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EIN SOF

Ein Sof, En Sof o Ayn Sof, (ebraico: ) , nella Cabala viene concepito come Dio prima della
Sua automanifestazione nella produzione di un qualsiasi Reame (Seder Hishtalshelus, Ordine
Evolutivo) probabilmente derivato dal termine "l'Uno Infinito" (she-en lo tiklah) tradotto anche da
Solomon ibn Gabirol. Ein Sof pu tradursi con "Senza fine", "Nulla infinito", "Interminabile", o
semplicemente Infinito.
Nome presente anche nello Zohar, tradotto letteralmente dall'ebraico in italiano con Nulla Infinito,
si riferisce all'immensa grandezza divina Onnicomprensiva del Tutto, Onnisciente ed anche Eterno
nel tempo, prima che il Mondo fosse, ora e per sempre esistente; non pu essere misurata, pur Dio
conoscente di ogni cosa nella propria provvidenza: dalla concezione dell'espressione Ein Sof se ne
trae che Egli Inconoscibile.[1]
Ein Sof "definizione" o "espressione" per Dio soprattutto connesse all'origine divina di tutta
l'esistenza creata, in contrasto allo Ein (o Ayn), che infinito nulla. Usato anche dal mistico Azriel
ben Menahem di Gerona che, confrontandosi con l'opinione neoplatonica secondo cui Dio non pu
avere desideri, pensieri, parole o azioni, enfatizzava con esso la negazione di qualsiasi attributo per
l'impossibilit di definire un'"esistenza" di Dio poich, in quanto Perfetto, non suscettibile a
cambiamento, inoltre Eterno e Santo - infatti, secondo un'analisi del Creato, pare che l' esistenza
debba avere un inizio per una continuazione per esprimere la propria funzione o natura - Dio, Causa
Prima, non presenta fine o inizio. Altrove viene spiegato che Ein Sof viene utilizzato in rapporto di
Superiorit rispetto ad altri "elementi" inconoscibili, per cui se ne trae il termine Nulla correlato ad
Infinito ad indicare che Dio Altissimo "al di sopra" di qualsiasi concezione, cosa, forza, ecc. Se
dunque il termine italiano sottile, se utilizzato in ambito teologico, anche ebraico, indica lo
spirituale o l'eccelso, il sublime ed il santo per alcuni "elementi" dei Cinque Mondi, se ne deduce
che l'espressione Ein Sof, come anche spiegato da Chaim Vital, indica appunto una supremazia
ancora maggiore di Dio.
Dell'Ein Sof, nulla ("Ein") pu esser compreso ("Sof"-limitazione). l'origine dellOhr Ein Sof, la
"Luce Infinita" (o "luce dell'Infinito Dio") della paradossale divina autoconoscenza, annullata
dentro l'Ein Sof prima della Creazione. Nella Cabala Luriana, il primo atto della Creazione,
l'"autocontrazione" Tzimtzum di Dio per creare uno "spazio vuoto", avviene da l. Nello
Chassidismo, lo Tzimtzum soltanto un occultamento illusorio ("acosmistico") dello Ohr Ein Sof,
che d origine al Panteismo Monistico. Conseguentemente, lo Chassidismo si concentra sull'essenza
divina Atzmut (ebraico: - da Etzem , che significa "essenza"), radicata pi in alto di Ein
Sof nell'ambito del Divino Essere: Ein Sof infatti "si limita" all'infinit e "si riflette" nell'essenza
(Etzem) della Torah e dell'anima.

Spiegazione [modifica]
Lo Zohar speiga il termine "Ein Sof" come segue:

Prima che Egli desse qualsiasi forma al mondo, prima che Egli producesse qualsiasi forma, Egli era solo, sen
(Zohar, parte II, sez. "Bo", 42b)

In altre parole, "Ein Sof" sta a significare "l'essere innominabile". In un altro passo dello Zohar, si
riduce il termine a "Ein" (non-esistente), perch Dio trascende talmente la comprensione umana da
essere quasi "praticamente" inesistente...[2]

Oltre allo Sefer Yetzirah e allo Zohar, altre note spiegazioni sono state formulate da pensatori
mistici ebrei medievali, specialmente sulla relazione tra Ein Sof e altre realt e livelli di realt. Tra
questi si annoverano Isacco il Cieco e Azriel.[3] Judah ayya, nel suo commentario Minat
Yehudah sul Ma'areket Elahut, fornisce la seguente spiegazione del termine "Ein Sof":

Qualsiasi nome di Dio che si trovi nella Bibbia non pu essere applicato alla Divinit prima che si sia manife

Il termine "Ein Sof" si trova nella letteratura cabalistica dopo il 1200. Tuttavia non fu
apparentemente coniato come termine tecnico, in quanto questo non era lo stile in cui, nel periodo
medievale, erano coniati i termini negativi (cfr Guida dei perplessi). Molto probabilmente la sua
origine da ricercarsi in quelle frasi che sottolineano la sublimit di Dio, che infinita (ad le-ein
sof), o che sottolineano le caratteristiche del Pensiero (Divino), la cui comprensione "non ha fine"
(ad le-ein sof). L'uso di questo epiteto nella prima letteratura cabalistica dimostra senza dubbio che
il termine nato da questo tipo di espressione. Apparentemente la sua origine risale al circolo di
Isacco il Cieco e dei suoi discepoli. Dal punto di vista di alcuni cabalisti, il nome "Ein Sof" era
ugualmente applicabile al primo prodotto dell'emanazione, la Sephirah Keter, a causa della sua
natura completamente nascosta, e questo doppio uso della parola ha dato luogo nella letteratura
cabbalistica a notevole confusione. Non c' dubbio che fin dall'inizio l'intenzione era quella di
utilizzare il nome per distinguere l'Assoluto dalle Sephirot che emanavano da Lui. La scelta di
questo nome particolare pu essere spiegata dall'enfasi posta sull'infinit di Dio nei libri del Saadya
Gaon, che ebbero una grande influenza sul cerchio dei cabalisti provenzali. Il termine indica anche
che il linguaggio antropomorfico con cui i cabalisti parlavano del Dio vivente della fede e della
rivelazione, non rappresenta la totalit del loro approccio teosofico teologico. In un primo momento
non c'era nessun articolo determinativo utilizzato in combinazione con Ein Sof, e veniva trattato
come un nome proprio, ma dopo il 1300 ci furono cabalisti che parlarono de "l'Ein Sof".
Inizialmente il termine fu usato solo raramente (anche nella parte principale dello Zohar la sua
presenza molto rara), ma dal 1300 circa il suo uso divenne abituale e pi tardi la Cabala viene a
citare anche diversi "tipi di Ein Sof", ad esempio: l'avvolgente Ein Sof, l'avviluppante Ein Sof, l'Ein
Sof superiore.[4]
Un'altra possibile fonte della teoria cabalistica di Ein Sof il termine "aperantos", che appare in
una fonte gnostica della tarda antichit in un libro in cui si trovano interpretazioni di versetti e temi
biblici. Secondo alcuni cabalisti, pi eminentemente Rabbi David ben Judah he-asid, all'interno di
Ein Sof ci sono dieci Sephirot superne chiamate aaot, che sono descritte ricorrendo a molti
termini antropomorfici classici. Questa visione del Ein Sof si riscontrava nella Cabala safedica.[5]

Le Dieci Sephirot [modifica]


I dieci aspetti del Divino, con il rapporto coi suoi stati precursori di inesistenza, il suo stadio di
autorealizzazione chiamato Tzimtzum, e la loro immediata riflessione manifesta nei primi tre
aspetti, con il divario tra quegli stati esaltati dell'essere e i pi bassi tipi mondani, insieme con Da'at,
l'undicesimo aspetto incalcolabile del Divino, che un percorso proibito, possono essere descritti
come segue:[7]

000. Ain (Nulla - )


00. Ain Soph (Illimitatezza - )
0. Ain Soph (a)or (Luce Infinita - ) (
.Tzimtzum (Contrazione - )

1. Keter (Corona - (, anche Kether Elyon) diadema reale o "suprema corona" (Centro della
Volont Creatrice, ispirazione dell'Universo)
2. Chokhmah (Saggezza - )prudenza e saggezza (Idea primordiale di Dio, Fonte
dell'Energia Cosmica, per Amore e Saggezza)
3. Binah (Comprensione - )costruzione o formazione (Intelligenza di Dio, Centro di
Cristallizzazione, della Forma e dunque, Polo Femminile dell'Universo.)
.Da'at (Conoscenza - )Sephira nascosta (Grande Biblioteca Cosmica che racchiude
tutte le memorie dell'Universo)
1. Chesed o Gedulah (Carit o Misericordia - ( )Centro dell'organizzazione e della
Concretizzazione, dell'Abbondanza, del Potere e dell'Autonomia)
2. Ghevurah o Din (Potere o Giudizio - )(Centro Maschile dell'Universo ma soprattutto
"femminile" in "dati momenti".
3. Tiferet o Rahamim (Bellezza o Compassione - )(Legame tra i Mondi dello Spirito e le
Realt Materiali, mediatrice tra le due precedenti Sephirot (questo Centro impianta
nell'Uomo la Coscienza.)
4. Nezach o Netsa (Trionfo o Resistenza - )Ispirazione e Materializzazione dell'Amore
5. Hod (Maest o Splendore - )Centro che applica le Leggi della Sfera Binah a un livello
vicino alla Dimensione Materiale (base di tutte le forze attive di Dio si tratta dello stadio
finale dell'Elaborazione del Piano della Vita)
6. Yesod (Fondazione - )Centro che produce la Realt Materiale (trasmette le informazioni
di provenienza della Coscienza Superiore Tif'eret verso il Mondo Fisico e viceversa)
7. Malkuth (Reame - )Centro che rappresenta la Realt Fisica, associata alla Terra
(usualmente descritto nello Zohar come Keneseth Israel, l'archetipo mistico della comunit
d'Israele, o come Shekinah)

Interpretazione analitica [modifica]


Emanazioni delle Sefirot da Ein Sof[11]
Ein Sof, Dio Infinito/Nulla Eterno/Essenza Innominabile, non ha forma statica e/o definibile. Al
contrario, i cabalisti concepiscono Dio, il mondo e l'umanit in congiunta evoluzione attraverso, e
quindi incarnando, una serie di fasi e aspetti distinti, con successive fasi opposte, ma allo stesso
tempo che comprendono quelle precedenti. Il Dio dei cabalisti sia perfettamente semplice che
infinitamente complesso, tutto e niente, nascosto e rivelato, realt e illusione, creatore dell'uomo e
creato dall'uomo. Come Ein Sof si evolva viene rivelato progressivamente quale "nulla"
(=Ein/Ayin), la totalit dell'essere, la volont infinita (Ratzon), Pensiero e Sapienza, l'incarnazione
di tutti i valori e significati (le Sefirot), la coniugazione di maschio e femmina e, in ultima analisi,
l'unione di tutte le contraddizioni (cfr Adon Olam e Nomi di Dio nella Bibbia). Ein-Sof sia la
totalit di questa dialettica che ciascuno dei punti lungo il percorso. Ein-Sof deve essere
costantemente ridefinito, poich per sua stessa natura in un costante processo di "auto-creazione-

di-concezione" (vedi sopra, quasicch Dio "conosca s stesso") e "ri-definizione-manifestazione".


Questa auto-creazione in realt incarnata e perfezionata nella creativit del genere umano che,
attraverso attivit pratiche, etiche, intellettuali e spirituali, si sforza di riscattare e perfezionare un
mondo caotico, contraddittorio e imperfetto.[5]
I cabalisti usano una variet di termini epistemologici negativi per far riferimento al Dio nascosto:
"l'occultamento del segreto", "la luce nascosta", "ci che il pensiero non pu contenere", ecc.[12]
ciascuno dei quali col significato che questo Dio in qualche modo al di l della conoscenza e della
comprensione umane. Tuttavia, ci sono altri termini per esempio, "Radice di tutte le radici",
"Unit Indifferente", "Grande Realt",[13] "Creatore", "Causa delle cause" e "Primo Motore"
(insieme al termine Ein Sof, "senza fine") che significano che Dio l'origine del mondo, la realt
del mondo, o la totalit di tutte le cose. Eppure, nonostante le connotazioni positive, anche quei
cabalisti che hanno utilizzato tali termini dichiarano di riferirsi a un Dio che completamente
inconoscibile e occultato. Di questo Dio, l'opera proto-cabalistica Sefer Yetzirah in precedenza
aveva detto "trattiene la bocca dal parlare e il tuo cuore dal pensare, e se il tuo cuore corre via
lasciarlo tornare al suo posto".[14]
Ein Sof offre una risposta razionale/spirituale alle domande "Perch esistono le cose?" e "Qual il
significato della vita umana?" Ein Sof genera un mondo affinch Egli, come fonte di ogni
significato e valore, possa venire a conoscere Se Stesso, e affinch i Suoi valori, che in Lui esistono
solo nell'astratto, possano diventare pienamente attualizzati nell'Umanit. Ein Sof al tempo stesso
la pienezza dell'essere e il nulla assoluto, ma "non completo" nella sua essenza (Etzem) fino a che
Egli non si realizzi attraverso l'attivit spiritualizzatrice e redentrice del genere umano. Ein Sof si
riflette nel cuore e nell'anima dell'uomo ma, cosa pi importante, Egli si attualizza nelle opere
dell'uomo.[5]

Esegesi nella letteratura [modifica]

Il Vuoto

La Cabala insegna che prima e dopo ogni manifestazione c' il vuoto, prima e dopo ogni essere
c' il vuoto. Una similitudine per questa verit principale la si trova ascoltando il proprio respiro:
prima dell'inalazione, c' il vuoto nei polmoni; dopo l'espirazione, c' nuovamente il vuoto nei
polmoni. I cabalisti citano l'esempio del Nome di Dio: Ehyeh Asher Ehyeh - il suono del respiro, il
suono del vuoto. Ein Sof la qualit del Keter, la Corona e la prima Sephira. Ein Sof il vuoto da
cui nascono tutte le cose e a cui tutte le cose ritornano. Ein Sof l'inizio e la fine di tutto.
Questo quindi il "terreno primordiale" dell'essere, o "esistenza", in cui sono affondate le radici
dell'Albero della Vita, radici sepolte nel vuoto, perch tutto ci che deve passare attraverso il ciclo
delle dieci Sephirot, prima di tornare nel vuoto. Ein Sof ci che viene prima di tutto, ed
generalmente posto alla testa dell'Albero, una sephira irrelata da cui tutte le manifestazioni
fluiscono.
Il vuoto, l'energia della Sephira Corona, non un luogo statico, grigio e opaco di morte. I cabalisti
le pensano come terreno straordinariamente fertile: si pensi alla vuota oscurit del ventre di una
donna prima dell'impregnazione; alla notte pi buia dell'anno, nel profondo dell'inverno, prima che
la luce aumenti ad annunciare il ciclo naturale della pienezza e maturazione della primavera; al
luogo tranquillo e sereno che si raggiunge nella meditazione, prima che l'anima inizi a parlare e
svelare i misteri dell'universo. Questo vuoto eterno, al di fuori dei confini del tempo, dello spazio,
e degli eventi. Il vuoto ci che sta nel dietro, eventi passati della vita che non sono altro che
ricordi, ma anche profumi di fiori sbocciati e poi appassiti Il vuoto ci che si trova nel davanti,

eventi futuri non ancora noti, terre ancora da esplorare Il vuoto il presente, l'essere nel momento.
[15]

La Via Mistica

Rabbi Joseph Karo, mistico del XVI secolo


I cabalisti introdussero una distinzione tra gli aspetti occulti di Dio e quelli rivelati. L'aspetto
occulto, infinito di Dio chiamato Ein Sof ("Senza Fine"). Questo nome venuto ad essere inteso
come il nome proprio dell'aspetto nascosto di Dio: L'Infinito. Indica soltanto che Dio esiste, senza
implicare nulla del Suo carattere. In realt, secondo i cabalisti moderni, Dio dovrebbe essere
indicato come Esso (neutro) piuttosto che Egli (maschile), sebbene nella lingua ebraica non ci sia un
genere neutro. A causa della grande sublimit e trascendenza di Dio, assolutamente nessun nome
Gli pu essere applicato. Il termine Ein Sof denota che Dio diverso da qualsiasi cosa che si possa
conoscere. Secondo i mistici ebrei, Ein Sof non oggetto di preghiera, perch Ein Sof non ha alcun
rapporto con le Sue creature: Ein Sof assolutamente impersonale e di l di ogni caratterizzazione.
Tutto ci che si pu dire di questo Dio che Egli al di sopra di tutto ed chiamato Ein Sof.[16]

Salto nel buio

Uno degli assiomi basilari della Cabala che nulla si pu dire su Dio Stesso. per questa ragione
che Dio viene chiamato Ein Sof, che letteralmente significa l'Uno senza fine o limite. Dio infinito
e quindi indefinibile e incaratterizzabile. Egli Essere ed Esistenza senza limiti prima dell'atto della
creazione e ad esso successivo. Anche concettualmente, non vi nessuna categoria esistente che
possa definire Dio. Questo ci che lo Zohar Tikuney intende quando si dice 'Nessun pensiero lo
pu afferrare'. Al livello di Ein Sof quindi non esiste altro: ogni concetto e categoria associata con
l'esistenza devono essere creati dal nulla.
Poich nessuna qualit pu essere attribuita a Ein Sof, ne consegue che se Dio ha o usa la 'Volont',
deve averla creata. Lo Zohar afferma esplicitamente che Dio non ha 'volont' in alcun modo
antropomorfico. Piuttosto, nella misura in cui siamo in grado di esprimerlo, al fine di creare il
mondo Dio ha dovuto volere "il concetto di creazione esistente". Per fare questo, ha dovuto creare il
concetto di 'volont'. Ci naturalmente porta ad un paradosso ultimo, perch se Dio crea la 'volont',
questo di per s presuppone un atto di volont. Ci significa che tornare a Ein Sof, a Dio stesso,
comporta una regressione infinita (altrove i Maestri ebrei riportano comunque che Dio Tutto
"Volont": ulteriore riferimento a Dio nella Shekhinah).
Ein-Nulla. Questo non un Nulla che implica mancanza di esistenza. Non vi alcuna carenza
nell'Ein, solo pienezza al di l della capacit di ogni essere creato di sperimentarla direttamente.
Piuttosto un Nulla a causa della mancanza di una categoria mentale in cui inserirlo. Ein quindi
solo 'nulla' rispetto a noi. il nulla di ineffabilit e occultamento. Si tratta di nessuna-cosa, perch
molto pi rarefatta rispetto al qual-cosa della creazione. In questo senso, come Dio Stesso, in
ultima analisi insondabile e al di l della nostra capacit di comprensione.
D'altra parte, la Volont di Dio permea l'intero sistema della creazione. Il persistere della creazione,
infatti, dipende interamente dal Volere di Dio. Dal momento che solo Dio esiste in senso assoluto,
tutto il resto esiste perch Dio vuole la sua esistenza continuamente. Un architetto umano pu
progettare e costruire un edificio e poi non pensarci pi. Ma la creazione di Dio pi di ci: nulla
pu esistere senza che Dio continuamente lo voglia. Senza il Suo volerlo, tutto cesserebbe di
esistere.[17]

Misticismo ebraico

Lo Zohar distingue espressamente tra due mondi, che entrambi rappresentano Dio. In primo luogo
un mondo primario, il pi profondamente nascosto di tutti, che rimane insensibile e incomprensibile
a tutti eccetto Dio, il mondo di Ein Sof; in secondo luogo un altro, che si unisce al primo, che
permette di conoscere Dio, e di cui la Bibbia dice: "Aprite le porte, che io possa entrare", il mondo
degli attributi. I due in realt ne formano uno, nello stesso modo - per usare la similitudine dello
Zohar - del carbone e della fiamma, vale a dire: il carbone esiste anche senza fiamma, ma il suo
potere latente si manifesta solo nella sua luce. Gli attributi mistici di Dio sono tali mondi di luce in
cui la natura "oscura" di Ein Sof si manifesta.
Per il cabalista, il fatto fondamentale della creazione avviene in Dio. La creazione del mondo,
vale a dire, la creazione di qualcosa dal nulla, di per s solo l'aspetto esterno di qualcosa che
avviene in Dio Stesso. Questa anche una crisi dell'Ein Sof occulto, che passa dal riposo alla
creazione, ed questa crisi, la creazione e l'Auto-Rivelazione insieme, che costituisce il grande
mistero della teosofia[19] e il punto cruciale per la comprensione dello scopo della speculazione
teosofica. Tale crisi pu essere descritta come l'irruzione della volont primordiale, ma il
cabalismo teosofico utilizza spesso la metafora pi audace del "Nulla". L'inizio primario o
attuazione in cui viene esternalizzato il Dio introspettivo e la luce che brilla internamente
resa visibile, questa rivoluzione di prospettiva trasforma Ein Sof, la pienezza inesprimibile, in
nulla.[20]

Solo Uno

Esplosione nell'Universo[21]

In principio era solo Uno. C' ancora solo Uno. Che senza nome, senza volto, niente di niente che poss

Ein Sof include tutto ci che sempre stato, e sar. Tutto ci si unisce in uno stato che ancora non
distingue il 'potenziale' dal 'reale', il realizzabile dal concreto. Rappresenta una pienezza di energia
al di l di ogni descrizione. Da questa energia viene fuori tutto ci che , un'"esplosione"
trasmutante che in ogni istante svolge il viaggio completo dall'Essere agli esseri, dal mistero infinito
di Y-H-W-H alle infinite realt dell'esistenza.
Perch avviene l'"esplosione"? Perch emerso, o emerge, l'Essere dal 'buco nero' che
precede l'esistenza? Per rispondere a tale domanda sarebbe come dire di pi su Ein Sof di
quanto non si possa. 'Volont' e 'desiderio' sono concetti troppo umani per poterli proiettare
sul 'volto' di un mistero senza volto. Forse 'anticipazione' un termine leggermente pi neutro. La
prima agitazione all'interno di Colui che conduce verso l'esistenza dei molti il senso del tempo,
un'estrazione del futuro dall'interiore dell'eternit dell'Essere... nel momento del potenziale esaminante se stesso (e come potrebbe Ein Sof non essere autoriflessivo?) e realizza la sua propria potenza,
emerge il pensiero di un futuro in cui tale potenziale possa essere attuato. Nasce cos un senso
lineare del tempo, un prima-e-dopo sequenziale che si esterna dall'eterno cerchio chiuso
dall'/dell'Ein Sof.[22]

Esiste

Definiamo la dimensione "Esso" (neutro) di Dio come il concetto dell'Essere Supremo, il Dio del
filosofo, onnipotente e onnicompleto. Questo Dio dell'Equilibrio perfetto, senza necessit, senza
desideri o esigenze, tradizionalmente chiamato Ein Sof (l'Infinito) nella Cabala. Nell'Ein Sof non
vi distinzione tra Creatore e creatura, poich in Esso nessuno di questi termini viene applicato.

Non vi alcuna distinzione tra 'spazi e 'tempo', dato che l'Infinito riempie ed tutto. L'Ein Sof
esisteva prima che, come "Primo Motore", muovesse qualsiasi cosa, poich nel movimento il tempo
iniziato e lo spazio stato 'fatto' l'infinito rimane lo stesso Ein Sof.
La semplicit dell'Uno governa suprema: Egli il Dio che era e che sar, senza cambiamenti e
senza pari. Questo il Dio del mistico e dell'ateo. Mentre l'ateo insiste sul fatto che il Dio in cui non
crede pu solo essere un "Esso", il mistico intossicato da un Assoluto che il concetto di Esso in
Dio implica.[23]

Cabala e Ein Sof [modifica]


Tutti i sistemi cabalistici hanno la loro origine in una distinzione fondamentale sul problema del
Divino. In astratto, possibile il principio di Dio come Dio Stesso riferendosi solo alla Sua natura
(la Shekhinah) oppure come Dio nella Sua relazione con la creazione (cfr Cinque Mondi e Sefirot).
Tuttavia, tutti i cabalisti concordano sul fatto che nessuna conoscenza religiosa di Dio, anche
del tipo pi elevato, pu essere acquisita se non attraverso la contemplazione del rapporto di
Dio con la Sua creazione: Dio in Se Stesso, l'Essenza assoluta, si trova al di l di ogni
comprensione speculativa o addirittura estaica: l'immensa ed elevatissima Sua Grandezza non
risulta confrontabile con niente. Per esprimere questo aspetto inconoscibile del Divino, i primi
cabalisti della Provenza e della Spagna coniarono il termine "Ein Sof" ('Infinito/Infinit').
Questa espressione non pu essere ricondotta ad una traduzione di un termine filosofico latino
o arabo. Piuttosto si tratta di una ipostatizzazione che, in contesti che trattano dell'infinit di
Dio o del Suo pensiero che 'si estende senza fine' (le-ein sof o ad le-Ein Sof), usa il rapporto
avverbiale come se fosse un sostantivo e lo utilizza come un termine tecnico. Ein Sof appare
per la prima volta negli scritti di Isacco il Cieco e dei suoi discepoli, in particolare nelle opere
di Azriel di Gerona e pi tardi nello Zohar, il Ma'arechet ha-Elohut, e gli scritti di quel
periodo.

La Conoscenza di Ein Sof e la Natura Divina


Secondo le nostre percezioni, Dio non c e questo di solito porta ad un equivoco che mina seriamente il nostro
sviluppo spirituale.
Dio non quello che pensiamo che sia. Dio non una cosa, un essere, un sostantivo. Non esiste, secondo come
viene definita l'esistenza, poich non occupa nessuno spazio e non vincolato dal tempo. Ragione per cui sembra
logico che i mistici ebrei spesso si riferiscano a Dio come Ein Sof, che significa Nulla Infinito, Senza Fine.
Ein Sof non dovrebbe mai essere concettualizzato in nessun modo. Non dovrebbe essere chiamato Creatore,
Onnipotente, Padre, Madre, Infinito, l'Uno, Brahma, Mente del Buddha, Allah, Adonai, Elohim, El, o Shaddai, e
non dovrebbe mai, mai essere chiamato Egli. Non ha nessuno di questi nomi e non ha genere.
Quando si parla di Dio, di che cosa stiamo parlando allora? Se diciamo che compassionevole e pieno di
benignit, fonte dell'amore, potremmo star parlando di una nostra immagine, che ci siamo fatti della natura divina,
come dovrebbe essere, ma non stiamo parlando di Ein Sof. Allo stesso modo, se diciamo che il Dio descritto nella
Bibbia vendicativo, geloso, iroso, crudele, indifferente, o punitivo, non si pu far riferimento a Ein Sof. Ein Sof
comprende tutti gli attributi, ma non pu essere definito da nessuno di loro singolarmente o combinatamente.
L'idea di Ein Sof fu descritta per la prima volta dal cabalista del XII secolo, Isacco il Cieco. Egli insegn che Ein
Sof precede il pensiero (machshavah), e precede persino il Nulla (ayin) dal quale nasce il pensiero. Il Nulla visto
come un livello di consapevolezza che il risultato dell annientamento del pensiero.
L'idea di annientamento del pensiero, ovviamente, paradossale. Possiamo immaginare un vuoto senza principio
e senza fine? Possiamo, limitati da menti che sono finite, immaginare l'infinit? La risposta no, non si pu
pensare al Niente. Tutto ci che siamo in grado di immaginare ha una sorta di confine i cabalisti lo chiamano
veste o vaso e i confini sono contenitori. Tutti i pensieri, tra cui tutta l'immaginazione, sono vesti o vasi.
Per definizione, un confine pone dei limiti. Potremmo essere in grado di dare un nome all'infinit, possiamo
disegnare il simbolo di un otto orizzontale [] e dire che questo rappresenta l'infinit, ma non importa quanto si
possa credere che la nostra immaginazione non abbia limiti, rimaniamo pur sempre limitati dai confini della nostra

realt. Se si pu immaginare, non infinita.


Poich l'infinit va oltre l'immaginazione, che dire di ci che trascende l'infinit - cio, che l'ha creata? Ein Sof
non limitato dall'infinit. In effetti, siamo improvvisamente a corto di parole, perch l'idea di 'trans-infinito'
un'assurdit logica. Cosa pu andare oltre l'infinito? Inoltre, cosa pu andare al di l del Nulla che circonda
l'infinito? EIN SOF.
Sebbene si affermi che Ein Sof non sia accessibile mediante nessuna impresa intellettuale, si pu ancora chiedere
se ci sia una conoscenza che superi l'intelletto. Isacco il Cieco ha forse avuto accesso ad un livello di
consapevolezza attraverso il quale avrebbe potuto percepire, in qualche modo, l'impercettibile?
La risposta s. La mistica ebraica ci insegna che possiamo conoscere Ein Sof in modi che trascendono il
pensiero. Questo aspetto dello sviluppare un rapporto con il Nulla Infinito, la fonte della creazione, la chiave di
tutta la Cabala e la linfa vitale di ogni pratica ebraica. L'insegnamento segreto per sviluppare questo rapporto con
l'Inconoscibile occultato nel fondamento mistico della natura del rapporto stesso.
La parola Dio e ciascuno dei Suoi vari nomi nell'Ebraismo, come El, Elohim, Adonai, Shaddai, e cos via,
rappresentano aspetti di Ein Sof. L'esplorazione di questi aspetti ci fornisce una visione della natura di Ein Sof.
Cos, ogni volta che Dio discusso, non stiamo parlando di una cosa in s, ma della rappresentazione di un
mistero molto pi profondo.
Cosa saremmo senza l'immensa indefinibile imperscrutabile magnitudine del Dio inconoscibile?
Non c' una risposta a questa domanda, non possiamo provare nulla di Ein Sof. Piuttosto, una domanda
autoriflessa. Ma se vista nella prospettiva del nostro rapporto dinamico con il Divino, una domanda
autoappagante, poich paradossalmente l'origine della domanda la risposta stessa che cerca. Cosa sarei senza
Dio?
Il cabalista medita su questo pensiero:
L'insegnamento del mistero di Ein Sof che il centro del nostro essere, dal quale scaturisce il turbamento, ci di
cui ci turbiamo! Quando contempliamo il nostro continuo processo di apertura, proprio l, in quel momento, ci
rendiamo conto che il Divino incomprensibile in noi compreso.
L'Inconoscibile pu essere conosciuto. Partendo da un punto indefinibile, affilato come un ago. Si irradia in vari
modi che possono essere percepiti solo nel contesto del processo e dell'interazione. Non siamo un pubblico che
guarda il processo del Divino su un palco. Ma siamo sul palco, noi stessi. Iniziamo misteriosamente ad avere un
barlume dell'agente divino del Dio in azione, del divino verbo interattivo quando riusciamo a fonderci con
il continuo processo della creazione in atto.
La definizione intrinseca di Illimitatezza che Non manca di nulla e Non pu ricevere nulla, perch Tutto. E
poich Tutto, teoricamente Potenziale di essere una fonte inesauribile del Dare.
La questione si pone, tuttavia, che non vi nulla che possa Dare, perch Tutto. Dovrebbe Dare a Se stesso.
Questo stato un grande enigma in filosofia e in teologia per migliaia di anni.
La Cabala suggerisce un modo per affrontare questo problema. Asserisce che fino a quando la fonte infinita del
Dare non ha volont di dare, non succede nulla. Tuttavia, nell'istante che Ha la Volont di Dare, questa volont
genera un pensiero. La Cabala dice: La Volont, che pensiero [primordiale], l'inizio di tutte le cose, e
l'espressione [di questo pensiero] ne il completamento.
Vale a dire, esprimendolo semplicisticamente, l'intera creazione non altro che un pensiero nella mente di Ein Sof.
Un altro modo per esprimere questa idea che la volont di dare crea immediatamente una volont di ricevere. [24]

Sebbene i cabalisti fossero gi a conoscenza dell'origine del termine, non lo usarono con l'articolo
determinativo, ma lo trattarono come un nome proprio; fu solo dal 1300 in poi che si cominci a
parlare anche di ha-Ein-Sof [l'Ein Sof], e in genere lo si identific con altri epiteti comuni al Divino.
Questo utilizzo successivo, che si diffuse in tutta la letteratura, indica un concetto distinto personale
e teistico in contrasto con i tentennamenti tra un'idea di questo tipo e un concetto neutro
impersonale di Ein Sof, riscontrato in alcune delle fonti precedenti. In un primo momento non era
chiaro se il termine Ein Sof si riferisse a Colui che non ha fine o a Ci che non ha fine.
Quest'ultimo aspetto neutrale viene sottolineato affermando che Ein Sof non deve essere soggetto a
nessuno degli attributi o epiteti personali di Dio che si trovano nelle Sacre Scritture, n si devono
aggiungere quelle eulogie come Baruch Hu o Yitbarach [rispettivamente "benedetto Egli sia" e "che
Egli sia benedetto"] (che si riportano solo nella letteratura successiva). In realt per, fin dall'inizio
ci furono diverse attitudini rispetto alla natura di Ein Sof. Azriel di Gerona, ad esempio, propendeva

verso una interpretazione impersonale del termine, mentre Asher ben David lo impiegava in modo
decisamente personale e teistico.
Ein Sof la perfezione assoluta, in cui non ci sono distinzioni n differenziazioni, e secondo alcuni
addirittura non c' volizione. Non si rivela in un modo che renda possibile la conoscenza della Sua
natura, e non accessibile neanche al pensiero pi interiore (hirhur ha-lev) del contemplativo. Solo
attraverso la finitezza di ogni cosa esistente, attraverso l'effettiva esistenza della creazione stessa,
possibile dedurre l'esistenza di Ein Sof, come prima causa infinita. L'autore di Ma'arechet haElohut propone la tesi estrema (non senza suscitare l'opposizione dei cabalisti pi prudenti) che
tutta la rivelazione biblica, e anche la Legge orale, non contenevano alcun riferimento a Ein Sof, e
che solo i mistici avevano ricevuto un qualche accenno ad esso. Per cui l'autore del succitato
trattato, seguito da diversi altri scrittori, arriv alla conclusione audace che solo il Dio rivelato possa
in realt essere chiamato "Dio", e non il 'deus absconditus' occultato, che non pu essere oggetto di
pensiero religioso. Quando le idee di questo tipo ricominciarono nel successivo periodo della
Cabala sabbatianea e quasi-sabbatianea, tra il 1670 e il 1740, furono considerate eretiche.[25]
Altri termini o immagini significanti il dominio del Dio nascosto che si trova al di l di qualsiasi
impulso verso la creazione, si riscontrano negli scritti dei cabalisti di Gerona e nella letteratura della
scuola speculativa. Esempi di questi termini sono mah she-ein ha-machshavah masseget ("ci che il
pensiero non pu raggiungere (cfr Chomer Hayiul anche in merito al Fons Vitae dell'Avicebron) - a
volte usato anche per descrivere la prima emanazione: cfr Nequdim), ha-or ha-mitallem ("la luce
nascosta"), sefer ha-taalumah ("l'occultamento della segretezza"), yitron ("superfluit" - a quanto
pare come traduzione del termine neoplatonico hyperousia), ha-achdut ha-shavah ("unit
indistinguibile", nel senso di una unit in cui tutti gli opposti sono uguali e in cui non vi alcuna
differenziazione), o anche semplicemente ha-mahut ("l'essenza"). Il fattore comune a tutti questi
termini che Ein Sof ed i suoi sinonimi sono al di sopra o al di l del pensiero. Un'incertezza tra
l'approccio personale e quello neutrale al concetto di Ein Sof si pu costatare anche nella parte
principale dello Zohar, mentre nel successivo strato quello del Raaya Meheimna e del Tikkunim
un concetto personale fondamentale. Ein Sof spesso (non sempre) identificato con la "causa di
tutte le cause" aristotelica e, attraverso l'uso cabalistico del linguaggio neoplatonico, con la "radice
di tutte le radici". Mentre tutte le definizioni di cui sopra hanno un elemento negativo comune, di
tanto in tanto nello Zohar vi una rimarchevole designazione positiva che d il nome Ein-Sof alle
nove luci di pensiero che irradiano dal Pensiero Divino, portando cos Ein Sof fuori dal suo
occultamento e calandolo ad un livello pi umile (nella tradizione Sinaitica della Torah dei
Midrashim sul Pentateuco Dio viene definito "Umile": cfr Avraham da cui Dio "viene accolto" dopo
il Brit milah) di emanazione (il contrasto tra i due concetti emerge tramite il confronto tra i vari
passaggi, ad esempio: e.21a e 2.239a con 2:226a).[25]
Nello sviluppo successivo della Cabala luriana per, in distinta opposizione all'opinione dei primi
cabalisti, furono apportate diverse differenziazioni anche all'interno di Ein Sof. Pertanto nella
Cabala Ein Sof la realt assoluta e non ci sono dubbi sulla sua natura spirituale e trascendente.
Questo accade anche se la mancanza di chiarezza in alcune delle espressioni usate dai cabalisti
parlando del rapporto del Dio rivelato con la Sua creazione d l'impressione che proprio la
"sostanza" di Dio Stesso sia immanente anche "all'interno" della creazione. In tutti i sistemi
cabalistici, il simbolismo della luce usato molto comunemente per Ein-Sof, sebbene si sottolinei
che tale uso sia solo iperbolico e nella Cabala successiva venga fatta a volte una netta distinzione tra
Ein Sof e "la luce di Ein Sof".
Nella Cabala popolare che trova la sua espressione negli scritti etici e nella letteratura chassidica,
Ein Sof solo un sinonimo per il Dio tradizionale della religione, un uso linguistico lontano da
quello della Cabala classica, dove c' conferma della netta distinzione tra Ein Sof e il Creatore

Divino rivelato. Questo pu essere visto non solo nelle formulazioni dei primi cabalisti (ad esempio,
Isacco di Acri nel suo commento a Sefer Yetzirah), ma anche in quelle successive. Baruch Kosover
(1770 ca.) scrive: "Ein Sof non il Suo nome proprio, ma una parola che significa il suo
occultamento completo, la nostra lingua sacra ha ora parola come queste due per significare il suo
occultamento. E non giusto dire 'Ein Sof, che sia benedetto' o 'Possa Egli esser benedetto' perch
Egli non pu essere benedetto dalle nostre labbra." (Ammud ha-Avodah).[25]
L'intero problema della creazione, anche nei suoi aspetti pi reconditi, legato alla rivelazione del
Dio nascosto e il Suo movimento verso l'esterno - sebbene "non ci sia nulla fuori di Lui" (Azriel),
perch in ultima istanza "tutto viene dall'Uno, e tutto ritorna all'Uno", secondo la formula
neoplatonica adottata dai primi cabalisti. Nell'insegnamento cabalistico la transizione di Ein Sof
verso la "manifestazione", o verso quello che potrebbe essere chiamato "Dio Creatore", collegata
con la questione della prima emanazione e della sua definizione. Sebbene ci siano stati pareri molto
discordanti sulla natura del primo gradino dall'occultamento alla manifestazione, tutti hanno
sottolineato che nessun resoconto di questo processo potrebbe essere una descrizione oggettiva di
un processo avvenuto in Ein Sof; non pi di quanto si possa ipotizzare dal punto di vista di esseri
creati e che si esprimono mediante le loro idee, che in realt non possono essere affatto applicate a
Dio. Pertanto, descrizioni di questi processi hanno solo un valore simbolico o, al massimo, un
valore approssimativo. Tuttavia accanto a questa tesi, vi la speculazione dettagliata che sostiene
spesso la realt oggettiva del processo che descrive. Questo uno dei paradossi insiti nella Cabala,
come in altri tentativi di spiegare il mondo in modo mistico.[25]
La decisione di uscire dall'occultamento alla manifestazione e alla creazione, non in alcun modo
un processo che una conseguenza necessaria della "natura" di Ein Sof: si tratta di una libera scelta,
che rimane un mistero costante e impenetrabile (cfr. Cordovero, all'inizio della Elimah). Pertanto, a
parere della maggior parte dei cabalisti, la questione della motivazione ultima della creazione non
legittimamente comprensibile se non dalla prospettiva di Dio nella Sua Gloria, e l'affermazione
riscontrata in molti libri che Dio ha voluto rivelare la misura della sua bont... l semplicemente
come un espediente che non viene mai "sistematicamente sviluppato". Questi primi passi verso
l'esterno, a seguito dei quali la Divinit diventa accessibile alle investigazioni contemplative del
cabalista, si svolgono all'interno di Dio Stesso e non "esulano dalla categoria del Divino" (cfr.
Cordovero, ibid.).
Qui la Kabbalah esce da tutte le presentazioni razionalistiche della creazione e assume il carattere di
una dottrina teosofica, cio, che riguarda la vita interiore e i processi di Dio Stesso. Una distinzione
nelle fasi di tali processi nella unit della Divinit pu essere effettuata solo per astrazione umana,
ma in realt essi sono legati insieme e uniti in un modo al di l di ogni comprensione umana. Le
differenze basilari dei vari sistemi cabalistici sono gi evidenti nella prima fase, e dal momento che
tali idee sono state presentate in modo oscuro e figurativo nella letteratura classica, come il Bahir e
lo Zohar, esponenti di opinioni largamente differenti si sono tutti rivolti a tali opere per avere
conferme e autorit.[25]

Ein Sof negli insegnamenti di Isacco il Cieco [modifica]


Il percorso del mistico, descritto da Isacco il Cieco all'inizio del suo commentario alla Yetzirah,
quello di scoprire sistematicamente il divino, per mezzo di contemplazione meditativa e nelle
profondit pi intime di tale contemplazione. Isacco postula tre fasi nel mistero della divinit e il
suo dispiegarsi nella creazione e rivelazione: vengono chiamati nelle sue opere lInfinito ("en-sof"),
il Pensiero e il Discorso. Ma ci che del tutto nuovo l'accento posto sul dominio di Dio (cfr
Provvidenza) che innanzitutto contemplazione meditativa (espressione riflessiva interiore),

proprio sul Pensiero divino stesso, un dominio chiamato da Isacco "la causa del Pensiero" e
designato da un nuovo termine: "en-sof".[26]
La genesi di questo concetto di grande interesse per la storia della Cabala. Questa designazione
viene generalmente spiegata come un prestito da neoplatonismo. Christian Ginsburg asserisce:
Ogni dubbio su questo argomento deve essere abbandonato quando si confrontano i due sistemi.
L'espressione Ein Sof che la Cabala usa per designare l'Incomprensibile, estranea ed
evidentemente un'imitazione del greco Apeiros. Le speculazioni circa l'Ein Sof, che sia superiore
all'effettivo essere, al pensare e al conoscere, sono completamente neoplatoniche.[27]
Tuttavia Scholem critica Ginsburg, affermando che quest'ultimo proceda sul "presupposto del tutto
errato che il pi antico documento della Cabala autentica sia stato il catechismo neoplatonico delle
Sephirot composto da Azriel, discepolo di Isacco", dove la nozione infatti spiegata in un modo
che particolarmente vicina al pensiero neoplatonico. Ma ci non dice nulla circa l'origine del
concetto. Infatti, l'espressione strana, in virt della sua stessa formazione grammaticale.
Certamente non la rappresentazione di un prestabilito linguaggio filosofico. La forma "Ein-Sof"
del tutto insolita, e lo storico Heinrich Graetz aveva buoni motivi per reputarlo prova dell'origine
tardiva del termine.[28] Tuttavia, avrebbe dovuto aggiungere che anche nella letteratura ebraica del
Medioevo rappresenta un fenomeno del tutto isolato.[26]
Come si deve allora capire l'origine del termine "Ein Sof"? Non stato determinato da una
traduzione deliberata, ma da un'interpretazione mistica dei testi che contengono il termine
composito ein-sof in un senso avverbiale perfettamente corretto, e non come un concetto specifico;
la dottrina di Saadya Gaon, in particolare, abbonda di affermazioni sull'infinit di Dio infatti,
viene asserito all'inizio del suo ben noto Supplica (Siddur R. Saadia [1941], 37) ed l'antica
parafrasi ebraica, nota tra i cabbalisti provenzali e tra gli chassidim tedeschi, dove viene ricordata
incessantemente. Tobiah ben Eliezer, che scrive intorno al 1097, ha inoltre sottolineato proprio
questa qualit di Dio, nel contesto di un riferimento agli scritti mistici Hekhalot: per lui Dio "il
primo fino all'insondabile, l'inizio primordiale fino all'infinito (ad en-takhlith), tra l'ultimo
all'infinito (ad en-sof). La costruzione avverbiale perfettamente corretta: "Fino all'infinito"
risulta da una combinazione di "fino a l, dove non c' fine".[26]
Espressioni di questo tipo, dove "ein-sof" ha la funzione di un complemento avverbiale, si trovano
con particolare frequenza negli scritti di Eleazar di Worms. Troviamo lo stesso uso nel Bahir. Qundi
Eleazar scrive, ad esempio: "Quando si pensa a ci che al di sopra, non si deve impostare alcun
limite a questo pensiero, ma [si dovrebbe pensare di Dio] in tal modo: in alto, pi in alto fino al
Senza Limiti [ad en -qesh]; nel profondo, chi lo pu trovare e ugualmete al di sopra della distesa
di tutti i cieli ... e fuori dai cieli fino all'infinito [leen-sof]" o anche: "Nel Trono di Gloria sono
incisi nomi santi, che non vengono trasmessi a nessun mortale, e che cantano inni all'infinito
[meshorerim shiroth leen-sof]." Qui il passaggio da innumerevoli inni cantati da nomi santi e da
angeli, ad una ipostasi che, come un lettore mistico potrebbe forse concepire, "canta inni a Ein Sof"
sembra abbastanza facile.[26][29]
Il termine "ein-sof" nacque quando uno dei cabalisti provenzali lesse questa combinazione di parole
che rappresenta in realt una frase come sostantivo, forse influenzata dal succitato tipo di compositi
avverbiali e forse anche da alcune espressioni del Bahir. La frase ora si riferiva ad un'elevazione o
orientamento del pensiero verso un grado supremo d'essere per il quale la denominazione Ein Sof.
Si tratta, dopo tutto, di uno dei principi di esegesi mistica che interpreta tutte le parole, se possibile,
come sostantivi. Questa enfasi sul carattere sostantivo, sul nome, pu essere presa come indicazione
di un atteggiamento pi "primitivo" nella concezione del linguaggio ritenuta dai misitici. Secondo la

loro opinione, la lingua si basa in ultima analisi su una serie di nomi che non sono altro che i nomi
della divinit stessa. In altre parole, la lingua stessa un tessuto di nomi mistici.[26]
Non siamo in grado di determinare con certezza la combinazione di parole o specificare i contesti
da cui "en-sof" stata elevata al rango di concetto, a termine tecnico per designare l'essenza
assoluta di Dio Stesso... Si potrebbe pensare che la nozione si sia formata sotto l'influsso della
teologia saadyanica, con i cabalisti che hanno conferito un significato specifico alla nuova parola.
Essa non si presenta tanto come attributo negativo della divinit, nel quadro di una conoscenza
intellettuale di Dio, ma piuttosto come un simbolo dell'impossibilit assoluta di tali conoscenza.
Questo motivo pu essere rilevato molto chiaramente al momento della prima comparsa di Ein Sof
negli scritti dei cabalisti. La trasformazione di concetti razionali in simboli mistici nel passaggio
dalla filosofia alla Cabala, un fenomeno normale. D'altra parte, non si deve trascurare il fatto che,
nonostante i fili che collegano i chassidim tedeschi ai cabalisti provenzali, nessuna influenza
importante su Isacco il Cieco pu essere attribuita a idee saadyaniche, anche se hanno giocato un
qualche ruolo nei circoli provenzali vicino a lui. Isacco un mistico contemplativo che congiunge
gnosticismo e neoplatonismo. Si deve quindi evitare di fare dichiarazioni definitive sul fatto che il
concetto di Ein Sof sia stato derivato da certe frasi del Bahir o da frasi saadyaniche: si in grado di
delineare con certezza solo il processo attraverso il quale questo nuovo concetto entrato in
esistenza.[26][30]
Questo processo ha lasciato il segno su uno stato di cose che merita un'attenzione particolare: in
molti scritti cabalistici, fino allo Zohar incluso, si incontrano ancora spesso frasi che contengono il
termine composto Ein Sof in usi avverbiali del tipo succitato. Spesso difficile decidere se una data
frase parla di Ein Sof nel senso nuovo del termine, o se ci si riferisce alla ascensione di un middah
[aspetto] divino "fino all'infinito" e simili concetti. particolarmente interessante notare a questo
proposito che lo stesso Isacco il Cieco, e la maggior parte dei suoi discepoli, non erano affatto
inclini a parlare di una realt suprema e nascosta il cui nome fosse semplicemente Ein Sof. Lo fanno
solo raramente e in particolari circostanze, dove le determinazioni avverbiali sono completamente
tralasciate e, come in Azriel, Ein Sof si presenta come un vero nome proprio (senza articolo)
dell'essenza suprema. Tuttavia la maggior parte delle allusioni a Ein Sof sono qui sono ancora
espresse in un linguaggio velato e oscuro. Sembra evidente che questo silenzio e questa oscurit di
espressione sono intenzionali. Il catechismo di Azriel non in alcun modo caratteristico della
fraseologia corrente tra i pi antichi cabalisti. Pur tuttavia, con lui cos come con altri, l'assenza
dell'articolo con la parola Ein Sof indica l'origine del concetto. Nel caso di coniatura filosofica
artificiale, niente ha impedito una costruzione che unisca il sostantivo nuovo con l'articolo
determinativo. In realt, tale uso attestato solo in un periodo molto successivo, quando il senso del
significato originale ("senza fine, infinito") era gi diventato smussato, e nessuno era pi
consapevole delle sue origini. Isacco stesso utilizza la "causa infinita", l'"infinito essere"
[Hawwayah been-sof] ed espressioni simili, in particolare nel suo commento dello Yetzirah. Ma
alcuni passaggi inequivocabilmente tradiscono la nuova terminologia ipostatizzante. Cos, ad
esempio: "La creatura non ha la forza di cogliere l'interiorit di quello a cui il Pensiero, il
machshabah, allude; di comprendere en-sof".[31]
Questa concezione di Ein Sof come termine fisso, trova sostegno nella sua spiegazione della
nozione di omeq - "profondit" - in Yetzirah 1:5, che descrive le dieci profondit dei numeri
primordiali, "la cui misura dieci, ma che non hanno fine." Il commentario di Isacco non solo dice
che "profondit lintelligere [Haskel] fino all'Ein Sof" (che potrebbe anche significare
semplicemente: "fino all'infinito"), ma vi si legge anche della "profondit dall'Ein Sof", cio, la
profondit di ogni Sephirah che viene da Ein Sof. Isacco non menziona mai una funzione positiva di
questo Ein Sof visto come causa del machshabah creativo, n mai postula il suo carattere personale,
che permetterebbe di dire che questo semplicemente il Dio Creatore del quale tutti gli altri gradi

non sono altro che middoth o qualit. Evidentemente qui si intende non "l'Uno Infinito" bens
"l'infinito".[26]

Ein Sof nella Cabala di Azriel [modifica]


Come inconcepibile che il mondo sia senza un capitano, cos anche impossibile che il mondo sia
senza un governante. Questo Governante infinito (ein sof) sia nella Sua gloria che nella Parola, come
sta scritto: "Di ogni cosa perfetta ho visto il limite, ma la tua legge non ha confini" (Salmi 119:96), e
inoltre: "Poich Dio far pervenire in giudizio ogni azione ogni occulto senza fine e limite,
insondabile e nulla esiste al di fuori di esso.
(Azriel[32])

Se ci fu in un primo momento una grande incertezza circa l'uso del termine Ein Sof, nessuna
ambiguit esiste pi nel vocabolario mistico della scuola di Gerona (XIII secolo). Ein Sof diventa
un termine tecnico, anzi artificiale, distaccato da tutte le associazioni avverbiali e serve come
sostantivo che designa Dio in tutta la sua inconcepibilit. bene quindi ricordare che la
determinazione di Dio come Infinito serv ai pensatori dell'antichit e ai neoplatonici proprio come
simbolo della sua inconcepibilit, e non come un attributo che pu essere colto dalla ragione (come
ad esempio divent per gli scolastici). Tra i cabbalisti, Dio considerato sia come Infinitudine che
come l'Uno Infinito. L'inconcepibilit del Dio nascosto e l'impossibilit di determinarLo, che
occasionalmente sembrano indicare uno strato neutro della natura divina, sono comunque quelle
della persona infinita nel suo complesso, che ha visto la reinterpretazione teistica dell'"Uno"
neoplatonico. Azriel stesso lo presenta come tale, all'inizio delle sue domande e risposte sulle
Sephirot, perch identifica Ein Sof - parola che utilizza spesso e senza esitazioni - con il leader del
mondo e il maestro della creazione.[26]

Sappiate che ogni cosa visibile e percepibile alla contemplazione umana limitata, e che tutto ci che limita
negativa. E ci che irradia dall'Ein Sof sono le dieci Sephrirot. [E questo sufficiente per l'illuminato].
(Azriel[32])

Azriel parla di Ein Sof come del Dio che i filosofi avevano in mente, e le cui Sephirot non sono che
aspetti della Sua rivelazione e della Sua attivit, "le categorie dell'ordine di tutta la realt". Proprio
l'elemento pi nascosto in Dio, ci che i mistici avevano in mente quando parlavano di Ein Sof,
Azriel lo trasforma nel pi pubblico. In tal modo gi prepara la personalizzazione del termine Ein
Sof, che dalla designazione di concetto astratto comincia ad apparire qui come nome proprio.
Considerando che, in generale, e anche negli scritti di Azriel, Ein Sof ha ancora molto del deus
absconditus, che raggiunge l'esistenza incomprensibile solo nel concetto teosofico di Dio e nella
dottrina delle Sephirot, il Commentario sulle Dieci Sephirot gi presenta l'Ein Sof come il sovrano
del mondo, che certamente suggerisce l'immagine del governo del mondo che molto diverso da
quello della teosofia dell'Infinito e delle sue Sephirot. Per Azriel la pi alta Sephira evidentemente
l'insondabile e inconoscibile e soprattutto la volont divina, che in questo cerchio elevata al di
sopra dell'idea primordiale. In astratto quest'ultima potrebbe essere distinta da Ein Sof, ma nel
concreto costituisce una reale unit con esso. Il Dio occultato agisce per mezzo di questa volont, ci
si riveste, per cos dire, ed un tutt'uno con essa. Per esprimere ci, i cabalisti di Gerona parlano
facilmente di "volont fino all'Infinito", l'"altezza fino all'Infinito", l'"inconoscibile fino all'Infinito",
con cui evidentemente intendono l'unit in cui la suprema Sephirah, rappresentata in ogni caso dal
simbolo corrispondente, si estende fino all'Ein Sof e forma con esso una unit d'azione.[26][33]
Azriel cita spesso Giobbe 11:7: "Credi tu di scrutare la profondit di Dio?" per riferirsi a questa
profondit primordiale (ebraico: cheqer) di Dio, che pu significare sia lo scrutabile sia ci che lo

proprio nella volont che inscrutabile e al di l della portata di ogni pensiero. Da questa profondit
primordiale fluiscono tutti i sentieri della saggezza, ed questa profondit primordiale che nel
"Capitolo sul Kawwanah" di Azriel[34] viene letteralmente chiamata "la perfezione della profondit
che una con Ein Sof", frase che pu anche essere tradotta letteralmente "che si unisce a Ein Sof"
cio, che si estende fino alla sua infinit. Cos la terminologia cheqer, la profondit primordiale, a
cui tutta la contemplazione del divino si rivolge, cambia contemporaneamente in quella della
"improfondit"' (in ebraico: en-cheqer) questa profondit primordiale dimostrando di essere
proprio l'imperscrutablie, e quindi una perfetta analogia, anche nella sua forma linguistica,
dell'Infinito: EIN SOF.[35]
La volont come profondit primordiale diventa cos la sorgente di tutto l'essere, e la divinit, nella
misura in cui pu essere immaginata dal punto di vista della creatura, concepita interamente come
volont creativa. Il fatto che questa volont creativa sia quindi compresa da Azriel, nel contesto
delle idee analizzate supra, come il NULLA, non affatto un caso isolato nella storia della
terminologia mistica. Jacob Bhme (15751624) il cui Ungrund (tedesco: "insussistenza") ricorda
le formulazioni di Azriel considera la volont che emerge da questo eterno Ungrund come il
NULLA. Non c' quindi da stupirsi che in questi scritti la volont non appaia mai come qualcosa di
emanato, ma piuttosto come colei che emana.[26]
Uno stato in cui Ein Sof possa essere senza la Volont che l'accompagna quindi inconcepibile.
Questo solleva di nuovo il problema della necessit di emanazione in contrasto con la libert di Ein
Sof nell'atto primordiale della creazione.
Si pu dire di Ein Sof come anche della Volont che nulla esiste al di fuori di esso.
Tutti gli esseri provengono dall'etere primordiale incomprensibile, e la loro esistenza [yeshuth]
viene dal puro NULLA. Tuttavia questo etere primordiale non divisibile in nessuna direzione, ed
Uno in una semplicit che non ammette alcuna composizione. Tutti gli atti della volont furono
nella sua unit, ed la volont che ha preceduto tutto ... E questo il significato di Giobbe 23:13:
"Egli Uno ... Ci che Egli vuole, lo fa" Egli l'unit della volont, al di fuori di cui nulla
esiste. (Perush Aggadot, 107).
Non vi alcuna differenziazione n in Ein Sof n nella Volont: entrambi sono indicati come la
radice indistinta degli opposti. Per questa indistinzione Azriel ed il suo circolo cabalistico Iyyun[34]
utilizzano l'ebraico hashwaah inseparato e indifferente, l chiamato shaweh, letteralmente:
"uguale" una parola che in questo senso non viene mai utilizzata altrove nella letteratura ebraica.
Ein Sof e la Volont sono "indifferenti per quanto riguarda gli opposti". Non si coniugano con gli
opposti, ma non sono mai ammesse distinzioni, dal momento che gli opposti in questi principi
supremi sono "uguali", cio indistinti, coincidono in loro. in questo senso che si parla spesso
dell'"unit indistinta" o della "indifferenza di unit" nella quale gli apparenti opposti coincidono: gli
opposti sono aboliti nell'infinito.
Ein Sof l'assoluta indistinzione nella perfetta unit, dove non vi alcun cambiamento. E poich
senza limiti, non esiste nulla fuori di esso, dal momento che al di sopra di tutto, il principio in
cui tutto l'occulto e tutto il visibile si incontrano, e dal momento che occulto, la [comune] radice
di fede e di incredulit, ed i saggi che indagano sono d'accordo con chi dice che la comprensione
umana di Ein Sof pu avvenire solo attraverso la via della negazione [Shaar ha-Shoel].[26][34][35]

Ohr (Ebraismo)
Luci nell'universo

[1]

Ohr ("Luce" in ebraico ;plurale: Ohros/Ohrot "Luci" in ebraico ) un termine centrale


nella Cabala della tradizione mistica ebraica.
L'analogia della luce fisica viene usata come modo per descrivere le emanazioni metafisiche divine.
Shefa ("Flusso" in ebraico ed il suo derivato, Hashpoah "Influenza" in ebraico ),
vengono a volte utilizzati alternativamente nella Cabala, termini presenti anche nella filosofia
ebraica medievale per significare influenza divina, mentre i cabalisti preferiscono Ohr perch il suo
valore numerico (ghematrico) risulta in Raz ("mistero").[2] una delle due metafore principali nella
Cabala, per comprendere la Divinit, insieme con l'altra metafora della relazione tra anima e corpo
nelle Sephirot.[3] La descrizione metaforica del flusso creativo spirituale divino, usando il termine
come "luce" fisica percepita dall'occhio, proviene da similarit analoghe. Queste includono la
fisicit immateriale della luce, la gioia che ispira e l'illuminazione che d, la sua trasmissione
apparentemente immediata e il costante collegamento con la sua fonte. La luce pu essere velata
("Tzimtzum" - 'contrazioni' nella Cabala) e riflessa ("una luce ascendente dalle Creazioni" nella
Cabala). La luce bianca si divide in 7 colori, eppure questa pluralit si unisce da una sola fonte. La
luce divina si divide in 7 Sephirot emotive, ma non vi alcuna pluralit nell'Essenza divina. Il
termine Ohr nella Cabala viene opposto a Ma'ohr, il "luminare", e Kli, il "vaso" spirituale della
luce.
Come metafora ha anche i suoi limiti. La Divinit pu essere compresa solo da confronti analoghi ai
fenomeni spaziali e temporali che capiamo. Una volta che queste immagini vengono afferrate, la
Cabala sottolinea allora la necessit di tentare di trascenderle capendo le loro carenze. Tra i limiti
della metafora centrale della "luce" sono l'incapacit fisica del luminare di trattenere il suo
splendore, la realizzazione dello scopo che la luce d al luminare, e la differenziazione categorica
tra la fonte e la sua luce. Per Dio, la Creazione sorta metaforicamente "nella Divina Volont",[4] e
non stata provocata. L'emanazione della Creazione non permette di considerare lacune nella
perfezione di Dio, questo sebbene nel Creato (cfr Nequdim) ve ne possano essere.[5] La distinzione
tra la Luce divina (a cominciare dall'Ohr Ein Sof - la "Luce Infinita" primordiale, e
successivamente le 10 emanazioni delle Sephirot) e la Fonte Divina (l'Ein Sof "Infinito") appare
solo rispetto alla Creazione. Dalla prospettiva di Dio, la Scrittura afferma: "Io sono il Signore, non
cambio".[6] Dalla prospettiva dell'autoconoscenza divina, le emanazioni rimangono completamente
unite e nullificate alla fonte. Ci risponde alla critica rabbinica di dualismo nella Cabala. Il termine
nella Cabala e nella filosofia chassidica di questo annullamento Bittul. Nella vita spirituale
quotidiana (Deveikuth) ispira l'umilt mistica di annullamento dell'ego.

Ohr Ein Sof - La Luce Infinita [modifica]


L'Ein Sof (letteralmente: "Senza Fine"/Illimitato/Infinito) il termine cabalstico dell'Essenza
Divina. La Cabala descrive 10 Sephirot (le 10 Emanazioni Divine o Attributi Divini), che rivelano
la Divinit inconoscibile alla creazione e incanalano la vitalit creativa verso tutti i livelli

dell'esistenza. Tuttavia, questi 10 attributi di Dio non rappresentano l'Essenza divina. I cabalisti
differenziano tra le manifestazioni di Dio (forme di "luce") e la loro origine nell'Essenza divina (il
"Luminare"). Questa differenza ha risolto le critiche che indicavano un'introduzione di pluralit nel
Monoteismo puro dell'Ebraismo. I testi cabalistici fanno molta attenzione a sottolineare questa
differenza e mettono in guardia contro l'antropomorfismo, evitando di formulare le sottili
descrizioni della Cabala in termini umani. Per evitare tali eresie, la trasmissione storica della Cabala
stata tradizionalmente limitata all'insegnamento diretto in ambienti ristretti ed elitari.
Insieme alle 10 "luci" di Dio incorporate nelle Sephirot, la Cabala descrive anche una luce pi
primordiale che irradia dallEin Sof (Infinito) stesso. Tale luce, origine di tutta la Creazione, e ogni
luce inferiore, chiamata "Ohr Ein Sof" ("La luce dell'Infinito", o alternativamente "La Luce
Infinita"). I maestri cabalisti e chassidici si chiedono come possa esserci una rivelazione di Dio
nellOhr Ein Sof prima della Creazione. Certamente "non c' re senza sudditi": prima della
Creazione non esistevano esseri che potessero apprezzare una rivelazione di Luce divina. LOhr
Ein Sof una forma di autoconoscenza divina e in Dio che conosce Se Stesso, Egli crea il tutto con
il conseguente svolgimento storico e il relativo fine ultimo insito nella Divina Volont pi intima.[7]
Tzimtzum Contrazione della Luce Divina [modifica]

Ispirazione artistica dell'iniziale "contrazione" Tzimtzum dell'Ohr Ein Sof secondo Isaac
Luria, per permettere alla Creazione autocosciente di emergere. Il concetto viene
compreso senza connotazioni spaziali in base all'incorporealit della Divinit

Poich lOhr Ein Sof di per se stesso infinito, non pu essere direttamente la fonte della creazione
dei Mondi (i Quattro Mondi e Seder hishtalshelus). Eventuali creazioni dirette della Luce Infinita
sarebbero di numero infinito e non sarebbero quindi creazioni effettive, poich sarebbero rimaste
totalmente annullate ("bittul") dalla Luce Infinita, senza autoconsapevolezza indipendente. Invece
solo attraverso le restrizioni delle Sephirot e la "Catena di Progressione" discendente (Seder
hishtalshelus), che i Mondi possono svilupparsi. Nella catena discendente dei Mondi dall'Infinito al
nostro reame finito, il flusso creativo della Luce Divina incapsulata nelle Sephirot subisce
innumerevoli costrizioni, diminuzioni e velature per nascondere progressivamente la Divinit. nella
Cabala questi sono chiamati "Tzimtzum"("Contrazioni" - plurale: "tzimtzumim").[8]
Tuttavia, dopo i nuovi insegnamenti e le dottrine del Isaac Luria (detto l'"Arizal"), nella Cabala
lurianica, questi innumerevoli Tzimtzumim della catena discendente di Mondi sono chiamati il
"Secondo Tzimtzum". Isaac Luria insegn il nuovo concetto di "Primo Tzimtzum", basato su
precedenti allusioni nello Zohar. Poich la Cabala lurianica venne quasi universalmente accettata
nello sviluppo ebraico della Cabala, al giorno d'oggi se il termine Tzimtzum viene utilizzato senza
qualifiche, invariabilmente si riferisceo alla prima Contrazione cosmica affermata da Luria (cfr.
Tzimtzum).
In questo concetto radicale dell'"Ari", all'inizio della Creazione la Divinit si "ritir" (uno
Tzimtzum completo) da un "Chalal" ("spazio svuotato"), per consentire alla creazione di avvenire.
Questa interpretazione forma un punto centrale della Cabala successiva ( cfr. Tzimtzum), e il
"ritiro" di Dio viene interpretato solo come un nascondimento dal punto di vista della Creazione, da

applicarsi solo alla Sua luce e non alla sua Essenza, poich ci implicherebbe limitazioni eretiche
del Divino. Nella Cabala lurianica il Tzimtzum occulta lOhr Ein Sof, il che risolve la dicotomia tra
la Luce Infinita e la possibilit di creare Mondi finiti. Senza questo salto radicale di un
occultamento dellOhr Ein Sof, anche con i progressivi e graduali occultamenti della Catena di
Mondi, il problema non sarebbe propriamente superato. Solo una seconda nuova luce,
incommensurabilmente diminuita e di una qualit diversa rispetto allOhr Ein Sof, pu diventare la
fonte creativa di tutta la realt. Questa nuova luce, una illuminazione "sottile" dallOhr Ein Sof
chiamata "Kav" ("Raggio"), splendette nello "spazio svuotato", e fu una luce adattata alla
prospettiva delle successive creazioni secondo i loro termini. Poteva relazionarsi ala creazione finita
(Immanenza divina), piuttosto che alla luce primordiale infinita (la Trascendenza divina ultima).

Rappresentazione metaforica dei Cinque Mondi con le 10 Sephirot in ognuno, come


cerchi concentrici che si restringono, derivati dalla luce del Kav dopo lo Tzimtzum

Interpretazioni di quanto sopra nella Cabala e nella filosofia chassidica stanno attente ad evitare
interpretazioni letterali, spaziali, o geometriche dello spazio liberato e del Kav (Raggio), siccome
tali intese dimensionali si riferiscono solo al nostro mondo fisico. Ci nonostante, le
rappresentazioni diagrammatiche circolari di ci, rigorosamente metaforiche, vengono utilizzate
nella Cabala per illustrare il relativo processo. Nel primo, un cerchio nero spezzato solo da una
sottile linea verticale retta che scende dal bianco circostante verso il centro del cerchio nero
dall'alto. Qui il bianco circostante rappresenta lEin Sof, il cerchio nero rappresenta lo "spazio"
svuoato Chalal, e la sottile linea bianca rappresenta l'illuminazione "sottile" del Kav, derivata
dallOhr Ein Sof, ma in grado di illuminare dentro al Chalal secondo i propri termini.[9]
Questa rappresentazione viene quindi aumentata da un secondo diagramma simile, dove i Cinque
Mondi successivi, ciascuno con 10 Sephirot successive , vengono visualizzati all'interno del cerchio
originale come una serie di cerchi concentrici. La catena discendente dei Mondi procede nel
diagramma verso il centro del cerchio, che rappresenta il nostro reame fisico pi basso. Ogni
susseguente Mondo e Sephirah un cerchio concentrico successivamente pi piccolo, che
rappresenta la Divinit pi diminuita e contratta. La stessa linea Kav ancora mostrata come
collegamento dellEin Sof esterno col centro del cerchio, poich la luce del Kav l'origine di tutta la
Creazione dopo il Tzimtzum, sebbene la sua luce subisca innumerevoli secondi tzimtzumim verso il
centro del cerchio. L'utilizzo qui di cerchi concentrici o sfere anche significativo, poich per ogni

successivo passo inferiore, la luce copre (sovev - "circonda") quel livello di creazione
"immanente"(mimalei" - "riempita"). Ognuna delle Sephirot comprende una luce avvolgente
investita nel suo vaso immanente. In modo simile ogni Mondo incorpora il proprio relativo livello
di trascendenza divina, illuminando il proprio livello di immanenza divina.[8]
Nelle 10 Sefirot: Ohrot e Keilim - Luci e Vasi [modifica]

Le 10 Sephirot descrivono le emanazioni, o attributi di Dio, nella Cabala. LEin Sof ("Illimitato")
l'inconoscibile, indifferenziata, infinita Essenza Divina. Le 10 emanazioni delle Sephirot
consentono alla Creazione di conoscere Dio e diventano gli attributi di Dio che rivelano la Divinit.
Sono inoltre i canali attraverso cui tutta la Creazione continuamente sorretta dal nulla, poich
nello schema cabalistico la Creazione continua e Dio l'unica vera esistenza. Una "Catena di
Progressione" (Seder hishtalshelus) di "Mondi" discendenti, tra cui i Quattro Mondi, collegano
lEin Sof con il nostro reame fisico.
Si afferma che ognuna delle Sephirot consista di una "luce" (un ohr), che detenuta in un "vaso"
(un kli in ebraico ;plurale: keilim in ebraico ). In generale, la luce semplice e
indifferenziata, in quanto deriva originariamente dallOhr Ein Sof ("La Luce dell'Ein Sof"), la luce
infinita di Dio. Rappresenta la rivelazione divina nel mondo ed associata con il Nome Divino
cabalistico di Ban. La differenziazione tra le 10 Sephirot, ciascuna con la propria caratteristica
particolare, deriva da ciascuno dei loro differenti vasi spirituali. La luce si adatta ad ogni vaso, per
esprimere la natura particolare di ogni vaso.[10]
I cabalisti interpretano i loro insegnamenti mistici nell'esegesi del Tanakh (Bibbia ebraica) e della
letteratura rabbinica. Ci nasce dalla loro convinzione che la Cabala sia parte della Torah orale
inerente alla rivelazione del Monte Sinai. Di conseguenza, nella tradizione ebraica, ogni versetto e
concetto pu essere interpretato nel quadruplice metodo ebraico detto Pardes, con le interpretazioni
metafisiche della Cabala e filosofia chassidica che formano il livello Sod (segreto) del significato.
In questo modo, la Cabala interpreta un secondo significato della legislazione talmudica e dell'uso
del termine "vaso" ("Kli"). Nel senso halakhico un vaso un oggetto che pu servire ad uno scopo
utile, anche se non dovesse assomigliare ad un ricettacolo materiale. Questo termine usato spesso
nelle discussioni delle leggi del Shabbat. Nel misticismo ebraico di solito queste narrazioni
acquisiscono interpretazioni metafisiche, che riferiscono "Kli" al suo significato cabalistico. Nella
filosofia chassidica, i quadruplici livelli plurali di significato sono visti come uniti in una maggiore
fonte essenziale di spiegazione che descrive la Divinit. La mistica ebraica vede tali interpretazioni
spirituali alternative della Torah come derivanti da ulteriori reami divini rivelati nella Catena dei
Mondi.[11]
Bittul - Nullificazione delle emanazioni e Creazioni della Luce Divina [modifica]
Ratzo e Shuv: flusso e riflusso [modifica]

Per approfondire, vedi Albero della vita (cabala) e Merkabah.

La Visione di Giacobbe in Genesi 28:12 di una scala che da terra si protendeva sino in
cielo, con angeli che salivano e scendevano. La cabala collega la visione alla Catena
dei Mondi. Gli angeli rappresentano i livelli spirituali di ohr-luce investita. "Ascendono e
discendono" in un moto di desiderio ratzu-fluente nullificante e proposito shuvrifluente della Creazione

Pi in generale, Ohr si riferisce anche alla rivelazione ed espressione di un particolare livello


spirituale che discende da quel livello e si riveste in un vaso (Kli). Questo Ohr tipicamente in uno
stato di "Bittul" ("annullamento") in base al livello da cui deriva. Pertanto, anche quando discende
nei reami inferiori, possiede una caratteristica di "Ratzo" ("flusso"), il desiderio di ascendere e
ritornare alla sua sorgente. Corrispondentemente, il Kli "persuade" lOhr imprimendogli la necessit
di Shuv ("riflusso"), il riconoscimento dell'esigenza di discendere al fine di soddisfare la superna
volont ultima.
Lo scopo della creazione non il bene dei Mondi spirituali superiori. Nel rapporto con l'Ein Sof
infinito, le loro grandi rivelazioni della Divinit sono un occultamento e non hanno paragoni.
Invece, il fine ultimo della Creazione nella Cabala il bene del Mondo pi basso, il nostro reame
fisico. La Divina Volont era quella di avere una dimora in questo Mondo, fatto dall'uomo, che sar
realizzato nell'Era Messianica. Nei Mondi spirituali superiori (Seder hishtalshelus), le anime e gli
angeli percepiscono ci e cercano di incanalare il flusso divino verso la Catena dei Mondi. Pertanto
Shuv, sebbene sia un esilio per la luce di scendere nel vaso, il fine ultimo della Creazione. I
termini "Ratzo" e "Shuv" provengono dalla descrizione biblica degli angeli nella visione di
Ezechiele (Ezechiele 1:4-26), quando questi guardava il carro divino (Merkabah). Questi angeli
"salivano e scendevano". In questa spiegazione, desideravano salire a Dio, ma tornavano verso il
basso alle loro stazioni, per realizzare il loro scopo. Anche nella vita spirituale quotidiana, l'uomo
cerca il deveikuth (congiunzione) con Dio e poi ritorna con questa ispirazione ad adempiere i suoi
compiti nel Mondo. Qui l'anima umana l'"ohr", il corpo il "kli", e questo reame attualmente un
esilio dell'anima.[11]

La dinamica del Ratzo e del Shuv percepita dagli angeli e dall'uomo, ma si applica anche a
qualsiasi emanazione spirituale. Il "Seder hishtalshelus" descrive la continua catena discendente
dall'Infinito al nostro Mondo finito. In ogni Mondo le 10 Sephirot irradiano. Ogni Mondo si
sviluppa dal precedente, con la Sephirah pi bassa (Malkuth - il "Regno" - realizzazione del piano
nella realt) di un Mondo che diventa la Sephirah pi alta (Keter - la "Corona", superna Volont del
piano in quel Mondo) del successivo Mondo inferiore. Anche all'interno di ogni Mondo la catena
spirituale discende lungo le 10 Sephirot, con l'illuminazione di una che d vita alla successiva
Sephirah inferiore.[11]
Ohr e Ma'ohr [modifica]

"Ohr" ("Luce") proviene da "Ma'ohr" ("Luminare"), la sorgente della luce. Tradizionalmente, la


mashal (parabola) dato per spiegare questo rapporto, la relazione tra il sole e la luce che emana.
Tuttavia, tecnicamente parlando, la luce che proviene dal sole non l'esempio perfetto per lOhr,
dal momento che gi passata attraverso un "nartik" ("involucro/schermo"), un livello che riduce
l'intensit della rivelazione del sole. In verit, lOhr che esiste nella parabola del sole la luce del
sole che esiste nel sole stesso. La luce del sole che noi vediamo gi stata limitata nella sua qualit
e manca quindi del "bittul" ("annullamento") del vero Ohr nella sua origine. Viceversa, questo Ohr,
essendo stato limitato dal nartik, chiamato Ohr HaNartik (la luce dell'involucro), perch sebbene
in realt non provenga dal nartik, dato che il nartik l'ha limitato in modo tale che esso non possiede
pi una connessione con la sua sorgente ultima, noi l'associamo con il nartik.[12]
Nella Cabala, il livello del Ma'ohr rappresentato dal principale Nome ebraico di Dio, il
Tetragramma, e lOhr la rivelazione di quel livello. Similmente, il nome minore di Dio, Elohim
rappresenta il nartik e la luce che ne nasce lOhr HaNartik, e come tale manca di un pi alto
livello di nullificazione, abilitandolo a creare i Mondi. Se la luce del Tetragramma dovesse creare
dei Mondi, non esisterebbero come creazioni con un'autoconsapevolezza indipendente. L'immensa
rivelazione del Divino li vanificherebbe alla fonte, come la luce del sole dentro il
sole stesso.[12]
Nella seconda sezione del Tanya di Schneur Zalman di Liadi, il Panenteismo
chassidico del Baal Shem Tov, fondatore dello Chassidismo, viene
sistematicamente spiegato in termini filosofici. Vengono spiegati due livelli di
Unit Divina, che paradossalmente sono entrambi vere prospettive. Dalla
prospettiva di Dio, in confronto all'immutabile Infinit Divina, tutta la Creazione
letteralmente come se non esistesse (acosmismo).[13] Questo rappresentato da
un Bittul Superiore-"Bittul Hametsiyas" ("Annullamento dell'Essenza") nella
metafora della luce del sole dentro la sfera del sole stesso e chiamata l'"Unit
Divina Superiore". L'"Unit Divina Inferiore" descrive l'Unit di Dio dal punto di
vista illusorio indipendente delle Creazioni.[12]

Adam
Qadmon
Atziluth
Beri'ah
Yetzirah
Assiah

Da questa prospettiva, la Creazione esiste, ma dipende sempre dal ricevere la sua divina forza vitale
che la mette costantemente in essere dal nulla. Nel nostro Mondo, questa costante dipendenza totale
dell'esistenza di tutto dalla Luce creatrice divina, nascosta. rivelata invece nei Mondi spirituali
della Creazione, ma questi mancano ancora del vero "Bittul" (annullamento), poich le anime e gli
angeli in quei reami hanno una qualche consapevolezza di s, sebbene totalmente annullata in Dio.

Questo Bittul Inferiore-"Bittul Hayesh" ("Annullamento dell'Io") rappresentato metaforicamente


dalla luce di una candela in una giornata assolata. Nella Catena dei Quattro Mondi, il primo reame,
il mondo dell'Atziluth, non ancora considerato una Creazione ma piuttosto un'emanazione della
Divinit superna. Si caratterizza nella Nullificazione superiore dell'Essenza. I tre reami inferiori
della Beri'ah, Yetzirah e Assiah sono considerati reami creati in quanto possiedono solo diversi
livelli della Nullificazione inferiore dell'Io.
Questa spiegazione dei significati spirituali dei diversi nomi ebraici di Dio del Tetragramma e di
Elohim, fornisce la ragione cabalistica del perch il nome inferiore di "Elohim" (immanenza divina)
sia universalmente utilizzato nel racconto della Creazione all'inizio del Libro della Genesi, con le
frasi multiple per ogni giorno:
"E Dio (Elohim) disse, 'Sia...'"
Nella Cabala, facendo riferimento al commentario scritturale di Nachmanide, i 7 giorni della
Creazione si intendono riferirsi simbolicamente alle 7 rivelazioni emotive delle Sephirot, ognuna
chiamata "giorno". Questi stessi pronunciamenti in ebraico sono spiegati nella Cabala come canali
creativi delle Sephirot nell'attivazione della Creazione. Solo dopo che Genesi ha esposto il primo
racconto della Creazione, usa all'inizio del secondo racconto il pi alto, essenziale Nome divino del
Tetragramma (trascendenza divina). Qui combina entrambi i nomi, in quanto entrambi sono
coinvolti nella Creazione. Pi tardi, quando Dio parla a Mos, il Nome di Dio utilizzato solo il
Tetragramma trascendente. nel secondo racconto della Creazione:
"Queste le origini del cielo e della terra quando vennero creati, quando il Signore (Tetragramma)
Dio (Elohim) fece la Terra e il Cielo."[14]
Secondo la spiegazione cabalistica e chassidica, la capacit di creare ex nihilo (qualcosa dal nulla)
pu venire solo dall'Essenza divina (Ein Sof), che indicata dal Tetragramma. Ciononostante, la
luce per creare l'esistenza deve essere contratta attraverso il nome Elohim. Questo processo viene
citato nel secondo racconto della creazione.[15]
Sovev/Makif e Mimalei/Pnimi - Luce trascendente e Luce interiore [modifica]

Per approfondire, vedi Ayin e Yesh.

La dualit cabalistica delle emanazioni transcendenti e immanenti in Cielo, diventa un


paradigma nel panenteismo chassidico per descrivere l'Onnipresenza divina
paradossale in questo mondo, espressa nel culto e dallo Tzadik

Sovev significa "circostante" e Mimalei significa "riempimento". Le associazioni geometriche di


questi aggettivi sono metaforiche. La Cababala descrive due tipi di luce che emanano nella
Creazione. Uno, chiamato "Sovev Kol Olmin" ("Circostante a tutti i Mondi"), la Luce divina di
trascendenza, radicata nellOhr Ein Sof ("Luce Infinita" primordiale) prima del Tzimtzum della
Cabala lurianica. Discende attraverso il Seder hishtalshelut (Catena dei Mondi), che rappresenta la
trascendenza divina ad ogni livello. Potrebbe essere rivelata da una benedizione o miracolo sopra i

vasi e le limitazioni di quel reame. Le anime nella loro essenza trascendono il corpo e tutti i Mondi.
Allo stesso modo, come lo Zohar afferma che Dio totalmente unito alla sua Torah, la Torah
intrinsecamente trascendente in tutti i Mondi e ogni Mondo la studia in base al rispettivo livello
mistico di percezione.[16]
L'altra luce, chiamata Mimalei Kol Olmin ("Riempie tutti i Mondi") la Luce divina di immanenza,
radicata nel Kav (primo "Raggio" di luce), dopo lo Tzimtzum della Cabala lurianica. Questa la
luce che discende immanente ad ogni livello della Catena dei Mondi, essa stessa creando infine ogni
vaso fisico e spirituale di ogni Mondo. Subisce gli innumerevoli occultamenti e contrazioni dei
secondi Tzimtzumim. Il pensiero chassidico considera il vantaggio ultimo di questa luce inferiore,
perch il fine ultimo della Creazione risiede in questo reame pi basso. Lo Chassidismo ha quindi
respinto l'ascetismo ebraico, cercando di utilizzare e trasformare misticamente il fisico in spirituale,
attraverso il deveikuth nel congiungimento a Dio. Allo stesso modo il pensiero chassidico descrive
un altro pi alto tipo di miracolo che investito immanentemente nelle leggi fisiche di questo
Mondo, senza infrangerle. Solo una fonte pi alta radicata nell'Essenza divina (Atzmut), al di l
della dualit "infinito-finito", pu unire l'infinita luce avvolgente di Sovev all'interno della limitata
luce investita di Mimalei.[16]
Questi termini sono equivalenti alle nozioni parallele di Makif ("Esteriore") e Pnimi ("Interiore"),
insegnate dalla filosofia chassidica. Secondo le parole dell'Alter Rebbe:

Ohr Pnimi ci che entra e dimora nel vaso, in un aspetto del yosher e discende da so
(Rabbi Schneur Zalman di Liadi, Likkutei Torah, Korach (parashah), fine pagina 52a)

Lo Chassidismo relaziona le strutture spirituali esoteriche della Cabala alle loro dimensioni interiori
nella coscienza e nella percezione umana. Ci si trova nell'idea chassidica di deveikuth (fervore
mistico): cerca una risposta interiore alla tradizione mistica ebraica. Nelle Sephirot, per esempio, il
pensiero chassidico si concentra sull'anima motivazionale intima all'interno di ogni Sephirah ed il
suo parallelo nella psicologia spirituale dell'uomo.[17]
Luce diretta discendente e Luce riflessa ascendente [modifica]

Una luce discendente una emanazione divina "dall'alto". Viene metaforicamente chiamata "acque
mascoline" e "un risveglio dall'Alto" nella Cabala, sulla base dei versetti di Genesi 1:6-8 sulle
Acque Superiori ed Inferiori:
[6] Dio disse: "Sia il firmamento in mezzo alle acque per separare le acque dalle acque". [7] Dio
fece il firmamento e separ le acque, che sono sotto il firmamento, dalle acque, che son sopra il
firmamento. E cos avvenne. [8] Dio chiam il firmamento cielo. E fu sera e fu mattina: secondo
giorno.
La discesa delle acque mascoline pu essere una libera espressione della Sephirah di Chessed
(Benevolenza), che ha la natura essenziale di dare la benedizione divina in modo illimitato, senza
considerare se i vasi della Creazione ne siano degni. Chessed controbilanciata da Ghevurah
(Giudizio), che misura e trattiene la benedizione secondo il valore e la capacit del vaso.

Pi comunemente, la discesa della luce diretta in risposta all'ascesa dal basso di luce riflessa.
Questo "risveglio dal basso", la salita delle "acque femminine", l'illuminazione spirituale creata da
ciascuna persona attraverso mitzvot (osservanze ebraiche) etiche o rituali meritorie. Sebbene la
Cabala offrisse radicali spiegazioni cosmiche teosofiche dell'Ebraismo, rimaneva intrinsecamente
conservatrice. Le dottrine metafisiche della Cabala supportano e approfondiscono l'osservanza
normativa ebraica. La Cabala soprattutto i nuovi insegnamenti di Isaac Luria nel XVI secolo
afferma il potere cosmico di ogni persona di influenzare e correggere lo schema divino della
Creazione.
Nella Cabala lurianica, il Tikkun finale dipende da ogni singolo individuo che adempie i propri
compiti unici nella Creazione, attraverso le mitzvot. Questo effetto pu verificarsi senza che la
persona sia a conoscenza dei significati pi profondi o meno. La grande gioia che l'illuminazione
delle acque femminine ascendenti provoca nei reami celesti (Quattro Mondi), porta alla reciproca
risposta divina di benedizione discendente e di luce nelle acque mascoline. Questo d la struttura
cabalistica metafisica intrinseca nella tradizionale credenza ebraica di "ricompensa e punizione",
incorporata nei Principi di fede ebraica di Maimonide. La spiegazione cabalistica pone queste
categorie esterne in un sistema interiore di benevolenza divina.
Un esempio dato dalla Cabala delle dinamiche delle acquei "mascoline" e "femminine", si trova
nelle yartzheit (date di morte) e compleanni di tre figure centrali della tradizione mistica ebraica.
Judah Loew (detto il Maharal) mor il giorno 18 (18 significa "Hai" - "vita" nella Ghematria) del
mese ebraico di Elul dell'anno 1609 (17 settembre). Il 18 Elul, 12 giorni prima di Rosh haShana,
una data mistica centrale per i preparativi personali di Teshuvah (ritorno a Dio) nei susseguenti
"Giorni di timore reverenziale". Un componente centrale degli insegnamenti del Maharal fu il
concetto del paradosso divino, al di l dell'intelletto. Questo prepar la strada al movimento
chassidico, che cerc espressione interiore nella filosofia chassidica della tradizione cabalistica. Il
fondatore dello Chassidismo, Israel Baal Shem Tov nacque il 18 Elul del 1698 (27 agosto), e il
fondatore dell'espressione intellettuale dello Chassidismo Chabad, Schneur Zalman di Liadi, nacque
il giorno 18 Elul del 1745 (4 settembre). La Cabala insegna che lo yarthzeit di uno Tzaddik (persona
giusta) causa la rivelazione spirituale e l'ascesa del servizio spirituale della loro vita, l'ascesa delle
"acque femminine" che lo Tzaddik ha illuminato. Chiunque aderisca agli insegnamenti e
all'influenza dello Tzaddik, riceve la sua illuminazione e benedizione nel rispettivo yartzheit. Nello
schema cabalistico, questo "risveglio dal basso" suscita la "pulsione di Dio dall'alto" che scende
nelle "acque mascoline" a causa della discesa delle anime del Baal Shem Tov e di Schneur Zalman
di Liadi in questa data, successivamente. La Cabala trova un'allusione agli aspetti pi profondi di
questa struttura, tra cui l'essenza dei diversi insegnamenti spirituali di queste tre figure, in un
versetto biblico che si riferisce al significato mistico del 18 Elul.[18]

TZIMZUM
Tzimtzum primordiale - Contrazione della Divinit [modifica]

Per approfondire, vedi Ein Sof e Tzimtzum.

Schema dei Cinque Mondi formantisi entro il Vuoto Khalal (Cerchio Esterno) tramite
l'illuminazione del Raggio Kav (Linea Verticale). I concetti sono non-spaziali. Le
Sephirot sono illustrate nello schema degli Iggulim ("Cerchi").

Isaac Luria propose la dottrina dello Tzimtzum, (ovvero: "Contrazione / Occultamento /


Condensazione / Concentrazione"), l'Auto-Riduzione primordiale della Divinit per "fare spazio"
alla Creazione successiva. Questo concilia l'Infinit di Dio con la Creazione finita, impedendo che i
reami creati vengano annullati nell'inesistenza dalla loro fonte di vitalit. La realt divina originaria
che riempiva tutto con la sua luce celeste, dovette contrarsi, ridursi, lasciare un vuoto centrale per
consentire spazio al mondo. La diffusione dell'"energia creatice", in merito a cui si spiega della
connessione con le figura mistica delle acque femminili, avvenuta quindi attraverso stadi di
materializzazione progressiva, nel corso dei quali la luce (Or Ein Sof) stata in parte "riflessa" - a
tal proposito la Qabbalah esegetica discute della figura detta schermo - ed in parte trasmessa verso i
mondi in creazione (cfr Parola di Dio).
La Cabala precedente insegnava che prima della creazione dei reami spirituali o fisici, la Divina
semplicit dell'Ein Sof ("Nulla Infinito") "riempiva" tutta la "realt". In una forma mistica di
Autorivelazione Divina, la Luce di Ein Sof (Or Ein Sof, o Luce Infinita) splendeva all'interno di Ein
Sof, prima di ogni creazione. Nell'assoluta Unit di Ein Sof, "nessuna cosa" (nessuna
limitazione/fine) poteva esistere, poich tutto si sarebbe annullato: non v' secondo [pari] a Me
(Dio); su Ein Sof nulla pu essere postulato in quanto trascende ogni comprensione/definizione (cfr
Nomi di Dio nella Bibbia). La Cabala medievale asseriva che all'inizio della Creazione, da Ein Sof
"erano emerse" dall'occultamento le 10 Sephirot: "attributi" divini dell'esistenza emanata. La vitalit
prima brillava su Adam Kadmon ("Uomo Primordiale"), il reame del Divino (Keter, Corona,
Volont: cfr Anima), cos chiamato metaforicamente in rapporto all'Uomo che radicato nel piano
Divino iniziale. Da Adam Kadmon sono emerso in sequenza i Quattro Reami spirituali: Atziluth
("Emanazione" - il livello della Saggezza Divina ), Beri'ah ("Creazione" - Intelletto Divino),
Yetzirah ("Formazione" - "Emozioni" Divine), Assiah ("Azione" - Realizzazione Divina). Nella
Cabala medievale il problema della creazione finita che emerge dall'Infinito era stato parzialmente
risolto con innumerevoli successivi tzimtzumim: occultamenti/contrazioni/velature dell'abbondanza
divina verso i mondi, riducendola successivamente ad intensit appropriate.
In ogni fase, il flusso assorbito cre reami che trasmisero i residui a livelli pi bassi, come detto:
che il male non prenda forza dal bene.
Per Luria questa catena causale non aveva risolto la difficolt, dato che la qualit infinita dell'Or Ein
Sof, anche se oggetto di innumerevoli velature/contrazioni, avrebbe ancora impedito un'esistenza
indipendente. Propose quindi un radicale salto: il primordiale Tzimtzum iniziale, prima della
Creazione l'"autoriduzione" della Divinit. Si spiega infatti che Dio avrebbe potuto creare tutto in
un attimo gi perfetto e completo ma Egli volle creare per gradi e livelli.

Al centro dell'Ein Sof, tale contrazione form un Khalal/Makom Ponui ("vuoto/spazio vuoto")
metaforico (non spaziale), in cui la Creazione avrebbe avuto luogo (da cui "Creazione ex nihilo").
Il vuoto [poi] non fu completamente vuoto, poich rimaneva un lieve Reshimo, o Reshimu,
("Impressione/residuo") della Realt iniziale... simile all'acqua che aderisce ad un contenitore vuoto
(cfr Avir).
Nel vuoto allora brill una nuova luce: il Kav ("Raggio/Linea"), una "sottile" estensione diminuita
della Luce Infinita originale che divenne la fonte primaria di tutta la Creazione successiva (cfr
Chomer Hayiul).
Mentre ancora infinita, questa vitalit nuova era radicalmente diversa dalla Luce Infinita originale,
poich ora era potenzialmente adattata alla prospettiva limitata della Creazione. Come la perfezione
di Ein Sof "comprendeva" sia l'infinitezza che la finitezza, cos la Luce Infinita possedeva anche
occulte/latenti qualit finite. Lo Tzimtzum permise alle qualit infinite di "ritirarsi" (cfr Adamo,
Peccato originale e Shekhinah) per/nell'Ein Sof, come detto: Ti avolgi di luce come un manto..., e
alle qualit potenzialmente finite di emergere. Come il Kav brill al centro del vuoto, inglob dieci
Iggulim (lo schema concettuale dei "Cerchi") "concentrici", "formando"/emanando le Sephirot e
permettendo alla Luce di apparire nella sua diversit [dai colori ancestrali].
Nello sviluppo della scuola di Luria, venne esaminata la misura in cui il suo schema fosse
metaforico (pi filosofico) o letterale (pi mitologico). Le differenze sullo Tzimtzum ruotavano
sulla possibilit che il Divino fosse immanente nella Creazione o meno. Tuttavia, si sottolineava che
i concetti necessitavano una cessione di false interpretazioni corporeo-spaziali. La dialettica tra
Tzimtum e Kav inizia una dinamica di esilio divino/crisi-redenzione/catarsi nel lurianesimo che
continua a ripetersi attraverso conseguenze successive nell'evoluzione della Creazione. Ad ogni fase
la Divinit, prima della crisi, ritorna in una nuova forma successivamente, per consentire la
restaurazione: Io Sar Colui Che Sar. I livelli creativi non sono pi entit autocontenute, complete
in se stesse (da cui le parti ed il tutto e la Provvidenza: cfr Kuzari di Yehudah HaLev).
La Contrazione Divina e la Creazione dell'Universo [modifica]

Afferma l'accademico Gershom Scholem che la dottrina del Tzimtzum uno dei concetti pi
straordinari e sconcertanti mai proposti nell'intera storia del cabalismo.[9]
Tzimtzum in origine significa "concentrazione" o "contrazione", ma se usato in ambito cabalistico
meglio tradotto con "ritiro", "riduzione" o "limitazione". Questa idea forse appare diffusamente per
la prima volta in un breve trattato, completamente trascurato, che venne scritto nel XIII secolo e che
Luria sembra aver usato: la sua derivazione letteraria proviene da un detto del Talmud: inoltre un
Midrash occasionalmente fa riferimento a Dio che ha concentrato la Sua Shekhinah, la Sua
Presenza Divina, nel Santo dei Santi, come se la Sua intera potenza si potesse concentrare e
concentrare "in un unico punto": da ci il dilemma di Re David che si chiedeva come un solo
"Luogo" potesse essere Sua Residenza (cfr Mondo Superiore e Mondo Inferiore, Sion e Tempio di
Gerusalemme).[11] Da qui l'origine del termine Tzimtzum, mentre il concetto stesso, ovvero la
rivelazione della Profezia, l'opposto preciso di questa idea talmudica della "riduzione": per il
cabalista della scuola lurianica, Tzimtzum non significa la concentrazione di Dio ad un "dato punto",

ma il suo ritiro via da un "dato punto" (cfr Shekhinah). Cosa significa? In breve, significa che
l'esistenza dell'universo resa possibile da un processo di contrazione, di restringimento di Dio.
Luria inizia il suo ragionamento ponendo una domanda che ha tutta l'apparenza di essere
naturalistica e, in un certo modo, abbastanza grossolana: come fa ad esserci un mondo se Dio
dappertutto? Se Dio "Tutto in tutto", come possono esserci cose che non siano Dio? Come fa Dio
a creare il mondo dal nulla se il nulla non esiste? Qui sta la questione della contemporanea
trascendenza ed immanenza di Dio nella Shekhinah!
La soluzione di Luria, nonostante la forma grezza che le diede, divenne della pi grande importanza
nella storia successiva del pensiero cabalistico. Secondo l'Arizal, Dio costretto "a far posto al
mondo" abbandonando, per cos dire, una regione di Se Stesso, un tipo di spazio mistico
primordiale dal quale si ritira per poi ritornarci nell'atto della creazione e rivelazione.[12] Il primo
atto di Ein Sof, l'Essere Infinito, non quindi quello di "uscire" bens di "entrare", un movimento di
retrocessione, di ritiro su Se Stesso, un ripiegarsi retrocedendo in S per poi rivelarSi e ManifestarSi
nel completamento dell'era messianica.
Abbiamo quindi un'emanazione e l'opposto, una contrazione. Dio che si rivela, Dio: pi
profondamente nel Suo proprio "Essere"... Ch si concentra su Se Stesso e lo fa sin dall'inizio della
Creazione. Di certo questa concezione venne spesso percepita, anche da coloro che le diedero una
formulazione teorica, come vicina alla blasfemia: ma Dio presente ovunque, anche nel
Ghehinnom, nel Gan Eden e nel Mondo tutto anche se persino gli Angeli si chiedono dove possa
essere la Sua "Residenza".
Shevirah - Frantumazione dei vasi delle Sephirot [modifica]

Adam Kadmon

Per approfondire, vedi Sephirot.

La prima configurazione divina all'interno del vuoto comprende Adam Kadmon, il primo Reame
Spirituale incontaminato descritto nella prima Cabala. la manifestazione della Volont Divina
specifica per la Creazione successiva, nel quadro relativo della Creazione. Il suo nome
antropomorfico indica metaforicamente il paradosso della creazione ("Adamo") e della
manifestazione ("Kadmon" - Divinit Primordiale, come scritto nel Libro della Genesi: facciamo
l'uomo a Nostra immagine e somiglianza: cfr Bereshit (parashah)): da quel momento l'uomo
inteso come incarnazione prossima delle manifestazioni divine nella Creazione successiva non
ancora emersa.
Il Kav forma le sephirot, ancora solo latenti, di Adam Kadmon in due fasi: prima come Iggulim
("Cerchi"), poi comprese come Yosher ("Verticali"): i due schemi di organizzazione delle Sephirot.
Nella spiegazione sistematica di Luria dei termini trovati nella Cabala classica:

Iggulim ("Cerchi") sono le sephirot che agiscono come 10 principi "concentrici"


[quasi] indipendenti (cfr Nequdim);

Yosher ("Verticale") un Partzuf (Configurazione o ipostasi) dove le sephirot


agiscono in armonia tra di loro in uno schema a tre colonne.

"Verticale" viene chiamato cos per analogia all'anima e al corpo dell'uomo.


Nell'uomo le 10 sephirot-potenze dell'anima agiscono in armonia, "riflesse" nei differenti arti del
corpo, ognuna con una funzione particolare. Luria spiega che la configurazione Yosher-Verticale
delle sephirot a cui si riferisce Genesi 1:27: "Dio cre l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo
cre; maschio e femmina li cre" (cfr Adam). Tuttavia in Adam Kadmon, entrambe le
configurazioni delle sephirot rimangono solo potenzialmente. Adam Kadmon pura Luce Divina,
senza vasi, delimitata dalla sua futura Volont potenziale di creare vasi e dall'effetto restrittivo della
Reshima.
Dalla configurazione incorporea figurativa di Adam Kadmon emanano cinque luci:
metaforicamente dagli "occhi", "orecchie", "naso", "bocca" e "fronte". Queste interagiscono tra di
loro per creare tre particolari Mondi-Fasi spirituali dopo Adam Kadmon: Akudim ("Vincolanti" Caos stabile, Tohu e Tiqqun), Nekudim ("Punti" - caos instabile), Berudim ("Connessi" - inizio
della Restaurazione).
Ogni reame una fase sequenziale come nella prima emersione dei vasi (nella Qabbalah vi sono
differenti concezioni delle figure dei vasi) delle Sephirot, prima del Mondo di Atziluth
("Emanazione"), il primo dei Quattro Mondi spirituali della Creazione descritti nella Cabala
precedente. Mentre le Sephirot emergevano all'interno dei vasi, agivano come 10 forze Iggulim
indipendenti, senza interrelazioni. La Chesed (Carit ) opposta alla Ghevurah (Giudizio), e cos via
con le "emozioni" (o middot etiche) successive.
Questo stato, il Mondo di Tohu ("Caos"), precipit in una "catastrofe" cosmica nel reame divino:
Tohu caratterizzato da alta Luce Divina (Ohr) in vasi deboli, immaturi, non armonizzati. Mentre la
Luce Divina si riversava nelle prime Sephirot intellettuali, i loro vasi erano abbastanza vicini alla
loro sorgente per contenere l'abbondanza della vitalit. Tuttavia, poich il traboccamento
continuava, le Sephirot emotive successive si ruppero (Shevirat HaKeilim - "Frantumazione dei
Vasi") da Binah (Comprensione) fino a Yesod (Fondazione) sotto l'intensit della luce. La Sephirah
finale Malkhut (Reame) rimane parzialmente intatta come Shekhinah(Immanenza Divina
Femminile), per un dato periodo esiliata nella Creazione. Questo il racconto esoterico in Genesi[14]
e Cronache[15] degli 8 Re di Edom che regnarono prima che qualsiasi re regnasse in Israele. I
frammenti dei vasi rotti caddero dal regno di Tohu gi nell'ordine creato successivo di Tiqqun
("Restaurazione"), frantumandosi in innumerevoli frammenti, ognuno animato da Nitzutzot
("scintille") esiliate dalla loro luce originale. Le pi sottili scintille divine vennero assimilate nei
reami spirituali superiori come loro forza creativa vitale. I frammenti "animati" pi grezzi caddero
gi nel nostro reame materiale, con i frammenti minori che alimentano i reami ossificanti (Qelipot)
dell'impurit.

La diffusione dell'energia creatice avvenne attraverso stadi di materializzazione progre

fatta di pura emanazione avrebbe prodotto un mondo tutto buono e uomini simili a creat
[16]

Tiqqun - Restaurazione [modifica]


Partzufim - Configurazioni nella Divinit [modifica]

Le Sephirot nello schema di Yosher ("Verticale"), dal quale si sviluppano le Partzufim


(Configurazioni).

I successivi Quattro Mondi spirituali della Creazione rappresentano il reame anche nelle teorie
lurianiche del Tiqqun ("Restaurazione"). Tiqqun caratterizzato da una luce (Ohr) minore, meno
sublime di Tohu, ma in vasi forti, maturi, armonizzati (cfr comunque Era messianica e Mondo
futuro). La Restaurazione inizia per prima nel Berudim ("Mondo della Connessione"), dove le
Sephirot armonizzano le 10 forze ciascuna includendo le altre come principi latenti. Tuttavia, la
restaurazione superna viene completata in Atziluth (Mondo di "Emanazione") dopo la Shevirah,
tramite le Sephirot trasformantesi in Partzufim ("Facce/Configurazioni" Divine). Nella cabala
zoharica i Partzufim appaiono come particolari aspetti divini superni, illustrati nelle opere
esoteriche chiamate Idroth,[17] ma sistematizzati solo nel lurianesimo. I 6 Partzufim primari, che si
suddividono ulteriormente in 12 forme secondarie, sono:

Atik Yomin ("Antico di giorni")[18] partzuf interiore di Keter Delizia

Arikh Anpin ("Volto lungo") partzuf esteriore di Keter Volont

Abba ("Padre") partzuf di Chokhmah Saggezza

Imma ("Madre") partzuf di Binah Comprensione

Zeir Anpin ("Volto corto" - Figlio) partzuf delle Sephirot emotive

Nukva ("Femmina" - Figlia) partzuf di Malkuth Reame

I Parzufim sono le Sephirot che agiscono nello schema di Yosher, come nell'uomo. Piuttosto che
includere latentemente altri principi in modo indipendente, i Partzufim trasformano ogni Sephirah
in piene configurazioni antropomorfiche di tre colonne di 10 Sephirot, ognuna delle quali
interagisce e si investe nelle altre (cfr anche Anima). Mediante i Parzufim, la debolezza e la
mancanza di armonia, che ha istigato shevirah, si sanano. Atziluth, il reame supremo della
manifestazione divina e la coscienza esclusiva dell'Unit Divina, viene restaurata eternamente dai
Partzufim; le sue scintille radicali di Tohu ("Caos") sono interamente redente. Tuttavia, i tre Mondi
inferiori di Beri'ah ("Creazione"), Yetzirah ("Formazione") e Assiah ("Azione") rappresentano i
livelli successivi di autocoscienza indipendenti dalla Divinit. Una restaurazione attiva Tikun della
Creazione inferiore pu essere raggiunta solo dal Basso, da dentro i suoi limiti e nell'ambito della
sua prospettiva, e non imposti dall'Alto (cfr anche Teshuvah). La redenzione messianica e la
trasformazione della Creazione viene eseguita dall'Uomo nel reame pi basso, dove sembra
predominare l'impurit.[9]

Tale procedimento fu assolutamente necessario. Se Dio in principio avesse creato i Partzufim invece
delle Sephirot, non ci sarebbe stato alcun male nel mondo, e di conseguenza nessuna ricompensa e
punizione: la fonte del male nelle Sephirot dei gusci (o vasi) "rotte" (Shvirat Keilim), mentre la
luce dell'Ein Sof produce solo ci che buono. Queste cinque figure si trovano in ciascuno dei
Quattro Mondi, cio nel mondo della Emanazione (Atzilut), Creazione (Beri'ah), Formazione
(Yetzirah) e in quello dell'Azione (Assiah), che rappresenta il mondo materiale.
Birur - Chiarimento [modifica]

L'anima di Adamo incluse tutte le future anime umane, mentre le 613 mitzvt si
relazionano alle 613 "membra" spirituali nella configurazione dell'anima stessa.

Il compito di restaurare le scintille di santit che furono esiliate nei Mondi spirituali inferiori, fu
dato all'Adamo biblico nel Giardino dell'Eden. Nel resoconto lurianico, Adam e Hava (Eva) prima
del peccato dell'Albero della Conoscenza non risiedevano nel Mondo fisico Assiah ("Azione"), al
presente livello di Malkuth (Sephirah "Reame", la pi bassa). Il Giardino era invece un reame non
fisico di Yetzirah ("Formazione"), nella Sephirah pi alta Tiferet ("Bellezza").[19]
L'analisi della Creazione proposta da Luria viene quindi ad influenzare in termini analoghi la sua
concezione della natura dell'anima umana. Il sistema lurianico chiarisce ed agevola l'antica
concezione cabalistica delle 10 Sephirot, gli aspetti della realt divina che si rivela
progressivamente al mondo, semplificando in cinque livelli le configurazioni sefirotiche.

Da questi cinque livelli emanano cinque livelli diversi di anima, presenti in ogni person
mai espressa esplicitamente, mentre a partire dal Medioevo venne sostenuta ed esposta
comportamento, che opera la selezione delle scintille divine, e quella della liberazione de
Gilgul - Reincarnazione e anima [modifica]

Il sistema psicologico di Isaac Luria, su cui si basa la sua Cabala devozionale e meditativa,
strettamente connesso alle sue dottrine metafisiche. Egli afferma che dai cinque Partzufim emanano
cinque anime, Nefesh ("Spirito"), Ru'ach ("Vento"), Neshamah ("Anima"), Chayah ("Vita") e
Yechidah ("Singolare"), la prima di queste la pi bassa, e l'ultima la pi alta.[20]
L'anima dell'uomo l'anello di congiunzione tra l'infinito e il finito ,e come tale, presenta differenti
caratteristiche. Tutte le anime destinate al genere umano sono state create insieme ai vari organi di
Adamo. Come ci sono organi superiori ed inferiori, cos ci sono anime superiori ed inferiori,
secondo gli organi con cui sono rispettivamente accoppiati. Cos ci sono anime del cervello, anime
degli occhi, anime della mano, ecc. Ogni anima umana una scintilla (nitzotz) di Adamo. Il primo
peccato del primo uomo ha causato confusione tra le varie classi di anime: il superiore si
mescolato con l'inferiore; il bene con il male; cosicch anche l'anima pi pura ha ricevuto una
mescolanza di male o, come lo chiama Luria, dell'elemento degli "involucri" (Qelipot). A causa di
tale confusione, i primi non sono interamente privati del bene originale, e gli ultimi non sono del
tutto liberi dal peccato. Questo stato di confusione, che talvolta provoca un impulso continuo verso

il male (cfr Yetzer ha-ra o Zaddiq), cesser con l'arrivo del Messia, che stabilir il sistema morale
del mondo su una nuova base.
Fino all'arrivo del Messia, l'anima dell'uomo, a causa delle sue carenze, non pu "tornare" alla sua
sorgente e deve vagare non solo attraverso i corpi degli uomini e degli animali ma a volte anche
attraverso le cose inanimate come il legno, i fiumi, e le pietre. A questa dottrina di gilgulim
(reincarnazione delle anime) Luria aggiuse la teoria dell'impregnazione (ibbur) delle anime: se
un'anima purificata ha trascurato alcuni doveri religiosi sulla terra, deve tornare alla vita terrena e,
attaccandosi all'anima di un uomo vivente, ci si deve unire al fine di colmare tale negligenza.
Inoltre, l'anima di un defunto liberato dal peccato appare di nuovo sulla terra per sostenere un'anima
debole che si sente impari al suo compito. Tuttavia questa unione, che pu estendersi a due anime
contemporaneamente, pu avvenire solo tra le anime di carattere omogeneo, cio tra quelle che
sono scintille dello stesso organo adamita.
La dispersione di Israele ha come scopo la salvezza delle anime degli uomini, poich le anime
purificate degli Israeliti realizzeranno la profezia di diventare "una luce per le nazioni" (cfr Dio
(Ebraismo) e Popolo eletto), influenzando le anime di altri popoli a fare del bene. Secondo Luria,
esistono segni dai quali si pu imparare la natura dell'anima di una persona: a quale grado e classe
appartenga, il rapporto esistente tra essa e il mondo superiore, le peregrinazioni che ha gi
compiuto, i mezzi con cui pu contribuire alla creazione del nuovo sistema morale nel mondo e a
quale anima si deve unire per purificarsi.
Cinque mondi
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(Reindirizzamento da Quattro Mondi)

Per approfondire, vedi Mondo Superiore e Mondo


Inferiore e Sefirot.

I Cinque Mondi (anche citati come i Quattro Mondi in ebraico: ]?[


Olamot/Olamos, sing. Olam , ma si conta spesso una fase precedente, Adam
Kadmon che viene aggiunta alle quattro categorie) sono le categorie complete dei
regni spirituali della Cabala, nella catena discendente dell'Esistenza: il Seder
hishtalshelus (ebraico: )( che implica "l'ordine di sviluppo" o
"ordine evolutivo" della Creazione Universale, quindi nel significato letterale, "il
processo di concatenamento".

I Cinque
Mondi
nella
Cabala

Adam
Qadmon
Atziluth
Beri'ah
Yetzirah
Assiah

Il concetto di "Mondi" indica l'emanazione della forza vitale creativa dall'infinito


Ein Sof Divino, tramite innumerevoli tzimtzumim progressivi
(occultamenti/velature/condensazioni). In quanto tale, Dio descritto come il "Pi Nascosto di
Tutto il Nascosto ",[1] e Olam etimologicamente collegato e talvolta scritto[2] ( sostantivo:
Helem che significa "occultamento"). Mentre questi oscuramenti formano innumerevoli livelli

spirituali differenziati, ognuno un regno microcosmico, ciononostante, attraverso la mediazione


delle Sephirot (attributi divini), cinque mondi completi emergono. I Reami "Superiori"
metaforicamente denotano una maggiore rivelazione della Luce Ohr Divina, in una pi aperta
prossimit alla loro fonte; i Reami "Inferiori" sono in grado di ricevere solo un minore flusso
creativo. I Mondi sono gli indumenti di Ein Sof ed il pensiero chassidico interpreta la loro realt
come solo apparente nella Creazione, mentre "dall'alto" l'Infinito Divino riempie tutto in maniera
uguale. L'era messianica trova la realizzazione della loro manifestazione divina anche nel mondo
del Basso.
Siccome particolari Sephirot dominano ciascun reame, il quinto mondo primordiale, Adam
Kadmon, spesso escluso a causa della sua trascendenza e ci si riferisce quindi solo ai Quattro
Mondi successivi. I loro nomi vengono dettati dal Libro di Isaia 43:7:
(HE)

,,

-- ,,
, :,
, ,,

(Isaia 44:7)

Sotto Assiah, il pi basso dei mondi spirituali, c' Assiah-Gashmi ("Assiah Fisico"), il nostro
universo fisico, che riveste le ultime due emanazioni delle Sefiroth (Yesod e Malchut).[3]
Collettivamente, i Quattro Mondi vengono anche denominati con ABiYA, le rispettive lettere
iniziali.

Un sistema completo [modifica]


Quanto segue viene spiegato anche da Chaim Luzzatto nel testo di Cabala 138 Aperture di
Saggezza.
Sebbene i quattro Mondi siano completi uno ad uno, essi formano un complesso unito e completo
anche assieme: sono infatti necessari ed uniti; questo soprattutto per la presenza dei medesimi
elementi, principi o luci in ciascuno ma con caratteristiche differenti proprie e secondo la natura di
ciascuno. Essi non costituiscono quindi una scala gerarchica di importanza, salvo che nelle ascese
dell'uomo o nella natura del potere espresso, ma una scala con tanti livelli in essi tutti, Mondi e
livelli quindi necessari ed importanti per il sistema completo e totale.
L'interdipendenza e correlazione si spiegano secondo la teoria dei tre mondi successivi ad Atzilut
come vesti per lo stesso mentre la completezza di ciascuno consiste nella prevalenza della natura
intrinseca di elementi, principi, luci, entit e manifestazioni propri di ognuno: l'equivalersi permette
il legame e l'espressione.
I Nequdim [modifica]

Per approfondire, vedi Altro lato, Chomer Hayiul, Parola di Dio,


Provvidenza, Sefirot e Tzimtzum.

Secondo il versetto del Pentateuco riguardante la scelta di Giacobbe per gli animali striati,
punteggiati e macchiati 31, 10 rispetto a quelli per Labano, la Cabala spiega che con i termini

Aqudim, striati, e Nequdim, da cui macchia, punto ma anche segni ebraici vocalici e pezzi
sbriciolati, ci si riferisce alle "cose separate" (poi anche alle Sefirot prima che Atzilut venisse
completato, deficienza da cui sorsero le mancanze, condizioni del male, anche se convertibile al
bene): in particolare si spiega che le radici possiedono germogli e rami ed i quattro Mondi sono
contemporaneamente "separati" ed un'unione, quindi rami da radici e germogli, essi stessi ed in essi
stessi; la parola che esprime questa concezione dettaglio infatti le create, sorte dalla "materia
generale" (cfr Chomer Hayiul), sono dettagli dell'opera divina, separate ma ognuna al proprio
posto secondo l'ordine del sistema del Mondo o dei Reami: per esempio questo vale anche per le
"luci" ed i germogli ed i rami della provvidenza del Mondo come per l'opera creativa della parola
creatrice divina di Dio quando cre: i quattro Mondi includono entrambi gli aspetti, ne sono cio la
struttura ed assieme il risultato, come dettagliato (esistono anche radici, come le luci succitate, che
si esprimono nelle create per equivalenza anche senza che la conformazione di tale processo con
tutti i passaggi, riflessi appunto nel sistema dei quattro mondi, sia intrinseco nella natura del
realizzato pur se presente la connessione che permette l'evoluzione dei rami e dei germogli: la
struttura dell'atto operato qui spiegato risulta attiva ma non necessita di essere nuovamente presente
nella conformazione di quanto realizzato; poi, infine, l'esistenza della Creazione rappresenta
dettaglio totale per Dio, di unit che attesta quella onni-comprensiva divina dell'Ein Sof).
I Nequdim, in quanto condizione per i dettagli nella totalit, non racchiudono quindi il male in
modo univoco solamente in quanto esistenti ma esso sorse, per esempio, nel corrispettivo della
condizione delle "separate sefirot" infatti il male non in Dio e nemmeno nelle divine Sefirot.
Il male non sorto tra gli Aqudim poich della bocca dell'Adam Qadmon essi riguardano un vaso e
le dieci luci, il vaso in modo sussidiario completo ed unito
I Nequdim racchiudono quindi la natura intrinseca delle cose in quanto dettagli; si parla di male
quando si parla di Nequdim quindi non perch tutte le create siano dirette al male, cosa non vera,
ma in quanto dettagli sorti nel momento della formazione del male. La natura intrinseca delle cose
risulta infatti rappresentata da un'essenza e da un corrispettivo di essa.
Relazione tra i Mondi ed i Nequdim [modifica]

Per approfondire, vedi Qelippot e Tiqqun.

Inizialmente le luci di Atzilut, ed esso stesso, avrebbero dovuto fungere da radici per i tre Mondi
successivi che quindi sarebbero stati sue vesti; invero il male iniziava ad assumere esistenza nei tre
Mondi successivi e per questo motivo Atzilut fu come staccato da essi, senza che le luci
mantenessero la propria funzione in rapporto ad essi e permettendo cos che essi, non pi vesti in
quanto mancanti della loro funzione di corpo, si manifestassero come Mondi separati: fu per questo,
in quanto maggiormente indipendenti nel loro essere staccati, che in essi si formarono le
caratteristiche nell'intento al danno, alla distruzione e quindi al male secondo un governo proprio...
questo quindi dalla caduta che, intesa come distanziamento e "indipendenza" da Atzilut, aveva
causato le deficienze.
Questo processo, diverso dall'ordine secondo cui essi avrebbero dovuto fungere da vesti
immediatamente e forse poi tendere alla distruzione, comunque in considerazione del Tiqqun
operante la riparazione, avvenne quindi prima dell'ordine e della riparazione, con ci causando

disordine e confusione nel non ammettere la conformit dei vasi e delle luci ma confermando il
nascondimento e spesso la propria contraddittoriet nel male commisto ad una parvenza di verit,
infatti presente solo parzialmente e confermante la propria falsit...
Considerando poi la possibilit di eliminare il male o di volgerlo al bene, intenzione prima di Dio
attraverso la riparazione del Tiqqun, invero alcune delle luci, 288, continuavano a permeare i vasi
ma solo da lontano; "si contraddisse" la verit di fondamento: ai primordi, quando le luci, entrando
nei vasi da sopra, vennero poi ritirate dagli stessi per la presenza di deficienze innate (motivo, nei
vasi, nell'"indipendenza"... infatti la verit consta di "fondamento"), essi si ruppero per la mancata
capacit di aderire con le luci: da questo si causava il male con tendenza al danno ed alla
distruzione.
Esistono quindi differenti momenti: inizialmente i 4 Mondi furono uniti, poi Atzlut si distanzi per
la presenza del male; infine i 4 Mondi ricosituiscono un legame grazie all'ordine ma poi i tre Mondi
successivi manifestano la propria individualit ed alterit rispetto ad Atzilut dove infatti mai fu
presente il male.
Il Tiqqun quindi, anche grazie alla scomparsa del male, permette anche che il fondamento di veri si
manifesti nella Devekut con Dio.
Enumerazione [modifica]

Per approfondire, vedi Cabala e Zohar.

I Mondi sono formati da Ohr ("Luce") Mimalei Kol Olmin ("che riempie tutti i mondi"): la Luce
Divina che, immanentemente, "Riempie Tutti i Mondi", secondo la loro propria e particolare
capacit spirituale di ricevere. I dieci attributi delle sephirot e le dodici configurazioni partzufim
basilari[4] brillano in ciascun mondo, insieme a manifestazioni divine pi specifiche. Nella Cabala
luriana, le configurazioni partzufim interagiscono dinamicamente l'un l'altra e si rivestono di livelli
sublimi nelle esistenze inferiori per assumere la propria anima nascosta. Ciononostante in ciascun
Mondo dominano particolari sephirot e partzufim. In ordine discendente i Cinque Mondi sono:
1. Adam Kadmon ( (
) , col significato di Uomo Primordiale. Questa
metafora antropomorfica denota la configurazione eretta ("Yosher") delle
sephirot. Kadmon significa "primario di tutti i primari", la prima emanazione
incontaminata, ancora unita con Ein Sof. Chiamata anche il reame di Keter Elyon
(Corona Superna della Volont), "la luce lucida e luminosa" (Tzachtzachot), "le
pure e lucide sephirot che sono celate e nascoste" in potenziale. Come Keter si
eleva al di sopra delle sephirot, cos Adam Kadmon supremo al di sopra dei
Mondi e generalmente ci si riferisce solo ai Quattro Mondi.
2. Atziluth ()(,
col significato di Mondo dellEmanazione. A questo livello la
luce dell'Ein Sof (Divino Infinito "senza fine") irradia ed ancora unita con la sua
fonte. Pertanto questa rivelazione celeste preclude le anime e le emanazioni
divine di Atzilus dal rilevare la propria esistenza. In Atzilus le 10 sephirot
emergono in rivelazione, con Chochma (Sapienza) che domina - tutto
annullamento di essenza (Bittul HaEtzem) nella Divinit, non considerato creato
e separato. L'ultima sefirah Malchut (Regno) la "Parola Divina" della Genesi 1,
tramite la quale vengono sostenuti i Mondi inferiori.

3. Beri'ah ( o anche[5] ) ,
col significato di Mondo della Creazione. A
questo livello si trova il primo concetto di creatio ex nihilo (creazione dal nulla,
"Yesh miAyin"), ma ancora senza figura o forma. Le creazioni di Beriah
percepiscono la propria esistenza, sebbene nella nullificazione dell'essere (Bittul
HaMetzius) con la Divinit. Beriah il reame del "Trono Divino", che denota la
configurazione delle sephirot di Atzilus discendenti su Beriah come un Re sul
Trono. La sefirah Binah (Comprensione) predomina: l'intelletto divino. Chiamato
anche il "Giardino dell'Eden Superiore". Gli angeli di rango superiore si trovano
su Beriahned esso costituisce il lugo delle anime.
4. Yetzirah () , col significato di Mondo della Formazione. A questo livello
l'essere creato assume figura e forma. Le sephirot emotive da Chesed a Yesod
predominano, luogo degli angeli di Yetzirah da cui adorano tramite l'emozione
divina e la ricerca, siccome percepiscono la propria distanza dalla comprensione
di Beriah. Questa salita e discesa incanala la Vitalit Divina verso il basso nei
mondi, favorendo il proposito Divino. Su Yetzirah quindi ci sono gli angeli
principali, come i Seraphim che manifestano la loro consumazione ardente di
emozione divina. Chiamato anche "Giardino dell'Eden Inferiore".
5. Assiah (
) , col significato di Mondo dellAzione. A questo livello la creazione
completa, differenziata e particolare, a causa dell'occultamento e della
diminuzione della Vitalit Divina. Tuttavia ancora ad un livello spirituale. Gli
angeli di Assiah funzionano a livello attivo poich la sefirah Malchut
(realizzazione del potere sovrano) predomina. Sotto all'Assiah spirituale c'
Assiah Gashmi ("Assiah Fisica"), il reame finale pi basso di esistenza, il nostro
Universo materiale con tutte le sue creazioni. Le ultime due sephirot di Assiah
incanalano la forza vitale nella Assiah Fisica.
Significati [modifica]

La visione di Giacobbe in Genesi 28:12: una scala da terra si protende sino in cielo,
con angeli che salgono e scendono. Secondo l'interpretazione cabalistica le quattro
principali divisioni della Sulam-scala sono i Quattro Mondi[6] e la gerarchia angelica
rappresenta le dimensioni esteriori dei vasi di luce, mentre le anime rappresentano le
dimensioni interiori.[7]

Questi quattro mondi sono reami spirituali, celesti, in una catena discendente, sebbene il Mondo pi
basso di Assiah possieda sia un aspetto spirituale che fisico. Il livello fisico Assiah il nostro reame
fisico finito, che include l'Universo cosmologico studiato dalla scienza. Di conseguenza, poich la
Cabala uno studio metafisico, il suo riferimento a Ohr ("luce") una metafora per l'Emanazione
Divina e i termini "superiore" ed "inferiore" sono metafore per "pi vicino" e "pi lontano" dalla
Coscienza Divina e dalla rivelazione.
La sistematizzazione della Cabala fatta da Moses Cordovero, nel XVI secolo, ha portato le
interpretazioni precedenti alla loro prima sintesi razionale completa. Le dottrine successive della
Cabala di Isaac Luria descrivono uno Tzimtzum iniziale (un ritiro della coscienza divina universale
che ha preceduto la creazione) che ha "lasciato spazio" agli esseri creati a livelli pi bassi di
coscienza. Livelli di coscienza inferiori richiedono l'auto-percezione di un'esistenza indipendente da

parte degli esseri creati ad ogni livello per evitare la loro perdita di identit davanti alla
Magnificenza di Dio. Questa illusione aumenta con pi forza ad ogni reame successivo discendente.
Il numero di gradazioni tra l'Infinito e il finito sembra altrettanto infinito e nasce da innumerevoli
occultamenti della Luce Divina in forte progressione. Tuttavia i Quattro Mondi rappresentano
categorie fondamentali della Coscienza Divina che delinea le loro quattro descrizioni rispettive. Di
conseguenza ogni mondo rappresenta, anche psicologicamente, un gradino spirituale di ascesa nella
coscienza umana che si avvicina al Divino.
La Kabbalah distingue tra due tipi di luce divina che emanano attraverso le 10 Sephirot dall'Infinito
(Ein Sof), per creare o incidere sulla realt. Si hanno:
il flusso continuo di una luce immanente inferiore ("Mimalei Kol Olmin"), la luce che "riempie tutti
i mondi" che la forza creatrice di ogni mondo decrescente, che si mette continuamente in essere
dal nulla come tutto in quel livello di esistenza. Tale luce subisce gli occultamenti e le contrazioni
mentre discende a creare il livello successivo e si adatta alla capacit di ciascun essere creato ad
ogni livello.
Una luce trascendente superiore ("Kol Sovev Olmin"), la luce che "circonda tutti i mondi", la
manifestazione ad un livello particolare di una luce superiore al di sopra della capacit di
contenimento di quel reame. Questo infine radicato nella luce infinita ("Ein Sof Ohr") che ha
preceduto la Creazione, il Tzimtzum e le Sephirot, piuttosto che la fonte della luce immanente del
"Kav" (prima emanazione di creazione dopo il Tzimtzum), secondo gli insegnamenti di Isaac Luria.
Di conseguenza tutti i mondi dipendono, per la loro esistenza continua, dal flusso della Divinit che
ricevono costantemente dalla Volont Divina creatrice. La creazione continua. La facolt della
Volont Divina rappresentata - nelle Sephirot (10 emanazioni divine) - dalla prima supracosciente
Sefirah di "Keter"-Corona, che trascende le 9 Sephirot inferiori dell'intelletto cosciente e delle
emozioni. Una volta che la Divina Volont si manifesta, allora attualizza la Creazione tramite
l'Intelletto Divino e "successivamente" l'Emozione Divina, fino a quando non si traduce in azione. Il
riferimento a causa ed effetto temporali di per s una metafora. La psicologia dell'uomo riflette
anche la "Psicologia Divina" delle Sephirot poich "l'uomo creato a immagine di Dio" (Genesi
1:27). Nell'uomo l'attivazione della volont attraverso intelletto ed emozione fino all'atto richiede
tempo e successiva causa ed effetto. Ci non si applica alle Sephirot Divine e alla loro attivazione
della Creazione, in quanto le limitazioni vengono applicate solo alla Creazione.
Il Libro di Giobbe afferma "dalla mia carne vedo Dio". La Cabala e il Chassidismo interpretano
questa frase quale riferimento alla corrispondenza tra la "psicologia divina" dei Quattro Mondi e
delle Sephirot, e la psicologia umana e le Sephirot nell'anima dell'uomo. Nel comprendere la
descrizione cabalistica dell'anima umana possiamo cogliere il significato del disegno divino. In
definitiva ci visto come la ragione per cui Dio ha scelto di emanare la Sua Divinit attraverso le
10 Sephirot e ha scelto di creare la corrispondente catena dei Quattro Mondi (chiamata "Seder
hishtalshelus" - "ordine di sviluppo"). Dio avrebbe potuto scegliere di colmare il divario infinito tra
l'Ein Sof e il nostro mondo creando, per esempio (e per dirla in termini umani), una curvatura
quantica adronizzata con espansione asintotica decoerente per decreto divino. Invece le Sephirot e i
Quattro Mondi consentono all'uomo di comprendere la Divinit attraverso la Manifestazione

Divina, comprendendo se stesso. Il versetto nella Genesi di questa corrispondenza descrive anche la
met femminile della Creazione 1:27: "Dio cre l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo cre;
maschio e femmina li cre". Di conseguenza alcune delle Sephirot sono femminili e la Shekhinah
(presenza divina immanente) spesso vista come femminile. la relazione tra lo schema divino dei
Quattro Mondi e l'uomo che consente l'ascesa dell'uomo verso la Coscienza Divina in maniera pi
facile.[8]
Corrispondenze [modifica]

Mondo:

Sefirah Lettera del


Livello
Altre
Descrizion
Livello di
dominan Tetragram
di
associaz
i:
anima:
te:
maton:
Pardes:
ioni:

Forma
primaria di
Corona
Kav
Conscienza Keter

Adam Kadmon
"Uomo
Primordiale"

superiore
Sephirot
nascosto
Potenziale
latente
Tetragramm
atons
Unito con
Ein Sof
Intento
Divino
Luce Pura,
nessun vaso

Atziluth

Da Tohu a
"Emanazione/Vici Tiqqun
nanza"

Sephirot
rivelate
Prima
percezione
Illuminazion
e Illimitata
Intuizione
Divina
No
consapevole
zza di s
Nullificazion
e
dell'Essenza
il Tutto

In
relazione ai
4 Mondi
Inerente
Volont a
Creare
Rivelata
nella
Volont
Keter di
Atziluth

Apice su ,
Yud
Rappresentazi
one superiore
Allusa dalla
spina

Sod
Sh'b'Sod
Segreto
nel
Segreto Oltre tutti i

Yechidah- Riflette
Singolare l'Essenza
Essenza
dell'anima
Unit con
Dio

Chochma , Yud
ChayahPunto
hVivere
Adimensional
Anima
Sapienza
Fonte
dell'intellet
to
Partzuf[4] di
Abba-Padre

e
Prima
IlluminazioneMaschile
Dot nel
Palazzo

Contenent
e
Consapevo
lezza
Spirituale

Atzmuth
Spirito
interiore
della
Torah
Fonte
Yechidah
della
Torah

SodSegreto
Cabala
Anima
della
Torah
Chayahsapienza
della
Torah

nomi
Inclusi
tutti i nomi
Oltre la
polarit
bene-male

Mondo
Nascosto
con Beriah
Divine
name
Bene
Divino
Ayin-Nulla
Scrollo
della Torah
Ta'amimNote

Divino

Esistenza
informe

Beri'ah
"Creazione"

Prema autoconsapevole
zza
Parsah-Velo
da Atziluth a
Beriah
intelletto
Divino
Nullificazion
e dell'Essere
Creazione
appena
percepita
Trono Divino
Giardino
dell'Eden
Superiore

Binah Hei
Comprens
Superiore
ione

Neshama
Drushh-Respiro
Omiletico

Intelletto
Divino
nell'anima
Espansione
Controllo
dimensionale Potenziale
dell'Intellet
interiorizza
Vaso
to
dell'intelletto- to
Partzuf di
superiore
Femminile
ImmaPalazzo
Il Respiro
Madre
interiorizza
to

Esistenza
generale

Yetzirah
"Formazione"

Assiah
"Azione"

Emozioni
Divine
Sforzo
d'ascesa
Consapevole
zza della
distanza
Autonullificazion
e attiva
Forme
archetipe
Giordino
dell'Eden
Inferiore

Midot-6
Emozioni

Vav

Illuminazione
Chesed to
discendente
Yesod
Rivelazione
Tondo
emotivacentrato
Maschile
Tiferet
Rivela
Partzuf[4] di
Conoscenza
Zeir AnpinDa'at
Figlio

Esistenza
Malchutparticolare Potere
Azione
Sovrano

Hei
Inferiore

Espansione
Divina
Adempime Dimensionale
Occultament nto
Vaso delle
o di Dio
emozionid'azione
[4]
1 Asiyah
Partzuf di Femminile
RuchniAlimenta
Nukvah-

RuachSpirito
Emozioni
Divine
nell'anima
Spirito
Potenziale
interiorizza
to
Movimento
emotivo

NefeshForza
vitale

Midrash
Neshama
hComprens
ione della
Torah
Aggadah
allude alla
Cabala

RemezAllusione
RuachEmozioni
della
Torah
Anima del
significato
semplice
Certi
comment
ari della
Torah

Nome
Divino
Principalm
ente
buono
Fonte con
poco
potenziale
di male
Vestiment
o del
pensiero
Scrollo
della Torah
- Vocali
Nekudot
Vocali

Mondo
Rivelato
con Asiyah
Nome
Divino
Ugual
potenziale
buonocattivo
Vestiment
o
discorsivo
Scrollo
della Torah
TaginCorona

Peshat- Nome
Semplice Divino

NefeshFisicit
Vitalit
delle azioni della
Torah
Investito
Halakhah
nel corpo
e

Per lo pi
cattivopoco
buono
Vestiment
o d'azione

Spirituale
Sotto:
2 Asiyah
GashmiFisico
Scopo della
Creazione

Figlia
Shekhinahl'azione
Presenza
Divina

Scrollo
Narrazioni della
della
TorahTorah
Lettere
Otiyot

Adam Qadmon, l'uomo delle origini[modifica]

Per approfondire, vedi Bereshit (parashah), Chomer Hayiul, Cinque


Mondi e Creazione (teologia).

Tra le varie espressioni dell'Adam Qadmon ( , espressione ebraica) vi anche quella della
sapienza mistica ebraica sebbene il nome abbia origini molto pi antiche risalenti agli antichi egizi
(Qad-Amon).
Nell'accezione originale ebraica significa "uomo delle origini" infatti "ha qadmoni" significa "delle
origini" e non "primordiale" che invece si tradurrebbe con "ha rishon".
Il termine "Adam Qadmon" indica un "uomo superno" inteso non come "uomo" in senso fisico ma
come modello ancestrale, celeste, metafisico da cui avr poi origine l'umanit della dimensione
terrena.
Nella mistica ebraica la figura dell'Adam Qadmon associata ai passaggi prima della Creazione, al
suo svolgersi ed al significato dell'origine di essa racchiusa negli elementi del suo sviluppo.
Secondo l'esegesi ebraica l'uomo, in quanto ultima creatura creata, la pi perfetta e completa del
Creato e, come tale, racchiude ontologicamente tutti gli elementi spirituali e materiali di quelle
precedenti; per la propria completezza la creatura pi fedele alla totalit della sapienza divina.
Secondo questa teoria l'uomo l'essenza della totalit, espressione del Mondo Superiore e del
Mondo Inferiore, ed cos possibile conoscere ogni aspetto della realt prestando attenzione anche
unicamente alla creatura uomo; l'Adam Qadmon quindi l'archetipo della totalit creativa
precedente al completamento della Creazione nonch suggello della stessa, anche per il suo ordine e
per le opere di Dio per mantenerne l'esistenza e le cause e gli effetti (138 Aperture di Saggezza,
Chaim Luzzatto); per la prima affermazione vi se ne associa la primordialit: affine ed attinente a
questo principio quello delle Sephirot. In particolare, l'Adam Qadmon il primo tra i partzufim
(personificazioni o ipostasi del divino) a manifestarsi nel vuoto del chalal (risultato della
contrazione - tzimtzum - dell'"infinita luce di Dio" - Or Ein Sof).
Importante l'accostamento tra l'uomo superno ed il Kohen Gadol: negli insegnamenti della
Qabbalah entrambi le figure connotano infatti una natura spirituale speculare, una corrispettiva
all'altra.

L'Adam kadmon cabalistico corrisponde energeticamente all'Albero della Vita (In ebraico Etz
Chayim) ovvero rappresenta la manifestazione divina sul piano dimensionale umano (Assiah). Le
10 Sephirot, di cui consta l'Albero della Vita, corrispondono a parti del suo corpo. La prima
Sephirah, che cinge la testa dell'Adam Qadmon, in ebraico si chiama Kether, che in italiano
significa "corona", e corrisponde cabalisticamente all'arcangelo Metatron.
I Partzufim: espressioni metaforiche della Qabbalah ebraica tradizionale [modifica]

Per approfondire, vedi Anima, Arizal, Cinque Mondi e Cabala lurianica.

La tradizione mistica ebraica connota differenti espressioni metaforiche certamente non letterali - si
potrebbe [quasi] dire che concernono l'espressione paradossale che afferma "Dio conosce Se
Stesso" (cfr Ein Sof e Sefirot) e sono comunque anche funzionali per la comprensione del "Governo
divino" e dell'Adam fatto "Nostra immagine e somiglianza", come disse Dio ad alcuni angeli
"prima" di crearli, come anche scritto: "maschio e femmina lo-li cre" - che servono ad intendere
quei poteri o le forze o ancora i principi impressi nel creato da parte di Dio tramite il Suo Nome
eccelso quadrilittero, il Tetragramma Y-H-W-H; tramite essi per molti Rabbini sar possibile
comprendere come Dio si rapporti al mondo, sia esso spirituale o materiale, agli uomini, alle
creature ed al creato tutto; studio e comprensione che percorrono la medesima formazione della
sapienza delle Sefirot, essi compaiono secondo il metodo di espressione del livello segreto della
Torah nel testo Sefer haZohar della Qabbalah:

Atick Yomin (ebr. )( (Antico di giorni, questa espressione, usata anche


dal profeta Daniele, si riferisce all'origine del "piacere": essa riguarda l'"anima"
del Mondo di Atziluth ed in particolar modo legata alla Sefirah Keter.

Arikh Anpin (ebr. ) (: Volto lungo, questa espressione riguarda la


diffusione dell'abbondanza di Misericordia e Bont concesse da Dio alle creature
e nella Creazione; esso rappresenta metaforicamente l'atto di volont o di
bont. Viene considerato AV generale o principale, come radice con
grandissimo potere sui quattro seguenti ed a cui l'Altro lato non riesce a
giungere.

Abba (ebr. ), Padre, ed Imma, Madre (tra cui anche Ima Ilaah, la Madre
Superna o Superiore: ) indicano distintamente il primo potere di sovragoverno divino nonch la potest eterna sul creato, in particolar modo tramite i
poteri eccelsi e spirituali, e la conseguente "risposta" dal Basso a questo
richiamo dall'Alto: questa "risposta", identificata con le acque spirituali
femminili necessarie anche alla formazione di entit spirituali,
indissolubilmente legata al "richiamo" ed i due poteri divini sono radicati l'uno
nell'altro e sigillati eternamente.

Zeir Anpin (ebr. (


) e Nuqvah (ebr. ) : Volto corto e femmina, questi
indicano puramente l'aspetto maschile e quello femminile oltrech un
riferimento al Tetragramma come Abba ed Imma: essi, differentemente dai
primi due sopra citati, riguardano un livello di orizzontalit rispetto ai primi per
cui prevale una prospettiva spirituale ed intellettuale verticale tra Dio ed i Mondi
e la Creazione e tra Dio e l'uomo anche in relazione alla Creazione; importante
la relazione di queste due figure metaforiche con la simbologia dei nomi di Dio,
delle loro lettere ebraiche, dei valori numerici ad essi propri nonch quella delle

permutazioni delle lettere effettuate secondo la Ghimatriah. Zeir Anpin anche


il riferimento delle 6 Sefirot da Chessed a Yessod mentre Nuqvah lo per
Malkhut.
Generalmente, come metafore, sono definiti figlio e figlia e fratelli tra loro.

Il Partzuf ( )risulta metaforicamente come il cuore che "governa" tutti gli "arti" (cfr Creazione
(teologia) ed Etica ebraica). Il Talmud afferma, per esempio, che v' morte se il cuore non batte e
non v' respiro (cfr Anima e Qabbalah); in quei tempi il senso di morte cerebrale o vita vegetativa
era quasi "labile". Nel cuore v' "intelligenza" (cfr Anima), detta Binah[8] in ebraico, ed il Nome
eccelso viene considerato simbolicamente anima di Dio (cfr Tetragramma biblico-Cinque Mondi).
Per quanto appena detto valgono prudenza ed attenzione comunque si riferiscono anche alla voce
Sefirot.
Nel completamento dell'era messianica Arikh Anpin si manifesta totalmente infatti, prima che esso
possa realizzarsi, spesso prevale il "rigore" manifestato con Zeir Anpin.
Anche con riferimento ai Cinque Mondi, tale sistema del Mondo viene paragonato al meccanismo
di un orologio.
Esegesi [modifica]

Secondo lo Zohar la perfezione morale dell'uomo influenza il mondo ideale delle Sefirot; poich,
sebbene le Sefirot siano direttamente correlate all'Ein Sof (ebraico: , Infinito) e sono Sua
espressione e modalit, l'Albero della Vita stesso dipende dall'uomo, ovviamente in relazione a Dio
stesso: solo lui pu realizzare l'effusione divina.[3] Questo concetto somiglia a quello del Tiqqun
'Olam. La rugiada che vivifica l'universo scorre dal giusto.[3] Con la pratica della virt e della
perfezione morale, l'uomo pu aumentare l'emanazione della grazia celeste.[3] Anche la vita fisica
sottomessa alla virt.[3] Questo, dice lo Zohar, indicato dalle parole "perch il Signore Dio non
aveva fatto piovere" (Genesi 2:5), che significa che non vi era ancora stata un'azione benefica nei
cieli, perch l'uomo non era ancora stato creato per invocarla.[3]
Lo Zohar assume quattro tipi di esegesi del testo biblico, dal letterale al pi mistico:
1. Il significato semplice, letterale: Peshat
2. L'allusione o significato allegorico: Remez
3. Il paragone rabbinico tramite sermone o illustrazione e metafora: Derash
4. Il significato segreto/misterioso/occulto: Sod[3]

Le lettere iniziali di questi termini (P, R, D, S) insieme formano la parola


PaRDeS("paradiso/giardino"), che diventata la designazione della definizione zoharica dei quattro
significati testuali, dei quali il senso mistico viene considerato il pi alto.[3]
Merkavah
Da Wikipedia, l'enciclopedia libera.

Merkavah o Misticismo Merkavah (o anche Misticismo del Carro) una scuola di misticismo
ebraico che si focalizza su visioni spirituali come quella di Ezechiele 1 o della letteratura hekhalot,
e riportano storie di ascese a "palazzi" celesti. Il corpus principale della letteratura Merkabah fu
composto in Israele nel periodo 200700 e.v., sebbene riferimenti posteriori alla tradizione del
Carro si possano trovare anche nella letteratura Chassidei Ashkenaz del Medioevo.[1] Uno dei testi
principali di questa tradizione la Maaseh Merkavah (Opere del Carro).[2]

Etimologia e origini [modifica]


La parola ebraica Merkavah, (dall'ebraico , "carro, biga", derivante dalla radice consonantica
r-k-b, con significato "cavalcare") usata in Ezechiele (Ez1,4-26) con riferimento al carro-trono di
Dio con angeli detti Chayyot (dall'ebraico " esseri viventi", "creature"),[3] ognuno dei quali ha
quattro o sei ali, due verso i piedi, due all'altezza del torace e due che coprono il volto, e quattro
facce secondo le loro figure (di un uomo, di un leone, di un'aquila e di un bue).[4]
Il nome merkav(/b)ah (nel senso di "carro") ricorre 44 volte nel testo masoretico della Bibbia
ebraica - pi che altro nel significato di un normale cocchio terrestre[5] e sebbene il concetto della
Merkabah sia associato con la visione di Ezechiele (Ezechiele 1:4-26), la parola non viene scritta
esplicitamente in Ezechiele 1.[6]
Tuttavia quando non tradotto in italiano, il termine ebraico merkabah (ebraico: , e
)
si riferisce al carro-trono di Dio nelle visioni profetiche. Viene quindi strettamente associato
alla visione di Ezechiele capitolo 1, che descrive una quadriga tirata dai citati quattro chayyot
("esseri viventi") con quattro ali ciascuno[7] e le quattro facce di uomo, leone, bue e aquila.
La visione di Ezechiele [modifica]

La Visione del Carro di Ezechiele, incisa da Matthus Merian (1593-1650) - i Chayyot


sono al centro.

Per approfondire, vedi Angelo.

Il profeta Ezechiele descrive la struttura del Carro parlando di ruote e di una lastra al di sotto; la
descrizione del movimento di pi ruote viene associata "all'andare ed ritornare" degli angeli

presenti nel Carro Celeste della Merkavah. Secondo i versetti in Ezechiele ed i rispettivi
commentari che ne conseguono, la visione costituita da un carro fatto di molti esseri celesti
guidati da "una figura dalle sembianze umane". Quattro esseri formano la struttura basilare del
carro. Questi esseri sono chiamati le "creature viventi" (ebraico: , traslitt. khayyot). I corpi delle
creature sono "come quelli di un essere umano", ma ciascuno di essi ha quattro facce, che
corrispondono alle quattro direzioni nelle quali il carro pu andare (nord, sud, est e ovest). Le facce
sono quelle di uomo, leone, bue (poi cambiato in un cherubino in Ezechiele 10:14) e un'aquila.
Poich ci sono quattro angeli e ciascuno ha quattro facce, ci sono un totale di sedici facce.
Ogni angelo Chayot dispone anche di quattro ali. Due di queste ali si distendono su tutta la
lunghezza del carro e si collegano con le ali dell'angelo sull'altro lato. Ci crea una sorta di
'quadrilatero' di ali che formano il perimetro del carro. Con le altre due ali, ogni angelo copre il
proprio corpo. Sotto, ma non attaccati ai piedi degli angeli Chayot, ci sono altri angeli che sono a
forma di ruote. Questi angeli ruote, che sono descritti come "ruota dentro ruota", si chiamano
"Ophanim" ( lett. ruote, cicli o vie). Queste ruote non sono direttamente sotto il carro, ma si
trovano vicine e lungo il suo perimetro. L'angelo con la faccia d'uomo sempre sul lato est e guarda
la "figura dalle sembianze umane" che guida il carro. Questa "figura" siede su un trono fatto di
zaffiro.
La Bibbia fa poi menzione di un terzo tipo di angelo riportato nella Merkabah e chiamato "Seraph"
(lett. "ardente"). Questi angeli Seraphim (Serafini) appaiono come lampi di fuoco che
continuamente ascendono e discendono. Nel caso specifico, i Serafini alimentano il movimento del
carro. Nella gerarchia degli angeli, i Serafini sono i pi elevati, cio pi vicini a Dio, seguiti dai
Chayot, seguiti dagli Ophanim. Il carro in un costante stato di moto, e l'energia che alla base di
questo movimento viene emanata in base a questa gerarchia. Il movimento degli "Ophanim"
controllato dalle "creature viventi", mentre il movimento dei "Chayot" controllato dai "Seraphim".
Il movimento di tutti gli angeli del carro sono controllati dalla "figura in sembianza d'uomo" sul
Trono.[8]
Commentario ebraico [modifica]

La Ruota di Ezechiele nella Chiesa di S. Giovanni Battista a Kratovo, in Macedonia


(affresco del XIX secolo)

I primi commentari rabbinici della Merkabah furono esposizioni esegetiche delle visioni profetiche
di Dio nei cieli, e del corteo divino degli angeli, schiere e creature celesti che circondano Dio. Le
prime fonti suggeriscono che l'omiletica Merkabah non diede luogo ad esperienze di ascensione come un saggio rabbino afferma: "Molti hanno dissertato sulla Merkabah senza mai vederla."[9]

Un riferimento alla Merkabah nel Talmud rileva l'importanza del passo: "Un grosso problema il
resoconto della Merkavah; un piccolo problema le discussioni di Abaye e di Rava [saggi
talmudici famosi]."[10] I saggi Rabbi Yochanan Ben Zakkai (m. 80 e.v.) e successivamente Rabbi
Akiva (m. 135) furono profondamente coinvolti nell'esegesi della Merkabah. Rabbi Akiva ed il suo
coetaneo Rabbi Ishmael ben Elisha sono spesso protagonisti della letteratura ascensionale
Merkabah.
Proibizione dello studio [modifica]

Il trattato sull'Offerta Festiva del Talmud babilonese espone la regola secondo cui permesso
rivelare il "segreto della Merkavah" solo ad alcuni uomini particolarmente elevati spiritualmente,
con rari talenti e doti precipue. In verit i divieti talmudici in materia di studio e approfondimento
della Merkabah sono numerosi e ampiamente approvati. Secondo l'Ebraismo, le discussioni sulla
Merkabah sono riservate esclusivamente ai saggi pi meritevoli e si narrano leggende ammonitrici
circa i pericoli della meditazione troppo intensa relativa alla Merkabah.[8]
Ad esempio, le dottrine segrete non possono essere discusse in pubblico: "Non cercare le cose
troppo difficili per te, non indagare le cose per te troppo grandi. Bada a quello che ti stato
comandato, poich tu non devi occuparti delle cose misteriose. Non sforzarti in ci che trascende le
tue capacit, poich ti stato mostrato pi di quanto comprende un'intelligenza umana."[11] Ci deve
essere contemplato solo da studiosi esemplari: "Bereshit Ma'aseh non deve essere spiegata davanti a
due persone, n Ma'aseh Merkabah davanti ad una, a meno che non sia saggio e la capisca da
solo."[12] Ulteriore commentario riporta che i titoli di capitolo di Ma'aseh Merkabah possono essere
insegnati, come venne fatto dall'amora Rabbi iyya. Secondo il Talmud gerosolimitano Hagigah ii.
1, l'insegnante leggeva i titoli dei capitoli dopodich, fatta salva l'approvazione del maestro, l'allievo
leggeva fino alla fine del capitolo,[13] sebbene Rabbi Zera affermasse che persino i titoli di capitolo
avrebbero dovuto essere comunicati solo alle persone a capo di una scuola e cauti di temperamento.
Secondo il saggio amora Rabbi Ammi, la dottrina segreta doveva solo esser trasmessa a colui che
possedeva le cinque qualit elencate in Isaia 3:3 (esperto in uno delle cinque differenti professioni
che richiedono il buon senso) e, necessariamente, di et matura. Quando Yochanan Ben Zakkai
desider istruire Eleazar ben Azariah sulla Maaseh Merkabah, costui rispose: "Non sono ancora
abbastanza vecchio". Un ragazzo che riconobbe il significato di Ezechiele 1:04, fu consumato dal
fuoco (Hagigah 13b), ed i pericoli connessi con la discussione non autorizzata di queste materie
sono spesso descritti nel Talmud[14]
Ulteriore analisi [modifica]

Oltre alla comunit rabbinica, anche gli apocalittici si impegnarono in esegesi visionarie riguardanti
il reame divino e le creature divine, esegesi che sono notevolmente simili al materiale rabbinico. Un
esiguo numero di testi rinvenuti a Qumran indicano che anche la comunit del Mar Morto era
coinvolta nell'esegesi della Merkabah. Inoltre, testi mistici ebraici recentemente scoperti
comprovano una profonda affinit con le omelie Merkabah rabbiniche.[15]
Le omelie Merkabah basilarmente consistevano di descrizioni dettagliate di cieli a livelli multipli
(di solito in numero di sette), spesso custoditi dagli angeli e circondati da fiamme e fulmini. Il pi

alto dei cieli contiene sette palazzi (Heikhalot), e nel palazzo pi interno risiede un'immagine divina
suprema (la Gloria di Dio o un'immagine angelica) seduta su un trono, circondata da schiere
maestose che cantano le lodi di Dio.
Non si conosce precisamente quando queste immagini furono congiunte con un vero e proprio
motivo di esperienza mistica di "ascesa" individuale (paradossalmente chiamata "discesa" nella
maggior parte dei testi, forse ad indicare la discesa in una dimensione ineffabile) e unione col
Divino. La maggioranza degli storici contemporanei della mistica ebraica in genere datano questo
sviluppo al III secolo e.v. Anche in questo caso, vi una disputa significativa tra gli storici se questi
temi di "ascesa" e "unione" fossero il risultato di una qualche influenza esterna, in genere gnostica,
o una progressione naturale delle dinamiche religiose dell'ebraismo rabbinico.[16]
Maimonide [modifica]

Mos Maimonide[17]

L'opera del XII secolo La guida dei perplessi di Mos Maimonide fu in parte intesa a spiegare i
passi della Ma'aseh Bereshit and Ma'aseh Merkabah. Nel terzo volume, Maimonide inizia
l'esposizione dei brani mistici delle dottrine esoteriche presenti nei passi Merkavah, giustificando
questo "oltrepassare i confini permessi" con allusioni all'istruzione diretta. Maimonide spiega i
concetti mistici basilari mediante termini che fanno riferimento alle Sfere, agli Elementi e alle
Intelligenze. In tali capitoli tuttavia c' ancora ben poco che possa fornire una spiegazione diretta.[18]

Abbiamo spesso citato in questo trattato il principio dei nostri Saggi "non discutere la M
definirono.
(La guida dei perplessi, cap. XXXIII)
Esegesi chassidica [modifica]

I cori angelici. Miniatura dal breviario di Ildegarda di Bingen (1098-1179)

La Filosofia chassidica (Chassidut) spiega che la Merkabah un'analogia a pi strati che permette
di comprendere la natura dell'uomo, l'ecosistema, il mondo e ci insegna come diventare persone
migliori.
I quattro angeli Chayyot del Carro rappresentano gli archetipi fondamentali di cui Dio si servito
per creare la natura attuale del mondo. Gli Ophanim, parola ebraica al plurale che significa
"vie/modi", sono i modi in cui questi archetipi si combinano per creare entit reali che esistono nel
mondo. Per esempio, negli elementi basilari del mondo, il leone rappresenta il fuoco, il bue la terra,
l'uomo l'acqua e l'aquila l'aria. Tuttavia, in pratica, ogni cosa nel mondo una combinazione di tutti

e quattro, e le particolari combinazioni di ciascun elemento che esistono in ogni cosa, sono i suoi
particolari Ophanim modi.[19]
L'"Uomo sul trono" nella visione di Ezechiele rappresenta descrittivamente Dio, che controlla tutto
ci che accade nel mondo e come tutti gli archetipi che ha causato debbano interagire. L'"Uomo sul
trono", tuttavia, guida quando i quattro angeli collegano le loro ali. Questo significa che Dio non ci
sar rivelato quando noi contempliamo (ad esempio) tutti e quattro gli elementi come entit separate
e indipendenti. Tuttavia, se uno guarda al modo in cui terra, vento, fuoco e acqua (ad esempio) in
opposizione reciproca sono in grado di operare insieme e coesistono in completa armonia nel
mondo, ci dimostra che vi davvero una potenza superiore (Dio ) che ordina a questi elementi
come agire.
Questa esegesi chassidica continua a spiegare come i quattro gruppi fondamentali di animali e le
quattro principali filosofie e personalit archetipiche rivelino una pi alta origine divina quando
si in grado di leggere tra le righe e vedere come queste forze opposte possano interagire in
armonia. La persona dovrebbe sforzarsi di essere come una Merkabah, cio, deve realizzare tutti i
vari propri talenti, qualit e inclinazioni (i suoi angeli). Potrebbero sembrare in contraddizione, ma
quando si dirige la propria vita verso un obiettivo pi alto, come fare la volont di Dio, Egli
(l'Uomo sul trono che guida il carro) si adoperer affinch tutti possano operare insieme e persino
completarsi a vicenda. In definitiva, dobbiamo sforzarci di capire come tutte le forze del mondo,
anche se possono sembrare in conflitto, si possano unire quando sappiamo come usarle tutte per
soddisfare uno scopo pi alto, cio servire Dio.[8]
Maaseh Merkavah [modifica]

Che Tu sia benedetto per sempre sul trono di gloria.


Tu che dimori nelle stanze delle Altezze e nel luogo della sublimit.
Poich Tu hai rivelato i misteri e i misteri dei misteri
e i segreti e i segreti dei segreti
a Mos e Mos li ha rivelati a Israele...
(Maaseh Merkavah, vv. 11-15[20])

Ma'aseh Merkabah (ebraico: (, "Opera/e del Carro") un testo mistico ebraico, in lingua
ebraica, che risale ai tempi dei Gaonim e che comprende una raccolta di inni recitati dai
"discendenti" e uditi durante la loro ascesa. Fa parte della tradizione del Misticismo Merkabah e
della letteratura Heikhalot. Il nome recente e il testo fu scoperto dallo studioso Gershom Scholem.
[21]

Ma'aseh Merkabah pare risalga al tardo periodo ellenistico, dopo la fine del periodo del Secondo
Tempio successivo alla distruzione di Gerusalemme nel 70 e.v., quando il culto materiale del
Tempio cess di funzionare. L'idea di fare un viaggio verso lhekhal, il palazzo celeste, sembra
essere una sorta di spiritualizzazione dei pellegrinaggi allhekhal terreno (il Tempio), che non erano
ormai pi possibili. Si tratta di una forma di misticismo ebraico pre-cabala, che insegna sia la
possibilit di fare un viaggio sublime verso Dio, sia la capacit dell'uomo di attirare gi in terra i
poteri divini: sembra quindi essere stato un movimento esoterico nato dalla mistica sacerdotale gi
evidente nei Rotoli del Mar Morto e in alcuni scritti apocalittici.[22]

Diversi movimenti di misticismo ebraico e, successivamente, studenti della Cabala si sono


concentrati sui passi del Libro di Ezechiele, cercando i significati nascosti e i segreti della
Creazione, in quella che si pensa fosse un linguaggio metaforico dei versetti in questione.
A causa della preoccupazione di alcuni studiosi della Torah che fraintendere questi passaggi
prendendoli per descrizioni letterali dell'immagine di Dio potesse portare a blasfemia o idolatria, ci
fu grande opposizione a studiare questo argomento senza una corretta preparazione. Commentari
biblici ebraici sottolineano che l'immaginario della Merkabah non deve essere preso alla lettera; al
contrario, il carro ei suoi angeli sono analogie per i vari modi in cui Dio si rivela al mondo.[23] La
filosofia chassidica e la Cabala discutono a lungo su ci che ciascun aspetto di questa visione possa
rappresentare in questo mondo e di come la visione non comporti che Dio sia costituito da tali
forme.
Gli ebrei abitualmente leggono i passi biblici riguardanti la Merkabah nelle loro sinagoghe ogni
anno durante la festa di Shavuot, e la Merkabah viene citata anche in vari passi tradizionali della
liturgia [ebraica.
Letteratura Heikhalot [modifica]

Per approfondire, vedi Heikhalot.

La visione di Isaia[24] (dipinto di Benjamin West (17381820)

I contenuti principali della "Letteratura Hekalot" sono narrative di ascensioni mistiche al Cielo,
visioni divine, e la convocazione e controllo degli angeli, di solito allo scopo di approfondire la
conoscenza della Torah.[25] Il locus classicus per queste pratiche il racconto biblico della visione
del "Carro di Ezechiele" e la visione del Tempio di Isaia (Isaia 6). da questi e dai numerosi scritti
apocalittici extra-canonici di visite celesti, che emerge la letteratura Heikhalot. Pur tuttavia si
distingue sia dalla letteratura di Qumran e dai testi apocalittici per diversi motivi, primo fra tutti che
la letteratura Hekhalot non affatto interessata all'escatologia, ignora in gran parte lo status unico
del sacerdozio, ha poco interesse per gli angeli caduti o la demonologia, e "democratizza" la
possibilit di ascesa divina.
Nelle loro visioni, questi mistici entrano nei reami celesti e viaggiano attraverso i sette stadi
dell'ascesa mistica: i "Sette Cieli" e le sette camere del trono. Tale viaggio pieno di grandi pericoli
e l'adepto non solo deve aver eseguito una preparazione elaborata di purificazione, ma deve anche
conoscere gli incantesimi appropriati, i sigilli e i nomi angelici necessari per superare le severe
guardie angeliche, come anche sapere navigare tra le varie forze all'opera internamente ed
esternamente ai palazzi (Heikhalot).
Questa ascesa celeste si ottiene con la declamazione di canti e con l'uso teurgico dei nomi segreti di
Dio, che abbondano nella letteratura Hekhalot. Lo Zutarti Hekalot, in particolare, si focalizza sui
nomi segreti di Dio e le loro potenze:

Questo il Suo grande nome, col quale Mos spart il grande mare:

.( (( ( (
Questo il Suo grande nome che trasform le acque in alte mura:

( ( ( ( ( ?
A volte, interlocutori celesti rivelano segreti divini. In alcuni testi, l'interesse del mistico si estende
alla musica celeste e alla liturgia, di solito collegate alle adorazioni angeliche di cui a Isaia 6:3. La
natura ripetitiva (simile al mantra) delle liturgie, presente in molte di queste composizioni, sembra
destinata ad incoraggiare un'ascensione ulteriore. L'obiettivo finale dell'ascensione varia da testo a
testo: in alcuni casi sembra essere una visione parziale di Dio, di "contemplare il Re nella Sua
Bellezza." Altri accennano a "intronizzazione", dove l'adepto viene accettato tra le schiere angeliche
di Dio e riceve un posto d'onore. Un testo descrive persino un pellegrino riuscito a sedersi in
"grembo" a Dio. Alcuni studiosi[26] vedono una teologia erotica implicita in questo tipo di
immagine, sebbene vada detto che temi sessuali, mentre presenti in forme altamente attenuate, sono
pochi e distanti tra loro, se si esamina l'intera gamma della letteratura in questione.[27]
Le opere letterarie relative alla tradizione Heikhalot che sono sopravvissute intere o parziali,
includono Hekhalot Rabbati (o Pirkei Hekhalot), Hekhalot Zutarti, 3 Enoch (noto anche come
"Apocalisse ebraica di Enoch") e naturalmente, Maaseh Merkabah. In aggiunta esistono molti brevi
manoscritti frammentari, che sembrano appartenere a questo genere letterario, ma il loro rapporto
con il misticismo della Maaseh Merkabah e reciproco spesso poco chiaro[28]
Testi principali [modifica]

I testi ascensionali si trovano in quattro opere principali, tutte redatte dopo il III secolo, ma
certamente prima del IX secolo e.v., e sono: 1) Hekhalot Zutartey ("I Palazzi Minori"), che
dettagliano un'ascesa di Rabbi Akiva, 2) Hekhalot Rabbati ("I Palazzi Maggiori"), che descrive
un'ascesa di Rabbi Ishmael, 3) Ma'aseh Merkabah ("Opera del Carro"), una raccolta di inni recitati
dai "discendenti" e uditi durante la loro ascesa; e 4) Sepher Hekhalot ("Libro dei Palazzi", noto
anche come 3 Enoch), che racconta l'ascesa della figura biblica di Enoch e la sua trasformazione
divina nell'arcangelo Metatron, come riferito da Rabbi Ishmael.[21]
Un quinto testo fornisce una descrizione dettagliata del Creatore come contemplato dai
"discendenti" al culmine della loro ascesa. Questo lavoro, conservato in varie forme, si chiama
Shi'ur Qomah ("Misura del Corpo") ed basato su un'esegesi mistica del Cantico dei cantici, un
libro apparentemente venerato da Rabbi Akiva. Il messaggio letterale dell'opera era ripugnante a chi
sosteneva incorporeit di Dio; Maimonide ( 1204) scrisse che il libro avrebbe dovuto essere
eliminato e tutti i riferimenti alla sua esistenza cancellati.
Mentre in tutta l'epoca del Misticismo Merkabah il problema della creazione non fu di
fondamentale importanza, il trattato Sefer Yetzirah ("Libro della Creazione") rappresenta un
tentativo di cosmogonia all'interno di un ambiente Merkabah. Questo testo fu probabilmente
composto nel corso del VII secolo e l'evidenza suggerisce delle influenze neoplatoniche, pitagoriche
e stoiche. Presenta una teoria linguistica della creazione in cui Dio crea l'universo combinando le 22
lettere dell'alfabeto ebraico, insieme ad emanazioni rappresentate dai dieci numerali, o sephirot.

Letteratura Heikhalot e il Pardes [modifica]

Per approfondire, vedi Pardes.

Scudo d'argento della Torah

Moshe Idel, Gershom Scholem, Joseph Dan e altri hanno sollevato la questione logica in merito al
rapporto tra la porzione delle "stanze" nella letteratura Heikhalot e il trattamento del Talmud
babilonese riguardo all'"Opera del Carro" nella sua presentazione e analisi presenti sulla Ghemara al
Trattato Hagigah della Mishnah. Questa parte del Bavli, che include il famoso materiale dei "quattro
entrarono nel Pardes", va dal passo 12b-IV (in cui merge il trattamento della Ghemara dell'"Opera
della Creazione" e diventa il suo trattamento dell'"Opera della il Carro") passo 16a-I.[29]
Facendo uso delle figure rabbiniche paradigmatiche di Rabbi Akiva e Rabbi Ishmael nei loro scritti,
i produttori della letteratura Heikhalot molto probabilmente sembrano tentar di mostrare una sorta
di collegamento tra i loro testi e lo studio e pratica del Carro/Trono del Movimento Rabbinico nei
decenni immediatamente successivi alla distruzione del Tempio. Tuttavia, sia nel Talmud
gerosolimitano che nel Talmud babilonese, i maggiori esponenti di questo tentativo Carro/Trono
sono, chiaramente, Rabbi Akiva e Elisha ben Abuyah, che viene indicato come "Akher". Nessuno
dei due Talmud presenta Rabbi Ishmael come studioso e praticante del Misticismo Merkabah.
Nello studio approfondito di queste materie, svolto dallo scrittore John McGinley col suo libro The
Written as the Vocation of Conceiving Jewishly ( iUniverse, 2006) si propone e si difende l'ipotesi
che "Rabbi Ishmael ben Elisha" (pi spesso, semplicemente "Rabbi Ishmael") sia in realt un
cognome sanzionato rabbinicamente di Elisha ben Abuyah che, come noto, apostat dal
Movimento Rabbinica. L'argomento che, attraverso questo riferimento indiretto, l'autorit
rabbinica fu in grado di integrare nella Ghemara il corpo enorme di insegnamenti halakhici ed
ermeneutici di questo grande studioso della Torah, senza tuttavia rispettare la sua apostasia
altrettanto significativa. A dire il vero, nel resoconto dello studio svolto da questa figura mistica,
viene usato (in contesto) il nome peggiorativo "Akher" al posto di "Rabbi Ishmael". Questo perch
gli insegnamenti di Elisha ben Abuyah sotto il titolo di "Opera del Carro" vennero ad essere
considerati eretici in contrasto con i suoi insegnamenti halakhici ed ermeneutici che sono stati
generalmente ammirati e la cui notevole influenza, in ogni caso, non poteva essere ignorata.
Tutto ci indica che i produttori della letteratura Heikhalot erano effettivamente coretti nella scelta
di "Rabbi Ishmael" come paradigmatico per i loro propri scritti quale mezzo di rapporto tra i loro
testi e gli studi e pratiche mistiche dei Tannaim nei primi decenni dopo la distruzione del Tempio.
Sia Akiva che l'"Ishmaelico Akher" si focalizzarono sul tema "due troni"/"due potenze" in cielo nei
loro rispettivi scritti di orientamento Merkabah. La versione di Akiva commemorata nella
Ghemara Bavli a Trattato Hagigah 14a-II, dove Akiva propone l'abbinamento di Hashem e "David"
in una versione messianica di quel motivo mistico. Subito dopo questa "soluzione" akiviana al
puzzle dei troni di cui al Cantico dei cantici e dei due troni di cui parla Daniele, settimo capitolo, il
testo presenta Akiva come fosse sotto pressione e poi acconsentisse ad una versione

addomesticata di questo doppio tema nell'ambito del Dio unico ebraico, che fosse accettabile alle
autorit rabbiniche. Il testo propone Giustizia (din) e Carit (tsadaqqa) come middot di Dio, che
sono intronizzato in Cielo.
Nella narrazione esposta nella succitata sezione, nota come "i quattro entrarono nel Pardes" (cfr.
Ghemara Bavli sul trattato Hagigah supra) la figura di Akiva che sembra essere celebrata,
poich l'unico dei quattro rabbini che ascende e discende "intero". Gli altri tre vengono fratturati,
in un modo o in un altro: Ben Azzai muore poco dopo essere entrato nel Pardes, Ben Zoma
impazzisce e, peggio di tutti, "Akher" abiura. Questa presunta esposizione laudativa di Rabbi Akiva
avviene ai vv. 15b-VI-16a-I della citata Ghemara.
Ascensione [modifica]

Le descrizioni date sulla contemplazione della "Gloria" di Dio e del trono celeste usano una
terminolgia che varia nel corso dei secoli. Nel periodo della Mishnah, si fa di solito riferimento allo
"Studio della Gloria" teosofico o ad una "Comprensione della Gloria" o anche al curioso termine
"Occupazione della Gloria" in merito a Rabbi Akiva, che ne fu trovato degno.[30] Nella prima
letteratura, gli autori parlano sempre di unascesa alla Merkabah, un'analogia illustrativa che
ormai diventata naturale nell'argomento. Paradossalmente, come gi si notato, i gruppi mistici che
praticavano questi "viaggi visionari" dell'anima verso i cieli empirei, venivano citati come
"discendenti alla Merkabah" - Yorde Merkabah in ebraico[31] - e tale nome rimane fisso in tutta la
letteratura successiva. Gli autori degli Heikhalot Maggiori fanno riferimento all'esistenza di questi
Yorde Markabah come gruppo con una qualche sorta di organizzazione e li identificano nella solita
maniera laggendaria col circolo di Yochanan Ben Zakkai ed i suoi discepoli. Poich gli Heikhalot
Maggiori contengono elementi palestinesi oltre a quelli babilonesi i primi capitoli in particolare,
afferma Scholem, mostrano chiare tracce di influenza palestinese, sia nel contenuto che nello stile
non parrebbe impossibile che l'organizzazione di questi gruppi mistici fosse avvenuta nella tarda
epoca talmudica (IV o V secolo) sul suolo della Palestina.[32]
Tali erano quindi questi gruppi mistici organizzati, che favorivano e trasmettevano una particolare
tradizione: con scuole di mistici che non erano disposti a rivelare la propria conoscenza segreta, la
loro Gnosis, al pubblico. Troppo grande era il pericolo, in questo periodo di frequenti eresie
ebraiche e cristiane, che la speculazione mistica basata su un'esperienza religiosa privata potesse
entrare in conflitto con l'Ebraismo "rabbinico" che si stava rapidamente cristallizzando durante la
stessa epoca. Si stabilirono quindi certe condizioni di ammissione nel circolo dei mistici della
Merkabah: le fonti talmudiche gi menzionano certe stipulazioni, sebbene di carattere generale,
secondo cui l'ammissione veniva resa condizionale al possesso di certi requisiti morali. Solo un
"presidente della corte" o uno che appartenesse alle categorie degli uomini citati in Isaia 3.3 veniva
reputato degno di ottenere la conoscenza della tradizione mistica Merkabah.[33] Inoltre si ritrovano
criteri fisici che non hanno niente a che fare col carattere morale o sociale dell'accolito: in
particolare, il novizio viene giudicato in base a criteri fisiognomici e chiromantici procedura
nuova che pare fosse stata stimolata dal rinascimento della fisiognomica ellenistica del II secolo e.v.
[31]

Coloro che passavano il test venivano considerati degni di procedere nella "discesa" alla Merkabah
che li avrebbe condotti, dopo molte tribolazioni e pericoli, attraverso i sette palazzi celesti e prima
ancora, attraverso i cieli. Questa ascesa mistica veniva sempre preceduta da pratiche ascetiche la cui
durata a volte era di dodici giorni, a volte di quaranta giorni. Un resoconto di tali pratiche venne
fatto nel 1000 ca. da Hai ben Sherira, il capo di un'accademia babilonese. Secondo lui, "molti
studiosi erano del parere che uno che si distingua nelle molte qualit descritte nei libri e che desideri
contemplare la Merkabah ed i palazzi degli angeli nell'Alto, devono seguire certe procedure. Costui
deve digiunare un certo numero di giorni e porre la testa tra le ginocchia e sussurrare molti inni e
canti i cui testi sono noti dalla tradizione. Poi egli percepisce l'interiore e le stanze, come se vedesse
i sette palazzi coi propri occhi, ed come se entrasse un palazzo dopo l'altro e vedesse cosa
contengono."[31][21] La postura tipica del corpo di questi asceti anche quella di Elia durante la sua
preghiera sul Monte Carmelo: un atteggiamento di profondo oblio di s che, a giudicare da certi
paralleli etnologici, favorisce l'induzione di autosuggestione preipnotica.

Il Suo trono irradia


dinanzi a Lui ed il
suo palazzo
colmo di splendore.
La Sua Maest
sempiterna e la
Sua Gloria per Lui
ornamento.
I Suoi servitori
cantano davanti a
Lui e proclamano la
potenza delle Sue
meraviglie,
quale Re di tutti i
re e Signore di tutti
i signori,
circonfuso da
schiere di corone,
circondato dai
ranghi di principi
dello splendore.
Con il bagliore del
Suo raggio Egli
copre il cielo
e il Suo fulgore
illumina dalle
altezze.
Abissi
fiammeggiano
dalla Sua bocca e
firmamenti brillano
dal Suo corpo.

Dopo tali preparazioni e in uno stato di estasi, l'adepto


finalmente pronto per il viaggio mistico. Gli Heikhalot Maggiori
non descrivono i dettagli di tale viaggio attraverso i sette cieli,
ma descrivono invece il viaggio dell'adepto attraverso i sette
palazzi situati nel cielo pi alto: le schiere dei "guardiani" poste
ai due lati del portale che si apre sulla Sala celeste attraverso il
quale l'anima deve passare nella sua ascesa. Ma l'anima
necessita di una "chiave" per poter continuare il suo percorso
senza pericolo un sigilo magico fatto di un nome segreto che
faccia fuggire i demoni e gli angeli ostili. Ogni nuovo stadio di
ascensione richiede un nuovo sigillo col quale il viaggiatore
"sigilla se stesso" cosicch, per citare un framento,[35][31] "egli
non venga trascinato nel fuoco e fiamme, nel vortice e tempesta
che Ti circondano, O Tu terribile e sublime."[36]

Inno a Zoharariel, Adonai, Dio di Israele[34]

I pericoli dell'ascesa attraverso i palazzi della sfera Merkabah


sono grandi, specialmente per coloro che intraprendono il
viaggio senza la necessaria preparazione, o ancor pi per chi non
ne degno. Col progredire del percorso, i pericoli diventano
sempre maggiori, progressivamente: angeli ed arconti si gettano
sul viaggiatore "per poterlo mandar via"; un fuoco che gli
erompe dal corpo minaccia di divorarlo. Nel Terzo libro di
Enoch si narra la descrizione fornita dal Patriarca a Rabbi
Ishmael sulla propria metamorfosi che lo trasforma nell'angelo
Metatron, quando la sua carne si muta in "torce di fuoco".
Secondo gli Heikhalot Maggiori, ogni mistico deve subire tale
trasformazione nel pericolo di venir divorato dalle "torce di
fuoco": quasta transizione attraverso le prime fasi del processo
mistico di trasfigurazione una necessit ineluttabile. Secondo
un altro frammento, il mistico deve esser capace di stare eretto
"senza mani e senza piedi", poich entrambi gli sono stati

bruciati.[37] Questo stare senza piedi in uno spazio abissale viene citato altrove come esperienza
caratteristica di molti estatici; una fase mistica che ci si avvicina molto viene descritta
nellApocalisse di Abramo[38]
Le ultime fasi dell'ascesa sono narrate vividamente negli Heikhalot Maggiori, e rappresentano il
sesto e settimo portale. Tuttavia tali descrizioni non sono uniformi, ma sembrano essere una
compilazione di vari documenti e tradizioni che si riferiscono alle rispettive esperienze dei mistici
Merkabah. Ci sono discussioni tra il viaggiatore e i guardiani dei portali al sesto palazzo, gli arconti
Domiel e Katspiel, che occupano un notevole spazio nel racconto e risalgono certamente ai primi
tempi della tradizione.[31]

Raffigurazione cristiana del Tetramorfo, composto dai quattro "Chayyot" (affresco a


Meteora (Grecia), XVI secolo)

Comunque, l'idea dei "sette cieli" attraverso i quali l'anime ascende alla sua dimora originale, dopo
la morte o in uno stato d'estasi mentre il corpo ancora vivo, veramente molto antica. In una
forma oscura e in un certo modo distorta, si pu gi trovare in apocrifi antichi quali lApocalisse di
Esdra o la Ascensione di Isaia, che si basa su testi ebraici.[39] Nello stesso modo, l'antico resoconto
talmudico dei sette cieli, i loro nomi ed i loro contenuti, sebbene apparentemente solo cosmologico,
sicuramente presuppone un'ascesa dell'anima al trone nel settimo cielo.[40] Tali descrizioni dei sette
cieli, pi una lista dei nomi dei loro arconti, ci sono pervenute dalla scuola dei mistici Merkabah nel
periodo post-mishnahico, ed proprio l che si trova ancora una dottrina totalmente esoterica. Cos
per esempio nelle "Visioni di Ezechiele"[41] il profeta vede i sette cieli con le loro sette Merkabah
riflesse nelle acque del fiume Chebar. Questa forma di speculazione sulle sette Merkabah che
corrisponderebbero ai sette cieli ancora priva di citazioni di Heikhalot, o stanze, della Merkabah.
Probabilmente entrambe le concezioni erano note ai diversi gruppi o scuole del[o stesso periodo.
Cristianesimo [modifica]

Secondo lo studioso Timo Eskola, la prima teologia cristiana fu influenzata dalla tradizione ebraica
della Merkabah.[42] Similmente, gli storici Alan F. Segal e Daniel Boyarin considerano la narrazione
di Paolo di Tarso sulla propria conversione e ascesa ai cieli come il pi antico resoconto in prima
persona di un mistico Merkabah nella letteratura ebraica o cristiana. In contrasto, Timothy Churchill
ha affermato che l'incontro di Paolo sulla via di Damasco non rientra nell'ambito della Merkabah.[43]
Nel Cristianesimo, l'uomo, il leone, il bue e l'aquila vengono usati come simboli dei quattro
evangelisti (o autori dei vangeli) e appaiono frequentemente nelle decorazioni delle chiese. Queste
creature sono chiamate Zo (o Tetramorfo), e circondano il Trono di Dio in Cielo, insieme a 24
anziani e sette spiriti di Dio (secondo l'Apocalisse di Giovanni 4:1-11).