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Ecclesiologia 2012/2013.

Questioni speciali di ecclesiologia

QUESTIONI SPECIALI DI ECCLESIOLOGIA 0. Introduzione Cfr. Note di ecclesiologia, 2.8. Le questioni ecclesiologiche nel periodo postconciliare 1. Teologia della chiesa particolare (I) Il Concilio Vaticano II I testi del Vaticano II, pur avendo come punto di riferimento la realt e la nozione di Chiesa universale, contengono sparsi qua e l spunti estremamente preziosi di una teologia della communio. Con ci il Concilio ha posto i fondamenti teologici del modello della Chiesa communio ecclesiarum, in cui le Chiese particolari non sono semplicemente parti o meri distretti amministrativi di una confederazione di Chiese, chiamata Chiesa universale, ma la stessa realt suprema dellunica Chiesa di Cristo presente e realmente attualizzata in un determinato luogo. (a) Chiesa locale
Questa Chiesa di Cristo veramente presente nelle legittime comunit locali di fedeli, le quali, unite ai loro pastori, sono anchesse chiamate Chiese nel Nuovo Testamento. Esse infatti sono, ci ascuna nel proprio territorio, il popolo nuovo chiamato da Dio nello Spirito Santo e in una grande fiducia (cfr. 1 Ts 1,5) In queste comunit, sebbene spesso piccole e povere e disperse, presente Cristo, per virt del quale si costituisce la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica (LG 26). Facendosi modelli autentici del gregge (cfr. 1Pt 5,3), [i presbiteri] presiedano alla loro comunit locale e ne siano al servizio, in modo che questa possa essere degnamente chiamata con quel nome che onora luno e unico popolo di Dio, cio chiesa di Dio (cfr. 1Cor 1,2; 2Cor 1,1) (LG 28).

(b) Chiesa particolare o diocesi


Lunione collegiale appare anche nelle mutue relazioni dei singoli vescovi con le loro chiese particolari e con la chiesa universale. Quale successore di Pietro, il romano pontefice il perpetuo e visibile principio e il fondamento dellunit sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli. I singoli vescovi invece sono il principio visibile e il fondamento dell unit delle loro chiese particolari, le quali sono formate a immagine della chiesa universale: in esse e a partire da esse esiste l una e unica chiesa cattolica. Perci i singoli vescovi rappresentano la propria chiesa, mentre tutti, insieme col papa, rappresentano la chiesa intera nel vincolo della pace, dell amore e dellunit (LG 23). La diocesi una porzione del popolo di Dio affidata alle cure pastorali di un vescovo coadiuvato dal presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore, e da lui, per mezzo del Vangelo e delleucaristia, riunita nello Spirito Santo, costituisca una chiesa particolare, nella quale veramente presente e opera la chiesa di Cristo, una santa cattolica e apostolica (CD 11). Il vescovo deve essere considerato come il grande sacerdote del suo gregge, dal quale deriva e dipende, in certo modo la vita dei suoi fedeli in Cristo. Perci bisogna che tutti diano la massima importanza alla vita liturgica della diocesi che si svolge intorno al vescovo, principalmente nella chiesa cattedrale: convinti che la principale manifestazione della chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla mede-

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sima eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri (SC 41).

Sulle Chiese patriarcali: LG 23; sulla Chiesa Occidentale e Orientale: UR 14.18; sulla Chiesa come communio ecclesiarum: Congregazione della dottrina della fede Mysterium ecclesiae (1973), n. 1, in EV 4, 2565-2566. Riferendosi a questi passi del Vaticano II possiamo precisare anche gli elementi costitutivi della Chiesa e di ogni Chiesa1. (a) Essa creatura dello Spirito: la Chiesa radunata nello Spirito che ne il primo costruttore grazie al Vangelo e ai sacramenti, e al ministero apostolico che al servizio di tutto ci. Confessando lo Spirito come principio attivo delledificazione della Chiesa, possiamo 1) pensare la Chiesa come il noi profondo dei credenti, i quali tutti sono chiamati a prendere parte alla sua costruzione, ciascuno secondo il proprio dono spirituale; 2) dare il giusto rilievo ad una diversit di ministeri, situando il ministero ordinato non al di sopra della Chiesa, ma in essa e di fronte ad essa (questo ministero indispensabile ma non autosufficiente); 3) percepire che, siccome lo Spirito dato a ciascuna delle Chiese locali, la loro vita comune deve essere retta dal vicendevole riconoscimento (le loro testimonianze di fede, le loro usanze dovranno essere oggetto di tradizione e di riconoscimento); 4) comprendere che lo Spirito di Pentecoste colui che rende possibile la missione. (b) Lo Spirito il principio dellefficacia del Vangelo, quale parola e messaggio (Mc 1,15; At 1,8; Mt 28,19), che giudica il mondo (Gv 16,8) e lo riconcilia col Padre (2Cor 5,17-20), creando comunione con Dio e i fratelli (cfr. 1Gv 1,1ss). In particolare lo Spirito il principio dell ispirazione del corpo delle Scritture che attestano linsuperabile verit di Ges (fides ex auditu). (c) Lo Spirito raccoglie la Chiesa per mezzo delleucaristia, fonte permanente del corpo ecclesiale. 1) La celebrazione eucaristica unisce sacramentalmente i cristiani alla Pasqua del Cristo; essa per eccellenza la confessione, da parte dei battezzati, del mistero della fede; essa unifica, in un luogo, i credenti nella loro diversit ( ) per mezzo della comunione ad un solo pane e ad un solo calice, per farne una : per tutti questi motivi, la comunione eucaristica la fonte decisiva del corpo ecclesiale. 2) A causa del suo radicamento eucaristico la Chiesa locale non pu esser considerata come una parte della Chiesa (cfr. LG 26). 3) A partire dalleucaristia, bisogna considerare la Chiesa universale come una comunione di Chiese locali, attraverso lo spazio e il tempo. 4)

Ci ispiriamo per questa tematica a H. LEGRAND, La realizzazione della Chiesa in un luogo, in Iniziazione alla pratica della teologia. Dogmatica II, sotto la direzione di B. LAURET - F. REFOUL, Queriniana, Brescia 1986, 163-176.

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Leucaristia manifesta limpossibile autarchia della chiesa locale e la vera natura del diritto che tiene insieme la comunione delle Chiese. (d) Lo Spirito infine riconosciuto come colui che abilita allesercizio del ministero apostolico e il principio dellunit e dellindefettibilit della comunit di coloro che confessano che Ges Signore (1Cor 12,3). Il ministero pastorale fa parte della struttura della Chiesa locale, come ne fanno parte lo Spirito santo, il Vangelo e leucaristia. Il pastore per ha un ruolo propriamente ministeriale in rapporto a queste mediazioni di cui non pu disporre a piacere. Costui 1) ha ricevuto un dono dello Spirito ( = spiritus principalis; cfr. Traditio Ippoliti 3) per presiedere, con la

cooperazione del presbiterio, alla edificazione della Chiesa locale e 2) costituisce il legame di comunione tra le chiese locali (diacronicamente e sincronicamente). (II) La Chiesa locale Denominandosi Chiesa del Signore, la prima comunit cristiana aveva trasferito su di s lidea veterotestamentaria della comunit di Dio, dandole per un significato cristologico pieno. Se ci pot accadere, lo fu per il fatto che essa aveva la consapevolezza di essere la comunit acquistata da Cristo col proprio sangue (cfr. At 20,28). Precisamente secondo questuso nel NT il termine Chiesa indica senza dubbio lintero popolo sparso su tutta la terra e radunato nel nome del Padre e del Figlio suo Ges Cristo. Esso, per, indica pure lassemblea in atto, la riunione dei cristiani per la celebrazione del servizio liturgico, delleucaristia. La Chiesa a Tessalonica, a Corinto o a Roma ma sempre lunica Chiesa a rendersi presente nelle singole comunit. A questa communio, che localmente situata e ha la sua fonte e il massimo luogo espressivo nella celebrazione eucaristica, si d anche il nome di Chiesa locale. Lespressione non certamente registrata come tale dal NT. Non vi manca, per, il concetto; anzi la pi antica testimonianza della parola Chiesa si muove in questa direzione (1Ts 1,1; 2,14). In epoca recente essa divenuta duso comune, ricorrendo nei testi del Vaticano II e in quelli, successivi, di dialogo ecumenico2. A prescindere da alcune questioni che saranno tra poco richiamate, importante sottolineare il significato del riferimento al luogo, richiamato dallespressione Chiesa locale. Linterrogativo se esso sia una semplice constatazione, dovuta al fatto che una comunit di persone umane deve pure radunarsi in uno spazio determinato e che uneucaristia pu essere celebrata soltanto in un luogo ben preciso. Se cos fosse, lelemento locale sarebbe, tutto sommato, da rite-

Lespressione, al singolare o al plurale, si trova in LG 23; UR 14 (2 volte anche in alternativa con particulares Ecclesias); AG 19.27.32. La terminologia tuttavia non costante.

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nersi come un dato alla fin fine estraneo al mistero della Chiesa, quasi una condizione materiale perch esso si lasci cogliere dalluomo. Diversamente si dir, invece, se il riferimento a un luogo esprime unistanza che mutua la sua necessit dalla legge dellincarnazione e dalla natura della salvezza, storica e insieme escatologica. Proprio da questo riferimento allintima natura della Chiesa, che come corpo di Cristo intimamente legata al mistero del Verbo incarnato, nasce lesigenza di visibilit e di concretezza, di cui stiamo parlando. Ci detto necessario precisare che nel nostro caso per luogo non sintende solamente uno spazio territoriale bens anche, e soprattutto, uno spazio umano e culturale. La Chiesa, infatti, al tempo stesso Ecclesia de Trinitate ed Ecclesia ex hominibus. Lopera del Dio trinitario si compie in e attraverso forme e modelli vari di rapporto sociale, che sono del tutto umani. Sorvolare su questa complessit del mistero ecclesiale comporterebbe il rischio dintendere la Chiesa come unentit astratta, posta fuori dal mondo. Se, invece, si presta attenzione al fatto che la Chiesa non soltanto il frutto della libera iniziativa del Dio trinitario attuata per mezzo della Parola e della grazia, ma anche il risultato della libera risposta suscitata da quella Parola e da quella grazia, allora non si pu pi trascurare il fatto che ogni uomo risponde a Dio allinterno di una comunit di uomini che vivono in un luogo, in un tempo e in una cultura ben precisi e determinati. Per questo la Chiesa locale la risposta a un vangelo ascoltato nella propria lingua in una determinata cultura3. La parola di Dio giunge alluomo sempre in parole umane, trasmessa allinterno di una cultura e solo cos essa diventa e crea storia. Cos come non si d parola di Dio allo stato puro, altrettanto non si d fede che non sia veicolante una cultura, giacch luomo risponde con tutto se stesso a Dio che gli si rivela. Ci vale anche per i sacramenti e per leucaristia i quali rinviano non soltanto ai mirabilia Dei e alla storia della salvezza, ma pure si radicano nella profondit della dimensione antropologica. In questo senso lumano entra nella costituzione di una Chiesa locale. Questo modo dintendere la localizzazione della Chiesa, non gi in un senso semplicemente topografico bens anche e soprattutto in un senso antropologico e culturale, impedisce di concepire la Chiesa locale come una semplice circoscrizione territoriale. Riferita, invece, a uno spazio umano o culturale particolare essa il luogo concreto a partire dal quale si realizza la cattolicit o luniversalit della Chiesa. Si dir di pi, ossia che, il locale esprime una vocazione alla visibilit e alla storia, che non solo fedelt alluomo, ma prima ancora fedelt al piano di salvezza e allincarnazione luogo non solo una realt a cui adattare, pastoralmente, il messaggio, ma una

H. LEGRAND, Inverser Babel, mission de lglise, in Spiritus 11 (1970) 334.

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realt da assumere per capire il messaggio: non solo fatto pastorale ma luogo di maturazione della fede e di elaborazione teologica4. Tuttavia, poich la Chiesa di Dio in Cristo Ges certamente la comunit che vive in un luogo ma non, essenzialmente, una comunit determinata dal luogo in cui vive bens dalla sua appartenenza a Cristo, i testi del Vaticano II, pur usando lespressione Chiesa locale, le uniscono, talvolta alternativamente e talvolta come sinonima, lespressione di Chiesa particolare5. La sua analisi aiuter a comprendere ci che essa aggiunge a quanto gi incluso nellespressione Chiesa locale. (III) La Chiesa particolare Il testo conciliare pi eloquente in proposito il terzo capitolo della costituzione Lumen gentium, dove lespressione Chiesa particolare designa certamente una comunit episcopale, ossia una Chiesa retta da un vescovo con la cooperazione del suo presbiterio e, perci, la diocesi. Si tratta di LG 23, dove si parla delle relazioni dei vescovi in seno al collegio episcopale, e di LG 27, dove si espone lufficio proprio dei vescovi di reggere le Chiese particolari a loro affidate, come vicari e legati di Cristo. La stessa terminologia adottata dal n. 11 del decreto Christus Dominus sul ministero pastorale dei vescovi, in un passaggio che sar poi integralmente ripreso dal Codice di Diritto Canonico per designare la diocesi6. Vi si dice, infatti, che
la diocesi la porzione del popolo di Dio, che affidata alle cure pastorali del vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui per mezzo del vangelo e della santissima eucaristia unita nello Spirito Santo, costituisca una Chiesa particolare, nella quale veramente presente e operante (vere inest et operatur) la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica.

Come si vede nel definire una Chiesa particolare il Vaticano II porta lattenzione su due elementi precisi: la populi Dei portio e la persona del vescovo, strettamente congiunta alla realt del presbite-

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B. MAGGIONI, La chiesa locale nella Scrittura, in Vita e Pensiero 54 (1971) 240. Per la questione se tali elementi culturali possano essere ritenuti elementi costitutivi caratterizzanti una Chiesa locale, cfr. D. VALENTINI, Il nuovo Popolo di Dio in cammino. Punti nodali per unecclesiologia attuale , LAS, Roma 1984, 4968; J.A. KOMONCHAK, Chiesa locale e Chiesa cattolica. La problematica teologica contemporanea, in Chiese locali e cattolicit, a cura di LEGRAND - MANZANARES - GARCIA Y GARCIA, EDB, Bologna: 1994, 433-457. 6 La scelta del CIC del 1983 supera le fluttuazioni terminologiche del Vaticano II e designa con lespressione Chiesa particolare unicamente la Chiesa diocesana. Si deve ritenere tale scelta come una soluzione di fatto, nonostante abbia avuto tra i suoi principali promotori H. DE LUBAC (cfr. Les glises particulieres dans lglise universelle, Aubier, Paris 1971). I teologi preferiscono lespressione Chiesa locale. Sulla questione cfr. G. ROUTHIER, glise locale ou glise particulire: querelle smantique ou option thologique? , in Studia Canonica 25 (1991) 277-334. Si veda come J.M.R. TILLARD, Lglise locale. Ecclsiologie de communion et catholicit, Cerf, Paris 1995, si muove esplicitamente nel senso della preferenza per Chiesa locale, con cui indica la Chiesa presieduta dal vescovo, ossia la diocesi. Difende, invece, la scelta lessicale e teologica di de Lubac e del CIC, G. CHANTRAINE, La corrlation radicale des glises

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rio, cui essa affidata. Pare quasi di risentire lespressione di Cipriano: La Chiesa formata dal popolo unito al suo vescovo e dal gregge che resta fedele al suo pastore (Epist. 66,8: PL 4, 419). Nel testo non si fa esplicita menzione di un determinato territorio. Questa assenza ha un suo significato, che tuttavia non devessere sopravvalutato. Aiuta a capire, infatti, che, diversamente da quanto farebbe pensare letimologia greca della parola, la diocesi non per nulla un distretto amministrativo della Chiesa universale. Essa, invece, una comunit nella quale sono in primo piano i rapporti personali tra una comunit di battezzati che professano la stessa fede cattolica e il suo pastore. Egli, quale principio e fondamento visibile della communio di questa porzione del popolo di Dio, rende la stessa un soggetto ecclesiale. Per la costituzione di una Chiesa particolare il territorio, a differenza della Parola e del sacramento, ha solo una funzione determinativa. Tuttavia la sua presenza non priva dimportanza. Sembra pertinente in proposito losservazione di Legrand circa il fatto che, se la Chiesa locale diocesana si organizzasse su un principio diverso da quello territoriale, apparirebbe piuttosto come un club, i cui membri si cooptano secondo la razza, la lingua, la classe sociale o altre qualit comuni. La territorialit, invece, segnalata anche dalla presenza di precisi confini geografici che delimitano una Chiesa locale diocesana, segno e insieme garanzia di cattolicit. Essa aiuta a capire la natura di convocazione propria della Chiesa che raduna un popolo da ogni trib, lingua, popolo e nazione, reagendo efficacemente alla sfida delle divisioni umane di ordine culturale, sociale e politico7. In verit, laggettivo particolare applicato alla Chiesa non appare, a un primo sguardo, molto felice. Esso, difatti, potrebbe essere frainteso in senso spaziale-quantitativo, facendo cos pensare alla diocesi come a una parte geografica allinterno di una pi grande realt che, in questo caso, sarebbe la Chiesa universale. Cos malintesa la diocesi o Chiesa particolare altro non sarebbe che una circoscrizione territoriale della Chiesa universale (in questo caso nel senso di mondiale) o una parte separata di una grande struttura amministrativa, alla maniera di una determinata regione che una circoscrizione territoriale allinterno di uno Stato. In realt, le cose stanno ben diversamente.

particulires et de lglise universelle chez Henri de Lubac, in Ecclesia Tertii Millenni Advenientis. Omaggio al P. Angel Antn, Piemme, Casale Monferrato (Al.) 1997, 68-85. 7 Cfr. H. LEGRAND, La realizzazione della Chiesa in un luogo, art. cit., 178. Occorre, dunque, distinguere fra la struttura essenziale di una Chiesa particolare, che comprende tutto ci che le deriva per istituzione divina ( iure divino), e la sua figura concreta e mutevole o la sua organizzazione (ad esempio, allinterno di precisi confini territoriali), che pu vari are. Di diritto divino la Chiesa particolare, non una singola diocesi. Rimane il fatto, per, che la struttura essenziale sempre implicata in una figura concreta, senza la quale non potrebbe sussistere. Per questo motivo la figura concreta non neutra nei confronti della struttura essenziale che deve poter esprimere con fedelt ed efficacia, in una determinata situazione (cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento Temi scelti di ecclesiologia, 7 ottobre 1985, 5.1: EV 9/1712).

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Quando, infatti, il testo conciliare definisce la diocesi, tralascia volutamente il termine partem e impiega deliberatamente, anche per una maggiore corrispondenza con il linguaggio teologico, quello di portionem. Con questo termine vuole designare una parte che conserva tutte le qualit e propriet dellinsieme. Cos inteso, il termine portio dice che la Chiesa particolare la presenza e la manifestazione integrale del mysterium Ecclesiae. Questo esser-ci della Chiesa tutta nella Chiesa particolare fa s che questa sia veramente Chiesa, senza che, per questo, venga abolita la sua distinzione rispetto al tutto, presente in essa. precisamente questo il mistero della Chiesa particolare: il mistero della presenza del tutto nella parte, pur restando questultima parte del tutto. questo il senso primo dellespressione Chiesa particolare. Che, dunque, riguardo allepifania del mistero della Chiesa, si parli di chiesa locale o di chiesa particolare, non pare eccessivamente rilevante. Il punto di riferimento sempre e comunque il mistero della Chiesa, che massimamente si esprime nella sacra sinassi, ossia nella celebrazione della divina eucaristia, che vede ladesione del popolo al suo pastore. I termini locale e particolare servono non gi come sostantivi bens come qualificativi, la cui portata semantica non alternativa n concorrenziale ma complementare. Per questo, pur avvertiti della scelta linguistica fatta dal CIC, noi useremo indistintamente sia Chiesa locale sia Chiesa particolare, nella convinzione che gli aggettivi locale e particolare servono a qualificare la concreta realizzazione della Chiesa. Il primo dice che la Chiesa di Cristo sempre Chiesa che si realizza in un luogo, ossia in uno spazio umano; il secondo specifica che ogni realizzazione locale non divide e non moltiplica la Chiesa giacch ciascuna da intendersi non gi come pars in toto bens come pars pro toto8. Ci, evidentemente, alle condizioni enumerate da Christus Dominus 11, ossia la docilit allazione dello Spirito, laccoglienza del vangelo, la celebrazione delleucaristia e la presenza del ministero della successione apostolica9. (IV) La Chiesa universale come communio Ecclesiarum Quanto detto sin qui non conduce per nulla a una concezione autarchica della Chiesa particolare. Per quanto, infatti, in ciascuna di esse sia veramente presente la Chiesa di Cristo, ci non significa che ogni Chiesa particolare sia la Chiesa intera o che essa sia tutta la Chiesa di Dio. Questo si dir

Cfr. F. GUILLEMET, Thologie des confrences piscopales. Une hermneutique de Vatican II , Mdiaspaul, Montral 1994, 131-143. 9 Sulla tipologia delle Chiese particolari descritte dal CIC, cfr. A. LONGHITANO, Le Chiese particolari, in Chiesa particolare e strutture di comunione, EDB, Bologna 1985, 30-35. Lespressione Chiesa particolare utile al CIC per inserire nella nozione anche realt come le prelature personali, abbazie territoriali, vicariati apostolici ecc.

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non semplicemente per il fatto che esistono pure altre Chiese particolari, ma soprattutto perch gli elementi che costituiscono ogni Chiesa particolare la collocano essi stessi in relazione strutturale con le altre Chiese particolari. Lo Spirito Santo, difatti, offre i suoi doni ben al di l dei confini di una diocesi, il Vangelo non sua propriet e leucaristia la inserisce nel corpo indivisibile di Cristo. Anche il ministero episcopale ha unindole collegiale ed tale da non permettere alcuna concezione autonoma delle Chiese particolari, cui preposto. La Chiesa particolare , dunque, strutturalmente rinviata alla comunione con le altre Chiese ed proprio la comunione di tutte le Chiese particolari, unite nel mondo intero in virt della celebrazione della stessa Parola e degli stessi sacramenti sotto il ministero dei successori degli apostoli, che assume il nome di Chiesa universale. Essa luniversale comunit dei discepoli del Signore, che si fa presente e operante nelle particolarit e diversit di persone, gruppi, tempi e luoghi10. Essendo una comunione, la Chiesa universale non pu essere concepita come la somma delle Chiese particolari, n come una loro confederazione o giustapposizione. dunque da escludere lunilateralit ecclesiologica di chi pensa che sia prima esistita la Chiesa particolare, quale soggetto completo in se stesso, e che soltanto dopo, a motivo del riconoscimento reciproco delle Chiese particolari, sia risultata la Chiesa universale. Per la medesima ragione neppure le Chiese particolari possono essere considerate come il risultato di un frazionamento di una Chiesa universale supposta anteriore ad esse. In realt, una Chiesa universale anteriore, o supposta come esistente in se stessa, al di fuori delle Chiese particolari, non altro che un ente di ragione11. Fin dal suo primo momento di apparizione nella storia la Chiesa si caratterizza, invece, per una relazione costante di mutua interiorit tra universalit e localit. Il NT, infatti, presenta cos il volto delloriginaria Chiesa di Gerusalemme nel giorno di Pentecoste. Qui lunica Chiesa di Cristo si ma-

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CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, lettera Communionis notio, 28 maggio 1992, n. 7: EV 13/1784. Per linterpretazione del documento si veda il commento non firmato ne LOsservatore Romano (23 giugno 1993), 1.4. Segnaliamo che il Vaticano II adopera due diverse espressioni per indicare ci che noi chiamiamo chiesa universale: ecclesia universalis (25 volte) e universa ecclesia (23 volte). La seconda espressione indica la chiesa intera, linsieme di tutti i cristiani; la prima rimanda invece tanto a un soggetto chiesa localizzato quanto anche al soggetto co llettivo ovunque diffuso. 11 Cfr. DE LUBAC, Les glises particulires, op. cit., 54. E in proposito non vale affermare come Valentini riferirsi al disegno eterno di Dio prima della creazione: dato che tutto ci che in Dio, dunque anche il suo pensiero ontologico, il disegno eterno di Dio circa la Chiesa di Cristo ha una sua esistenza ontologica; dato che questo disegno anteriore allesistente storico (), questo disegno eterno di Dio ha una priorit ontologica sullesistente storico Ci pare che lobiezione di platonismo per tale posizione non sia sostenibile: D. VALENTINI, Chiesa universale e Chiesa locale: unarmonia raggiunta?, in A.T.I., La Chiesa e il Vaticano II. Problemi di ermeneutica e recezione conciliare , a cura di M. Vergottini, Glossa, Milano 2005, 183-239, qui 235. Orbene, a mio avviso questa una tipica posizione platonica, che pensa un universale ante rem. Secondo Tommaso, che su questo segue Aristotele, unidea divina non una realt ontologica distinta da Dio; lo diviene solo quando comincia ad esistere extra causas.

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nifesta simultaneamente come locale e come universale. Essa locale, perch i circa centoventi fratelli della Chiesa nascente sono riuniti in uno stesso luogo ( : At 2,1.44; cfr. 1Cor

11,20). Tuttavia essa pure universale, perch quella che si mostra nel giorno pentecostale non affatto una portio populi Dei (e quindi non una Chiesa particolare, nel senso attuale della espressione), bens la universalis Ecclesia, che parla tutte le lingue e tutte, nellamore, comprende (cfr. AG 4). Le due dimensioni della localit e delluniversalit coincidono, dunque, pienamente in questa condizione originaria della Chiesa, che unica e irripetibile. Legata al suo momento fondativo, essa ha i caratteri dellephapax, vale a dire delluna volta per sempre, e, perci, progetta normativamente tutta la vita della Chiesa sino alla fine dei tempi. Da allora in avanti la Chiesa, fondata in una prima Chiesa denominata perci Chiesa-madre, si espander e metter radici nel mondo intero. Nel giorno stesso della Pentecoste il numero dei discepoli aumenter subito di circa tremila persone (cfr. At 2,41) e, mediante la predicazione apostolica, continuer a espandersi per addizione di nuovi membri: Il Signore aggiungeva ogni giorno coloro che saranno salvati (At 2,47). Lunico gruppo di quelli che erano stati col Signore sin dallinizio aumenter e si diffonder su tutta la terra, spinto dalla forza missionaria dello Spirito. Il libro degli Atti traccia idealmente il percorso espansivo della Chiesa fuori di Gerusalemme. Nello svilupparsi della missione sono fondate le Chiese, tutte comunicanti alla pienezza del dono fatto alla Chiesa-madre di Gerusalemme. Partecipando della sua grazia, prenderanno dunque consistenza le diverse Chiese locali, ma sar sempre lunica Chiesa di Cristo ad accrescersi e a diffondersi. Tutte queste comunit sparse nel mondo, portando in se stesse limmagine o potremmo dire la grazia di quella prima Chiesa e ultimamente fondate nella medesima eucaristia, lungi dallessere frammentate e divise in molteplici parti, sono invece compaginate nellunico corpo di Cristo12. Per questo il Vaticano II ne parla come di un corpus Ecclesiarum (LG 23b), intendendo cos che tutte le Chiese particolari formano come un corpo, ossia un tutto organico e articolato13. Questa comunione di Chiese ha come proprio elemento connettivo non soltanto elementi giuridici o morali ma vincoli teologali, che possono essere richiamati a partire dal testo di Ef 4,4-6. Nella prassi della chiesa antica, dove lautorit ecclesiastica rilasciava le lettere di comunione e decideva se le lettere che le pervenivano erano da accettarsi o meno, si vede chiaramente come la communio che lega nella Chiesa universale le diverse Chiese particolari non era per nulla intesa co-

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Cfr. LG 23. Sullephapax della prima Chiesa cfr. J.M.R. TILLARD, Lglise locale, 29-42.

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me un certo vago affetto bens come una realt organica, che richiede forma giuridica e insi eme animata dalla carit14. La communio Ecclesiarum o la comunione universale della Ekklesia tou Theou , infatti, al tempo stesso una realt sacramentale, perch fondata sulleucaristia, e anche una istituzione giuridica, giacch lincorporazione e lesclusione erano sempre fatte dallautorit15. Cos strutturata dallintima connessione del sacramentale e del giuridico, la communio Ecclesiarum ha come momento emergente la comunione dei vescovi di ogni Chiesa particolare, a sua volta fondata nel legame che singolarmente tutti li congiunge nel collegio episcopale cui, unitamente al suo capo, affidata la cura della Chiesa universale. Lunit delleucaristia e lunit dellepiscopato cum et sub Petro sono la radice sacramentale-istituzionale, che sostiene la realt della Chiesa universale quale communio Ecclesiarum e ne fanno, con le Chiese particolari, laltro polo nel quale si manifesta il mysterium Ecclesiae. (V) Chiesa universale e Chiese particolari Lunico mysterium Ecclesiae si attua e si manifesta con distinte modalit tanto nelle Chiese particolari quanto nella Chiesa universale. Laffermazione comporta la questione del loro reciproco rapporto. Infatti, laccordo esistente riguardo alla reciproca inerenza di Chiesa universale e particolare non ha impedito che nella riflessione teologica si continuasse a porre la domanda circa la priorit delluna o dellaltra. Esaminando le varie teorie al riguardo Joseph A. Komonchak avverte che lattribuzione della priorit alla Chiesa universale intende sottolineare, a seconda dei casi, che la Chiesa locale dipende dalla Chiesa universale; oppure che questa ha unassoluta preminenza e priorit ontologica ed causa esemplare, efficiente e finale della Chiesa locale; o che soltanto la Chiesa universale il generale sacramento di salvezza ed assicurata per essere indefettibile e infallibile; o che essa precede nel tempo le Chiese locali. Daltra parte c chi, difende la priorit della Chiesa locale in ragione del dinamismo di origine della chiesa e della natura dei suoi elementi costitutivi: la Parola annunciata e leucaristia, che operano solo in luogo determinato. Valutando le differenti posizioni, Komonchak osserva che lintera questione in realt congiunta a specifiche preoccupazioni per i bisogni e le sfide contemporanee. In concreto, se la scelta a favore della priorit della Chiesa locale motivata dal proposito di presentare un volto pi accessibile e immediato della Chiesa dove

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La Chiesa universale perci il corpo delle Chiese, per cui possibile applicare in modo analogico il concetto di comunione anche allunione delle Chiese particolari, e intendere la Chiesa universale come una comunione di Chiese: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis notio, n. 8: EV 13/1785. 14 SEGRETARIO GENERALE DEL CONCILIO VATICANO II, Nota explicativa praevia, 16 novembre 1964, n. 2.

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tutti si sentono chiamati alla corresponsabilit, laltra opzione, che assegna la priorit alla Chiesa universale, esprime di solito linteresse che lunit della Chiesa non risulti compromessa da forme varie di particolarismo e non rimanga indebolita lautorit del papa. La legittimit delle preoccupazioni esclude unopzione alternativa16. Una via di soluzione pu trovarsi nella breve ma geniale formula ecclesiologica usata dal Vaticano II, con la quale si mette in luce la comunicazione od osmosi o reciproca immanenza che vige tra la Chiesa particolare e la Chiesa universale:
Le Chiese particolari sono formate a immagine della Chiesa universale e in esse e da esse ( in quibus et ex quibus) costituita lunica Chiesa cattolica (LG 23).

La formula geniale, ma rimarrebbe un semplice espediente verbale se non la si esaminasse attentamente nelle sue varie parti. Con essa il concilio afferma anzitutto che le Chiese particolari sono ad imaginem Ecclesiae universalis formatis. Nellinterpretazione di questo asserto senzaltro da escludere lidea che il testo voglia ravvedere nella Chiesa universale una specie di forma platonica sussistente che preesiste cronologicamente alle Chiese particolari e che poi si riflette, impoverita, nella realt storica. Sembra, invece, si debba dire che lattuazione del mysterium Ecclesiae il punto di riferimento assiologico per le Chiese particolari, il loro analogatum princeps. In quanto pars pro toto, la Chiesa particolare non possiede alcuna autocefalia radicale, dovendosi, per ragioni ad essa interiori, necessariamente aprire alla communio Ecclesiarum e vivere in essa17. Il richiamo alla situazione unica e irripetibile della Chiesa-madre di Gerusalemme sembra abbastanza eloquente per farci dire che non esiste un prius cronologico da parte di una delle due grandezze, in virt di cui luna sarebbe una derivazione dellaltra18.

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Cfr. L. HERTLING, Communio. Chiesa e papato nellantichit cristiana , PUG, Roma 1961; J. RATZINGER, La Chiesa. Una comunit sempre in cammino, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, 60-68. 16 KOMONCHAK, Chiesa locale e Chiesa cattolica, art. cit., 441-446. Dello stesso autore si veda anche: propos de la priorit de lglise universelle: analyse et questions, in Nouveaux apprentissages pour lglise, Mlanges H. Legrand, ed. G. Routhier et L. Villemin, Cerf, Paris 2006, 245-268. 17 Ci appare chiaramente nel testo analogo di AG 20, dove il portare limmagine della Chiesa universale visto non pi soltanto come un dono ma anche come un compito della Chiesa particolare: La chiesa particolare, dovendo rappresentare nel modo pi perfetto la chiesa universale . Komonchak interpreta lespressione immagine della Chiesa universale come un riferimento ai principi generatori della Chiesa che possono essere descritti formalmente o euristicamente, ma che sono solo concretamente universali in quanto effettivamente generatori di Chiese, KOMONCHAK, Chiesa locale e Chiesa cattolica, art. cit., 440, nota 23. 18 La lettera Communionis notio della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, al n. 9 afferma che la Chiesa universale una realt ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola Chiesa particolare: EV 13/1787. Al riguardo, per, un commento non firmato su LOsservatore Romano del 23 giugno 1993 spiega che tale priorit affermata per negare la concezione secondo cui la Chiesa universale sarebbe da intendersi come la somma o la confederazione delle Chiese particolari e, di conseguenza, come una realt astratta contrapposta alla realt concreta che sarebbe la Chiesa particolare; e che per intendere bene la priorit cronologica di cui parla la lettera bisogna avere come punto di riferimento la Chiesa-mistero e la Chiesa manifestatasi nel giorno di Pentecoste.

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Daltra parte, dal momento che la Chiesa particolare non una semplice parte della Chiesa universale, e che in essa veramente presente e operante la Chiesa di Cristo una, santa, cattolica e apostolica, pure possibile dire che la Chiesa universale costituita dalle Chiese particolari e nelle Chiese particolari. In altre parole, la Chiesa universale trova la sua esistenza concreta ed presente (in quibus) nelle Chiese particolari, le quali, a loro volta, sono la sua base (ex quibus) storica. Chiesa particolare e Chiesa universale, dunque, non si contrappongono fra loro ma sono entrambe, con modalit differenti, realizzazione del medesimo mysterium Ecclesiae. Al riguardo si ricorder che, fra le 25 ricorrenze dellespressione universalis Ecclesia presenti nei documenti conciliari, vi almeno un testo in cui essa non certamente riconducibile alla Chiesa ancora pellegrina nella storia e diffusa su tutta la terra. Si tratta di LG 2, dove lespressione Chiesa universale ha un chiaro significato misterico e ci allinterno di quella grandiosa visione, secondo cui la Chiesa appartiene alla storia della salvezza e a ogni sua fase, dalla protologia allescatologia. Prefigurata dal principio del mondo, la Chiesa otterr il suo compimento nella gloria alla fine dei secoli quando tutti i giusti saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale. Per la mutua inabitazione che tale rapporto include possibile dire che le Chiese particolari sono costituite nella e a partire dalla Chiesa universale. ad ogni modo evidente che la natura misterica di questo rapporto tra Chiesa universale e Chiese particolari non paragonabile a quello tra il tutto e le parti di qualsiasi gruppo o societ puramente umana19. In ultima analisi:
il vero confronto non pu essere tra la Chiesa universale e la singola Chiesa locale, ma tra la Chiesa universale e la comunione di tutte le Chiese locali. In questa prospettiva, la Chiesa universale non trascende la comunione delle Chiese locali: essa quella comunione. Per questo motivo, la Chiesa universale non costituisce un soggetto distinto per esistenza, attribuzione o attivit; essa non esiste prima delle Chiese locali e non distribuisce le sue caratteristiche alle Chiese locali pi di quanto queste ultime non prendano parte ad essa. Le affermazioni sulla Chiesa universale sono vere solo nella misura in cui esse vengono verificate nelle Chiese locali... solo dentro e attraverso di esse essa anche una, santa, cattolica, apostolica, indefettibile, impegnata nella sua missione ecc.20.

19 20

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis notio, 9: EV 13/ 1789. KOMONCHAK, Chiesa locale e Chiesa cattolica, art. cit., 444-445. Sulla questione si acceso a cavallo del millennio una controversia fra J. Ratzinger (cfr. Lecclesiologia della Lumen gentium, in Il Regno/Documenti XLV (2000/7) 233238, qui 235) e W. Kasper (Das Verhltnis von Universalkirche und Ortskirche. Freundschaftliche Auseinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger, in Stimmen der Zeit, dic. 2001, 795-804). Si veda la sintesi del dibattito in K. MCDONNELL, The Ratzinger/Kasper Debate: The Universal Church and Local Church , in TS 63 (2002) 227-250 e, pi diffusamente, in A. BUCHENMAIER, Universale Kirche vor Ort. Zum Verhltnis von Universalkirche und Ortskirche, Verlag Friedrich Pustet, Regensbug 2009.

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2. Chiesa sacramento della salvezza? (I) Il recupero della tradizionale categoria di Chiesa sacramento prima del Vaticano II Il Concilio Vaticano II, allo scopo di determinare la relazione specifica con lazione salvifica Dio nei confronti del mondo, descrive la Chiesa con il termine sacramentum, usato dieci volte: LG 1.9.48.59; SC 5.26; GS 42.45; AG 1.5 (cfr. anche: ausilio generale della salvezza: UR 3), perch [Ges Cristo] risorgendo dai morti (cfr. Rm 6,9) infuse negli Apostoli il suo Spirito vivificante, mediante il quale costitu la Chiesa che il suo corpo, quale sacramento universale di salvezza (LG 48). Si tratta di una importante descrizione della Chiesa, vista la storia stessa della incorporazione di questo concetto nel testo conciliare, incorporazione radicata nella tradizione patristica e nella teologia pi recente. La sua novit, inoltre, data dal fatto che per la prima volta in un concilio viene applicata la parola sacramento a una realt non liturgico-cultuale, e quindi legata pi alla cristologia che alla sacramentaria: per questo LG 1 premette lavverbio come (veluti) alla parola sacramento in quanto si tratta di applicarlo a una comunit di persone. In effetti, il concetto di sacramento viene applicato alla Chiesa a partire dalla espressione mysterion che ricorre in particolare nella lettera agli Efesini: questo mistero [mysterion, nel testo greco; sacramentum, nella versione latina] grande, ma io lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa (5,32; cf. 1,9s.; 3,3s.9s.; 6,19). Mysterion si riferisce al piano salvifico di Dio, cos come stato rivelato in Cristo e nella Chiesa (cfr. anche Col 1,26; 2,2; Rm 16,25s), ed qui che poggia il nucleo costitutivo della Chiesa come dispiegamento del mysterion paolino. Dato, quindi, che nelle antiche versioni latine la parola mysterion veniva tradotta con sacramentum, risultava ovvio chiamare sacramentum la Chiesa e lo stesso Cristo (mysterion si traduce sacramentum in Ef 1,9; 3,3.9; 5,32; Col 1,27; 1Tm 3,16; nelle altre ricorrenze si fa una traslitterazione nella forma latina di mysterium). La prima testimonianza orientale che abbiamo quella della Didach 11,11 (70 d.C.), che parla del mistero terreno della Chiesa. In Occidente la prima testimonianza esplicita quella di Cipriano ( 258), il quale parla del sacramento della unit (De unitate Ecclesiae 7, con Ep. 66, 8, citati in SC 26, e Ep. 69, 6, citato in LG 9), che presenta la Chiesa come sacramento perch la sua realt ultima significata lunit della Trinit. Da parte sua, Agostino commentando leconomia sacramentale d prevalenza al termine sacramento inteso come segno sacro, e porr Cristo come lunico mistero o sacramento (cf. Ep. 187, 9.34) e, inoltre, sar vedendo la Chiesa come madre dei viventi che parler del sacramento della Chiesa (XVII Q. in Matt. XI, 2) e come grande sacramento (De nuptiis et concup. II, 4.12). In questa linea, una preghiera del V secolo - che ispirer quella della settima lettura della vigilia pasquale vigente - chiede a Dio che guardi benignamente il mirabile sa13

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cramento della Chiesa intera, espressione raccolta dal Concilio Vaticano II (SC 5). La tradizione agostiniana preciser, inoltre, il concetto di sacramento nel genere dei signa, come signum rei sacrae e cos giunger alla prima scolastica; la concezione sacramentale della Chiesa, tuttavia, passa in secondo ordine, anche se perdura una certa tradizione agostiniana su Cristo come sacramento dellincarnazione, quale fondamento di ogni sacramentalit (cos, Abelardo, Ugo di San Vittore, Pietro Lombardo, Uguccione). Sar questo lorientamento di Tommaso, quando afferma che il sacramento assomiglia in qualche modo al Verbo incarnato (STh. III, q. 60, a. 6c.), e sottolinea che Ges Cristo lo strumento proprio e congiunto della divinit, mentre gli altri segni di salvezza sono strumenti estrinseci e separati (C. gent. IV, a. 41), precisando che in senso proprio pu esserci un solo sacramento, perch c solo una forza divina e solo una passione di Cristo: per questo, Cristo sarebbe lunico sacramento, il quale agisce attraverso i diversi sacramenti (cf. STh. III, q. 65, a. 1). In termini analoghi, Lutero ricorder significativamente che la Scrittura conosce un solo sacramento: Cristo, il Signore (WA 6, 86, 5ss.) dal quale derivano i segni sacramentali. Gi nel Concilio Vaticano I si trovano indizi di una visione sacramentale della Chiesa: quando tratta della credibilit della fede cattolica, il concilio elimina le teorie che ricorrevano essenzialmente allesperienza interiore, per affermare invece il valore duraturo dei segni esterni, e richiama il valore universalmente riconoscibile di quel segno che la Chiesa in se stessa come un grande e perpetuo motivo di credibilit, essendo essa un vessillo levato tra le nazioni (cf. Is 11,12; DzH 3014). Questa citazione biblica sar ripresa da SC 2; AG 36 e UR 2, ma si noti che il Concilio Vaticano II, quando descrive la Chiesa come sacramento, usa come prima spiegazione del suo significato esattamente la parola segno, anche se con una sfumatura importante: dove il Vaticano I usa lespressione essa stessa come segno in chiave apologetica, il Vaticano II la sfuma con un riferimento cristologico in questo modo: in Cristo come un sacramento o segno (LG 1)21. Oltre a ci, due elementi di riflessione teologica favorirono la formulazione progressiva della teologia della Chiesa come sacramento. In primo luogo, viene approfondita lanalogia tra Cristo come Verbo incarnato e la Chiesa, in quanto anche la Chiesa in certo qual modo divina e umana, e ha una funzione analoga a quella dellumanit di Cristo come strumento della divinit. Su questa linea Leone XIII parla della convenienza che la salvezza segua la logica dellincarnazione e questo parallelismo tra cristologia ed ecclesiologia emerse con forza soprattutto nellanniversario del dogma

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cf. S. PI-NINOT, La teologia fondamentale. Rendere ragione della speranza (1Pt 3,15), Queriniana, Brescia 20063, 487-492.

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calcedonese, nel 195322. In secondo luogo, si consolida laffermazione della Chiesa come mediatrice della salvezza, affermazione volta in particolare a ridare valore allistituzione visibile, obiettivo cui diede un posto preminente Pio XII con la Mystici Corporis (1943) in una formulazione che in certo qual modo anticipava LG 1; questo testo, infatti, riprende anche la parola strumento per descrivere la Chiesa come sacramento e lascia per trasparire un tono e una mentalit apologetici propri di quel momento, asserendo: la Chiesa lo strumento del Verbo incarnato nella distribuzione dei frutti della redenzione, uno strumento valido e indefettibile (n. 30). In questo contesto, e a livello teologico gi verso la fine del XIX secolo (J.A. Mhler, J.H. Oswald, M.J. Scheeben) e a partire dagli anni Trenta del XX secolo, questo concetto riappare nella teologia (C. Feckes, E. Przywara, E. Mersch, H. de Lubac, e gi con la terminologia di Cipriano23). Successivamente, Otto Semmelroth parla di Ursakrament (sacramento originario) e, dopo il Concilio Vaticano II, preferisce Wrzelsakrament (sacramento radicale o fontale24); da parte sua, Karl Rahner applicher anche alla Chiesa lespressione protosacramento (Ursakrament)25, per differenziarla dai sette sacramenti come sacramento radicale e fondamentale (Wrzel- o Grundsakrament)26, mentre Y. Congar ispirer lespressione sacramento universale di salvezza27, che ricorre tre volte nel Concilio Vaticano II (LG 48; AG 1; GS 45). Si noti che laspetto analogico delluso di sacramento risulta chiaro dallaggiunta della precisazione modale come sacramento (LG 1), vale a dire, a modo di sacramento, per ricordare che qui il termine viene usato in un senso diverso da quello che ha nellaffermazione del concilio di Trento secondo la quale esistono soltanto sette sacramenti istituiti da Cristo (DzH 1601; per questo B. Gherardini preferisce lespressione Chiesa sacramentale28). Daltronde, si parte dallidea che la sacramentalit della Chiesa ha le sue radici nel fatto che essa mediatrice universale della salvezza, tenendo presente la duplice dimensione dei sacramenti quali causa e segno (significando causant: STh. Suppl. q. 29, a 2c, e concilio di Trento: DzH 1606). Cos per LG 1, per un verso, la Chiesa-sacramento segno come espressione storico-simbolica del dono concreto di Dio (prospettiva di J.A. Mhler e soprattutto di K. Rahner con H. Vorgrimler) che ricorda, seppure in un contesto di-

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Cf. Y. CONGAR, Dogma cristologico ed ecclesiologico. Verit e limiti di un parallelismo, in Santa Chiesa. Saggi ecclesiologici, Morcelliana, Brescia 1967, 65-98. 23 Y. CONGAR, Chrtiens dsunis, Cerf, Paris 1937, 108. 24 Cfr. Mysterium Salutis, vol. 7, Queriniana, Brescia 1972, 437. 25 Cfr. Chiesa e sacramenti, Morcelliana, Brescia 1969, 13-21. 26 Cfr. Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba 1977, 522-523. 27 Il mistero della Chiesa, Edizioni Romane Mame, Roma 1961, 64. 28 La Chiesa sacramento, PUL, Roma 1976, 100.

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verso, luso del Concilio Vaticano I (DzH 3014) della Chiesa come segno, privilegiandone in tal modo il carattere manifestativo; allora, per altro verso, LG 1 afferma il carattere mediatore di questa Chiesa-sacramento quale strumento che comunica la presenza del dono di Dio (prospettiva prioritaria per . Mersch, O. Semmelroth e A. Antn), formula che recupera in una cornice pi ampia il termine strumento che nella Mystici Corporis, n. 30, applicato alla Chiesa29. (II) Chiesa sacramento al Concilio Vaticano II A. Contesto previo ai testi definitivi. Per quanto riguarda la SC, il primo luogo dove il tema appare lo schema della commissione liturgica preparatoria del 10 VIII 1961, in cui si afferma che la Chiesa sacramento e si citano le opere di P. Broutin, Mysterium Ecclesiae (1947) e di O. Semmelroth, La Chiesa come sacramento originario (19552). Si fa riferimento a Cristo-sacramento e si cita lopera di E. Schillebeeckx, Cristo sacramento dellincontro con Dio (1960), anche se si fa notare che nel testo conciliare proposto il riferimento a Cristo non viene incluso per non creare difficolt30. Questo schema previo pass fondamentalmente nel testo conciliare definitivo, sicch la qualificazione della Chiesa come sacramento appare due volte e sempre con una citazione patristica. Da un lato, in SC 5 si afferma che dal costato di Cristo dormiente sulla croce scaturito il mirabile sacramento, espressione riferita sia ad Agostino (In Ps. 138, 2), e riportata gi dallenciclica di Leone XIII Divinum illud munus (AAS 29 [1896] 649), sia alla preghiera citata del V secolo che chiede a Dio di guardare benignamente il mirabile sacramento di tutta la Chiesa. Dallaltro lato, in SC 26 si dice che le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa, che sacramento dellunit, espressione riferita a Cipriano (De unitate Ecclesiae 7; cfr. Ep. 66, 8, 3). Per quanto riguarda la LG, il testo preparatorio del 1963, base per il testo definitivo del 1965, quello in cui ricorre in quattro occasioni la parola sacramentum riferita alla Chiesa. In questo testo viene inclusa una nota esplicativa che diventa una presentazione formale della dottrina sulla sacramentalit della Chiesa, poich asserisce: Sacramentum in senso ampio, o mysterium, o segno efficace di salvezza si dice solennemente di Cristo in S. Agostino, in Ep. 187, 11.34; non est enim aliud Dei mysterium (sacramentum) nisi Christus. Di frequente, nei Padri questa espressione designa tutta leconomia salvifica che si sviluppa in diversi riti di culto nella Chiesa. Donde il fatto che la stessa

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Cf. i due riassunti storici, il classico di L. BOFF, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung : Versuch einer Legitimation und einer struktur-funktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschluss an das II. Vatikanische Konzil, Bonifatius, Paderborn 1972, e J.-M. CONGAR, La Chiesa sacramento. 30 Secondo quanto racconta uno dei membri della commissione preparatoria, I. OATIBA, La Eclesiologa en la SC, in Costituzione liturgica: SC, Roma 1986, 171-182.

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Chiesa venga qualificata da Ireneo come caparra di incorruttibilit, conferma della nostra fede e scala per salire a Dio (Adversus haereses III, 24, 1). Della Chiesa sacramento di unit, parla esplicitamente S. Cipriano, Ep. 69, 6: sacramento di unit inseparabile, cfr. Ep. 55, 21. In senso stretto esistono solo sette sacramenti istituiti da Cristo (ASy II-I, 223s.). Linflusso della teologia tedesca e pi direttamente di K. Rahner in questa spiegazione conciliare del tutto fuori dubbio31. Daltra parte resta anche chiaro linflusso diretto di Y. Congar, redattore dei due testi chiave per luso della parola sacramento: LG 1 e 9, lultimo dei quali cita precisamente Cipriano, Ep. 69, 632 . B. Contesto immediato del suo uso nella LG. Lobiettivo di LG 1 lunit del mondo in Cristo, tenendo conto del fatto che le condizioni del nostro tempo rendono pi urgente questo dovere della Chiesa: necessario che tutti gli uomini [] raggiungano la loro piena unit in Cristo. La ragion dessere della Chiesa sta, quindi, nel risultato che essa in quanto sacramento produce: lintima unione con Dio e lunit di tutto il genere umano (LG 1), vale a dire la filiazione da Dio e la fraternit universale di tutta lumanit, espressione dellunit tra i due maggiori comandamenti, amare Dio e amare il prossimo (cfr. Mt 22, 34-40). Questo effetto sacramentale della Chiesa si presenta due volte in chiave di unit (SC 26; LG 9), e cinque volte in chiave soteriologica con il concetto di salvezza (LG 48.59; AG 1.5; GS 45). C. Luso della parola sacramento nel Concilio Vaticano II. Questo concilio si discosta dallinsegnamento di scuola sulla teologia sacramentale e mira a una comprensione del sacramento quale disegno di Dio, come ricorda il relatore conciliare quando precisa che mistero designa una realt divina trascendente e salvifica, che in qualche modo si rivela e si manifesta visibilmente. Cos nel Vaticano II la sua realt sacramentale riferita alla Chiesa si manifesta attraverso queste tre formulazioni: 1. La Chiesa come sacramento di Cristo. Ricorre cos la prima volta che appare: dal costato

di Cristo dormiente sulla croce scaturito il mirabile sacramento di tutta la Chiesa (SC 5, con la citazione della preghiera del V secolo), e sar laffermazione centrale di LG 1; qui ne viene presentata la finalit, con la citazione in GS 42 che specifica il contributo della Chiesa: promuovere lunit (nella societ umana) corrisponde, infatti, allintima missione della Chiesa, la quale appunto in Cristo come un sacramento (LG 1).

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Cf. G. WASSILOWSKY, Universale Heilssakrament Kirche. Karl Rahner Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, Tyrolia, Innsbruck 2001, 330s. 32 Cf. Y. CONGAR, Diario del Concilio 2, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2005, 426.

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La Chiesa come sacramento di unit. Appare due volte, luna e laltra suffragate da rife-

rimenti diretti a Cipriano, o come sacramento di unit (SC 26; cfr. De unitate Ecclesiae, 7; Ep. 66, 8, 3), o come sacramento visibile dellunit (LG 9; cfr. Ep 69, 6). Il riferimento a Cipriano mette in risalto il fatto che la Chiesa sacramento la cui realt significata lunit del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, quella la sua origine come disegno di salvezza (LG 2-4). In effetti, per mezzo dei sacramenti che viene attuata la Chiesa, poich lEucaristia fonte e culmine che mostra in modo concreto lunit del popolo di Dio (LG 11); ci comporta una cattolicit universale ed ecumenica ( cfr. LG13; UR 3.4). 3. La Chiesa come sacramento universale di salvezza dellumanit e del mondo. Cinque vol-

te ricorre il qualificativo di salvezza, come finalit e contenuto della Chiesa-sacramento con la triplice ripetizione della formula sacramento universale di salvezza (LG 48), ripresa testualmente in AG 1 e GS 45, alle quali si deve aggiungere sacramento di salvezza (AG 5) e sacramento della salvezza umana (LG 59) nonch la formula analoga di sacramento generale di salvezza (UR 3). Inoltre, la triplice ripetizione dellaggettivo universale (LG 48; AG 1; GS 45) mette in risalto il carattere unico di questa sacramentalit che viene offerta a tutta lumanit. Per questo, nellultimo riferimento del Concilio Vaticano II alla Chiesa-sacramento, si afferma che una simile comprensione decisiva per il bene di tutta lumanit dato che tutto ci che di bene il popolo di Dio pu offrire allumanit [] scaturisce dal fatto che la Chiesa luniversale sacramento della salvezza (GS 45, con citazione di LG 48). (IV) La Chiesa sacramento: una categoria controversa Abbiamo visto nel corso del nostro studio che la Chiesa appartiene al mistero della salvezza come tale, come uno dei suoi elementi intrinseci. Il mistero pasquale ne il fondamento: in esso la Chiesa nasce come evento di salvezza destinata a portare visibilmente nel mondo, secondo la legge dellincarnazione, questo dono irreversibile di Dio agli uomini. Essa evento di salvezza, perch essa stessa appartiene allevento di salvezza: in essa levento si fa istituzione e listituzione rimane per grazia il luogo che garantisce la presenza dellevento. Questa fede nella santit santificante della Chiesa indefettibile, rimane malgrado tutte le manifestazioni di peccato in essa, cio malgrado la distanza, a volte scandalosa, tra questa santit santificante, dono di Dio che labita, e la sua santit santificata, effetto ritardato della prima a motivo della resistenza peccatrice degli uomini. per questo che si pu dire che la Chiesa sacramento dellevento fondatore, cio segno effettivo ed efficace del dono di Dio agli uomini. Cos lapostolicit le essenziale, con le diverse forme di continuit nella storia che ad essa appartengono, perch essa il segno del suo rapporto allevento fondatore.

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Sappiamo che il termine sacramento a proposito della Chiesa deve essere usato in modo analogico. La teologia cattolica prima del Concilio lo ha adoperato per dire la natura della Chiesa mistero, con O. Semmelroth e K. Rahner in Germania, e Y. Congar e H. de Lubac in Francia. Il Concilio l ha ripreso in un senso un po differente, perch non dice che la Chiesa sacramento di Dio o di Cristo, bens che essa in Cristo come un sacramento, segno e strumento dellintima unione con Dio e dellunit di tutto il genere umano (LG 1); o ancora che essa il sacramento visibile di questa unit salutare (LG 9); infine che essa un sacramento universale di salvezza (LG 48). Questuso stato messo in questione dai teologi protestanti. In particolare in un articolo significativo Eberhard Jngel sottolinea che per Lutero lunico e grande sacramento di Dio il Cristo. La Chiesa, quindi, non pu essere chiamata sacramento in senso stretto, sotto pena di ricadere nella identificazione tipicamente cattolica della Chiesa al suo Signore33. Certamente Jngel ha ragione nel dire che il Cristo lunico sacramento fondatore, cio la potenza attiva e originale, manifestata nel nostro mondo, di tutta leconomia sacramentale (Ur-sakrament); la Chiesa sacramento fondato (Jngel propone Grund-sakrament), ci significa che la sua attivit e la sua potenza sacramentale sono il frutto di un dono dapprima passivamente ricevuto, ma che tuttavia le confidato come la sorgente della sua vita e del suo agire. Inoltre vero pure, come osservano alcuni teologi cattolici, che questuso analogico di un termine tecnico che aveva un preciso significato, rischia di sacralizzare in modo indebito tutte le istituzioni ecclesiali come i comportamenti dei cristiani. chiaro che non tutto nella Chiesa sacramento (evidentemente non si pu attribuire alla chiesa-sacramento unefficacia ex opere operato). Tuttavia questo termine ha avuto nelle riflessioni ecclesiologiche di questi ultimi decenni un ruolo molto importante, soprattutto nel dialogo ecumenico, ed servito in particolare a far emergere la questione della mediazione della Chiesa. Un esempio significativo in proposito lo offre il documento Chiesa e giustificazione della Commissione congiunta cattolica romana evangelica luterana (11 sett. 1993). Il punto 4.2 del documento espressamente dedicato alla delucidazione del tema La chiesa, sacramento della salvezza e cos presenta il punto di vista cattolico:
Mediante il concetto di sacramento come segno e strumento di salvezza si esprime la missi one universale della Chiesa e la sua radicale dipendenza da Cristo. In tal modo, appare chiaramente che n il fondamento della Chiesa n il suo fine si trovano in lei stessa; essa non esiste quindi da s e per s. Solo in Cristo e attraverso Cristo, solo nello Spirito santo e attraverso lo Spirito santo, la chiesa pu comunicare efficacemente la salvezza. Questo vale anche e soprattutto quando certi teologi cattolici parlano dei sacramenti come auto-realizzazioni (Selbstvollzge) della Chiesa, allo
33

E. JNGEL, Die Kirche als Sakrament?, in ZTK 80 (1982) 432-457.

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scopo di escludere in tal modo una comprensione puramente esteriore della Chiesa come amministratrice dei sacramenti, dei mezzi della grazia, e di esprimere unintima affinit (non una identit) fra la Chiesa, come segno e strumento della salvezza, e i sacramenti, come segni e strumenti della salvezza34.

(V) La strumentalit della Chiesa Come esprime molto semplicemente il Concilio, il termine sacramento contiene insieme lidea di segno e di strumento. senza dubbio sullidea di strumentalit che si concentra la difficolt. Certamente da riconoscere una priorit alla recettivit della Chiesa sulla sua attivit. Questa recettivit fonda unattivit, che non esteriore al mistero e al dono, perch essa esercita in rapporto al dono una causalit subordinata e seconda. Non si tratta semplicemente della necessit esterna che la Parola sia annunciata e i sacramenti amministrati, ma di un legame intrinseco che fa dei gesti della Chiesa gli atti stessi del Cristo in ragione della sua parola: Fate questo in memoria di me Andate, ammaestrate tutte le genti e battezzatele A chi perdonerete i peccati, saranno perdonati . Il Cristo ha affidato i suoi doni a degli uomini e ha fondato un ministero attivo, cio un ministero che non di puro annuncio o di attestazione delle sue promesse, ma un ministero che pone degli atti concreti di santificazione e di comunicazione di salvezza. La divergenza che ancora ci separa dalla teologia di matrice protestante concerne certamente il modo in cui comprendere questa causalit seconda della Chiesa in rapporto alla priorit dellagire unico di Dio nel Cristo. San Tommaso diceva dei sacramenti che essi sono degli strumenti separati, a differenza dello strumento congiunto che lumanit del Cristo. Limmagine quella del corpo umano e degli utensili di cui si serve per agire. In proposito potremmo rilevare unanalogia tra tre causalit: ad esempio quella della mia riflessione; quella della mia mano e quella della penna. Le tre non si situano sullo stesso piano; ma daltra parte c pure una continuit: come la mia mano informata dallintenzione del mio spirito, cos la penna interamente governata dalla mia mano. In questa catena dinamica di causalit lutensile gioca il ruolo di strumento, nel senso in cui si parla di causalit strumentale. Perch lutensile, nella misura in cui ben governato, ha un agire proprio. Nessuna confusione possibile tra ci che fa lo spirito, ci che fa la mano e ci che fa l utensile. Tuttavia lutensile necessario a compiere ci che luomo e la mano da soli non possono fare. Simile lanalogia che permette di capire che la Chiesa e i sacramenti, e quindi anche la Chiesasacramento intesa qui in senso preciso, sono l per compiere attraverso la storia e il mondo ci che lumanit temporale del Cristo non poteva compiere da se stessa. Certo, noi non dobbiamo dimenti-

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Cfr. n. 122 in Enchiridion Oecumenicum III, 1352.

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care anche il legame tra il segno e lo strumento, poich la causalit della Chiesa e dei sacramenti precisamente quella del segno: essi sono causa in quanto segno (significando causant). Una differenza importante con lanalogia evocata viene anche dal fatto che la causalit della Chiesa libera, quella della sposa. A questo titolo la Chiesa diviene soggetto dellagire salvatore di Dio nel Cristo, non nel senso che essa aggiungerebbe una causalit del medesimo tipo di quella di Dio, neppure nel senso che essa interverrebbe accanto allazione divina, ma in quanto essa esercita una causalit strumentale, informata dalla causalit principale, cio in quanto essa agisce sotto la grazia (LG 62). Resta quindi unimportanza questione da chiarificare: quella della gerarchia delle cause, o della scala della causalit. Essa ci chiede di rinunciare ad unalternativa troppo semplice tra Dio e luomo, come se ci che farebbe uno dovesse essere tolto allaltro. Ultimamente questo punto ci rinvia al modo di comprendere la giustificazione per grazia e al rapporto tra grazia e libert. Questa probabilmente la ragione per cui la prospettiva della Chiesa sacramento e strumento della salvezza fa subito difficolt ad una sensibilit protestante. (VI) La Chiesa ministra della mediazione Il dibattito sulla strumentalit ci conduce inevitabilmente alla questione della mediazione. Come comprendere la mediazione della Chiesa nel suo rapporto allunica mediazione del Cristo (cfr. 1Tm 2,5)? Levento salvifico, inteso come lunico evento dellunica mediazione del Cristo, destinato a raggiungere tutti gli uomini di tutti i tempi. Questo evento, compiuto visibilmente, deve, secondo la propria economia, rendersi visibile in tutta la storia. Chi dice mediazione incarnata dice in effetti mediazione visibile. La Chiesa cos sia il luogo istituito in cui ricevuta la realt del dono di Dio nel Cristo e il luogo istituito in cui si vive e si esercita lunica mediazione del Cristo. La Chiesa, frutto primo della grazia della salvezza, diviene su questo fondamento ministra della mediazione di Cristo. Il ministero ordinato in essa il ministero di questa mediazione, ministero teologale del dono di Dio (cfr. cooperatori di Dio: 1Cor 3,9; amministratori dei misteri di Dio: 1Cor 4,1; ministri della Nuova Alleanza: 2Cor 3,6; ministri della riconciliazione: 2Cor 5,18). Attraverso il ministero la Chiesa il sacramento della mediazione di Cristo. In una tale prospettiva si capisce allora che gli elementi strutturali della realt Chiesa siano essi stessi di istituzione divina. Tale il senso dellaffermazione dottrinale secondo cui la Chiesa stata fondata da Cristo. La Chiesa non pu inventare i sacramenti: essa li riceve, poich questi la costituiscono. Questo dato la garanzia che la Chiesa non nasce semplicemente dal raccogliersi dei credenti, che essa non dispone di s stessa, perch essa ha la sua sorgente di vita da un Altro. Essa si ricevuta una volta per tutte dallevento del Cristo e dal dono dello Spirito che lhanno convocata 21

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attraverso la predicazione apostolica e la celebrazione dei sacramenti. Ma essa deve pure riceversi senza sosta nel corso del tempo dal medesimo avvenimento per la potenza dello Spirito del Risorto, che agisce in una comunit riunita, visibile e identificabile attraverso la storia. Per delucidare meglio questo punto sembra utile riferirsi ad alcuni risultati raggiunti congiuntamente nel documento di dialogo cattolico luterano Chiesa e giustificazione. Il documento approfondisce la questione del rapporto fra Chiesa e giustificazione in quattro ambiti: a) la continuit istituzionale della chiesa; b) il ministero ordinato come istituzione della chiesa; c) l insegnamento normativo e la funzione magisteriale del ministero ecclesiale; d) la giurisdizione ecclesiastica e la funzione giurisdizionale del ministero ecclesiale. sintomatico che lelemento comune che si ritrova nelle obiezioni formulate dalla parte luterana a proposito di ciascuno di questi ambiti esprime la difficolt nel legare a determinate strutture e istituzioni ecclesiali la santit indefettibile della chiesa, fondata sulla sua natura escatologica, e di riflesso, il pericolo di una fissazione di carattere giuridico che pretenda di essere in quanto tale garanzia di corretta ricezione e trasmissione del Vangelo. Le affermazioni fondamentali positive fatte nel documento (in particolare nella IV parte) sono molto significative per il nostro tema perch riconoscono che non esiste contraddizione tra lazione di Dio che comunica la salvezza e santifica e la concreta realt ecclesiale che, dopo essere stata costituita dallazione di Dio, riceve il compito di trasmettere questa salvezza. Anzi, lazione di Dio crea degli strumenti (anche di carattere istituzionale) e li abilita a servire alla comunicazione della salvezza. In questo senso c una santit indefettibile della chiesa che coincide con la stessa realt della chiesa (almeno nei suoi elementi formali, la Parola, i sacramenti, i ministeri). Daltra parte la relativit degli strumenti allazione santificante di Dio esige una continua verifica della loro adeguatezza ad esprimere lazione divina e della loro trasparenza rispetto ad essa. Si tratta quindi di qualificare la mediazione della chiesa, da tutti riconosciuta in linea di principio, ma a proposito della quale si manifestano anche delle differenze. I punti su cui permane il dissenso sono sostanzialmente i seguenti: a) il ministero episcopale in successione storica, pur essendo riconosciuto come realt che risultato di una evoluzione storica, viene considerato da parte cattolica necessario in quanto risultato di uno sviluppo irreversibile, mentre i luterani non possono accettare che in questa concretizzazione storica del ministero di governo della chiesa si veda qualcosa la cui esistenza determinante per lessere della chiesa; b) riguardo allautorit in campo dottrinale, la differenza non riguarda tanto la possibilit di attribuire in linea di principio una competenza dottrinale al ministero; la teologia luterana sostiene che le decisioni del magistero devono restare in linea di principio aperte a una verifica

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da parte di tutto il popolo di Dio se si vuole evitare il sospetto che il magistero si collochi al di sopra della parola di Dio35; c) rispetto alla legislazione ecclesiastica, infine, lesigenza critica che la dottrina della giustificazione fa valere si pu formulare in questi termini: nessuna legislazione ecclesiastica pu pretendere una normativit equivalente alla necessit per la salvezza e quindi alla normativit assoluta del Vangelo; su questo c accordo in linea di principio, anche se tale accordo deve essere corroborato dalla prassi (cfr. nn. 225-229). In sintesi, la quarta parte del documento Chiesa e giustificazione d un contributo significativo alla riflessione sulla santit della chiesa. Il discorso infatti non rimane su un piano generale, ma cerca di verificare nellambito della concreta realt istituzionale della chiesa lincidenza dei diversi modi di pensare la santit della chiesa. Il risultato una affermazione della santit della chiesa che legata alla sua realt storica, alla sua continuit nel tempo e alle azioni che essa compie per testimoniare il Vangelo; daltra parte permane una riserva critica circa la forma storica assunta da alcuni strumenti attraverso cui avviene la comunicazione del Vangelo e la loro pretesa di inattaccabilit e una diversit fondamentale nel concepire la mediazione fra lopera di Dio e la risposta libera e cooperante delluomo salvato. Anche nellultimo documento di studio della Commissione internazione di luterana-cattolico romana per lunit, Lapostolicit della chiesa (2006)36, questa problematica emersa quando si cercato di raggiungere un consenso differenziato sui quattro temi affrontati: 1) i fondamenti neotestamentari dellapostolicit; 2) il vangelo apostolico e lapostolicit della chiesa; 3) la successione apostolica e il ministero ordinato; 4) linsegnamento della chiesa che rimane nella verit. Ebbene, in tutti e quattro i casi si evidenzia questa tensione fra dinamica incarnatoria e riserva profetica37. Nel primo capitolo la riflessione si conclude con laffermazione che:
Nessuna autorit umana in grado di garantire la verit del vangelo poich la sua autenticit e la sua forza di suscitare la fede inerente al vangelo stesso (il suo extra nos). Daltra parte, comunque, la fedelt della chiesa richiede certe forme di tradizione e un ministero particolare di proclamazione, riconciliazione e insegnamento al fine di assicurare la trasmissione ordinata degli inse-

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Cfr. GRUPPO DI DOMBES, Un solo maestro (Mt 23,8). Lautorit dottrinale nella Chiesa, EDB, Bologna 2006. THE LUTHERAN WORLD FEDERATION PONTIFICAL COUNCIL FOR PROMOTING CHRISTIAN UNITY, The Apostolicity of the Church. Study Document of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity, Lutheran University Press, Minneapolis (Mn) 2007, apparso anche in Information Service, n. 128 (2008/II) 60-134; in tedesco: Die Apostolizitt der Kirche. Studiendokument der Lutherischen/Rmisch-katholischen Kommission fr die Einheit, Otto Lembeck - Bonifatius, Frankfurt a. Main Paderborn 2009. 37 Lo aveva notato a suo tempo Congar: Il protestantesimo costantemente incline ad attribuire al cristianesimo uno stato profetico, che comporta cio degli atti di Dio che, per rimanere veramente di Dio e liberi, siano privi di nesso con le operazioni umane ed ecclesiali: Y. CONGAR, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Jaca Book, Milano 19942, 332-333.

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gnamenti apostolici. Questo conduce alla tensione dinamica che ha costituito una sfida per la chiesa fin dal suo inizio (n. 64)38.

A riguardo del rapporto fra Vangelo e apostolicit della chiesa, si riconoscono che, pur nella sorprendente comunanza di vedute sul tema, rimangono ancora differenze che sollecitano un approfondimento:
Una prima limitazione si basa sulle differenze nella comprensione dell ordinazione al pastorato, del ministero in successione apostolica e dellufficio del vescovo nella chiesa. In secondo luogo, mentre siamo daccordo sul fatto che la Sacra Scrittura la norma di ogni predicazione, insegnamento e vita cristiana, differiamo nella comprensione del genere e del modo in cui la Scrittura deve essere interpretata in modo autentico, e il genere e la modalit in cui il magistero sta al servizio della Scrittura, che guida linsegnamento e la pratica della chiesa (n. 162).

Circa poi il tema ostico della successione apostolica e del ministero ordinato, le differenze che permangono sono laffermazione cattolica della successione apostolica nellufficio episcopale (n. 283) e la conseguenza secondo cui per i luterani la comunit locale chiesa in senso pieno, per i cattolici lo la chiesa locale guidata da un vescovo (n. 284), ed infine le modalit con cui la singola chiesa locale in comunione con la chiesa universale (nn. 285-287)39. Daltra parte da entrambe le parti si chiede, per, unattenzione particolare:
a riguardo della questione del ministero non corretto ricercare un semplice aut aut tra questa o quella comprensione del ministero oppure tra questa o quella struttura istituzionale del ministero. Allora ci si deve chiedere se anche nella dottrina del ministero o dei ministeri non si possa dare un consenso differenziato; visto che noi concordiamo sul fatto che la chiesa apostolica sulla base della fedelt al vangelo apostolico, che tutti i battezzati che credono in Cristo partecipano al suo ufficio sacerdotale, che il ministero ordinato essenziale nella chiesa per la proclamazione pubblica del vangelo in parola e sacramento, e che questo ministero per il suo servizio di unit alla fede differenziato in una forma locale e una regionale. Certamente, sul ministero la situazione differente da quella della dottrina della giustificazione per il fatto che noi stiamo trattando qui non solo di differenti forme di dottrina, ma di differenti figure di ministero, perci con realt istituzionalmente ordinate che non sono, naturalmente, mai prive di una interpretazione teologica che le accompagna. Perci il problema sia la possibilit di un consenso differenziato sulla dottrina del ministero sia un approccio alle differenti configurazioni del ministero, in modo che si possa scoprire in esse un fondamento comune cos ampio da rendere possibile un reciproco riconoscimento dei ministeri (n. 292).

Infine, sulla questione ancor pi spinosa dellinsegnamento della chiesa che rimane nella verit, le differenze che permangono sono riconducibili alle modalit concrete che sottendono per interpretazioni teologiche differenti riguardanti lesistenza di un ufficio di insegnamento pubblico a livello locale e sopralocale (n. 450-453), il ruolo del magistero allinterno di differenti istanze testi38 39

La traduzione dei testi ns. Si noti che intenzionalmente stata esclusa dallo studio la tematica del ministero petrino.

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moniali40 della parola di Dio (n 454-457) e lufficio di insegnamento nelle sue funzioni costruttiva e critica (n. 458-460), temi sui quali la commissione propone di aver raggiunto non una diversit riconciliata, ma pi modestamente un progresso ecumenico (n. 449)41. (VII) Conclusione Non certo un caso che il simbolo teologico in cui si concentrano le divergenze ecclesiologiche (ma ultimamente di soteriologia e di antropologia) la Vergine Maria. La difficolt ecumenica in mariologia non viene tanto dai privilegi mariani definiti dalla Chiesa cattolica, ma pi profondamente dallidea che una creatura possa cooperare, nella grazia e sotto la grazia, allopera dellunico Mediatore. Maria come figura della vocazione delluomo, come figura dellumanit graziata, come tipo della Chiesa, che riceve tutto da Dio, ma allo stesso tempo che riceve realmente la capacit di rispondere attraverso la sua libert allopera della grazia al fine di poter partecipare, a questo titolo e a questo livello, alla salvezza del mondo, senza dubbio il simbolo di tutto ci che ci separa ancora42.

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Nel recente dialogo ecumenico si sono indicate cinque istanze di attestazione della fede: la Sacra Scrittura, la tradizione, il magistero, la teologia scientifica e il senso della fede dei credenti ( sensus fidelium). Ciascuna di esse a servizio in un modo specifico, insostituibile da parte delle altre istanze, al rinvenimento e alla attestazione della fede della chiesa, la quale e deve essere permanentemente fede apostolica: cfr. Communio Sanctorum Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der VELKD, Bonifatius - Lembeck, Paderborn Frankfurt 2000, 31-45, nn. 40-73 (trad. it. a cura di A. Maffeis, Communio sanctorum. La chiesa come comunione dei santi, Morcelliana, Brescia 2003, 58-70). 41 Il card. Kasper nella valutazione complessiva del lavoro ancor pi modestamente considera che si raggiunto pi che un consenso differenziato una convergenza in elementi significativi: W. KASPER, Raccogliere i frutti. Aspetti fondamentali della fede cristiana nel dialogo ecumenico, in Il Regno. Documenti 54 (2009/19) 585-664, qui 619 n. 21). 42 Gruppo di dialogo fra Cattolici romani e Luterani negli USA, Lunico mediatore, i santi e Maria (1990), in EO IV, 3083ss; Gruppo di Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi , Qiqajon, Magnano (Bl) 1998; Gruppo di lavoro bilaterale della conferenza episcopale tedesca e della direzione della chiesa evangelica di Germania, Communio sanctorum, op. cit.; ARCIC II, Maria: grazia e speranza in Cristo (2005), in Il Regno. Documenti, anno 50 (2005/11) 257-270.

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3. Extra Ecclesiam nulla salus? Laffermazione della sua funzione specifica in ordine alla salvezza del mondo stata espressa dalla Chiesa in modi diversi lungo il corso della sua storia. Quasi come conseguenza della propria consapevolezza di essere lerede dei privilegi dIsraele, la Chiesa applic a se stessa limmagine dellarca di No, gi presente nel pensiero tardogiudaico che la impiegava per individuare nel santo resto dIsraele unisola di salvezza nel mezzo della generale catastrofe. Il tema si trova esplicitamente richiamato, quale traccia di unantica catechesi battesimale, in 1Pt 3,20, dove larca nella quale poche persone, otto in tutto, furono salvate per mezzo dellacqua tipo del battesimo che salva i cristiani (cfr. 2Pt 2,5; Mt 24,37-39; Lc 17,26-27; Eb 11,7). Anche la catechesi battesimale dei padri am presentare larca di No come il tipo della Chiesa e il suo legno come il tipo della croce di Cristo43. Ben presto, poi, limmagine fu trasposta in linguaggio concettuale attraverso laiuto dellassioma: Fuori della Chiesa non c salvezza44. (I) Origini e sviluppo dellassioma Le prime formulazioni esplicite si trovano in Origene e in san Cipriano45, dirette come severo ammonimento a coloro che, infrangendo la comunione ecclesiale, passavano in gruppi eretici o scismatici. Da allora lassioma si trova usato frequentemente presso i padri e i teologi medioevali. Divenuto il cristianesimo, nel frattempo, una religione di stato, lassioma cominci a essere applicato anche ai pagani e ai giudei. Si distingueva, al riguardo, tra il tempo prima di Cristo e quello successivo alla promulgazione del vangelo. In questultimo caso, ritenendo che oramai lannuncio del vangelo era stato fatto su tutta la terra e che nessuno pi poteva affermare di non averne avuto alcuna notizia (cfr. Rom 10,18), tutti concordavano nel ritenere che un suo rifiuto non poteva che essere colpevole. La tendenza fu ulteriormente rafforzata dalle discussioni antipelagiane sul peccato originale, che sembravano fornire una risposta alla domanda su come mai Dio potesse lasciare perire tante persone senza smentire la sua volont salvifica universale.

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Cfr. H. RAHNER, Larca di No come nave della salvezza, in ID., Lecclesiologia dei Padri, op. cit., 865-938. Sulla storia e il senso dellasserto: Y. CONGAR, La Santa Chiesa, Queriniana, Brescia 1967, 385-399; J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Queriniana, Brescia 1971, 365-389; F.A. SULLIVAN, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, New York 1992; G. CANOBBIO, Chiesa perch. Salvezza dellumanit e mediazione ecclesiale, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1994; ID., Nessuna salvezza fuori della Chiesa? Storia e senso di un controverso principio teologico , Queriniana, Brescia 2009; B. SESBO, Fuori dalla Chiesa nessuna salvezza. Storia di una formula e problemi di interpretazione , San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2009. 45 Cfr. ORIGENE, In Iesu Nave, III, 5: PG 12, 841-842, a commento dellepisodio di Rahab nel libro di Giosu, e CIPRIANO, De cath. Eccl unit., 6: PL 4, 519; Epist. 73, 21: PL 3, 1169.

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Saranno queste convinzioni a far s che simponesse una comprensione rigorosa ed esclusiva dellassioma. La si trova formulata da un discepolo di santAgostino, Fulgenzio di Ruspe (437-532), in un testo che avr forte influenza sulla teologia successiva e che sar ripreso alla lettera dal concilio di Firenze nel 1442:
Credi molto fermamente e non dubitare che non solo tutti gli uomini che hanno l uso della ragione, ma anche i bambini che muoiono senza avere ricevuto il battesimo, dovranno essere puniti con fuoco eterno nelleterno supplizio non solo i pagani ma anche tutti i giudei e tutti gli eretici e scismatici, che finiscono questa vita presente fuori della Chiesa cattolica, andranno al fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi angeli46.

In un orizzonte limitato sia geograficamente sia psicologicamente, che ritiene coincidenti i limiti della cristianit e quelli del mondo, e nel quale si presuppone come necessaria la colpevolezza di chi ancora non ha accettato il vangelo, lasserto riconduce alla responsabilit delluomo la mancata salvezza, salvando cos luniversale volont salvifica di Dio. La scoperta dei nuovi mondi nel XV secolo, per, e la conseguente constatazione dellesistenza di un vasto numero di popolazioni che non solo mai avevano ascoltato il vangelo, ma che neppure mai avevano avuto questa possibilit, contribu allelaborazione di nuovi approcci e interpretazioni. Tra i nomi di maggiore spicco in questo senso si ricorderanno almeno quelli di F. de Vitoria, A. Vega e D. Soto, che svilupparono il tema dellignoranza invincibile47. Unaltra via di soluzione fu seguita, nello stesso periodo, da Roberto Bellarmino e da F. Suarez, mediante lintroduzione del tema del battesimo di desiderio, di cui aveva parlato gi santAmbrogio nel suo discorso De obitu Valentiniani48. Per ambedue, laffermazione che nessuno si salva fuori della Chiesa era da intendersi riguardo a coloro che non appartengono ad essa n di fatto n in desiderio (almeno implicito). La Riforma protestante, con la sua forte accentuazione della corruzione delluomo e, nella versione calvinista, con la rigida teoria della predestinazione, come pure il riflesso che tutto ci ebbe nella Chiesa cattolica con il giansenismo, sembr frenare questa tendenza a una maggiore apertura. I giansenisti, infatti, continuavano a sostenere le posizioni tradizionali. Al contrario i teologi gesuiti,

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FULGENZIO DI RUSPE, De fide ad Petrum 27, 68.38, 79: PL 65, 701.704. Per il concilio di Firenze, cfr. DzH 1351. Il tema era gi stato introdotto da Alessandro di Hales. Ipotizzando il caso di un bambino catturato dai saraceni e nellimpossibilit di essere istruito sulle verit della fede, egli aveva affermato il principio: Se fa ci che pu ( quod in se est), Dio lo illuminer con una ispirazione nascosta, o tramite un angelo o tramite un uomo (S. Th. II, 8, 1). S. Tommaso aveva ipotizzato analoga situazione per un uomo cresciuto nella foresta e nutrito dagli animali (cfr. De Veritate, q. 14, a. 11 ad 1). 48 S. Ambrogio sostiene che limperatore Valentiniano morto prima di ricevere il battesimo, doveva essere ritenuto salvato in forza del battesimo di desiderio: Non habet ergo gratiam quam desideravit, non habet quam poposcit? Certe quia poposcit, accepit. Quod si [cathecumeni] suo abluuntur sanguine, et hunc sua pietas abluit et voluntas (PL 16, 1374-1375).

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la cui famiglia religiosa era fortemente impegnata nellazione missionaria, sostenevano che Dio non avrebbe mai negato, n mai negher a nessuno, la grazia necessaria per la salvezza. Un appoggio a questa posizione venne da Innocenzo X, che nel 1653 condann la tesi giansenista, secondo cui sarebbe semipelagiano dire che Cristo mor o vers il sangue per tutti gli uomini senza eccezione (DzH 2005), e da Clemente XI, che nel 1713 condann la tesi di Pascasio Quesnel, per il quale fuori della Chiesa non ci sarebbe dono di grazia (DzH 2429). I temi dellignoranza invincibile e del votum saranno ripresi in epoca pi recente dal magistero della Chiesa. Anzitutto da Pio IX, il quale, pur ribadendo fermamente, contro lindifferentismo religioso e il razionalismo, che la Chiesa lunica arca della salvezza, dichiarer che con altrettanta sicurezza dobbiamo affermare che davanti agli occhi del Signore non incorre in questa colpa di non essere entrato nella Chiesa colui che vive nellignoranza invincibile della vera religione49. Linsegnamento riproposto da Pio XII nellenciclica Mystici corporis e da una lettera del 1949 allarcivescovo di Boston dellallora SantUffizio50. Nellenciclica Mystici corporis, Pio XII, riferendosi a questi che non appartengono al visibile organismo della Chiesa li esorta a far di tutto per sottrarsi al loro stato in cui non possono sentirsi sicuri della propria salvezza, perch sebbene da un certo inconsapevole desiderio e anelito siano ordinati al mistico Corpo del Redentore, tuttavia sono privi di quei doni ed aiuti celesti che solo nella Chiesa Cattolica dato di godere51. Diversi punti di questa tesi di Pio XII sono degni di nota. Anzitutto essa deve comprendersi alla luce della stretta identificazione del corpo mistico di Cristo con la Chiesa Cattolica. In secondo luogo, sebbene egli non lo dica cos esplicitamente, vuole sottintendere che i non cattolici possono salvarsi solo se sono ordinati alla Chiesa Cattolica con un inconsapevole (inscio) desiderio di appartenerci. Questo sembrerebbe conferire unapprovazione papale alla soluzione di Suarez, proposta diversi secoli prima per questo problema. Il Papa non spiega, per, quali disposizioni dellanima debbono intendersi contenere un simile inconsapevole desiderio di appartenere alla Chiesa Cattolica. Infine, il Papa non fa nessuna distinzione tra la situazione dei battezzati non cattolici, e dei non battezzati, per quanto riguarda la loro relazione al corpo mistico di Cristo. In entrambi i casi, la salvezza dipenderebbe dal possesso di dispo-

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PIO IX, allocuzione Singulari quadam del 9 dicembre 1854, ripresa e ampliata dallenciclica Quanto conficiamur moerore del 10 agosto 1863 (cfr. DzH 2867). 50 DzH 3821-3822; DzH 3866-3873. 51 AAS 35 (1943) 242-243; DzH 3821.

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sizioni tali da poter essere interpretate come un implicito desiderio di appartenere alla Chiesa Cattolica. La seconda affermazione ufficiale sulla questione viene sei anni dopo in una lettera del SantUffizio, lorganismo vaticano che si occupa di questioni di fede, indirizzata allarcivescovo di Boston, il cardinal Cushing52. Loccasione della lettera era la controversia sorta a Boston sulla interpretazione rigida che il gesuita Leonard Feeney e i suoi seguaci avevano messo in circolazione come autentica posizione cattolica sul problema della salvezza fuori della Chiesa Cattolica. Feeney insisteva che i pronunciamenti della Chiesa medievale come quelli di Papa Bonifacio VIII e del Concilio di Firenze erano ancora obbliganti, e dovevano essere presi alla lettera. Egli respingeva lidea che protestanti e giudei possedessero un inconscio o implicito desiderio di appartenere alla Chiesa Cattolica e che potessero salvarsi per un desiderio simile. Nella sua opinione solo i catecumeni e altri sinceramente intenzionati a diventare cattolici potevano salvarsi quali membri in desiderio della Chiesa. Il SantUffizio bas la sua replica sullinsegnamento di Pio XII, circa la possibilit di salvezza per un inconsapevole desiderio di appartenere alla Chiesa Cattolica. Tuttavia chiar ulteriormente questo insegnamento sotto diversi aspetti. Esso spieg che per desiderio inconsapevole si intendeva limplicito desiderio contenuto nelle buone disposizioni dellanima di una persona, per mezzo delle quali la persona intendesse conformare la sua volont a quella di Dio. Inoltre specific che una disposizione dellanima sufficiente per la salvezza avrebbe dovuto includere la perfetta carit e la virt soprannaturale della fede. (II) La dottrina del concilio Vaticano II Col Vaticano II si giunge a una nuova fase del decorso dialettico assunto dallassioma lungo i secoli. Allorigine di questo pendolarismo da ravvedersi, oltre alla forza interiore dello sviluppo storico-dogmatico, anche linevitabile influsso di fattori storici e culturali. Proprio la sua storia, dunque, ci rende convinti che necessario tener congiunte queste due verit, cio la reale possibilit della salvezza in Cristo per tutti gli uomini e la necessit della Chiesa in ordine alla salvezza53. Su questo simpegner il concilio trattando del rapporto tra Chiesa e salvezza. Esso non riprende il tema del votum, limitandosi a richiamarlo solo riguardo ai catecumeni, i quali per questo stesso loro proposito (voto) ottengono di essere congiunti alla Chiesa (LG 14). Daltra

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Lettera Suprema haec sacra, 8 agosto 1949; cfr. DzH 3866-3873. GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Redemptoris missio, 7 dicembre 1990, n. 9: EV 12/568.

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parte, con la tradizione precedente, il concilio non trascura di affermare che questa Chiesa peregrinante necessaria alla salvezza. Il motivo dato dal fatto che solo Cristo, presente in mezzo a noi nel suo corpo che la Chiesa, il mediatore e la via della salute. Egli stesso, inculcando espressamente la necessit della fede e del battesimo, ha insieme confermata la necessit della Chiesa, nella quale gli uomini entrano per il battesimo come per una porta (LG 14). Sembra, dunque, che tutto sia riportato alla posizione iniziale. Invece la dottrina del Vaticano II contiene almeno due novit. La prima riguarda laffermazione che tutti gli uomini, anche quelli che ancora non hanno accolto il vangelo sono ordinati al popolo di Dio in vari modi (LG 16). Cos, dopo avere distinto quelli che, avendo lo Spirito di Cristo e accettando lintero ordinamento della Chiesa e i mezzi di salvezza in essa istituiti, le sono pienamente incorporati da quanti, in ragione del battesimo, le sono per diverse e molteplici ragioni congiunti54, il concilio tratta del rapporto della Chiesa coi non cristiani e con gli atei in buona fede. Per loro LG 16 segue una gradazione, il cui elemento di confronto laccettazione del Dio della rivelazione. Analizzando le affermazioni conciliari possibile individuare alcuni progressi compiuti. In primo luogo si vede che laddove in precedenza si era presupposta la colpevolezza di quanti erano fuori della Chiesa, il concilio sembra propendere verso la presunzione della loro innocenza. Pi rilevante il fatto che il Vaticano II non risponde alla questione della salvezza dei non cristiani procedendo a una dilatazione del concetto di Chiesa, ma piuttosto operando una ridefinizione del mondo a partire dalla volont salvifica di Dio. un mondo che Dio ha finalizzato a Ges Cristo e pertanto riceve da questi unoggettiva qualificazione ontologica, un mondo per cos dire impregnato di volont di Dio55. Si tratta, qui, dellindicazione di un dato oggettivo, cui le persone possono aprirsi o chiudersi con le loro scelte. Precisamente in questa prospettiva il concilio riprende la dottrina dellignoranza invincibile, poich come afferma sono esclusi dalla salvezza e non possono salvarsi soltanto quegli uomini i quali, non ignorando che la Chiesa cattolica stata da Dio per mezzo di Ges Cristo fondata come necessaria, non vorranno entrare in essa o in essa perseverare (LG 14). Per quanti, invece, non ostacolano con le loro scelte la volont salvifica di Dio, il concilio parla piuttosto di una nascosta presenza di Dio in mezzo alle genti e di beni seminati nel cuore e nella mente degli uomini, o nei riti particolari e nelle culture dei popoli, cui la Chiesa adempiendo al mandato missionario si rivolge nella volont di illuminarli con la luce del vangelo (AG 9).
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Nel primo caso si tratta dei fedeli cattolici che vivono nella grazia, LG 14; nel secondo, dei catecumeni e dei cristiani non cattolici, LG 15. 55 W. KASPER, Il ruolo soteriologico della Chiesa e i sacramenti della salvezza, in Euntes Docete 41 (1980) 411.

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La seconda novit si trova in un testo fondamentale della Gaudium et spes dove, al n. 22, si afferma che nel cuore di tutti gli uomini di buona volont
lavora invisibilmente la grazia. Poich Cristo morto per tutti e la vocazione ultima dell uomo effettivamente una sola, quella divina, noi dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilit di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale.

Giovanni Paolo II ha cos commentato il testo nellenciclica Redemptoris missio, n. 10:


Luniversalit della salvezza non significa che essa accordata solo a coloro che, in modo esplicito, credono in Cristo e sono entrati nella Chiesa. Se destinata a tutti, la salvezza deve essere messa in concreto a disposizione di tutti. Ma evidente che, oggi come in passato, molti uomini non hanno la possibilit di conoscere o di accettare la rivelazione del vangelo, di entrare nella Chiesa. Essi vivono in condizioni socio-culturali che non lo permettono, e spesso sono stati educati in altre tradizioni religiose. Per essi la salvezza di Cristo accessibile in virt di una grazia che, pur avendo una misteriosa relazione con la Chiesa, non li introduce formalmente in essa, ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale. Questa grazia proviene da Cristo, frutto del suo sacrificio ed comunicata dallo Spirito Santo: essa permette a ciascuno di giungere alla salvezza con la sua libera collaborazione.

cos che il concilio risponde alla domanda di chi nella salvezza. Lordinatio alla Chiesa non consiste in un tortuoso procedimento mentale, per il quale si vedono immessi nella Chiesa tutti e a qualunque costo, bens nel riconoscimento di un agire misterioso di Dio che va oltre il dato istituzionale della Chiesa, ma al quale la Chiesa non estranea. Colui che opera, infatti, sempre quel medesimo Dio trinitario che ha convocato il popolo di Dio costituendolo nello Spirito corpo di Cristo e sacramento universale di salvezza. Anche in questo caso, pur volendo il sacramento, Dio non lega ad esso la sua potenza e la sua volont salvifica, la quale pu attuarsi anche oltre i suoi confini. (III) La Chiesa e la salvezza In questa prospettiva il principio dellextra Ecclesiam nulla salus non pi una risposta alla domanda se quanti non appartengono alla Chiesa possono o no salvarsi, bens la riproposizione di unaltra domanda: perch c la Chiesa? A chi stato affidato da Dio il mandato di esercitare il servizio della salvezza? Si tratta, in ultima analisi di riportare lassioma al suo senso iniziale di appello ai cristiani e non di teoria sui non cristiani. Alla domanda perch esiste la Chiesa, il concilio risponde: per essere il sacramento universale della salvezza. Essa non la salvezza ma il suo sacramento. In quanto segno e strumento dellagire salvifico di Cristo, la Chiesa non una qualunque, per quanto privilegiata, via di salvezza ma, piuttosto, la prima beneficiaria della salvezza, il frutto della salvezza gi realizzata in Cristo e la sua ministra, segno che attualizza la salvezza di Dio in Cristo Ges e strumento adatto per trasmettere questa salvezza a tutti gli uomini. Per questo esiste la Chiesa: esiste in se stessa ma non per se stessa, scriveva Yves 31

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Congar alla vigilia del concilio nella sua opera intitolata Vaste monde, ma paroisse56. La sua missione soteriologica , alla fin fine, quella di essere sacramento, ossia segno efficace di salvezza. La Chiesa stata voluta perch Cristo sia annunciato al mondo intero. Questo rapporto della Chiesa col mondo potrebbe essere descritto mediante lidea biblica della pars pro toto, o dellinclusione rappresentativa, o anche con limmagine della primizia o del lievito capace di fare fermentare il tutto. La Chiesa questo servizio allunico Salvatore e lumanit vive di questo servizio. Se mancasse la Chiesa (ci da comprendersi anche nella sua continuit/discontinuit con Israele) il mondo avrebbe un altro volto, osserva ancora J. Ratzinger. Ma la Chiesa c appunto per questo: per essere universale sacramentum salutis, come sale che dona valore di salvezza a tutto quanto di vero e di buono nel mondo. Piuttosto che risultare un giudizio su quanti non sono nella Chiesa lassioma extra Ecclesiam nulla salus , dunque, un lieto messaggio per quanti sono nella Chiesa, perch non si ritengano dei privilegiati a buon prezzo ma dei responsabilizzati a caro prezzo:
Coloro che sono incorporati nella chiesa cattolica devono sentirsi dei privilegiati, e per ci stesso maggiormente impegnati a testimoniare la fede e la vita cristiana come servizio ai fratelli e doverosa risposta a Dio, memori che la loro eccellente condizione non da ascrivere ai loro meriti, ma a una speciale grazia di Cristo; per cui, se non vi corrispondono col pensiero, con le parole e con le opere, lungi dal salvarsi, saranno pi severamente giudicati57.

Necessaria per la salvezza di tutti gli uomini, la Chiesa presente nella storia come lo spazio in cui si rende manifesta e attiva la volont salvifica di Dio. Senza di essa il mondo non saprebbe fino a che punto e quanto stato ed amato. Con essa invece notificato nel mondo il mistero che era fin dal principio. Senza la Chiesa non si avrebbe nella storia la certificazione che Dio vuol condurre tutti gli uomini alla comunione con s La Chiesa nella storia il germe dellunit di tutti gli uomini, che Dio ha pensato come la meta verso la quale tutti, pur in forme diverse, sono incamminati, ma che non si potrebbe conoscere se la Chiesa non ci fosse58. Sembrerebbe troppo poco, ma per potere essere la salvezza di tutti, non necessario che la Chiesa si identifichi anche esternamente con tutti. La sua essenza piuttosto radicata nella sequela di quellUno, che ha preso

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Y. CONGAR, La mia parrocchia vasto mondo. Verit e dimensioni della Salvezza, Paoline, Roma 1963, 41. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio, n. 11: EV 12/572. 58 CANOBBIO, Chiesa perch, 183-185. Vi nel mondo una realt la quale rappresenta il dono che Dio ha destinato al mondo per salvarlo, cio farlo pervenire alla comunione di vita con lui: Ges Cristo morto e risuscitato per noi, ma estro di Verit il quale ha affidato alla Chiesa, sua sposa e suo corpo, il deposito della parola e dei sacramenti che salvano: Y. CONGAR, La mia parrocchia vasto mondo, op. cit., 171; cfr. pure ID., Cette glise que jaime, Cerf, Paris 1968, 41-63.

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lumanit intera sulle sue spalle; la sua essenza consiste nellessere la schiera dei pochi, tramite i quali Dio vuole salvare i molti. La Chiesa non tutto ma esiste per tutti59. (IV) La Chiesa universale sacramento della salvezza Un sacramento un segno efficace di grazia. Se la Chiesa luniversale sacramento di salvezza, essa deve emergere come il segno della totale opera di salvezza che Dio sta compiendo nel mondo, e in qualche modo esservi implicata come strumento di Dio in questa opera. La prima domanda da porci la seguente: in che senso la Chiesa il segno di quella totale opera di salvezza che Dio sta compiendo nel mondo? Usando il linguaggio di S. Paolo, noi possiamo definire lopera di Dio come la riconciliazione del mondo con se stesso.
stato Dio a riconciliare con s il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe e affidando a noi la parola della riconciliazione. Noi fungiamo quindi da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro. Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio (2Cor 5,19-20).

Il primo senso in cui la Chiesa segno dellopera di Dio, che ad essa affidato il messaggio della riconciliazione. La missione della Chiesa di proclamare al mondo intero che Dio sta offrendo la sua pace e la sua misericordia allumanit peccatrice, e che egli vuole riconciliare a s, e tra di loro, tutti gli uomini e tutte le donne. Ricordiamo che la Chiesa primitiva us espressioni quali pace ed amore come sinonimi della comunione ecclesiale. La Chiesa segno della salvezza per il mondo con lessere una comunit che manifesta nella sua stessa vita ci in cui, secondo S. Paolo, consiste il regno di Dio: Il regno di Dio non questione di cibo o di bevanda, ma giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo (Rm 14,17). Un altro modo dintenderlo sarebbe dire che la Chiesa segno di salvezza con lessere un popolo santo, poich la santit consiste nellamore di Dio e del prossimo. Ges disse ai suoi discepoli che il loro amore gli uni per gli altri sarebbe stato il segno che avrebbe condotto la gente a riconoscere in loro i suoi discepoli (Gv 13,35). Il Vaticano II scorge nel fatto che la Chiesa sulla terra adornata di vera santit, anche se imperfetta un segno che la rinnovazione del mondo irrevocabilmente fissata e in certo modo reale anticipata (LG 48). Il fatto che la Chiesa sia adornata di autentica santit e che questa santit, bench imperfetta, qualcosa che non potr mai perdere, il modo pi efficace in cui la Chiesa diventa un segno di ci che significa salvezza. Il fatto che questa santit imperfetta, naturalmente, significa

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RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio, 387.

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che pure la Chiesa sempre un segno imperfetto di salvezza. Pi efficacemente essa realizza i suoi doni di santit, unit, amore e pace tra i suoi membri, pi sar un segno convincente della riconciliazione che Dio offre al mondo. A questo punto pu sorgere una domanda: come possibile che la Chiesa sia un segno universale di salvezza se ci sono molte persone che non hanno nessuna conoscenza di essa? La Chiesa, che non n presente n visibile a loro, pu essere pure per loro un segno di salvezza? Una cosa certa: la Chiesa non pu mai rinunciare alla sua universale missione di impegnarsi a diventare presente e visibile in ogni parte del mondo. Ci sono molte aree della terra dove, al momento, alla Chiesa possibile essere presente, ma non predicare pubblicamente il Vangelo o convertire persone alla fede cristiana. La ragione per cui i missionari insistono, pur tra grandi difficolt, a mantenere la presenza della Chiesa in tali luoghi proprio perch, anche privi della libert di predicare il messaggio di Cristo con le parole, possono essere, per quei popoli, un segno di riconciliazione con Dio, attraverso una comunit di pace, condividendo la pace e lamore di Dio in qualsiasi modo sia possibile. Ci sono altri luoghi, comunque, dove alla Chiesa non affatto permesso di essere presente, e tuttavia il concilio ci assicura che anche l lo Spirito Santo offre a tutti la possibilit di venire a contatto, nel modo che solo Dio conosce, col mistero pasquale (GS 22). C tuttora un senso in cui la Chiesa segno visibile di quella grazia invisibile: la Chiesa stata stabilita da Dio come lunico segno sociale e pubblico di salvezza per tutta lumanit. La Chiesa, dunque, rimane segno visibile anche dellopera di salvezza che lo Spirito Santo sta compiendo nei cuori degli uomini nel modo che solo Dio conosce. Perch la Chiesa sia il sacramento universale di salvezza, non sufficiente che sia segno: essa deve anche servire come strumento; in qualche modo deve attivamente coinvolgersi nel compimento del proposito di Dio di riconciliare il mondo a s. La prima ragione per definire la Chiesa sacramento universale di salvezza viene suggerita dallaffermazione del Decreto sullEcumenismo, che solo per mezzo della cattolica Chiesa di Cristo, che lo strumento generale della salvezza, si pu ottenere la pienezza dei mezzi di salvezza (UR 3e). Nellaffermare la pienezza dei mezzi di salvezza per la Chiesa Cattolica, il concilio non intendeva negare che molti di tali mezzi di salvezza si trovano e sono esercitati con frutto in altre Chiese cristiane. Il Decreto sullEcumenismo lo riconosce esplicitamente, in una sezione precedente del medesimo paragrafo: Anche non poche azioni sacre della religione cristiana vengono compiute dai fratelli da noi separati, e queste in vari modi, secondo la diversa condizione di ciascuna Chiesa o Comunit, possono senza dubbio produrre realmente la vita della grazia, e si devono dire atte ad aprire lingresso nella comunione della salute (UR 3c). Alla luce di questo, possiamo dire che, malgrado la pienezza dei mezzi di grazia si trovi solo nella Chie34

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sa cattolica, la totalit dei mezzi ecclesiali di salvezza si trova nella Chiesa di Cristo, prendendo il termine Chiesa nel suo senso pi inclusivo. Il fatto che tutti i mezzi ecclesiali che Dio ha stabilito per il compimento del suo piano di salvezza entrino nella struttura della Chiesa come costitutivi di essa, giustifica la definizione della Chiesa come sacramento universale di salvezza. Qui il termine universale si riferisce alla pienezza di quegli elementi di cui la Chiesa fornita allo scopo di essere uno strumento efficace nellopera di riconciliazione dellumanit con Dio. Rimane la questione se la Chiesa possa essere chiamata sacramento universale di salvezza nel senso che realmente coinvolta nel causare la salvezza di chiunque si salva. Lumen gentium suggerisce un simile ruolo per la Chiesa nel disegno di Dio quando dice: Costituito da Cristo per una comunione di vita, di carit e di verit, pure da Lui assunto ad essere strumento della redenzione di tutti (LG 9). Non difficile riconoscere un tale ruolo strumentale della Chiesa nella salvezza di tutti coloro che sono raggiunti dal suo ministero della parola e dei sacramenti. Abbiamo visto che questo ruolo esercitato non solo dalla Chiesa Cattolica, ma anche dalle altre Chiese e comunit cristiane, delle quali lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi come di strumenti di salvezza (UR 3d). Perci la Chiesa, in quanto sacramento universale di salvezza, deve essere intesa come inclusiva di tutte le Chiese e comunit ecclesiali che condividono il suo ruolo strumentale. Una questione ulteriore se la Chiesa possa essere detta possedere un ruolo strumentale o di mediazione nella salvezza del grande numero di persone che non sono raggiunte effettivamente dal suo ministero. Ricordiamo che in LG 16 il concilio ribadiva che Dio offre gli aiuti necessari alla salvezza sia a coloro che non conoscono ancora il Vangelo di Cristo o la sua Chiesa, sia pure a coloro che non sono ancora arrivati ad unesplicita conoscenza di Dio. Pur dichiarando che tutte le persone sono in vari modi ordinate alla Chiesa, tuttavia non diceva nulla circa lesercizio da parte della Chiesa di un ruolo strumentale nella loro salvezza. Analogamente, quando il concilio afferma che lo Spirito Santo offre a tutti la possibilit di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale (GS 22), non suggerisce che la Chiesa sia associata allo Spirito Santo come suo strumento in ogni offerta di grazia salvifica. Tuttavia c unaffermazione della Lumen gentium che pu far luce sulla questione. Si tratta del passaggio che propone unanalogia tra il mistero della Chiesa e il mistero del Verbo Incarnato. Infatti, come la natura assunta serve al Verbo divino da vivo organo di salvezza, a Lui indissolubilmente unito, in modo non dissimile lorganismo sociale della Chiesa serve allo Spirito di Cristo che la vivifica, per la crescita del corpo (LG 8). Questo suggerirebbe che, come lumanit di Cristo 35

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strumento del Verbo divino nellopera totale della salvezza, cos pure la Chiesa pu essere vista come lo strumento dello Spirito Santo nellopera totale di portare agli uomini la grazia di Dio. Dobbiamo ancora chiederci in che modo la Chiesa pu essere detta esercitare un ruolo strumentale o di mediazione nella salvezza di tutte quelle persone che apparentemente non hanno nessun contatto con la Chiesa. La risposta alla questione pu essere trovata nel ruolo della Chiesa quale popolo sacerdotale. La lettera agli Ebrei dice: Ogni sommo sacerdote, preso fra gli uomini, viene costituito per il bene degli uomini nelle cose che riguardano Dio, per offrire doni e sacrifici per i peccati (Eb 5,1). Ci che vero per il singolo sacerdote dellAT ora vero per tutto il Popolo di Dio della nuova alleanza: anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Ges Cristo (1Pt 2,5). Pio XII, nella sua enciclica Mystici corporis, parlando di come il Salvatore vuol essere aiutato dalle membra del suo Corpo mistico nellesecuzione dellopera di redenzione, dice:
Mentre infatti moriva sulla Croce, don alla sua Chiesa, senza nessuna cooperazione di essa, limmenso tesoro della redenzione; quando, invece, si tratta di distr ibuire tale tesoro egli non solo comunica con la sua Sposa incontaminata 1opera dellaltrui santificazione, ma vuole che tale sa ntificazione scaturisca in qualche modo anche dallazione di lei. Mistero certamente tremendo, n mai sufficientemente meditato: che cio la salvezza di molti dipenda dalle preghiere e dalle volontarie mortificazioni, a questo scopo intraprese dalle membra del mistico Corpo di Ges Cristo 60.

Spingendoci oltre laffermazione di Pio XII che la salvezza di molti dipende dalle preghiere e dalle penitenze, cio dallesercizio del sacerdozio di tutti i fedeli, abbiamo ancora di pi ragione ad attribuire al sacrificio dellEucaristia un ruolo universale nella salvezza dellumanit. Noi crediamo che nella celebrazione dellEucaristia si fa presente lunico sacrificio in grado di assicurare la grazia della redenzione per il mondo intero, e che lEucaristia il canale principale attraverso cui la grazia viene attualmente mediata per ogni generazione. Sulla scorta di queste nostre convinzioni, abbiamo buone ragioni per concludere che tutta la grazia distribuita dallo Spirito Santo nel mondo sia in qualche modo mediata anche dallofferta eucaristica della Chiesa. Il Vaticano II, citando la preghiera sopra le offerte della nona domenica dopo Pentecoste, dichiara che Mediante la Liturgia, specialmente nel divino Sacrificio dellEucaristia, si attua lopera della nostra Redenzione (SC 2). Poco pi oltre, nello stesso documento leggiamo: Dalla Liturgia, dunque, e particolarmente dallEucaristia, deriva in noi, come da sorgente, la grazia, e si ottiene, con la massima efficacia,

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AAS 35 (1943) 213.

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quella santificazione degli uomini e glorificazione di Dio in Cristo, verso la quale convergono, come a loro fine, tutte le altre attivit della Chiesa (SC 10b). Le nuove preghiere eucaristiche, che sono frutto del rinnovamento liturgico conciliare, esprimono in vari modi, la comprensione della Chiesa di questo sacrificio, offerto non solo per i presenti, n solo per i fedeli cristiani, ma per la salvezza di tutti, cristiani e non cristiani, vivi e defunti. Nella terza preghiera eucaristica troviamo espressioni di tale universalit: prima nella preghiera per i vivi: Per questo sacrificio di riconciliazione dona, Padre, pace e salvezza al mondo intero; e poi nel ricordo dei defunti: Accogli nel tuo regno i nostri fratelli defunti e tutti i giusti che, in pace con te, hanno lasciato questo mondo. Qui i nostri fratelli defunti sono tutti quelli appartenuti alla famiglia cristiana della fede; mentre tra i giusti che, in pace con te, hanno lasciato questo mondo si includerebbero tutti quelli menzionati in LG 16, i quali, senza la fede cristiana e il battesimo, possono tuttavia aver lasciato questa vita nello stato di una soprannaturale amicizia con Dio. La quarta preghiera eucaristica esprime allo stesso modo il fatto che lEucaristia viene offerta per la salvezza del mondo intero: Ti offriamo (Padre) il suo corpo e il suo sangue, sacrificio a te gradito, per la salvezza del mondo Ricordati di tutti quelli per i quali noi ti offriamo questo sacrificio dei presenti e del tuo popolo e di tutti gli uomini che ti cercano con cuore sincero. Ricordati anche dei nostri fratelli che sono morti nella pace del tuo Cristo, e di tutti i defunti, dei quali tu solo hai conosciuto la fede. Lottimismo del Vaticano II circa la possibilit di salvezza dei non cristiani, viene espresso, in modo inequivocabile, da queste due ultime preghiere. In base allinsegnamento del concilio e alle preghiere eucaristiche che lo riflettono, abbiamo un legittimo motivo per affermare che la Chiesa, a motivo del suo ruolo di popolo sacerdotale, offrendo al Padre, insieme a Cristo Sommo Sacerdote, il sacrificio da cui la grazia della salvezza si diffonde al mondo intero, viene giustamente definita sacramento universale di salvezza, nel senso che essa esercita un ruolo strumentale nella salvezza di chiunque si salva. (V) La Chiesa lunico strumento della salvezza A questo punto pu essere sollevata la questione se, definendo la Chiesa un sacramento universale di salvezza, intendevamo asserire che, fuori della Chiesa non vi nientaltro nel mondo che lo Spirito Santo possa usare come strumento nella sua opera di portare le persone a partecipare alla vita di grazia. Dovrebbe gi essere chiaro che noi non avanziamo una tale pretesa esclusiva per la Chiesa Cattolica, dal momento che, insieme con il Vaticano II, riconosciamo che lo Spirito Santo fa uso delle altre Chiese e comunit ecclesiali come mezzi efficaci della grazia e della salvezza. Noi diciamo, invece, che solo la Chiesa di Cristo pu offrire mezzi di salvezza, specificamente ecclesiali, 37

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per i quali intendiamo cose come la fede cristiana, i sacramenti e il ministero, cio gli elementi formali della Chiesa. La questione, allora, riguarda lo Spirito Santo, se pu fare uso di altri mezzi di salvezza oltre quelli ecclesiali in senso proprio. Definendo leconomia della salvezza come sacramentale, intendiamo dire che il termine sacramentale fa riferimento alla scelta, operata da Dio, di un piano di salvezza in cui, a cominciare dallumanit di Ges, certe realt create diventano strumenti di Dio nellopera di salvezza. Per le persone che la Chiesa raggiunge con il suo ministero della parola e dei sacramenti, le realt create che Dio usa sono ci che noi abbiamo chiamato mezzi ecclesiali di salvezza. Tuttavia esiste un gran numero di persone che la Chiesa non raggiunge. Se a ragione crediamo che esiste una sola economia della salvezza per lintera umanit, e che essa coerentemente sacramentale, allora dovremmo aspettarci che, dove i mezzi ecclesiali di salvezza non sono accessibili, Dio faccia uso di altre realt create come mediazioni della sua grazia. In primo luogo Dio si servir di altre persone, quali, per esempio, buoni genitori, buoni insegnanti, buoni capi della comunit, al fine di esercitare un salutare influsso soprattutto sulla generazione pi giovane. Inoltre Dio si servir degli elementi positivi presenti nelle culture per instillare gli ideali di giustizia e di unamorevole attenzione per i giovani, i poveri, gli ammalati, gli anziani. Questa linea di pensiero ci conduce al problema di come le religioni non cristiane convergano alla divina economia della salvezza. certo che la volont salvifica di Dio include tutti i milioni di persone che appartengono alluna o all altra religione. Come dovremmo considerare le loro religioni in quanto tali? Per quanto riguarda la salvezza, sono utili o semplicemente irrilevanti? Qualcuna di loro pu costituire un ostacolo sulla via della salvezza? Oppure, nella provvidenza di Dio, anche loro possono servire come mezzi di salvezza, aiutando le persone ad aprirsi e a rispondere all intima opera della grazia nella loro vita? Sarebbe senza dubbio imprudente trattare insieme indistintamente tutte le religioni non cristiane e dare una risposta che vada bene per tutte. Con tutta probabilit, la risposta giusta sarebbe che, in varia misura, pressoch tutte le religioni possiedono elementi in grado di servire come aiuti positivi alla salvezza. Certamente non dovremmo esitare ad affermare questo delle religioni che si distinguono per una menzione speciale nella Dichiarazione sulle Relazioni della Chiesa con le Religioni Non Cristiane del Concilio Vaticano Secondo (Nostra Aetate). Come cera da aspettarsi, la religione ebraica e quella islamica sono riconosciute come positivamente influenti, in quanto portano i popoli alla conoscenza del vero Dio che si rivel ad Abramo e a Mos. Ma la dichiarazione parla in tono molto positivo anche di altre religioni, come nel brano seguente tratto dal paragrafo 2:

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Dai tempi pi antichi fino ad oggi presso i vari popoli si trova una certa sensibilit di quella forza arcana che presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana, ed anzi talvolta si riconosce la Divinit Suprema o il Padre. Sensibilit e conoscenza che compenetrano la loro vita in un intimo senso religioso. Dai tempi pi antichi fino ad oggi presso i vari popoli si trova una certa sensibilit di quella forza arcana che presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana, ed anzi talvolta si riconosce la Divinit Suprema o il Padre. Sensibilit e conoscenza che compenetrano la loro vita in un intimo senso religioso. Le religioni, invece, connesse col progresso della cultura, si sforzano di rispondere alle stesse questioni con nozioni pi raffinate e con un linguaggio pi elaborato. Cos nellInduismo, gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con la inesauribile fecondit dei miti e con i penetranti tentativi della filosofia; essi cercano la liberazione dalle angosce della nostra condizione sia attraverso forme di vita ascetica, sia nella meditazione profonda, sia nel rifugio in Dio con amore e confidenza. Nel Buddismo, secondo le varie scuole, viene riconosciuta la radicale insufficienza di questo mondo materiale e si insegna una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e confidente, siano capaci di acquisire lo stato di liberazione perfetta o di pervenire allo stato di illuminazione suprema per mezzo dei propri sforzi e con laiuto venuto dallalto. Ugualmente anche le altre religioni che si trovano nel mondo intero si sforzano di superare, in vari modi, linquietudine del cuore umano proponendo delle vie, cio dottrine, precetti di vita e riti sacri. Le religioni, invece, connesse col progresso della cultura, si sforzano di rispondere alle stesse questioni con nozioni pi raffinate e con un linguaggio pi elaborato. Cos nellInduismo, gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con la inesauribile fecondit dei miti e con i penetranti tentativi della filosofia; essi cercano la liberazione dalle angosce della nostra condizione sia attraverso forme di vita ascetica, sia nella meditazione profonda, sia nel rifugio in Dio con amore e confidenza. Nel Buddismo, secondo le varie scuole, viene riconosciuta la radicale insufficienza di questo mondo materiale e si insegna una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e confidente, siano capaci di acquisire lo stato di liberazione perfetta o di pervenire allo stato di illuminazione suprema per mezzo dei propri sforzi e con laiuto venuto dallalto. Ugualmente anche le altre religioni che si trovano nel mondo intero si sforzano di superare, in vari modi, linquietudine del cuore umano proponendo delle vie, cio dottrine, precetti di vita e riti sacri. La Chiesa Cattolica nulla rigetta di quanto vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verit che illumina tutti gli uomini. Essa perci esorta i suoi Figli affinch, con prudenza e carit, per mezzo del dialogo e la collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano in essi.

Alla luce dellapproccio positivo del concilio, possiamo concludere che i valori spirituali e morali che i non cristiani trovano nelle loro religioni, nonch i valori sociali e culturali, che tutti i cristiani sono esortati a riconoscere, conservare e promuovere, sono quelle realt create di cui lo Spirito Santo pu servirsi come di mezzi per disporre le persone a rispondere alla grazia che egli offre loro. Inutile dirlo, tali mezzi non sono sufficienti a produrre in loro la salvezza, e nessuno pu salvarsi per la semplice buona volont. La salvezza, qualsiasi possano essere gli aiuti creati, sar sempre frutto della grazia di Cristo, offerta e operata efficacemente nei cuori degli uomini dallo Spirito Santo. Ma dal momento che Dio ha scelto uneconomia della salvezza in cui le creature svolgono un ruolo di

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mediazione, abbiamo ragione di ritenere che, laddove i mezzi ecclesiali non sono a portata di mano, lo Spirito Santo trover altri mezzi utili al suo scopo. Questo significa che la Chiesa sarebbe giustificata se abbandonasse il suo sforzo di evangelizzazione del mondo non cristiano? Se esiste una salvezza senza la fede cristiana e lappartenenza alla Chiesa, e se le religioni non cristiane possono venir usate da Dio come mezzi di salvezza, per quale motivo persistere in un opera missionaria ardua e poco fruttuosa? (VI) La cattolicit quale motivo per la missione Unultima considerazione su questa propriet della Chiesa, la cattolicit, suggerisce di trovare in lei il motivo per cui la Chiesa dovr sempre continuare il suo sforzo di portare il messaggio evangelico a coloro che non lhanno ancora ricevuto. evidente che occorre un grande sforzo per riaccendere la fede e la pratica cristiana tra i gi battezzati, ma la Chiesa non pu mai limitare il suo ministero ai propri membri. La cattolicit un dono alla Chiesa, ma anche un dovere: con esso la Chiesa cattolica efficacemente e senza soste, tende ad accentrare tutta lumanit in Cristo Capo (cfr. LG 13). Perci la rinuncia della Chiesa al suo sforzo di evangelizzare il mondo non cristiano, sarebbe la rinuncia alla realizzazione della sua cattolicit e questo la Chiesa non lo potr fare mai. Proprio nellimpegno missionario, la Chiesa attua la sua propria sacramentalit. A proposito dellattivit missionaria, infatti, il concilio ha ripetuto le parole gi dette riguardo alla sacramentalit della Chiesa, e cio che essa non n pi n meno che la manifestazione, cio lepifania e la realizzazione, del piano divino nel mondo e nella storia (AG 9). Epifania e manifestazione non sono diversi da segno e strumento; la salvezza, daltra parte, non che la realizzazione nel tempo e per luomo delleterno disegno di Dio. Ne segue che la Chiesa per sua stessa natura missionaria: missionaria perch sacramentale e sacramentale perch missionaria61. Alla stessa maniera essa in missione quando in comunione ed in comunione quando in missione.

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Per una teologia della missione, cfr. S. DIANICH, Chiesa in missione. Per una ecclesiologia dinamica , Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1985; G. COLZANI, Teologia della missione. Vivere la fede donandola , Messaggero, Padova 1996; D.J. BOSCH, La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia , Queriniana, Brescia 2000; G. COLLET, fino agli estremi confini della terra. Questioni fondamentali di teologia della missione , Queriniana, Brescia 2004; S.B. BEVANS R.P. SCHROEDER, Teologia per la missione oggi. Costanti nel contesto , Queriniana 2010 Brescia; G. COLZANI, Missiologia contemporanea. Il cammino evangelico delle Chiese: 1945-2007, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2010.

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4. La riflessione teologica sui ministeri laicali La diffusione di compiti ecclesiali affidati con una certa stabilit, ai laici dopo il Vaticano II, lascia aperte diverse domande ma permette gi di delineare alcuni tratti di una teologia dei ministeri laicali e il rapporto problematico fra il ministero ordinato e gli altri ministeri62. I. I ministeri laicali prima del Concilio Vaticano II Per comodit collochiamo i dati entro due grandi modelli ecclesiologici: il primo identifica sostanzialmente la chiesa con la gerarchia e il secondo con linsieme dei battezzati. I.1 Chiesa come gerarchia e laici come destinatari della sua missione salvifica il modello ecclesiologico prevalente nel secondo millennio, che trova la sua espressione pi chiara nelleffato del Decreto di Graziano: duo sunt genera christianorum.
Ci sono due tipi di cristiani. Il primo, in quanto incaricato di un servizio divino e dedito alla contemplazione e allorazione, conveniente che stia lontano da ogni tumulto delle cose temporali. Di esso fanno parte i chierici e coloro che sono dedicati a Dio e cio i religiosi ( conversi). [] Laltro tipo di cristiani costituito dai laici, dal greco las, che in latino significa popolo. A costoro permesso possedere beni temporali, ma solo per luso. Non c nulla di pi meschino che dispre zzare Dio per la ricchezza. A costoro concesso sposarsi, coltivare la terra, giudicare tra uomo e uomo, trattare cause in tribunale, deporre offerte sullaltare, pagare le decime: cos potranno sa lvarsi, se per eviteranno il vizio e faranno del bene (Decreto, can. 7, c. XII, q. 1).

La lotta contro la riforma protestante ha poi ulteriormente accentuato questa distinzione. Sotto Pio XI si comincia a respirare unaria diversa. Nellintento di valorizzare lAzione Cattolica da decenni viva e operante in varie nazioni del mondo, papa Ratti riprende la dottrina del sacerdozio comune anche per affermare che la santit alla portata di tutti i battezzati. I laici cominciano a non essere pi annoverati solamente tra i destinatari della missione della chiesa, ma anche tra i suoi soggetti. Non per a pieno titolo bens a titolo partecipato: i laici esercitano un apostolato nella part ecipazione a quello gerarchico. La missione salvifica rimane teologicamente fondata sullordine e non direttamente sul battesimo, cosa che invece insegn il Vaticano II.

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Indichiamo solamente i testi che abbiamo consultato: B. SESBO, Nayez-pas peur! Regards sur lglise et les ministres aujourdhui, Descle de Brouwer, Paris 1996; ID., Rome et les lacs. Une nouvelle pice au dbut: linstruction romaine du 15 aot 1997, Descle de Brouwer, Paris 1998; A. BORRAS (ed.), Des lacs en responsabilit pastorale? Accueillir de nouveaux ministres, Cerf Paris 1998; L. TONELLO, Il gruppo ministeriale parrocchiale, EMP; Padova 2008; Liturgia e ministeri ecclesiali - Atti della XXXV Settimana di Studio dellAssociazione Professori di Liturgia: Vallombrosa, 26-31 agosto 2007, a cura di A.M. Burlini Calapaj, CLV, Roma 2008; A. BORRAS G. ROUTHIER, Les nouveaux ministres. Diversit et articulation, Mediaspaul, Montral - Paris 2009; Ministeri laicali, in Credere oggi 30, n. 175 (2010) 3-118.

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II. I ministeri laicali dal Vaticano II in poi II.1. Il Vaticano II Lecclesiologia conciliare del popolo di Dio ha superato lidentificazione tra Chiesa e gerarchia ed ha permesso quellabbozzo di teologia del laicato che il cap. IV della Lumen gentium. Essa, insieme con il decreto Apostolicam actuositatem, ha voluto ricordare lunit interna del popolo di Dio al di l delle frontiere degli stati di vita (clericale, laicale e religioso), che si realizza con la partecipazione di tutti i fedeli battezzati al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo; una partecipazione che riguarda anche i fedeli laici:
Col nome di laici si intendono tutti i fedeli cristiani, a esclusione dei membri dellordine sacro e dello stato religioso riconosciuto dalla chiesa: i fedeli cristiani cio che, incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio, resi a loro modo partecipi della funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella chiesa e nel mondo, per la parte che li riguarda, la missione di tutto il popolo cristiano [pro parte sua missionem totius populi christiani in Ecclesia et in mundo exercent] (Lumen gentium, n. 31).

Inoltre, il Concilio ha voluto affermare lidentica vocazione alla santit e luguale dignit dei battezzati e la dimensione di servizio allinterno del popolo di Dio che la gerarchia svolge:
Se nella chiesa dunque non camminano tutti per la stessa via, tutti per sono chiamati alla santit e hanno ricevuto in sorte la medesima fede nella giustizia salvifica di Dio (cfr. 2Pt 1,1). Anche se per volont divina alcuni sono costituiti dottori, dispensatori dei misteri e pastori a vantaggio degli altri, fra tutti vige per vera uguaglianza quanto alla dignit e allazione nelledificare il corpo di Cristo, che comune a tutti quanti i fedeli (Lumen gentium, n. 32).

Il Concilio insegna, poi, che lapostolato dei laici non solo partecipazione alla missione della gerarchia, ma pi originariamente partecipazione allunica e medesima missione della Chiesa tutta:
Lapostolato dei laici partecipazione alla missione salvifica della chiesa, alla quale sono tutti deputati dal Signore per mezzo del battesimo e della confermazione (Lumen gentium, n. 33).

Nel decreto Apostolicam actuositatem si precisa che c diversit di ministero (diversitas ministerii, al singolare !), ma unit di missione:
C nella Chiesa diversit di ministero ma unit di missione (Apostolicam actuositatem, n. 2).

Nello stesso documento, il concilio insegna che lazione dei laici non solo auspicabile, ma persino necessaria:
In quanto partecipi dellufficio di Cristo sacerdote, profeta e re, i laici hanno la loro parte attiva nella vita e nellazione della chiesa. Allinterno delle comunit della chiesa la loro azione ta lmente necessaria che senza di essa lo stesso apostolato dei pastori non pu per lo pi raggiungere la sua piena efficacia (Apostolicam actuositatem, n. 10).

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Nel decreto Ad gentes il concilio iscrive la diversit dei ministeri nel processo di impiantazione della Chiesa in un luogo:
Inoltre, per la costituzione della Chiesa e lo sviluppo della comunit cristiana, sono necessari vari tipi di ministero, che, suscitati nellambito stesso dei fedeli da una aspirazione divina, tutti debb ono diligentemente promuovere e rispettare: tra essi sono da annoverare i compiti dei sacerdoti, dei diaconi e dei catechisti, e lAzione cattolica. Parimenti i religiosi e le religiose, per stabilire e ra fforzare il regno di Cristo nelle anime, come anche per estenderlo ulteriormente, svolgono un compito indispensabile sia con la preghiera, sia con lattivit esterna ( Ad gentes, n. 15).

Il concilio, infine, prevede anche la possibilit che laici possano essere chiamati a collaborare pi direttamente con lapostolato della gerarchia (LG 33 c):
Hanno inoltre la capacit [aptitudinem] per essere assunti dalla gerarchia ad esercitare, per un fine spirituale, alcuni uffici ecclesiastici [munera ecclesiastica] (Lumen gentium, n. 33; cfr. AA 24).

Questa affermazione sar ripresa una ventina di anni pi tardi nel Codice del 1983 (cfr. CIC c. 228 1), e aprir la via al principio dei ministeri affidati a laici che una nuova comprensione della nozione di officium ecclesiasticum autorizzer per il fatto che oramai, dopo il Vaticano II, una partecipazione al potere di ordine non pi richiesta per poter ricevere un compito (munus) o una funzione ecclesiale (officium) al servizio della comunit ecclesiale e per la causa del Vangelo. Il Concilio, inoltre, non si limitato a fare dichiarazioni di principio, ma con la sua decisione di ripristinare il diaconato come grado permanente del sacramento dellordine, ha superato anche la concentrazione esclusiva del ministero ecclesiale sulla figura del sacerdote (LG 29). II.2. Dal Vaticano II alla Chiesa tutta ministeriale La pluralit dei ministeri attestati nel NT, via via incanalatasi nella tradizione ecclesiale entro il sacerdozio ministeriale o nellambito del percorso ad esso preparatorio, ha ispirato al Vaticano II lintuizione della possibilit di ministeri che non fanno parte del sacramento dellordine. Sebbene ancora timidamente, il Concilio ha ipotizzato alcune aperture, con la possibilit di ministeri laicali e di supplenza (cf. LG 33.35) e del ministero dellAzione Cattolica (cf. AG 15). Ma negli anni successivi si afferm, a partire dalla stessa dottrina conciliare della missione ecclesiale fondata sul battesimo, lidea che tutti i cristiani sono partecipi della ministerialit della Chiesa. Lo slogan una Chiesa tutta ministeriale venne coniato e lanciato dallassemblea dei vescovi francesi a Lourdes nel 1973 e di l diffuso dovunque, compresa nella Chiesa italiana63. Lidea che sotto-

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Cfr. CEI, Documento pastorale Evangelizzazione e ministeri, del 15 agosto 1977, n. 18: EC 2/2764-2765.

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stava a questo slogan bene espressa dal titolo completo degli Atti di quellassemblea, Tutti responsabili nella Chiesa? Il ministero presbiterale in una Chiesa tuttintera ministeriale64. Se il limite principale dello slogan di fare pensare che un laico senza ministero sia una figura minore, il suo pregio consiste per nel fatto che ha contribuito alla maturazione di una corresponsabilit ecclesiale nel popolo di Dio. A seguito del Vaticano II, inoltre, accanto alla figura del diaconato permanente regolamentato da Paolo VI con le lettere apostoliche Sacrum diaconatus ordine del 18 giugno 1967 e Ad pascendum del 15 agosto 1972, sono stati introdotti anche i ministeri istituiti del lettorato e dellaccolitato con il motu proprio di Paolo VI Ministeria quaedam (15 agosto 1972). La grande innovazione di questo documento, che si presenta come una riforma degli ordini minori, quella di affrontare la questione dei ministeri esercitati dai laici nella Chiesa. Mentre in precedenza non vi erano ministeri se non esercitati da chierici (condizione che si acquisiva con la tonsura) il motu proprio apporta un primo, importante correttivo spezzando un monopolio clericale che, se pur secolare, non corrispondeva tuttavia allinsieme della tradizione, permettendo che dei ministeri ufficiali siano esercitati da laici, a fianco del presbiterato e del diaconato che sono gradi del sacramento dellordine. Si riconosce, inoltre, lesistenza di diversi ministeri che possono essere conferiti ai laici, e che non sono riconducibili solamente al lettorato e accolitato65. Daltra parte il documento papale porta con s un grave limite: lesclusione delle donne, con linconveniente di creare due classi di laici, gli uomini e le donne. Nella pratica le chiese hanno aggirato lostacolo in diversi modi: o introducendo una terza categoria, assente da Ministeria quaedam e dal CIC, quella dei ministeri riconosciuti, oppure, pi semplicemente, riconoscendo in pratica dei ministeri senza mai istituirli formalmente. Questultima soluzione, usata pi di frequente, anche se a breve termine pare imporsi per ragioni pratiche e motivi di prudenza, alla lunga si rivela insostenibile. Infatti, non accompagnando le nuove pratiche ministeriali con procedure istituzionalizzanti, si rischia di porre le persone in una posizione equivoca, riconoscendo loro nella pratica uno statuto che si rifiuta di conferire in via di diritto. Ma anche la prima soluzione, quella dei ministeri riconosciuti, seppur migliore (integra infatti una dimensione simbolica con un rito di istituzione o di ingresso nella funzione; il diritto

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Cfr. ASSEMBLEA PLENARIA DELLEPISCOPATO FRANCESE, Tutti responsabili nella Chiesa? Il ministero presbiterale in una Chiesa tuttintera ministeriale, LDC,Torino 1975. 65 Oltre questi uffici comuni della chiesa latina, nulla impedisce che le conferenze episcopali ne chiedano altri alla sede apostolica, se ne giudicheranno, per particolari motivi, la istituzione necessaria o molto utile nella propria regione. Di questo genere sono, ad esempio, gli uffici di ostiario, di esorcista e di catechista (cfr. AG 15; AG 17), come pure altri uffici, da affidare a coloro che sono addetti alle opere di carit, qualora tale ministero non sia stato conferito ai diaconi: EV 4/1755.

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che precisa e formalizza la prassi; la conoscenza che tematizza e pensa criticamente queste nuove forme emergenti; la pratica con il suo apprendistato) rimane sempre una scappatoia. La CEI nel 1977 recepiva il documento pontificio a riguardo del lettorato e dellaccolitato; inoltre sembrava prospettare altre forme non ben precisate di ministerialit laicale: si apre senza dubbio un orizzonte assai vasto per i ministeri dellanimazione cristiana dellordine temporale, e della promozione umana, le quali, come tali, fanno parte della missione della Chiesa. Tutto ci che entra infatti nellordine dellevangelizzazione, potrebbe essere oggetto di ministero ecclesiale66. Di fatto, per, tali ministeri non sono stati istituiti. II.3. Il Sinodo del 1987, la Christifideles Laici e il CIC La complessit della questione dei ministeri emerse anche nel Sinodo sui laici del 1987. I ministeri furono un punto caldo dellassise; e se i vescovi ne trattarono pi che altro in relazione alla possibilit di ammettervi le donne67, di riflesso questo problema coinvolgeva la domanda sulla natura dei ministeri laicali: qualora infatti li si considerasse delle emanazioni del ministero ordinato, allora sarebbe difficile estenderli alle donne, ma anche chiamarli laicali: in tal caso sarebbero piuttosto ministeri clericali estesi ai laici. Qualora invece non li si consideri estensione del ministero ordinato, si potrebbero estendere alle donne; ma in tal caso dovrebbero probabilmente cambiare volto e diventare veramente laicali. Davanti a questi problemi il Sinodo chiese una ridefinizione dellintera questione, come si legge in Christifideles Laici, dove il papa afferma inoltre che in tal senso stata costituita unapposita commissione non solo per rispondere a questo desiderio espresso dai padri sinodali, ma anche e ancor pi per studiare in modo approfondito i diversi problemi teologici, liturgici, giuridici e pastorali sollevati dallattuale grande fioritura di ministeri affidati ai fedeli laici. Il papa termina ricordando come, in attesa che la commissione concluda il suo studio, ci si debba attenere ai principi vigenti68. Per quanto consta, la commissione non ha ancora terminato il suo lavoro Per ora, dunque, vige la normativa attuale del CIC, ispirata ai pochi cenni del Vaticano II e a Ministeria quaedam. II.4. Un approfondimento canonico Nel CIC libro I titolo IX (c. 145-196) si riprende la parte corrispondente del Codice del 1917 (c. libro I titolo V c. 145-195), ma il dispositivo si fonda ormai su una nozione differente, pi larga e

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CEI, Documento pastorale Evangelizzazione e ministeri, doc. cit., n. 73: EC 2/2840. Cf. P. EYT, La VII assemble ordinaire du Synode des veques, in Nouvelle Revue Thologique 110 (1988) 10-11.

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meno clericale dellofficium ecclesiasticum. Secondo il can. 145 1 questo ufficio una specie di munus, un incarico che ha di specifico di essere costituito in maniera stabile per disposizione divina o ecclesiale, per essere esercitata in vista di un fine spirituale. Lofficium comprende dunque quattro elementi costitutivi: lincarico (o munus), la stabilit oggettiva (in quanto posto, certamente, ma anche come determinazione di diritti e doveri afferenti, lat. stabiliter constitutum), listituzione di diritto divino o di diritto ecclesiale (la grandissima maggioranza degli officia di diritto ecclesiale) e, infine, la finalit spirituale (in vista delledificazione della comunit e della realizzazione della sua missione). La differenza maggiore per non dire sostanziale che il titolare di un officium non deve pi essere un chierico, salvo che lincarico in questione richieda di per s lordinazione (cfr. c. 150). Essa non suppone pi la partecipazione alle potest di ordine e di governo, bench certi uffici li possano richiedere.. In proposito molto importante il can. 230 che considera principalmente limplicazione liturgica dei laici. Can. 230 - 1. I laici di sesso maschile che abbiano let e le doti determinate con decreto dalla Conferenza Episcopale, possono essere assunti stabilmente, mediante il rito liturgico stabilito, ai ministeri di lettori e di accoliti; tuttavia tale conferimento non attribuisce loro il diritto al sostentamento o alla rimunerazione da parte della Chiesa. 2. I laici possono assolvere per incarico temporaneo la funzione di lettore nelle azioni liturgiche; cos pure tutti i laici godono della facolt di esercitare le funzioni di commentatore, cantore o altre ancora a norma del diritto. 3. Ove le necessit della Chiesa lo suggeriscano, in mancanza di ministri, anche i laici, pur senza essere lettori o accoliti, possono supplire alcuni dei loro uffici, cio esercitare il ministero della parola, presiedere alle preghiere liturgiche, amministrare il battesimo e distribuire la sacra Comunione, secondo le disposizioni del diritto. Qui si considerano tre casi. Il primo caso, inteso dal primo paragrafo, quello dei ministeri i stituiti secondo i termini della riforma dettata da Ministeria quaedam. Esso concerne in realt sia ministeri attribuiti in maniera stabile o permanente, sia ministeri attribuiti in vista dellammissione agli ordini sacri. Di fatto il primo caso molto raro.

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GIOVANNI PAOLO II, Esortazione postsinodale Christifideles Laici, n. 23: EV 11/1699.

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Il secondo paragrafo tratta di ministeri che non sono n stabili n istituiti e che non sono conferiti mediante un rito di istituzione. Si parla infatti di una funzione di lettore, tra le altre, che i laici possono adempiere o assumere in unazione liturgica ex temporanea deputatione ossia per incarico temporaneo. A rigore non si tratta di compiti conferiti a laici in maniera regolare. I ministeri del canone 230 2 esercitati da laici sono dei veri ministeri liturgici. Il contesto del canone 230 3 relativo a supplenze in caso di necessit e per difetto di ministri, ordinati e istituti. Giuridicamente parlando, una supplenza potrebbe essere definita come una sostituzione temporanea di un agente impedito o assente da parte di un altro (nellesercizio delle sue funzioni) che si opera a pieno diritto in virt di disposizioni statutarie che lo prevedono (Borras). Secondo il nostro canone i laici possono supplire a certe funzioni dei ministri. Un altro canone, particolarmente importante per la nostra tematica, quello che concerne la figura del parroco. Can. 519: Il parroco il pastore proprio della parrocchia affidatagli, esercitando la cura pastorale di quella comunit sotto lautorit del Vescovo diocesano, con il quale chiamato a partecipare al ministero di Cristo, per compiere al servizio della comunit le funzioni di insegnare, santificare e governare, anche con la collaborazione di altri presbiteri o diaconi e con lapporto dei fedeli laici, a norma del diritto. A differenza del codice Pio benedettino69 questo canone evoca la collaborazione dei laici al compito pastorale affidato al parroco. Affermando il principio di una collaborazione da parte di altri fedeli, in particolare i laici, il Codice riconosce implicitamente che il parroco non ha necessariamente tutti i carismi indispensabili alladempimento di tutti gli incarichi. Il suo ministero essenzialmente un ministero sacerdotale di presidenza. Bench egli sia titolare della plena cura animarum, il parroco non la esercita da solo: egli deve avere dei collaboratori. Cosa che si verifica espressamente per la situazione intesa dal can. 517 2: Nel caso che il Vescovo diocesano, a motivo della scarsit di sacerdoti, abbia giudicato di dover affidare ad un diacono o ad una persona non insignita del carattere sacerdotale o ad una comunit di persone una partecipazione nellesercizio della cura pastorale di una parrocchia, costituisca un sacerdote il quale, con la potest di parroco, sia il moderatore della cura pastorale.

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Can. n. 451. par. 1: Parochus est sacerdos vel persona moralis cui paroecia collata est in titulum cum cura animarum sub Ordinarii loci auctoritate exercenda.

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III. Tratti di una teologia dei ministeri laicali III.1. La riflessione di Herv Legrand Lautore che, con altri70 e pi di altri ha riflettuto sulla ministerialit di tutta la Chiesa, offrendo alcune linee di soluzione, H. Legrand, che affronta il tema nel contesto delle sfide per una valorizzazione del laicato71. Il problema dellarticolazione dei ministeri, dice Legrand, non si risolve percorrendo quelle vie che gi hanno mostrato i loro limiti, come la coppia sacerdozio/laicato, che trascurando il sacerdozio battesimale consegna il mondo ai laici e la Chiesa ai chierici; oppure il concetto di supplenza dei laici al ministero ordinato, che degrada i laici a tappabuchi72. La via adeguata pu essere soltanto lecclesiologia di comunione riscoperta dal Concilio, che comporta luguale dignit dei componenti della Chiesa e la diretta radicazione di ogni cristiano nella ministerialit dellintera Chiesa: da questa base comune si pu costruire una teologia dei ministeri che tenga conto delle diverse chiamate. II teologo prospetta tre livelli di ministerialit nella Chiesa: il primo quello dei servizi cristiani, o partecipazione attiva alla missione della Chiesa, che si fondano sui tre sacramenti delliniziazione e sul dono dello Spirito e sono propri di ogni cristiano; il secondo quello pi propriamente dei ministeri laicali, istituiti o esercitati di fatto, che hanno in pi, rispetto al precedente, il riconoscimento ecclesiale e quindi una certa rappresentativit; il terzo quello dei ministeri di presidenza alla costruzione della Chiesa, che si fondano sul sacramento dellordine e vengono esercitati di fronte (vis--vis) alla comunit. III.2. Per una fondazione teologica dei ministeri laicali Su questa linea Giovanni Paolo II nella Novo Millennio Ineunte colloca i ministeri nellecclesiologia di comunione, strettamente legata alla capacita della comunit cristiana di fare spazio a tutti i doni dello Spirito (...) Accanto al ministero ordinato, altri ministeri, istituiti o semplicemente riconosciuti, possono fiorire a vantaggio di tutta la comunit, sostenendola nei suoi molteplici bisogni: dalla catechesi allanimazione liturgica, dalleducazione dei giovani alle pi varie espressioni della carit73.

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Non si pu non ricordare almeno Iapporto, per vari aspetti convergente con quello di Legrand, offerto da J.M. TILEglise catholique et pluriformit des ministres, in AA.VV., Future Prospects and preparation for Ministries in catholic institutions of theology, in Pontificia Universidad Javenana, Bogot 1982, 135-147. 71 Cf. in particolare H. LGRAND, Rflexions thologiques sur la diversit des ministers dans lg1ise, in AAVV, Future Prospects and preparation for Ministres in catholic institutions of theology, op. cit. , pp. 99-134. 72 Cf. H. LEGRAND, Crises du clerg hier et aujourdhui. Essai de lecture ecclsiologique, in Lumire et Vie 33 (1984) 90-106. 73 GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Novo Millennio Ineunte, n. 46: EV 20/191.
LARD,

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Una teologia dei ministeri laicali si pu innestare nella presenza di quella molteplicit di doni, carismi e ministeri gi attestata nel NT. molto funzionale allora limmagine della Chiesa come un corpo, dove le membra collaborano pur rimanendo diverse le une dalle altre (cf 1Cor 12,1-30; Rm 12,4-8); ma anche quella della Chiesa come un edificio, formato per di pietre vive (1Pt 2,5), ossia non perfettamente squadrate ma di forme diverse. La comune dignit dei componenti della Chiesa, fondata sul battesimo, si esprime insomma in una pluralit di doni che, secondo la logica simbolica, richiamano in maniera complementare le diverse dimensioni dellesistenza cristiana. La comunione ecclesiale non uniformit e appiattimento, bens convergenza delle diversit, circolazione di doni differenti per ledificazione comune. Nessun carisma pu essere trattenuto per s o esercitato nel disordine (cf 1Cor 14,40), perch soffocherebbe in poco tempo; infatti i doni spirituali si alimentano e crescono nel momento stesso in cui vengono comunicati ai fratelli, attraverso la testimonianza di vita, lannuncio esplicito e lazione concreta. Lesercizio di ogni carisma trova il criterio fondamentale nella carit, la via migliore di tutte (1Cor 12,31). Qualche carisma pu essere esercitato in maniera stabile con un certo livello di rappresentativit, e allora prende il nome di ministero. Il panorama dei ministeri ecclesiali vario e mutevole, perch la Chiesa ha ricevuto da Ges il ministero apostolico nella sua globalit, articolandolo poi in varie forme e diversi gradi gi nel NT e poi nel corso dei secoli. Se dunque la Chiesa ha sempre conservato e trasmesso il ministero ordinato, ha per modulato gli altri ministeri, fondati sul battesimo, in modi differenti. La classificazione affermatasi a partire dalla meta del primo millennio prevedeva nelle comunit gli ostiari, i lettori, gli accoliti, gli esorcisti, i suddiaconi, i diaconi, i presbiteri e i vescovi. Oggi, mantenendo gli ultimi tre come gradi del ministero ordinato, la Chiesa riconosce oltre a questi anche i ministeri di fatto (come i catechisti, i direttori di coro, gli educatori e i responsabili di associazioni e movimenti, i responsabili della Caritas, i ministranti), i ministeri di supplenza (come i ministri straordinari della comunione) e i ministeri istituiti (i lettori e gli accoliti). Il panorama ministeriale quindi ricco e coinvolge la Chiesa a diversi livelli di impegno: i ministeri di fatto non richiedono di per s alcun mandato, mentre quelli di supplenza esigono un mandato da parte di un sacerdote o del vescovo; quelli istituiti sempre da parte del vescovo e quelli ordinati, infine, si basano su un sacramento nel quale la Chiesa si fa strumento efficace dellazione di Cristo. In ciascun ministero ecclesiale la Chiesa desidera sottolineare ed incrementare uno degli aspetti fondamentali della sua vita e missione: lannuncio della parola di Dio, la celebrazione e amministrazione dei sacramenti, ledificazione ecclesiale nella carit. I ministeri sono quindi richiamo e sprone per tutta la comunit cristiana, perch non perda di vista il triplice grande dono attraverso il 49

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quale Cristo risorto continua ad edificarla. Per questo oggi la Chiesa promuove e definisce i ministeri attorno alla parola, alla liturgia e alla carit: e risulterebbe problematico ministerializzare forme legate ad altri tipi di impegno. III.3. Un approfondimento pastorale Alcuni principi da mettere in campo. (1) La diversit di ministeri presuppone la diversit di carismi. Peraltro il Vaticano II considera la diversit del ministero come a servizio dellunit della missione (AA 2b) e ricorda che il compito magnifico dei pastori consiste, tra gli altri, nel riconoscere i ministeri e le grazie proprie ai fedeli, di modo che tutti a loro modo e nellunit apportino il proprio concorso allopera comune (LG 30). La meravigliosa variet tende in effetti o dovrebbe tendere verso lammirabile unit (LG 32a,c). Onorare questa diversit non solamente avere una comprensione organica del ministero ecclesiale che intrinsecamente legato alla comunit e al suo servizio, ma anche superare la separazione clero laicato, tra soggetti attivi e individui passivi. La diversit dei carismi e dei ministeri permette allora che prenda corpo una Chiesa popolo di Dio che non si fonda pi sulla separazione fra clero e laicato, preti e laici, ma su un partenariato di tutti, ciascuno secondo la sua condizione nella missione, in funzione dei suoi carismi propri e in virt del servizio o del ministero che gli stato assegnato. Non v quindi solamente il ministero pastorale di presidenza della comunit, ma anche un insieme di servizi e ministeri che contribuiscono alla edificazione della Chiesa e allannuncio del Vangelo in questo luogo. Onorare la diversit dei servizi e dei ministeri allora s uscitare e promuovere la pluridimensionalit: nella Chiesa nessuno neanche i pastori ha il monopolio dei carismi e delle funzioni, dei servizi e dei ministeri. La messa in opera effettiva di questa pluridimensionalit eviter a lungo termine che i ministeri affidati ai laici siano assimilati a delle supplenze del clero, che essi divengano dei sostituti del ministero presbiterale e che finiscano per produrre una nuova nomenclatura, non pi clericale ma laicale. Onorare la pluridimensionalit anche mettere in rilievo un dispositivo: tutti i ministeri non sono, di rigore, degli officia nel senso del canone 145. La maggior parte di essi sono canonicamente parlando dei munera nel senso generico del termine, che non includono n stabilit operativa, cio una previsione formale di obblighi e diritti inerenti, n una nomina episcopale del titolare dellincarico: , per es., il caso dei catechisti parrocchiali, dei membri dellequipe liturgica A questo proposito si parlato di servizi e ministeri, espressione che, nel linguaggio corrente, potrebbe tradurre questa distinzione canonica tra incarichi (lat. munera) e funzioni ecclesiali (officia). Si noter che questa attenzione alla pluriministerialit nelle pratiche ecclesiali e nelle disposizioni canoniche deve condurre a un pi grande rigore 50

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quanto alle condizioni di accesso a questi servizi e ministeri e, in particolare, allidoneit richiesta da parte dei candidati e dei titolari per lesercizio degli incarichi, se non delle funzioni ecclesiali. 2) Un secondo principio da onorare quello della triplice modalit dellesercizio del ministero ecclesiale: tutti i ministeri ci guadagnano nellessere esercitati secondo una dimensione personale, collegiale e comunitaria in una articolazione che potrebbe essere espressa dal rapporto tra uno, qualcuno e tutti74. Nella Chiesa latina noi siamo abituati da pi di un millennio allesercizio personale del ministero. Ma vi pure la dimensione collegiale in senso lato, ossia di squadra: si prende parte a un incarico ecclesiale a cui si ha parte con altri. Il ministero non si riduce al suo titolare: esso consiste in un insieme di compiti da svolgere e da significare, oggettivamente determinati, che, nel caso di un officium (c. 145), acquistano pure ci che il diritto canonico qualifica come stabilit oggettiva, includendo obblighi e diritti. In questa prospettiva il caso di chiedersi se non si deve valorizzare lidea di un corpo di ministri (dopo tutto il vescovo fa parte del collegio, come il presb itero di un presbiterio ). Questo un antidoto eccellente alla monopolizzazione dei compiti, alle baronie che finiscono per far credere ai loro titolari che essi sono i soli suscettibili ad esercitarli. Non si ministri da soli. Non si esercita un ministero in maniera isolata. 3) Vi infine la dimensione comunitaria del ministero nel senso che questo deve essere esercitato in seno a e a servizio della comunit ecclesiale. Questa evidenza merita tuttavia di essere ricordata di frequente. qui che si misura limportanza delle istanze sinodali come i consigli pastorali, organi di concertazione in cui la comunit ecclesiale tiene consiglio per verificare il suo tono evangelico e la sua capacit di portare la missione in questo luogo. Lapprendimento recente di un esercizio condiviso, collegiale del ministero non deve trascurare la promozione della corresponsabilit battesimale di tutti n la sua espressione istituzionale nei consigli di chiesa. Trascurare questa riferimento a tutti, sarebbe correre il rischio di far ripiombare in una separazione tra amministratori e amministrat ati, tra membri attivi, i ministri, e i soggetti passivi, il resto dei battezzati. Oltre alla pluriministerialit e alla triplice modalit di esercizio dei ministeri, il diritto particolare dovr fare attenzione ad alcune altre questioni importanti: (1) i limiti delle attribuzioni, (2) la formazione dei ministri e (3) la loro investitura liturgica (in special modo per gli officia e meno per i munera).

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Questa articolazione stata suggerita dalla Commissione Fede e Costituzione: Battesimo Eucaristia Ministero, Testo della Commissione Fede e Costituzione Lima 1982, n. 26, LDC Claudiana, Leumann (To) Torino 1984, 55s.

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