelologia giudaica "gli angeli del volto" (di Dio) sembrerebbero quelli di primo grado (1 Enoch
40,1-10)73. Se fosse questa la tradizione a cui fa riferimento il testo, allora avremmo che a persone
tanto in basso nella considerazione di tutti lautore assegna proprio gli angeli che stanno pi in alto

69
Cf. S. Lgasse, Jsus et l'enfant, 63-72.
70
Cf. G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, 21-24
71
U. Luz, Matthew, II, 441 cita lidea romana di genius e quella greca di daimn, con relativa
bibliografia.
72
Sal 91,11-13; Gen 24,7.40; 48,16; Tob 5,4-15.22
73
U. Luz, Matthew, II, 441 afferma che, nel primo periodo del Giudaismo rabbinico, gli angeli addetti
alla protezione
dellindividuo non appartengono a quelli che sono al cospetto di Dio. Cf. invece R. Fabris, Matteo,
388.
65

davanti al volto di Dio!74. Lintenzione pragmatica di Matteo comunque chiara: il testo vuole
stabilire un legame strettissimo tra i piccoli e il Padre celeste.

2. Parabola e conclusione: vv. 12-14


12
Che ne pensate?
Se accade a un uomo (di avere) cento pecore
e una sola di esse si smarrisce
non lascer le 99 sulle montagne
e andr in cerca della smarrita?
13
E se gli accade di trovarla,
in verit vi dico che gioisce per essa
pi che per le 99 che non si sono smarrite.
14
Cos non c volont davanti al Padre celeste
che si perda uno solo di questi piccoli.

Due osservazioni sugli aspetti semantici che contraddistinguono le parabole in Matteo e Luca:

1. La composizione lucana del capitolo 15 in genere, e della parabola del pastore in


Particolare, attraversata e coagulata attorno al motivo perdere/trovare. Fin dallinizio il lettore
percepisce limportanza del verbo apollymi, si tratta di una pecora perduta (v. 4b) e la ricerca la
ricerca del to apololos (v. 4c). E la gioia manifestata agli amici una gioia per il ritrovamento della
pecora perduta (v. 6). Da corrispettivo a questo motivo del perdere, c quello del trovare. Luca
sottolinea che il pastore va dietro alla pecora perduta finch non labbia trovata (v. 4). Dupont75 ritiene
che sia solo un miglioramento stilistico e non teologico, ma che non sia cos lo dice il v. seguente, il v.
5 Lc dove Lc ha: E se gli avviene di trovarlaAbbiamo dunque una certa insistenza sul motivo del
ritrovamento e sulla speranza/certezza (?) che questo avvenga.
Pi che il motivo perduto/ritrovato Matteo accentua il motivo smarrimento/ricerca. Matteo
adopera il verbo plana (v. 12: 2x e v. 13: 1x) e non apollymi. Questultimo verbo utilizzato solo alla
fine: non volont del Padre che uno di questi piccoli si perda (v. 14), quando si parla di perdizione
escatologica, ma fino a quel momento la pecora smarrita e va cercata. Laccento di Matteo dunque
sulla ricerca del piccolo che si smarrito. La costruzione che descrive luomo che lascia le 99 kai
poreutheis ztei to planmenon (v. 12) espressivo di fronte al corrispettivo lucano kai poreuetai epi to
apollos.

2. Un altro motivo lucano il tema della gioia per il ritrovamento avvenuto forse meglio dire
della condivisione della gioia. Questo emerge ancora di pi se traduciamo del v. 7 non come se fosse
lequivalente di un min ebraico (pi che), (influenza semitica dove il comparativo che non esiste
espresso da un min), ma come una congiunzione da assumere in senso esclusivo (e non): c gioia per
un peccatore che si converte e non per 99 che non hanno bisogno di conversione (senso possibile, dato
che la questione non riguarda la gioia per i 99 giusti rimasti). Ma laspetto pi in vista proprio la
condivisione della gioia. Al v. 6 la reazione del pastore, in Lc, poco realistica: invece di portare la
pecora nel deserto dove aveva lasciato le altre 99 convoca amici e vicini (da dove vengono?) per
festeggiare, dicendo: syncharete moi. La gioia condivisa pi giustificata nella donna che perde la
dramma in casa e convoca le amiche e le vicine. La gioia emerge, comunque, come motivo di tutte e
tre le parabole (vv. 6.9.23-24.32).
Matteo rende la parabola pi scarna, eliminando particolari che ritiene secondari, anche se

74
Cf. la questione in Luz, Matthew, II, 442
75
Etudes sur les Evangiles synoptiques, (1975) 647ss.
66

potrebbero sembrare suggestivi, come quello del pastore che mette la pecora sulle spalle (Lc 15,5). In
realt potrebbero distrarre il lettore dal nucleo essenziale. Elimina il tema lucano della gioia per il
ritrovamento di chi era perduto e fa emergere la preoccupazione per i piccoli, o meglio di uno solo di
questi piccoli. Uno scritto gnostico assai importante come Il Vangelo di Tommaso, al n. 107, riporta la
stessa parabola; ma qui la pecora smarrita la pi grande. Nel racconto di Matteo esattamente
lopposto: la ricerca non dettata da un qualche interesse; dettata unicamente dal fatto che piccolo e
si smarrito. E folgorante l accento sull'"unico" che percorre questi paragrafi del discorso. L'interesse
di Matteo concentrato su "uno solo" (vv. 6.10.12.14) a significare che si tratta di una comunit in cui
ognuno ha un posto e un valore. Infatti il versetto conclusivo (il v. 14) chiama la comunit a sentirsi
responsabile dellunico perch la volont del Padre appunto che neanche uno solo di questi piccoli si
perda. Se per Dio il piccolo ha tanto valore perch si smarrito e pu perdersi definitivamente.

Gli snodi pragmatici


A livello di situazione comunicativa va rilevato che la parabola in Matteo tradisce una situazione
assai diversa da quella lucana. Mentre in Lc 15 la parabola - che si trova insieme ad altre due: quella
della dracma perduta e ritrovata e del figlio perduto e ritrovato - diretta ai farisei e agli scribi,
scandalizzati dellaccoglienza di Ges verso pubblicani e peccatori (Lc 15,1-2), in Mt essa rivolta ai
discepoli (Mt 18,1). In Lc la situazione in cui le parabole costituito dal mormorio ostile dei farisei e
degli scribi (diagoggyzein). Il mormorio il comportamento caratteristico dellIsraele che si ribella a
Dio. La risposta al mormorio si compone di due piccole parabole gemelle (pecora perduta e dramma
perduta) costruite in parallelismo di forma e contenuto a cui si aggiunge unampia narrazione sul figlio
perduto e ritrovato. In Matteo, invece, siamo allinterno della comunit cristiana dove i piccoli
vengono disprezzati. Non inverosimile che la disistima provenga da persone ce si ritengono grandi,
da persone in vista, dai "forti": da un gruppo direttivo o influente o pi osservante della Legge.
Il lettore avverte qui una situazione analoga a quanto avveniva nella Comunit di Roma. Rm
14,1-15,13 testimonia una spaccatura allinterno della comunit, a motivo di comportamenti diversi sul
piano del puro e dellimpuro nel campo alimentare: da una parte i forti che mangiano tutto senza
lasciarsi condizionare da una tradizione orale rigida sugli alimenti e dallaltra i deboli che mangiavano
solo determinati alimenti (verdura) per un qualche motivo non meglio precisato. Paolo esorta ad
accettare i deboli, ad accoglierli, o meglio forse, esorta a unaccoglienza reciproca: esorta i deboli a
non giudicare i forti che mangiano le carni e i forti a non disprezzare i deboli (cf.Rm 15,1)76. La
questione ovviamente diversa in Mt 18: non c molta chiarezza sui motivi che spingono Matteo a
rivolgersi a un gruppo della comunit mettendola in guardia dallassumere certi atteggiamenti verso i
piccoli, ma mi chiedo se questa non sia una strategia pragmatica pi idonea a un discorso che Matteo
intende presentare come universale. I lettori sono invitati cos a fare proprie non tanto le coordinate
concrete di una situazione, ma le motivazioni che valgono in diverse situazioni. Ci che conta in questi
casi sono gli atteggiamenti di fondo e Matteo solito non distrarre i propri lettori con aspetti marginali.

A livello di focus pragmatico, proprio degli atti linguistici, bisogna soffermarsi sul paragone tra le
conclusioni della parabola in Mt e in Lc.
In Luca abbiamo: cos sar gioia in cielo per un peccatore che si converte, e non per
novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione (15,7). La pecora perduta viene identificata
con il peccatore che si converte e questo sposta la pointe della parabola, perch mentre la parabola
insisteva sulliniziativa di Dio, lapplicazione di Lc insiste sullagire delluomo: la conversione. Inoltre
lapplicazione lucana pone due parti a confronto: il peccatore che si converte e i 99 giusti che non
hanno bisogno di conversione. Se con questi 99 giusti si allude ai farisei che si ritengono giusti o ai
giusti della comunit cristiana pu essere discusso, ma la forza pragmatica del testo lucano comunque
evidente: i lettori sono invitati a identificare il comportamento di Ges e, ultimamente, il

76
Non sembra di questo avviso U. Luz, Matthew, II, 434
67

comportamento di Dio: Dio ama i peccatori e vuole la loro salvezza. L'accento di Luca, dunque, sulla
misericordia di Dio e sulla condivisione della gioia da parte dei giusti per i peccatori guadagnati alla
causa di Dio.
La forza pragmatica del testo matteano del tutto diversa e compare ancora una volta nel
versetto conclusivo (18,14). Non si tratta pi, come in Luca, della gioia per un peccatore riportato in
seno al popolo messianico, ma dell'esemplarit dell'atteggiamento di Dio il quale si adopera perch
nessuno si perda77. Non si tratta quindi primariamente di una proclamazione della misericordia di Dio,
quanto piuttosto di una parenesi alla Chiesa perch abbia verso i piccoli quella sollecitudine che
corrisponde all'agire stesso del Padre e perch si adoperi per cercare la pecora smarrita, fasciare
quella ferita, curare quella malata (Ez 34,16). Insomma, il testo esige dai suoi lettori l imitatio Dei
(cf. 5,43-48)!

77
Cf. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, 29.
68

MOTIVI TEOLOGICI

Parlando di teologia strutturata facciamo un passo ulteriore rispetto alla teologia narrata: cerchiamo di
sistematizzare in concetti quello che Matteo aveva detto narrando. Questo passo richiede gi
unulteriore riflessione ed solo implicitamente contenuto nella narrazione, ma non le estraneo,
perch proprio sullo sviluppo e sulle affermazioni del racconto che esso si fonda. Dalla
configurazione di tipo narrativo-teologico sopra espressa emerge una caratterizzazione di fondo che fa
di Matteo il Vangelo di Ges messia. Che la chiesa costituisca un tema dominante di Matteo
pressoch un luogo comune, ma non sempre viene sottolineato che lecclesiologia del Primo Vangelo
dipende dalla sua visione teologica e cristologica. E da qui che bisogna partire. Cercher dunque di
ricavare dal Vangelo di Matteo gli aspetti strutturali della sua cristologia, teologia, ecclesiologia ed
etica78

1. La figura del Messia


1.1 Il messia davidico compassionevole
Il titolo del libro presenta Ges come figlio di Davide (Mt 1,1) e la figliolanza davidica viene
affermata e continuamente ribadita da Matteo, come uno dei lineamenti cristologici basilari. Al
tempo di Matteo figlio di Davide gi un titolo messianico affermato tra i seguaci di Ges, che
riconoscono dunque piena legittimit alla sua pretesa messianica. La peculiarit del primo Vangelo
sta nel carattere esclusivo di una tale attestazione, perch la messianit davidica compresa da
Matteo come missione a Israele: non sono stato inviato che alle pecore perdute della casa di
Israele: 15,24 (cf. 15,22). Nella linea davidica, Ges colui che porta a compimento la storia
dIsraele iniziata con Abramo (1,1-17); colui che doveva venire (cf. 3,11) per ricostituire nellunit
il popolo disperso dIsraele (15,24). Nel complesso del primo Vangelo, il teatro dellattivit di Ges
la terra dIsraele. A partire da Mt 4,23 fino alla fine del capitolo 18, lazione di Ges resta cir-
coscritta al territorio della Galilea israelitica. In seguito (Mt 19,1) si sposta nella Giudea. Mt 4,25
tralascia di menzionare le citt pagane citate da Mc 3,8, e Mt 15,29 elimina laccenno alla Decapoli
presente in Mc 7,31. In modo assai pi esplicito ed evidente, Mt 15,24 e 10,5b-6 hanno la funzione
di dimostrare che, nellopera del messia Ges e della comunit messianica, Israele ha occupato il
posto che le Scritture avevano preannunciato. Anche la menzione della Galilea delle genti che, in
4,15 (cf. Is 8,23), giustifica il ritorno di Ges in quella regione, ha solo una funzione prolettica; il
coinvolgimento dei pagani nella salvezza appartiene a un tempo successivo, nel quale il regno ab-
braccer le genti (cf. Mt 21,43; 28,19), ma Ges, secondo le attese veterotestamentarie, prima di
tutto il messia che porta il lieto annuncio (cf. Is 52,7) a Israele.
La sua messianicit si rivela soprattutto nel suo insegnamento e nelle sue opere (cf. Mt 5-7.8-9).
Alle opere lannuncio d un significato; allannuncio le opere danno esecuzione. In Mt 11,3 la
domanda di Giovanni: sy ei ho erchomenos heteron prosdokmen (sei tu colui che deve venire o
ne dobbiamo aspettare un altro?) ha come sfondo lattesa messianica formulata a pi riprese
nellAntico Testamento. La risposta (Mt 11,4-6) prende spunto dalle azioni salvifiche dellera
messianica descritte dal profeta Isaia (Is 26,19; 29,18-19; 35,5-6; 61,1). Lespressione ta erga tou
Christou (le opere di Cristo) (11,2) definisce Ges come colui che compie le attese veterotestamen-
tarie, il messia che ha lexousia (lautorit) di insegnare (7,29), di perdonare i peccati (9,6) e di
guarire gli uomini dalle loro malattie e infermit (8,17).
Ed proprio qui che emerge un altro carattere contrassegna la messianicit davidica di Ges,

78
Lungo il commentario saranno presentati una serie di Excursus che hanno la funzione di approfondire svariati aspetti
della struttura teologica di Mt
69

secondo Matteo: la stretta relazione con lattivit terapeutica (cf. 9,27; 12,32; 15,22; 21,14-15: solo
in Matteo), che mostra il Messia dIsraele come il Messia compassionevole. In sintesi: nella linea
davidica, Ges colui che porta a compimento la storia dIsraele, ed per questa ragione che nell-
opera del messia Ges (Mt 15,24) e della sua comunit messianica (cf. 10,5b-6), Israele occupa il
posto che le Scritture avevano preannunciato. Ma nellespletare il ruolo di messia davidico, Matteo
mostra Ges non come il germoglio davidico che giustizia i nemici con la sua spada vittoriosa (cf.
4Q161, 8-10 iii 18-22), ma come il pastore di Israele che si prende cura del suo gregge (2,6),
guarendone infermit e malattie (4,23 // 9,35) e avendo compassione per il suo popolo stanco e
disperso, come pecore senza pastore (9,35)79. Nel Primo Vangelo, il segreto messianico si trasforma
nellumilt del Messia: Ges il Messia mite e umile di cuore (11,29), che offre la rivelazione di
Dio non ai sapienti e agli intelligenti, ma ai piccoli80.

1.2 Il Figlio, rivelatore del Padre


Al tempo di Matteo, la riflessione sul rapporto messia figlio di Dio ha gi fatto molta strada.
Mentre per Paolo la qualit di figlio di Dio in potenza riguarda ancora la dignit messianica che
Ges ha conseguito grazie allintervento divino nella risurrezione (Rm 1,3-4), per Matteo la
figliolanza divina di Ges connessa alla rivelazione autentica di Dio, come dimostra il logion sulla
conoscenza tra il Padre e il Figlio (Mt 11,27). Ges conosce i pensieri divini, perch il Figlio
(3,17; 28,19), al quale tutto stato rivelato. In quanto Rivelatore autentico del Padre, Ges
manifesta il pensiero di Dio sulla Torah, mostrandone il primitivo splendore. Eg de leg hymin -
ripetuto sei volte in Mt 5,21-48 - non sentenzia la soppressione della Legge antica, ma il suo
disvelamento. Nel tempo nuovo inaugurato dalla Sua venuta, Ges testimonia la Volont
originaria di Dio espressa nella Torah81.

1.3 Il Kyrios presente nella sua chiesa


Marco accentua fortemente il motivo di Ges maestro. Daltro avviso sembrerebbe Matteo,
che non permette mai ai discepoli di rivolgersi a Ges chiamandolo didaskale (maestro), ma
sempre e solo Kyrie (Signore) (cf., ad es., Mc 4,38//Mt 8,25), mentre Rabbi proferito solo due
volte da Giuda, il traditore (Mt 26,25.49; cf., invece, Mc 9,5; 11,21). E considerevole, tuttavia, che
Ges stesso parli di s in terza persona, usando lespressione ho didaskalos (Mt 23,8). Egli ,
dunque il Maestro. Non un semplice rabbino che guida i suoi discepoli alla Torah, ma linterprete
autorizzato. In Mt 5,17-48, Ges, dopo aver sentenziato di non essere venuto ad abolire la Legge
(5,17-20), mediante lo schema antitetico vi stato detto ...e ora Io vi dico, ripetuto sei volte,
mostra chiaramente di essere stato inviato, in qualit di interprete escatologico, a conferire alla
Legge la sua validit piena e definitiva. Sotto questa luce, il suo magistero terreno, nel tempo post-
pasquale, diventa il comandamento (28,19) del Kyrios alla sua Chiesa.
Ges presente nella sua Chiesa lEmmanuele Dio con noi! In Mt 1,22-23 abbiamo una citazione
di compimento riguardante lEmmanuele predetto da Is 7,14. Con lesplicitazione del significato -
methhmn ho Theos (Dio-con-noi) (1,23) - Matteo ha voluto intenzionalmente creare
uninclusione con la parola che chiude il vangelo eg methhymn eimi (Io-sono-con-voi) (28,20).
Per Matteo, dunque, Ges lEmmanuele, il Dio-con-noi, la Shekinah di JHWH sulla terra. Con ci
non si vuole accentuare tanto una presenza cultica quanto piuttosto lintervento nella storia. Come
una volta Dio era intervenuto nelle vicende storiche di Israele, salvandolo dai suoi nemici, cos ora
nelle vicissitudini dei tempi escatologici (cf. Mt 8,23-27) - entra definitivamente nella storia per
mezzo del suo Figlio.

79
Per ulteriori sviluppi, cf. J.-R. Kim, perch io sono mite e umile di cuore,
80
J.-R. Kim, perch io sono mite e umile di cuore, 238-241.
81
Cf. M. Grilli, Il compimento della Torah.
70

2. Il Dio di Ges Messia


Matteo presenta nel suo Vangelo il Dio di Ges Cristo. La peculiarit cara a Matteo che il Dio di
Ges non altri dal Dio di Israele: si tratta dello stesso Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Matteo,
dunque, non offre, di per s, nessuna nuova idea di Dio, ma pone in stretta relazione il Dio dei padri
con Ges, il figlio di Israele e il figlio di Dio e, insieme, stringe uno stretto rapporto tra il Dio di
Israele e la comunit messianica, a cui appartengono Israele e le genti. Da questa breve introduzione
si deduce come il Dio di Matteo non viene presentato nel suo essere metafisico, bens nel suo
essere-in-relazione82. Da questo aspetto fondamentale discendono diversi elementi.

2.1 Il Dio di Israele


Il Dio di Ges Messia il Dio dei Padri. Si tratta dello stesso Dio che si rivelato ad Abramo,
Isacco, Giacobbe, e a Davide suo servo, e che ora si rivela in Ges messia, figlio di Davide, figlio di
Abramo (Mt 1,1). Matteo, dunque, non propone unaltra immagine di Dio rispetto a quella offerta
dal Primo Testamento, e la stessa missione di Ges viene configurata secondo tratti, che sono in
stretta relazione con il Dio del Primo Testamento. Come Dio era il pastore di Israele, cos ora Ges
messia ha il compito di pascere Israele, suo popolo (Mt 2,6); come un giorno Dio era intervenuto
per salvare il suo figlio Israele liberandolo dalle mani del faraone, cos oggi viene a salvare il suo
Figlio Ges da coloro che attentano alla sua vita (2,20); e come un giorno aveva tratto fuori suo
figlio Israele dallEgitto, cos ora lo chiama dallEgitto (2,15) mostrandogli la sua fedelt. Le
citazioni di compimento, che costellano il racconto delle origini, segnalano come la storia di Ges
obbedisce al piano divino rivelato nelle Scritture. Niente lasciato al caso o allimprevedibilit
degli eventi: tutto corrisponde alla storia progettata da Dio e in-scritta nella Legge e nei Profeti.

2.2 Il Padre
Matteo adopera la parola Padre pi degli altri Sinottici83. Ma, come sempre in questi casi, non
tanto il valore numerico che conta, ma luso specifico e la qualit delle ricorrenze. A questo
riguardo sintomatico che 31 casi sono patrimonio particolare di Matteo. E stato detto a ragione
che Matteo levangelista che eleva il nome di Padre a importante enunciazione teologica84.
Questo significa diverse cose.
a. Dio anzitutto il Padre di Ges. In senso esclusivo, perch tutto gli stato consegnato dal
Padre suo e nessuno conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio, e
colui al quale il Figlio vorr rivelarlo (Mt 11,27). La relazione tra Ges e il Padre unica - come
mostra tutto il Vangelo di Matteo perch Ges per eccellenza il messia mite e umile di cuore
(11,29): ed proprio ai piccoli che il Padre ha rivelato il suo disegno, che ha nascosto invece ai
sapienti e agli intelligenti (11,25). Ges il servo obbediente che si compiace della volont del
Padre, quel Padre che trova compiacenza nel Figlio obbediente. Posta cos, evidente che la
questione trova il suo cardine nellesistenza e non nellessenza. Ges il Figlio fedele che realizza
il compito in cui Israele ha fallito e mostra cos ai discepoli il modello del vero amore.
b. Dio il Padre dei discepoli. Nessun Vangelo sinottico insiste tanto sulla figliolanza di
Dio quanto il Vangelo di Matteo. Una paternit universale, come dimostrano Mt 5,45 e 10,29-31,
ma soprattutto una paternit nei riguardi dei discepoli di Ges. E proprio in un ammaestramento ai
discepoli che Ges invita a pregare dicendo: Padre nostro (6,9). Questo equivale a dire che tutta la
catechesi comunitaria impregnata dellinsegnamento della paternit di Dio e che ogni richiesta dei
discepoli dovr partire dalla convinzione che Dio il padre celeste che sa di che cosa hanno
bisogno (6,32). Linsegnamento di Ges sulla paternit di Dio cos radicale che pu arrivare al
punto di esigere di non chiamare nessuno Padresulla terra, perch uno solo il Padre vostro:

82
Su questo aspetto ha insistito molto N. Gatti, nella sua tesi di dottorato su Mt 18: Perch il piccolo diventi
fratello. La pedagogia del dialogo nel cap. 18 di Matteo.
83
Mc 4x; Lc 15x; Mt 42x
84
A. Sand, Matteo, 187
71

quello celeste (23,9).


E in questa luce che va letta limitatio Dei dellecclesiologia matteana. Spesso e volentieri
Matteo raccomanda ai discepoli di seguire lesempio del Padre celeste. Il motivo che fonda l'amore
cristiano verso i nemici lo stesso comportamento del Padre, che non respinge il malvagio, ma fa
sorgere il suo sole sui malvagi e sui buoni" (Mt 5,45). La paternit di Dio, dunque analogamente
al modo di sentire anticotestamentario - vincolante per la vita dei discepoli singoli e della chiesa.
Nella parabola della pecora smarrita (Mt 18,12-14), lintenzione pragmatica di Matteo si rivela
proprio nellesortazione a imitare la cura del Padre verso i piccoli. L'accento non pi, come in
Luca, sulla gioia per un peccatore riportato in seno al popolo messianico, ma sull'esemplarit
dellattegiamento di Dio il quale si adopera perch nessuno si perda85. Non si tratta quindi
primariamente di una proclamazione della misericordia di Dio, quanto piuttosto di una parenesi alla
Chiesa perch abbia verso i piccoli quella sollecitudine che corrisponde all'agire stesso del Padre: l
imitatio Dei (cf. 5,43-48).
Al Padre si deve rispetto e obbedienza, nella linea del figlio chiamato a lavorare nella vigna
il quale disse non voglio, ma pi tardi, pentitosi, ci and (21,29). La conversione il punto di
partenza imprescindibile di una relazione di fiducia, che vive della certezza dellesaudimento,
perch se voi che siete malvagi sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto pi il padre vostro
celeste dar cose buone a quelli che gliele chiedono (Mt 7,11).

3. La comunit messianica
Interrogarci sugli aspetti pragmatici significa mettere a fuoco il modello di chiesa che il lettore
va scoprendo man mano che procede nel racconto. Lungo tutta lopera lautore ha lasciato
sedimentare nel testo il suo modello di ecclesiale. I lettori del terzo millennio, come quelli del I
secolo d.C., entrano in dialogo con questo modello di chiesa che il testo propone. Non per copiarlo
acriticamente, ma per capirne le coordinate fondamentali, valide in ogni tempo e ogni luogo.
Dobbiamo dunque riassumere gli aspetti fondamentali del modello-chiesa, cos come Matteo lo
propone.
Abbiamo detto che il testo di Matteo un luogo privilegiato per la ricerca di un modello di
chiesa. Non a caso stato sempre considerato come il Vangelo ecclesiale. Certamente il Primo
Vangelo, da solo, non offre una visione onnicomprensiva delle caratteristiche di una chiesa; ma
questo non si verifica per nessuno scritto del NT, preso isolatamente. Non abbiamo, per es., in
Matteo il modello Chiesa, sposa di Cristo, tipico di Ef. 5 e neppure quello della Gerusalemme
celeste di Gal 4 e Ap. 21, ma abbiamo unecclesiologia stimolante e, direi, estremamente attuale.
Tuttavia, quando cerchiamo di delineare il modello ecclesiale, ci rendiamo conto che
largomento stato ed terreno di scontro tra le diverse confessioni cristiane. Un solo esempio tra i
tanti che si potrebbero portare.
Nel 1996 la Congregazione per la Dottrina della Fede promosse un simposio che si tenne a
Roma sul tema: Il primato del successore di Pietro. Nellappendice degli Atti del simposio, la
Congregazione fa alcune considerazioni conclusive e parte proprio da Matteo (anche se non si
esaurisce in lui) per ribadire il primato di Pietro e la coscienza della chiesa cattolica di essere nel
solco della volont di Cristo e della Tradizione (pp. 494ss.)86.
Daltra parte, soprattutto in ambito protestante, a pi riprese, stata formulata la tesi di una
comunit matteana conforme allo stile del movimento carismatico-itinerante; una forma non
istituzionalizzata di vita, una chiesa conforme a una familia Dei, con i doni carismatici che
costituiscono le uniche differenze dentro un gruppo di eguali e, dunque, senza una vera e propria
autorit istituzionale. Alcuni hanno visto i profeti come capi carismatici della comunit. Di questa
visuale rappresentante qualificato Eduard Schweizer, soprattutto con il suo studio su Matteo e la

85
Cf. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, 29.
86
Il Primato del successore di Pietro. Atti del simposio teologico, Roma 1996, 494- 503
72

sua comunit. La visuale di Schweizer prende linfa dalla tesi di Theissen, pi volte ribadita87, che
ritiene Ges fondatore di un movimento carismatico-itinerante88.
Ecco allora la nostra domanda? Quale modello di chiesa offre il Vangelo di Matteo? La
questione importante perch la stabilit della chiesa dipende dalla sua origine, dalladerenza al
fondamento stesso della sua esistenza. Possiamo allora rinvenire nel testo di Matteo che abbiamo
analizzato e nel suo contesto ampio (costituito da tutto lo scritto) un modello di chiesa che, essendo
originario, si mostra al lettore come normativo? Oppure, in altri termini: il modello carismatico e il
modello istituzionale sono giustificati nella lettura del testo di Matteo? Intercorre una qualche
relazione tra i due o sono diametralmente opposti? Proviamo a rispondere alle domande,
individuando alcuni elementi del modello-chiesa in Matteo.

3.1. L ekklsia da Israele e dalle genti


Matteo lunico Vangelo che contiene due volte il lemma ekklsia. Nel ThW ekklsia viene
trattato sotto il verbo kale/chiamare. Generalmente designa lassemblea delle persone chiamate e
questo sia in ambito profano che sacrale.
In Atene lekklesia era lassemblea del popolo, convocata dallaraldo (ek-kale), unassemblea
convocata per decisione di carattere civile e politico, anche se con risonanze sacrali. Il senso
profano si pu ancora riscontrare in At 19,32.39.41.
Nella LXX il termine ha circa cento ricorrenze e nella maggior parte dei casi ha un senso
piuttosto preciso, di assemblea con carattere liturgico e istituzionale, convocata da Dio, con poteri
decisionali. Ekklsia ha il suo corrispondente ebraico in qahal, anche se talvolta qahal viene
tradotto anche con synagg che, di per s, rende per un altro termine ebraico che significa
adunanza: il termine edah. Sia qahal che edah hanno comunque una sufficiente compattezza
semantica, nel senso che ambedue hanno per lo pi un significato religioso-cultuale (un testo
significativo 1 Re 8,14.22.55.65). Si tratta dellekklesia kyriou, definizione che corrisponde
allebraico qehal Jhwh, la comunit di Jahwh. Pertanto, la tesi di Schrage89 che il termine ekklsia
derivi dallellenismo - e non dalla coscienza della comunit cristiana primitiva di essere in rapporto
con il popolo di Dio testimoniato nel Primo Testamento - non accettabile. In Israele, con il passare
del tempo il concetto di ekklsia tou Kyriou si riveste sempre pi di un carattere escatologico,
designando la comunit dei tempi ultimi, che si deve manifestare mediante la riunione di Israele,
non solo dei peccatori, ma di tutto Israele, al presente disperso.
La chiesa di Matteo proprio lespressione di questa intenzione di Dio, realizzata mediante Ges
messia, che ha raccolto Israele nel Regno escatologico (cf. Ger 50,6; Mt 15,24 e 10,5b-6). Una
comunit che non si costituisce dunque contro Israele, ma nasce dal suo interno, come testimonia,
del resto il numero dodici che caratterizza sia le dodici trib di Israele, sia i dodici apostoli di
Ges.
Essendo una ekklsia escatologica comprende per sia Israele sia le genti, come avevano
annunciato i profeti (cf. soprattutto Is 2,2 e 56,7). Una chiesa da Israele e dalle Genti. Persone
diverse che sono insieme nel nome del Signore Ges. Essa, come comunit del Signore, non esiste
per libera associazione dei convenuti. E radunata dal Signore e formata da genti di ogni terra (ek-
kale). Non unassemblea casuale e arbitraria, ma convocata da Dio, posta e definita dalla
chiamata di Dio; il membro, anche se al comando, non pu disporne a suo piacimento, perch la
ekklesia di Dio, convocata nel nome del Signore Ges, nella quale il Signore risorto presente. E
87
G. Theissen, "Wanderradikalismus", 248-251.256-257; G. Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT
19; Tbingen 1979).
88
Il concetto sociologico di "carisma" ha come sfondo le discussioni sviluppatisi a partire da Max Weber, uno studioso
tedesco (1864-1920) che si applic a studiare i rapporti tra letica protestante e il capitalismo moderno e a definire le
premesse economico-sociali delle grandi religioni.
89
W. Schrage, Ekklesia und Synagoge. Zur Ursprung des christlichen Kirchenbegriffe, ZThK 60 (1963), 178-202
73

questo vale sia per la chiesa universale sia per le chiese particolari, come mettono in evidenza i due
testi matteani in cui riccorre ekklesia. Certo, chiesa universale e particolare non sono concetti
semplicemente assimilabili, ma la seconda non unappendice della prima, perch la chiesa
particolare rende presente in pienezza la chiesa universale; a ogni chiesa affidata la promessa e la
missione di Cristo.

3.2 Lekklsia dei mathtai


Mathts (discepolo) un termine chiave della teologia matteana90. Connesso alluso del
sostantivo mathts c - soltanto in Matteo - limpiego del verbo mathteu (fare discepoli): 13,52;
27,57; 28,19. In 28,19 mathteu definisce la Missione de gli undici discepoli (28,16). Questa
lunica volta in cui il verbo si trova allimperativo attivo. Il mandato evangelizzatore per tutti i
tempi e tutte le genti specificato da Lc 24,47 con un termine che sembrerebbe pi appropriato:
kryss (proclamare). Luso di mathteu in Mt 28,19 pone in forte risalto il carattere
paradigmatico e la stilizzazione della figura del mathts perch il verbo partecipa dellesemplarit
del sostantivo corrispondente. In questo modo, la chiesa dei battezzati nel nome del Padre e del
Figlio e dello Spirito Santo (28,19) caratterizzata come chiesa dei discepoli del Kyrios presente tra
i suoi fino alla consumazione dellevo (28,20).
Connesso a mathtes/ mathteu abbiamo luso del verbo akolouthe91, che racchiude uno dei
contenuti pi appropriati per definire la visuale di Matteo sulla sequela dei mathtai. Non abbiamo
il verbo in Mt 18, ma tutto il discorso rivolto ai mathtai (18,1) che lo seguono.
Matteo tiene a sottolineare pi di Marco la funzione che akolouthe ha nel definire il legame del
discepolo con il suo Signore. Infatti, due versi, in cui Marco usa il verbo scindendolo dal rapporto
con Ges (Mc 9,38; 14,13), non trovano riscontro in Matteo. Gli unici testi che presentano
akolouthe senza pronomi personali riferiti a Ges sono Mt 21,9 (cf. Mc 11,9) e Mt 8,10 (cf. Lc
7,9). Leliminazione, per, nelluno e nellaltro caso, si spiega con lesistenza di un collegamento
alle costruzioni precedenti che rende superflua linserzione di un altro pronome. Unevidente
concentrazione di akolouthein si ha nella raccolta dei miracoli di Mt 8-9, dove il verbo ricorre 8x
(8,1.10.19.22.23; 9,9.19.27). Il contesto ecclesiale del passo traspare dallinvocazione Kyrie, rivolta
a Ges in 8,2.6.8.21.25. Il discepolato viene presentato in questa sezione del vangelo come il luogo
della presenza e dellazione del Kyrios. Per la chiesa dei discepoli, seguire Ges significa essere-
legati-a-lui (cf. 8,22) e riconoscerlo presente nellopera di salvezza (cf. soprattutto 8,25-26).

3.3 Lekklsia a servizio del Regno


Nel contesto dellopera di Matteo, lepisodio della chiamata dei primi discepoli nel cap. 4
evidenza lirruzione del Regno che ricostituisce nella sequela obbediente il popolo di Dio disperso.
Negli uomini che diventano discepoli di Ges si manifesta lavvento del Regno escatologico e la
ricostituzione di Israele come popolo obbediente sotto la regali t salvifica di Jhwh. In questo modo,
Ges spezza il carattere un p statico nel quale lapocalittica del suo tempo aveva fissato la nozione
di malkt Yhwh: il presente non pi chiuso su se stesso; aperto al futuro di Dio che trasforma in
maniera definitiva e radicale la condizione umana.
Il cap. 18 presenta alcuni orizzonti indispensabili per tutti i chiamati a far parte dellekklesia. In
primo piano, nei vv. 1-4 del cap. 18 la sottomissione al Regno per mezzo della conversione e
nellatteggiamento di un bambino. E questo significa due cose: anzitutto che la chiesa non a
servizio di se stessa, ma del Regno di Dio; e secondo - che latteggiamento fondamentale che
caratterizza la chiesa in alternativa agli atteggiamenti che contraddistinguono la societ mondana

90
Compare 73x in Mt, 46x in Mc e 37x in Lc
91
25x in Mt, 18x in Mc, 17x in Lc
74

(Mt 18,1-4 e Mt 23,8). Soffermiamoci un momento su questi due punti.


a. Dire che la chiesa a servizio del Regno significa dire che essa non poggia su stessa; non ha
la sua ragione e il suo fine in s medesima. Porre un accento esasperato sul problema del primato o
su problemi esclusivamente interni allapparato della struttura ecclesiastica, significa disconoscere
il primato del regno di Dio. In una lezione sullecclesiologia del Vaticano II, tenuta nel 2001 nella
diocesi di Aversa, il prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, J. Ratzinger, affermava:
la prima parola della chiesa Cristo e non se stessa; essa sana nella misura in cui tutta la sua
attenzione rivolta a Lui [] Infatti una Chiesa, che esiste solo per se stessa, sarebbe
superfluaLa crisi della Chiesa, come essa si rispecchia nel concetto di popolo di Dio, crisi di
Dio; essa risulta dallabbandono dellessenziale. Ci che resta, ormai solo una lotta per il potere.
Di questa ve ne abbastanza altrove nel mondo, per questa non c bisogno della chiesa92.
A servizio del Regno di Dio significa, dunque, che la chiesa deve continuamente ritrovare il
senso della sua provvisoriet. Definitivo solo Dio e il suo Regno; per questo Matteo e Luca
pongono sulle labbra della chiesa la preghiera venga il tuo regno e non: si realizzi il nostro regno.
Possono sembrare pie riflessioni , ma quante delle nostre ecclesiologie e pastorali dimenticano che
la chiesa non chiamata a mettersi o a erigere un proprio impero (sia esso economico, di consenso
o di strutture), ma chiamata invece a un ministero di servizio di Dio e delluomo. E qui possiamo
inserire la seconda riflessione sulla base di Mt 18,1-4.
b. Non solo la chiesa chiamata a servire il Regno di Dio, ma chiamata a porsi nei suoi
confronti nellatteggiamento di un bambino. Il bambino ricorda che le categorie del Regno sono
paradossalmente non categorie di grandezza, ma di piccolezza. Il bambino ricorda che la mitezza e
lumilt non sono degli optional, ma sono consustanziali allessere chiesa. Uno dei titoli pi
importanti della cristologia dei Sinottici figlio di Davide che identifica Ges come latteso
messia davidico. Matteo, per, nel presentarlo, ha una particolarit: interpreta Ges messia davidico
come re umile e pacifico, prendendo spunto da Zc 9,9 che lui cita esplicitamente nel cap. 21,5: Ecco
il tuo re viene a te, mite, montato su unasina e un puledro, figlio di bestia da soma. La categoria di
messia davidico viene dunque precisata da Matteo: non il re politico che sconfigge i nemici, ma il
messia mite e umile di cuore che difende i poveri e guarisce i malati. A questo modello cristologico
si conforma lecclesiologia, che fa leva sui costruttori di pace, i miti e i misericordiosi (Mt 5).
Lecclesiologia matteana viene dunque costruita sulle pietre scartate dai costruttori.

3.4 Lekklsia familia Dei


Sulla base del capitolo 18, questo uno dei tratti che caratterizza fortemente la Chiesa nella sua
dinamica interna93. Possiamo enucleare due aspetti di questa propriet: la figliolanza e la fraternit.

a. La figliolanza
Nel capitolo 18 Dio chiamato 4x Padre: di Ges (Padre mio celeste: 18,10.19.35) e dei
discepoli (Padre vostro celeste: 18,1494). E esplicitamente menzionato a fianco dei piccoli
disprezzati (v. 10) e dei piccoli non vuole che se ne perda neanche uno (v.14); come colui che
sanziona le decisione comunitarie ed esaudisce le preghiere dei fratelli riappacificati (v. 19) e,
infine, come il Dio esigente che vuole il perdono fraterno e si adira contro chi non perdona (v. 35).
Oltre a questi luoghi, Dio viene implicitamente chiamato in causa l dove si parla di grandezza e si
dice che la vera grandezza soltanto quella davanti a lui (vv. 1-4); nella parabola del re
misericordioso del quale si mette in risalto la magnanimit (makrothymein: vv. 26.29) in
opposizione alla meschinit del servo.
Il cap. 18 riflette tratti dellintera opera. In nessun dei vangeli sinottici si accentua cos

92
Losservatore romano, 17-18 Settembre 2001, 5-6.
93
Mi baso essenzialmente su W. Trilling, Il vero Israele, 198.
94
Ci sono qui dei problemi testuali, ma Padre vostro sembrerebbe pi probabile.
75

fortemente la paternit di Dio, come in quello di Matteo. Matteo fa riferimento alla sua provvidenza
che si prende cura dei passeri e tanto pi dei discepoli (10,29-31), che avverte i bisogni prima
ancora che glieli manifestiamo (6.8) e, soprattutto, che manifesta la sua paternit sui giusti e sui
reprobi (5,44-48). Nel cosiddetto logion giovanneo di Mt (Mt 11,25-30) Ges parla di Dio con
lespressione Padre mio (11,27): la realt profonda del Padre conosciuta solo dal Figlio che la
rivela agli uomini con la sua parola e la sua azione. I piccoli che accettano questa rivelazione
credendo in Ges sono anchessi figli di Dio (cf. 5,45) e si rivolgono a Dio chiamandolo Padre
nostro (6,9). Le espressioni il vostro Padre celeste e Padre nostro sono proprie dei discepoli che
credono in Ges, come esprime chiaramente anche Paolo in Gal 3,26: Tutti voi infatti siete figli di
Dio per la fede in Cristo Ges e 1 Gv 5,1: Chiunque crede che Ges il Cristo, nato da Dio. La
figliolanza nella fede, comunque, ha in Matteo una connotazione operativa come aveva intuito bene
Clemente Alessandrino che, nel Quis dives salvetur scrive che Cristo rende figli, fratelli e coeredi
quelli che compiono la volont del Padre (9.2).
La percezione della figliolanza nel NT in continuit con lEbraismo. Israele era chiamato
figlio: Dio il Padre del popolo (Dt 32,6) e voi siete figli per il Signore vostro Dio (Dt 14,1).
Questa idea di figliolanza designa Israele come il popolo scelto e protetto da Dio: Tu sei infatti un
popolo consacrato al Signore tuo Dio e il Signore ti ha scelto, perch tu fossi il suo popolo
privilegiato, fra tutti i popoli che sono sulla terra. Israele deve rispondere con lobbedienza.

b. La fraternit
Allorigine della fraternit sono la paternit di Dio e il fatto che Ges vive in mezzo alla
comunit come Figlio (11,27) e fratello (Mt 12,49-50; 25,40; 28,10).
Nellantichit, presso vari popoli, era piuttosto comune qualificare un membro della stessa
comunit religiosa come fratello. LEbraismo utilizza il termine ah (fratello) nel senso fisico e
figurato. Anche nel Primo Testamento si identificava con fratelli i membri del popolo eletto e, di
conseguenza, i connazionali. Un testo per tutti: Dt 18,15: Il Signore tuo Dio susciter per te, in
mezzo a te, tra i tuoi fratelli, un profeta come me; Lui ascolterete.
Lautocoscienza della fratellanza dovuta al fatto che le dodici trib si ritenevano discendenti
dei dodici figli di Giacobbe, come chiaramente espresso nel Sal 22,23-24, dove si presenta la
stirpe di Giacobbe come una stirpe di fratelli. Flavio Giuseppe, nel parlare delle relazioni tra gli
Esseni, usa il termine adelphos (Bell 2.122). In Qumran, infatti, ah non sta ad indicare solo
lindividuo appartenente allo stesso popolo (CD 6,20; 7,1-2; 8,6; 19,18; 20,18), ma comunemente
definisce anche la relazione tra i membri della comunit (cf., per es., 1 QS 6,22), che si ritenevano
una fraternit in quanto resto di Israele, il vero popolo di Dio. In ogni caso, per Qumran, la
fraternit ha dei tratti ben marcati con i confini segnati dallapparteneneza alla comunit stessa: Se
gli tocca in sorte di essere presentato alla comunit, venga iscritto al rango che gli conviene, in
mezzo ai suoi fratelli (1QS 6,22).
Nellambito della letteratura biblica neotestamentaria, da una parte continua una certa tradizione
del mondo giudaico95, dallaltra abbiamo motivazioni diverse per la comprensione della comunit
come comunit di fratelli. Negli Atti, gli apostoli si indirizzano ai Giudei chiamandoli adelphoi (At
2,29; 3,17; 7,2; ecc.) e, a loro volta, vengono interpellati nella stessa maniera (2,37). Ma
soprattutto ai fratelli in Cristo che viene attribuito il termine adelphos. Tra i Sinottici Matteo, pi
degli altri, sottolinea questa dimensione di fraternit. In Matteo fratello definisce per lo pi i
membri della comunit cristiana in 5,22.23.24.47; 7,3.4.5; 18,15.21.36; 23,896. Peculiare, per, della
tradizione matteana il fondamento cristologico. In tre testi Ges si coinvolge esplicitamente in un
determinato rapporto, qualificando un gruppo di persone come miei fratelli: Mt 12,49-50; 25,40;
28,10. Nel primo brano Ges, stendendo la sua mano verso i suoi discepoli, dichiara suo fratello,
sorella e madre chiunque compia la volont del Padre celeste. In Mt 28,10 i fratelli del Risorto sono

95
Cf. a proposito H. Schrmann, "Gemeinde als Bruderschaft", in: Ursprung und Gestalt, Dsseldorf 1970, 61-73.
96
Marco non conosce questo senso metaforico del termine applicato ai membri della comunit, e Luca lo usa raramente:
6,41.42; 17,3; 22,32. Matteo lo presenta anche l dove Luca non l'ha: cf. Mt 5,47 // Lc6,33.
76

ancora i discepoli a cui le donne sono inviate con lordine di andare in Galilea. In Mt 25,40 invece i
fratelli pi piccoli del Figlio dellUomo glorioso sono i bisognosi: laffamato, lassetato, il
forestiero, lignudo, linfermo e il prigioniero. Da questi brani assume grande rilievo il tema della
fratellanza con Ges riveste per la comprensione della cristologia, dellecclesiologia e
dellantropologia del Primo Vangelo: da una parte, il legame con Cristo costituisce il fondamento
della fraternit, dallaltra la comunione tra i fratelli e lattenzione agli uomini bisognosi il
sacramento dellincontro con Cristo.
In mezzo ai fratelli, Ges si presenta come il piccolo - tapeinos t kardia (11,27), fratello dei
piccoli che credono in lui (18,6), sia come presenza autorit per dirimere le questioni ecclesiali
(18,17). E il cemento unificatore (v. 20), vincolo di unit e di fratellanza tra i membri della
comunit.
In una chiesa che doveva conoscere conflitti e partiti, analoghi a quelli della chiesa di Corinto
(cf. anche Mt 23,1-11 e 1 Cor 1,11-31; 3,1-17), Matteo lascia intendere che la fratellanza si realizza
soltanto l dove nessuno pretende di essere considerato maestro, perch uno solo il vostro
maestro e voi siete tutti fratelli (23,8). In questo modo Mt 18 ci mostra quanto profonda sia la
differenza tra la comunit ecclesiale e le altre societ umane. Non sono lesercizio indiscriminato
del potere o la grandezza umana le vere ricchezze della comunit. Una comunit cristiana non
dovrebbe conoscere discriminazioni n ricerca di prestigio personale o disprezzo, ma solo
unautorit veramente fraterna.

3.5 La chiesa, edificio di Cristo sul fondamento degli apostoli

a. La chiesa come costruzione


Parlare di comunit e vita comune significa riconoscere che Matteo presenta lekklsia come entit
in qualche modo organizzata. Metaforicamente si potrebbe dire che la comunit non un ammasso di
pietre, ma una casa o, in termini paolini, un corpo. Nel Primo Vangelo non troviamo mai la
metafora della chiesa come corpo, come, per es., in Ef 1,22-23: ekklsia htis estin to sma autou.
Incontriamo, per, quella della chiesa- costruzione, oikodom (Mt 16,18; cf. Ef 2,19-22, e anche Ef
4,11-12). Il primo problema che ci poniamo in questa parte del nostro studio, pertanto, il seguente:
in che misura possiamo, ravvisare nel Primo Vangelo una comunit organizzata? O, comunque, ci
sono tracce di una progressiva organizzazione? E noto che, soprattutto in passato, le confessioni
protestanti tendevano a minimizzare la portata dellistituzionalizzazione iniziale mentre la tendenza
cattolica era di accentuarla notevolmente allo scopo di giustificare gli ordinamenti successivi. Il
Vangelo di Matteo certamente uno dei pi importanti testimoni per una comprensione matura del
problema.

b. Il fondamento de i dodici
Nel leggere i Vangeli e la storia della chiesa primitiva non sfugge a nessuno limportanza de i
dodici nella storia di Ges e dei primi cristiani. Matteo forse colui che, in maniera pi diretta, ha
connotato i cammini ecclesiali sul fondamento di quel gruppo dinizio. Dalla comprensione della
loro identit e della loro funzione, pertanto, prende corpo ogni ulteriore riflessione sulla struttura e
sulla dinamica interna della Chiesa.
Gli scritti del NT testimoniano che una riflessione sul significato e la funzione dei dodici si
sviluppata abbastanza presto.
Paolo parla in un solo testo de i Dodici: nel famoso enunciato proveniente dalla Tradizione e
contenuto in 1 Cor 15,3-5. Tre aspetti sono degni di rilievo: a) Cefa e i Dodici sono in testa alla
lista dei Testimoni della resurrezione; sono dunque considerati dei Testimoni privilegiati; b) i
Dodici (con Cefa) costituiscono un gruppo definito e compatto; c) il prosieguo del testo (1 Cor 15,6-
8) mostra che Paolo distingue chiaramente i Dodici da gli Apostoli e include se stesso tra
questi ultimi. In 1Cor 1,17 afferma, infatti, apesteilen me ho Christos. Lapostolo un testimone
77

del Cristo risorto, da Lui inviato dopo levento della resurrezione (cf. anche 1 Cor 9,1). Il numero
degli apostoli non si restringe, dunque, ai Dodici.
Marco, per definire il ruolo dei Dodici, ha dato rilievo al racconto dellistituzione (Mc 3,13-
19). Soltanto i Dodici, in Marco, vengono costituiti come gruppo (3,14) e inviati (6,7). In 3,14
latto costitutivo espresso mediante luso del verbo poiein. Allaoristo di questo verbo sono legate
due proposizioni finali (3,14-15) che definiscono il rapporto tra i Dodici e Ges come un essere-
con-Lui e una partecipazione alla Sua opera salvifica. I Dodici, dunque, nellEvangelo di
Marco, sono un gruppo ristretto di persone allinterno del grande cerchio dei Discepoli. Essi sono
Boten aus dem Mit-Ihm-Sein97; chiamati da Ges: a. prima di tutto, a condividere la sua vita
(Mit-Ihm-Sein); b.poi, ad aver parte alla Sua Missione (Boten). Come portatori di un nome ben
conosciuto, rimontano al tempo di Ges, ma essi rivestono anche un carattere di esemplarit.
Luca 6,13 il testo di partenza per comprendere il pensiero dellEvangelista su questo problema.
Il passo presenta Ges che sceglie i Dodici di mezzo al gruppo pi vasto dei Discepoli98 e d
loro il nome di apostoli99. Da questo testo si possono raccogliere due elementi: a.per Luca hoi
mathtai e hoi ddeka non costituiscono due gruppi omogenei; b. egli concepisce il collegio de i
Dodici come collegio di apostoli. Lapostolato, cio, viene limitato ai Dodici e, in questo
modo, Luca si differenzia da Paolo. Lessere apostoli, per Luca, non viene legato alla visione del
Risorto, ma alla testimonianza oculare del Ges terrestre. I Dodici sono tra i Discepoli che fin
dallinizio hanno accompagnato Ges (cf. At 1,8.22). Testimoni legati alla storia di Ges, essi
costituiscono pure linizio della Chiesa (cf. At 1-2): fungono, cos, da trait-dunion tra i due tempi.

In Matteo la questione sulla funzione dei Dodici pi complessa e dibattuta.


I primi versetti del cap. 10 presentano aspetti fondamentali sullidentit e la funzione dei dodici:
in 10,1 sono chiamati hoi ddeka mathtai; in 10,2 hoi ddeka apostoloi (unica volta in Mt) e in
10,5b-6 sono inviati alle pecore perdute della casa dIsraele. In pochi versetti abbiamo, cos, tre
aspetti fondamentali del gruppo fondato da Ges, aspetti che, sebbene distinti, sono certamente in
relazione luno con laltro: il rapporto dei dodici con Israele, la loro dimensione di discepoli, e il
loro carattere di delegati plenipotenziari.

Allinterno di questo gruppo de i Dodici, il Vangelo di Matteo riconosce un posto di


particolare preminenza a Pietro. Labbondanza del materiale su Pietro salta subito agli occhi. Nella
descrizione di Pietro ogni Evangelista ha espresso accenti diversi, che sono determinati, non ultima-
mente, anche dal significato che quella persona rivestiva allinterno della Comunit. In Mc 3,16b, il
posto, che egli occupa nel gruppo, viene messo in rilievo mediante la sua presentazione fuori della
lista, che inizia subito dopo -nel v. 17 - con i nomi ordinatamente disposti100. Matteo d pi enfasi al
primo posto di Pietro. Nella lista strutturata dei Dodici, contenuta in 10,2-4, i lettori riconoscono un
indice particolarmente significativo nella collocazione assolutamente iniziale - e fuori dallo schema
- dellaggettivo prtos che qualifica Simn ho legomenos Petros (10,2). Che tipo di preminenza
contiene laggettivo prtos in Mt 10,2?
C chi legge la preminenza come una singolare esemplarit di cui Pietro dispone rispetto agli
altri, mostrando in maniera del tutto particolare che cosa significhi essere Discepoli101. Gi Strecker
aveva rilevato nella figura di Pietro laspetto tipologico-cristiano e non quello ufficiale-
ecclesiologico102. In lui ritroviamo coraggio e debolezza, impegno e tentazione, generosit e

97
Per una sintesi degli elementi contenuti in questa definizione e di altri aspetti concomitanti cf. K. Stock, Boten, 193-
207.
98
Luca usa qui il verbo ek-legomai (cf. At 1,2.24).
99
Luca utilizza apostoloi 6x (6,13; 9,10;11,49; 17,5; 22,14; 24,10). Matteo solo 1x (10,2) e Marco probabilmente 2x
(6,30 e 3,14, ma quest'ultimo testo discusso: cf. B.M. Metzger, Textual Commentary, 80).
100
Cf. a questo proposito K. Stock, Boten, 28.33-34.
101
U. Luz, Matthusevangelium, I/2, 86; cf. anche U. Luz, "Das Primatwort Matthus 16.17-19 aus
wirkungsgeschichtlicher Sicht", NTS 37 (1991) 415-433.
102
G. Strecker, Der Weg, 205-206
78

defezione che sono propri dei discepoli. Einteressante notare che il grido di Pietro in 14,30 - Kyrie
sson me - lo stesso grido dei Discepoli in 8,25 kyrie sson e il tratto della oligopistia che
definisce tutti i Discepoli in 8,26 caratterizza anche la sua figura (cf. 14,31). Pietro un salvato dal
Signore, al pari degli altri Discepoli e il riconoscimento della dignit messianica di Ges (16,17)
non frutto della sua carne e del suo sangue. In altri due testi Pietro il rappresentante dei
Discepoli, perch pone la domanda (Mt 15,15; 19,27) e Ges risponde in seconda persona plurale
(Mt 15,16; 19,28).
Tuttavia, accanto a questa visuale, abbiamo dei testi particolarmente attenti alla persona stessa di
Pietro e alla sua funzione nella tradizione giuridica103. Difatti Pietro si trova coinvolto in una serie
di sequenze che riguardano la dottrina e la disciplina comunitaria; e, dunque, lavvenire della
Chiesa. Sono rilevanti soprattutto 3 brani: Mt 16,17-19; Mt 17,24-27; 18,21-22. E significativo che
le scene si trovino appunto in un contesto in cui il discorso sullavvenire particolarmente presente.
Dietro le pericopi si intravedono domande su norme di dottrina e disciplina ecclesiale che dovevano
costituire oggetto di discussione nella Comunit. Che questo materiale sia prematteano non di
molto peso, perch lintenzionalit che il redattore ha avuto nellaccoglierli va compresa sulla base
del loro contenuto104.
In sintesi: la priorit di Pietro (10,2) fondata sullagire di Ges nei suoi confronti. Il fatto che il
Primo Vangelo taccia su una speciale manifestazione del Risorto a Pietro non significa che Matteo
lo ritenga una figura puramente esemplare, ma solo - e ancora una volta - limportanza attribuita
dallo scritto matteano alla tradizione del Ges storico.
Pietro viene riconosciuto dai lettori come il primo nelle responsabilit, colui che amministra la
casa105. Non si tratta soltanto di esemplarit; e neppure di una primato in base allordine della
chiamata (cf. Mt 4,18.21). Egli si rivela anche pi di un semplice portavoce dei Discepoli. Agli
occhi dei destinatari del Vangelo linterprete della Didach di Ges 106. E pienamente coinvolto
nei problemi della Comunit che accoglie lEvangelo di Cristo weil die Autoritt des
Offenbarungstradenten ganz an die Autoritt des Offenbarungsmittlers Jesus zurckgebunden
ist107.

4. I lineamenti etici
Lopinione sostenuta da Bacon (e condivisa da Kilpatrick) - secondo cui Matteo avrebbe scritto
il Vangelo sul modello dei cinque libri della Torah veterotestamentaria - porterebbe, sotto il profilo
critico-formale, a definire il Vangelo di Matteo come un codice di leggi, una nuova Torah, con
una forte sottolineatura della dimensione etica: un Vangelo compendio della fede e della vita della
comunit cristiana108. Anche se il presupposto di Bacon non condivisibile, tuttavia Matteo un
Vangelo a cui stata riconosciuta, sin dai primordi dellera cristiana, una marcata accentuazione
etica. Con i connotati fondamentali che seguono.

4.1 La giustizia superiore


E stata individuata una categoria, che potrebbe in qualche modo condensare lagire etico dei
discepoli secondo Matteo: la giustizia, o meglio la giustizia superiore. Il tema si trova
esplicitamente richiamato in 3,15 (le prime parole di Ges) 5,6.10.20; 6,1.35; 21,32. Non si tratta
della giustizia distributiva e neppure di quella paolina, ma del retto intendere, volere ed agire,
in conformit allautentica volont di Dio. La qualifica superiore (cf. 6,1) caratterizza questa

103
Cf. a questo proposito le puntuali osservazioni di Trilling a Strecker in: Il vero Israele, 204
104
Cf. W. Trilling, Il vero Israele, 203
105
Cf. W. Trilling, Das wahre Israel, 159.
106
Anche molti scritti gnostici fanno di Pietro il garante del loro insegnamento: cf. G.A. Prez, "El Apostel Pedro en la
Literatura gnstica", EstBib 47 (1989) 65-92.
107
R. Pesch, Simon-Petrus, 142-143.
108
Cf. W. Trilling, Il vero Israele, 274
79

giustizia dei discepoli come una giustizia non commensurabile a quella degli scribi e dei farisei.
Volendo essere pi precisi, si potrebbero individuare i seguenti elementi della giustizia superiore
matteana:
a. Losservanza dei comandamenti della Torah, cogliendo il senso profondo e originario della
volont di Dio, la vera intenzionalit della legge manifestata da Ges (Mt 28,19?). Non sufficiente
losservanza letterale. Il criterio sulla cui base Ges dichiara valida o invalida una norma appunto
la corrisponenza o meno alla Volont di Dio cos come stata manifestata nellinsegnamento e
nellopera di Ges. Il caso emblematico linsegnamento sul divorzio in Mt 19,1-9. Ges abolisce
le concessioni fatte nel tempo per la durezza del cuore e restituisce validit alla originaria Volont
di Dio. Il prendere le distanze da Mos qualcosa di inaudito, ma Ges afferma con chiarezza che il
decalogo volont divina e non mosaica (cf. Mt 15,4 // Mc 7,10), mentre la legge sul divorzio
proviene da Mos. Una certa osservanza letterale e scrupolosa di alcuni aspetti della tradizione che
tralascia lessenziale, costituisce un comodo alibi e va contro la Volont di Dio (cf. Mt 9,13;
23,16ss. Cf. anche Mc 7,8-13).

b. Lunit tra homologein e poiein, tra confessione di fede e prassi. Sono numerosi i passi in
cui appare questa dimensione: 3,8 (notare karpos, un termine caratteristico di Mt!); 6,1; 7,17.18.19;
7,21.24.26; 12,50; ecc. E sintomatico soprattutto il testo di Mt 7,21-23, dove si menzionano le
opere prodigiose dei discepoli. La menzione di guarigioni, esorcismi e miracoli avviene in pi testi
del Primo Vangelo (7,22; 10,8; 17,14-21; 21,21), ma non bisogna lasciarsi ingannare dalla quantit.
Soprattutto sugli esorcismi il Primo Vangelo sembra mostrare una velata diffidenza. Infatti, in
17,16.19, Matteo - al pari di Mc 9,18.28 e Lc 9,40 - riferisce lepisodio sullincapacit dei Discepoli
a cacciare il demonio da un ragazzo. Invece, contrariamente a Luca, tace sul successo riportato sui
demoni nello svolgimento della missione (Lc 10,17), e tace anche sugli esorcismi compiuti da
gente, estranea al gruppo, che - secondo il parere dei Discepoli - attenterebbe al monopolio detenuto
dai seguaci di Ges (cf. Mc 9,38-40 // Lc 9,49-50).
Ma ci che colpisce un limite sostanziale posto da Matteo sulla globalit dei successi portentosi
dei Discepoli; limite che viene esposto in 7,21-23. Linvocazione kyrie kyrie indica che siamo
allinterno della Comunit. Dalla formulazione di Mt 7,22 possiamo dedurre che profezia, esorcismi
e miracoli, per coloro che li esercitavano, costituivano dei punti di appoggio e di prestigio 109. La
funzione di 7,21-23 di relativizzare questi carismi e consegnare il criterio supremo della vita
cristiana costituito dal fare la Volont del Padre (7,21). Qui la giustizia del discepolo viene
definita non sulla base della giusta professione di Ges come Kyrios, ma sul fondamento della
prassi. Ci che definisce un discepolo di Cristo il fare la Volont del Padre (Mt 7,21-23), lob-
bedienza alla Torah del Messia (5,19; 7,24-27) e la pratica della giustizia (6,1-18).
c. Strettamente connessa a questa dimensione, collocherei unaltra caratteristica dellagire etico
secondo Matteo, che definirei: letica della responsabilit. Unetica della responsabilit, che non
deriva per da un principio laico, ma dalla nuova percezione della realt, fondata su Cristo.
Mt 25,31-48 il testo pi significativo di questa visuale. In questo testo, ci che definisce lagire
come giusto non il rapporto con una qualsiasi legge formalmente cristiana. Nella
dichiarazione del re e nella risposta dei giudicati viene ripetuta una lista di sei opere di misericordia
che sono naturalmente esemplificative110: ladempimento di queste opere il metro di giudizio.
Anche allinterno del Giudaismo abbiamo testi che testimoniano un analogo programma. In Sot 14a
abbiamo un detto di Rabbi Chama bar Chanina, che commenta Dt 13,5 voi seguirete il Signore
vostro Dio in questo modo:

109
La stessa cosa, del resto, avveniva nelle Comunit paoline: cf. 1 Cor 12,1-14,40.
110
Dar da mangiare agli affamati, dar da bere agli assetati, accogliere i forestieri, vestire gli ignudi, visitare i malati,
andare a trovare i carcerati.
80

Pu un uomo seguire veramente Dio, quando nello stesso libro detto che il Signore tuo Dio
un fuoco che consuma? Ma ci significa che si deve seguire la condotta di Dio. Come Dio ha
vestito quelli che erano nudi (Adamo ed Eva), vesti anche tu quelli che sono nudi; come Dio ha
visitato gli ammalati (Abramo) tu pure visita gli ammalati; come Dio ha consolato gli afflitti
(Isacco), consola anche tu gli afflitti; come Dio ha seppellito i morti (Mos), tu pure seppellisci i
morti111.
E evidente che nellEbraismo non si tratta di un semplice programma etico, privo di tensione
teologica, perch le opere di misericordia nello stesso giudaismo costituiscono una imitatio Dei.
E tuttavia il testo di Mt 25 rimane unico. Nella storia delle religioni non esistono pagine
analoghe a questa, in cui il giudice si identifica con i miserabili tra gli uomini, per cui il destino
eterno di un individuo si decide sulla base del comportamento verso di loro. La novit non consiste,
dunque, solo nellimitatio Dei ma nel nel definire il rapporto con Cristo sulla base della solidariet
con poveri della terra. In questa pagina Matteo ci presenta una nuova percezione della realt: i
discepoli vogliono conoscere i segni della fine e della parusia del Figlio delluomo (24,3). Ges,
invece, lungo tutto il discorso dei cc. 24-25 li riporta alla percezione della sua presenza nella storia.
Sono gli affamati, gli assetati, i prigionieri, il tempio della presenza di Cristo. E una nuova
percezione del Dio-con-noi (cf. 1,23; 28,20). Il re-giudice investe la sua autorit nella difesa dei
poveri: la loro causa diviene nel giudizio la sua causa, il loro destino il suo112. Sarebbe certamente
un fraintendimento di Matteo comprendere il giudizio ultimo, contenuto nel cap. 25, come
laffermazione di un cristianesimo definito essenzialmente da unetica filantropica. Ma certo un
elemento di notevole interesse teologico che Matteo concentri qui la presenza di Dio, non nel
tempio e nemmeno soltanto nei rappresentanti plenipotenziari che parlano a nome di Ges (cf.
28,20), ma nei poveri bisognosi di aiuto. Al posto dellinteresse per i diritti della chiesa Matteo
pone qui, come criterio ultimo di giudizio, la responsabilit per i poveri. Rabbi Simeon (III sec.
a.C.) diceva: Il mondo stabilito su tre cose: la Torah, il culto, le opere damore (Aboth 1.2). Nel
nostro testo le opere damore sembrerebbero assurgere a criterio necessario per la salvezza.
Certamente non intenzione di Matteo negare la necessit della Legge e della professione di fede
(cf. 5, 17-20 e 10,32-33), ma la pagina del giudizio ultimo sembra insinuare che il comportamento di
amore misericordioso a rivelare lautenticit della propria fede; sono le opere verso i poveri che
testimoniano la verit della relazione con Cristo. Matteo non intende propagandare un modello di
attivismo cristiano, ma semplicemente offrire ai lettori dei cristeri per una valutazione fuori
dallipocrisia e dalla menzogna (cf. Mt 15,7-9; 23,23-28).

4.2 Indicativo e imperativo


Detto questo, dobbiamo pensare alla chiesa di Matteo come a una chiesa impregnata di
volontarismo etico? E stato detto che le parole di Ges, cos come riporate da Matteo, contengono
ideali troppo alti per luomo ordinario e per lo stesso uomo che possiede una statura morale
superiore alla media. Giustino113 testimonia dellopposizione degli Ebrei a un Vangelo che contiene
precetti inattuabili per le sole forze umane. I Pelagiani interpretavano lappello alla perfezione
contenuto nel Discorso della Montagna (5,48) in termini di puro sforzo umano e Lutero ritenne il
radicalismo del Discorso ancora pi esigente della Legge antica e lo risolse applicando ad esso la
concezione paolina della Legge: i precetti del Discorso della Montagna ci sarebbero stati dati per
farci sperimentare la nostra impotenza e aprirci, cos, alla gratuit della Grazia.
Un giurista inglese dellultimo secolo ha affermato che il Discorso della Montagna non solo
imprudente, ma anche ingiusto. Tornano in mente le parole che il Grande Inquisitore rivolge a Ges
tornato sulla terra, nel romanzo di Dostoevsky I fratelli Karamazov: Tu hai stimato troppo gli

111
Preso da A. Mello, Matteo, 438.
112
D. Marguerat, Le Jugement, 515.
113
Dial. c. Tryph. 10
81

uomini; questa debole razza di ribelli...sono forse dei?. Di fronte a queste osservazioni bisogna
chiarire:
a. Nel discorso della Montagna domina la parola Padre (10x) e al centro abbiamo la preghiera
del Padre nostro. Questo lascia comprendere la prospettiva di Matteo, chiaramente espressa del
resto anche nella parabola dei due figli che si trova in Mt 21,28-32 (soprattutto 21,31): fare la
volont di Dio significa accogliere e attuare il progetto di un Padre. Matteo parla sempre della
Volont di Dio come Volont del Padre; e cio, Matteo sempre unisce to thelma a patr.
Lespressione to thelma tou patros ricorre in Mt 7,21; 12,50; 18,14; 21,31, mentre nel Nuovo
Testamento la volont del Padre ricorre ancora in pochi altri testi come Gal 1,4 e Gv 6,40.
Linvocazione del Padre nostro e quella di Ges al Getsemani genethto to thelma sou (6,10 e
26,42) hanno la menzione del Padre allinizio dellinvocazione. Lagire etico una risposta al
progetto di salvezza del Padre manifestatosi in Ges. La volont di Dio, per Matteo, una volont
salvifica, altrimenti non si spiegherebbe come i pubblicani e le prostitute possono entrare nel Regno
(21,32).
Matteo, come giudeo e cristiano, ha attinto dalla Rivelazione antica e dalla nuova. La Tradizione
non annullata, ma - con lavvento di Ges Messia - qualcosa di veramente nuovo accaduto: la
Torah antica trasformata nella Torah del Messia114. E ora Io vi dico non costituisce
unopposizione alla Torah di Mos o un suo annullamento, ma la sottolineatura che Ges
linterprete e il mediatore della Volont di Dio. E Lui che bisogna ascoltare!115.
b. Limperativo, in Matteo, non mai disgiunto dallindicativo. La comprensione del Vangelo
come Nuova Torah non rende giustizia al testo. La missione di Ges strettamente collegata da
Matteo alla liberazione messianica. In Mt 1,21 viene presentata al lettore la chiave per leggere il
ministero di Ges che segue: il nome rivela la persona e il nome Ges legato da Matteo alla
remissione dei peccati. Mt 26,28 ritorna sul tema: il sangue versato per la remissione dei peccati
(solo Mt). E non si deve dimenticare che tutto il Vangelo va letto alla luce dellinclusione che lo
racchiude: la storia di Ges la storia di Dio-con-noi (1,23; 28,20). La chiamata al Discepolato e
allosservanza della Legge non mai disgiunta dalla presenza salvifica del kyrios in mezzo ai suoi
(cf. Mt 8,23-27). Ci significa, allora, che il sospetto secondo cui Matteo sarebbe un nomista e il
suo Vangelo un Vangelo degli imperativi del tutto immotivato. Rimane la chiamata a un
Giustizia superiore, non disgiunta per dalla Salvezza che resta il dono di Dio.

114
Cf. Gerhardsson, Memory, 327
115
Giustamente K. Berger, Theologiegeschichte, 739 fa riferimento all'episodio della trasfigurazione (Mt 17,5) in cui Ges
compare in mezzo a Mos ed Elia.
82

COORDINATE STORICO-AMBIENTALI

1. Lautore
1.1 Lautore secondo la critica interna
Matteo, a differenza di Lc 1,1-4 e soprattutto di Paolo, non si serve mai del pronome di prima
persona singolare per presentare se stesso. Il titolo Euaggelion kata Maththaion non autografo,
anche se deve essere molto antico (inizi del II sec.?). Una caratterizzazione di Matteo dal punto di
vista linguistico, stilistico e teologico, dunque il primo passo necessario per risalire allautore
implicito116. Da questo punto di vista, Matteo si distingue per i connotati seguenti:
a) Il testo ricco di tradizioni e usanze giudaiche, di un vocabolario tipicamente palestinese,
come Regno dei cieli (32x), legare - sciogliere (16,17-19), la legge e i Profeti (5,17; 7,12; 22,40),
ecc. Luso di alcuni termini ellenistici come, per es., diabolos (4,1) e phylaktrion (23,5), possono
essere spiegati con linflusso ellenistico sul Giudaismo117.

b) Anche larte compositiva di Matteo rivela una tradizione ebraica, con cui lautore ha
dimestichezza. Le tecniche usate sono spesso quelle rabbiniche, come per es. luso delle antitesi
(5,22-48); questo non significa necessariamente che lautore sia un giudeo, ma nel contesto di
argomentazioni anche questo dato pu avere un suo peso specifico. Lo schema numerico per
strutturare pericopi e concetti, limpiego costante di figure retoriche come inclusioni, parallelismi e
chiasmi trovano molti riscontri nella Salmodia e in altri libri del Primo Testamento. Matteo stesso
sottolinea allinizio del suo libro (1,17) di voler utilizzare imbastiture numeriche per costruire il suo
messaggio. Gli schemi triadici e settenari sono comuni nel Vangelo, ma anche quelli imbastiti sul
numero due. Basti pensare alle tre tentazioni (4,1-11), alle tre opere della piet giudaica:
misericordia, preghiera e digiuno (6,1-18). Oppure: alle sette parabole di Mt 13, ai sette guai rivolti
ai Farisei in 23,13-32, al perdono elargito non sette volte, ma settanta volte sette (Mt 18). Il numero
due attestato nella duplicazione di alcuni personaggi e racconti marciani, come la guarigione dei
ciechi: si tratta sempre di due ciechi guariti nei due racconti collocati in 9,27-31 e 20,29-34, e cos
pure i parallelismi, chiasmi e inclusioni (Mt 6,1-18 un capolavoro pressoch perfetto di questa
tecnica).

c) A livello teologico, Matteo sottolinea con forza alcuni temi cari alla riflessione giudaica. Li si
trova soprattutto nelle parole sulla legge (5,17-20), nella limitazione della missione a Israele (10,5b-
6.23; 15,24), nelle aggiunte alla regola doro (7,12) e nel comandamento pi grande (22,40).
Sarebbe arduo attribuire a una matrice diversa da quella giudeo-cristiana la visione positiva della
Torah che appare, per es., in Mt 5,17-20. Anche lamore come compimento della Torah (Mt 22,40)
una delle prospettive giudaiche. Anche se Matteo e Paolo hanno su diversi punti delle prospettive
assai diverse, si pu comunque riconoscere che ambedue leggono il comandamento dellamore
come compimento della Legge (cf. Mt 22,40 e Gal 5,14; Rm 13,8.10). Unanaloga osservazione si
potrebbe fare a proposito dellattenzione riservata al destino del popolo giudaico: Paolo e Matteo,
nonostante i caratteri diversi, sono appassionati nel trattare il tema del rifiuto da parte di Israele (cf.
Mt 21,33-46). E difficile credere che i due non siano radicati sullo stesso terreno. Il rapporto
fortemente dialettico con il fariseismo denuncia molto probabilmente una matrice comune (cf.
anche Paolo).

116
Sembra appropriata una considerazione di Gustav Klimt (1862-1918): Non esiste nessun mio autoritratto...Se qualcuno
vuole sapere qualcosa sul mio conto in quanto pittore - ed l'unica cosa che vale la pena di essere presa in considerazione -
non ha che da guardare attentamente i miei dipinti, cercando di scoprirvi chi sono e che cosa voglio.
117
Cf. Davies - Allison, Matthew, 17-21.
83

Infine, il costante riferimento allAT mediante le cosiddette citazioni di compimento per


sottolineare la realizzazione piena della storia dIsraele in Ges di Nazareth anchesso indice di
una matrice giudeo-cristiana del Vangelo. E vero che questo aspetto comune a tutta la letteratura
cristiana primitiva e che il pagano-cristiano Luca si comporta allo stesso modo, ma anche vero che
Luca cita quasi esclusivamente la LXX e dipende dalle sue fonti, mentre Matteo si mostra assai pi
esperto in materia e indipendente dalla LXX nelle citazioni che gli sono proprie.

1.2 Lautore secondo i dati di critica esterna


La tradizione ha generalmente identificato lautore dellopera con lapostolo Matteo (Mt
10,3//Mc 3,18; Lc 6,15; At 1,13), che secondo il primo Vangelo 118 fu chiamato da Ges stesso
mentre era seduto al banco delle imposte (Mt 9,9). Mc 2,14 e Lc 5,27 lo conoscono con il nome di
Levi (cf. Mc 2,14 // Mt 9,9) e questo ha sollevato pi di un problema. La tradizione antica, quasi
unanimemente, ha inteso che si trattasse della stessa persona e si abbozza anche la spiegazione sulla
discordanza delle tradizioni: per rispetto allapostolo, gli altri evangelisti hanno evitato di chiamare
il pubblicano Matteo, sostituendovi Levi, il nome di famiglia, mentre lui si chiama umilmente
Matteo il pubblicano (Mt 10,3; cf. 9,9)119.
La testimonianza del vescovo di Gerapoli, Papia, riportata da Eusebio 120, alla base delle
successive speculazioni sullautore del Vangelo. Essa suona cos: Matthaios men oun ebraidi
dialekt[i] ta logia synetaxato, rmneusen dauta hs n dynatos ekastos. Linterpretazione del
passo difficile, anche perch lopera che ne costituiva il naturale contesto andata perduta. Si d
generalmente questa traduzione: Matteo compose (ordin?) i detti in lingua ebraica (alla maniera
ebraica?); ciascuno (?) poi li tradusse (interpret?) come meglio poteva. Ireneo, intorno al 180,
riprende la convinzione di Papia, attribuendo la composizione del Vangelo allapostolo Matteo nel
tempo in cui Pietro e Paolo fondavano la chiesa di Roma 121. Ireneo parla anche di un originale
ebraico122. Origene, parlando sullautore del primo Vangelo, afferma che da attribuirsi a colui che
un tempo era stato pubblicano e poi apostolo di Ges Cristo: kata ton pote telnn , hysteron de
apostolon Iesou Christou Matthaion123. Si potrebbe continuare con Cirillo di Gerusalemme,
Epifanio, Girolamo, Crisostomo e altri: tutti sono dello stesso avviso. Praticamente, dalla fine del II
secolo, i Padri e gli scrittori ecclesiastici affermano espressamente che lapostolo giudeo-palestinese
Matteo lautore del primo Vangelo e che scrisse dapprima in ebraico, anche se essi stessi si
servono esclusivamente del testo greco.

Nondimeno la critica moderna ha sollevato varie obiezioni a questo consenso pressoch


unanime dellantichit cristiana e, dal XIX secolo, la quasi totalit degli studiosi ritiene che lautore
del Vangelo non possa essere lapostolo Matteo. Tra le diverse ragioni, potrebbero essere
menzionate le seguenti:
a) Quasi tutta la tradizione antica dipende dal vescovo di Gerapoli il quale, a parere dello stesso
Eusebio, non sempre attendibile124.
b) Supporre un Matteo aramaico125 significa misconoscere la lingua e lo stile dellopera

118
"Primo Vangelo" una formula stereotipa che identifica il posto che Matteo occupa nel canone neotestamentario, senza
far riferimento alla data di composizione che rimane un problema complesso (cf. dopo).
119
Hieronimus, In Matth., 9.9, t. XXVI, coll. 55-56.
120
Hist. eccl. 3.39.16
121
Adv. haer. 3.1.1; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 5.8.2.
122
Contr. haer. 3.1, t. VII, col. 844.
123
Eusebio, Hist.Eccl. 6.25, t. XX, col 581.
124
Eusebio lo descrive come sphodra toi smikros n ton noun (molto limitato): Hist.Eccl. 3.39.12-13
125
Si pure discusso se la lingua originaria fosse l'ebraico o l'aramaico, con diversi risultati: P. Schegg, Evangelium nach
Matthus, Munich 1856, I, 13-15, seguito da altri, ha sostenuto che la redazione originaria fosse in ebraico, mentre la
maggioranza degli studiosi che accettano un testo primordiale non in lingua greca, pensano all'idioma parlato in Palestina
al tempo di Ges.
84

matteana che non si conciliano assolutamente con un lavoro in traduzione. Il greco di Matteo, anche
se non raggiunge i livelli lucani, fluente, ben congegnato nelle forme proprie dellespressione
greca126, con giochi di vocaboli che non possono essere resi in un contesto di traduzione127. Del
resto, nel primo secolo della nostra ra, la lingua greca era di uso comune in Palestina.
Laffermazione di Papia, pertanto, su un Vangelo scritto in aramaico tutta da provare.
c) Se si accetta lipotesi delle due fonti, per cui Mc e Q costituiscono i punti di riferimento
costitutivi degli altri due Sinottici, difficile pensare che un testimone oculare (lapostolo Matteo)
abbia potuto fondarsi cos sostanzialmente sul racconto marciano.

1.3 Conclusione
La critica interna ed esterna convergono, almeno nella maggioranza delle posizioni, nellidentificare
lautore con un cristiano proveniente dal giudaismo, versato nelle scritture e nelle tradizioni
ebraiche e con una buona conoscenza della lingua greca. Resta difficile determinare con certezza se
allorigine ci sia stato un Vangelo aramaico scritto dallapostolo e poi tradotto (riscritto?) in greco
da qualcun altro (un discepolo?). Tutto lascia pensare che siamo di fronte a un giudeo-cristiano
della seconda o terza generazione, inserito in un contesto di problemi comunitari e sociali diversi da
quelli della prima generazione, versato nella lingua greca e appartenente probabilmente allarea del
giudaismo della diaspora.
Si tratta di uno scriba giudeo-cristiano, che ha riconosciuto in Ges di Nazareth il Messia che
adempie le promesse antiche (Mt 1,1). Lattenzione che egli riserva a Israele e alladempimento
delle Scritture, lordinamento che conferisce al suo scritto, la sensibilit linguistica e la padronanza
dellarte di insegnare tradiscono la figura dello scriba raffigurato forse in Mt 13,51-52, che estrae
dal suo tesoro cose nuove (della comunit di appartenenza) e antiche (Ges e la tradizione ebraica
anteriore). Non bisogna comunque dimenticare i connotati improntati da un ambiente ellenistico.
Matteo uno scriba cristiano, di matrice giudaica, con caratteri improntati dallambiente della
diaspora. Diverso da Paolo - perch i caratteri sono diversi, e perch diverso il modo di intendere
lincidenza cristiana nella vita e nella societ - e tuttavia pi vicini di quanto si sia creduto e
sostenuto sinora. Il fatto che Paolo scrive essenzialmente per cristiani provenienti dal paganesimo
mentre Matteo ha a che fare con giudeo-cristiani Ancora una volta siamo di fronte alla
testimonianza della fecondit dellunica fede in cammini diversi.

2. Luogo, destinatari e data di composizione

2.1. Il contesto socio religioso del Vangelo


La tendenza patristica decisamente orientata verso una collocazione palestinese dellopera: un
Vangelo scritto in Palestina, da un ebreo-cristiano, per dei cristiani convertiti dal Giudaismo128.
Questa convinzione, che perdura fino ad oggi, non priva di fondamento se si pensa allo stile di
Matteo, alla sua arte compositiva, al suo lessico, ai numerosi riferimenti biblici e ai tratti teologici
caratteristici.
Daltra parte sulla base di altri indizi molti studiosi intravedono nellambiente socio-religioso
di Mt un pubblico pi ampio e un Sitz im Leben situato in ambiente ellenistico. I lettori originari di
Matteo conoscono il greco ma non lebraico129 e la polis un ricettacolo importante dellespansione
del Vangelo (cf. poleis in Mt 9,35; diversamente nel parallelo marciano di Mc 6,6b). Anche la

126
Cf., per es., l'uso frequente del genitivo assoluto o la costruzione con frasi sintatticamente subordinate.
127
Cf. 6,7; 6,16; 21,41; 24,30; ecc.
128
Girolamo riassume una tradizione costante nei primi secoli, quando in De viris illustribus, 3.30 scrive: "Matthaeus qui
et Levi, ex publicano apostolus, primus in Iudaea propter eos qui ex circumcisione crediderunt, Evangelium Christi
Hebraeis litteris verbisque conposuit".
129
Matteo traduce in Greco termini ebraici come Emmanuel (1,23) o Golgotha (27,33).
85

menzione di monete di diversa grandezza e valore, lammonizione a non accumulare ricchezze


(6,19) potrebbe testimoniare un ambiente piuttosto benestante. Se prendiamo in considerazione i
tre tipi di moneta di maggior valore (loro, largento e il talento) si scopre che in Matteo ricorrono
non meno di 28 volte, mentre solo 1 in Mc e 4 in Lc 130. Anche linteresse matteano per i pagani
testimoniato sin dalle prime pagine del suo libro (cf. Mt 2,1-12), ma soprattutto nellultima solenne
parola di invio (28,18-20) testimonia un contesto non propriamente rilegato nella regione della
Palestina.
Da un punto di vista pi squisitamente socio-religioso, lambiente di Matteo presenta la stessa
ambiguit di fondo. Da una parte, Matteo condivide con lambiente giudaico lassunto della perenne
validit della Legge e dei Profeti; anzi, la Legge sinaitica trova in Matteo uno dei suoi pi accaniti
sostenitori (cf. Mt 5,17-20)131. Daltra parte per il contesto evangelico riflette una certa rottura con
la sinagoga, un conflitto molto acuto con il fariseismo e con la sua interpretazione della Legge (cf.
soprattutto Mt 23). Oltre questo fronte esterno il fariseismo, che rivendica a s la giusta
interpretazione della Torah (cf. Mt 23,13ss), diversi contesti matteani mettono in evidenza anche un
fronte interno alla comunit, con gli antinomisti carismatici che non riconoscono il giusto valore
alla Legge antica (cf. 7,15.16; 24,11-12)132 e si trascinano entro una crisi etico-dottrinale
pericolosa, perch ammantata di opere prodigiose (Mt 7,21-23). E innegabile che anche la parte
positiva dellinsegnamento di Ges in Matteo acquista unaltra luce, diventa meglio comprensibile
se vista sullo sfondo di questa crisi etico-dottrinale, nei confronti della quale assume un carattere di
risposta. Quella forte insistenza sullelemento ebraico-veterotestamentario della predicazione di
Ges non semplicemente una eredit che si trascina per peso dinerzia, ma dovuta a un recupero,
una riscoperta e una valorizzazione resa necessaria proprio dalle esigenze di autenticit cristiana in
nuove situazioni (e presumibilmente in nuovi ambienti)133
In sintesi, quanto al contesto socio-religioso del Vangelo, a me sembra che la complessit
risultante da tutti questi elementi, nel loro insieme, sia meglio risolta se si suppone una comunit
prevalentemente giudeo-cristiana, impiantata in ambiente ellenistico, ma ancora interna al
giudaismo134. Discretamente benestante, vive in conflitto con altri gruppi giudaici rivendicando
lautentica interpretazione della Torah135. Il tema della disomogeneit presente in pi parti del
Vangelo (Mt 13,24-30; 20,1-16; 22,12.14) sta a testimoniare che anche la comunit di Matteo non si
compone di un pubblico organico, ma racchiude diverse tradizioni. Proprio per questo i conflitti
interni ed esterni sono pi violenti: con i fratelli di fede, gli scribi della comunit matteana
discutono su Ges e a motivo di Ges, sulla sua interpretazione della Torah e su ci che la Torah
afferma su di lui.
Indicare un luogo preciso dove la comunit vive non semplice. Gerusalemme, Cesarea
marittima, la Fenicia, Alessandria dEgitto ed Antiochia di Siria sono stati presentati come i
possibili luoghi natii del primo Vangelo. Nella tradizione antica tra i pi accreditati erano
Gerusalemme (o, comunque, una citt della Palestina) - che, oltre ai connotati semitici interni
allopera, aveva dalla sua parte la tradizione patristica - e Antiochia di Siria. Il rapporto tra la
situazione religiosa e sociale della chiesa di Antiochia e il Vangelo di Matteo stato pi volte
affrontato. E difficile arrivare a delle conclusioni certe. Che il Vangelo supponga unambiente
cittadino e la presenza di una forte comunit giudaica stato gi messo in rilievo sopra, ma questi
130
G. Segalla, Evangelo e Vangeli, 86. Matteo non menziona il lepton (moneta di pochissimo valore), mentre parla pi
volte dei talenti, il cui valore risaliva circa a 600 dracme (Mt 18,24; 25,15-28), delle monete dargento (Mt 25,18.27;
26,15; 27,3-9; 28,12.15), e delle monete doro (2,11; 10,9; 23,16-17). Cf. anche M. Grilli, Comunit e missione
131
Cf. dopo il sommario sul Compimento della Legge in Mt.
132
G. Barth, Mattews Understanding of the Law, 148-149; 153.
133
V. Fusco, La casa sulla roccia, 47-48.
134
In At 24,5.14; 28,22 si parla del partito dei Nazorei e in Mt si accenna ancora alla flagellazione nelle sinagoghe
(10, 17) prevista solo per gli appartenenti alla fede ebraica.
135
Sono dati che i recenti studi di Overman e Saldarini hanno dimostrato con sufficiente credibilit: J. A. Overman,
Matthews Gospel and Formative Judaism; A.J. Saldarini, Matthews Christian-Jewish Community.
86

dati non sono esclusivi di Antiochia. Tuttavia bisogna notare che la combinazione di prospettive
giudeo-cristiane con elementi ellenistici troverebbe in Antiochia, il suo alveo pi appropriato 136.
Luso che Ignazio fa del Vangelo di Matteo un tema complesso e dibattuto, ma non si possono
negare alcuni influssi diretti e soprattutto la convergenza sulla tradizione petrina137.

2.2. La data
A parere di K. Berger il Vangelo di Matteo segnato dalla nuova situazione creatasi dopo la
distruzione di Gerusalemme dellanno 70138.
Recentemente stata riproposta la figura dellapostolo Matteo come autore del vangelo e un
anno addirittura precedente al 50 come data di compilazione, ma questa convinzione, derivata dalla
tradizione antica, non condivisa dalla critica moderna. Secondo Davies and Allison mantengono
ancora intatto il loro valore gli argomenti a sostegno delle ipotesi che lautore del Vangelo non si
identifica con il personaggio appartenente al gruppo dei dodici e che lo scritto risale allanno 85
circa. Quanto allanno di composizione, il limite temporale in basso tracciato dalle lettere di
Paolo, costretto a difendere e a giustificare la sua missione ai pagani, mentre per Matteo sembra una
scelta ormai definita (cf. 28,16-20). Il limite temporale in alto si pu definire sulla base del vangelo
di Giovanni. In esso i Giudei costituiscono un fronte compatto e definito e i Giudei divenuti
cristiani sono stati ormai estromessi dalla sinagoga (Gv 9,22), mentre nel vangelo di Matteo la
situazione appare ancora ibrida. Abbiamo gi detto che diversi contesti matteani mettono in
evidenza forti contrasti con i farisei (Mt 5,17-48; 23,1-36). Questo suppone che Matteo sia da
collocarsi ancora nellambito dei diversi gruppi ebraici che alla fine del I secolo disputavano tra di
loro, rivendicando lautentica interpretazione della Torah.
Mt 22,7, con la notizia sullincendio della citt, insinua,comunque, una data posteriore alla
distruzione di Gerusalemme da parte dei Romani (anno 70). Si pu suggerire una data anteriore al 90.
Anche una certa organizzazione ecclesiale che conosce i profeti e i giusti cristiani (Mt 10,41; 23,34),
ma non la struttura ecclesiale riflessa nelle lettere cattoliche, suggerisce unepoca che si aggira intorno
alla met degli anni ottanta.

136
Antiochia conobbe una forte presenza giudaica e, nello stesso tempo, fu la culla della missione cristiana ai pagani.
137
Anche Luz, Matthus, 73-76, con molti "distinguo".
138
Theologiegeschichte, 733