PREFIGURAZIONI E REALT DELLA TRINIT DIVINA E DELLA INCARNAZIONE DEL VERBO NEL PENSIERO PLATONICO

1. La concezione trinitaria di Dio nel pensiero platonico In un contesto religioso politeistico, qual quello greco dei secoli precedenti la comparsa del Cristianesimo, pur orientato da un pensiero razionale gi dal suo nascere volto a cogliere un principio unitario di tutta la realt, la concezione platonica del Bene appariva agli occhi dello stesso filosofo di Atene qualcosa di cos sconvolgente e di cos difficile comprensione da trattenerlo dal manifestarla apertamente.1 Il Bene, che egli era riuscito a comprendere, se era tale, doveva essere in grado di spiegare ogni livello e ogni forma di esistenza, cos come per un momento aveva sperato che avrebbe potuto fare il principio proclamato da un pensatore a lui anteriore: la Mente divina, separata da tutto, di Anassagora di Abdera. Ma si era ingannato.2 Quale sentiero abbia dovuto percorrere Platone attraverso lo studio del pensiero presocratico e di quello a lui contemporaneo, prima e dopo questa delusione, non ci dato sapere; ma noi riusciamo a ricostruire ugualmente buona parte dei risultati di tale sforzo speculativo e della sintesi che egli andava costruendo ed esponendo nei singoli elementi. Facendo proprio lo stesso metodo dialettico di coloro che lo avevano preceduto nella ricerca dellarch, e conducendolo alla perfezione,3 Platone si era impossessato di uno strumento che gli aveva permesso di percorrere quel sentiero razionale che passa per ogni dove,4 e che conduce luomo alloggetto che per essenza proprio dellintelletto: il Bene. Il Bene ci che in s per propria natura assolutamente perfetto; e inoltre, come precisa Platone, esso lega ogni cosa al proprio fine, e abbraccia quanto unisce;5 quel Primo Amico che rende amiche tutte le cose: Amico assoluto, a cui solo si dovrebbe attribuire la denominazione di amico.6 Non ostante questa amicizia, si tratta di unidea difficile da cogliere e pi ancora difficile da insegnare compiutamente.7 Per di pi, se uno volesse negarla, o pi semplicemente volesse negare una realt intellegibile in generale, nessuno sarebbe in grado di dimostrare a chi parla cos che mente, a meno che quellobiettore non fosse uomo di lunga esperienza e non privo di capacit personale, tale poi anche da prestarsi a seguire una dimostrazione elaborata in modo molto complesso e tratta da lontane premesse.8 Noi ora ci proponiamo di approssimarci a questa comprensione, avendo da anni messo alla prova i testi platonici attraverso una continuamente rinnovata rilettura di dialoghi e lettere, che si sono rivelati carichi di rimandi e allusioni di straordinaria importanza.9 Una chiave di lettura permette lingresso del nostro pensiero in quello di Platone, ed essa si coglie in un motto che unavvertenza: Platone nasconde ci di cui parla.10 Noi ora non presumiamo certamente di esaurire la ricchezza del discorso platonico, n di attingere forse alla sua parola pi alta: tuttavia ne tenteremo la scalata a partire dai livelli pi bassi di questa complessa visione razionale. Inizieremo dai corpi e dallanima umana come vengono presentati da Platone, poich essi hanno una struttura triadica che espressione di quella del Bene, quale emerge dai suoi scritti.
1 Ecco due passi che mostrano la difficolt in cui veniva a trovarsi Platone davanti alla opportunit di parlare del Bene. S, benedetti amici, lasciamo stare per il momento che cosa sia mai il bene in s: mi sembra una cosa troppo alta perch possiamo raggiungere ora, con lo slancio presente, il concetto che ne ho io. Resp. VI 506 d-e. Ora dunque ecco quello che noi ci proponiamo di fare: intorno al principio di tutte le cose o ai princpi o comunque si pensi di questo, non si deve parlare per ora, e non per nessunaltra ragione, ma perch difficile manifestare con questo metodo di discussione il nostro pensiero. Non crediate dunque che io abbia a parlarvene, e neppure io potrei persuadermi che farei bene ad assumere tale cmpito. Tim. 48 c. Tutte le citazioni sono tratte da Platone, Opere complete, Laterza, Bari 1971. 2 Phaed. 97 b-99 d. 3 La dialettica era stata seguita quasi spontaneamente dai presocratici, e in modo particolare utilizzata da Zenone. Proprio Parmenide, il maestro di Zenone, nel dialogo platonico intitolato al grande Eleate, mostra i limiti della dialettica zenoniana, mentre chiarisce come deve essere integrata (Parm. 135 e-136 c), e ne d un esempio nella seconda parte del dialogo, applicandola alluno. 4 Parm. 136 e. 5 [...] e ci che il bene, che ci che lega ogni cosa al suo fine, non pensano affatto n che veramente colleghi cosa veruna n che la contenga. Phaed. 99 c. 6 dunque necessario che o noi ci stanchiamo ad andare avanti in questo modo o giungiamo ad un principio primo che non si riporter ad un altro amico, ma giunger a ci che lamico primo, a causa del quale diciamo che tutte le altre cose sono amiche tra loro. Per forza. Questo appunto ci che volevo dire: badiamo che non ci traggano in inganno tutte quelle cose che diciamo essere amiche a causa di questo primo amico; esse sono sue immagini, mentre lui soltanto, il primo, che in realt amico. [] Per tutte quelle cose che ci sono amiche in modo relativo, evidentemente noi usiamo un termine improprio: in realt mi sembra che sia vero amico ci a cui fanno capo tutte le cosiddette cose amiche. [] Dunque, ci che il vero amico, lo in senso assoluto. [] Ma questo amico si identifica col bene? A me sembra di s. Lys. 219 c-220 b. 7 Ma difficile trovare il fattore e padre di questuniverso, e trovatolo, impossibile indicarlo a tutti. Tim. 28 c. 8 Parm. 133 b. 9 Il mio interesse per gli scritti platonici risale a oltre quaranta anni fa, ma solo terminati gli impegni dellinsegnamento mi sono veramente dedicato a mettere per iscritto i risultati dei miei studi. Mi permetto per questo di elencare i miei saggi su Platone apparsi in riviste di filosofia, tralasciando altri che spero possano venir pubblicati nel tempo. 1. Commentario al Parmenide di Platone (1997) [Edito in proprio 1997] 2. Il sentiero della verit e dellessere nel pensiero di Platone (1999) [Giornale di Metafisica 2000/1] 3. Sulla cronologia dei dialoghi di Platone (2000) [Giornale di Metafisica 2001] 4. Lassoluto e le differenze (2000) [Filosofia e teologia 2001] 5. Il Sofista di Platone (2001) [Giornale di Metafisica 2002] 6. Il doppio fondo dellEutidemo platonico (2001) [Sapienza 2008] 7. Eternit e tempo in Platone (2002) [Sapienza 2003] 8. La dottrina platonica del linguaggio (2002) [Sapienza 2004] 9. Il carme magico di Zalmosside (2003) [Dialegesthai 2006] 10. La religiosit di Platone (2003) [Sapienza 2005] 11. La paideia platonica nel Teeteto (2004) [Sapienza 2007] 12. Il Filebo di Platone (2005) [Filosofia 2005] 13. La concezione platonica dellintero e della materia (2005) [Sapienza 2006] 14. Il Menone platonico e il mito della reminiscenza (2006) [Dialegesthai 2007] 10 Questa reticenza sta alla base della pedagogia e della didattica adottate da Platone nel suo insegnamento accademico, ed ha come fine lo sforzo personale di assimilazione della verit da parte di coloro che seguivano le sue lezioni. Il dialogo scritto, che, come sappiamo, veniva letto al ristretto pubblico accademico, era occasione di dibattito interno alla Scuola, ma certamente non poteva sostituire la parola orale del Filosofo, il quale nel Fedro distingue il valore e il carattere della parola orale dal valore e dal carattere della parola scritta. La discrezione poi con cui si dovevano trattare certi problemi ben sottolineata in un passo del Parmenide, quando Zenone afferma: Parm.

Secondo la concezione eraclitea, tutta la realt corporea in continuo divenire; e il divenire definito da Platone lunione di un fluire e di un trattenere: esso cio un flusso trattenuto.11 Ci che viene chiamato flusso uno stato caotico indefinito, immaginato come un mare infinito della dissomiglianza,12 qualcosa che si agita sregolatamente e disordinatamente,13 ovvero, come un elemento infinito14 in totale scompostezza, ribelle ad ogni tipo di ordine.15 Questo elemento infinito viene tuttavia costretto da Dio a passare attraverso stati di organizzazione razionale mediante una subordinazione ad elementi finiti16 (intellegibili), che lo trattengono e lo rendono capace di fornire sensazioni di s a tutti quelli che sono dotati della sensibilit.17 La realt corporea appare dunque un misto di due elementi: un elemento infinito, energetico e irrazionale, e una determinata quantit di elementi finiti, statici e di ordine intellegibile. A causa dellelemento infinito i corpi divengono, nascono e muoiono; in ragione degli elementi finiti essi sono, o meglio appaiono ai sensi e sono oggetto di credenza. La loro realt consiste nel fatto che lelemento infinito imita le forme intellegibili assumendone le qualit, cos come quando una spola costruita imita lidea di spola. Analogamente, lanima umana ha una struttura triadica che si distingue da quella del suo stesso corpo.18 Infatti, poich lanima coglie ci che identico e ci che diverso nelle cose, essa deve possedere due elementi corrispondenti, che Platone chiama semplicemente identico e diverso: uniti, essi danno luogo ad un terzo elemento che il misto.19 In questo modo, con lidentico noi cogliamo, ad esempio, lidentit dei colori in quanto colori, e con il diverso la loro diversit rispetto ai suoni; mentre con il misto cogliamo ci che misto di identit e diversit rispetto a s e ad altro. Nello stesso tempo, distinguendo identico da diverso, comprendiamo che ciascuno di essi uno ed entrambi sono due, e cos la serie dei numeri; e in fine, attraverso le qualit sensibili delle cose, cogliamo il loro essere, cio la loro intellegibilit: ad esempio, dalla sensazione di una sfera lidea di sfera.20 Senza inoltrarci nel problema, qui ci basta aver compreso come per Platone lanima abbia una struttura triadica, formata appunto di identico, diverso e misto. Ora, pur ritenendo opportuno riportare soltanto pi avanti la teoria della partecipazione, tuttavia necessario dire fin da ora che lidentico dello stesso ordine intellegibile degli elementi finiti di cui composto il corpo, ed lidentico dellIntellegibile divino di cui parleremo, dal quale deriva. La teoria della partecipazione ci spiegher pi chiaramente che tutto ci che esiste, esiste perch partecipa dellEssere, il quale una realt di ordine intellegibile, ed anzi lintera intellegibilit. Di questo Intellegibile partecipano le anime, ricevendo un identico intero, e i corpi, ricevendone una parte.21 Nellanalisi dialettica compiuta da Platone, questo Essere, che uno alla maniera parmenidea, non tuttavia lUno in s, o assoluto, che la ragione distingue: lEssere uno, ma non lUno; e anzi, poich uno ed essere, ognuno dei due (lessere e luno) sar sempre due ad ogni distinzione successiva.22 In questo modo, lEssere appare contemporaneamente uno e molti, e ad esso vanno attribuiti linfinito dei numeri e la serie dei contrari. In altri termini, lEssere possiede uninfinita ricchezza di intellegibilit in quanto intero Intellegibile, nel contempo infinito e finito: infinito nella sua intrinseca molteplicit, finito nella sua unit; infinito nelle sue parti, finito come intero.23 Di contro, lUno in s, pur essendo infinito, non pu essere molteplice proprio perch non contemporaneamente finito. DellUno in s non si pu infatti dire nulla, n nulla gli si pu attribuire, in quanto ogni attribuzione sempre una determinazione limitante. per ci apofatico, al di l dellintellegibilit, e dunque al di l dellEssere stesso: lUno in s non dicibile, n pensabile, e neppure .24 E mentre lEssere identico e diverso rispetto a s e agli altri, lUno in s non n identico n diverso n rispetto a s n rispetto agli altri; e tuttavia, poich uno, senza cui non esisterebbe nessuna cosa, totalmente diverso da ogni realt e insieme non diverso da nulla,25 in quanto rende appunto una ciascuna cosa, senza essere alcuna cosa.26 LEssere stesso, il quale Uno Essere,27 riceve la propria unit dallUno in s; e cos ogni altro essere.28 Per Platone dunque diversi sono i discorsi sui due Uno: apofatico quello sullUno in s, catafatico quello sullUno Essere. Ma Platone afferma anche che i due Uno sono uniti nellistante, cio fuori del tempo, a formare un terzo Uno.
Riprendiamo per la terza volta. Se luno , come abbiamo visto, non necessario che esso dal momento che uno e molti [condizione delluno che : seconda ipotesi] e non uno e non molti [condizione delluno in s: prima ipotesi] e partecipa del tempo, non necessario che, appunto perch , partecipi qualche volta dellessere e che, poich non , qualche volta non vi partecipi? Necessario. Ma quando vi partecipa, proprio allora sar possibile ad esso di non parteciparvi, o quando non vi partecipa, di non parteciparvi? No, di certo. Quindi partecipa e non partecipa dellessere in tempi diversi; questo il solo modo per cui possa partecipare ed insieme non partecipare di una medesima cosa. Esatto. Dunque c anche il tempo in cui luno viene a prender parte allessere e il tempo in cui lo sta abbandonando?
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Crat. 424 a. Polit. 273 d. 13 Tim. 30 a. 14 Phil. 16 d. 15 Tim. 35 b. 16 Phil. 16 d. 17 Leg. X 894 a. 18 Ricordiamo che per Platone luomo anima, di cui il corpo lo strumento. V. Alc. I 129 c ss. 19 Tim. 35 a. 20 Theaet. 185 c-d. Per tutta questa parte, cos schematizzata, v. Rocco Li Volsi, Il sentiero platonico della verit e dellEssere, in Giornale di Metafisica Nuova Serie, XXII (2000) n. 3; XXIII (2001) n. 1. 21 Il Cosmo, tuttavia, nel suo insieme riceve un identico intero, scisso in infinite parti. Anima e universo (linsieme dei corpi) sono due interi che si fronteggiano; o meglio: lanima lintero del quale gli intellegibili dei corpi sono le parti. Ma n lanima n luniverso hanno fondamento in se stessi, pur connessi tra loro come sono attraverso gli elementi che li costituiscono (diverso, identico, misto; elemento infinito, elementi finiti, qualit sensibili). 22 Parm. 142 b-143 a. 23 V. la seconda ipotesi del Parmenide (142 a ss). Per questo duplice aspetto luno che viene chiamato diade. Parm. 24 E allora per nessun modo luno . A quanto pare. Non tale quindi da essere uno; se fosse uno infatti sarebbe e parteciperebbe allessere, ma a quanto pare luno n uno n assolutamente, se bisogna proprio credere a questo discorso. Parm. 142 e. 25 Parm. 139 c. 26 V. la prima ipotesi del Parmenide (137 c ss). 27 Luno che della seconda ipotesi del Parmenide. 28 Ogni cosa infatti nasce sempre come un intero, come viene affermato in Soph. 245 a ss.

Come sarebbe possibile infatti che ora abbia lessere, ora non ce labbia, se mai gli accade di prenderlo e poi di abbandonarlo? In nessun altro modo. [] E poich uno e molti viene allessere e muore, non dobbiamo forse dire che, quando viene ad essere uno, muore allessere molti, e, quando molti, muore allessere uno? Certo. Poich viene ad essere uno e molti, non necessario che si divida in parti e si rifonda in uno? Certo. [] E quando muta? Non quando fermo, non quando in moto, non quando nel tempo. No, infatti. Ma dunque ci sar questa cosa assurda in cui esso allorquando muta? Che cosa? Listante. Pare che istante significhi qualche cosa di simile: ci da cui qualche cosa muove verso luna o laltra delle due condizioni opposte. [] Per lo stesso discorso anche quando passa dallessere uno allesser molti e dallesser molti allesser uno non n uno n molti n si divide in parti n si rifonde in uno, e quando passa dal simile al dissimile e dal dissimile al simile non n simile n dissimile, n si assimila n si dissimila, e quando passa dallesser piccolo allesser grande, allesser uguale e viceversa, non piccolo, non grande, non uguale e nemmeno aumenta in grandezza, diminuisce, si uguaglia. Non pare. Tutto questo si verificher per luno, se luno . Come no?29

In questo passo del Parmenide Platone ci mostra lunione dellUno in s e dellUno Essere, i quali, bench abbiano caratteri opposti, si uniscono nellistante, cio fuori del tempo (nelleterno). Questa unione perfetta se comporta un terzo Uno, come apprendiamo pi esplicitamente dal Timeo.
Ma non possibile che due cose sole si compongano bene senza una terza: bisogna che in mezzo vi sia un legame che le congiunga entrambe. E il pi bello dei legami quello che faccia, per quant possibile, una cosa sola di s e delle cose legate: ora la proporzione compie questo in modo bellissimo. Perch quando di tre numeri o masse o potenze quali si vogliano, il medio sta allultimo come il primo al medio, e daltra parte ancora il medio sta al primo, come lultimo al medio, allora il medio divenendo primo e ultimo, e lultimo e il primo divenendo a lor volta medi ambedue, cos di necessit accadr che tutti siano gli stessi, e divenuti gli stessi fra loro, saranno tutti una cosa sola.30

Il terzo elemento, questo terzo Uno, non potr essere che il Bene, poich esso unisce e abbraccia ci che unisce, come sappiamo. Siamo dunque in presenza di un Assoluto dalla struttura triadica, composto com dallUno in s, dallUno Essere, dallUno Bene. A questo punto, possiamo forse comprendere, prima ancora di prendere in considerazione la teoria della partecipazione, come lidentico dellanima e gli elementi finiti dei corpi derivino per Platone dallUno Essere, mentre il diverso e lelemento infinito derivino dallUno in s, e come essi vengano uniti dal terzo Uno, o Uno Bene, che li unisce e li abbraccia. Il principio assoluto, che secondo Platone d origine alle anime e ai corpi, per ci un principio trino, come trina la loro struttura. Che poi Dio sia per Platone Uno in tre Persone, reali e distinte, appare chiaramente solo che si leggano con attenzione i suoi scritti. Ma prima di tutto, dal punto di vista del suo parlarne indirettamente, evidente che non si comprenderebbe la sua reticenza se si trattasse di un principio di tutte le cose alla maniera dei presocratici, perch gi erano state date diverse e profonde soluzioni al problema, che in qualche modo circolavano liberamente; anche se si fosse trattato di un Dio unico, generatore di di, uomini e cose.31 Questo non avrebbe comportato n scandalo n difficolt; ma il sostenere che lUno assoluto Uno proprio perch Tre, ed Tre perch soltanto Tre formano lUno assoluto, e inoltre, bench assieme formino un unico Dio, ciascuno anche Dio a s, questo veramente di difficile comprensione per ogni uomo, non soltanto per gli ascoltatori di Platone.32 La teorizzazione dialettica da lui compiuta si trova nel Parmenide, mentre in altri dialoghi troviamo a riguardo approssimazioni o espressioni importanti o sforzi di chiarificazioni parziali. Nella Lettera II, ad esempio, Platone accenna a tre re, alludendo alle tre Persone divine. Egli si esprime cos: Tutto sta intorno al re del tutto, e tutto per esso; e tutte le cose belle sono da esso; le cose seconde stanno intorno al secondo; le terze al terzo. Or dunque lanima umana tende a conoscere comesse sono e guarda alle cose che le sono affini, ma di queste nessuna bastevole. Per quanto riguarda il re e le cose che ho dette, nulla c di simile. Allora lanima si domanda: Di che specie sono?33 In unaltra lettera egli parla di un dio che guida, di un dio che causa, e di un dio che padre di entrambi, esprimendosi con queste parole: [] giuratelo in nome del dio ch guida di tutte le cose presenti e future, e del padre signore della guida e della causa, che noi tutti conosceremo, se saremo davvero filosofi, per quanto dato ad uomini beati.34 Questa precisazione molto importante, se si tiene conto che per Platone la causa dellesistenza delle cose di ordine intellegibile, mentre la guida il Bene. Quanto al padre, che qui viene detto anche signore, Platone gli riconosce una anteriorit assoluta, identica a quella dellUno in s. Analogamente, il primo re della Lettera II ha un rilievo maggiore rispetto al secondo e al terzo, e ad esso si attribuisce la bellezza delle cose belle, cos come nelle triadi ricorrenti nei dialoghi la bellezza in genere presentata al primo posto.35 Inoltre, mentre nel Sofista si afferma che lEssere assoluto non pu essere privo di moto, vita, anima e intelletto,36 e nel Cratilo, fingendo una ricerca etimologica che di fatto del tutto infondata, accenna alla derivazione di Zeus da Crono, e di Crono da Urano, intesi come vita (Zeus) di una mente pura (Crono) derivante da ci che alto (Urano).37

Parm. 155 e-157 b. Tim. 31 b-32 a. 31 Se la scrittura del poema di Eraclito e la segretezza della Scuola pitagorica costituiscono i precedenti immediati della reticenza che Platone mostra costantemente quando presenta un problema di rilievo, ci non riguarda ancora la difficolt relativa alla presentazione del principio da lui teorizzato. Infatti, se tutta la scrittura dellAteniese ha un carattere formativo, volto cio alla presentazione di elementi sui quali lascoltatore dellAccademia doveva compiere un personale sforzo di acquisizione, il discorso su una Divinit assoluta, che sommasse in s lpeiron di Anassimandro, luno di Pitagora, lessere di Parmenide, lintelletto di Anassagora, e si presentasse Una e nello stesso tempo Trina, non era pi soltanto un discorso paideico: era un discorso di estrema difficolt da fare e da ascoltare. 32 Riportiamo un aneddoto tratto dalla Vita di Platone di Diogene Laerzio: Pur essendo tale, anche Platone fu tuttavia schernito dai comici. Teopompo almeno nellAutochares dice cos: Uno nulla; due a mala pena uno: lo afferma Platone. Diog. Laert. Vite dei filosofi, Laterza, 1975, p. 109. 33 Epist. II 312 d-313 a. 34 Epist. VI 323 d. 35 Ricorre spesso la triade di bellezza, verit, bene, o quella di bellezza, giustizia, bene. Ma ne ricorderemo anche altre. 36 Soph. 248 e. 37 Crat. 396 b. Poco prima, a proposito di Zeus, Socrate aveva affermato che come una vera e propria proposizione il nome di Diov; e, separatala in due parti, alcuni ci serviamo di una parte, altri dellaltra; ed infatti alcuni dicono Zh%na, altri Dia. Se per le due parti le congiungiamo insieme, allora mostrano la natura del
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Abbiamo gi ricordato che per Platone il Bene il Primo Amico che rende amiche tutte le cose, e che le unisce al proprio fine e le abbraccia: aggiungiamo che nel Filebo, non riuscendo Socrate a determinarlo con un unico termine, lo presenta mediante tre: Se dunque noi non possiamo cogliere ed esaurire il bene in una sola nota caratteristica, comprendendolo sotto tre di queste, bellezza, proporzione e verit, affermiamo che a tutto ci come ad una sola unit possiamo con massima correttezza attribuire la causa di ci che avviene nella mescolanza e che questultima per virt di tale unit, che noi conosciamo come bene, risulta quello che .38 noto poi che Platone molto spesso accenna a tre idee presentate come il vertice assoluto di tutta la realt. Queste idee, pur con qualche variante, sono quelle di bellezza, verit (giustizia o essere), bene. Per ognuna di esse occorrerebbe fare un discorso particolare, poich, essendo i principi da cui derivano allanima il diverso, lidentico e il misto, sono anche le mete di tre sentieri che si dipartono dallanima e che tendono a condurla ad ununit non indifferenziata, ma distinta e tuttavia indissolubile. Si tratta di un fine che si pu conseguire perfettamente soltanto nellaltra vita, quando lanima che ne sar stata degna, contempler il mare sterminato della Bellezza in s e lIntellegibilit nella sua interezza, in una vita immortale fissata dal Bene.39 Le tre idee di Bello, Vero, Bene, non sono n identiche tra loro n espressione luna dellaltra. Il Bello padre del Bene, insinua Socrate scherzando nellIppia maggiore, ma essi non sono la stessa cosa; e ci vale anche nei confronti del Vero.40 Occorre ad ogni modo saper cogliere le allusioni platoniche, soprattutto quando riguardano un tema tanto difficile. Nel Sofista, ad esempio, sono presentati i pensatori che sostengono esservi tre principi di tutte le cose, o due o un solo principio. Il protagonista del dialogo discute le tesi dei monisti e dei dualisti, ma tralascia quella dei trialisti. Egli li aveva presentati con queste parole: Ciascuno di questi mi pare ci racconti una favola, quasi fossimo bambini; uno dice che lessere in quanto tale tre cose e talvolta alcune di queste combattono fra loro in qualche modo, talaltra divengono amiche e fanno nozze, generano figli ed altro che sia ai figli di nutrimento.41 Se noi osserviamo attentamente la frase, scopriamo che egli parla di una triade della quale due elementi sono in contrasto tra loro (hanno caratteri opposti, come appunto lUno in s e lUno Essere), ma sono anche uniti (nellUno Bene); generano figli (anime) ed altro che sia loro di nutrimento (i corpi). Nel Timeo inoltre troviamo un vocativo, pronunciato dal Demiurgo alle altre divinit, che suona cos: O di, figli di di, io sono il vostro artefice e padre.42 Ora, dichiarando di essere il loro artefice e padre, il demiurgo attribuisce a s il plurale del genitivo che si trova nellespressione figli di di: essi sono tutti figli del Demiurgo stesso, il quale, si dice sempre nello stesso dialogo, genera lanima formandola di identico, diverso e misto, come abbiamo visto, e il Cosmo ugualmente costituito di tre elementi, ma allora per tutto questo non soltanto dio, ma di.43 Lespressione per ci sembra alludere alla struttura triadica del Demiurgo. Ma torniamo ai tre termini ricordati: Bellezza, Essere (Intellegibilit), Bene. Come abbiamo detto, essi sono le mete di tre sentieri che lanima deve percorrere se vuole giungere alla felicit eterna. La Bellezza si presenta come una forza che attrae lanima mediante quei deliri divini che lattirano fuori di s, cio al di sopra di s, rendendola alata,44 perch ci che bello mostra nella propria unit la possibilit di ununione tra s e lindividuo che la contempla. Cos per la visione di un corpo bello, al quale ci si vorrebbe unire per generare; cos per la visione dei livelli superiori: dellanima, delle sue virt, della conoscenza, della Bellezza in se stessa.45 Si tratta di unattrazione che la Bellezza esercita sullanima ai diversi livelli della scala della bellezza,46 perch lanima si accorga di quanto la Bellezza desideri la propria unione con lei. Giunto a questo vertice, lanima contempla il vasto mare della Bellezza; e il desiderio di generazione, che era presente gi nel primo gradino, diviene desiderio di generare dentro di s il Bene per un possesso eterno. la generazione della propria immortalit mediante lunione di quella parte dellanima che il diverso con la Bellezza in se stessa (Uno in s), da cui il diverso deriva. In altri termini, il diverso, trovato il proprio fondamento, vi si lega in una contemplazione del padre (della causa e della guida) che senza termine. Analogo il rapporto tra identico e Intellegibile, tra misto e Bene. Queste mete si raggiungono soltanto nella subordinazione al Bene, poich non si deve perseguire [] una visione del bello con uno scopo diverso da quello del bene.47 Ora, ci si subordina al Bene tramite il Vero, raggiunto in due modi diversi: o seguendo la razionalit nella coerenza dei suoi passaggi dialettici, e cio con la conoscenza; o mediante la semplice opinione rispondente al vero, cio la giusta opinione. La prima possibilit la pi difficile da attuare, ma anche la pi perfetta (la via regale); la seconda quella seguita dalla maggioranza delle persone giuste. In ogni caso, il punto di riferimento il Vero, lEssere Intellegibile, fondamento dellidentico dellanima. Esso loggetto proprio dellintelletto, al quale questo tende, poich lIntero che d interezza alla conoscenza, ma soprattutto d essere allanima, poich lIntellegibile Essere. Conseguita la Verit, nella sua totalit essenziale o nella sua parzialit relazionale rispetto alle cose, lazione che si informa ad essa realizza un bene oggettivo, ma anche del soggetto, che si avvicina sempre pi al Bene, e sempre pi si assimilaa ad esso. Diverso e identico (cio immaginazione e intelletto)48 per ci, nellunione e contemplazione dellUno in s e dellUno Essere, ne hanno una fruizione che muove lUno Bene alla unione dei due Uno nellanima, dandole quella perfezione beatificante di cui essa capace. La Divinit si insedia in tal modo nellanima perch lanima strutturata per contenerla; e la Bellezza, la Verit e il Bene risplendono in essa per quanto stata in grado di sollevarsi a ci che puro.49 Ci che Dio opera nelleternit dentro di S ad intra,
dio, che appunto, come diciamo, quello che il nome deve esser in grado di fare. Crat. 396 a. Congiunte insieme, esse diventano ununit soltanto nella determinazione di un terzo che le unisce e le abbraccia. 38 Phil. 64 e-65 a. 39 V. soprattutto il discorso di Diotma nel Convivio, e il secondo discorso di Socrate nel Fedro. 40 Hipp. ma. 296 b-297 c. 41 Soph. 242 c-d. 42 Tim. 41 a. 43 Tim. 32 a ss. 44 V. Ione. 45 V. il discorso di Diotma nel Convivio. 46 Symp. 210 e-211 b. 47 Resp. V 452 e. 48 Le facolt dellanima umana, rispetto ai suoi elementi, sono i seguenti: diverso = immaginazione; misto = credenza e ragione discorsiva; identico = intelletto. Resp. VI 509 d-511 e. Il processo conoscitivo va dallimmaginazione allintelletto. 49 Perch non lecito a cosa impura toccare cosa pura. Phaed. 67 a-b.

opera in ciascunanima ad extra, nel tempo, prima generando le anime, poi in ciascuna di esse determinando quella beatitudine di cui non geloso, poich Egli non era invidioso.50 Lunione che si attua nella generazione dellanima ununione iniziale che tende alla propria perfezione attraverso il gioco di nessi e legami tra identico, diverso e misto, in modo che, tramite il misto, i due estremi si rapportino tra loro, si rispecchino a vicenda e si compenetrino, nellarricchimento dellesperienza dellesistenza. Dalla concezione platonica del Bene noi traiamo elementi di riflessione sulla stessa Trinit divina della fede cristiana, poich riusciamo a meglio comprendere le relazioni tra le tre Persone. Esse, in quanto Persone, sono dei soggetti i cui oggetti possiamo determinare cos: loggetto proprio del Padre lIntellegibilit del Figlio e lAmore (Amicizia) dello Spirito Santo; loggetto proprio del Figlio la Bellezza del Padre e lAmore dello Spirito Santo; loggetto proprio dello Spirito Santo la Bellezza del Padre e lIntellegibilit del Figlio. In questo modo, in ciascuna Persona circola la vita di tutte, e ciascuna Dio perch una Trinit e unUnit: quello che di una Persona delle altre, e ciascuna triplicemente ricca. Cos, pur essendo ciascuna Persona distinta dalle altre, non inferiore n superiore alle altre: ciascuna, contemplando e fruendo delle altre, le fa proprie.51 Daltra parte, la loro distinzione comporta una superiorit di ciascuna sulle altre, che non assoluta e tuttavia reale: del Padre, come principio generante, del Figlio, come Essere, dello Spirito Santo, come loro unione. Lunit di Dio garantita proprio da questa distinzione delle Persone, la quale poi tale fuori di una successione temporale, poich in nessun tempo sarebbe possibile che prima il Padre generasse il Figlio, e poi lo Spirito Santo, spirando da Essi, li unisse. La loro distinzione eterna, ed eterna lunit di Dio.52 Platone, con uno straordinario uso della dialettica, nelle prime ipotesi del Parmenide, quelle relative alluno, ha cercato di cogliere e sondare le ricchezze delluno in s e delluno che , e ha mostrato come essi siano uniti da un terzo uno, cos che divenuti gli stessi fra loro, siano tutti una cosa sola. Prima ancora che sorgesse il Cristianesimo, il quale proclamer che Dio Uno e Trino in tre Persone, la Provvidenza divina aveva permesso che la ragione umana giungesse a cogliere questo mistero affinch il Verbo nascesse in una pienezza dei tempi dalla quale non restasse esclusa quella pienezza dellumanit nella quale si sarebbe incarnato, umanit che aveva sviluppato la propria razionalit in modo da mostrare come il mistero trinitario non sarebbe stato senza fondamento razionale. Che la filosofia medio-platonica e neo-platonica abbia contribuito alla elaborazione dogmatica del mistero della Trinit indiscutibile; ma altrettanto indiscutibile che nessuna corrente filosofica antica, medievale e moderna ha compreso il pensiero platonico tanto da contribuire essenzialmente alla sua formulazione e meno ancora alla sua proclamazione; cos che si pu affermare che lannuncio trinitario fatto da Ges di Nazaret (Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, Mt 28 19) del tutto indipendente dalla scoperta fatta dal pensiero greco, come indipendente dal successivo sviluppo. Gli equivoci interpretativi in cui caduta lesegesi platonica lungo i secoli ne sono una prova.

2. La teoria platonica della partecipazione e lIncarnazione del Verbo. Nei dialoghi platonici pare ci sia una oscillazione di pensiero relativa al rapporto tra cose e idee: Platone parla di imitazione delle idee da parte delle cose, di partecipazione delle cose alle idee, con una indifferenza che lascia disorientati i lettori e gli studiosi. In realt, egli d continui motivi di riflessione, diversi in ogni occasione; e quando alla fine decide di dar luogo ad una esposizione di quella che si pu chiamare la teoria della partecipazione, egli la presenta sotto lapparenza di una critica ad essa; e come critica sempre stata interpretata. nel Parmenide che Platone espone per bocca del filosofo di Elea il completo schema di questa teoria, come pure lanalisi dialettica sui quattro piani di realt che in parte abbiamo visto: di Dio, degli di, dellanima, dei corpi. Rimandando per quanto riguarda linsieme dei problemi che suscita questo dialogo al commentario da me scritto,53 schematizzo la teoria della partecipazione come segue: 1. lintellegibile (idea o forma separata) pu essere partecipato in due soli modi: o per lintero o per la parte;54 2. lintellegibile pu presentarsi nelle cose in modo che ciascuna risulti o un pensiero pensante o un pensiero pensato (non pensante);55 3. lintellegibile pu presentarsi nelle cose o come una nota caratteristica (presenza) o come un modello (imitazione).56 Come si vede, si tratta sempre di coppie di possibilit, ed esse vanno mantenute distinte secondo i due diversi tipi di rapporti che stanno alla base: partecipazione per lintero e partecipazione per la parte. Occorre per capire preliminarmente che la doppia forma di partecipazione non riguarda il rapporto di una data cosa ad una determinata idea, presa nella sua interezza o in una sua parte, come comunemente si interpreta, ma sempre allIntellegibile, partecipato appunto o per la sua interezza o per una sua parte, poich una qualsiasi particolare idea sempre una parte dellintero Intellegibile. La spola, ad esempio, perde la propria funzione al di fuori dellintero telaio in cui la svolge, e cos ugualmente non nulla lidea di spola fuori dellidea di telaio, n lidea di tessitura fuori dellidea di azione con arte, e indipendente da essa.57 Esiste dunque unIdea comprensiva di tutte le possibili idee: lIntellegibile divino o Uno Essere. In questo modo, appare chiaro che la partecipazione per lintero Intellegibile deve dar luogo ad un tipo di ente diverso da quello che deriva dallaltra forma di partecipazione. Nel primo caso lIntellegibile determina un ente che, per la nota caratteristica che riceve, si presenta come un intero capace di riflettere le parti, cio come pensiero pensante; mentre nel secondo determina un ente che imita una sua parte soltanto, apparendo
50 Diciamo dunque per qual cagione lartefice fece la generazione e questuniverso. Egli era buono, e in un buono nessuna invidia nasce mai per nessuna cosa. Immune dunque da questa, volle che tutte le cose divenissero simili a lui quanto potevano. Tim. 29 d-e. 51 Io e il Padre siamo una cosa sola. Giov. 10 30; [] il Padre in me e io nel Padre. Giov. 10 38; Chi ha visto me ha visto il Padre. Giov. 14 9; Tutto quello che il Padre possiede mio. Giov. 16 15. 52 Platone aveva indicato nellistante lunione dellUno in s e dellUno Essere. 53 R. Li Volsi, Commentario al Parmenide di Platone, Treviso, 1997. 54 Parm. 131 a. 55 Parm. 132 c. 56 Parm. 132 a; 132 d. 57 Per lidea di spola, v. Crat. 389 a ss; per le idee di azione con arte, v. Soph. 219 a ss.

come pensiero pensato, cio non in grado di riflettere, ma di essere riflesso. I due diversi enti risultano per queste ragioni rispettivamente le anime umane e i corpi. Nella partecipazione per lintero, la nota caratteristica lidentico (identico dellintero Intellegibile) di cui composta lanima, che consente a questa una riflessione che rispecchia le parti dellIntellegibile imitate dai corpi. Di contro, la partecipazione per la parte d luogo ad un ente che imita lIntellegibile in un determinato numero di rapporti interni, che, presentandosi come qualit sensibili, vengono riflessi nellanima come idee. In altri termini, la partecipazione per lintero Intellegibile d luogo ad un altro intero (lidentico) che ha in s il doppio aspetto della soggettivit e delloggettivit razionale, mentre quella per la parte d luogo ad una parte (elementi finiti del Cosmo) che ha in s il solo aspetto oggettivo. Il rapporto tra intero e parti non un rapporto statico, gi compiuto, ma dinamico e progressivo: lanima non nasce con una conoscenza innata (mito della reminiscenza), ma lacquisisce mediante quellidentico che la duplicazione dellIntellegibile, poich un intero privo di parti.58 Le idee, poche o tante che lanima si forma tramite i sensi, sono per ci sempre parti di quellintero che lidentico, anche nel caso che esse non vengano connesse in un tutto organico attraverso luso della ragione, ma restino semplici opinioni vere, senza determinarsi come conoscenza. Ma noi sappiamo che lanima umana composta, oltre che di identico (intelletto), anche di diverso (immaginazione) e misto (ragione discorsiva e credenza); e sappiamo anche che diverso, identico e misto derivano rispettivamente dallUno in s, dallUno Essere (Intellegibile) e dallUno Bene. La teoria della partecipazione mette per ci in rilievo come lanima esista per la partecipazione allintero Intellegibile, cio allintero Essere, il quale si divide da se stesso, secondo lespressione platonica.59 Lidentico dellanima dunque qualcosa come un duplicato del Logos divino, anche se inizialmente di una povert totale (di parti intellegibili), quanto al contrario il Logos la ricchezza infinita di intellegibilit. Daltra parte, lindividualit propria di ciascunanima data dal suo ricevere lunit dallUno assoluto che la rende una e unica rispetto alle altre: in essa, e cio nellimmaginazione, per ci presente lUno, il quale, dice Platone, presente in ogni suddivisione dellUno Essere.60 Limmaginazione, facolt di ricevere le immagini dei sensi, la via dingresso di tutti quegli intellegibili (idee) imitati dai corpi, e che costituiscono le parti dellintero che lidentico. Il misto (credenza e ragione discorsiva), che il legame stabilito dallUno Bene, media tra diverso e identico, tra le immagini sensibili e gli intellegibili, promuovendo quella crescita di conoscenza e di coscienza che il bene dellanima. Dobbiamo per ricordare a questo punto che Platone, accanto e sopra le anime umane, pone lAnima del mondo, anchessa composta di identico, diverso e misto: di essa che Dio si serve per creare il mondo corporeo. LAnima del mondo, con unazione che implica un rapporto tra lidentico (intelletto) e il diverso (immaginazione), genera nella propria immaginazione le immagini (copie) in divenire di quei modelli intellegibili che coglie con lidentico nel Cosmo intellegibile in cui esistono gli di.61 Tutta la realt sensibile dunque una proiezione nellimmaginazione dellAnima del mondo degli intellegibili che essa possiede nel proprio intelletto; e tale realt sensibile, attraverso gli organi di senso del corpo umano, viene riflessa nellimmaginazione dellanima umana e da questa facolt rapportata allintelletto che ne riconosce lintellegibile proprio. Da qui viene poi la possibilit della ragione di costruire le scienze, poich natura tutta imparentata con se stessa.62 Lanima umana, chiusa nel carcere del proprio corpo63 e allinterno della caverna dellimmaginazione dellAnima del mondo, mentre aspira alla propria unit che le deriva dallUno in s (Bellezza), riceve sensazioni dallesterno, si forma opinioni, giunge a conoscenze, chiamata com a salire a quellapice che lintellezione del principio da cui deriva: Dio. Chi giunge a questo vertice conosce il Bene in s, il Vero in s, il Bello in s e quanto da essi deriva. Egli viene a trovarsi fuori della caverna. Questa condizione a tal punto fuori del comune modo di pensare che Platone aggiunge queste considerazioni: chi, cos liberato dal condizionamento dei sensi, volesse tornarvi per sciogliere i prigionieri che vi si trovano legati, per condurli fuori da essa, nella libert e nella luminosit dellIntellegibile, Non sarebbe egli allora oggetto di riso? [] E chi prendesse a sciogliere e a condurre su quei prigionieri, forse che non lo ucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo?64 questo il tema del giusto impunemente schiaffeggiato che Platone tratta nel Gorgia, dopo la drammatica esperienza siracusana presso il tiranno Dionigi il Vecchio.65 il tema morale e politico per eccellenza: il filosofo, colui che ha conoscenza del Bene ed in grado di insegnarla, anche lunico capace di reggere lo Stato, se si vuole che i mali abbiano fine.66 Ma contro costui si levano tutti per toglierlo di mezzo, poich gli uomini per le loro passioni lottano tra di loro con zoccoli e corna di ferro, e non vogliono essere frenati e disciplinati.67 Eppure, tutta la scrittura di Platone e tutto il suo insegnamento accademico sono volti a orientare gli individui verso la giustizia e le altre virt per vivere secondo la misura di Dio;68 e nellultima sua grande opera egli si esprime cos:

58 Lanima infatti non luno che della prima ipotesi del Parmenide, ma luno che non delle ipotesi cinque e sei (160 b-164 b): un uno che deve diventare uno, e che non mai veramente uno; un intero che non mai veramente intero, ma deve conquistare la propria interezza attraverso lacquisizione delle parti. 59 Parm. 131 c. 60 Parm. 144 e. 61 Si tratta di quellEsemplare a cui guarda il Demiurgo nel mito del Timeo (27 d- 28 b; 30 c-d). Naturalmente non ha nessuna importanza che esista realmente questAnima o essa sia uno schema di cui Dio si serve per creare il mondo. 62 Men. 81 c. Nel Menone Socrate, parlando della conoscenza come reminiscenza, cos si esprime: Poich, daltra parte, la natura tutta imparentata con se stessa e lanima ha tutto appreso, nulla impedisce che lanima, ricordando (ricordo che gli uomini chiamano apprendimento) una sola cosa, trovi da s tutte le altre, quando uno sia coraggioso e infaticabile nella ricerca. Men. 81 c-d. E pi avanti, mostrando che parlando di conoscenza come reminiscenza lo faceva in termini mitici, chiarisce cos la cosa: Ma proprio in questo, compagno Menone, consiste lanamnesi, quella reminiscenza su cui sopra ci siamo accordati. Se collegate, esse [le opinioni vere] dapprima divengono scienze e, quindi, cognizioni stabili. Men. 98 a. 63 Phaed. 62 b. 64 Resp. VII 517 a. 65 Gorg. 486 c. 66 Resp. 473 d-e. 67 Resp. IX 586 b. 68 Il dio per noi la massima misura di tutte le cose, molto pi di quanto lo possa essere un uomo, come invece dicono ora. Leg. IV 716 c.

Ma c una cosa invece che ha molta importanza e cui difficile persuadere, una cosa che potrebbe soprattutto essere unopera della divinit, se mai fosse possibile che venissero da parte sua le dovute prescrizioni, mentre ora per questa cosa invece pu darsi ci sia bisogno di un uomo audace il quale onorando soprattutto la libert di parola dica ci che gli appare miglior partito per lo stato e i cittadini, ordini e stabilisca ci che conveniente per le anime corrotte e conseguente a tutta la nostra costituzione, enunciando cose opposte alle pi grandi passioni, senza aver laiuto di nessuno, da solo seguendo solo il suo discorso.69

Per bocca di Platone, in questo brano trascritta linvocazione delluomo, posto tra il bene, a cui aspira, e il male, in cui si trova:70 linvocazione razionale di un intervento divino che si concretizzi in una persona che, sola con la sua sola parola, abbia la capacit di salvare luomo dai mali che lo opprimono. A questa invocazione il Cristianesimo risponde che il Verbo si fece carne, e abit presso noi. Questa espressione non avrebbe scandalizzato Platone: egli avrebbe trovato naturale laccordo tra la parola rivelata e quella della mente, poich la prima risponde alla possibilit della struttura stessa dellEssere. Il Verbo, il Figlio di Dio, lEssere Intellegibile: tutto stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente stato fatto di tutto ci che esiste,71 poich lEssere dellessere delle cose. quellIntellegibile di cui le anime partecipano per lintero; per ci, incarnandosi, Egli venne tra la sua gente, ma i suoi non lhanno accolto.72 In lui era la vita, e la vita era la luce degli uomini; la luce splende nelle tenebre, ma le tenebre non lhanno accolta.73 LUno che , diviso da se stesso dallUno in s, e unito dallUno Bene, nuovamente, ma esternamente, allo stesso Uno in s, determina, come abbiamo visto, lanima. Nella generazione di unanima si attua ad extra ci che Dio attua in se stesso ad intra: nellintimit divina questa unione avviene ununica volta perch avviene nelleterno; nella generazione delle anime si ripete indefinite volte perch accade nel tempo. Ma se il Verbo stesso, la Parola Intellegibile del Padre, si presta ad unazione ad extra, Egli diviene unanima umana incarnata in un corpo, e inizia a vivere nel tempo: leternit nel tempo; e il tempo particolare che laccoglie diviene pienezza dei tempi. Egli si spoglia della sua gloria per farsi povero di tutta la sua infinita ricchezza, e impara, attraverso il percorso del giusto impunemente schiaffeggiato e delluomo crocifisso, la sapienza delluomo, in modo da poter dire alla fine: E ora, Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse.74 La generazione di unanima si ha, secondo Platone, perch lUno in s divide lUno Intellegibile da s (lo duplica) per farne un identico, cio un intero, sia pure privo di parti; ma pu ben fare che lo stesso Uno Intellegibile (il Verbo) si presenti come un identico intero e diventi unanima umana, mentre le sue parti rimangono tra lUno in s e lUno Bene, per cos dire, sospese, in attesa che il Figlio di Dio, il Figlio delluomo, sia glorificato davanti al Padre, con quella gloria che aveva presso di lui prima che il mondo fosse. In questo uomo, il Verbo, lEssere Intellegibile, si fatto identico, la Parola del Padre si fatta intelletto umano; e il Padre (lUno assoluto) ha dato la sua particolare individualit (il diverso), mentre lo Spirito Santo (lUno Bene) ha unito identico e diverso nel misto a formare questanima unica. Essa unanima umana come ogni altra, ma il suo identico lo stesso Figlio di Dio, cos che le due nature, quella divina del Verbo e quella umana, sono unite a formare ununica persona, garantita dal Padre e dallo Spirito Santo, posta tra il Padre e lo Spirito Santo: lanima di Ges di Nazaret. Non si tratta, dunque, di due nature unite in qualche modo estrinsecamente, ma unite a tal punto da formare unanima, la quale umana perch generata ad extra, ed divina perch il suo fondamento non un identico dellIntellegibile, ma lIntellegibile stesso. Cos, lunicit della Persona, nella duplicit delle nature, data da unAnima che pu essere di per s anche lAnima del Cosmo di cui parla Platone, poich essa media lopera del Verbo increato, del quale Giovanni dice che tutto stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente stato fatto di tutto ci che esiste. Il Padre ha dunque nuovamente generato il Figlio, attraverso un fuori che dato dalla esteriorit corporea rispetto allo spirito. Questa esteriorit corporea il seno di Maria, la cui anima deve per ci essere caratterizzata dalla presenza reale (unione ipostatica, stato detto) del Padre (dellUno in s, che d lunit) nel diverso.75 Nella Trinit divina, il Verbo si vuotato di tutta la propria ricchezza, di tutta la propria divinit; e la Trinit rimasta sospesa allesito della storia umana del Verbo fatto carne: la storia di Ges di Nazaret. In questo modo, nellIncarnazione tutta la Trinit viene coinvolta nel tempo e nella carne: se il Verbo si fatto carne, se cio ha assunto lumanit di unanima legata ad un corpo, questAnima essa che ora unisce il Padre allo Spirito Santo. Da quel momento, questAnima, umana e divina insieme, ha trasformato il Verbo, e sta tra la Persona del Padre e la Persona dello Spirito Santo, poich Ges Cristo, vero Dio e vero Uomo, lunione di due nature nellunica Persona, arricchita della nostra povera umanit. Questa unione fa s che la stessa Trinit divina assuma la temporalit nelleterno, senza che leterno venga meno e perda il valore di fondamento del tempo, come fa s che si possa affermare che lo Spirito gema con gemiti inenarrabili, e che il Padre non sia insensibile al grido delluomo, poich non lo stato al grido del Figlio delluomo.76

Leg. VIII 835 c. Lys. 217 a ss. 71 Giov. 1 3. 72 Giov. 1 11. 73 Giov. 1 4-5. 74 Giov. 17 5. 75 da tener presente che per Platone il diverso, che deriva dallUno in s, caratterizza pi la donna, mentre lidentico, che deriva dallUno Essere, caratterizza pi luomo. 76 La gloria pi alta della natura umana quella di aver generato, per volere di Dio, un proprio figlio che ha natura divina, concepito dalla vergine Maria.
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