LA DOTTRINA DELL'ANIMA NELLA QABBALH

Carl Graf zu Leiningen

Testi di una comunicazione effettuata il 5 marzo 1887 alla Societ Psicologica di Monaco di Baviera, dapprima pubblicati su Sphinx, Monatsschrift fr die geschichtliche und experimentale Begrndung der bersinnlichen Weltanschauung auf monistischer Grundlage. Herausgeben von Hbbe-Schleiden Dr. J.U.,1887, vol. 4, nn. del 21 settembre (p. 176) e del 22 ottobre (p. 271), rispettivamente con i titoli:

Die Seelenlehre der Qabalah, mit Abbildungen [La dottrina dell'anima nella Qabbalh, con illustrazioni] e Die Seelenlehre der Qabalah, mit Abbildungen. 2. Die Seele im Tode [La dottrina dell'anima nella Qabbalh, con illustrazioni. 2. L'anima nella morte]
e poi tradotti in francese in: Papus, La Cabbale. Tradition secrte de l'occident, parte II, cap. VI, Dangles, Parigi, 1971, pp. 161-174 ( 8a ed., riproduzione della 3a ed. del 1901?; la 1a ed. del 1892 ). Una traduzione inglese di Thomas Williams fu pubblicata su Theosophical Siftings, 1890, vol. 2, n. 18, p. 1.

L'ANIMA SECONDO LA QABBALH

1.L'anima durante la vita Tra tutte le questioni di cui si occupa la filosofia in quanto scienza esatta, (*) quella della nostra propria essenza, dell'immortalit e della spiritualit del nostro Io interno, non ha mai smesso di preoccupare l'umanit. Ovunque ed in ogni tempo i sistemi e le dottrine su tale soggetto si sono rapidamente succedute, varie e contraddittorie, e la parola "Anima" servita a designare le forme d'esistenze ovvero le sfumature d'esseri pi varie. Di tutte queste dottrine antagoniste, , senza discussione, la pi antica la filosofia trascendente degli Ebrei la Qabbalh (**) ad essere anche la pi prossima forse alla verit. Trasmessa oralmente come indica il nome (***) essa risale fino alla culla della specie umana e, pertanto, forse ancora in parte il prodotto di questa intelligenza non ancor turbata, di quest'ingegno penetrante per la verit che, secondo l'antica tradizione, l'uomo possedeva nel suo stato originario.
(*) N.d.C. - Che la filosofia sia addirittura una scienza esatta mi pare una pretesa francamente difficile da accogliere. (**) Abbiamo adottato questa ortografia in quanto unica soluzione autentica di tutti i dubbi tra le forme veramente fantasiose proposte finora per tale parola, come Cabbala, Cabala, Kabbala, Kabbalah, ecc... una parola ebraica che si compone delle consonanti Q, B, L et H. Quest'ortografia stata anche introdotta recentemente nella letteratura inglese da Mathers nella sua Kabbala denudata apparsa poco tempo fa presso George Redway, a Londra. [N.d.C. - Si tenga presente che nella parola Qabbalh (QBLH), come del resto in tutti i femminili ebraici in "ah", la H finale muta. La B ovviamente raddoppiata - in questo si corretto il testo di Leiningen - in quanto ha il dagesh forte. L'opera di Samuel Lyddel MacGregor Mathers citata da Leiningen, in cui venne introdotta la trascrizione Qabalah, usc nel 1887 e s'intitolava in realt The Kabbalah Unveiled. Consisteva in una ritraduzione dalla Kabbala denudata di

Christian Knorr von Rosenroth, uscita negli anni 1677-1684, a sua volta traduzione latina di cospicue parti del Zhar e di altri testi cabalistici]. (***) N.d.C. - Qabbalh viene dalla radice QBL, "ricevere".

Se ammettiamo la natura umana come un tutto complesso, vi troviamo, secondo la Qabbalh, tre parti ben distinte: il corpo, l'anima e lo spirito. Esse si differenziano tra loro come il concreto, il particolare e il generale, in tal modo che l'una il riflesso dell'altra, e che ciascuna di loro mostra anche in se stessa questa triplice distinzione. Quindi una nuova analisi di queste tre parti fondamentali vi distingue altre sfumature che s'innalzano successivamente le une sulle altre dalle parti pi profonde, pi concrete, pi materiali, il corpo esterno, fino alle pi elevate, alle pi generali, alle pi spirituali. La prima parte fondamentale, il corpo, con il principio vitale, che comprende le prime tre suddivisioni, porta nella Qabbalh il nome di Nfesh; la seconda, l'anima, sede della volont, che costituisce propriamente la personalit umana, e racchiude le tre suddivisioni seguenti, si chiama Rach; la terza, lo spirito con le sue tre potenze, riceve nella Qabbalh il nome di Neshamh. (*)
(*) N.d.C. - Queste parole sono in ebraico cos composte: NPSh - RWCh - NShMH.

Come abbiamo gi sottolineato, queste tre parti fondamentali dell'uomo non sono completamente distinte e separate, bisogna al contrario rappresentarsele come trascorrenti l'una nell'altra a poco a poco come i colori dello spettro che, bench successivi, non possono distinguersi completamente essendo come fusi l'uno nell'altro. A partire dal corpo, vale a dire dalla potenza pi infima di Nfesh, risalendo attraverso l'anima Rach fino al pi alto grado dello spirito Neshamh si trovano tutte le gradazioni, come si passa dall'ombra alla luce attraverso la penombra; e reciprocamente, dalle parti pi elevate dello spirito fino a quelle fisiche pi materiali, si percorrono tutte le sfumature di radiazione, come si passa dalla luce all'oscurit attraverso il crepuscolo. E, al di sopra di tutto, grazie a quest'unione interiore, a questa fusione delle parti l'una nell'altra, il numero Nove si perde nell'Unit per produrre l'uomo, spirito corporeo, che unisce in s i due mondi.. Se ora cerchiamo di rappresentare questa dottrina con uno schema, otteniamo la figura seguente:

Il cerchio a, a, a, designa Nfesh, et 1, 2, 3 sono le sue suddivisioni; tra di esse, 1, corrisponde al corpo, come alla parte pi bassa, pi materiale nell'uomo. b, b, b, Rach (l'anima) e 4, 5, 6 sono le sue potenze. Infine c, c, c, Neshamh (lo spirito) con i gradi della sua essenza, 7, 8, 9). Quanto al cerchio esteriore 10, esso rappresenta l'insieme dell'essere umano vivente. Consideriamo ora pi da vicino queste differenti parti fondamentali, cominciando da quella del grado inferiore, NFESH. il principio della vita, ovvero forma d'esistenza concreta, costituisce la parte esterna dell'uomo vivente; ci che principalmente vi domina la sensibilit passiva per il mondo esteriore; di contro, l'attivit ideale vi si trova al minimo. Nfesh direttamente in relazione con gli esseri concreti che le sono esteriori, e non se non attraverso la loro influenza ch'essa produce una manifestazione vitale. Ma nello stesso tempo, essa lavora anche al mondo esteriore, grazie alla sua potenza creatrice propria, facendo emergere dalla sua esistenza concreta nuove forze vitali, rendendo cos senza sosta ci che riceve. Questo grado concreto costituisce un tutto perfetto, completo in se stesso e nel quale l'essere umano trova la propria esatta rappresentazione esteriore. Presa come un tutto perfetto, in se stessa, questa vita concreta comprende egualmente tre gradi, che stanno tra di loro come il concreto, il particolare ed il generale o come la materia effettuata, la forza effettuante e il principio,e che allo stesso tempo sono gli organi in cui e attraverso cui l'interno, lo spirituale opera e si manifesta esteriormente. Questi tre gradi sono dunque sempre pi elevati ed interiori, ed ognuno di essi racchiude in s sfumature differenti. Le tre potenze di Nfesh in questione sono disposte ed agiscono assolutamente nel modo che sar fra poco esposto per le tre suddivisioni di Rach.

Questo secondo elemento dell'essere umano, RACH (l'anima), non cos sensibile come Nfesh alle influenze del mondo esteriore; la passivit et l'attivit vi si trovano in proporzioni uguali; esso consiste piuttosto in un essere interno, ideale, nel quale tutto ci che la vita corporea concreta manifesta esteriormente come quantitativo e materiale, si ritrova interiormente allo stato virtuale. Questo secondo elemento umano oscilla dunque tra l'attivit e la passivit, ovvero l'interiorit e l'esteriorit; nella sua molteplicit oggettiva, non appare chiaramente n come qualcosa di reale, passivo ed esteriore, n come qualcosa d'interiore, intellettuale ed attivo; ma come qualcosa di

mutevole, che dal di dentro al di fuori si manifesta come attivo bench passivo: ovvero come donante, bench di natura ricettiva. Cos l'intuizione e la concezione non coincidono esattamente nell'anima, bench esse non vi siano abbastanza nettamente separate da non fondersi agevolmente l'una nell'altra. Il modo d'esistenza di ogni essere dipende esclusivamente dal grado pi o meno elevato della sua coesione con la natura, e dall'attivit o dalla passivit pi o meno grande che ne la conseguenza; l'appercezione dell'essere in proporzione della sua attivit. Pi un essere attivo, pi elevato, e pi gli possibile esaminare nelle profondit intime dell'essere. Questa Rach, composta di forze che sono alla base dell'essere materiale oggettivo, gode ancora della propriet di distinguersi da tutte le altre parti come un individuo speciale, di disporre di se stessa e di manifestarsi al di fuori con un'azione libera e volontaria. Questa "anima" che rappresenta egualmente il trono e l'organo dello spirito, anche l'immagine dell'uomo intiero, come abbiamo detto; allo stesso modo di Nfesh, essa si compone di tre gradi dinamici che sono, l'uno in rapporto all'altro, come il Concreto, il Particolare e il Generale, o come la materia agita, la forza agente e il principio: di tal sorta che un'affinit esiste non solamente tra il concreto in Rach che il suo grado pi basso e pi esteriore (il cerchio 4 dello schema), e il generale in Nfesh, che forma la sua sfera pi alta (cerchio 3), ma anche tra il generale in Ruach (cerchio 6) e il concreto nello spirito (cerchio 7). Nel tempo stesso che Rach, come Nfesh, racchiude tre gradi dinamici, questi hanno i loro tre corrispondenti nel mondo esteriore, come apparir pi chiaramente per mezzo del confronto tra Macrocosmo e Microcosmo. Ogni forma d'esistenza particolare nell'uomo vive della sua propria vita nella sfera del mondo che le corrisponde, con cui essa in un rapporto di continui scambi, dando e ricevendo, per mezzo dei suoi sensi e dei suoi speciali organi interni. Inoltre, questa Rach, in ragione della sua parte concreta, ha bisogno di comunicare con il concreto che al di sotto di essa, allo stesso modo che la sua parte generale le conferisce una tendenza verso le parti generali che le sono superiori. Nfesh non potrebbe ricollegarsi a Rach se non vi fosse cos qualche affinit tra di loro, non pi di quanto Rach non si ricollegherebbe a Nfesh e a Neshamh se non vi fosse tra di loro qualche parentela. Cos l'anima attinge da una parte nel concreto che la precede la pienezza della sua propria realt oggettiva, e d'altra parte nel generale che la domina l'interiorit pura, l'Idealit che si costituisce essa stessa nella sua attivit indipendente. Rach dunque il legame tra il Generale o Spirituale, e il Concreto o Materiale, unendo nell'uomo il mondo interno intelligibile con il mondo esterno reale; ad un tempo il supporto e la sede della personalit umana. L'anima si trova in tal modo in un doppio rapporto con i suoi tre oggetti, vale a dire: 1 con il concreto, che al di sotto di essa; 2 con il particolare che risponde alla sua natura ed al di fuori di essa; 3 con il generale che al di sopra di essa. Si attua in essa, in due sensi contrari, una circolazione delle tre correnti mescolate, perch: 1 eccitata da Nfesh che ne al di sotto e a sua volta agisce su Nfesh ispirandola; 2 si comporta egualmente attivamente e passivamente con l'esteriore corrispondente alla propria natura, vale a dire il Particolare; 3 e questa influenza ch'essa trasforma nel suo seno dopo averla ricevuta o dal basso o dal di fuori, le d la potenza di elevarsi abbastanza per andare a stimolare Neshamh nelle regioni superiori. Mediante questa operazione attiva, le facolt superiori eccitate producono un'influenza vitale pi elevata, pi spirituale, che l'anima, riprendendo il proprio ruolo passivo, riceve per trasmetterla al di fuori o al di sotto di essa.

Cos, bench Rach abbia una forma d'esistenza particolare, sia un essere d'una consistenza propria, non meno vero che il primo impulso della sua attivit vitale le viene dall'eccitazione del corpo concreto che le inferiore. Ed allo stesso modo che il corpo, per via di uno scambio di azioni e reazioni con l'anima, ne , grazie alla sua impressionabilit, penetrato, in tanto che essa diviene come partecipe del corpo; egualmente l'anima, per via della sua unione con lo Spirito, ne riempita ed ispirata.

La terza parte fondamentale dell'essere umano, NESHAMH, pu essere designata con la parola Spirito, nel senso in cui usata nel Nuovo Testamento. In essa, la sensibilit passiva verso la natura del di fuori non si ritrova pi; l'attivit domina la ricettivit. Lo spirito vive della sua propria vita, e soltanto per il Generale ovvero per il mondo spirituale con il quale si trova in rapporto costante. Tuttavia, come Rach, Neshamh non ha soltanto bisogno, in ragione della propria natura ideale, del Generale assoluto o Infinito divino; ha anche necessit, a causa della sua natura reale, di qualche relazione con il particolare e il concreto che sono al di sotto di essa, ed essa si sente attratta verso i due. Anche lo Spirito in un duplice rapporto con il suo triplice oggetto, verso il basso, verso l'esteriore e verso l'alto, si produce dunque ancora in esso, in due sensi contrari, una triplice corrente intrecciata del tutto simile a quella descritta pi su per Rach. Neshamh un essere puramente interiore, ma anche passivo ed attivo e a un tempo, di cui Nfesh,con il suo principio vitale e il suo corpo, Rach con le sue forze, rappresentano un'immagine esteriore. Ci che vi di quantitativo in Nfesh e di qualitativo in Rach, viene dallo spirito Neshamh puramente interiore ed ideale. Ora, allo stesso modo che Nfesh e Rach racchiudono tre gradi differenti d'esistenza, o potenzialit di spiritualizzazione, in modo tale che ognuna di esse un'immagine in piccolo dell'essere umano intero (vedere lo schema), egualmente la Qabbalh distingue tre gradi anche in Neshamh. particolarmente a quest'elemento superiore che si applica quanto stato detto al principio, che le diverse forme d'esistenza della costituzione umana non sono esseri distinti, isolati, separati, ma ch'essi sono, al contrario, intrecciati gli uni negli altri; perch qui tutto si spiritualizza sempre pi, tende sempre pi verso l'unit. Delle tre forme superiori d'esistenza dell'uomo che sono riunite, nella pi ampia accezione della parola Neshamh, la pi inferiore pu designarsi come la Neshamh propriamente detta. Quella ha ancora almeno qualche parentela con gli elementi superiori di Rach; essa consiste in una conoscenza interiore ed attiva del qualificativo e del quantitativo che ne sono al di sotto. La seconda potenza di Neshamh, che l'ottavo elemento nell'uomo, chiamata dalla Qabbalh Chayyh. La sua essenza consiste nella conoscenza della forza interna superiore, intelligibile, che serve di base all'essere oggettivo manifestato e che, di conseguenza, non pu essere percepita n da Rach n da Nfesh e non potrebbe essere riconosciuta da Neshamh propriamente detta. La terza potenza di Neshamh, il nono elemento - e il pi elevato - nell'uomo, Yechidh (vale a dire l'Unit in se stessa), la sua essenza propria consiste nella conoscenza dell'Unit fondamentale assoluta di tutte le variet, dell'Uno assoluto originario. (*)
(*) N.d.C. - Le parole Chayyh e Yechidh sono in ebraico cos composte: ChYH - YChYDH.

Ora, questa relazione accennata fin dal principio, di Concreto, Particolare e Generale, che ricollega Nfesh, Rach et Neshamh, di tal sorta che ciascuna offre l'immagine del tutto, viene a ritrovarsi

nel riepilogare tutta questa esposizione: Primo grado di Nfesh, il corpo il concreto nel concreto; secondo grado, il particolare nel concreto; terzo, il generale nel concreto. Allo stesso modo in Rach: prima potenza, il concreto nel particolare; seconda, il particolare nel particolare; terza, il generale nel particolare. Infine, in Neshamh, primo grado, il concreto nel generale; secondo grado (Chayyh), il particolare nel generale; terzo (Yechidh), il generale nel generale. cos che si manifestano le diverse attivit e le virt di ciascuno di questi elementi dell'essere. L'anima (Rach) ha senza dubbio un'esistenza propria, ma tuttavia incapace di uno sviluppo indipendente senza la partecipazione della vita corporea (Nfesh), e si ha la stessa cosa riguardo a Neshamh. Inoltre Rach con Nfesh in un duplice rapporto; influenzata da essa, allo stesso modo rivolta al di fuori per esercitare una libera reazione, in modo che la vita corporea concreta partecipi allo sviluppo dell'anima; succede lo stesso allo spirito in relazione all'anima o a Neshamh in rapporto a Rach; attraverso Rach anch'essa in duplice rapporto con Nfesh. Tuttavia, Neshamh ha inoltre nella propria costituzione la fonte della sua azione, mentre le azioni di Rach e di Nfesh non sono che le emanazioni libere e viventi di Neshamh. Allo stesso modo, Neshamh si trova in una certa misura in questo stesso duplice rapporto con la Divinit, perch l'attivit vitale di Neshamh gi di per s uno stimolo per la divinit ad intrattenerla, a procurarle l'influenza necessaria al suo sostentamento. Cos lo spirito o Neshamh, e per suo mezzo Rach e Nfesh, vanno ad attingere del tutto involontariamente all'eterna fonte divina, facendo irradiare perpetuamente l'opera della loro vita verso l'alto; mentre la Divinit penetra costantemente in Neshamh e nella sua sfera per donarle la vita e la durata allo stesso tempo che a Rach e a Nfesh. Ora secondo la dottrina della Qabbalh l'uomo, invece di vivere nella Divinit e di riceverne costantemente la spiritualit di cui necessita, s' sprofondato sempre pi nell'amore di se medesimo e nel mondo del peccato, dal momento in cui dopo "la sua caduta" (vedere Genesi, III, 6-20), ha lasciato il suo centro eterno per la periferia. Questa caduta e l'allontanamento sempre maggiore dalla divinit che ne risultato hanno avuto per conseguenza una decadenza dei poteri nella natura umana, e nell'umanit tutt'intera. La scintilla divina s' ritirata sempre pi dall'uomo, e Neshamh ha perso l'unione intima con Dio. Allo stesso modo Rach s' allontanata da Neshamh e Nfesh ha perso la sua unione intima con Rach. Attraverso tale decadenza generale e l'allentamento parziale dei legami tra gli elementi, la parte inferiore di Nfesh, che era originariamente nell'uomo un corpo luminoso etereo, divenuta il nostro corpo materiale; in tal modo l'uomo stato assoggettato alla dissoluzione nelle tre parti principali della sua costituzione. Questo viene trattato nella dottrina della Qabbalh sull'anima durante e dopo la morte.

2. L'anima nella morte La morte dell'uomo, secondo la Qabbalh, non che il suo passaggio ad una nuova forma d'esistenza. L'uomo chiamato a ritornare finalmente nel seno di Dio, ma questa riunione non gli possibile nel suo stato attuale, in ragione della materialit grossolana del suo corpo; questo stato, come anche tutto ci che vi di spirituale nell'uomo, deve dunque subire una purificazione necessaria all'ottenimento del grado di spiritualit che la nuova vita richiede.

La Qabbalh distingue due cause che possono recare la morte: la prima consiste in ci, che la Divinit diminuisce successivamente o sopprime bruscamente la propria influenza continua su Neshamh e Rach in modo che Nfesh perde la forza per mezzo della quale il corpo materiale animato, e questo muore. Nel linguaggio del Zhar, (*) si potrebbe chiamare questo primo genere la morte dall'alto, o dal di dentro al di fuori.
(*) N.d.C. - Il Sfer ha-Zhar (Libro dello Splendore), elaborato da Mosh ben Shm Tov de Len (morto nel 1305) alla fine del tredicesimo secolo, l'opera centrale e pi nota, insieme al Sfer Yetzirh (Libro della Formazione), della letteratura cabalistica.

In opposizione a questa, la seconda causa della morte quella che si potrebbe chiamare la morte dal basso, o dal di fuori al di dentro. Essa consiste in ci, che il corpo, forma d'esistenza inferiore ed esteriore, disorganizzandosi sotto l'influenza di qualche disturbo o di qualche lesione, perde la doppia propriet di ricevere dall'alto l'influenza necessaria e di eccitare Nfesh, Rach e Neshamh al fine di farle discendere a lui. D'altronde, poich ognuno dei tre gradi d'esistenza dell'uomo ha, nel corpo umano, la sua sede particolare e la sua sfera d'attivit corrispondente al grado della sua spiritualit, e poich si son trovati tutt'e tre legati a questo corpo in differenti periodi della vita (*), anche in momenti differenti, e secondo un ordine inverso, che essi abbandonano il cadavere. Ne risulta che il travaglio della morte si estende per un periodo di tempo assai pi lungo di quanto comunemente si pensi..
(*) Non questo il luogo per spiegare come i princpi spirituali si uniscano alla materia attraverso l'atto della generazione, argomento che la Qabbalh tratta assai esplicitamente.

Neshamh, che ha la sua sede nel cervello e che, nella sua qualit di principio spirituale, superiore, s' unita per ultima al corpo materiale questa unione incominciando nell'et della pubert Neshamh la prima a lasciare il corpo; ordinariamente gi prima del momento che noi designiamo col nome di Morte. Essa non lascia nella sua Merkavh (*) che una illuminazione; perch la personalit dell'uomo pu sussistere, come detto in Asarh Maamarth, (**) anche senza la presenza effettiva di Neshamh.
(*) Merkavh (MRKBH) significa propriamente carro, dunque l'organo, lo strumento, il veicolo attraverso cui Neshamh opera. (**) N.d.C. - Opera di Menachem Azariah da Fano (m. 1623).

Prima del momento che ci appare come quello della morte, l'essenza dell'uomo aumentata di una Rach pi elevata donde egli scorge ci che, nella vita, era celata ai suoi occhi; spesso la sua vista trapassa lo spazio, e pu distinguere i suoi amici e parenti defunti. Appena giunge l'istante critico, Rach si diffonde in tutte le membra del corpo e prende congedo da esse; ne risulta quindi uno scuotimento, l'agonia, spesso assai penoso. Poi tutta l'essenza spirituale dell'uomo si ritira nel cuore e l si mette al riparo dai Mazziqm (o spiriti malvagi) (*) che si precipitano sul cadavere, come una colomba inseguita si rifugia nel proprio nido.
(*) N.d.C.: Sui mazziqm (MZYQYM) cfr. Gideon Brecher, L'immortalit des mes chez les Juifs, 1856?, trad. fr. Isidore Cahen, Parigi, 1857, p. 161: Infine le anime dei malvagi sono propriamente i dmoni maligni (Mazziqim), per cui tutto il piacere consiste nell'ingannare gli uomini e far loro del male (Zhar,cap. Wayyiqra' e Tiqqunm); altri si limitano ad errare senza tregua n pace nel mondo (Tanchm, cap. Wayyiqra'). Cfr. anche Gershom Scholem, Kabbalah, 1974, trad. it. Roberta Rambelli: La Cabala, Mediterranee, Roma, 1982, p. 323: I termini shedim e mazziqim (demoni nocivi, Poltergeister) venivano usati spesso come sinonimi; ma in alcune fonti vi una certa differenziazione tra essi. Nel Zohar si ritiene che gli spiriti degli uomini malvagi divengano mazziqim dopo la loro morte.

Secondo un'altra tradizione, il Signore, creati Adamo ed Eva, stava creando altri spiriti per metterli in altri corpi, ma sopravvenne il Sabato e sospese la propria opera, sicch tali spiriti, i mazziqm, rimasero senza corpo, iniziando da allora ad insidiare gli uomini. Pirq Avth V riporta infatti l'opinione che i mazziqn (MZYQYN, caldaico per mazziqm) siano tra le cose create al crepuscolo del primo Sabato.

La separazione di Rach dal corpo assai penosa perch Rach ovvero l'anima vivente fluttua, come dice lo `Etz Chayym, (*) fra le alte regioni spirituali, infinite (Neshamh) e quelle inferiori corporee, concrete (Nfesh), inclinando ora verso l'una, ora verso l'altra, essa che, in quanto organo della volont, costituisce la personalit umana. La sua sede nel cuore; questo dunque come la radice della vita; il MLK (Mlekh, Re), il punto centrale, il collegamento tra il cervello ed il fegato (**); e poich in quest'organo che l'attivit vitale si manifesta all'origine, anche per suo tramite che termina. Cos, al momento della morte Rach fugge e, secondo l'insegnamento del Talmd, esce dal cuore attraverso la bocca, nell'ultimo soffio.
(*) N.d.C. - Opera di Chayyim Vital (1543-1620), il principale discepolo di Yitzchaq Luria. (**) La Qabbalh dice: Nella parola MLK (Re) il cuore " come il punto centrale tra il cervello ed il fegato". Cosa che bisogna interpretare per mezzo del senso mistico delle lettere; il cervello, Moch (MWCh), rappresentato dalla prima lettera della parola Mlekh (MLK); il fegato, Kavd (KBD) dalla sua ultima lettera, ed infine il cuore, Lv (LB) dalla L, che nel mezzo (la lettera K alla fine d'una parola diviene K finale). [N.d.C.: non si capisce donde sia tratta questa che, essendo tra virgolette, sembra una citazione. Peraltro, nel testo francese, di tali virgolette manca l'ultima, che dunque pongo congetturalmente].

Il Talmd distingue novecento specie di morti differenti pi o meno dolorose. La pi dolce di tutte quella che vien chiamata il bacio; la pi penosa quella in cui il morente prova la sensazione d'una spessa corda di capelli strappata dalla gola. Una volta separata Rach, l'uomo ci sembra morto; tuttavia Nfesh abita ancora in lui. Questa, vita corporea del concreto, nell'uomo l'anima della vita elementare, ed ha la sua sede nel fegato. Nfesh, che la potenza spirituale inferiore, possiede ancora una grandissima affinit, e conseguentemente una grande attrazione per il corpo. il principio che se ne separa per ultimo, com' stato anche per primo unito alla carne. Frattanto, subito dopo la partenza di Rach, i Mazziqm prendono possesso del cadavere (secondo Luria, essi si accavallano fino ad un'altezza di quindici aune [*] sopra di lui); quest'invasione unita alla decomposizione del corpo obbliga ben presto Nfesh a ritirarsi; essa rimane tuttavia a lungo presso la sua spoglia, per piangerne la perdita. Ordinariamente, non se non quando sopravviene la putrefazione completa ch'essa s'innalza al di sopra della sfera terrestre.
(*) N.d.C. - una sf. [dal fr. aune, e questa dal germ.] antica misura lineare, di vari paesi, uguale a m 1,1884 (Fernando Palazzi, Novissimo Dizionario della Lingua Italiana, Ceschina, Milano, 1962). Yitzchaq Luria (1534-1572) fu, insieme a Mosh ben Ya`aqov Cordovero (1522-1570), il pi celebre cabalista di Safed.

Questa disintegrazione dell'uomo, conseguente alla morte, non tuttavia una separazione completa; perch ci che stato una volta un solo tutto non pu disunirsi in senso assoluto; rimane sempre qualche rapporto tra le parti costituenti. Cos sussiste un certo legame tra Nfesh ed il suo corpo, anche gi putrefatto. Dopo che questo recipiente materiale, esteriore, sparito con le sue forze vitali fisiche, rimane ancora qualcosa del principio spirituale di Nfesh, qualcosa d'imperituro, che discende fin nella tomba, nelle ossa, come dice il Zhar; ci che la Qabbalh chiama il soffio delle ossa o lo spirito delle ossa. Questo principio intimo, imperituro, del corpo materiale, che ne conserva completamente la forma e i modi, costituisce il Haval de Garmn, (*) che noi possiamo tradurre pressappoco con "il corpo della risurrezione" (corpo astrale luminoso).(**)

(*) N.d.C. - HBL D GARMYN (caldaico). Garmn il plurale di grem, "osso". Haval lo stesso che l'ebraico hvel. (**) N.d.C. - Ren Gunon, ne L'erreur spirite, 1923, parte I, cap. 4, contesta - penso a ragione - che si possa tradurre Haval de Garmn con "corpo di risurrezione" o "corpo astrale", affermando che, identificandosi con i Mani dei Latini e con l'Ov ('WB) di Deuteronomio 18, 11, corrisponderebbe a una forma sottile, di apparenza corporea illusoria, al "doppio" insomma degli antichi Egizi.

Dopo che le diverse parti costitutive dell'uomo sono state separate dalla morte, ciascuna fa ritorno nella sfera verso cui l'attirano la propria natura e la propria costituzione; ed esse vi sono accompagnate dagli esseri che sono loro somiglianti e che gi attorniavano il letto di morte. Giacch nell'Universo intero tutto in tutto, nascendo, vivendo e morendo secondo una sola ed unica legge, giacch il pi piccolo elemento la riproduzione del pi grande, giacch i medesimi princpi reggono egualmente tutte le creature dalla pi infima fino agli esseri pi spirituali, alle potenze pi elevate, l'Universo intero, che la Qabbalh chiama ATZILTH e che comprende tutti i gradi dalla materia pi grossolana fino alla spiritualit fino all'Uno l'Universo si divide in tre mondi: `ASIYYH, YETZIRH et BERI'H, (*) corrispondenti alle tre divisioni fondamentali dell'uomo: Nfesh, Rach e Neshamh.
(*) N.d.C. - Queste parole sono cos composte in ebraico: '.Tz.Y.L.W.T - `.Sin.Y.H - Y.Tz.Y.R.H - B.R.Y.'.H.

`Asiyyh il mondo dove noi ci muoviamo; tuttavia, ci che noi percepiamo di questo mondo con i nostri occhi corporei non che la sfera pi inferiore, la pi materiale, nello stesso modo che noi non percepiamo con gli organi dei nostri sensi che i princpi pi inferiori, i pi materiali dell'uomo: il suo corpo. La figura sopra riportata dunque uno schema dell'Universo tanto quanto dell'uomo, perch secondo la dottrina della Qabbalh, il Microcosmo assolutamente analogo al Macrocosmo; l'uomo l'immagine di Dio che si manifesta nell'Universo. Cos dunque, il cerchio a, a, a rappresenta il mondo `Asiyyh, e 1, 2, 3 sono le sue sfere, corrispondenti a quelle di Nfesh. b, b, b rappresenta il mondo Yetzirh analogo a Rach, e 4, 5, 6 ne sono le potenze. Infine il cerchio c, c, c raffigura il mondo Beri'h, le cui sfere 7, 8, 9 attingono, come quelle di Neshamh, la pi alta potenza della vita spirituale. Il cerchio avvolgente, 10, l'immagine del Tutto di Atzilth, allo stesso modo che rappresentava anche l'insieme della natura umana. I tre mondi che corrispoondono, secondo la loro natura e il grado della loro spiritualit, ai tre princpi costitutivi dell'uomo rappresentano anche le differenti dimore di tali princpi. Il corpo, essendo la forma d'esistenza pi materiale dell'uomo, resta nelle sfere inferiori del mondo `Asiyyh, nella tomba; lo spirito delle ossa resta solo sepolto in lui, costituendo, come abbiamo detto, il Haval de Garmn. Nella tomba in uno stato di letargia oscura che, per il giusto, un dolce sonno; molti passaggi di Daniele, dei Salmi e d'Isaia vi fanno allusione. E poich il Haval de Garmn conserva nella tomba una sensazione oscura, il riposo di coloro che dormono di quest'ultimo sonno pu essere turbato in ogni sorta di modi. Ecco perch era vietato presso i Giudei seppellire una presso l'altra persone che, durante la vita, fossero state nemiche, o disporre un sant'uomo vicino a un criminale. Si aveva cura, al contrario, di seppellire insieme persone che si fossero amate, perch nella morte questo affetto continuasse ancora. Il pi gran turbamento per coloro che dormono nella tomba l'evocazione; perch, anche allorquando Nfesh ha lasciato la sepoltura, "lo spirito delle ossa" resta ancora legato al cadavere, e pu essere evocato; ma questa evocazione tocca anche Nfesh, Rach e Neshamh. Senza dubbio, queste sono gi nelle loro distinte dimore, ma ci non fa che siano meno unite l'una all'altra sotto taluni rapporti, di modo che ognuna prova ci che le altre

provano. Ecco perch la Sacra Scrittura (5, Mos [Deuteronomio], 18, 11) vietava di evocare i morti (*).
(*) Ed ecco perch, tra altre ragioni, la pratica dello spiritismo riprovevole (N. del Trad. francese).

Poich i nostri sensi materiali non possono percepire che il cerchio pi basso, la sfera pi inferiore del mondo `Asiyyh, non vi dell'uomo che il corpo che sia visibile ai nostri occhi materiali, quello che, anche dopo la morte, resta nel dominio del mondo sensibile; le sfere superiori di `Asiyyh non sono pi percepibili per noi, e nello stesso modo, il Haval de Garmn sfugge gi alla nostra percezione; cos dice il Zhar: Se fosse permesso ai nostri occhi, potremmo vedere nella notte, quando viene lo Shabbth, ovvero con la luna nuova, o nei giorni di festa, i Dyuqnn (gli spettri) (*) levarsi nei sepolcri per lodare e glorificare il Signore.
(*) N.d.C. - DYWQNYN (caldaico, "immagini"). Johann Buxtorf, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum, 1639: Effigies, Imago. Videtur esse ex do [greco] et ekon [greco], q. Duplex imago, per se et alterius rei quam refert.

Le sfere superiori del mondo `Asiyyh servono di dimora a Nfesh. Lo `Etz Chayym dipinge questo soggiorno come il Gan-`den infrieur (*), che, nel mondo `Asiyyah, si stende al sud del paese Santo, al di sopra dell'Equatore.
(*) Gan-`den significa giardino di volutt. Nel Talmd e nella Qabbalh, seguendo il Cantico dei Cantici, 4, 13, anche chiamato Pards, o giardino di piacere; donde venuta la parola Paradiso.

Il secondo principio dell'uomo, Rach, trova nel mondo Yetzirh una dimora appropriata al suo grado di spiritualit. E poich Rach, costituendo la personalit propria dell'uomo, il supporto e la sede della Volont, in essa che risiede la forza produttiva e creatrice dell'uomo; cos il mondo Yetzirh , come indica il suo nome ebraico, il mundus formationis, il mondo della formazione. Infine Neshamh corrisponde al mondo Beri'h che il Zhar chiama il mondo del trono divino, e che racchiude il pi alto grado della spiritualit. Allo stesso modo che Nfesh, Rach e Neshamh non sono forme d'esistenza completamente distinte, ma che al contrario esse si deducono progressivamente l'una dall'altra innalzandosi in spiritualit, allo stesso modo le sfere dei diversi mondi s'incatenano l'una nell'altra e s'innalzano dal cerchio pi profondo, pi materiale, del mondo `Asiyyh,che percepibile ai nostri sensi, fino alle potenze pi elevate, pi immateriali del mondo Beri'h. Si vede in tal modo chiaramente che, bench Nfesh, Rach e Neshamh trovino ognuna il proprio soggiorno nel mondo che le conviene, esse non restano con ci meno unite in un solo tutto. specialmente per mezzo degli Tzlem (*) che questi rapporti intimi delle parti separate sono resi possibili.
(*) N.d.C. - TzLM. Karl Feyerabend, Langenscheidt's Pocket Hebrew Dictionary to the Old Testament, 1965, sub voce tzlem: image, likeness, idol; shade, phantom, nothingness.

Sotto il nome di "Tzlem" la Qabbalh intende la figura, la veste sotto cui i diversi princpi dell'uomo sussistono, attraverso cui operano. Nfesh, Rach et Neshamh, anche dopo che la morte ha distrutto il loro involucro corporeo esteriore, conservano ancora una certa forma che corrisponde all'apparenza corporea dell'uomo originale. Tale forma, per mezzo della quale ogni parte persiste ed opera nel suo mondo, non possibile che per mezzo dello Tzlem; cos detto nel salmo 39, 7: Essi sono dunque come nello Tzlem (il fantasma).

Secondo Luria, lo Tzlem, per analogia con tutta la natura umana, si suddivide in tre parti: una luce interiore spirituale, e due Maqifm (*) o luci avvolgenti. Ciascuno Tzlem ed i suoi Maqifm corrispondono, nella loro natura, al carattere ovvero al grado di spiritualit di ciascuno dei princpi ai quali esso appartiene. solamente per tramite dei loro Tzlem che a Nfesh, a Rach ed a Neshamh possibile manifestarsi al di fuori. su di essi che riposa tutta l'esistenza corporea dell'uomo in terra, giacch tutto l'influsso d'in alto sui sentimenti ed i sensi interni dell'uomo si attua per intermediazione di questi Tzlem, suscettibili d'altra parte d'essere indeboliti o rafforzati.
(*) N.d.C. - MQYPYM. Ben Yehuda's Pocket English-Hebrew Hebrew-English Dictionary, New York, 1970, sub voce maqif: circle, periphery, circumference.

Il processo della morte si produce unicamente nei diversi Tzlem, giacch Nfesh, Rach e Neshamh non sono modificate da essa. Cos la Qabbalh dice che trenta giorni prima della morte dell'uomo, dapprima in Neshamh che i Maqifm si ritirano, per sparire in seguito, successivamente, da Rach e da Nfesh; ci che bisogna intendere nel senso che essi cessano allora di operare nella loro forza: tuttavia, nell'istante stesso in cui Rach se ne fugge, essi si riaggrappano, come dice la Mishnth Chasidm, (*) al processo della vita, per gustare il gusto della morte. Tuttavia, bisogna considerare gli Tzlem come esseri puramente magici; ecco perch lo Tzlem di Nefesh stesso non pu agire direttamente nel mondo della nostra percezione sensibile esterna.
(*) N.d.C. - Opera (1727) di `Immanu'el Chay Ricchi.

Ci che a noi si offre nell'apparizione di persone morte , sia il Haval de Garmn, sia la sottile materia aerea o eterea del mondo `Asiyyh, di cui si riveste lo Tzlem di Nfesh, per rendersi percepibile ai nostri sensi corporei. Questo si applica ad ogni sorta di apparizione, sia essa quella di un angelo o dell'anima di un morto, o quella d'uno spirito inferiore. Non allora lo Tzlem stesso ci che noi possiamo vedere e percepire con i nostri occhi; non ne che un'immagine che, costruita col "vapore" sottile del nostro mondo esteriore, prende una forma capace di ridissolversi immediatamente. Per quante variet offre la vita degli uomini sulla terra, cos altrettanto varia la loro sorte negli altri mondi; giacch, pi si sono commesse quaggi infrazioni alla legge divina, pi bisogna subire nell'altro mondo castighi e purificazioni. Lo Zohar dice a tale proposito: La bellezza dello Tzlem dell'uomo pio dipende dalle buone opere che ha compiuto quaggi ; e pi oltre: Il peccato insozza lo Tzlem di Nfesh. Luria dice anche: Nell'uomo pio, questi Tzlem sono puri e chiari, nel peccatore, sono torbidi ed oscuri. Ecco perch ogni mondo ha, per ognuno dei princpi dell'uomo, il suo Gan-`Eden (Paradiso), il suo Nehr Dinr (fiume di fuoco per la purificazione dell'anima) (*) ed il suo G-Chinnm (**), luogo di tortura per il castigo; donde anche la dottrina cristiana del cielo, del purgatorio e dell'inferno.
(*) N.d.C. - Johann Buxtorf, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum, 1639: NHR DY NWR [in ebraico] Fluvius ignis, Dan. 7.10. Rabbini unic voce scribunt DYNWR [in ebraico], & vocatur Fluvius Dinor vel Dinur, de quo scribunt, qud veniat ex sudore Angelorum, qui portant solium majestatis Dei. Riportiamo anche il citato passo di Daniele (7,10): Nehr di-nr nagd wenafq min-qadamthi lef alfm yeshammeshunnh weribb rbwn qadamthi yequmn din' yethiv wesifrn pethchu (Vulgata: Fluvius igneus

rapidusque egrediebatur a facie ejus; millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei. Judicium sedit, et libri aperti sunt). (**) G-Chinnm [Geenna] era propriamente il nome di un posto vicino a Gerusalemme dove in altri tempi si facevano sacrifici di bambini a Moloch; la Qabbalh intende con questo nome il luogo della dannazione.

La nostra intenzione non quella di esporre qui la teoria della Qabbalh sullo stato dell'anima dopo la morte e particolarmente sui castighi a cui essa sottoposta. Se ne trover una spiegazione chiarissima nella celebre opera di Dante, la Divina Commedia.
[revisione, cura e traduzione di Dario Chioli, 2003]