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Le parole dei Greci

Contemplazione e destino: aspetti della religione greca


[] la vita beata, lontana dalla peregrinazione del nascere, che
presso
Orfeo anche gli iniziati di Dioniso e di Core si vantano di
raggiungere:
desistere dal ciclo e prender fiato dalla miseria [Proclo]
Eleusi

[] e Demetra a tutti mostr i riti misterici [o[rgia],


a Trittolemo e a Polisseno, e inoltre a Diocle,
i riti santi [semnav], che non si possono trasgredire n apprendere [puqevsqai]
n proferire [acevein]: difatti una grande attonita atterrita reverenza [sevba"] per gli dei impedisce la voce.
Felice [o[lbio"] colui tra gli uomini viventi sulla terra che
ha visto [o[pwpen] queste cose:
chi invece non stato iniziato [ajtelh;"] ai sacri riti [iJerw'n], chi non
ha avuto questa sorte [a[mmoro"]
non avr mai un uguale [oJmoivwn] destino [ai\san], da morto, nelle umide
tenebre marcescenti di laggi.1.
Il brano proposto rappresenta la pi antica attestazione della esistenza di culti misterici
legati alla figura divina di Demetra: la datazione dellInno pseudo-omerico incerta, ma,
verosimilmente (seguendo la lezione classica di Nilsson e Frnkel, recentemente ribadita da
Graf), esso dovrebbe risalire al tardo VII secolo a. C.. Si tratta inequivocabilmente dei culti
dedicati alla coppia Demetra-Core (Persefone) in Eleusi: Trittolemo infatti personaggio
inserito nella variante eleusina del mito di Demetra. La divinit (il cui nome, Dhmhvthr,
significa, per un verso, madre terra, per altro pu farsi risalire al termine cretese per cereali
cui comunque essa si collega in quanto dea della fertilit) appartiene non solo, in quanto figlia
di Crono e Rea, alloriginario complesso olimpico (sebbene, come Dioniso, trascurata dalla
poesia omerica e dallepica) e in questo senso risulta venerata in tutto il mondo greco e
ellenistico ma, secondo alcuni2, forse addirittura da ricondurre alla potnia, signora
universale, padrona della vita e della morte, dea unificante della natura, al vertice del
pantheon miceneo.
Il mito3 cui allude il testo in parte noto: Demetra ebbe, dal rapporto incestuoso con il
fratello Zeus, la figlia Persefone (Core, Kovrh, Fanciulla); questa fu poi, con il consenso del
padre, rapita dal sovrano degli inferi Ade (Plutone). Quando la madre, avvertita dalle grida
della fanciulla, si mise alla sua ricerca, invano la cerc tra i vivi e solo lindicazione di Elio le
consent infine, dopo dieci giorni di inutili indagini, di scoprire la trama. A quel punto
1

) Omero, Inno a Demetra, 476-482; in G. Colli, La sapienza greca, Volume I, Adelphi, Milano, 19813, p. 93.
) B.C. Dietrich, The origins of Greek religion, Berlin, 1973, pp. 128 ss. Sulla questione sinteticamente I.
Chirassi Colombo, La religione greca, Laterza, Roma-Bari, 19942, pp. 9 ss.
3
) Utilizzo la versione proposta in Miti e personaggi del mondo classico. Dizionario di storia, letteratura, arte,
musica, Bruno Mondadori, Milano, 1997. Per il dettaglio invece ancora necessario far riferimento a R. Graves,
I miti greci, Longanesi, Milano, 19852.
2

Demetra decise di abbandonare lOlimpo e di riparare a Eleusi, donde scagli la propria


maledizione sulla terra, rendendola infeconda. Fu allora che Zeus mosse il proprio
messaggero-mediatore Ermes al fine di recuperare la figlia, intanto divenuta con la violenza
sposa del dio dei morti: lordine di Zeus fu rispettato, ma un chicco di melagrana, dato
furtivamente da mangiare alla fanciulla al momento dellabbandono, finir per legare
eternamente Persefone al mondo infero. Essa, infatti, potr da allora in poi trascorrere i due
terzi dellanno con la madre, per poi fare ritorno, per il rimanente terzo, dallo sposo infernale.
Gi dal tronco del mito classico si possono avanzare alcune osservazioni preliminari circa
il valore delle celebrazioni eleusine: a parte lambiguit della conclusione (un ritorno a tempo
e un recupero a met che sottolineano anche i limiti entro cui pu svilupparsi lintervento
divino) sembrerebbe evidente il nesso con una tradizione di riti agrari (propiziatori), in cui
Core-Persefone anche segno della vegetazione e delle messi e la sua vicenda diventa
esemplare della ciclicit colturale, ma nel ritornare della fanciulla si potrebbe pure
intravedere una indicazione circa il senso dellesistenza umana: come stato rimarcato dalla
Chirassi Colombo:
La sorte ciclica di Core sottolinea una volta di pi, e in certa misura spiega, la
situazione gi fondata con il mito di Demofonte: gli uomini devono accontentarsi
di morire, magari per poi ritornare, come Core, o secondo la notissima metafora
omerica, come le foglie, generazione dopo generazione4.
Il mito cui la studiosa accenna parte della variante eleusina delle vicende di Demetra, cui
necessario passare. Ritiratasi dunque a Eleusi, la divinit venne accolta, sotto le spoglie di
una anziana serva, dal re Celeo nella propria casa e destinata alla cura di uno dei figli del re e
della regina Metanira, Demofonte. Volendo conferire il dono della immortalit al bambino, si
accinse al rito, cospargendolo di ambrosia e avvicinandolo alle braci per limmersione nel
fuoco: tuttavia lintervento della madre, terrorizzata dalla scena, da un lato impedisce il
compimento del rito bloccando il tentativo della dea di forzare i limiti della natura umana
dallaltro contribuisce al disvelamento della sua natura divina. Cos, per essere stato oggetto
di attenzioni divine, Demofonte ricever onori particolari tra gli uomini (sar ricordato
annualmente in combattimenti rituali che si innestano nella tradizione delle iniziazioni
militari documentate in altri contesti), mentre il fratello Trittolemo, prima che Demetra
acconsentisse finalmente a far ritorno allOlimpo, fu iniziato ai misteri (con Eumolpo, Celeo e
Diocle, re di Fere) e divinamente omaggiato di semi di grano e aratro di legno (con tanto di
prova pratica nella pianura di Raria), grazie ai quali, con il supporto di un eccezionale vettore
(un carro tirato da un drago alato), egli avrebbe dovuto insegnare agli uomini lagricoltura.
Dal mito, nel suo tronco classico e nella variante, possiamo dunque ricavare le seguenti
indicazioni generali circa il culto della dea in Eleusi:

esso certamente doveva rivestire una valenza propiziatoria-colturale, celebrando un


aspetto della civilt greca arcaica avvertito cos essenziale da richiedere una garanzia
superiore;
esso esprimeva una istanza fondamentale allinterno della cultura greca arcaica: gli
uomini non possono superare i limiti (mortalit) imposti alla loro natura per farsi uguali
agli dei. Alluomo restava lonore (timhv), per essere ricordato e immortalato nel tempo;
la condiscendenza divina da guadagnarsi con la venerazione e la disponibilit (la
ospitalit di Celeo, il soccorso di Diocle) era marcata comunque come dispensatrice
di aiuto ai mortali: se non in grado di vincere i limiti, essa poteva predisporre, nella

) Op. cit., p. 142.

conservazione del ciclo generazionale, nella abbondanza dei frutti, la loro


sopravvivenza;
essa, inoltre, apriva migliori prospettive anche nellaltra vita.

Ma in che cosa consisteva propriamente il culto eleusino che abbiamo cos innestato nel
mito? Dobbiamo distinguerne nettamente due aspetti:

laspetto propriamente cultuale, che introdurremo immediatamente in quanto le


evidenze storiche e archeologiche ci consentono una ricostruzione sufficientemente
accurata;
laspetto propriamente misterico che, pur inscindibile dal primo, per noi impossibile
determinare con precisione, per cui procederemo a inferirne alcuni risvolti sulla scorta
di espressioni letterarie e filosofiche che forse ci garantiscono un accesso privilegiato
verso, in direzione di, quella esperienza sfuggente.

Intanto, il culto che si celebrava nel santuario di Demetra e di sua figlia, alle pendici di una
collina, in posizione bassa ed esterna rispetto alla acropoli di Eleusi (24 km nord-ovest di
Atene) nella seconda met del mese di settembre (Boedromione) era esplicitamente
indicato, nel fitto calendario di festivit religiose ateniesi con la formula ta; Musthvria, che
ha finito per denotare, in modo specifico, una tipologia di manifestazioni religiose diffuse in
altri angoli della Grecia e della Magna Grecia.
Il termine greco, attestato sia in Eraclito sia in Erodoto (e utilizzato in ambito ellenico
regolarmente al plurale), tov musthvrion (to mysterion), ha radici nel verbo mu;w, (my), mi
chiudo, sono chiuso, serrato, ma anche, per traslato, sono calmo, silenzioso; da esso deriva
un'altra forma verbale decisiva nel nostro contesto e strettamente imparentata con i mysteria:
muevw (mye), inizio ai misteri (usato per per lo pi nello forma passiva, muevomai), poi anche,
in senso lato, insegno, e, nel Nuovo testamento, do il battesimo. A muvw sono collegati pure il
sostantivo maschile muvsth" (mysts) che designa liniziato, e muhvsi" (mysis), la iniziazione.
La scelta terminologica emblematica di un risvolto essenziale della esperienza eleusina: i
misteri implicavano, soprattutto nella loro fase culminante, una dimensione di assoluta
segretezza, una prova sul piano esistenziale irripetibile e indicibile. Questo rinserrarsi in s
stessi, evocato dal myein e connotante indirettamente attraverso la parola derivata mysteria,
palesa forse, rispetto alle parole impiegate in alternativa (che esamineremo tra breve),
laspetto esteriormente qualificante del culto, la sua inaccessibilit al non-iniziato.
Non si deve tuttavia pensare che ci escluda una sua pubblicit: sebbene non si possa
escludere, per le implicazioni dei miti connessi, una precedente tradizione cultuale contadina
e barbara, le attestazioni archeologiche documentano una precisa dinamica politica tra Atene
e Eleusi, di cui la seconda verrebbe a configurarsi come il polo sacro5, e quindi linserimento
dei cicli misterici (esistevano, infatti, piccoli misteri che si celebravano ad Agre, sullIlisso)
allinterno della dimensione culturale ateniese, di cui il rito eleusino rappresentava semmai un
momento integrato di diversit, cui tutti coloro disposti a parteciparvi potevano essere iniziati.
In effetti il meccanismo di partecipazione era complesso6:

dopo che (14 del mese) i sacerdoti avevano trasferito gli oggetti sacri da Eleusi
allEleusinion (recinto delle dee sopra lagora), gli iniziati, condotti da un mistagogo
(mustagwgov", mystaggos, conduttore, iniziatore nei misteri) ateniese si riunivano

) Su questo aspetto fondamentale il contributo di D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, Laterza, RomaBari, 19792. Per una breve messa a fuoco Chirassi Colombo, op. cit., pp. 137 ss.
6
) Ricavo le informazioni dal saggio di F. Graf, I culti misterici in I Greci, 2, II, Einaudi, Torino, 1997, pp. 3145.

nella agora (15), dove ricevevano istruzioni da uno iJerofavnth" (ierophants, colui che
mostra, insegna gli usi dei sacrifici, che dice o mostra le cose sacre), che avrebbero
dovuto escludere dal culto gli impuri e coloro che non comprendevano la lingua greca;
il giorno successivo si procedeva alla purificazione (bagno al Falero con maialino, poi
sacrificato e mangiato), quindi si avviava il periodo di digiuno (che si sarebbe concluso
tre giorni dopo, allarrivo in Eleusi);
dopo due giorni di riposo, un sacrificio a Demetra e Core, una processione e un rito in
onore di Asclepio (tardivo), il rito principale era avviato alle prime luci del 19, con la
processione (pomphv, pomp nella forma dorica) da Atene a Eleusi, accompagnata da
una statua di Iacco, personificazione dellurlo rituale degli iniziati (i[akce) - e
probabilmente da avvicinare o identificare con Dioniso - lungo la Via Sacra;
la processione di parecchie migliaia di iniziati raggiungeva a sera il santuario: seguiva
la purificazione rituale e lassunzione del ciceone (kukewvn) bevanda di acqua, orzo e
foglie di mela;
il rito notturno aveva luogo nel telesthvrion (telestrion), edificio principale del
complesso e prevedeva due gradi di iniziazione: il primo, obbligatorio, era di
iniziazione vera e propria (muhvsi"), il secondo, facoltativo, di carattere contemplativo,
la epopteiva (epopteia, visione).

Limponente macchina rituale, la costante relazione tra il polo urbano principale (Atene) e
quello sacro (sottolineata dal duplice movimento da e verso Eleusi), lampio coinvolgimento
di folla credo diano, complessivamente, lidea della integrazione cui prima accennavo, tra i
culti civici, caratteristici della polis, e quelli misterici, almeno nello specifico eleusino. Le
implicazioni del mito connesso (il dono del frumento e listruzione agricola) potevano, daltra
parte, valere a sufficienza come legittimazione delle pretese ateniesi, rivendicando alla citt
un ruolo civilizzatore di riferimento nel mondo ellenico (confermato dalla rivendicazione di
un diritto di esazione, in frumento, dagli altri stati greci7).
Ma che cosa esperivano i mystas nel telestrion? Pu aiutarci, nel tentativo di rispondere,
proprio il passo dellInno a Demetra, che dobbiamo quindi passare a esaminare.
Il primo elemento da marcare luso iniziale del termine o[rgia (orghia), neutro plurale
che originariamente ha indicato il culto misterico (e le orge in tal senso), poi, per estensione,
ha finito per coprire una gamma pi ampia di significati connessi, rito religioso, culto sacro.
La radice etimologica in e[rgon (evrgon, ergon), genericamente opera (come il sassone
werk, da cui Werk tedesco e work inglese), ma anche esecuzione, atto pratico, prodotto della
operosit (nel caso dellagricoltura, come in Esiodo): interessante nella prospettiva della
presente indagine il particolare impiego del verbo derivato ejrgavzomai (ergazomai), lavoro,
sono operoso, da parte di Platone in un dialogo (considerato tra i giovanili socratici), il
Carmide (163 b), dove Crizia distingue tra pravttein (prattein), poiei'n (poiein)
e ejrgavzesqai (ergazesthai). Al primo verbo laristocratico ateniese attribuisce la valenza
nobile di un occuparsi di non necessariamente rivolto alla produzione, al secondo la
connotazione (deteriore dal suo punto di vista) del produrre cose non accompagnate da
bellezza; al nostro ejrgavzesqai, invece, riconosce la positivit del lavorare e produrre oggetti
accompagnati da bellezza. In Aristotele ergon sembrerebbe conservare un valore positivo,
significando la funzione, la esecuzione, adeguata, conforme alla natura di un certo oggetto.
Quale allora il senso di o[rgia nel contesto della tradizione religiosa dei misteri?
probabile che luso sia invalso a partire dalle attivit in cui erano coinvolti i partecipanti alla
iniziazione, non solo nella fase preparatoria collettiva in Atene, ma soprattutto in quella, forse
7

) Ibidem, p. 317).

anche individuale, in Eleusi, in cui possibile fosse prevista la manipolazione di oggetti


raccolti dalla cesta sacra (kivsth). Clemente Alessandrino ci conserva una pretesa formula
della iniziazione:
E la formula rituale dei misteri eleusini [!Eleusinivwn musthrivwn] questa: ho
digiunato, ho bevuto il ciceone, ho preso dalla cesta, dopo aver maneggiato
[ejrgasavmeno"] ho riposto nel canestro, e dal canestro nella cesta8.
Pur oscura per noi - nonostante le allusioni cristiane a un presunto simbolismo sessuale
dellatto rituale (in cui il mysts avrebbe toccato la riproduzione di un organo sessuale
femminile) la comunicazione ci consente di caratterizzare la muhvsi" per lesercizio, la
performance cultuale cui erano attivamente chiamati gli iniziati. Si aggiunga che, secondo una
tradizione ottocentesca (sostenuta in particolare da K.O. Mller e E. Rohde), il rituale
eleusino sarebbe stato costituito da una rappresentazione mistica, in cui era fatto rivivere, in
forma mimica, il sacro dramma di Demetra e Core. Problematica per la struttura stessa del
telestrion (che presentava un notevole numero di colonne interne, rendendo di conseguenza
difficile la partecipazione a o visione di complesse azioni sceniche9), tale azione drammatica
avrebbe, forse, potuto occupare una fase del rito di iniziazione alla esperienza contemplativa
culminante dei misteri, la epopteia.
Il termine ejpopteiva composto di ejpiv, sopra, e ojpteuvw, vedo, osservo, (con radice in
ojp), significando generalmente contemplazione e specificamente la visione in cui si
compiva la iniziazione. Una fonte tarda e tendenziosa (Ippolito, Confutazione di tutte le
eresie) ci conserva questa versione di quella esperienza:
[] gli Ateniesi, nelliniziazione di Eleusi, mostrano a coloro che sono ammessi
al grado supremo [ejptopteuvousi] il grande e mirabile [qaumasto;n] e
perfettissimo [teleiovtaton] mistero [musthvrion] visionario [ejpoptiko;n] di l: la
spiga di grano mietuta in silenzio.
Lo ierofante in persona [] che si reso impotente con la cicuta e si staccato da
ogni generazione carnale, di notte a Eleusi, in mezzo alla luce delle fiaccole, nel
compiere il rituale dei grandi e ineffabili [a[rrhta] misteri, grida e urla
proclamando: Brim Signora ha generato il sacro fanciullo [kou?ron] Brims
[]10.
Il tono di fondo denigratorio (nelluso sovrabbondante di superlativi) e quindi
lattendibilit limitata, soprattutto rispetto ai possibili contenuti originari del culto: tuttavia si
possono sfruttare:

il riferimento al dono della dea celebrata a Eleusi (la spiga), come simbolo della vita e
della fecondit;
il probabile rimando alla celebrazione di uno iJero;" gavmo" tra lo ierofante di Eleusi e la
sacerdotessa di Demetra, a simboleggiare (solamente, senza reale contatto sessuale,
come marcato anche nella testimonianza) lunione sacra cui si allude subito dopo;
il problematico richiamo a Brim, da Clemente Alessandrino identificata con Demetra
(per interpretare i misteri come evocazione della sacra unione con Zeus), ma da altri11
riconosciuta come Persefone: in questo caso lunione cui si alluderebbe potrebbe essere

) Colli, op. cit., p. 115.


) Graf, op. cit., p. 315.
10
) Colli, op. cit., p. 115.
11
) C. Kernyi, The Gods of the Greeks, London, 1976, p. 171.
9

quella tra lo stesso Zeus e Persefone cui accennano le teogonie orfiche (riferite nella
Teologia platonica e nei commenti platonici di Proclo), da cui sarebbe nato Dioniso,
qui forse designato con lespressione (secondo alcuni aggettivale) Brimovn (tremendo,
potente)12.
Isolando questi elementi potremmo inferire, dalla denigratoria testimonianza di Ippolito,
che le celebrazioni misteriche eleusine puntavano senzaltro a rinnovare il profondo legame
con la divinit che aveva contribuito, con i suoi doni, a elevare la vita umana dalla
selvatichezza, offrendo anche un messaggio di speranza per la fine della vita. In tal senso il
coinvolgimento di Dioniso, dei miti e della sapienza escatologica connessi13, sono
documentati almeno dalla fine del V secolo, quando, nelle Rane, Aristofane, descrivendo la
catabasi di Dioniso, sottolinea il destino felice degli iniziati mentre, nelloltretomba, in una
probabile parodia della processione eleusina, inneggiano al loro dio Iachkos14, da identificare,
anche secondo testimonianze antiche15, con Bacco-Dioniso. Daltra parte, nel IV secolo
laspetto escatologico del culto eleusino sembrerebbe chiaramente presente nel Panegirico di
Isocrate:
[] coloro che prendono parte allinziazione [telethvn] hanno speranze pi
dolci riguardo alla fine della vita e riguardo a tutti i tempi16.
Certo, rispetto al quadro per noi deludente .- di l dalle valenze simboliche delle
indicazioni di Ippolito, rimangono le allusioni (perch solo di allusioni si pu trattare,
considerato il distintivo tratto di segretezza, almeno per gli Elleni) della documentazione pi
antica che si possa riferire allevento e in particolare alla esperienza eleusina.
LInno a Demetra da cui abbiamo preso momentaneamente le mosse attesta:

12

) Sulla questione la nota di Colli in op. cit., p.387.


) Esplicita la connessione con lorfismo nella testimonianza di Pausania, raccolta da Colli [op. cit., p. 115]:
E chiunque si sia gi occupato di studiare poesia, sa che gli inni di Orfeo sono singolarmente assai brevi, e
che in complesso non raggiungono un numero elevato. I Licomidi peraltro li conoscono e li intonano come
accompagnamento agli eventi dei misteri
14
) Colli, op. cit., pp. 97-8:
Avanziamo sui prati fioriti,
dove abbondano le rose,
giocando alla nostra maniera,
la pi vicina alle belle
danze, sotto la guida
delle Moire felici.
13

Per noi soltanto gioioso


Il sole e il lume delle torce,
per tutti noi che siamo iniziati
e abbiamo condotto una vita
religiosa verso gli stranieri
e i concittadini [Aristofane, Rane, 448-459].
15
) Colli, op. cit., p. 55:
O tu che guidi il coro
delle stelle spiranti fuoco, guardiano
delle parole notturne,
fanciullo, progenie di Zeus, manifstati,
o signore, assieme alle Tiadi che ti seguono,
che folli per tutta la notte danzano intorno
celebrando te, Iacchos il dispensatore [Sofocle, Antigone, 1146-1152].
16
) Ibidem, p. 105.

in primo luogo la sacralit dellevento, con tre termini dal campo semantico
inequivocabile:

in secondo luogo la sua eccezionalit rispetto alla quotidianit dei partecipanti, rilevata
con espressioni che ne marcano soprattutto la indicibilit:

non infatti possibile apprendere i riti sacri: il verbo impiegato (di frequente
uso omerico), nella forma dellinfinito aoristo, punqavnomai (punthanomai)
designa il processo di ricerca di notizie e informazioni, conoscere, apprendere
appunto;
n proferirli: ajcevein forma verbale collegata a ija[cevw, che indica, anche
nella tragedia antica, gridare, far risuonare, proclamare;
per limpedimento della voce: la sacra reverenza per gli dei trattiene la
parola, ijscavnei aujdhvn (ischanei audn) - ijscanavw indica il trattenere,
ritenere, impedire (ma anche attendere, indugiare), mentre aujdhv designa
suono, parola, voce, collegato a ajeivdw (aeid, canto) e uJdevw (yde, dico,
celebro, canto);

in terzo luogo la sua valenza salvifica:

17

la forma neutra plurale (sostantivata) di semnov" (semnos), santo, sacro,


venerabile, ma anche venerando, maestoso, magnifico, detto in particolare di
persona;
il connesso sostantivo sevba" (sebas), reverenza, venerazione, dalla radice
(comune a semnov") sevbw, venerare, onorare, detto in senso assoluto proprio
delle divinit e derivatamente delle altre cose;
la forma neutra plurale (sostantivata) di ijerov" (ieros), originariamente sotto
divino influsso, quindi potente, eccelso, sacro, sovrumano;

nella connessione tra iniziazione e destino: chi non stato iniziato [ajtelh;"]
non avr un destino [ai\sa] di uguali [oJmoivwn]. oJ ajtelh;", costruito con lalfa
privativo, ha radice in televw, il cui primo significato compio, mando ad
effetto, porto a termine, ma che, a partire dallidea di rendere perfetto, finisce
per coprire semanticamente anche il valore di consacro, inizio ai misteri, da
cui pure il sostantivo hJ telethv (telet), riti di iniziazione, celebrazione dei
misteri, vicino a o[rgia e misthvria. Tuttavia, mentre il primo dellevento
misterico sottolinea la partecipazione attiva o il coinvolgimento degli iniziati e
il secondo la consegna della segretezza, telethv rileva soprattutto la
perfezione, la compiutezza della iniziazione. hJ ai\sa (aisa), da daivw o aijnevw,
divido, indica la parte e, per derivazione (la parte assegnata), destino, sorte,
fato, analogamente al pi diffuso moi'ra, presente nel collegato a[mmoro"
(ammoros), non destinato, da meivromai (meiromai, avere in parte, in sorte, da
cui il latino mereo, ottenere parte, meritare). Pi discusso il valore di oJmoivwn,
genitivo plurale dellaggettivo (qui sostantivato) o{moio", eguale, identico, che
potrebbe evocare laccezione politico-militare del termine, chiarita da
Detienne17, secondo cui eguali designerebbe originariamente laristocrazia
guerriera partecipe delle decisioni nella assemblea, per poi estendersi, nel VI
secolo, a significare i cittadini politicamente attivi. Nel nostro testo luso del

) M. Detienne, I maestri di verit nella Grecia arcaica, Mondadori, Milano, 1992, pp. 69ss.

termine implicherebbe quindi un riferimento alla pienezza di situazione


implicita nella condizione degli eguali18;
nel rilievo della beatitudine (collegata alla visione): laggettivo o[lbio" (olbios)
si pu rendere con fortunato, felice quando riferito a persona -, splendido,
ricco quando riferito a cosa. Nella duplice implicazione della sua radice nel
sostantivo oJ o[lbo" (fortuna e felicit), laggettivo ricorrente nelle
testimonianze allusive alla esperienza eleusina: Pindaro [fr. 137] afferma
infatti:
Felice [o[lbio"] chi entra sotto terra dopo aver visto [ijdw;n] quelle
cose:
conosce [o\ide] la fine della vita,
conosce anche il principio dato da Zeus.
Sofocle [fr. 837], a sua volta:
O tre volte felici [trisovlbioi],
quelli fra i mortali, che vanno nellAde dopo di aver
contemplato [dercqevnte"]
questi misteri [tevlh]: difatti solo a essi laggi
spetta la vita, mentre agli altri tutto va male laggi19.

Daltra parte tale destino , nel nostro testo come nei due frammenti citati,
rigorosamente vincolato alla contemplazione: o[pwpen perfetto del verbo
oJravw (hora), vedo per eccellenza, cos come participio dello stesso verbo
ijdw;n (idn, dalla radice id) impiegato da Pindaro, mentre dercqevnte" nel
frammento sofocleo participio da devrkomai (derchomai), miro, vedo, da cui
la forma intransitiva risplendere.

Al di l delle maligne allusioni cristiane al carattere banalmente rituale e sessuale dei


misteri di Demetra, non deve sfuggire la specificit eleusina degli ultimi elementi rilevati, i
quali, se non consentono di far chiarezza sulla natura della visione culminante, certo ne
illustrano lintensit e soprattutto la potenza forgiante sullindividuo, il quale nel corso della
esperienza, evidentemente, subiva una vera trasformazione, come ancora possibile
riscontrare in testi del IV secolo che ne evocano il vertice intuitivo-contemplativo-plasmante.
Intanto abbiamo alcuni passi platonici che la critica, anche recente20, ha spesso associato al
modello estatico eleusino: il pi noto Simposio 209e 211b:
A queste dottrine damore, orbene, anche tu forse, o Socrate, potrai essere
iniziato [muhqeiv"]; ma al grado perfetto [ta; tevlea] e visionario [ejpoptikav] dei
misteri damore, cui tendono del resto le cose dette prima, quando si segua
correttamente la strada, non so se tu sarai capace di esserlo.
[] costui ormai, giunto alla fine della disciplina amorosa, scorger in un
istante [ejxaivfnh"] un qualcosa di bello, ammirabile nella sua natura, proprio
quello, o Socrate, in vista del quale, inoltre, tutte le sofferenze di prima erano
appunto esistite E il bello neppure si render visibile a lui come un volto n
18

) Chirassi Colombo, op. cit., p. 140.


) Colli, op. cit., pp. 94-95.
20
) Penso soprattutto al saggio di Michael L. Morgan, Plato and Greek religion in The Cambridge Companion to
Plato, edited by R. Kraut, C.U.P., Cambridge, 1992.
19

apparir come un discorso o una conoscenza si manifester piuttosto esso


stesso, per se stesso, con se stesso, semplice [monoeide;"], eterno 21.
Laccostamento funziona nella misura in cui, in questo come in altri dialoghi di Platone
(Fedro, Fedone), si impone ci che Morgan definisce a conception of philosophy as a lifelong
quest for salvation22, dove la conversione speculativa e lesperienza intuitiva surrogano la
ritualit dei misteri. Liniziazione al bello infatti cos scandita:

dalla netta contrapposizione tra cose accessibili attraverso la iniziazione e altre che
rappresentano la perfezione contemplativa;
dalla tensione verso tale vertice, che resa oltre che con lindicazione di una finalit
[w\n e{neka] e con il modo congiuntivo del verbo mevteimi (meteimi), che significa
desiderare, cercare di ottenere, ma anche ricercare, investigare, coniugato con
lavverbio ojrqw'" (orths), correttamente;
dalle sofferenze [povnoi, fatiche] necessarie per giungere alla stadio ultimo della
conoscenza;
dalla istantaneit [ejxaivfnh", exaiphns, improvvisamente] della visione [katovyetai,
katopsetai, avr davanti agli occhi].

Colli ha collegato questa pagina platonica a un frammento di Plutarco [fr. 178], in cui si
riscontrerebbe una analoga scansione della esperienza epoptica, come documentazione
storica dellevento eleusino:
E giunta alla morte, lanima prova unemozione come quella degli iniziati ai
grandi misteri. Perci riguardo al morire [teleutn] e allessere iniziato
[teleisthai], la parola assomiglia alla parola, e la cosa alla cosa. Anzitutto i
vagabondaggi, i rigiri logoranti, e certi cammini senza fine e inquietanti attraverso
le tenebre. In seguito, proprio prima della fine, tutte quelle cose terribili, i brividi e
i tremiti e i sudori e gli sbigottimenti. Ma dopo di ci, ecco viene incontro una
luce mirabile, ad accogliere sono l i luoghi puri e le praterie, con le voci e le
danze e la solennit di suoni sacri e di sante apparizioni23.
Personalmente, per concludere sulla esperienza religiosa eleusina, sarei portato a
valorizzare particolarmente la testimonianza di Aristotele, insospettabile di cedimenti al
misticismo. Nella prima parte del suo dialogo perduto Sulla filosofia, opera di grande
diffusione nellantichit greca e romana, dedicata programmaticamente a una messa fuoco del
concetto di sapienza, il filosofo aveva avuto modo di richiamarsi a quella tradizione religiosa,
in termini espliciti:
Come sostiene Aristotele, che gli iniziati [tou;" teloumevnou"] non devono
imparare [maqei'n] qualcosa, bens subire unemozione [paqei'n] ed essere in un
certo stato, evidentemente dopo di essere divenuti capaci di ci.
[] ci che appartiene allinsegnamento e ci che appartiene alliniziazione. La
prima cosa invero giunge agli uomini attraverso ludito, la seconda invece quando
la capacit intuitiva [tou' nou'] subisce [paqovnto"] la folgorazione [e[llamyin]: il
che appunto fu chiamato anche misterico [musthriw'de"] da Aristotele, e simile
21

) Colli, op. cit., p. 99.


) Morgani, op. cit., p. 232.
23
) Colli, op. cit., p. 113.
22

alle iniziazioni di Eleusi (in queste difatti liniziato [oJ telouvmeno"] risultava
modellato rispetto alle visioni, ma non riceveva un insegnamento24.
Tre gli aspetti fondamentali che dal frammento [fr. 15 Ross] si possono enucleare:

la modellazione emozionale cui


tupouvmeno" trasmette proprio
soprattutto, in contrapposizione
prova culminante dei misteri,
frammento dello stesso dialogo:

liniziato sarebbe stato sottoposto: luso del participio


lidea della impressione, quasi del calco. Questo,
allidea di insegnamento, esplicitamente esclusa dalla
che invece comunica gioia, come rileva un altro

Coloro la cui vita devessere piena di contentezza e di gioia, se


partecipazione ai misteri e perfettissima iniziazione [] Poi staremo seduti laggi
in religioso silenzio e con dignit: difatti nessuno si lamenta quando iniziato
[]25;

il nesso tra paqei'n [da pavscw, patisco, provo, ricevo una impressione, da cui pavqo"] e
noei'n [genericamente pensare, termine tecnico con il collegato nou'" o novo",
intelligenza - della nostra tradizione filosofica, sin dallepoca arcaica, per designare la
visione della mente, il pieno dominio intuitivo delloggetto], nella misura in cui latto
apprensivo del pensiero proposto come un vero e proprio entrare in contatto della
intelligenza con il suo oggetto. Abbiamo in tal senso il brano [fr. 10 Ross] di unaltra
opera perduta di Aristotele, lEudemo, trasmessoci, come il precedente, da Plutarco,
che chiarisce la cosa, proiettandola oltretutto nella prospettiva del modello estatico
platonico di cui sopra, che per certi versi il filosofo conserver anche nei trattati della
Metafisica, come risulta dal libro IX [1051 b20- 1052 b25]26, dove sar utilizzato il
verbo qigei'n per intuire:
E lintuizione [novhsi"] dellintuibile [nohtou'] e del non mescolato e del santo, la
quale lampeggia [dialavmyasa] attraverso lanima [yuch'"] come un fulmine,
permise in un certo tempo di toccare [qigei'n] e di contemplare [prosidei'n], per
una volta sola. Perci sia Platone sia Aristotele chiamano questa parte della
filosofia liniziazione suprema, in quanto coloro [] che hanno toccato
direttamente la verit pura [kaqara'" ajlhqeiva"] riguardo a quelloggetto
ritengono di possedere il termine ultimo della filosofia, come in una
iniziazione27;

in ogni caso noei'n e novhsi", come in Platone, sono proposti come atti apprensivi di un
lampeggiare istantaneo (il fulmine), intuizioni coinvolgenti il principio.

Mi pare di poter concludere, allora, che la dimensione assolutamente dominante


nellevento eleusino, tale da marcare una influenza profonda nella cultura greca del quinto e
quarto secolo, quella contemplativa. In questo senso mi sembra molto equilibrato lesito
24

) Ibidem, pp. 107-9.


) Ibidem, p. 107.
26
) Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano, 1993, p. 429: In effetti, come il vero non lo
stesso negli esseri incomposti e negli esseri composti, cos neppure lessere lo stesso nei due casi. Vero e falso
negli esseri incomposti sono questo: il vero lintuire [qigei'n] e lenunciare [], mentre non coglierli significa
non conoscerli.
27
) Ibidem.
25

dellesame di uno specialista come Guthrie, il quale, ricorrendo sostanzialmente alle


testimonianze che noi abbiamo prodotto, poteva affermare28 che quanto siamo in grado di
affermare con certezza che latto centrale ed essenziale dei misteri una rivelazione, un
vedere. Nonostante i posteriori tentativi cristiani di sminuirne la natura, lesperienza eleusina
doveva risolversi, al di l delle azioni cultuali [ta; drwvmena] (forse la rappresentazione della
sacra unione tra Zeus e Core), di quelle mostrate [ta; deiknuvmena] (forse la spiga di grano) e
di quelle dette [ta; legovmena]29, in un atto contemplativo nel quale, probabilmente in
relazione e continuit con antiche tradizioni propiziatorie che celebravano il ciclo delle messi,
liniziato doveva accogliere la promessa della sua rinascita.
Dioniso30

Le conclusioni sulla esperienza eleusina e alcuni rilievi proposti nel corso dellesame del
probabile rito (il richiamo a Iacco nella testimonianza di Aristofane, il riferimento allo ieros
gamos) consentono di aprire (per noi sinteticamente) un importante circuito con due grandi e
intrecciati fenomeni, dionisismo e orfismo, i quali, se non originariamente, almeno a un certo
punto, devono aver inciso nella tradizione dei misteri a Eleusi. lo stesso autore del
documento per noi essenziale ai fini della conoscenza del dionisismo, Euripide nelle Baccanti,
a segnalare, per bocca del sapiente indovino Tiresia, la connessione:
Due sono, mio caro giovane, le cose essenziali [ta; prw'ta] al mondo
[ejn ajnqrwvpoisi]: la dea Demetra, ossia la terra (chiamala cos, se vuoi): lei a
nutrire la gente con i cereali, con il cibo asciutto. Poi venuto il figlio di Semele;
e ha trovato un corrispettivo, lumido succo della vite, e lo ha introdotto fra i
mortali31.
Quanto delineato come convergenza e complementarit sul piano dei doni colturali
(frumento e vino) sottintende probabilmente comunicazioni sotterranee anche su quello
cultuale. qui impossibile ricostruire la fisionomia del dionisismo e, soprattutto, abbozzare
una soluzione del problema della origine del dio celebrato, Dioniso, appunto. Che la sua
origine32 sia asiatica33 o egiziana34, ovvero che sia penetrato nel cuore del mondo greco a
partire da Creta35, o ancora che appartenga originariamente alla tradizione greca36, non ha per
noi, qui, importanza: la decifrazione della Lineare A e della Lineare B ha comunque, secondo
gli studi pi recenti37, documentato sufficientemente la presenza del dio nel pantheon
miceneo, rendendo quindi meno probabile la sua origine orientale.
Quello che intenderei brevemente valorizzare della fisionomia di Dioniso e del suo culto ,
in fondo, abbastanza banale:

28

in primo luogo la sua ambiguit e dunque la sua complessit che investe anche il
coinvolgimento eleusino;

) W.K.C. Guthrie, I Greci e i loro dei, Il Mulino, Bologna, 1987, pp. 347-8.
) Morgan, op. cit., pp. 233-4.
30
) Nelle pagine su Dioniso ho riutilizzato materiale prodotto da Francesca Cattaneo, Micol Guffanti, Dalila
Lattanzi e Beatrice Penati nellambito di una ricerca su Dioniso ancora tra noi? Disponibile presso il sito del
Liceo Classico A. Volta [http://www.bdp.it/~copc0001/].
31
) Euripide, Baccanti, vv. 275-80, traduzione di U. Albini.
32
) Per una ricostruzione equilibrata si veda Guthrie, op. cit., pp. 179 ss.
33
) Nilsson.
34
) Erodoto.
35
) Pugliese Carratelli.
36
) Otto.
37
) F. Frontisi-Ducroux, Dioniso e il suo culto, in I Greci, 2, vol. II, Einaudi, Torino, 1997, p. 277.
29

in secondo luogo la sua connessione, attraverso la mania, con una forma di sapienza
visionaria [che potrebbe essere parente stretta della epopteia eleusina].

Si tratta, in realt, di due facce della stessa medaglia, nella misura in cui alla sapienza
dionisiaca essenziale lesperienza dellestremo e la simultaneit dellopposizione38.
Per quanto riguarda il primo punto, potremmo considerare:

la variet delle raffigurazioni e delle epifanie, che oscillano tra antropomorfismo,


completo e parziale (volto, fallo) e teriomorfismo (toro, leone, serpente, caprone);
la differenziata fenomenologia del culto, modulata dalla sfrenatezza e possessione
femminile allebbrezza alcolica, dai cortei satireschi ai festival drammatici, dalle
processioni falliche alle iniziazioni misteriche, con ulteriori metamorfosi nel corso dei
secoli;
lincerto ancoraggio a un sito privilegiato, che fa di Dioniso un dio itinerante (che va
per mare e per terra con il suo seguito di satiri e menadi) ma non nomade, dal momento
che risulta insediato in diverse citt (Erea, Teo, Nasso, Patrasso ecc.), come divinit,
quindi, eminentemente politica;
la sua dislocazione tra montagna e citt, tra barbari e Greci (tipico il tessuto narrativo
delle Baccanti di Euripide), che si riflette anche in un culto aspro e lacerante (per
esempio rispetto alle norme consolidate di convivenza), e comporta il suo difficile
assestamento tra mondo selvaggio e cultura39.

Valgano, per il nesso uomo-animale, questi passi dalle Baccanti [vv.99-104, 1017-1023]:
E Zeus gener quando le Moire
lo concessero il dio dalle corna di toro [taurovkerwn qeo;n],
e lo incoron con corone di serpenti:
perci le menadi [mainavde"] si pongono
attorno alle chiome la preda
che si nutre di bestie.
Mostrati come toro o come serpente che appare
con molte teste o come leone fiammeggiante a
vedersi.
Vieni, o Bacco, con volto che ride getta un
laccio
mortale intorno al cacciatore delle baccanti [bakca'n],
che si precipit entro il gregge
delle menadi40.
Il testo interessante non solo perch sembra alludere, nella identificazione con il toro, al
mito cretese del Minotauro, da cui originerebbe o a cui sarebbe successivamente connesso
secondo alcuni il culto greco, ma anche per il rovesciamento, implicito nella invocata
protezione delle menadi [mainav", mainas, indica la furente seguace del dio (anche bavkch,
bakch, baccante), con radice in maivnomai, sono fuori di me, furioso, da cui, soprattutto,
maniva], del rapporto animale-cacciatore (per cui il teriomorfismo di Dioniso sarebbe
38

) Colli, op. cit., pp. 15-6.


) Frontisi-Ducroux, op. cit., p. 276.
40
) Colli, op. cit., pp.55-7.
39

funzionale alla difesa delle sue adepte, e alla caccia nei confronti del cacciatore delle menadi).
Nel quadro di una violenza animale, in cui il dio evocato sia come animale sia come uomo
(con volto che ride), la stessa protezione atto spietato, consumato con assoluta innocenza
(coincidenza di crudelt e mitezza).
Daltra parte, lo stesso aspetto cultuale, chiaramente marcato da Euripide nella sua
tragedia, che sembra coinvolgere la liberazione dalle convenzioni della civilt e un recupero
della piena istintualit, capace di reintegrare ogni diversit e emarginazione (e non
casualmente protagoniste sono soprattutto donne) immergendole e omogeneizzandole in una
primitiva e originaria selvatichezza e animalit. Eppure vero che il furore della esperienza
dionisiaca, che Nietzsche poteva assimilare allebbrezza e dunque, nella sua concettualit, alla
perdita della individuazione per tornare alluno-tutto naturale, appare in qualche misura
canalizzato, addomesticato. Leggiamo sempre nelle Baccanti [72-77]:
Beato [mavkar] colui che ha un buon demone [eujdaivmwn]
e conoscendo [eidw;"] le iniziazioni [teleta;"] degli di
vive santamente e
introduce [qiaseuvetai] la sua anima [yuca;n] nella schiera dionisiaca,
infuriando [bakceuvwn] sulle montagne [ejn o[ressi]
con sante [oJsivoi"] purificazioni [kaqarmoi'sin]41.
Il passo significativo - come segnala Giorgio Colli che ne ha individuato la pregnanza
perch coniuga, anche concettualmente, due momenti del culto dionisiaco tradizionalmente
mantenuti distinti: quello orgiastico e quello misterico. In questo senso, si offre ad un
accostamento al testo dellInno a Demetra con cui abbiamo iniziato. Infatti:

il furore [reso con il verbo bakceuvw, ricavato da bavkch, sinonimo di menade, seguace
del culto di Bacco-Dioniso] tipicamente associato alla oreibasia (la corsa sui monti),
in questo contesto svuotato della sua carica eversiva (scatenamento di istinti bestiali,
cui contribuiscono la danza frenetica al ritmo ossessionante di flauti e tamburelli, e
comportamenti rituali quali lo sparagmos [smembramento] e la omofagia [sbranamento
di carni crude]), temperato dal riferimento alle iniziazioni degli dei,
cos come il thiasos [qivaso", da quvw, thy, infurio, mi agito, ma anche sacrifico,
celebro], che, nel contesto della tragedia, designa originariamente il gruppo delle prime
baccanti al seguito del dio, quelle che, secondo tradizione, muovono dalla Frigia e dalla
Lidia, si connette alle sante purificazioni [katharmoi, espressione dalla radice
indoeuropea kas, da cui castus e castigo, che indica il sacrificio espiatorio e la
lustrazione];
cos laccento cade sulla felicit-beatitudine del partecipante [makar] e sulla sua
fortuna [eudaimn, letteralmente avere un buon demone], riflettendo i due aspetti
presenti nella radice o[lbo" dellaggettivo o[lbio" impiegato nellInno: condizione
legata, come in quel caso, a una forma di conoscenza [eidw;", forma aggettivata da
ei\don, eidon, con radice id, vedere (da cui video)].

Lultimo aspetto ci porta al cuore del problema, al nesso tra maniva e sapienza: il culto di
Dioniso tradizionalmente associato alla theia mana che porta il fedele, attraverso un rituale
ambiguo e terribile (come il dio), a un'esperienza di smarrimento di s, in uno stato che oggi
diremmo di trance, e che i Greci definivano e[kstasi" [ekstasis, da ejxivsthmi, existmi,
uscire, stare fuori di s] o ejnqousiva [enthousia, essere invaso dalla divinit]. Tale stato di
41

) Ibidem, pp. 59-61.

possessione non tuttavia da registrarsi come stordimento mentale, n semplicemente come


scatenamento di istinti animaleschi sebbene, come gi abbiamo rilevato, questo non
manchi42 -, ma propriamente come follia volta alla conoscenza e soprattutto contrapposta allo
stato di coscienza quotidiano. Fondamentale in proposito, nelle Baccanti, un passo del
confronto del cieco indovino Tiresia con Penteo:
Ma questo dio [daivmwn] un divinatore [mavnti"]: difatti ci che
frenetico [to; bakceuvsimon],
che appare delirante [to; maniw'de"] molto capace di divinare
[mantikh;n pollh;n e[cei].
Quando invero il dio [oJ qeo;"] entra possente nel corpo [ej" to; sw'ma],
fa dire il futuro a coloro che infuriano [tou;" memhnovta"]43.
Una fonte tarda, Filone, riprendendo lo stesso tema, sottolineer richiamando
implicitamente la epopteia eleusina - come nellestasi i posseduti dalla frenesia bacchica
giungano a vedere [i[dwsin] loggetto bramato [to; poqouvmenon,oggetto del desiderio, del
rimpianto (povqo")]. Una pagina potente sulla trasfigurazione estatica (e allucinatoria) della
realt documentata dalle stesse Baccanti, nel racconto del pastore a Penteo, sul risveglio
delle baccanti alle prime luci del sole. Si legga questo passo esemplare:
E prendendo il tirso, una baccante percuote una
roccia,
onde sgorga una rugiadosa fonte di acqua;
unaltra batte la terra con la ferula,
e per lei il dio manda fuori una sorgente di vino;
quelle poi colte dal desiderio della bianca bevanda
con la punta delle dita sfioravano il terreno
e avevano ruscelli di latte: ma dai tirsi dedera
gocciavano dolci rivi di miele44.
Accanto al tema dellestasi troviamo il decisivo tratto sapienziale della mantica, della
divinazione: Tiresia sostiene che Dioniso sia un profeta poich, invasate dal dio, le menadi
sono in grado di predire il futuro, proprio come le sacerdotesse di Apollo. Cos lindovino
cieco pu predire a Penteo, marcando la potenza del dio:
Ancora lo vedrai sulle rocce di Delfi
balzare con torce di pino sul pianoro tra i due picchi,
brandire e scuotere il ramo bacchico,
lui grande attraverso tutta lEllade45.
42

) Ibidem, p. 57 [Euripide, Baccanti, 135-40]:


Lui dolce, quando cade a terra tra le schiere
che corrono tumultuanti,
con pelle di cerbiatto come sacra veste,
assetato
del sangue di un capro ucciso, afferrando la gioia di
carne vivente
divorata, affrettandosi verso i monti della Frigia, della
Lidia
43
) Ibidem, p. 61.
44
) Ibidem, p. 59.
45
) Ibidem, p. 61.

I due culti differiscono nella modalit di realizzazione dell'apprendimento durante il


momento estatico:

nel caso del rito dionisiaco, infatti, la menade riceve in s il dio e di conseguenza un
sapere non comunicabile, intimo e individuale,
mentre in quello apollineo il posseduto o, pi frequentemente, la posseduta,
apprendono una parola divina, per loro incomprensibile, che verr rivelata a chi la
interpreter e a chi ha richiesto l'oracolo, rendendola quindi pubblica e comprensibile
grazie all'intervento della ragione umana attraverso il sacerdote-interprete.

Un ultimo aspetto da valorizzare nel rapporto tra Eleusi e dionisismo quello sessuale:
abbiamo sopra ricordato come, soprattutto da parte cristiana, si fosse caricato il culto eleusino
quanto meno di implicazioni o simbolizzazioni sessuali, e come, in particolare, si supponesse
che, durante le celebrazioni nel telestrion, fosse mimata lunione sacra tra Zeus e Persefone o
Zeus e Demetra. Tuttavia, nonostante le probabili valenze propiziatorie (riferimento alla
fecondit), anche il cristiano Ippolito ricordava il carattere solo allusivo del gesto,
sottolineando come lo ierofante si rendesse impotente con la cicuta, cos escludendo qualsiasi
effettivo coinvolgimento sessuale. In un contesto sessualmente evocativo (e probabilmente
eccitante) veniva negata la soddisfazione sessuale, incanalando leccitazione verso uno sbocco
di tipo contemplativo. interessante il fatto che Erodoto, parlando genericamente di feste
religiose (in onore di Dioniso in Grecia e di Osiride in Egitto) in cui la sfera sessuale era
simboleggiata con specifiche rappresentazioni (falloforie nel primo caso, con processioni di
falli eretti, o esposizioni di marionette raffiguranti uomini con il sesso reclinato e non molto
pi piccolo del resto del corpo) possa pi avanti osservare:
E costoro sono i primi ad aver prescritto come norma religiosa il divieto di
congiungersi sessualmente con donne nei luoghi sacri e di entrare nei luoghi sacri
senza lavarsi, quando si allontanano da donne <con cui hanno avuto un tale
rapporto>. Difatti quasi tutti gli altri uomini, a eccezione degli Egizi e dei Greci,
si congiungono sessualmente nei luoghi sacri []46.
Qualcosa di simile, cio una fondamentale ambiguit di fronte alla sfera sessuale,
registriamo nella documentazione sul fenomeno dionisiaco nel VI-V secolo: a dispetto delle
associazioni ai riti della fecondit, alla rappresentazione fallica delle processioni, nel culto di
Dioniso manca qualsiasi accenno ad atti sessuali (che ritroviamo, invece, documentati nelle
danze sacre per Artemide)47. Ci troviamo in presenza, insomma, di un orgiasmo senza orge
sessuali.
Anche per questo aspetto le Baccanti sono fonte essenziale di informazione: nel testo,
infatti, trovano espressione sia lorgiasmo a sfondo sessuale sia quello casto e contemplativo.
Mentre il primo residuo forse di una tradizione pi primitiva ovvero di costumi esterni e
estranei al mondo greco (come la stessa divinit) rifiutato cos che, nelleconomia della
tragedia, la pretesa di Penteo di spacciare per orgia sessuale il culto del nuovo dio tra le
cause dirette della sua irrimediabile punizione finale , il secondo domina incontrastato.
I passi seguenti attestano il pregiudizio di Penteo:
[] si appiattano una per una nei luoghi
46
47

) Ibidem, pp. 65-67.


) Ibidem, pp. 20-1.

solitari e assecondano le voglie dei maschi,


con il pretesto che si tratta di menadi sacrificanti,
mentre esse antepongono Afrodite a Bacco.
[]
E dicono che sia giunto uno straniero,
mago incantatore, dalla terra di Lidia,
fragrante nelle chiome di riccioli biondi,
con le grazie brune color vino di Afrodite nei
due occhi,
il quale passa i giorni e le notti assieme alle ragazze,
distendendo innanzi a loro iniziazioni di gioia.
E attraverso tutta la citt scovate
lo straniero dalle forme femminili, che porta una
nuova
malattia nelle donne e oltraggia i matrimoni.
E io credo davvero che ora esse, come uccelli,
entro i cespugli
si stringano nellamore, serrate dalle trappole pi
piacevoli48.
La esplicita accusa del re, con cui, calunniando le menadi, egli pone i presupposti per il
proprio tragico smembramento, collegata a un aspetto di ambiguit connesso alla figura del
dio: Dioniso, in questo caso, presentato come sessualmente ambiguo, androgino, coi riccioli
biondi, effemminato. Daltra parte, di fronte alla presunta minaccia di violenza maschile, le
menadi risvegliano la propria furia e il dio si fa cacciatore:
e le altre sulle foglie delle querce si lasciavano cadere con il capo
in terra, dove capitava, castamente, senza cercar
solitudine
nella foresta, come tu dici, a caccia di Cipride,
ubriache di vino e del clamore del flauto.
E io balzai fuori, volendo afferrarla e prenderla
con me,
e abbandonai il cespuglio dove avevo nascosto il
mio corpo.
Ma quella url: O mie cagne frenetiche,
siamo cacciate da questi uomini; ora seguitemi,
seguitemi armate di tirsi che stringete nelle mani.
Noi allora con la fuga scampammo allo sbranamento
delle baccanti []49.
Non quindi vero, come sosteneva Penteo, che lorgia dionisiaca si risolvesse in orgia
sessuale: vero, semmai, il contrario. Se anche permane un sottofondo sessuale esso si risolve
infine nella trasfigurazione estatica che abbiamo, nella stessa tragedia, documentata. Il dio e il
48
49

) Ibidem, p. 63.
) Ibidem, pp. 63-5.

suo culto impongono castit alle menadi, quasi a indirizzare tutta la tensione allo sbocco
contemplativo. Cos, colui che mette a rischio quella solitudine sessuale, va incontro al
proprio destino, nello scatenamento della frenesia bestiale, sottolineata dal poeta.
Orfeo

La nostra incursione nellorfismo motivata dal circuito con Eleusi e Dioniso: il dio al
centro del mito fondante quel fenomeno religioso, mentre la presenza orfica nel culto eleusino
parrebbe concreta nel IV secolo (lo storico Eforo ci riferisce che Orfeo avrebbe appreso i
segreti dei misteri a Samotracia, per insegnarli poi a Eleusi)50: tuttavia, per molti versi,
lesperienza orfica sembra, cos come risulta documentata nel V secolo, giustificare la
supposizione di una convergenza pi antica con quella eleusina, soprattutto per i suoi risvolti
escatologici.
A differenza dellintrecciato culto dionisiaco, quello orfico presupporrebbe una teologia e
una precettistica, costituendosi quindi con i tratti di una religione51, come confermerebbe un
passo famoso, invocato in tal senso da Guthrie52, del Menone platonico [81 a-b], dove Socrate
afferma, riferendosi a una dottrina che noi possiamo sostanzialmente riconoscere come orfica
(metempsicosi):
Le proponevano sacerdoti e sacerdotesse, che si curavano di saper dare ragione
del loro ministero. Ma le sostengono anche Pindaro e molti altri poeti, quelli che
sono divini.
Per quanto riguarda il primo aspetto si possono sinteticamente ricordare:

la serie di teogonie attribuite al mitico cantore Orfeo, e documentate per lo pi nella


letteratura neoplatonica, ma con echi antichi, per esempio in Aristofane (Uccelli);
il mito dellorigine dellumanit e la connessa dottrina di una colpa originaria, che
investirebbe, con le proprie conseguenze, la vita umana;
la collegata fede nella immortalit dellanima.

A ci si richiamavano i precetti, intesi allo sradicamento della colpa e alla unione perfetta
con il dio. In tal senso essi prevedevano:

riti [teletai] di purificazione [katharsis] e di comunione (partecipazione cultuale);


osservanza di precise norme o tab (alimentari ecc.);
ascetismo, come attitudine mentale al disprezzo per il corpo.

Sullo sfondo, come dicevamo, un mito che ci cos sinteticamente proposto, nel quadro di
una presunta teogonia orfica, da un tardo (VI secolo) commentatore platonico (Olimpiodoro):
Presso Orfeo si tramandano quattro regni: il primo il regno di Urano, cui
succedette Crono [] dopo Crono regn Zeus [] in seguito, a Zeus succedette
Dioniso: dicono che per macchinazione di Hera i Titani che gli stavano intorno lo
sbranassero e gustassero le sue carni. E Zeus, adirato, fulmin costoro, e dalla
fuliggine dei vapori che si levarono da essi, sedimentata in materia, nacquero gli
uomini [] difatti noi siamo una parte di Dioniso []53.
50

) Chirassi Clombo, op. cit., p. 149.


) W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek religion, Princeton University Press, Princeton, 19932, p. 206.
52
) W.K.C. Guthrie, I greci e i loro dei, cit. p. 370.
53
) Colli, op. cit., p. 287.
51

Anche in Proclo (V secolo), nella Teologia platonica e nei Commenti ai dialoghi Platone,
documentato lo stesso racconto:
Ma tutte le altre parti create di Dioniso furono frantumate, dice Orfeo, dagli dei
separatori, mentre il solo cuore rimase indiviso per la previdenza di Atena []
[]

solo il cuore che vede lasciarono


e in sette lacerarono tutte le membra del fanciullo,

dice il teologo riguardo ai Titani54.


Pur essendo le attestazioni recenti, il mito deve essere effettivamente antico, perch eco
diretta della colpa titanica si riscontra nelle Leggi [701 a-c] di Platone (IV secolo) e in Pindaro
(V secolo) [fr. 133] (allusioni sono forse riscontrabili anche nei Katharmoi di Empedocle55),
mentre la documentazione indiretta con riferimento alle conseguenze di quellomicidio
pi vasta, soprattutto in Platone e nel giovane Aristotele. Significativa la fonte pi antica,
Pindaro:
E di coloro da cui Persefone accetter la punizione [poina;n]
per lantico cordoglio [palaiou' pevnqeo"], nel nono anno di nuovo ne
restituisce
le anime [yucav"] allo splendore del sole, in alto; da esse sorgono
re augusti e uomini massimi, subitanei per forza e
sapienza:
ed eroi sacri sono chiamati dai mortali nel tempo
avvenire56.
Il frammento introduce un nesso esplicito tra antico cordoglio [il termine pevnqeo",
pentheos - da cui penqevw, sono afflitto, in lutto collegato a pavscw, soffrire o provare
emozioni, ed esprime afflizione, dolore, ma anche sventura, sciagura] e punizione [poina;n,
poinan, accusativo da hJ poinh;, ammenda, espiazione, castigo, vendetta]. probabile,
secondo le indicazioni degli specialisti (Rose, soprattutto), che si alluda al lutto di Persefone
per lo sbranamento del figlio Dioniso: in tal caso, il ciclo delle reincarnazioni cui il poeta si
riferisce nella seconda parte del testo, verrebbe integrato nel mito, come necessario
svolgimento della dialettica colpa-pena. Per chiarire ulteriormente il senso, possiamo ricorrere
a un altro famoso frammento pindarico [fr. 131b]:
Il corpo [sw'ma] di tutti obbedisce alla morte possente,
e poi rimane ancora vivente unimmagine [ei[dwlon] della vita,
poich solo questa
viene dagli dei: essa dorme mentre le membra agiscono, ma in molti sogni
mostra ai dormienti ci che furtivamente destinato
di piacere e sofferenza57.
54

) Ibidem, p. 271.
) D.K. fr. 124 [traduzione di F. Trabattoni]:
Ahim! O sventurata stirpe mortale, o infelicissima!
Da siffatte contese e da tali gemiti voi siete nati [].
56
) Colli, op. cit., p. 121.
57
) Ibidem, p. 127.
55

Centrale nel brano il termine ei[dwlon (eidlon), immagine (anche fantasma), qui riferito
alla parvenza di vita immortale presente nelluomo, la sua parte divina, dionisiaca, sepolta nel
corpo titanico, avvolta con un manto di carni, come recita una scheggia superstite [D.K. fr.
126] del poema Purificazioni di Empedocle58. Alla stessa temperie religiosa pare riconducibile
un frammento di Euripide [fr. 638 Nauck], citato da Platone nel Gorgia:
Chi sa se il vivere non sia morire
e il morire invece vivere?59.
La visione escatologica implicita in questi testi espressa molto linearmente nel Cratilo
platonico [400 c], in un passo molto noto, che vale comunque la pena rileggere:
Difatti alcuni dicono che il corpo [sw'ma] tomba [sh'ma] dellanima [yuch'"],
quasi che essa vi sia presentemente sepolta: e poich daltro canto con esso
lanima esprime [shmaivnhi] tutto ci che esprime, anche per questo stato
chiamato giustamente segno [sh'ma]. Tuttavia mi sembra che siano stati
soprattutto i seguaci di Orfeo ad aver stabilito questo nome, quasi che lanima
espii [divkhn didouvsh"] le colpe che appunto deve espiare, e abbia intorno a s, per
essere custodita [swvizhtai], questo recinto, sembianza di una prigione. Tale
carcere dunque, come dice il suo nome, custodia [sw'ma] dellanima, sinch essa
non abbia finito di pagare i suoi debiti, e non c nulla da cambiare, neppure una
sola lettera60.
Il testo tutto giocato sulla ambiguit e polivocit del termine sh'ma (sma), che indica
segno, segnale, indizio, ma anche augurio, portento ovvero segno, figura e ancora
monumento, tomba, sepolcro. Il corpo (sw'ma, sma) cos inteso come sepolcro dellanima,
entro il quale, come in custodia, essa deve dare giustizia delle sue colpe. Ci implicitamente
comporta il riconoscimento di una origine diversa, superiore, per lanima, dal momento che il
corpo - la carnalit - solo luogo e strumento di punizione.
In questo quadro in fondo pessimistico della condizione umana, dobbiamo ora introdurre i
riferimenti, antichi, al destino dei mortali. Pindaro pu esserci guida:
[] sotto terra qualcuno giudica
i misfatti in questo reame di Zeus, dichiarando
la sentenza con ostile necessit;
ma godendo la luce del sole in notti
sempre uguali e in giorni uguali, i nobili ricevono
una vita meno travagliata, senza turbare la terra col
vigore
della loro mano, n lacqua marina,
per una vuota sussistenza; e invece presso i favoriti
degli dei che godettero della fedelt ai giuramenti
essi percorrono un tratto di vita senza lacrime,
mentre gli altri sopportano una prova cui lo sguardo
non regge.
58

) vestendoli <la dea> in un manto di carni sconosciuto.


) Colli, op. cit., p. 139.
60
) Ibidem, p. 147.
59

E quanti ebbero il coraggio di rimanere per tre volte


nelluno e nellaltro mondo, e di ritrarre del tutto
lanima
da atti ingiusti, percorsero sino in fondo la strada di
Zeus
verso la torre di Crono: l le brezze oceanine
soffiano intorno allisola dei beati [makavrwn na'son] []61.
Qui si accenna a cicli di incarnazione e reincarnazione - durante i quali lanima sarebbe
messa alla prova e poi punita o remunerata attraverso un giudizio e conseguenti premi e
punizioni -, ma anche alla possibilit di sfuggire alla necessit del traumatico passaggio nella
carne, per chi sia passato, senza commettere ingiustizia, attraverso tre cicli di giudizio. Per
costoro si apre la prospettiva della beatitudine in una sorta di luogo paradisiaco, designato
dalla mitica isola dei beati, e dunque della ricongiunzione piena con il divino. Questo il
punto che mi premeva sottolineare:

il destino dellanima, demone incarnato, frazione delloriginario smembramento del


dio celeste a opera delle forze telluriche, rivestita e quasi imprigionata in un estraneo
involucro corporeo si compie, attraverso i travagli materiali, nella finale ricongiunzione
al divino;
ci comporta che tutta la sua esperienza possa, consapevolmente da parte delliniziato,
essere interpretata come una inconsapevole aspirazione allunit, a partire dallo
spaesamento seguito alla incarnazione. Molto efficace in questo senso due brevi
frammenti [frr. 118 e 120] dei Katharmoi di Empedocle:
piansi e mi lamentai vedendo un luogo inconsueto
siamo giunti sotto questa caverna coperta.

In fondo, molti dialoghi platonici sono dominati da questo pothos, dalla tensione della
psych alla riconquista della propria, originaria, patria iperuranica: si pensi al Fedone
ma soprattutto al Fedro e alla connessa concezione delleros che vi si esprime, a
partire dal tralucere dellintelligibile nelle forme sensibili;
in tale prospettiva, anche nellorfismo in quanto escatologia, diventa decisiva
lesperienza finale, lestrema prova di liberazione che prelude alla conclusione delle
peregrinazioni dellanima. A questo scopo, come passaporti per leternit e istruzioni
duso per lal di l, sono essenziali le laminette funerarie ritrovate in varie localit del
mondo ellenizzato, composte tra V secolo a.C. e II d.C. La pi antica, quella di
Ipponio, in Magna Grecia, ci consente, infine, di chiudere il nostro circuito, nella
misura in cui essa, esplicitamente, salda questo sentiero di purificazione e formazione
dellanima alle analoghe iniziazioni misteriche e dionisiache:
Di Mnemosine questo sepolcro. Quando ti toccher
di morire
andrai alle case ben costrutte di Ade: c alla destra
una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto;
l scendendo si raffreddano [yuvcontai] le anime [yucai;] dei morti.
A questa fonte non andare neppure troppo vicino;

61

) Ibidem, pp. 123-5.

ma di fronte troverai fredda acqua che scorre


dalla palude di Mnemosine, e sopra stanno i custodi,
che ti chiederanno nel loro denso cuore
cosa vai cercando nelle tenebre di Ade rovinoso.
Di loro: Sono figlio della Greve e di Cielo [Oujranou'] stellante,
sono riarso di sete e muoio; ma date, subito,
fredda acqua che scorre dalla palude di Mnemosine.
E davvero ti mostreranno benevolenza per volere del
re di sotto terra;
e davvero ti lasceranno bere dalla palude di Mnemosine;
e infine farai molta strada, per la sacra via [oJdo;n iJera;n] che percorrono
gloriosi anche gli altri iniziati [muvstai] e posseduti da Dioniso [bavkcoi]62.
La scena cui si allude nel testo quella dellultima vicissitudine dellanima delliniziato
[muvsth", come a Eleusi, e bavkco", come il seguace di Dioniso], della sua prova conclusiva:
sotto legida della divinit orfica Mnemosyne, dea della memoria, lanima rivendicher
nellAde la propria origine celeste da Terra (qui resa con Greve) e Cielo, in Esiodo proposti
come genitori di tutti gli dei. Secondo un archetipo simbolico collaudato in Platone, la
opzione per le anime, che raggiungevano la pianura del Lete [lhvqh, da lanqavnw, dimenticare,
indica oblio] sotto una calura soffocante, era rappresentata dal ricorso allacqua di Amels
[ajmelhv", trascuratezza]. Le istruzioni della laminetta orientano, invece, liniziato al freddo
corso di Mnemosyne, mettendolo in guardia secondo lo stesso racconto finale della
Repubblica platonica dagli effetti dellaltra fonte (delloblio o della negligenza).
Ma perch Mnemosyne?

Da un lato la sua preminenza, come ha segnalato Pugliese Carratelli editore della


laminetta-, ha un preciso valore soteriologico, dal momento che in virt della
memoria che al mysts concessa a differenza delle altre anime la possibilit di
sottrarsi al giogo della reincarnazione: la memoria delle sue esperienze ascetiche e
della dottrina religiosa costituiscono la sua garanzia di ricongiunzione al divino.
Interrogata dai custodi, essa dovr infatti rispondere secondo le formule rituali apprese:
solo allora potr soddisfare il proprio impulso e attingere dalla fredda acqua di
Mnemosyne. In questo senso la laminetta dedicata alla dea che assicura la perennit di
un sapere essenziale per la liberazione dellanima.
Dallaltro, come pu intravedersi anche in Empedocle63, attraverso la memoria che si
ricostruisce il senso della vicenda dellanima, delle sue vicissitudini e iterazioni di
corpo in corpo, dunque di ogni sforzo e tendenza escatologica. Grazie a Mnemosyne,
allora, lanima pu unire il principio con la fine, farsi trasparente e rivendicare la
propria destinazione immortale tra gli dei.

Anche nella cultura religiosa orfica, quindi, la qualit della prospettiva escatologica
significativamente ancorata a una forma di suprema conoscenza, attraverso la quale si entra in
un orizzonte trascendente, divino e indicibile: la differenza di fondo rispetto ai due fenomeni
62
63

) Ibidem, pp. 173-5.


) D.K. fr. 117 [traduzione di F. Trabattoni]:
Infatti una volta gi io nacqui ragazzo, ed unaltra
fanciulla, ed arbusto ed uccello e muto pesce
del mare.

esaminati in precedenza risiede semmai nel fatto che il culmine non pi immanente al rito,
n individuabile in un momento della esperienza mortale dellanima, ma in quellistante
decisivo del confronto tra anima e eternit che gli orfici spostavano nellAde, lungo il corso
immortale della psych, quando essa, singolarmente, si sarebbe trovata a dar prova di s,
volgendosi dalle consolanti attrattive delloblio (e quindi del mondo cui esso lavrebbe ancora
incatenata) al recupero, con il travaglio del passato, della propria origine divina.
Dario Zucchello

Concezioni greche della filosofia


Nella tarda antichit, nel commentatore neoplatonico Ammonio di Ermia [V secolo], sono
attestate sei diverse definizioni di filosofiva:

la filosofia conoscenza dellessere in quanto essere64;


la filosofia conoscenza delle cose umane e divine;
la filosofia meditazione della morte [melevth qanavtou]65;
la filosofia imitazione di dio [oJmoivwsi" qew/']66, per quanto ci possibile alluomo;
la filosofia arte delle arti e scienza delle scienze;
la filosofia amore della sapienza67.

In effetti luso del termine gi registrato in Eraclito (DKB35) e riscontrato in Erodoto


(Storie, I, 30); Diogene Laerzio ne attribuiva invece il conio a Pitagora, che avrebbe distinto
tra coloro, di natura servile, che perseguono gloria e ricchezze e coloro che, al contrario, di
natura filosofica, ricercano la verit. Nel caso di Eraclito luso dellespressione filosofo
doveva inscriversi nella polemica condotta contro la cultura del suo tempo, accusata di
superficiale nozionismo proprio nella figura di Pitagora, e assumere cos il positivo significato
di sapere capace di coniugare oggettivit di contenuti e consapevolezza soggettiva. In Pitagora
e nel pitagorismo pi antico, il concetto doveva essere ancorato al programma di indagine
della scuola e esplicitamente accostato alla verit (suo fine) e quindi alla realt (oggetto da
rendersi razionalmente trasparente).
Platone

Tuttavia sar solo nelle pagine platoniche che il termine e il concetto assumeranno una
valenza specifica e una portata universale (nel senso dellimpronta storica che ha segnato la
nostra cultura occidentale). Aspetto ancora oggi rilevante nel dibattito sul pensiero di Platone,
come si evince anche dallimpegno recente di Karl Albert68. Lautore, richiamando
filologicamente i testi centrali del filosofo (Simposio, Teeteto, Fedro, Fedone, Repubblica),
smonta una delle letture pi comuni del concetto, quella che, partendo dagli elementi
costitutivi del termine (filevw e sofiva) e dallinterpretazione affrettata delle celebri pagine del
Fedro e del Simposio, conclude che la sapienza meta ultima dellinterrogativo filosofico, ma
essendo strutturalmente un eterno non-ancora per la comprensione umana, trasforma la
filosofia in un tendere infinito, in un ininterrotto essere sulla via, rimanere sul percorso
piuttosto che nella presenza di ci che si conosce. In realt, come ha dimostrato Walter
Burkert in un saggio sullorigine del termine philosophia, philein non sta a significare il
desiderio per qualcosa di assente, lanelito verso qualcosa di irraggiungibile:
chiunque abbia coniato la parola filovsofo" non pu averla intesa come contrapposta a sofov",
come rinuncia a sofiva.69
64

Aristotele aveva affermato in apertura di Metafisica Gamma:#Estin ejpisthvmh ti" h} qewrei' to; o]n h/| o]n.
Platone, Fedone, 64a:Infatti, capita che quanti si applicano correttamente alla filosofia rischino di celare agli
altri che il loro non nientaltro che un esercitarsi al morire e allessere morti.
66
Platone, Teeteto, 176 a-b: Ma i mali non possono certo scomparire, Teodoro, - indispensabile, infatti, che
esista sempre qualcosa di contrario al bene. Daltra parte essi non possono aver sede nel mondo degli dei: per
necessit, invece, essi si diffondono nella natura mortale e in questo nostro mondo. per ci che bisogna
sforzarsi di fuggire quanto prima da qui verso lass. Fuga il rendersi per quanto possibile simili al dio; e questo
rendersi simili diventare giusti e santi, acquistando saggezza.
67
O. Gigon, Problemi fondamentali della filosofia antica, Guida, Napoli, 1983, pp. 21-2.
68
K. Albert, Il concetto di filosofia in Platone, Vita e Pensiero, Milano, 1991.
69
W. Burkert, Platon oder Protagoras, Hermes, 88, 1969, pp. 172-3.
65

Nel Simposio, Eros, che rappresenta limmagine del filosofo70 un essere mediano tra
uomini e dei, un traghettatore, un traduttore: la mediazione, insomma, dinamica e non
statica, implica il conseguimento della meta (almeno momentaneamente).
A causa della madre (Penia) Eros descritto come sempre afflitto dallindigenza: il
desiderio erotico, in cui si radica la stessa filosofia, ha la propria origine in un sentimento di
insufficienza. Di qui limpulso specificamente filosofico. In conseguenza del padre (Poros),
per, quellanelito non privo di meta, bens rivolto al raggiungimento del Bello: e il figlio,
vigoroso cacciatore come il padre, pu conseguirlo. Questi tratti rendono complessivamente
il carattere filosofico di Eros.
Certamente, quanto ha ottenuto, continuamente gli sfugge: in altre parole, nella sua
mediet Eros s in grado di raggiungere la sapienza degli dei, ma non pu trattenere quanto
ha conquistato: il filosofo non per sua stessa natura un sophos, anche se accede
provvisoriamente alla sapienza divina. Dopo questa celebre presentazione, Platone ritorna pi
avanti su queste dottrine damore e alla strada da seguire correttamente, attraverso la
conoscenza filosofica o, meglio, lascesa filosofica, fino a giungere al cospetto della Bellezza:
Chi invero sia stato condotto per mano sino a questo punto della dottrina damore, contemplando
gli oggetti belli secondo un ordine e nel modo giusto, costui oramai, giunto alla fine della
disciplina amorosa, scorger - in un istante - un qualcosa di bello, ammirabile nella sua natura,
proprio quello, o Socrate, in vista del quale, inoltre, tutte le sofferenze di prima erano appunto
esistite.

Colui che pratica la filosofia, dopo un lungo percorso conoscitivo, approda finalmente alla
sua destinazione, il suo anelito e la sua ricerca terminano, hanno improvvisamente e
meravigliosamente termine.
La stessa tensione erotica dato riscontrare nel grande mito del Fedro, dove la forma della
bellezza nel sensibile sprone alla rammemorazione. Nel dialogo che a pi riprese si
confronta con il tema della memoria (antico quanto la filosofia, almeno in Occidente), nel bel
mezzo della visione estatica e dellentusiasmo, Platone d unindicazione fondamentale: la
continua prossimit delluomo alla ajlhvqeia [altheia, verit, costruzione con alfa privativa da
lanqavnw, (lateo latino), sfuggire alla attenzione, restare nascosto, dimenticato] e quindi la
sua permanente possibilit di comprendere attraverso lei\do [eidos, forma visibile, aspetto:
da ijdei'n, vedere] che anamnesi. Il richiamo al mito della caduta implica anche caricare
lanamnesi di una potentissima significazione originaria, che altrove Platone ha chiamato
nostalgia, rimpianto (povqo). Lanamnesi assume cos anche il carattere di consapevolezza
della destinazione, di via per il ritorno71. Nel Fedro la ejpisthvmh [da ejpivstasqai, epistasthai,
essere esperto, intendersi, conoscere: attraverso la connessione con ejfivstasqai, ephistasthai,
imporre, mettere a capo, ma anche fermare, sono impliciti tanto il dominare (ejpistasiva,
epistasia, presidenza, direzione) quanto larrestare un processo (ejpivstasi", epistasis,
fermata, arresto)] il frutto di una comprensione della ijdeva, un passaggio attraverso la
molteplicit sensibile fino allunit (249 b-c). Il percorso verso la verit la conquista
anamnestica dellordito eidetico, dialettica nel senso del saper unificare e dividere rispettando
le giunture naturali, di capacit di rinvenimento, nella temporalit, dei modi dessere che la
temporalit trascendono e che costituiscono il vero sapere.
Si ripensi al famoso brano del Fedone (96b ss.) in cui Socrate (Platone) ricostruisce la
parabola della riflessione presofista, rimarcando la forza dattrazione di quel sapere che
70

Platone, Simposio, 204b: la sapienza fa parte senza dubbio di ci che vi di pi bello, ed Eros, dal canto suo,
amore a riguardo della bellezza, cosicch necessariamente Eros sar amante della sapienza.
71
Su questi aspetti illuminante il lavoro di V. Meattini, Anamnesi e conoscenza in Platone, Ets, Pisa, 1981, in
particolare capitolo 1.

chiamano indagine della natura, la sua pretesa aitiologica totalizzante, la sua progressiva
articolazione fino al presunto finalismo anassagoreo. A quella arcaica esperienza filosofica,
che per altri versi Platone anche disposto a venerare per la sua matrice sapienziale, nella
convinzione che gli antichi fossero pi vicini agli dei e quindi migliori (Filebo, 16c),
rinfacciata una insufficiente considerazione della causalit, lincapacit di discernere tra vera
causa e concausa, tra ci che fonda e giustifica e ci che solo concorre a determinare. Una
presa di posizione che, come noto, induce un radicale mutamento di rotta, investendo
laitiologia, larcheologia e lontologia platoniche: la svolta nella trascendenza,
lintroduzione di un piano fondativo dai tratti ontologici pi forti rispetto alla debolezza del
fondato. Un piano che immane, in altre parole che pu fondare, solo trascendendo, risultando
altro dal piano sensibile. Un riorientamento deciso, oltre la tradizione presofista, che ne
conserva tuttavia listanza del principio e della causa: questo si rivela estremamente
importante per la comprensione del concetto platonico di filosofia.
I libri centrali della Repubblica (VI-VII) in fondo riprendono i temi del Fedone, le
distinzioni l introdotte, ma gli sviluppi sono ulteriormente illuminanti. Problematicamente
ma chiaramente, a pi riprese, si accenna a una struttura metafisica scandita da piani
fondativi, risalente fino al principio assoluto, anipotetico, che fonda senza essere fondato. Una
struttura che, come normale in Platone, si riflette anche sul versante gnoseologico: cos la
ejpisthvmh in primo luogo un cammino allindietro, nella direzione del fondamento.
La episteme non imposta soltanto una deduzione di conoscenze, la configurazione di un campo
del sapere, essa richiede soprattutto le motivazioni del perch e del come un sapere sia tale; la
caratteristica dellepisteme non la mera conoscenza, ma la consapevolezza che d luogo alla
aletheia72.

Una consapevolezza, possiamo dire, che implica necessariamente il risalire alla ajrchv [hJ
ajrch;, arch: origine, principio, da a[rcw, precedo, guido, comincio], a quel principio che non
soffre condizioni. Lessere risaliti fino al fondamento permette di contemplare, liberati
completamente dal sensibile e da alcunch dipotetico, la trama dellintelligibile:
Risalire allarch, aver episteme, vuol dire cos star di fronte alla realt73.

Quella poi la strada di cui parla il Simposio, in un contesto meno articolato ma segnato
dallidentica verticalizzazione gerarchica. Quella intellezione (nohvsi) del fondamento (il
Bene nella Repubblica, il Bello nel Simposio) costituisce allora il pieno esaurimento e
lesaustivo compimento delloriginario sentimento filosofico dello stupore (Teeteto) di fronte
alle cose, che d alla filosofia il proprio slancio estatico, il proprio contenuto ontologico, la
propria matrice aitiologica. Il qaumavzein impronta di s il filosofei'n, con i suoi reiterati
perch, con linquietudine che muove verso giustificazioni altre e pi solide. La meraviglia
innesca un processo che non accetta ignoranza di sorta, che punta a unassoluta trasparenza
della realt: possiamo forse concedere che, in fine, essa si trasformi in senso aristotelico, nella
meraviglia che le cose possano essere diversamente da come sono.
Lesigenza platonica di dar conto di tutto si esprime paradigmaticamente nel VII libro della
Repubblica: di fronte alla richiesta radicale di fondazione soltanto il metodo dialettico pu
rivendicare per s le propriet essenziali della ejpisthvmh, riducendo quindi lambizione e il
grado di ogni altra forma di conoscenza74. Con il grande mito della caverna, Platone d una
risonanza universale al processo di superamento dellignoranza, e, nella misura in cui fa
riconoscere nella condizione dei prigionieri la nostra, ne produce linteriorizzazione:
72

V. Meattini, op. cit., p.102.


Ibidem, p.111.
74
Ibidem, p.101.
73

nuovamente il tema della strada (qui anche fisicamente) si fa centrale, come esercizio di
libert cui affidata la nostra liberazione dalle tenebre. Una strada che conduce dalle ombre al
chiarore del lume, alla luce lunare, quindi allo splendore del sole, riconosciuto principio della
realt tutta. Una strada a ostacoli, scoscesa, percorribile a fatica, che garantisce, nel passaggio
dalla ejikasiva alla ejpisthvmh, una progressiva kavqarsi, purificazione:
Mettersi di fronte alla realt, allessente cio, ricondotto al fondamento che ne determina
quellessere, assicura la purificazione di cui parla il Fedone, rompe quel guscio dostrica che
lesistenza, impedimento alla contemplazione del perfetto, del semplice e dellimmutabile75.

Nel suo saggio Mathematics and Dialectic in the Republic VI-VII 76 Cornford, a proposito
dellavverbio ejxaivfnh [subitaneamente], afferma che nel Simposio, nel Fedro e nella
Repubblica
Platone adotta il linguaggio dei misteri eleusini, perch come liniziazione si concludeva
nellepopteia, nella vista di certi oggetti sacri in una fiamma di luce, cos il processo conoscitivo
fondato sulla matematica e sulla dialettica un passaggio dalla tenebra alla luce e termina in
unesperienza dordine diverso, in una visione77.

A queste pagine si di recente richiamato un altro studioso di Platone, Domenico Pesce,


che in Il Platone di Tubinga 78 rimarca energicamente la centralit della componente intuitiva
nella riflessione platonica, per cui, si tratti del Bene, del Bello o del principio anipotetico,
lintuizione, nella sua purezza, esaurisce lintera conoscenza, quando si sia pervenuti al vertice
del mondo delle idee.

Lascesa al fondamento nellimmagine della linea, il percorso catartico del mito della
caverna, la strada iniziatica di Diotima, pur articolandosi differentemente, con una
sottolineatura pi o meno decisa della paideia scientifica, matematica in senso lato (su cui
saranno ritagliate le arti del quadrivio medievale), hanno in comune il compimento esaustivo
dello sforzo nella conquista del principio da cui dipende la conoscenza dogni cosa. In questo
senso condividono la stessa situazione dialettica, dove dialettica da intendersi come capacit
di dar conto dellordito della realt, come contemplazione dellordine totale:
quando uno, servendosi della dialettica e prescindendo da ogni sensazione, cerca di muovere con
la ragione verso ciascuna cosa che , in se stessa, e non desiste se prima non riuscito a cogliere
con la pura intellezione la reale essenza del bene, giunge al limite estremo dellintelligibile
(Rep.532a b).

Le vie della facolt dialettica sono quelle che conducono a quella meta dove chi giunge
potr ristorarsi del cammino percorso e porre termine al suo viaggiare: il principio, il Bene,
isolato, estratto, astratto da tutto il resto, come misura esattissima (504) (secondo la tradizione
accademica degli a[grafa dovgmata). Si tratta di pagine centrali per il nuovo paradigma
ermeneutico tubinghese, non a caso approfondite da Hans Kraemer in Dialettica e definizione
del Bene in Platone79.
Lesigenza di fondazione, di giustificazione del sapere, che lo trasforma da mera,
accidentale opinione in vera ejpisthvmh, che d ragione della realt esaurendone i perch, non
75

Ibidem, p.112.
Ora in F.M. Cornford, Studies in Plato's Metaphysics ed. by R.E. Allen, London, 1965 (edizione originale
1932).
77
Ibidem, p.93.
78
D. Pesce, Il Platone di Tubinga, Paideia, Brescia, 1990, pp.44-5.
79
H. Kraemer, Dialettica e definizione del Bene in Platone, Vita e Pensiero, Milano, 1989.
76

solo porta Platone a introdurre gli ei[dh come oggetti stabili di definizione e cause
paradigmatiche, ma anche a procedere a una ulteriore unificazione, secondo la stessa logica
elementarizzante della tradizione presofista. Lesito protologico individuato dal nuovo
paradigma si colloca al punto di intersezione tra due linee di indagine, quella appunto
elementarizzante e laltra generalizzante: nellUno inteso come misura esattissima di tutte le
cose, esse esibirebbero da un lato il principio in grado di ridurre la molteplicit e quindi di
renderla trasparente, dallaltro il principio che, alla base di ogni realt, ne garantisce la
comprensione.
Per riprendere il filo del nostro discorso, lo sforzo, lo slancio della ricerca platonica
conquistano la propria meta conclusiva, non rimangono aperti, in-finiti; il filosofo non resta in
cammino: evidentemente la via e lo star sulla via implicano per Platone sempre una
risoluzione (che teoretica ma anche esistenziale). Abbiamo gi riscontrato nel grande mito
dellauriga nel Fedro il radicamento nella trascendenza, la vita dellanima letta come
rimpianto e tensione alla riconquista della propria origine:
Anche secondo il Fedro dunque la conoscenza dellanima del filosofo non anela invano
allinfinito, per quanto essa non sia in grado di sostare per sempre presso la propria meta ma
piuttosto secondo le sue capacit, attraverso la reminiscenza sempre fissa sul ricordo di quegli
oggetti per la cui contemplazione la divinit divina80.

Recentemente uno specialista americano, M. Morgan, gi autore di un importante saggio


sulla religiosit platonica81, ha cos puntualizzato largomento:
Il brano dellascesa nel Simposio non offre certamente un resoconto completo dellindagine
filosofica. in primo luogo incentrato sul desiderio della conoscenza e della bellezza, e non tratta
degli stadi cognitivi della ricerca che iniziano con lopinione e culminano nella conoscenza.
Platone affronta questi temi nel Menone, Fedone e nella Repubblica. Ho suggerito che la
concezione platonica di questo processo, e quindi anche della stessa vita filosofica, religiosa e in
particolare estatica. Questo significa che non solo egli caratterizza in termini ricavati dai riti
misterici e dalle pratiche estatiche; egli sviluppa altres la sua versione della ricerca e
delleducazione in parte da queste tradizioni, e in fine ritiene che la filosofia sia una forma di tali
riti diniziazione82.

A conclusioni analoghe arrivato anche Albert, coniugando la propria ricerca con le


acquisizioni tubinghesi. Lo scopo della filosofia platonica unesperienza, nel senso
originario del termine tedesco (erfahren, Erfahrung), percorrere un cammino. Si tratterebbe di
unesperienza che prende le mosse dalla molteplicit e raggiunge infine lunit dellessente
nellessere. Il suo percorso razionale, anche se poi la meta situata ai limiti della sfera
razionale. Distinguendo tra concetti e ci che i concetti vogliono esprimere, Platone definisce
la conoscenza giunta alla propria meta come una sorta di contemplazione, come una
conoscenza immediata; sia nel Simposio, sia nel mito della caverna, sia ancora nel Fedro, la
pi elevata conoscenza filosofica descritta come una contemplazione dellessente
[tou' o[nto qeva, da qeavomai, theaomai, contemplare, considerare]. Convogliando la stessa
tradizione del pitagorismo antico allinterno della propria scuola, Platone con la oJmoivwsi" qew/'
(Teeteto), traduce sul piano scientifico e politico quella fondamentale istanza di
contemplazione dellessere, in cui consiste la sapienza degli dei.

80

K. Albert, op.cit., p.67.


M. Morgan, Platonic piety, philosophy and ritual in fourth century Athens, Yale, 1990.
82
M. Morgan, Plato and Greek religion in R.Kraut (editor) The Cambridge companion to Plato, CUP,
Cambridge, 1992, pp.234-5.
81

Aristotele

Passando ora a considerare la posizione aristotelica, non possiamo non rilevare nei due
capitoli iniziali del primo libro della Metafisica, luogo classico della definizione aristotelica
della filosofia, la forte connotazione sapienziale, tanto pi evidente in un autore per molti
versi laico come lo Stagirita. Anzi, proprio la sophia il tema centrale del trattato e della
raccolta. Il libro Alfa ha una storia particolare, risultando molto probabilmente dal materiale
gi utilizzato nel Peri philosophias e nel Protrettico. Cos implicito al disegno aristotelico il
riferimento alla storia della sapienza, alla sua ciclica tradizione, imperniata sullipotesi delle
grandi catastrofi, che, distruggendo parzialmente lumanit, ne condizionerebbero gli sviluppi
successivi: i ricordi, i miti, le leggende rappresentano in questo quadro residui mnestici
dellantica sapienza, conservati per gli uomini a venire dai superstiti, e destinati a fruttare nel
corso di un nuovo ciclo. Il taglio epocale di matrice accademica, essendo gi presente nel
tardo Platone (Politico, Leggi). Allinterno poi dogni ciclo, la storia della sapienza ha un
senso preciso: la crescita, delineata nel primo capitolo, delle tecniche, dalla soddisfazione dei
bisogni primari, agli agi, alla ricerca disinteressata. Nella Metafisica entrava cos uno schema
della storia della sapienza, costruita nella ripetizione di una struttura lineare: le tappe
successive della sapienza in ogni ciclo si dispongono secondo un ordine che corrisponde ad
una gerarchia di funzioni individuali83, a una scala di funzioni conoscitive.
Riallacciandosi al Peri philosophias, dove aveva sostenuto che
Fu chiamata sapienza [sofiva] nel senso che una specie di chiarezza [savfeia] , in quanto
chiarisce ogni cosa. Questa chiarezza stata cos chiamata, in quanto qualcosa di luminoso, dalle
parole che esprimano luce [fw'] , per il fatto che porta alla luce le cose nascoste. Poich, dunque,
le realt intelligibili e divine, come dice Aristotele, anche se sono chiarissime nella loro essenza, a
noi sembrano tenebrose e oscure in causa della caligine corporea gravante su di noi, chiamarono a
ragione sapienza la scienza che ci porta alla luce quelle realt [Aristotele, Sulla filosofia, fr. 8],

il discorso di Aristotele si articola nel primo capitolo a partire dalla vista, riprendendo in
altre parole il tema squisitamente greco della contemplazione e della sua connessione con il
divino (si pensi in particolare alla tradizione pitagorica, ma anche al VI libro della
Repubblica). Egli nel Protrettico aveva posto laccento sulla densit sapienziale del vedere: la
vista partecipe dellintelligenza ed il sostituto o il simbolo dellintelligenza sul piano
sensibile. A ci avrebbero alluso Pitagora e Anassagora, sostenendo che destino delluomo
fosse contemplare il cielo: a questi motivi si richiamava la concezione della sapienza come
emergere alla luce di una realt nascosta alla vista sensibile, espressa nel Peri philosophias84:
si faccia lipotesi di uomini che avessero sempre abitato sotto terra in dimore splendide e ben
illuminate, e inoltre abbellite da statue e da quadri e provviste di tutte le suppellettili possedute in
copia da coloro che sono giudicati ricchi. E si supponga che costoro, per altro, non fossero mai
usciti sulla terra, ma fossero stati informati da notizie e da testimonianze dirette dellesistenza di
una divina potenza causatrice. E che, poi, a un dato tempo, spalancatesi le fauci della terra, essi
fossero potuti da quella dimora recondita fuggire e salire in queste terre abitate da noi. E, a un
tratto, avessero visto terra, mare e cielo e si fossero fatta unidea dellimponenza delle nubi e
dellimpeto dei venti, e avessero fissato il loro sguardo sul sole e ne avessero conosciuto tanto
lampiezza e lo splendore, quanto del pari la potenza, per il fatto che causa del giorno mediante
la diffusione della sua luce in tutto il cielo; quindi, dopo che la notte aveva oscurato la terra, essi
godessero la vista di tutto il cielo ricamato e ornato di astri, e delle fasi luminose della luna
crescente e calante; e ancora del sorgere e tramontare di tutti questi astri e delle loro orbite stabilite
e immutabili in tutta leternit. Quando essi vedono questi spettacoli, credono che certamente
esistono gli dei e che queste grandi meraviglie sono manifestazioni [opera] degli dei [fr. 13a].

83
84

Aristotele, Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino, 1974, Introduzione, p.10.
Ibidem, p.12.

Leco platonica della vista come unico senso in grado di immettere al mondo ideale,
facilmente riscontrabile, cos come lanalogia, sempre platonica ma non solo, tra visibile e
intelligibile, tra vedere con gli occhi del corpo ed intelligere con gli occhi dellanima. Nel
Protrettico Aristotele riproduceva il modello platonico della gerarchia del sapere: il sapere
che occupa la sommit la pi elevata attivit dellanima umana, quella che merita dessere
perseguita per s, rivelando lordine naturale.
Il libro Alfa si apriva dunque con il riconoscimento della orexis tou eidenai come physis
della filosofia85. Le sottolineature aristoteliche puntano a riscontrare il nesso strutturale tra
impulso conoscitivo, che si esprime anche a livello sensoriale, e sapienza come risoluzione
della stessa orexis, e quindi a rimarcare il radicamento della filosofia nella physis umana.
Allapertura della nostra physis nei confronti degli enti corrisponde la filosofia come ricerca e
la sophia come conquista del sapere che soddisfa fondamentalmente la brama. Secondo gli
schemi prima evocati, Aristotele segue il dispiegarsi della orexis dalla sensazione, attraverso
la memoria, alla empeiria, alla techn, alla epistm, fino alla sophia. Il desiderio di sapere
trover sul piano dellesperienza e dellarte una esplicazione solo parziale: il fatto che la
epistm abbia come fine il sapere stesso ne fa campo di piena espressione dellimpulso
originario delluomo.
La epistm massimamente in grado di esaurirlo sar quella dal pi alto contenuto
epistematico, in altre parole tale da rispondere ai perch estremi, da risalire alle cause e ai
principi supremi. In questo modo Aristotele porta a compimento, coscientemente e
criticamente (come dimostra tutta la seconda parte del libro Alfa), la parabola presocratica e
platonica: vero sapere, epistm in senso proprio, consapevolezza delle cause, capacit di
dar conto e giustificare, ricostruzione ontologica e gnoseologica. La dimensione aitiologica e
archeologica limpidamente emersa nel Fedone qui approfondita, precisata, arricchita, ma
anche corroborata: Aristotele confermava nella possibilit di riduzione di un fenomeno ai suoi
principi, secondo la lezione presofista, il presupposto della scienza, ponendo di fatto anche il
problema della stessa strutturazione archeologica e sistematica della epistm, che sar poi
oggetto degli Analitici. Certamente quella lezione era filtrata dalla svolta socratico-platonica,
evidente nel privilegiamento della universalit della scienza, e nel superamento della
prospettiva meramente fisica dei physiologoi; tuttavia da segnalare nelle critiche a Platone il
pesante ritorno dei presofisti e la centralit dei temi da loro sollevati, a partire proprio dalla
physis. La ricostruzione razionale di Aristotele vuol dar ragione della realt nella sua globalit
e complessit, e quindi non rifiuta il confronto empirico, linguistico con il mondo e le sue
varie manifestazioni.
La distinzione che interviene nel secondo capitolo tra sophos e sophia, da un lato, e
philosophia e philosophos dallaltro, non solo terminologica (come invece vorrebbe Reale).
Aristotele in realt ribadisce puntualmente lo schema, da noi in precedenza esaminato, del
Simposio platonico, connotando in senso erotico il filosofare e indicando nella scienza cercata
(quella delle cause e dei principi primi) la sola scienza che possa dirsi divina. Il carattere
speciale della epistm oggetto dindagine dato dal suo radicarsi nei fondamenti primari e
quindi dalla sua mediata universalit. La filosofia nella sua ricerca si orienta quindi
progressivamente in senso protologico e nel proprio compimento sar sapienza. In questo
ambito Aristotele introduce il famoso excursus sulla genesi del filosofare dallo stupore: come
in Platone lo stupore arch della filosofia, meraviglia di fronte agli enti, per il fatto che essi
stiano come stanno. Al thamauzein segue limpegno risolutivo per superare, nella
ricostruzione eziologica, liniziale spaesamento: attraverso la comprensione, la meraviglia si
trasforma, non presentandosi pi rispetto alla realt delle cose, piuttosto di fronte alla
eventualit che quella realt possa darsi diversamente.
85

Per questo fondamentale il bel libro di L. Lugarini, Aristotele e lidea della filosofia, La Nuova Italia,
Firenze, 1962, pp.16 ss.

Richiamare lo stupore platonico, da un lato funzionale alla sottolineatura dellimpronta


teoretica del filosofare e dunque della sapienza (di l da ogni soddisfacimento materiale o
utilitaristico), dallaltro rilancia anche il modello delleros, nella misura in cui la miscela di
orexis e thaumazein giustifica uninterpretazione dialettica, dove giocano lignoranza e la
consapevolezza di ignorare, suscitando lesigenza di venire a capo delle aporie e dello
stupore.
proprio intorno al theorein [da qewrevw, there, osservo, contemplo, partecipo come
osservatore ufficiale, considero: da qewrov", theros, spettatore, colui che viaggia per vedere,
derivato probabilmente da qeav, thea, visione e oJraw, hora, vedere; scorgere, volgere
lattenzione a, nella forma media anche prendersi cura di, guardarsi da; tuttavia stata
proposta una diversa provenienza86: da qeov", theos, dio, e oJraw, nel senso complessivo di
custodire dio, avere cura di dio] che si gioca la partita decisiva tra Aristotele e la tradizione
filosofica: alla luce di quanto gi stato messo in evidenza, risulta che la filosofia per
eccellenza qewriva peri; th'" ajlhqeiva" [theria peri ts altheias, speculazione, ricerca della
verit], come emerge limpidamente nel primo capitolo del secondo libro della Metafisica:
La ricerca della verit sotto un certo aspetto difficile, mentre sotto un altro facile. Una prova
di ci sta nel fatto che impossibile ad un uomo cogliere in modo adeguato la verit, e che
altrettanto impossibile non coglierla del tutto: infatti, se ciascuno pu dire qualcosa intorno alla
realt, e se, singolarmente preso, questo contributo aggiunge poco o nulla alla conoscenza della
verit, tuttavia, dallunione di tutti i singoli contributi deriva un risultato considerevole. Cosicch
se, relativamente alla verit, le cose sembrano stare cos come si dice nel proverbio: chi potrebbe
sbagliare una porta?, allora, per questo aspetto, essa sar facile; invece, il fatto che si possa
raggiungere la verit in generale e non nei particolari mostra la difficolt di essa. E, forsanche,
poich vi sono due tipi di difficolt, la causa della difficolt della ricerca della verit non sta nelle
cose, ma in noi. Infatti, come gli occhi delle nottole si comportano nei confronti della luce del
giorno, cos anche lintelligenza che nella nostra anima si comporta nei confronti delle cose che,
per natura loro, sono le pi evidenti di tutte

Il contemplare non implica, aristotelicamente, un mero atteggiamento di passivit da parte


del teoreta. In questo senso lo Stagirita si pone in continuit tanto con lapproccio
presocratico, quanto con limpostazione socratico-platonica.
Theorein per Aristotele andare a vedere la realt, lasciando da un lato che essa si palesi
sin dalla esperienza sensibile, per altro comunque inseguendone interrogativamente la
struttura, ricostruendone a ritroso lordine archeologico. La realt, che vien fatta coincidere in
Metafisica alfa 1 con la verit, rivela la propria stratificazione di senso, orizzontalmente (le
categorie) e verticalmente (le classificazioni delle sostanze), attraverso la progressiva
immersione nel dato fenomenico. Qui registriamo un primo dato stimolante. Intanto
phainomenon [to fainovmenon, da faivnw, apparire, manifestare] in Aristotele non ha la
connotazione limitativa che assumer pi tardi, per esempio in Kant87; poi fenomeno da
considerarsi, per il filosofo, sia ci che si manifesta del mondo naturale, sia quanto
documentato dalla civilt umana, in altre parole le testimonianze che contribuiscono a svelare
lessere:
Ora, non solo giusto essere grati a coloro dei quali condividiamo le opinioni, ma anche a coloro
che hanno espresso opinioni piuttosto superficiali; anche costoro, infatti, hanno dato un certo
contributo alla verit, in quanto hanno contribuito a formare il nostro abito speculativo. Se non ci
fosse stato Timoteo, noi non avremmo un gran numero di melodie; ma se non ci fosse stato Frini,
non ci sarebbe stato neppure Timoteo. Lo stesso vale anche per coloro che hanno parlato della
verit: da alcuni abbiamo ricevuto certe dottrine, ma altri sono stati la causa che permise che quelli
si formassero.
86
87

H. Koller, Theoros und Theoria, Glotta, 36, 1958, pp. 273-286.


Su questo L. Lugarini, op.cit., cap.4.

In linea con la tradizione naturalistica, Aristotele prende le mosse dal mondo fisico, da ci
che primo per noi, nella convinzione che esso consenta di approfondire le strutture generali
della realt. La storia della filosofia abbozzata, con taglio per molti versi asfittico, nei capitoli
3-10 di Metafisica Alfa, mostra tutta la fiducia di Aristotele nella esperienza, che stata buona
(anche se parziale) guida per i physiologoi, condizionandone le scelte, costringendoli, quasi, a
correggere le proprie impostazioni, in virt della forza della propria evidenza. In fondo
lesigenza di adesione alle cose era un originario, programmatico, portato platonico, laddove
nel Cratilo Socrate affermava (439b):
Determinare quale metodo specifico si debba poi seguire per apprendere e conoscere le cose,
compito superiore alle mie forze e alle tue; dovremo pertanto accontentarci di esserci trovati
daccordo almeno su questo: che non dai nomi bisogna partire, ma ricercare ed apprendere
lessenza stessa delle cose dalle cose stesse muovendo, assai pi che dai nomi.

A quel programma Platone non era rimasto del tutto fedele, come emerge dallo schema del
Fedone in precedenza richiamato; la tradizione presocratica aveva invece ampiamente
lavorato in quella direzione, certamente con esiti insoddisfacenti che Socrate aveva rimarcato
proprio nel dialogo platonico, ma anche con fiducia nel manifestarsi della physis. Il carattere
apofantico, rivelativo, ostensivo che Aristotele attribuisce alla filosofia come qewriva peri; th'"
ajlhqeiva", che palesa lordine del reale, ha quindi indubbiamente le proprie radici nella
lezione dei pensatori classificati come oiJ peri; fuvsew" [naturalisti], i quale si erano sforzati
di dar conto dei fenomeni, di giustificare razionalmente la stabilit della physis.
Da questo punto di vista si spiegano anche le osservazioni polemiche nei confronti del
tradimento verbalistico socratico-platonico, di quella svolta nei logoi che, almeno in parte,
aveva comportato labbandono di quel programma del Cratilo e liquidato troppo
frettolosamente, secondo Aristotele, lindagine aitiologica precedente, premendo per altro
genere di fondazione causale (formale-finale). Platone in tal modo avrebbe garantito un
riorientamento decisivo, denunciando il limite materialistico della riflessione presofistica, ma
nel contempo ridotto drasticamente il palesarsi dellessere, svuotando il mondo a riflesso
umbratile, che invece di manifestare sostanzialmente appanna, distoglie, confonde.
Ci detto, va comunque tenuto presente che lo schema storiografico del Fedone attivo ed
efficace anche in Aristotele. La verit, come in Platone, appartiene eminentemente alla
dimensione intelligibile, quindi alla stabilit, alla ingenerabilit, eternit: da questi nodi che
si articola lindagine sui fondamenti, la quale integra robustamente lo stile presocratico di
pensiero, avvicinandosi evidentemente allapproccio platonico, di cui tuttavia si rifiuta un
punto fondamentale, la disgiunzione delle due dimensioni. Se effettivamente la verit non pu
appiattirsi a livello del fenomeno sensibile, daltro canto ermeneuticamente, logicamente
contraddittorio separare leidetico dal sensibile. Se la verit, la safhvneia [saphneia,
chiarezza, evidenza] domina nellintelligibile, essa non occultata sul piano sensibile, che, al
contrario, lo ribadiamo, per Aristotele costituisce il primo per noi, in altre parole il punto di
partenza irrinunciabile dellindagine umana, il livello dellinterrogativo stupito, che non
inibisce, semmai innesca il processo teoretico.
Platone aveva fatto lezione sotto un altro aspetto essenziale, correggendo profondamente la
tradizione presofista. Immettendo sistematicamente nella riflessione razionale lesigenza
critica socratica, egli aveva sostanzialmente denunciato la superficialit del rapporto dei
sapienti con la realt naturale, la convinzione acritica della manifestativit della physis. Con la
seconda navigazione si poneva dunque anche il problema dellatteggiamento del teoreta:
centrale, dopo Socrate, era il questionare capace di svelare il falso sapere e linsufficienza del
riferimento sensibile. La dialettica muoveva proprio dal presupposto che la contemplazione
degli eid fosse subordinata a una sistematica interrogazione. Socraticamente, nel rapporto

alla verit si frapponeva - come momento ineludibile - la problematicit, la aporeticit e


quindi, conseguentemente, emergeva lidea dellinquisizione, della ricerca critica.
Ora basta andare a leggere la prima pagina di Met B1 per rendersi conto della pesante
eredit platonica nella metodologia di ricerca aristotelica:
necessario, in relazione alla scienza di cui siamo in cerca, che noi esaminiamo i problemi, dei
quali bisogna, innanzitutto, cogliere le difficolt. Si tratta di quei problemi intorno ai quali alcuni
filosofi hanno fornito soluzioni contrastanti, e, oltre a questi, di altri problemi che sono stati finora
trascurati. Ora, per chi vuol ben risolvere un problema, utile cogliere adeguatamente le difficolt
che esso comporta: la buona soluzione finale, infatti, lo scioglimento delle difficolt
precedentemente accertate. Non possibile che sciolga un nodo colui che lo ignora; e la difficolt
che il pensiero incontra, manifesta difficolt che sono nelle cose. Infatti, in quanto si dubita, ci si
trova in condizioni simili a chi legato; nelluno e nellaltro caso, infatti, impossibile procedere
oltre. Perci bisogna che, prima, si siano esaminate tutte le difficolt, sia per queste ragioni, sia,
anche, perch coloro che cercano senza aver prima esaminato le difficolt assomigliano a quelli
che non sanno dove devono andare. Costoro, inoltre, non sono in grado di sapere se hanno trovato
o no ci che cercano; infatti, non loro chiaro il fine che devono raggiungere, mentre chiaro a
chi, prima, ha compreso le difficolt. Inoltre, si trova necessariamente in una condizione migliore
per giudicare colui che ha ascoltato le ragioni opposte, come in un processo.

Non si tratta di indicazione sporadica: essa confermata dal trattato dei Topici (in
particolare dalle pagine sui vantaggi della dialettica e sul suo uso filosofico) e da Metafisica
alfa 1, pi volte citato. Lo stupore, la meraviglia, il carattere erotico del filosofare sono
consapevolmente messi a fuoco a partire dalla aporeticit delle situazioni preliminari:
lindagine trova la propria pista risolutiva nel confronto dialettico, nello sviluppo sistematico
delle difficolt. Lavorare criticamente sulle opinioni altrui, organizzare un torneo di opinioni
dilemmatiche non solo in linea con la convinzione che la realt nel suo manifestarsi non
possa essere del tutto sfuggita a nessuno, e quindi che ogni apporto filosofico in qualche
misura garantisca un accesso parziale alla verit. Corrisponde anche a unaltra originaria
istanza platonica che evidentemente Aristotele fa propria: superare limpasse eristica, aggirare
ostacoli del tipo di quelli sollevati da Menone nel dialogo omonimo. Pur rifiutando
lanamnesi, lo Stagirita non rinuncia alla possibilit di costruire su un sapere precedente. Gli
endoxa rappresentano risultati da integrare, punti dappoggio da cui orientare la propria
indagine. Solo dal sistematico confronto con le difficolt possibile maturare un adeguato
approfondimento della dimensione fenomenica, per andare con sicurezza a vedere la trama dei
principi a fondamento di ci che a noi si palesa. Questa scelta diaporetica alla base della
stessa riflessione aristotelica sulle forme di razionalit.
Due parole, per concludere sulla concezione aristotelica della filosofia, a proposito del
progetto della scienza dellessere in quanto essere. Il testo fondamentale lapertura di
Metafisica Gamma:
C una scienza che considera lessere in quanto essere e le propriet che gli competono in
quanto tale. Essa non si identifica con nessuna delle scienze particolari: infatti nessuna delle altre
scienze considera lessere in quanto essere in universale, ma, dopo aver delimitato una parte di
esso, ciascuna studia le caratteristiche di questa parte. Cos fanno, ad esempio, le matematiche.

Il capoverso in particolare destinato a mettere a fuoco la universalit della scienza


dellessere, rispetto alle scienze particolari: esse si rivolgono a una parte dellessere in
quanto essere, lo studiano in qualche suo aspetto, senza problematizzarlo radicalmente, senza
proporsi in universale linterrogativo sul suo essere. Lesempio delle matematiche vuol in
questo senso segnalare lassunzione, riguardo allente, di un punto di vista particolare, quello
quantitativo. La scienza in questione fonda invece la propria pretesa di universalit sullo
studio di quelle propriet degli enti che tutte le discipline dipartimentali assumono senza
ricerca critica: in altri termini, essa sondaggio di tutti gli aspetti che sono costitutivi di ogni

oggetto scientifico88. La scienza universale prospettata in Alfa coincide allora con la scienza
dellessere nella misura in cui questa indaga i caratteri dellessere presupposti per la
possibilit delle altre scienze.
Una scienza dellessere in quanto essere, capace di ricomprendere in s la totalit del reale,
sar possibile, a dispetto dellapparente proibizione degli Analitici, ricorrendo alla analisi
semantica. Muovendo dalla valenza ontologica del linguaggio, dalla sua capacit di
manifestare lessere, Aristotele si affida allesame dei significati del termine (quindi a un
procedimento tipico della dialettica) per rivelarne lirriducibile polivocit. Lespressione
lessere si dice in molti modi equivale allammissione delloriginaria pluralit di aspetti
ontologici, gi sostenuta nelle Categorie (alla cui provvisoria classificazione lautore sembra
alludere) e fatta valere nella polemica anti-eleatica di Fisica Alfa, e in quella anti-accademica
ancora documentata negli ultimi due libri della Metafisica.
Daltra parte, la polivocit dellessere non ne implica la equivocit (la mera omonimia), dal
momento che sempre possibile il riferimento a un significato primo, in questo senso
principio da cui gli altri dipendono. Tale per Aristotele la sostanza (ousia), che rappresenta
il fondamento cui si appoggiano gli altri aspetti della realt, positivi o negativi che siano.
Lessere non un genere sommo di cui le categorie siano generi subordinati: esso
originariamente, immediatamente e irriducibilmente articolato nelle categorie che lo
esprimono. Eppure, a dispetto della molteplicit ontologica e semantica, dellessere
possibile una scienza unitaria nella misura in cui si faccia leva su quellunica natura di
riferimento, la sostanza. Gli enti saranno oggetto di ununica scienza in quanto enti, in virt
del primato della loro relazione alla sostanza. Lontologia si costituir allora essenzialmente
come indagine sui principi della ousia. Cos sembra anche dalla apertura di Metafisica Zeta:
E in verit, ci che dai tempi antichi, cos come ora e sempre, costituisce leterno oggetto di
ricerca e leterno problema: che cosa lessere, equivale a questo: che cosa la sostanza [];
perci anche noi, principalmente, fondamentalmente e unicamente, per cos dire, dobbiamo
esaminare che cos lessere inteso in questo significato.

La scienza dellessere in quanto essere rivela, complessivamente due aspetti: uno,


propriamente ontologico, direttamente connesso alla ricerca dei principi costitutivi delle
ousiai [che la porter a risalire verticalmente lordine delle sostanze], laltro immediatamente
logico-linguistico (anche se in Aristotele non possibile discriminare nettamente i due piani),
mirato alla chiarificazione di nozioni che possono trovare impiego in una indagine sulla realt
(e in questo senso tale scienza autoriflessiva, problematizza anche se stessa)89 e applicazione
generale nei vari ambiti scientifici, senza essere in quelli oggetto di studio. In questo senso,
riflettendo sulle nozioni coinvolte nella strutturazione della conoscenza (tenendo conto della
tradizione in cui la riflessione aristotelica era maturata), la scienza in questione si ritrova a
essere prima, fondante rispetto alle altre.
Epicuro
Condotto dallet verso il tramonto della vita, e pronto in ogni istante a prendere congedo dal
mondo con un canto malinconico sulla pienezza della mia felicit, ho deciso, per paura di lasciarmi
prendere alla sprovvista, di recare soccorso a tutti coloro che sono nella buona disposizione per
riceverlo. Se una persona, o due, o tre, o qualunque numero vogliate, fosse in una condizione
difficile, e io fossi chiamato in suo aiuto, farei tutto ci che in mio potere per dare il mio miglior
consiglio. Oggi, come ho detto, la maggior parte degli uomini sono malati, come in unepidemia;
malati delle loro false credenze sul mondo; e il male imperversa, perch se lo trasmettono lun
laltro come pecore. Inoltre semplicemente giusto portar soccorso a coloro che verranno dopo di
88

T. H. Irwin, Aristotles First Principles, Clarendon Press, Oxford, 1988, p.170.


C. Witt, Substance and Essence in Aristotle. An Interpretation of Metaphysics VII-IX, Ithaca and London,
1989, pp.25 ss.

89

noi; anchessi sono gente nostra, bench non siano ancora nati. Lamore per gli uomini ci ordina di
aiutare gli stranieri che per caso passino di qui. Poi che il messaggio del libro stato gi diffuso fra
gli uomini, ho deciso di utilizzare questo muro e di esporre in pubblico il rimedio ai mali
dellumanit90.

Queste affermazioni di Diogene di Enoanda (II secolo d.C.), con cui lanziano epicureo
dedicava il muro di un portico alla trascrizione delle massime del maestro, possono fungere da
efficace introduzione generale al senso della filosofia di Epicuro. In esse, infatti, ne emerge
nettamente la aspirazione curativa e eudemonistica, tanto pi marcata nel brano in quanto
destinata a lenire i turbamenti di unepoca esplicitamente percepita in sofferenza, a causa
delle superstizioni e dei pregiudizi correnti. Lafflato universalistico forse retaggio del tardo
ellenismo, ma la cifra del messaggio ancora direttamente riconoscibile come epicurea.
Con ci non si intende ridurre il pensiero del filosofo di Samo in senso terapeutico, perch
si comprometterebbe cos la comprensione della sua articolata complessit: tuttavia la
direzione globale dellinsegnamento epicureo era pratica, intesa a liberare luomo
contemporaneo dalle distorte rappresentazioni del mondo e degli dei, nonch dalla infondata
angoscia di fronte alla morte e al dolore. Che poi tale inclinazione morale riflettesse gi
chiaramente, nella prima et ellenistica, la temperie culturale aperta dal crollo della polis e
dalla conseguente crisi della civilt classica greca, opinione accettata da alcuni ma
autorevolmente contestata da altri91. Probabilmente essa si limitava ancora solo alla
registrazione dellonda lunga del declino delle citt-stato, culminata nella allora recente
costruzione alessandrina e nella crisi seguita alla sua disintegrazione. Dal punto di vista dei
valori, invece, Epicuro, pur fortemente critico e addirittura, per certi versi, eversore, sembra
muoversi ancora allinterno di un orizzonte di riferimento classico, platonico-aristotelico, con
accentuazioni originali che risentono comunque direttamente della elaborazione dei due
filosofi.
Le schematiche informazioni relative alla vita di Epicuro, che si concentrano sui dati pi
certi nella tradizione, sono daltra parte sufficienti a segnalare la problematicit dellimpegno
epicureo nellambito della cultura greca della fine del IV secolo a.C.: un impegno costituitosi
nel contatto con le grandi tradizioni filosofiche (platonica, probabilmente, presocratica e forse
scettica prima; aristotelica dopo, durante il primo soggiorno ateniese), ostacolato, sin dai
primi passi, dalla ostilit delle altre scuole e, in qualche caso, delle stesse popolazioni locali,
in cui la nuova impostazione di pensiero doveva suscitare pregiudizio negativo. possibile
allora rileggere la filosofia di Epicuro come un tentativo di offrire organica alternativa ai
modelli proposti nelle e dalle grandi istituzioni culturali, platonica e aristotelica, ribaltandone
alcuni presupposti.
Due i cardini della polemica epicurea:

90

il materialismo, sviluppato coerentemente a dispetto della seconda navigazione platonica


e della metafisica aristotelica, con il recupero originale di punti qualificanti dellatomismo
democriteo, che riportavano rigorosamente lorizzonte della filosofia (sulla scia di
Aristotele, ma in termini pi radicali) alla physis, infinita, nella sua duplice consistenza,
tangibile (corpi) e intangibile (vuoto);
il mortalismo, con cui si ribaltava la prospettiva platonica (e, pi debolmente, aristotelica)
espressa paradigmaticamente nel Fedone, riconducendo luomo, nel suo complesso, alla
pura dimensione fisica e alle sue vicissitudini.

Cit. in I. Capiello, La filosofia naturale di Epicuro, Liguori Editore, Napoli, 1968, p. 5.


Sopra tutti mi pare si debba collocare Margherita Isnardi Parente, nella Introduzione alla edizione delle Opere
del filosofo, da lei curata per Utet, Torino (19832).
91

Dalla combinazione di questi due ingredienti aveva principio la rotazione della ottica
speculativa: la filosofia, invece di riflessione sulla e preparazione alla morte, finiva dunque
per presentarsi come meditazione della vita, recupero del puro vivere naturale, cui si
associava un significato assiologico di riferimento. La filosofia conquistava una centralit nel
quadro della esistenza umana, quale in passato essa non aveva, almeno sistematicamente e
programmaticamente, mai rivendicato.
vero, infatti, che il nesso tra esercizio filosofico e vita non era nuovo, anzi era
sostanzialmente antico, risalente per lo meno allinizio del V secolo, allinsegnamento, cio,
di Pitagora. Tuttavia il bios pythagorikos era avanzato in contrapposizione alla quotidianit, in
un contesto iniziatico, in cui la speculazione si saldava a una prospettiva religiosa in qualche
modo trascendente, molto distante dalla libera fruizione della filosofia per giovani e anziani
proposta protretticamente in apertura della Lettera a Meneceo. Nel caso di Epicuro alla
filosofia competeva un ruolo nelle scelte quotidiane conforme alla sua destinazione
immanente, alla sua finalizzazione terrena: alla filosofia tutti dovevano avvicinarsi perch
solo grazie a essa la felicit, in altre parole il bene per luomo, era possibile.
Daltronde anche il precedente socratico, che pur possibile intravedere alle radici
dellimpegno epicureo (e delle altre scuole ellenistiche), se poteva fornire traccia di un
esercizio filosofico votato alla analisi dei valori e della condotta morale, nella coerenza tra
pensiero e azione, mancava comunque della sistematica pretesa di determinazione e
classificazione che invece caratterizza la ricerca epicurea, e risultava poi troppo coinvolto
nelle discussioni politiche del suo tempo e orientato verso il complesso della comunit
cittadina per poter essere ricalcato, nel proprio tempo, da Epicuro. Il quale si prefiggeva, dal
canto suo, di liberare luomo contemporaneo dalle false convinzioni che lo trattenevano
lontano dalla verit, e di guidarlo, con la propria concezione della natura e della vita, ovvero,
pi sinteticamente, con le proprie massime, al bene, alla felicit individuale.
Per assolvere tale funzione la comunit epicurea prevedeva appunto due diversi indirizzi:

uno pi decisamente e propriamente teoretico, destinato a contribuire a un


approfondimento della conoscenza della realt e quindi a neutralizzare pregiudizi e
superstizioni, essenzialmente legati alla approssimazione e alla ignoranza; evidentemente
la consapevolezza teorica si traduceva tanto pi facilmente in coerente iniziativa etica;
uno sostanzialmente pratico, in cui una sommaria cognizione dei fondamenti speculativi
della physiologhia (filosofia della natura) e delle loro essenziali conseguenze sul piano
fisico e morale doveva plasmare le opzioni ordinarie di vita.

Il comune denominatore tra i due orientamenti era costituito dalla decisiva finalit etica,
mentre la loro connessione era garantita dallinsegnamento, per cui la situazione tipica entro
cui si sviluppava il confronto tra epicurei era quella didattica, in cui il maestro (Epicuro stesso
o altri discepoli che avevano raggiunto particolari livelli di competenza) offriva
schematicamente la cornice teorica cui doveva rifarsi lesercizio concreto da parte del
seguace. Si tratta della congiuntura che ritroveremo in entrambe le lettere qui tradotte e
commentate, nelle quali, pur variando lo sfondo tematico, limpronta prevalente quella della
sinossi, del breviario o del vademecum.
Questo giustifica anche i tratti dogmatici e latteggiamento didascalico che le connotano: la
comunicazione verticale, tra maestro e discepolo, aveva lo scopo di rinforzare i pilastri su cui
doveva reggersi la ricerca della felicit e che il discente in molti casi si limitava a registrare,
almeno quando non destinato o interessato allapprofondimento teoretico. La discussione era
allora demandata ad altro contesto, cos come largomentazione serrata era affidata ai trattati
che, numerosissimi, il maestro and componendo nel corso della sua vita. Una situazione
dunque molto diversa da quella che doveva essere praticata allinterno della Accademia

platonica, ma anche del Liceo aristotelico, con la loro prassi dialettica e discutiva e la loro
esaltazione del bios theoretikos (vita contemplativa).
Pur non disdegnando la speculazione, gli epicurei la ponevano rigorosamente al servizio
delluomo, non semplicemente come compimento di una urgenza conoscitiva ma soprattutto
come necessaria condizione della vita felice. Riconsegnare la filosofia al suo ufficio pratico
significava in questo senso recuperare un risvolto fondamentale della lezione socratica, quello
per cui la vita si faceva testimonianza e trasparenza delle convinzioni teoriche, in una ottica
squisitamente morale. A essa dovevano risultare funzionali le stesse indagini ontologiche e
fisiche, che, perci, non acquisivano in Epicuro uno statuto autenticamente speculativo, n
potevano rivendicare quella eminenza contemplativa che ancora Aristotele associava alla vita
felice.
stato opportunamente notato da pi parti92 che lopzione atomistica in fisica trovava in
Epicuro un riscontro anche sul piano etico-politico, dove si trattava:

per un verso di defilare lindividuo dalla compagine statale, dopo aver messo in
discussione il modello di societ organica fondato sul primato della giustizia (Platone) o
delle relazioni parentali naturali (Aristotele), concentrandolo sul suo privato destino
personale;
per altro, poi, di ricomporre una comunit a partire da individui coscienti del proprio bene,
giocando sugli affetti naturali ma anche, originariamente, soprattutto sulla reciproca
utilit.

Lesito, eversivo della tradizione pure in questo caso, era quello di proporre nella scuola, il
Giardino (kpos), un nuovo modello di vita comune fondata sulla amicizia, lontana dai
clamori e dagli impegni della politica, unicamente votata al perseguimento e al godimento di
una felicit che, individuale in prima istanza, poteva, in virt di una piena consapevolezza del
fine, essere condivisa e rafforzata nel libero commercio con i propri simili.
Dario Zucchello

92

Tra gli ultimi a farlo A. Koen nel suo Atoms, pleasure, virtue. The philosophy of Epicurus, Peter Lang, New
York, 1995.

Aspetti della concezione greca della scienza


Con gli ultimi interventi in questo ciclo di incontri arriviamo a trattare alcuni degli aspetti
che nella riflessione contemporanea sono stati individuati come segni originari della identit
europea. Quando, negli anni pi cupi della storia di questo secolo, a distanza di un decennio
luna dallaltra, due delle pi significative personalit intellettuali del Novecento, Edmund
Husserl e Karl Jaspers provarono a determinare ci che appartiene pi intimamente
allEuropa, essi, risalendo il corso dei secoli, giunsero, autonomamente, a intendere lEuropa
come forma spirituale con precise radici storiche, dotata di una specifica finalit e di una
immanente tensione alla sua realizzazione. 93
Husserl, per primo, in occasione di una conferenza viennese del 1935, in una Europa ormai
prossima allabisso, colleg tale forma al nuovo atteggiamento verso il mondo circostante che
trov espressione in Grecia tra VII e VI secolo a.C., traducendosi rapidamente in una
configurazione culturale sistematicamente conclusa: il fenomeno originario dellEuropa
spirituale sarebbe stato dunque la nascita della filosofia, di una filosofia che include tutte le
scienze. 94
Nella seconda met degli anni Quaranta, questa volta in una Europa in macerie, alla
disperata ricerca di coordinate di senso, Jaspers, in una conferenza ginevrina del 1946,
indicava dal canto suo in tre termini il DNA dello spirito europeo, rintracciandone il luogo di
nascita nel mondo greco:
la libert [intesa come necessit del vero],
la storia [interpretata come sviluppo che muove dalla libert],
la scienza [proposta come incondizionata e universale volont di conoscere quanto
conoscibile]95.
In quanto spregiudicatezza critica, vera e propria passione per la conoscenza, la scienza
sarebbe stata presupposto e conseguenza della stessa libert.
Da essa appunto, come da una delle matrici di tale identit europea, prendiamo le mosse
nellultimo scorcio del nostro ciclo. Per far ci, introduttivamente mi servir di una traccia
rappresentata dalla riflessione meta-scientifica classica greca, di Platone e Aristotele, allo
scopo di focalizzare rapidamente i tratti maturi della concezione greca della epistm e
valorizzare alcuni problemi da essa lasciati aperti nella nostra tradizione.
Un luogo fondamentale costituito dallattacco del secondo capitolo degli Analitici
posteriori:
Avere scienza [ejpivstasqai] di ciascuna cosa in senso proprio, e non invece accidentalmente
[kata; sumbebhvko"] in modo sofistico, conoscere [ginwvskein] la causa [aijtivan] per la quale la
cosa , che essa appunto causa di quella cosa e che non possibile che ci sia diversamente [A,
2, 71 b10- 11].

Aristotele in queste righe fissa due elementi essenziali della nozione greca di scienza:
la necessit propria del conoscere scientifico, sia nel senso che esso non un sapere a
caso, ma sempre riconoscibile come scienza, sia nel senso che il suo oggetto non pu
darsi diversamente da come viene presentato [con la conseguenza della immutabilit di
tale sapere];
il carattere causale, aitiologico [da causa (aitia)], di tale conoscenza: si ha ejpisthvmh
(epistm) solo laddove sia possibile individuare la condizione in virt della quale
loggetto in questione quello che [e non pu essere altro da quello che ].
93

) Per limpostazione di questa introduzione sono debitore nei confronti del bel saggio introduttivo di Umberto
Curi al suo Il mantello e la scarpa. Filosofia e scienza tra Platone e Einstein, Il Poligrafo, Padova, 1998.
94
) Ibidem, p. 24.
95
) Ibidem, p. 20.

I due termini coinvolti - quello specifico (epistasthai) e quello strumentale (aitia) sono
daltra parte ampiamente significativi nel mediare una certa idea, carica di risvolti culturali,
del conoscere.
Nel primo, infatti, [ejpivstasqai, essere esperto, intendersi, conoscere] sono impliciti
[attraverso la connessione con ejfivstasqai, ephistasthai, imporre, mettere a capo, ma anche
fermare] tanto il dominare [ejpistasiva, epistasia, presidenza, direzione] quanto larrestare
un processo [ejpivstasi", epistasis, fermata, arresto]: lo spettro semantico suggerisce dunque
la nozione di un sapere forte, nella misura in cui si rivela capace di vincere la dispersione. Si
tratta, allinterno della tradizione greca, di una lezione impostasi, tra VI e V secolo, con le
filosofie di Eraclito e Parmenide, da un lato nella correlazione tra stabilit e immutabilit del
logos (secondo cui tutto diviene) e retto pensiero, dallaltro nella coincidenza tra pensare
(noein) e essere (einai) un essere connotato dai segni che sono allorigine della ontologia
dellOccidente.
Ma lidea, soprattutto in riferimento al testo aristotelico, aveva ricevuto la sua impronta
decisiva nel quadro della revisione platonica della ontologia eleatica: un ripensamento
condotto allinterno di una istituzione, lAccademia, che era, allo stesso tempo, centro di studi
e ricerche scientifiche (in campo matematico e astronomico) nonch di insegnamento e
discussione filosofici e, attraverso quelli, di iniziativa politica. Anche in questo caso esiste un
luogo classico dellopera di Platone [Repubblica, 509d ss.], nel quale il filosofo aveva
icasticamente espresso la propria concezione del sapere.
Utilizzando limmagine di una linea bisecata, il filosofo aveva rappresentato due ambiti
gnoseologici, della dovxa [doxa, opinione; da dokevw, immagino, mi sembra, mi pare di vedere]
e della epistm, correlate a due distinte regioni della realt, oJratovn (horaton, visibile) e
nohtovn (noton, intelligibile), insistendo soprattutto sulla natura umbratile o imitativa della
prima rispetto alla seconda. In tale prospettiva, ejikasiva (eikasia, immaginazione) e pivsti"
(pistis, credenza) coglievano progressivamente riflessi, ombre, quindi le loro matrici, le cose,
globalmente costituenti quel mondo sensibile che Platone poneva come copia approssimata
degli enti intelligibili.96 Dal punto di vista posteriore della storia della scienza il contributo
96

) Tu sai senzaltro che chi si occupa di geometria, di aritmetica e di altre questioni del genere, d per scontato
il pari e il dispari, le figure e i tre tipi di angoli, e altre cose del genere, a seconda della scienza che studia, e le
assume come ipotesi, e non ritiene pi necessario discuterle n con s n con gli altri, prendendole come principi
evidenti per tutti, e partendo appunto da tali principi, passa a trattare le altre questioni, ricavando di conseguenza
in conseguenza la conclusione che si era proposto. Questo lo so, disse. E allora sai anche che si servono di
figure visibili e su esse sviluppano delle dimostrazioni, ma non si riferiscono a queste figure, bens alle cose cui
esse somigliano: per esempio, discutono del quadrato in s, della diagonale in s, e non del quadrato, della
diagonale o della figura che stanno tracciando; di queste figure, si servono come immagini per giungere a
cogliere altre realt, che sono in s e per s e che non si possono cogliere che con lintelligenza. vero, disse.
Questo genere di realt, che io detto intelligibile, lanima, per indagarlo, costretta a servirsi di ipotesi, non per
giungere al principio, perch oltre lipotesi non pu andare, ma usando come immagini di quegli oggetti che
nell'altra parte della linea corrispondono alle immagini, ma che, rispetto a quelle immagini, sono considerati
come realt. Capisco, ti riferisci alla geometria e alle scienze affini. Sappi allora che laltra sezione
dellintelligibile per me quella che la ragione stessa coglie in virt della propria attivit dialettica, considerando
le ipotesi non come principi ma per quello che sono, ossia come punti di partenza e di appoggio per giungere a
ci che non pi una ipotesi, il principio di tutto; e raggiunto questo, e tenendosi ferma a ci che da esso deriva,
discende alle ultime conclusioni, senza ricorrere mai ad alcun elemento sensibile, ma soltanto alle Idee in s e
per s, passando dalluna allaltra e concludendosi in unIdea. Capisco, disse, ma non del tutto, perch tu parli,
mi pare, di unattivit estremamente complessa: tu vuoi dire, mi pare, che quella conoscenza dellessere in s e
dellintelligibile che si ottiene con la scienza dialettica pi chiara di quella che si ottiene con le altre scienze,
che si basano su ipotesi; perch anche quelli che cercano di conoscere gli oggetti di queste scienze sono costretti
a condurre la loro indagine non con i sensi ma collintelligenza, ma lo fanno non risalendo al principio ma
partendo da ipotesi, e perci a te sembra che di tali oggetti essi non possano avere conoscenza piena, anche se
sarebbero intelligibili, una volta ricondotti al loro principio. E mi pare che quella di chi si occupa di geometria e
di altre scienze del genere tu la chiami ragione non intelletto, e la consideri a met tra lopinione e lintelligenza.
Hai capito benissimo, esclamai. E ora, fai corrispondere a ciascuna delle quattro sezioni una funzione

platonico era gi a questo livello indicativo, nella misura in cui escludeva, a causa della sua
intrinseca debolezza, il dominio della esperienza dallorizzonte della scienza.
Questo era, invece, costituito da enti meta-sensibili, oggetto di contemplazione intellettuale
(qewriva, theoria, pura visione), costantemente identici a s stessi e quindi tali da poter essere
condizione della imitazione, archetipi per le realt visibili, e fondare un sapere necessario,
esente dalla instabilit propria della opinione. Le due articolazioni della epistm platonica
intrecciate a due specifiche capacit razionali, diavnoia (dianoia, pensiero discorsivo) e nou"
o novhsi" (nous, nosis, intellezione, intelligenza) [entrambe etimologicamente legate a noein,
noein, afferrare con il pensiero: nel primo caso attraverso un percorso argomentativo, nel
secondo con una apprensione diretta] sono:
quella matematica, che designa le discipline e gli insegnamenti [maqhvmata,
mathemata, da manqavnein] cui si applica un procedimento ipotetico-deduttivo,
caratterizzato cio dalla assunzione di ipotesi (uJpoqevsei", hypotheseis) e dal loro
sviluppo in vista della soluzione di uno specifico problema;
quella dialettica, autenticamente filosofica, che denota la procedura discutiva di analisi
degli assunti che porta dalla provvisoriet delle ipotesi alla incondizionatezza del
principio [ajrch;, arch, da a[rcw, precedo, guido, comincio] anipotetico, assoluto.
Le osservazioni che si possono avanzare circa la natura di tale epistemologia vertono su
due punti essenziali:
la presenza di un paradigma di base di segno matematico - inteso a determinare le
condizioni di intelligibilit di un certo oggetto o problema - del quale si riconoscono:

la razionalit argomentativa, nella analisi e postulazione di tali requisiti, e nello svolgimento


delle loro implicazioni [tecnicamente si trattava di analisi (ricerca della prova di una
proposizione P ricorrendo alle proposizioni che implicano P, a quelle che a loro volta le
implicano, fino allarresto di fronte a una proposizione gi provata), diorismos
(determinazione delle condizioni necessarie e sufficienti per la soluzione di un problema),
lemma (assunzione ipotetica, in vista della soluzione di un problema, che necessita di una
verifica];97
la ipoteticit della fondazione intelligibile che quelle assunzioni garantivano in assenza di una
specifica ricerca del principio [a dispetto delle tendenze nella matematica contemporanea alla
assiomatizzazione, cio alla trasformazione delle ipotesi in vere e proprie evidenze razionali];
98

la contestuale incidenza di un modello archeologico, di ricerca del principio, di matrice


presocratica e probabilmente ripreso e sviluppato allinterno della scuola di Platone.
Esso nella tradizione si era estrinsecato:

come riduzione del molteplice allunit (soprattutto nella prima speculazione ionica);
come riduzione del complesso al semplice (soprattutto nel naturalismo atomistico).

Dalla testimonianza aristotelica siamo informati sulla applicazione accademica di tale


modello in una duplice direzione:
elementarizzante: individuazione degli elementi semplici (stoiceia, stoicheia) matrice
di ogni ente (Uno e Diade indefinita) [si tratta forse della applicazione accademica di
una pratica archeologica in uso presso i Pitagorici, in base alla quale si procedeva alla
riduzione dei corpi a superfici, delle superfici a linee, delle linee a punti, dei punti a
unit pure e semplici];

dellanima: a quella pi alta lintellezione, alla seconda la ragione, alla terza la credenza, alla quarta la
congettura; e sistema poi il tutto per ordine di chiarezza, tenendo presente che ne hanno tanto pi quanto pi il
loro oggetto partecipa alla verit.
97
) I. Mueller, Mathematical method, and philosophical truth, in The Cambridge Companion to Plato, edited by
R. Kraut, CUP, Cambridge, 1992, pp. 175-8.
98
) Su questo punto utile G. Cambiano, Platone e le tecniche, Laterza, Roma-Bari, 1991, pp. 168 ss.

generalizzante: individuazione degli universali sommi, cui ricondurre tutte le idee


[estensione della stessa logica che aveva condotto alla ammissione di idee: la riduzione
del particolare alluniversale]99.
Di fatto, nel passo della Repubblica, la prospettiva archeologica si sovrappone alla analisi
matematica, e la dianoia subordinata alla nosis, in quanto la seconda non si ferma alla mera
postulazione di condizioni per il proprio oggetto, ma giunge alla apprensione di un principio
che non richiede ulteriori ipotesi. Solo nel faticoso esercizio dialettico, come in battaglia, le
ipotesi sono messe alla prova, stabilite con il ricorso a ipotesi ulteriori, fino alla
identificazione dellarch e dunque si compie il percorso esplicativo dellintero mondo
intelligibile.
La scienza dunque, in Platone, espressione di una esigenza di fondazione assoluta, di uno
sforzo per rendere ragione (lovgon didovnai, logon didonai), che procede dallalveo della
analisi matematica, al limite inferiore del mondo intelligibile, per portarsi, con la capacit
dialettica, ai suoi limiti estremi, nella pretesa, metafisica, di ricostruzione dellordine totale
della realt. Essa , insomma, una regressione, da ipotesi a ipotesi, verso il fondamento,
perch tutto possa essere spiegato, e, nello stesso tempo, un ascendere al principio da cui tutto
discende: avere scienza significa stare di fronte alla realt.100
Nellottica della posteriore sistemazione aristotelica interessante la funzione dal filosofo
riconosciuta alla matematica (nel significato ampio sopra accennato), in altre parole allunica
scienza che anche le ottocentesche ricostruzioni e classificazioni positivistiche ravvisarono
come contributo greco.
Essa risultava rigorosa in quanto i suoi esiti erano universali e necessari; ci, a sua volta,
dipendeva dalla stabilit del suo oggetto, cui Platone attribuiva una natura metasensibile. Si
giustificava cos il ruolo pedagogico attribuito alla matematica allinterno della Accademia:
nel progetto educativo della Repubblica (che doveva costituire una specie di manifesto della
scuola platonica) erano previsti dieci anni di intensi studi matematici; le testimonianze
antiche101 attestano la pratica del problem-solving, introdotta dallo stesso filosofo che
sollecitava i propri discepoli a confrontarsi con problemi matematici sempre nuovi, ricorrendo
ai procedimenti di analisi che sopra abbiamo rapidamente richiamato.
Tuttavia, pur ragionando su, contemplando entit intelligibili, la matematica si proiettava
ancora sul mondo sensibile, dal momento che si esercitava su immagini sensibili dei propri
oggetti: se la sua razionalit specifica consisteva nella capacit di darne conto attraverso il
metodo delle ipotesi, la sua pratica non era esclusivamente intellettuale.
Unitamente alla carente fondazione, questa proiezione segnava il limite epistemico delle
discipline matematiche, ma nello stesso tempo le collocava in una posizione privilegiata
rispetto ad altri saperi.
Infatti, da un lato le scienze che vertono sul numero si rivelavano adatte a guidare alla
verit: cos, accanto ai rilievi della Repubblica, possiamo leggere lapprezzamento
dellEpinomide, in cui si sostiene che senza la matematica luomo sarebbe rimasto il pi
insensato fra tutti gli animali:
se togliessimo il numero alla natura umana, non potremmo mai essere saggi. Mai, difatti, lanima
dellessere vivente, che mancasse di ragione, potrebbe afferrare la virt tutta quanta: un essere che
non sapesse conoscere il due e il tre, il dispari e il pari, e ignorasse totalmente il numero, non

99

) Per chiarire questi aspetti sinteticamente utile E. Berti, Aristotele: dalla dialettica alla filosofia prima,
Cedam, Padova, 1977, pp. 112 ss.; per un approfondimento soprattutto la seconda parte di H. Krmer, Platone e i
fondamenti della metafisica, Vita e Pensiero, Milano, 1987.
100
) V. Meattini, Episteme nel libro VII della Repubblica, in Id., Anamnesi e conoscenza in Platone, ETS, Pisa,
1981, p. 111.
101
) Filodemo (I secolo a.C.), nella sua storia della scuola platonica.

potrebbe mai rendere ragione di ci di cui non avrebbe n sensazioni n ricordi [Epinom.,
1008].102

Daltra parte le matematiche, per quella loro possibilit di espressione sensibile, si


prestavano a costruire la traccia per lorientamento nel mondo della natura103: tipico il caso del
grande dialogo della vecchiaia, il Timeo, dove Platone propone un mito cosmogonico nel
quale la struttura elementare del mondo ricavata da un impianto geometrico e la generale
funzione vivificatrice e ordinatrice per il complesso cosmico svolta dallanima del mondo,
plasmata secondo una precisa e armonica ricetta matematica. Lidea che i processi del mondo
naturale potessero celare un assetto matematico e intelligibile, limite alla caoticit della
materia, che Platone propone come soluzione di ripiego non scientifica era destinata a una
grande fortuna nella storia della scienza successiva, fornendo di fatto le indicazioni guida per
la cosiddetta rivoluzione scientifica moderna.
Tornando ora ad Aristotele, possiamo sottolineare come la definizione, sopra riprodotta,
del secondo capitolo degli Analitici posteriori rifletta:
nel suo richiamo alla necessit, lesigenza platonica della immutabilit delloggetto
della scienza (e quindi della impossibilit di una scienza della natura),
nel suo rimando alla causa come condizione della conoscibilit piena delloggetto,
lurgenza platonica del principio come fondamento assoluto di intelligibilit.
Tuttavia, allargando lorizzonte della riflessione epistemologica aristotelica, avvertiamo
subito la complessit della sua posizione rispetto alla impostazione del maestro.
Nel terzo capitolo del sesto libro della Etica Nicomachea, discutendo la classificazione
accademica delle disposizioni [arte, scienza, saggezza, sapienza e intelletto] con le quali
lanima dice il vero, affermando o negando, Aristotele, distinguendole dalla opinione da cui
pu nascere lerrore, affronta il tema specifico della epistm:
Quale sia la natura della scienza risulta chiaramente dalle considerazioni seguenti []. Tutti
ammettiamo che ci che conosciamo per scienza non pu essere diversamente da quello che .
Invece le cose che possono essere altrimenti da quel che sono, una volta uscite dalla conoscenza
non sappiamo se esistono o no. Pertanto ci che oggetto di scienza [to; ejpisthtovn] esiste
necessariamente [ejx ajnavgkh"]. Di conseguenza eterno [ajivdion]. Infatti gli enti che sono di
necessit assoluta sono tutti eterni, e gli enti eterni sono ingenerati ed incorruttibili
[ajgevnhta kai a[fqarta].
Inoltre tutti ammettono che ogni scienza insegnabile, e ci che insegnabile pu essere appreso.
Ora, ogni insegnamento procede da conoscenze precedenti, come diciamo negli Analitici. Infatti
procede per induzione [ejpagwgh;] o per sillogismo [sullogismov"]. Linduzione principio anche
delluniversale [kaqovlou], mentre il sillogismo procede dagli universali. Di conseguenza vi sono
dei principi dai quali il sillogismo procede, ma dei quali non vi sillogismo; pertanto sono il
risultato dellinduzione.
La scienza, dunque, una disposizione che dirige la dimostrazione [e}xi" ajpodeiktikhv] e che
possiede tutti quegli altri caratteri che abbiamo inoltre specificato negli Analitici. Infatti si conosce
per scienza quando si ha una convinzione acquisita in un modo ben determinato e cio quando ci
sono noti i principi. Se infatti essi non sono pi conosciuti della conclusione, si avr la scienza
soltanto per accidente [kata; sumbebhko;"] [Etica Nicomachea, VI, 3]104.

Queste le indicazioni fondamentali del capitolo:


loggetto della scienza esiste di necessit, sempre identico a se stesso e eterno;
102

) Citato in Curi, op. cit., p.50.


) Linteresse accademico per il mondo naturale indirettamente attestato da documenti antichi, come il
famoso frammento del commediografo, contemporaneo di Platone, Epicrate che descrive una comunit di
giovani studiosi nella Accademia intenta a sezionare e classificare verdure e vegetali, sotto lo sguardo divertito e
derisorio di un medico siciliano.
104
) Aristotele, Etica Nicomachea, a cura di M. Zanatta, Rizzoli, Milano, 1986.
103

ogni scienza insegnabile: ogni insegnamento procede induttivamente o


deduttivamente;
per induzione [hJ ejpagwgh;, epaggh, introduzione, attacco, ma anche invocazione,
allettamento, da ejpavgw, conduco, convinco, adduco] si produce luniversale dal
particolare; sillogisticamente [oJ sullogismov", sylloghismos, illazione, conclusione; da
sullogivzomai, sylloghizomai, abbraccio con il pensiero, inferisco, deduco] si muove
invece dagli universali;
gli universali che fungono da principi del sillogismo non sono a loro volta estratti da
altri universali per catena sillogistica: essi sono primi; risultato diretto dellastrazione
operata per induzione
la scienza hexis [hJ e{xi" abito, disposizione, da e[cw, ho, posseggo, occupo, dimoro,
controllo, ho cura di] dimostrativa [ajpodeiktikhv, apodeiktik, da ajpodeivknumi,
mostro, faccio vedere, provo: letteralmente da-mostro, mostro a partire da, quindi
dimostro] che presuppone la conoscenza dei principi.
Il testo esplicito nel collegare la concezione della epistm proposta a una situazione che
potremmo definire didattica, di esposizione dei risultati della scienza piuttosto che di ricerca.
Questo giustifica forse il rilievo dato alla hexis, alla disposizione (dimostrativa) che dovrebbe
guidare la strutturazione del sapere scientifico.
Tuttavia, laspetto su cui la pagina insiste maggiormente quello dellincrocio tra il
procedimento induttivo e quello deduttivo, che nel contesto appaiono i metodi [da hJ mevqodo",
methodos, ricerca, modo dinvestigazione, etimologicamente legato alla oJdov", hodos, strada,
pi precisamente, tenendo conto della preposizione metav, allo stare sulla strada] didascalici
per eccellenza105. Aristotele molto chiaro nel collegare lesito della induzione ai principi
della dimostrazione, presentando per propriamente come scienza solo la sistemazione
deduttiva operata con la apodeixis.
La dimostrazione assicura i due caratteri essenziali della scienza aristotelica:
la conoscenza della causa [hJ aijtiva, aitia, ma anche to; ai[tion, aition, hanno un doppio
registro semantico: in campo giuridico significano colpa, responsabilit, in campo
medico-filosofico, invece, causa, motivo, cagione], in senso lato, come ragione di un
certo fatto;
la necessit della conclusione, la impossibilit che, quando si ha scienza di un certo
stato di cose, le cose stiano diversamente da come si sa che stanno106.
Ci in virt della sua struttura formale, delle sue premesse [protavsei", protaseis]
universali, da cui si estraggono, deduttivamente, le conclusioni implicite in tali premesse.
Queste dovranno dunque essere:
vere, esprimere come stanno effettivamente le cose;
prime e immediate, cio indimostrabili o derivate da premesse indimostrabili [pena la
regressione infinita];
pi note, anteriori e cause della conclusione: la anteriorit condizione fondamentale
per essere cagione della conclusione; daltra parte la conoscenza anteriore comporta
per le premesse, rispetto alla conclusione, lessere pi note, e conosciute
indipendentemente da quella.
Che anche Aristotele, nel proporre questa struttura formale del sapere scientifico, fosse
profondamente influenzato dal modello matematico, pu illustrarsi precisando che cosa egli

105

Si tenga presente che proprio dalla discussione in seno alle scuole aristoteliche rinascimentali si gener nel
corso del Cinquecento il dibattito sul problema del metodo, destinato a produrre, soprattutto nel secolo
successivo, esiti significativi per la modernit.
106
) E. Berti, Le ragioni di Aristotele, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 4.

intendesse per premesse di quella particolare concatenazione che il sillogismo scientifico.


Egli contempla due tipi di principi propri [accanto a principi comuni a pi scienze]:
definizioni [oJrismoivhorismoi, da oJrivzw, horiz, traccio i confini, limito, termino e,
derivatamente, determino, stabilisco; legato a sua volta a o{ro", confine, limite], cio
discorsi che dicono che cosa una certa cosa;
presupposizioni [uJpovqesi", hypothesis, fondamento, premessa di ragionamento da
uJpotivqhmi, hypotithemi, pongo sotto, sottopongo, attribuisco, suppongo], discorsi che
assumono lesistenza di un certo oggetto.
La pi diretta esemplificazione di tali premesse offerta proprio dalla geometria euclidea,
la cui formalizzazione di poco posteriore alla riflessione aristotelica: i teoremi
(dimostrazioni) derivano dalla assunzione di certi oggetti (figure) e dalla loro definizione. Le
dimostrazioni non faranno altro che sviluppare le propriet universali e necessarie che
appartengono per s agli oggetti cui si riferiscono i principi.
Questo conferma, dunque, che lidea di epistm dal filosofo presentata negli Analitici si
riferisce alla esposizione strutturata, linguisticamente e formalmente, dei risultati della ricerca,
a una situazione, quindi, pedagogica o, al limite, paradigmatica. In effetti la scienza moderna
si imposta, tra Seicento e Settecento con Newton, tenendo ampiamente conto della assoluta
esigenza di rigore espositivo [Principia Mathematica Philosophiae Naturalis, 17263], non
considerandolo quindi un elemento estrinseco e di cornice. Daltra parte, la epistemologia
contemporanea ha a sua volta insistito molto sullaspetto della mediazione degli esiti, per il
quale i risultati teorici dellindagine vengono normalizzati, acquisiti a paradigma orientativo
di una comunit, scientifica e culturale; e mi pare si possa ascrivere alla stessa problematica
linteresse recente per la retorica nella scienza.
Non un caso che la maggioranza degli interpreti contemporanei del pensiero aristotelico
sia ormai daccordo nel considerare il modello di razionalit forte proposto nellOrganon
ritagliato sulla razionalit geometrica (nella quale, per altro, il filosofo non ebbe modo di
esercitarsi seriamente) e nel rilevare lo scarto profondo tra la razionalit teorizzata e quella
praticata nei trattati per noi disponibili, costituiti, per lo pi, da ricerche naturalisticobiologiche che hanno, con i propri schemi interpretativi, condizionato per un paio di millenni
la storia della scienza successiva.
Intanto lo stesso Aristotele, nei Secondi Analitici, a legittimare una prassi scientifica
rivolta a un oggetto che non presenta la necessit assoluta delle relazioni geometriche:
Daltra parte, ci che dipende dal caso non oggetto di scienza dimostrativa, in realt, ci che
dipende dal caso non si presenta n come qualcosa di necessario, n come qualcosa che accade per
lo pi, ma piuttosto ci che si verifica a prescindere da questi due aspetti. La dimostrazione si
rivolge tuttavia alluno o allaltro di questi due. In effetti, ogni sillogismo si sviluppa o attraverso
premesse necessarie, o attraverso premesse esprimenti qualcosa che avviene per lo pi. Inoltre, se
le premesse sono necessarie, anche la conclusione risulta necessaria; se, invece, le premesse
esprimono ci che avviene per lo pi, anche la conclusione esprimer qualcosa di simile. Di
conseguenza, se ci che dipende dal caso, non si presenta n come qualcosa che avviene per lo pi,
n come qualcosa di necessario, senza dubbio esso non sar oggetto di dimostrazione [Aristotele,
Secondi Analitici, I, cap. 30, 87 a18-27. Traduzione di G. Colli].

In questa formulazione pi duttile, dallambito possibile della scienza dimostrativa


[ejpisthvmh di jajpodeivxew"] escluso solo ci che risulta indeterminato e indeterminabile, non
formalizzabile in termini universali. Tuttavia, accanto al necessario [ajnagkai'on] trova spazio
scientifico la regolarit di quanto per lo pi [wJ" ejpi to; polu;, hos epi to polu], di ci che
rinvia in primo luogo al piano ontologico della physis, entro il quale non dato riscontrare (a
causa della materia) la esattezza propria della astrazione matematica.
In tal modo, la rigidit dellapproccio epistemologico aristotelico, che rischiava di
escludere, come era accaduto nel caso della epistemologia platonica, le scienze praticate

(quella medica, per esempio) dal dominio della scienza, si stemperava nella misura in cui si
mostrava disponibile a recuperare gli elementi di costanza del mondo naturale, che esprimono
nel processo del divenire attraverso circuiti teleologici leternit delle strutture
ontologiche (ojusivai, ousiai, sostanze, essenze). Platone aveva trovato nei modelli geometrici
strumenti adatti a ordinare, per quanto possibile, la caoticit materiale, sebbene in una
prospettiva che lautore non considerava scientifica ma mitologica (lunica possibile alla luce
della natura delloggetto). Aristotele ha invece modo di redimere i fenomeni naturali
afferrandone al fondo le regolarit. questo, in particolare, il compito della induzione, al cui
approfondimento il filosofo non dedica molto spazio, ma che, nellultimo capitolo degli
Analitici Secondi introdotta in analogia con larresto: la scienza si rivolge al mondo fisico
cercando di fermarne lo scorrimento sul limite rappresentato dalle forme e dalle propriet
essenziali, di assumere, in altre parole, il divenire come essere:107
In effetti, tutti gli animali hanno uninnata capacit discriminante, che viene chiamata sensazione.
Cos, la sensazione insita negli animali, ma mentre in alcuni di essi si produce una persistenza
dellimpressione sensoriale, in altri invece ci non avviene. [] Quando si siano prodotte molte
impressioni persistenti di questa natura, si presenta allora una certa differenziazione, e di
conseguenza, in certi animali si sviluppa, sulla base della persistenza di siffatte impressioni, un
nesso discorsivo [] Dalla sensazione si sviluppa dunque ci che chiamiamo ricordo, e dal
ricordo spesso rinnovato di un medesimo oggetto si sviluppa poi lesperienza. In realt, dei ricordi
che sono numericamente molti costituiscono una sola esperienza. In seguito, sulla base
dellesperienza, ossia dellintero oggetto universale che si acquietato nellanima, dellunit al di
l della molteplicit, il quale contenuto come uno e identico in tutti gli oggetti molteplici, si
presenta il principio dellarte e della scienza: dellarte, riguardo al divenire, e della scienza,
riguardo a ci che . Le suddette facolt non ci sono dunque immanenti nella loro determinatezza,
n provengono in noi da altre facolt pi produttive di conoscenza, ma vengono suscitate piuttosto
dalla sensazione. Cos in battaglia, quando lesercito si volto in fuga, se un soldato si arresta, si
arresta pure un secondo, e poi un altro ancora, sino a che si giunge al principio dello schieramento.
Lanima daltronde costituita in modo tale da poter subire ci. [] In realt, quando un solo
oggetto, cui non possono applicarsi differenze, si arresta in noi, allora per la prima volta si presenta
nellanima luniversale [] dunque evidentemente necessario che noi giungiamo a conoscere gli
elementi primi con linduzione [Secondi Analitici, II, 19, 99 b35 100 b4].

Il passo, molto famoso anche per essere lunico dedicato negli Analitici al problema,
introduce una ulteriore prospettiva scientifica, riconosciuta tale esplicitamente dallo stesso
Aristotele: quella di un sapere che si costituisce attraverso la induzione per giungere alla
apprensione dei principi. Si tratta evidentemente di un sapere non dimostrativo
(anapodittico), che il filosofo registra accanto e come condizione dellaltro: la determinazione
dimostrativa non appartiene a ogni scienza; la scienza riguardante le premesse immediate
prescinde dalla dimostrazione.
Tuttavia non si deve pensare che in tal modo egli valorizzi le procedure empiriche con cui
si istituiscono i saperi: lo spazio limitato riconosciuto al tema indice dello scarso peso che
nella epistemologia aristotelica ha la riflessione sulle modalit della induzione (come i critici
moderni avranno opportunit di denunciare). In realt, come ha osservato Berti, nel capitolo
conclusivo degli Analitici Aristotele , pi che altro, ancora impegnato in un processo di
introduzione (cos si pu tradurre epagogh), di guida, tipico di una situazione didattica:
Si tratta del processo attraverso cui il docente guida o conduce i discepoli alla apprensione dei
principi. Esso muove, come noto, dalla sensazione, per esempio dalla visione di una figura
disegnata, passa attraverso il ricordo, cio la sua fissazione nella mente, lesperienza, cio la
ripetizione di questultimo atto, e giunge alluniversale, cio alla definizione della figura in
generale, di cui quella disegnata solo un caso particolare108.
107
108

) Su questo punto mi pare convincente lanalisi di Curi, op. cit., pp. 119-20.
) Berti, op. cit., p. 15.

Dario Zucchello