(Suppl. Comm. Teol. Del Nuovo Testamento) Hans Hübner, F. Tomasoni (Editor) - Teologia Biblica Del Nuovo Testamento. Lettera Gli Ebrei, Vangeli e Apocalisse. Epilegomeni. Vol. 3-Paideia (2000)

Commentario teologico del Nuovo Testamento
Supplementi
8
Paideia Editrice
Hans Hiibner
Teologia biblica
del Nuovo Testamento
voi. III
Lettera agli Ebrei,
Vangeli e Apocalisse.
Epilegomeni
Edizione italiana a cura di Francesco Tomasoni
Paideia Editrice
Titolo originale dell'opera:
Hans Hiibner
Biblische Theologie des Neuen Testaments
Band 3.Hebraerbrief, Evangelien und Offenbarung. Epilegomena
Traduzione italiana di Francesco Tomasoni
Opera pubblicata con il contributo

della fondazione Inter Nationes, Bonn
© Vandenhoeck & Ruprecht Verlag, Gottingen 1995
© Paideia Editrice, Brescia zooo ISBN 88.394.0593.3
DEO VNO ET TRINO
PREMESSA
Nell'introduzione al suo scritto, La confusione religiosa del pre-

sente illustrata come fenomeno nel maestro Adler, S(l)ren Kier-
kegaard polemizza contro chi si definisce scrittore, ma non è
essenzialmente tale poiché dopo aver previsto un 'opera in tre
volumi, «può anche scrivere la prima e la seconda parte», ma
non la terza: l'ultima non è in grado di scriverla. 1 Nell'opinio-
ne del filoso[o danese si può essere di per sé uno scrittore solo se
si trova la conclusione, solo se prima se n'era sentita la man-
canza e pertanto non si è consegnato alle stampe un frammen-
to. «E una concezione del mondo, una visione della vita è allo-
ra l'unica, vera conclusione di ogni siffatta produzione lettera-
ria». Ora io presento qui il terzo volume - se esso soddisfi al
2
rigoroso criterio di Kierkegaard e offra una «conclusione» che

sia davvero tale, questo devono giudicarlo quanti leggono o,
ancor più, recensiscono il libro. Di proposito qualche recensore
nel suo giudizio sui primi due volumi è stato circospetto per
sua stessa ammissione volendo prima costatare che cosa si tro-
vasse pure nell'ultimo volume. Se adesso con questo libro io of-
fra come «unico, vero risultato conclusivo» una concezione del
mondo, una concezione di vita, è un giudizio che pure deve es-
sere lasciato agli altri. Ora l'espressione «concezione del mondo»
.[Weltanschauung] è spesso denigrata da parte evangelica. La si
concede sì volentieri al pensiero teologico cattolico, ma si con-
testa energicamente la possibilità di accoglierla e integrarla in
un pensiero teologico evangelico. 3 Come teologo luterano posso
1. Kierkegaard, Das Buch uber Adler, 7 s. (tr. it. 140). 2. Op. cit., 8 (tr. it. ibid.).
3. Sul problema del rapporto fra teologia evangelica e concezione del mondo si veda
il mio saggio Der Begriff «Weltanschauung» bei Rudolf Bultmann, in Wandel und
Bestand (Festschr. B. Jaspert).
IO Premessa
però ben seguire il consiglio che il filoso/o cattolico Max Scheler

diede a Romano Guardini, quando questi nel 1923 fu chiama-
to ad occupare a Berlino la cattedra di concezione cattolica del
mondo e di filosofia della religione e non sapeva esattamente
quale fosse il compito di una tale cattedra: «Lei dovrebbe fare
ciò che dice il termine Weltanschauung, ossia contemplare il
mondo, le cose, l'uomo, le opere, ma fare tutto ciò come un cri-
stiano cosciente della sua responsabilità, dicendo ciò che vede
in termini scientifici». 4 In effetti- una teologia biblica del Nuo-
vo Testamento non intende appunto dire soltanto come av-
venne allora la ricezione del Nuovo Testamento da parte degli
autori neotestamentari. Se la teologia biblica vuol essere prati-
cata con responsabilità, deve anche «concepire il mondo» di og-
gi nell'orizzonte di comprensione del presente, pur tenendo al
tempo stesso lo sguardo alla rivelazione attuatasi in Gesù Cri-
sto. Così ho anche qua e là azzardato l'una o l'altra formula-
zione cheforse provocherà in alcuni l'interrogativo se quanto è
detto possa assolutamente rientrare in un 'opera esegetica.
Il «risultato conclusivo» si trova negli epilegomeni, riusciti
più estesi che, ad esempio, nella Teologia del Nuovo Testamen-
to di Rudolf Bultmann. Ciò è accaduto proprio secondo le in-
tenzioni. Il perché viene ampiamente spiegato agli inizi degli
epilegomeni. Ci sono tuttavia ragioni ermeneutiche che mi
fanno apparire il concetto di «risultato conclusivo» in una certa
ambiguità. Anzitutto un tale risultato corrisponde assoluta-
mente alle mie intenzioni in quanto con esso sono voluto arri-
vare a una decisa asserzione sull'essenza della teologia, un'as-
serzione che certamente, so bene, alcuni devono respingere nel-
l'attuale concertazione teologica - nel senso letterale di concer-
tare - sulla base della loro comprensione di ciò che è la teologia
scientifica. Infatti partendo dal mio punto di vista teologico-
ermeneutico io intendo come un assioma l'intimo intreccio di
teologia e fede, o più precisamente, di teologia che comprende e
di fede che comprende. Per il compito di una teologia del Nuo-
4. Citato secondo Gerl, Romano Guardini, 120 (tr. it. 166) [l'argomentazione gioca
qui sul significato pregnante di Weltanschauung, comunemente tradotto con conce-
zione del mondo, ma in sé implicante l'atto dell'anschauen, del guardare].
Premessa II
vo Testamento Rudolf Bultmann ha ragione ad assegnare, nel-

l'inscindibile dualità di ricostruzione e interpretazione, il pri-
mato alla seconda. 5 Posso solo ripetere ciò che ho già detto al-
tre volte: quanto più mi preme, anzi mi impegna la questione
della teologia neotestamentaria, tanto più questo compito mi si
mostra come assoluta esigenza di interpretazione. Ciò che l'e-
segeta in ultima analisi deve compiere è e rimane l'interpreta-
zione. Scienza esegetica è, a partire dal suo impulso più interno
e proprio, scienza dell'interpretazione. In ogni pezzo di rico-
struzione è insito già necessariamente l'attuarsi dell'interpreta-
zione. La ricostruzione, e quindi il cosiddetto compito storico,
senza che nel contempo sia praticata un 'interpretazione, è er-
meneuticamente impossibile. De facto ogni storico interpreta -
lo sappia o meno. Inoltre bisogna aggiungere che l'interpreta-
zione presuppone sempre anche colui che interpreta. Se però
nell'interpretazione del Nuovo Testamento si tratta di testi che
presuppongono la fede in Cristo, allora necessariamente li può
davvero interpretare solo chi ha la propria esistenza in questa
fede. Dicendo questo, prevedo già di provocare un vivace dis-
senso. Tuttavia non mi propongo affatto di evitarlo. Per essere
più chiari: naturalmente un ateo può concettualmente cogliere
ciò che vuol dire la parola «Dio» nel Nuovo Testamento. Però
non comprendendola come la realtà che riguarda la sua pro-
pria esistenza, non ha appunto compreso ciò che significa l'e-
spressione ò -8e6c,. L'ha fraintesa proprio come entità illusoria.
Se dunque all'interno dell'opera ermeneutica, all'interno del-
l'opera interpretativa dei testi biblici dell'Antico e del Nuovo
Testamento è coinvolto l'interprete credente, se quindi vengo-
no spiegati testi di rilevanza teologico-esistentiva a partire dal-
l'incontro esistentivo - consapevole o inconsapevole - con essi,
allora il «risultato conclusivo» richiesto da Kierkegaard è una
ardua impresa. Sicuramente, innegabilmente, se si vuol giun-
gere a una chiara asserzione, è in certo senso ineluttabile un
tal risultato. E, come ho detto, me lo sono così anch'io proposto
nel modo enunciato sopra. Nondimeno in quanto «risultato
5. Bultmann, Theol., 600 (tr. it. 564).

12 Premessa
conclusivo» è pur sempre il mio «risultato conclusivo». E poi-

ché a nessuno è lecito porre come assoluto il proprio «io» - an-
che se lo volesse non potrebbe-, è appunto «soltanto» un «ri-
sultato conclusivo» esistentivo, ma non «obiettivo». È il «risul-
tato conclusivo» di un esegeta nella sua esistenza storica, quin-
di nella sua fugace esistenza. E perciò non può essere vincolan-
te per altri.
Mi si consenta di chiarire ancora un po' il mio pensiero. Nel-
la premessa al primo volume ho detto che la teologia del Nuo-
vo Testamento qui esposta si distingue in qualche aspetto da
altre opere di questo genere. Non occorre ripetere ora in che
modo sia stata lì spiegata tale differenza nei dettagli. Peraltro i
tre volumi, spero, dovrebbero mostrarlo a sufficienza. Tutta-
via già il fatto che si osi tentare un nuovo genere implica neces-
sariamente che - una volta apparso come essenzialmente prati-
cabile il cammino da me intrapreso, e la critica scientifica me
l'ha nondimeno ampiamente confermato - si rendano necessa-
rie correzioni sia di tipo accidentale, sia forse perfino di tipo so-
stanziale. A me interessava indicare un cammino, non preten-
dere che venga percorso solo nel modo da me tentato. Anche
sotto questo aspetto il mio «risultato conclusivo» può essere sol-
tanto un risultato esistentivo.
Esso, all'interno degli epilegomeni, raggiunge una certa sin-
tesi programmatica nella sezione finale intitolata «Il compen-
dio teologico». Lì si ripropone il problema, più volte affrontato
nel corso delle spiegazioni, del rapporto fra immediatezza e
mediatezza o mediazione. In esso appare ancora con evidenza
come i risultati si protendano verso nuove spiegazioni. Ogni ri-
sposta, se è davvero tale in senso proprio, sospinge verso nuovi
interrogativi - a meno che il pensiero sia giunto alla sua fine.
Se ora nel «compendio teologico» si parla di immediatezza e
mediazione, s'impone come nuovo compito una spiegazione di
teologia fondamentale. Com'è noto, è stato Georg Friedrich
Hegel a considerare questo problema come essenziale per il suo
pensiero filosofico, anche rispetto al «linguaggio della realtà» e
al «linguaggio della riflessione» nella Bibbia. 6 S0ren Kierke-
6. Si veda recentemente, Schindler, Die Sagbarkcit dcs Unsagbarcn.
Premessa 13
gaard l'ha però contraddetto su questo punto partendo dal suo
pensiero dell'esistenza.7 Giacché negli epilegomeni non si può
esaurientemente trattare questa problematica anche solo per
motivi di spazio e nondimeno l'autore non può evitarla, le ri-
serverò ampio spazio nella Teologia fondamentale evangelica,
ora in corso di elaborazione. Si tratta di una teologia fonda-
mentale concepita a partire dal pensiero biblico. In ultima ana-
lisi costituisce il quarto volume della Teologia biblica del Nuo-
vo Testamento, ma apparirà come pubblicazione separata.
Forse però dovrei anche dire che il mio sforzo di dialogo si è
rivolto più agli autori neotestamentari che ai miei colleghi e
colleghe. Mi importava soprattutto rintracciare, attraverso la
ripetuta lettura degli scritti neotestamentari, la volontà teolo-
gica dei loro autori tenendo proprio conto, di volta in volta,
del loro annuncio complessivo; mi importava perciò cogliere
quanto forse avevano detto velatamente fra le righe. E poi mi
sono ancora sforzato di convalidare l'intuizione attraverso il
metodo. Proprio questo modo di procedere mi ha di nuovo di-
mostrato che gli scritti biblici si possono adeguatamente com-
prendere soltanto se si segue il loro andamento passo passo,
quindi capitolo per capitolo, talvolta periodo per periodo, se
non addirittura versetto per versetto. Ciò dovrebbe soprattut-
to risultare evidente alla lettura in particolare dei vangeli. E
come conseguenza che ne deriva per il nostro metodo è un 'e-
sposizione della teologia degli scritti neotestamentari in modo
tale che sempre l'andamento delle argomentazioni dell'autore
biblico determini pure l'articolarsi della nostra argomentazio-
ne. Non contesto peraltro che abbiano senso anche altre forme
d'esposizione com 'è dimostrato proprio da recenti teologie del
Nuovo Testamento. Mi sembra tuttavia che il cammino scelto
qui venga incontro in modo particolare all'intenzione degli
autori del Nuovo Testamento, soprattutto degli evangelisti.
Alcuni recensori, proprio anche quelli particolarmente bene-
voli, si sono chiesti - per lo più con prudenza e cautela - se io
non veda il Nuovo Testamento troppo nella prospettiva paoli-
na, quindi luterana. Talvolta questo rilievo si è combinato al-
7. Al riguardo si veda di recente, Fujino, Kierkegaards «Entweder/Oder».
Premessa
l'ulteriore interrogativo critico su quale luogo teologico l'auto-

re nella sua concezione riserverebbe a Gesù di Nazaret. Gli
epilegomeni offrono la risposta: ciò che bisogna dire su Gesù
rientra nel finale teologico. Infatti il fondamento originario di
ogni teologia neotestamentaria è Gesù di Nazaret e questi co-
me figlio di Dio. Da lui ricevono la loro portata teologica gli
epilegomeni e insieme nello stesso tempo tutta l'opera nei suoi
tre volumi - quindi anche Paolo. Giacché questa accentuazio-
ne teologica era già programmata al momento della concezio-
ne complessiva dell'opera, talvolta leggendo alcune recensioni
che avvertivano una certa carenza di Gesù - me lo perdonino i
recensori - ho un po' sorriso. Ancora una parola sui recensori.
La maggior parte di essi, cattolici o evangelici, ha giudicato la
mia teologia ben più positivamente di quanto potessi aspettar-
mi o addirittura sperare. Ho preso nota con gratitudine dei lo-
ro interrogativi critici e soprattutto li ho valutati con attenzio-
ne. Mi riservo sicuramente di affrontare in successive pubblica-
zioni alcuni di questi punti critici. Sono pochi quelli che si sono
scandalizzati della differenza stabilita fra il vetus T estamentum
per se e il vetus Testamentum in novo receptum. Su questo pro-
blema ritornerò già nella postfazione di questo terzo volume.
A una questione sollevatami in parte nelle lettere, in parte
in pubblicazioni vorrei però già rispondere nella premessa. È la
questione - assolutamente legittima nella mia prospettiva - se
attraverso la concezione della «teologia neotestamentaria co-
me teologia biblica» si esprima pienamente nella sua essenza la
portata teologica del Nuovo Testamento. Secondo Ferdinand
Hahn il fissarsi unilateralmente sull'uso teologico degli scritti
veterotestamentari non è sufficiente perché si colga la peculiari-
tà della predicazione neotestamentaria. «A ciò s'aggiunge che
orientandosi verso citazioni e allusioni si è finito per sostene-
re una ricezione soltanto parziale dell'Antico Testamento, men-
tre in decisive asserzioni del Nuovo Testamento si tratta pur
sempre della 'Torà e dei Profeti' nella loro globalità; l'Antico
Testamento si protende come totalità al di là di se stesso verso
una comprensione neotestamentaria». 8 Hahn intende la mia
8. Hahn, BZ 38, 169.
Premessa
teologia addirittura come «una teologia veterotestamentaria

(cristiana)». 9 Otto Merk, che respinge la polemica assai aspra
di Peter Stuhlmacher contro di me e accoglie per motivi meto-
dologici aspetti essenziali della mia impostazione (come soprat-
tutto il mio rifiuto di una continuità unilineare della tradizio-
ne dall'Antico Testamento al Nuovo e la mia riflessione sul mu-
tuo rapporto di continuità e discontinuità nella ricezione del-
l'Antico Testamento da parte del Nuovo), mi pone al pari di
Hahn l'interrogativo: «La 'teologia biblica' nel senso proposto
da H. Hubner si può avere solo con una riduzione eclettica
delle asserzioni neotestamentarie? Questo è un addebito che si
può muovere al suo programma e non è stato finora liquida-
to». ' 0 In proposito si può addirittura richiamare a una mia os-
servazione programmatica dell'anno 1981: «Anche se non tutti
gli autori neotestamentari riflettono teologicamente sull'Antico
Testamento - e in tal senso qualcosa che si trova in una con-
sueta 'teologia del Nuovo Testamento' non apparirà in una
'teologia biblica del Nuovo Testamento' -, è oggi ormai del
tutto evidente che il rapporto teologico con l'Antico Testamen-
to rientra nel nucleo dello sforzo teologico del Nuovo Testa-
mento». 11 A questi critici o ad altri che presentino simili argo-
menti sarei grato se mostrassero nei dettagli dove sta la ridu-
zione eclettica delle asserzioni neotestamentarie e questo in
modo da costituire un addebito teologico rispetto ai contenuti
del Nuovo Testamento. In verità proprio nell'esposizione degli
argomenti teologici del secondo e terzo volume ho costatato
con mia meraviglia che l'elaborazione del vetus Testamentum
receptum ha fatto nettamente emergere i contenuti teologici
centrali del Nuovo Testamento in misura ben maggiore di
quanto supponessi ancora nel 1981. La teologia veterotestamen-
taria del Nuovo Testamento, per riprendere l'espressione di Fer-
dinand Hahn, non è forse una genuina teologia neotestamen-
taria ben più di quanto lasci pensare la formulazione da lui
9. Art. cit., 170.
10. Merk, Theologie des Neuen Testaments und Biblische Theologie, 138.
11. Hiibner, Biblische Theologie und Theologie des Neuen Testaments, 8 5 (dapprima
in KuD 27, 1981), citato da Merk, op. cit., 136 (corsivo aggiunto).
Premessa
usata intorno a una «teologia veterotestamentaria (cristiana)»?

Proprio rispetto a questo interrogativo rimane da sperare in un
fecondo dialogo con i colleghi. Per parte mia pondererò con
gratitudine la risposta critica e - come sempre - reagirò.
Riguardo alla bibliografia, ovviamente un 'opera come una
teologia del Nuovo Testamento, così ampia nei temi che abbrac-
cia e così di proposito concepita pure come dialogo con la lette-
ratura scientifica, può citarla solo in modo sintomatico. Nor-
malmente non ho ripreso il dialogo che già in precedenti pub-
blicazioni, fossero esse recensioni, saggi o monografie, avevo
tentato con determinati autori, e questo anche soltanto per non
rendere ancor più voluminoso il libro. Ad alcuni colleghi che
per lettera mi hanno trasmesso il loro rammarico perché non
avevo menzionato un loro saggio o un loro scritto chiedo com-
prensione per il fatto che non abbia voluto per lo più riprende-
re discussioni già avvenute. Ora però, proprio negli ultimi me-
si, sono apparsi alcuni lavori particolarmente importanti sulla
teologia biblica e neotestamentaria nei quali mi piacerebbe ad-
dentrarmi. Qui e là ho introdotto nel testo, già quasi pronto,
l'una o l'altra osservazione. Tuttavia se avessi voluto prendere
in considerazione nel loro complesso queste nuove pubblicazio-
ni, avrei dovuto procrastinare la comparsa del terzo volume.
Così mi sono limitato ad accrescere la bibliografia con l'una o
l'altra indicazione.
Devo ringraziare molti. In primo luogo il vescovo Prof Dr.
Eduard Lohse che ha letto criticamente la maggior parte del
manoscritto. La sua critica mi è stata utile e ha portato ad al-
cune correzioni del testo - probabilmente, in qualche raro caso,
non proprio nel senso da lui inteso. La parte storico-filosofica
degli epilegomeni è stata attentamente letta dal Prof Dr. Fried-
rich- Wilhelm von H errmann di Friburgo che ha dato impor-
tanti suggerimenti per la precisazione di alcune formulazioni.
Ai due colleghi devo un sentito ringraziamento per questa im-
pegnativa fatica. Sono riconoscente anche al pastore Klaus
Wohrmann di Recklinghausen, allo studente di teologia Mi-
chael Ebener e al mio dottorando Martin Conrad per la dili-
gente lettura del manoscritto. Essi hanno combattuto con buon
Premessa 17
successo il diavolo degli errori di stampa. Il pastore Wohrmann
ha, per di più, in alcuni passi, dato consigli preziosi per rifor-
mulare complicati argomenti: io li ho accolti quasi senza riser-
va. Il signor Ebener ha inoltre meriti per quanto riguarda la
bibliografia. Un grazie particolare va anche alla mia segreta-
ria, la signora Heidi Wuttke, che ha riscritto il testo difficile,
anche per la presenza di più lingue, e alla mia collaboratrice
scientifica, la signora Antje Labahn che, aiutata talvolta dal ma-
rito Michael Labahn, si è instancabilmente preoccupata perché
il libro ottenesse la sua migliore forma tipografica. A lei devo
anche la preparazione dei due indici. La signora Labahn nel suo
lavoro ha trovato sostegno prezioso nella signora Renate Har-
tog della casa editrice Vandenhoeck & Ruprecht. Con l'edito-
re, Dr. Arndt Ruprecht ho un vincolo di gratitudine per la fi-
duciosa collaborazione, ormai decennale. Il suo interesse per
questa teologia biblica è stato sempre grande.
Il libro appare in un tempo in cui infuriano in molti luoghi
guerre atroci e l'uomo è disprezzato; città sono bombardate
senza pietà, civili, perfino bambini, sono assassinati da vili e
perfidi cecchini. L'odio fra uomini e fra nazioni cresce vertigi-
nosamente. E nondimeno, nello stesso tempo, un teologo sedu-
to alla sua sicura scrivania sui monti dell'Assia stende le sue
spiegazioni teoretiche sulle questioni fondamentali della teo-
logia. È questa la risposta della teologia all'atrocità che si spri-
giona fra gli uo~ini? Io penso tuttavia che proprio questo la-
voro sia necessario e irrinunciabile. Infatti la chiesa, immersa
nel mondo turbolento e spesso partecipando addirittura alle
sue turbolenze, vive in misura decisiva della teologia, vive del
fatto che si rifletta anche con rigore scientifico sulla rivelazione
di Dio in Gesù Cristo e così poi, sulla base di tale approfondita
riflessione teologica, essa, la chiesa di Gesù Cristo, dice al «mon-
do» insicuro e tormentato ciò che le è imposto di dire. Ogni
teologia viene infine valutata secondo quanto, esistendo genui-
namente secondo la fede della chiesa, è in grado di compiere
per questa chiesa e per il suo compito. Con tale persuasione l'au-
tore affida ora l'ultimo volume della sua teologia alle mani del-
la scienza teologica perché prosegua nel pensiero critico, ma nel-
18 Premessa
lo stesso tempo l'affida anche alle mani della chiesa, in cui la fi-
des quaerens intellectum possa di nuovo adoperarsi per l'intel-
lectus quaerens fi.dem. Così sia consentito al teologo che non de-
dica ora questa fatica a un vivo, come il primo volume, né la
correda con un in memoriam, come il secondo, di chiudere l'ul-
timo volume e quindi l'intera opera con un Deo gratias! Che
esso dunque sia ora dedicato a Dio uno e trino.
Hermannrode/Gottingen, 27 febbraio 1995.
HANS HUBNER
INDICE DEL VOLUME
Premessa............................................... 9
PARTE SECONDA
Teologia biblica degli scritti neotestamentari
(seguito)
Capitolo quinto. La lettera agli Ebrei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
1. Osservazioni preliminari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. La questione del testo delle citazioni dell'Antico Testamento . 26
3. La teologia della lettera agli Ebrei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
a) Ebr. 1,1-4,13: Verbum Scripturae - Verbum Trinitatis..... 28
b) Il sommo sacerdote del nuovo ordinamento salvifico . . . . . 48
e) Parenesi e testimonianza della Scrittura . . . . . . . . . . . . . . . . 79
d) Riepilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Capitolo sesto. I vangeli sinottici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
1. Il vangelo di Marco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
a) Vetus Testamentum in Evangelio secundum Marcum . . . . . 92
b) Concentrazione teologica: il vangelo come adempimento
della Scrittura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
e) Concretizzazione teologica: legge - Israele - i popoli. . . . . . 122
2. Il vangelo di Matteo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
a) Lo stato della questione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
b) La teologia di Matteo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 35
Le citazioni di adempimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
L'adempimento della legge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Conclusione teologica: la chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
3. Gli scritti lucani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
a) Luca e la sua sacra Scrittura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
b) Gli scritti lucani come unità teologica . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
e) Lo Spirito santo come spirito di Cristo e spirito della chiesa 167
d) Israele, i popoli e la legge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
e) La soteriologia di Luca ............................. 187
20 Indice del volume
f) Epilogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Magnificat e Benedictus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Il discorso di Stefano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Capitolo settimo. Il vangelo di Giovanni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
l. Osservazioni introduttive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
2. La teologia del vangelo di Giovanni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
a) Gv. l: cristologia in nuce ............................ 21 l
b) Gv. 2 e 4: l'antico e nuovo tempio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
e) Gv. 3: l'innalzamento del serpente e del figlio dell'uomo. . . 220
d) Gv. 5: potenza e libertà del figlio dell'uomo.. . . . . . . . . . . . 220
e) Gv. 6: il discorso del pane come ermeneutica biblica ...... 225
f) Gv. 7: la fede nel Cristo . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3l
g) Gv. 8 e 9: luce e libertà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
h) Gv. lo: il buon pastore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 5
i) Gv. 1 1: Lazzaro e Caifa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 53
l) Gv. 1 2: «Affinché si adempia la parola profetica» . . . . . . . . 2 55
m) Gv. 19: «È compiuto!» ............................. 265
3. E il logos divenne carne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Capitolo ottavo. L'Apocalisse di Giovanni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
PARTE TERZA
Epilegomeni
Lo spazio-tempo della grazia
Capitolo primo. Preludio filosofico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Capitolo secondo. Lo spazio-tempo della grazia, I. L'Antico Testa-
mento ............................................... 319
Capitolo terzo. Lo spazio-tempo della grazia, II. Il Nuovo Testa-
mento ............................................... 327
Capitolo quarto. Lo spazio-tempo della grazia, III. Gesù di Nazaret 341
Cap.itolo quinto. Lo spazio-tempo della grazia: conclusione teolo-
gica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
POSTFAZIONE TEOLOGICA ED ERMENEUTICA

Vetus testamentum per se
e Vetus testamentum in Novo receptum 375
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 5
Indice dei passi citati ..................................... 416
Indice degli autori ....................................... 427
PARTE SECONDA
TEOLOGIA BIBLICA
DEGLI SCRITTI NEOTESTAMENTARI
{seguito)
CAPITOLO QUINTO
LA LETTERA AGLI EBREI
1. Osservazioni preliminari
Non sarebbe stato opportuno trattare la lettera agli Ebrei nel secon-
do volume della Teologia biblica che appunto contiene l'esposizione, ol-
tre che della teologia paolina, anche della storia dei suoi effetti nel Nuo-
vo Testamento? La lettera non rientra in questa storia degli effetti? Ora
si può discutere se o in qual modo le affermazioni critiche verso la leg-
ge, proprie delle lettere paoline autentiche, trovino la loro consapevole
risonanza nell'argomentazione critica verso il culto, quindi verso la leg-
ge del culto, propria della lettera agli Ebrei. Probabilmente erano noti
all'autore di quella lettera almeno i pensieri fondamentali della critica
paolina alla legge. 1 Non si dovrebbe dunque isolare interamente questa
lettera dalla storia degli effetti della teologia paolina. Se nondimeno le è
assegnata in questo terzo volume una posizione particolare rispetto agli
altri scritti neotestamentari collocabili nella storia degli effetti della teo-
logia paolina, il motivo più appariscente è che il secondo volume sareb-
be risultato troppo esteso. Ma soprattutto vi è un motivo obiettivo, cioè
teologico. Infatti nella lettera agli Ebrei non solo la teologia critica verso
la legge si trova in una prospettiva molto speciale giacché la critica alla
legge si focalizza nella critica al culto veterotestamentario; soprattutto è
decisivo il fatto che il rapporto dell'autore della lettera agli Ebrei con la
Scrittura sia assai diverso rispetto a quello di Paolo. La posizione erme-
neutica che si manifesta in essa è determinata da un pensiero strettamen-
te affine al giudaismo ellenistico alessandrino e che per parte sua, pur in
modo soltanto eclettico e quindi parziale, ha assunto in sé elementi pla-
tonici. Ciò risulterà fra l'altro da Ebr. 8,5; 9,23 s., dove l'influsso plato-
nico sul pensiero teologico dell'autore traspare in un significativo duali-
smo (l'opposizione fra Ù7toÒttyµ.a e cnwi da un lato e 't'à iiÀYj"9tvci dall'al-
tro). Il richiamo alla Scrittura avviene di conseguenza nell'orizzonte del
pensiero greco. L'intreccio che traspare nei tardi scritti dell'Antico Testa-
r. In EWNT n, 1170 s. (DENT 1, p 1 s.) ho parlato della modifica alla teologia pao-
lina della legge nella lettera agli Ebrei; ciò è stato contestato da H.-F. Weiss, KEK
xm,406.
24 Teologia biblica degli scritti neotestamentari
mento e poi anche nelle lettere paoline fra pensiero genuinamente israe-
litico ed ellenistico 2 diventa evidente nella lettera agli Ebrei come diffi-
cilmente in un altro scritto biblico, se si prescinde forse dalla Sapienza
che in una forma ad essa propria integra nella sua teologia il pensiero
platonico e stoico. 3 La Sapienza e la lettera agli Ebrei, pur seguendo nel
contenuto e nella forma vie proprie, sono assolutamente paragonabili
per quanto attiene all'incontro fra il pensiero orientale e occidentale.
Hans-Friedrich Weiss interpreta la teologia della lettera agli
Ebrei come una teologia biblica. 4 Al riguardo egli rinvia anzi-
tutto a Ebr. 1,1-14, in particolare alla serie di testimonianze di
1,4-13, dove già affiorerebbero programmaticamente per tutta
la lettera aspetti essenziali della ricezione della Scrittura. Giu-
stamente si dice: «Per l'autore è ovvio non solo che Dio stesso
abbia un tempo parlato 'ai padri nei profeti' (1,1); piuttosto la
maniera in cui nella sua lettera di consolazione e ammonimen-
to spiega il discorso definitivo di Dio 'nel figlio' si muove del
tutto nell'ambito e nel contesto della Scrittura, che viene im-
mediatamente riferita al 'figlio', quindi letta e intesa sotto l'a-
spetto cristologico». 5 Egli parla del carattere costitutivo della
Scrittura per la lettera agli Ebrei e in proposito adduce anche a
buon diritto l'argomento quantitativo del gran numero di e-
splicite citazioni scritturistiche e della massa di allusioni e cita-
zioni virtuali che difficilmente si possono circoscrivere in mo-
do preciso. 6 La lingua e la terminologia della lettera sono de-
terminate dalla tradizione biblica; lo sviluppo della cristologia
e soteriologia avviene essenzialmente nell'orizzonte di una lin-
gua messa a disposizione dalla Scrittura. «Ciò che è dato nella
lettera agli Ebrei è quindi la testimonianza di una teologia nu-
trita di fonti bibliche - in una parola: una teologia biblica». 7
Giacché Hans-Friedrich Weiss mette in evidenza questo fat-
to come difficilmente altri commentatori, ci sia consentito ri-
ferirci ancora a lui: all'autore della lettera importa non solo pro-
durre in primo luogo una «prova scritturistica» 8 della sua pro-
2. In proposito soprattutto Hengel,judentum und Hellenismus.
3. Hi.ibner, Die Sap und die antike Philosophie.

4. H.-F. Weiss, KEK XIII, 11 1991, ad es. 54. 172. l8I. 5. Op. cit., l7I.
6. Op. cit., 171 s. 7. Op. cit., 172. 8. Le virgolette in H.-F. Weiss.
La lettera agli Ebrei
pria fondamentale concezione cristologico-soteriologica. De-

cisivo è «che per lui l'autorità della Scrittura sia nel contempo
l'autorità di Dio stesso. Egli - Dio stesso - parla appunto nella
Scrittura e per lo più al presente, quindi nel senso di un appel-
lo immediato agli attuali ascoltatori e lettori della Scrittura». 9
Certamente la relativizzazione della legge cultuale veterotesta-
mentaria mostra «che la modalità della spiegazione scritturi-
stica praticata nella lettera sfocia alla fine in una specie di 'teo-
logia biblica' la quale fin dalla sua impostazione - all'insegna
ermeneutica del discorso definitivo di Dio 'nel figlio' - non è
più interessata a lasciare alla Scrittura la sua propria voce. In
effetti qui, nella lettera agli Ebrei, la Scrittura è piuttosto letta
e intesa come 'Antico' Testamento nella sua relazione al 'Nuo-
vo' e nel suo orientamento al nuovo ordinamento salvifico ...
Interpretazione della Scrittura non significa altro nella lettera
agli Ebrei, secondo il criterio del canone ermeneutico di Ebr.
1,1 s., se non predicazione di Cristo.L'Antico è qui interamen-
te ripreso nel Nuovo». 10
A questo punto, prima d'iniziare con l'esposizione partico-
lareggiata della teologia della lettera, ricaviamo già un primo
risultato. Se l'autore della lettera facendo sì che questa fosse in
fondo assolutamente un'interpretazione della Scrittura, e ciò
all'insegna cristologica, ha praticato una teologia biblica, la no-
stra teologia biblica è tale per così dire a un «metalivello». In-
fatti la pratichiamo appunto riflettendo teologicamente su una
teologia biblica che ci è data; di conseguenza la nostra teologia
biblica è a questo punto la teologia biblica di una teologia
biblica. Allora però il nostro modo di pensare teologico è qui
cresciuto organicamente dal pensiero teologico di un autore
neotestamentario." La nostra impostazione teologica è quindi
pure di nuovo teologicamente legittimata da una teologia già
data nel Nuovo Testamento. L'autore della lettera agli Ebrei
pensò teologicamente facendo sì che la sacra Scrittura d'Israele
fosse il vetus Testamentum in novo receptum.
9. Op. cit., r72 (corsivo mio). ro. Op. cit., 18r.

I I. Qualcosa di simile però è già emerso più volte anche in Paolo.
Ancor più! Se ha ragione Hans-Friedrich Weiss nell'affer-

mare che l'autore della lettera con il suo modo di recepire la
Scrittura, ossia all'insegna cristologica, non è più interessato a
lasciare alla Scrittura la sua propria voce, 12 allora nella sua teo-
logia biblica mediante la sua ermeneutica non solo ha già di
fatto compiuto la distinzione fra vetus Testamentum per se e
vetus Testamentum in novo receptum, ma per di più l'ha an-
che praticata consapevolmente.
Finora si è parlato continuamente della teologia della lettera agli Ebrei.
Questa lettera però in quanto tale è uno scritto genuinamente, primaria-
mente teologico? Gli studi recenti, pur non concordando nei particola-
ri, hanno convincentemente dimostrato che la lettera è uno scritto pasto-
rale in cui i destinatari sono consolati ed esortati in una situazione diffi-
cile. Sezioni teologiche da un lato e sezioni paracletiche e parenetiche
dall'altro si avvicendano continuamente fra loro. Ebr. 13,22 è un'auto-
caratterizzazione come Àoyoc; 'tljc; 7tapax À~aEwc;.
Rispetto alle citazioni della Scrittura si pongono due que-
stioni fondamentali, ossia in primo luogo quale testo dell'An-
tico Testamento avesse a disposizione l'autore della lettera e se-
condariamente in quale maniera le citazioni determinino nella
sua struttura la teologia della lettera agli Ebrei. Naturalmente
la seconda questione è decisamente la più importante, ma la
prima non è irrilevante proprio se si tien presente la situazione
complicata di questa lettera.
2. La questione del testo

delle citazioni dell'Antico Testamento
Già nel 1828 Friedrich Bleek richiamò l'attenzione sulla forma testua-
le delle citazioni della lettera agli Ebrei. Egli stabilì che molte di esse con-
cordavano col testo dei LXX offerto dal Codice Alessandrino, ma alcu-
ne avevano alla base il testo del Codice Vaticano.' 3 Ne dedusse che a di-
sposizione dell'autore ci fosse una versione vicina al Codice Alessandri-
no. 14 Alexander Sperber nel 1940 sostenne la tesi secondo cui LXXA e
LXX 8 rappresentassero due traduzioni fra loro indipendenti dell'origi-
nale ebraico. 15 Ad essa si oppose Kenneth f. Thomas, che credette di ri-
12. Op. cit., 181. 13. Bleek,Hebriierbrief1, 371 s. 14. Op. cit. I, 374.
15. Sperber,JBL 59, 248.
La lettera agli Ebrei 27
conoscere in LXXA e in LXX 8due tradizioni di un'unica versione che
si potrebbe chiamare quella dei Settanta; l'autore della lettera agli Ebrei
possedeva ancora un testo di questa versione nella sua forma originaria.
«Attraverso il processo di revisione redazionale i testi di LXXA e LXX 8
finirono per diventare un misto della lezione primitiva e di quella reda-
zionale, come appunto sono nella loro forma attuale». 16 Una delle mono-
grafie più importanti per la nostra problematica è la dissertazione pre-
sentata a Monaco da Friedrich Schroger col titolo Der Verfasser des He-
braerbriefes als Schriftausleger ( 1968). Egli mette in conto soprattutto mo-
difiche al testo dei LXX operate dallo stesso autore della lettera. Rin-
viando a Bleek, Thomas, Peter Katz, 17 Kahle e Sperber, ribadisce che lo
studio dei processi in atto nella genesi dei LXX sarebbe ancora agli inizi
e nondimeno le citazioni della lettera agli Ebrei potrebbero «indubbia-
mente recare un buon contributo all'assolvimento di questo compito». 18
Rimane ancora da citare la dissertazione presentata a Gottinga da Erko
Ahlborn col titolo Die Septuaginta-Vorlage des Hebraerbriefes (1966,
quindi nello stesso anno in cui anche Schroger ha presentato la sua dis-
sertazione, perciò i due non potevano aver notizia l'uno dell'altro). Se-
condo Ahlborn Pimpostazione finora seguita nella questione, e cioè il
chiedersi se le citazioni dipendano da un codice A, B o da qualsiasi al-
tro, è «non solo fondamentalmente irrilevante, ma anche fuorviante giac-
ché i manoscritti nei singoli libri appartengono a diverse versioni». 1 9 E
così giunge a concludere che sia da escludere come testo a disposizione
della lettera agli Ebrei una versione alessandrina. Bisogna anzi dubitare
in generale di un gruppo con questo nome. «Anche l'Alessandrino da so-
lo è fuori discussione come fonte di citazioni; piuttosto bisogna vicever-
sa mettere in conto la possibilità che A abbia conosciuto e utilizzato an-
che la lettera agli Ebrei».2° Il prospetto delineato mostra come l'imposta-
zione della questione sia diventata sempre più adeguata all'argomento,
nella misura in cui gli studi recenti sui LXX coi loro dati parziali, per un
certo verso divergenti hanno goduto di maggior attenzione, ma che tut-
tora manca una soluzione universalmente persuasiva dell'intera proble-
matica. La risposta che forse si profila nel corso dei prossimi anni non
potrebbe magari collocarsi fra le posizioni di Thomas e di Ahlborn?
I6. Thomas, NTS I I, 325. I7. Katz, ZNW 49, 221.

I 8. Schriiger, Schriftausleger, 30 s. I9· Ahlborn, Septuagina-Vorlage, 10.
20. Op. cit., 141. Resta inoltre da nominare J.C. McCullough, Hebrews and the OT,
I97I, che similmente ad Ahlborn affronta la questione del testo a disposizione della
lettera agli Ebrei in modo radicale. Il suo risultato: questo testo non può essere trova-
to in un singolo codice o in un archetipo di più codici conosciuti, bensì nelle versioni
quali sono descritte nei LXX di Gottinga. Dello stesso autore è il saggio The OT Quo-
tations in Hebr, 363 ss.: le modifiche dei testi citati risalgono all'autore della lettera
agli Ebrei.
3. La teologia della lettera agli Ebrei
a) Ebr. r,r-4,r3: Verbum Scripturae - Verbum Trinitatis
Più importante della questione concernente il testo utilizza-
to dall'autore della lettera, è, come abbiamo detto, il suo rap-
porto teologico con la Scrittura. Questo rapporto si manifesta
anzitutto in modo molto evidente e netto nelle formulae quo-
tationis che divergono assai significativamente da quelle degli
altri autori neotestamentari. È sorprendente che in tutta la let-
tera non ricorrano formule come x.a-8wc; yÉypa7t't'CXt o simili.
Nemmeno una volta si mette in rilievo nelle f ormulae quota-
tionis l'essere scritto delle citazioni. Ciò sembra pertanto rile-
vante per l'autore della lettera giacché continuamente presenta
f ormulae quotationis in cui si trovano forme del verbo ÀÉye:t v,
soprattutto ÀÉye:t, ÀÉywv, e:i7te:v e dprixe:v. Gli interessa dunque
decisamente che le citazioni della Scrittura da lui addotte siano
dette. In questo contesto è però di alto valore teologico chi sia
colui che di volta in volta parla nelle citazioni. È principal-
mente Dio. Negli altri scritti neotestamentari si è notato in ve-
rità che solo qualche volta è significativa per la prova scritturi-
stica la parola del Dio che parla. Si ricordi Rom. 9-11, in cui in
molte citazioni Dio stesso si esprime alla prima persona singo-
lare. Questo fenomeno domina ora nella lettera agli Ebrei. Nel-
le sue citazioni si presenta Dio che parla. Però parla anche il fi-
glio di Dio (Ebr. 2,12-14; 10,5-7), ma pure lo Spirito santo (Ebr.
3,7-11; 10,15-17). Si potrebbe addirittura parlare del Dio trini-
tario della rivelazione nella lettera agli Ebrei.
È sorprendente che però a malapena venga introdotta come parlante una
figura umana dell'Antico Testamento, come ad es. in Ebr. 9,20 Mosè
con Es. 24,8. Bisogna tuttavia chiedersi se qui si trovi una citazione nel
senso proprio del termine o non sia piuttosto nominato Mosè che parla
solo nel quadro di una narratio argomentativa (si veda nel seguito).
Se l'autore della lettera introduce Dio come il parlante delle
citazioni, ciò avviene con un intento cristologico. La loro fun-
zione nel quadro di una tale argomentazione è la prova, la pro-
va scritturistica. Mentre negli altri scritti neotestamentari la pro-
va è data dalla Scrittura, nella lettera agli Ebrei la prova avvie-
ne per mezzo della parola detta da Dio. È infatti fuori discus-

sione per il nostro autore che quanto Dio dice sia teologica-
mente incontestabile e non possa essere messo in dubbio in al-
cun modo. In tali contesti cristologici Dio parla soprattutto a
suo figlio, così in Ebr. l, 5 ss. in un accumularsi di detti, per lo
più, dei Salmi; ma il figlio parla a sua volta al padre (Ebr. I0,5-
7, significativamente anche con un detto dei Salmi, ossia lj;
39,7-9). Invece lo Spirito santo è presentato come parlante so-
lo quando si tratta di citazioni parenetiche (Ebr. 3,7 con la
formula quotationis òt6, x.a.Swc; ì.éye:t -rò 7tve:uµa -rò &ytov e
con lj; 94,7-11 in Ebr. 3,7-11; Ebr. lo,15 con la peculiare for-
mula µap-rupe:t' òè: ~µi' v x.a~ -rò 7tve:uµa -rò &ytov e con Ger. 38,
33 s. LXX in Ebr. I0,16 s.).
L'accesso alle affermazioni specificamente teologiche delle singole lette-
re autentiche ci è stato offerto proprio perché abbiamo seguito la loro
struttura retorica e ci siamo rappresentati al vivo la situazione sia di Pao-
lo sia dei suoi destinatari. Giacché pure la lettera agli Ebrei è uno scritto
rilevante sotto l'aspetto retorico,1 1 si pone naturalmente la questione se
anche qui non dovremmo procedere nello stesso modo. Tuttavia dalla
struttura della lettera risulta un'altra situazione in quanto certamente le
parti parenetiche e «dogmatiche» o, meglio, di riflessione teologica, si
compenetrano così intimamente che ne deriva un tutto in sé compatto,
ma d'altra parte le argomentazioni teologiche sono in sé tanto concate-
nate che nella loro globalità costituiscono una sequenza teologica tale da
poter essere chiaramente mostrata nel suo contenuto anche senza una det-
tagliata considerazione dei brani parenetici. Sicuramente nell'esposizio-
ne della teologia di questa lettera dovremmo rimanere sempre consape-
voli del fatto che la teologia avvenga per la parenesi. Tuttavia la riflessio-
ne teologica non è determinata dall'orientamento verso i destinatari tan-
to quanto nelle lettere di Paolo. A questa circostanza corrisponde qui
come conseguenza, più che nella trattazione delle lettere paoline, un'e-
sposizione dell'argomentazione teologica secondo il filo che viene dal-
l'interno stesso.
Che la teologia neotestamentaria sia concepita come cristo-
2r. Si vedano, fra gli altri, B. Lindars, NTS 35, 382-406; W.G. Ùbelacker, Der Hebr
als Appell; in generale per la struttura letteraria della lettera: soprattutto le numerose
pubblicazioni di Vanhoye (elencate in P. Ellingworth, The Epistel to the Hebrews. A
Commentary on the Greek Text, NIGTC, Grand Rapids, Mich. 1993, xc1-xcm); qui
mi basti menzionare Vanhoye, La structure littéraire de l'épztre aux Hébreux; Idem,
Homilie fur haltbedurftige Christen.
logia, vale più o meno per tutto il Nuovo Testamento. Ciò è

vero anche o proprio per il fatto che in ultima analisi la cristo-
logia è in quanto tale teo-logia. La cristologia però rimane in
sé inesprimibile se non si vede che la sua dimensione interna è
la soteriologia. Dalla triade «teologia-cristologia-soteriologia»
non si può espungere o anche soltanto sottovalutare alcuna
parte senza che l'intero sia stravolto. Teologia significa «dot-
trina»22 del Deus pro nobis in Christo, cristologia «dottrina»
della revelatio in Christo e soteriologia «dottrina» del Chris-
tus pro nobis crucifixus et resurrectus. La lettera agli Ebrei è
ora quella lettera del Nuovo Testamento che in modo così
netto come forse nessun'altra esprime questo intreccio di teo-
logia, cristologia e soteriologia. Già la struttura delle sue parti
«puramente» teologiche lo dimostra in modo lampante. Se vo-
gliamo fin d'ora delineare un abbozzo del tutto approssimati-
vo, la lettera è costituita da una prima parte che ne offre la fon-
dazione cristologica e sfocia organicamente nelle applicazioni
soteriologiche. In modo ancor più incisivo possiamo dire che
Gesù di N azaret è il figlio di Dio, solo per questo egli può es-
sere il sommo sacerdote e solo per questo lo è anche. Se «figlio
di Dio» è il titolo decisivo cristologicamente, «sommo sacer-
dote» lo è soteriologicamente. Dicendo figlio di Dio si espri-
me globalmente il suo essere, dicendo sommo sacerdote il suo
operare che però in quanto tale si fonda sull'essere. L'essere di
Cristo è tuttavia il suo essere divino di cui ripetutamente
emerge con plasticità nella lettera agli Ebrei la dimensione
pneumatologica. In questa lettera non c'è cristologia senza
«dottrina» trinitaria. In un certo senso questa lettera è un trat-
tato teologico de Deo uno et trino.' 3 Per quanto anacronistico
ciò possa suonare di primo acchito, risulta in verità con chia-
rezza che l'entelechia teologica della lettera è in effetti trinita-
ria. Infatti al figlio di Dio non spetta solo l'essere divino; egli
sta anche in comunicazione col padre. Padre e figlio si trovano
22. Perché usiamo le virgolette dovrebbe essere evidente dall'intera concezione della
nostra teologia biblica.
23. Naturalmente l'espressione non va intesa a partire dalle premesse concettuali e
dalla terminologia filosofica dei primi concili ecumenici.
per così dire in dialogo - dovremmo dire: in dialogo eterno?

A ciò corrisponde il fatto che la lettera agli Ebrei cominci col
motivo: «Dio parla». Dio ci parla «nel» figlio dopo che molte
volte e in molti modi - si noti lo stupendo inizio della lettera
con la sua allitterazione: 7toÀu(J.e:pwç xcxi 7toÀui;po7twç miì..cxt -
aveva prima parlato ai padri «nei» profeti (Ebr. 1,1). La teolo-
gia della parola nella lettera agli Ebrei, come risulterà ancor
più precisamente nel seguito - è una teologia della parola al di
fuori - Dio parla «al di fuori di sé» - e una teologia della paro-
la al di dentro - Dio si trova in dialogo con se stesso giacché
padre e figlio si parlano l'un l'altro.
Lo Spirito santo è Dio in quanto, nelle sezioni parenetiche,
è il Dio che parla a noi. Così lo Spirito santo è colui in virtù
del quale si esprime il momento ecclesiologico della lettera. In
tal modo però le sezioni parenetiche ottengono la loro dignità
teologica venendo, per così dire, riassorbite nella teologia del-
la lettera. Questa assume dunque la sua impressionante com-
pattezza. Parenesi e riflessione teologica s'adattano a comporre
un'interiore unità.
Questa prima, provvisoria caratterizzazione mostra già la coerenza di
contenuto e di struttura della lettera agli Ebrei. Essa ci permette - di
nuovo modificando il procedimento da noi seguito per lo più con Paolo
- di non trattare tutte le citazioni con pari ampiezza e ci consente così di
sottolineare le citazioni che segnano strutturalmente l'andamento con-
cettuale della lettera. Se poi si tien presente la quantità delle citazioni che
essa adduce e che non ha eguali in altri scritti neotestamentari, si com-
prende che una considerazione troppo circostanziata di tutte o anche
solo della maggior parte finirebbe per estendere ben oltre il dovuto l'e-
sposizione della teologia di questa lettera.
La lettera comincia dunque con Dio, quel Dio che ci ha par-
lato. Questa teologia della parola di Dio è una teologia escato-
logica della parola di Dio. Infatti Dio ci ha parlato «nel» figlio
di Dio «alla fine di questi giorni», È7t'fox.ai;ou i;wv l](J.e:pwv
i;oui;wv. 24 L'escatologia riporta però alla protologia: Dio ci ha
parlato «in» colui che ha posto come erede di tutto e mediante
il quale ha creato i mondi (Ebr. 1,2).
24. La comprensione del tempo è oggetto di più approfondita trattazione negli epile-
gomeni.
Ebr. 1,3 approfondisce l'espressione relativa all'essere divino del figlio

non servendosi di una citazione, ma rievocando affermazioni di Sap. 7.
Sull'uso della Sapienza in Ebr. 1,2 s. occorre anzitutto registrare la dif-
ferenza radicale alla cui luce va valutato il ricorso di parallelismi: l'auto-
re della lettera agli Ebrei non designa il figlio di Dio come sapienza. In
tutta la lettera non si trova neppure una volta aoc:pta. Nondimeno esi-
stono collegamenti linguistici estremamente stretti fra la lettera e la Sa-
pienza. Secondo Sap. 7,26 il 7t\IEUfJ.<X voe:pov, &ywv x-tÀ. che si trova nella
aoc:pla è l'cbtauyaafJ.<X c:pw-tÒç chòtou, secondo Ebr. 1,3 invece è il figlio di
Dio cX7tauyaafJ.<X -tijç ò6!;1Jç. Questa òo!;a ricorre di nuovo in Sap. 7,2 5: lo
Spirito santo è à7toppota -tijç -tou 7tanoxpchopoç ò6!;1Jç e:!Àtxpt v~ç. E
l'espressione già menzionata òt'oo xat È7tOtT}ae:v -toÙç alwvaç di Ebr. 1,2
ha la sua corrispondenza in Sap. 9, 1: o7tot~aaç [se. o./)e:oç] -.à mina Èv Ào-
yqi aou. -.à 7tcX\l't<X si ritrova poi in Ebr. 1,3 nel pensiero della conservatio
mundi: c:pÉpwv -te: -.à 7tana -tcj> p~fJ.<X'tt -tijç òuvcifJ.e:wç aù-tou. Della òuva-
fJ.tç si parla pure in Sap. 7,25: à-tfJ.k ycip fo-ttv -tijç -tou ./)e;ou òuwXfJ.EWç.
Bastino qui questi paralleli fra la lettera agli Ebrei e la Sapienza.
In conclusione campi lessicali concernenti concetti centrali

di Ebr. 1,2 s. e Sap., in particolare Sap. 7,25 s. sono ampiamen-
te identici. Non è esigua la possibilità che l'autore della lettera
agli Ebrei abbia conosciuto la Sapienza. Questa linea è sugge-
rita anche dal modo con cui si stabilisce il rapporto con la Scrit-
tura e che dimostra una vistosa affinità con l'interpretazione
della Scrittura da parte di Filone. Un patrimonio spirituale a-
lessandrino si manifesta dunque assai chiaramente nella lettera
agli Ebrei.2 5 Se il suo autore dovesse aver conosciuto effettiva-
mente la Sapienza, allora bisognerebbe rilevare che nell'esor-
dio del suo scritto egli ha già utilizzato in modo lampante la
sua terminologia e, anzi, di proposito quella terminologia del-
lo scritto alessandrino che determina il suo centro teologica-
mente rilevante. Ciò che però non emerge in Ebr. 1,1 ss. è il
patrimonio concettuale stoico che, costitutivo di Sap. 7, forma
lì un'unità spirituale con rappresentazioni platoniche centra-
li. 26 Se dunque supponiamo che l'autore della lettera con alta
probabilità abbia fatto uso terminologicamente della Sapien-
25. Ad es. H.-F. Weiss, KEK 100 ss.; sulla situazione degli studi Feld, Der Hebriier-
brief, 38 ss., che dal canto suo propende giustamente per C. Spicq, L 'Épltre aux H é-
breux, 1. lntroduction; II. Commentaire (EtB), Paris i1952-53 e Idem, L'Épltre aux
Hébreux (SBi), Paris 1977. 26. Hiibner, Die Sap und die antike Philosophie.
la lettera agli Ebrei 33
za, bisogna però nello stesso tempo rilevare che non ha pro-
prio citato questo libro appartenente al canone dei LXX. Non
rappresentava affatto per lui la sacra Scrittura? Alla questione
non si può rispondere con sicurezza. In ogni caso per lui (se si
suppone, come io vorrei ipotizzare, che ne dipendesse lettera-
riamente in modo diretto) esso rivestiva una valore teologico
così alto che ritenne i suoi concetti teologici proprio come i
più opportuni per formulare fondamentali espressioni cristo-
logiche. Le citazioni dell'Antico Testamento addotte nei ver-
setti seguenti stanno quindi nell'orizzonte teologico di una
proposizione centrale teologico-cristiana che lascia trasparire
lo spirito degli scritti più recenti del canone veterotestamenta-
rio. È lo spirito greco del giudaismo alessandrino che qui all'in-
segna cristologica impronta di sé il pensiero teologico dell'au-
tore della lettera. La teologia della parola di Dio che si fa udire
all'inizio delle argomentazioni teologiche della nostra lettera
si articola dunque a partire sia dal centro dell'Antico Testa-
mento, sia anche dal pensiero filosofico occidentale. La Sapien-
za come simbiosi di Oriente e Occidente, questo libro più re-
cente della sacra Scrittura d'Israele redatto nella lingua che a
quel tempo parlava la maggior parte degli ebrei (come ebrei del-
la diaspora), determina quindi il motivo teologico fondamen-
tale di uno degli scritti teologici più importanti del Nuovo Te-
stamento.
Ma torniamo al contenuto. Facciamolo nella prospettiva del-
la rivelazione, quindi muovendo da una prospettiva dimostra-
tasi teologicamente centrale già nel primo volume di questa
teologia biblica del Nuovo Testamento. La rivelazione è qui
anzitutto da intendere sicuramente come il parlare di Dio al-
l'uomo, prima «nei» profeti e poi «nel» figlio. Tuttavia giac-
ché il figlio è designato come «l'irradiarsi della gloria di Dio e
l'impronta della sua essenza»,2 7 egli è soprattutto la rivelazio-
ne di Dio in persona. Come figlio è la rivelazione personale
del Dio trascendente, la cui doxa per mezzo suo è diventata
27. Hofius, EWNT 1, 282 (DENT 1, 313); cir;o:uyo:a-1J.o: e x_o:po:wc~p sono da intendere
come sinonimi. Giustamente Hofius vede sullo sfondo di questa espressione la con-
cezione giudeo-ellenistica dell'icona.
immanente, quindi storica. Alla doxa di Dio spettano perciò

una dimensione trascendente e una immanente.
Erich Grasser ricollegandosi ad Albrecht Oepke 28 dice molto bene che
la rivelazione «non va intesa come comunicazione di un sapere sopran-
naturale, bensì come l'atto dell'uscire da sé di Dio che si attua nella pa-
rola».29 La sua conclusione: «La salvezza è primariamente tale da poter
essere detta, è primariamente un avvenimento della parola la cui com-
prensione non è orientata alla lettera ispirata, né alla frase miticamente o
dogmaticamente fissata, bensì all'avvenimento vivo della predicazione
in cui il Àoyoc; Xptcr't'ou (6,1) diventa il kerygma spiegato in modo sem-
pre nuovo all'interno della situazione». 30 Se di primo acchito pare che
Grasser voglia pertanto ridurre il pensiero della rivelazione al «mero»
avvenimento della parola, nondimeno la sua spiegazione di Ebr. I,Ja
dimostra che egli intende il figlio «come impronta (xixpixx't'~p) dell'esse-
re unicamente reale (1'.11tocr-rixcrtc;) 'la rivelazione assolutamente valida del-
la realtà trascendente di Dio'».3'
L'autore della lettera agli Ebrei dopo aver espresso in 1,1-3
con un'ottica protologica ed escatologica la teologia della pa-
rola di Dio teologico-cristologica come fondamentale asserzio-
ne teologica del suo scritto e questo usando ampiamente la
terminologia teologica alessandrina, fa risuonare già nel v. 3 il
motivo soteriologico fondamentale con xa"9açncrµÒv 't'wv aµap-
't'twv 7tOtl)craµevoc;. Certamente questa affermazione soteriolo-
gica è espressa solo in una subordinazione sintattica attraverso
una costruzione participiale. La passione del figlio mira ap-
punto alla sua esistenza celeste nella gloria, espressa con rilie-
vo nella frase principale: €xa"9tcrev èv òe~~~ 't'ijc; µqa.Àwcruvl)c;.
Ciò avviene in collegamento alle parole di i.jJ 109,1 (xa"9ou ex
òe~twv µou). i.jJ 109 o Sai. 110 è un salmo per la festa d'intro-
nizzazione del re davidico a Gerusalemme, un salmo interpre-
tato in senso messianico. Esso, accanto al Sai. 2, ha per l'auto-
re della lettera la massima rilevanza cristologica e soteriologi-
ca.32 Qui all'inizio si allude solo a i.jJ 109,1; poi però nella serie
28. Oepke, ThWb m, 586 (GLNT v, 133 s.).
29. E. Grasser, EKK xvn/1, 1990, 50. 30. Op. cit., 50 s.
31. Op. cit., 62; cita Helmut Koster, ThWb VIII, 584,21-23 (GLNT xiv, 740).
32. Si veda anche Ebr. 1,13; 8,1 e 10,12. Al riguardo recentemente M. Hengel, «Setze
dich zu meiner Rechten!»,passim.
di citazioni di Ebr. l,5-13 si riporta con rilievo tale versetto
come ultima citazione dai Salmi. In l ,3 s. serve a dimostrare la
sovrana preminenza del figlio sugli angeli.
Le citazioni introdotte da diverse formulae quotationis, per
lo più citazioni di salmi, dopo l'allusione a ljJ 109,r comincia-
no in questa catena di citazioni con ljJ 2,7 - introdotto da: «A
quale degli angeli [Dio] ha mai detto?» - : «Tu sei mio figlio,
io oggi ti ho generato». Come prima le parole del salmo d'in-
tronizzazione ljJ 109, ora quelle del salmo d'intronizzazione ljJ
2 sono riferite al figlio di Dio. Certamente già a partire da Sa-
lomone il rispettivo re davidico era appunto figlio di Dio, ma
solo come figlio adottivo in base alla sua intronizzazione a re
di Gerusalemme. Ora però l'èyw cr~µe:pov ye:yÉwrp<.&. cre: signi-
fica la generazione compiuta nell'eternità di Dio prima di ogni
«tempo», quindi quell'avvenimento in cui il figlio è «genera-
to» come colui che è Dio.
Questo avvenimento intradivino - Deum de Deo, lumen de
lumine, Deum verum de Deo vero, genitum, non f actum con-
substantialem Patri- è presentato come un evento intradivino
linguistico. Merita la massima attenzione il fatto che la prima
citazione della Scrittura nella lettera agli Ebrei sia la parola ri-
volta da Dio a suo figlio: «Tu sei mio figlio!». E al tu segue l'io
di Dio: «io 'oggi' ti ho generato». L'autore della lettera inten-
de dunque ljJ 2,7 come l'affermazione cristologica della Scrit-
tura. Prima che Dio parli agli uomini, parla a suo figlio.
Il complesso di citazioni di Ebr. l,5-13 è quindi incornicia-
to dai salmi d'intronizzazione ljJ 2 e ljJ 109, interpretati cristo-
logicamente. Nelle formulae quotationis dei due salmi si tratta
della superiorità del figlio sugli angeli. Questa tematica deter-
mina anche le altre citazioni. In 2 Sam. / 2 Bacr. 7,14 la pro-
messa di Dio a Davide che suo figlio Salomone sarà figlio di
Dio è pure intesa quale promessa del padre divino a suo figlio
divino come in ljJ 2,7; questo emerge con evidenza mediante
l'introduzione con 7ttXÀtv. L'autore deuteronomistico inserisce
questa promessa a Davide nel contesto della promessa secon-
do cui il trono e la signoria della dinastia davidica dureranno
in eterno dinanzi a Dio, 'fi ~acrtÀeta a.Ù't'ou Ewc; alwvoc; èvwmov
€µ.ou, 2 Brxcr. 7,16. Quando questa tradizione, certo antichissi-

ma, fu accolta da un autore della scuola deuteronomistica nel-
l'opera storica deuteronomistica, la dinastia davidica era, dopo
il 587, ormai un passato. Se nondimeno la promessa fu accolta,
ciò avvenne appunto perché si sperava fermamente nel rinno-
varsi della sovranità di questa dinastia per la fiducia nella fe-
deltà di Dio verso Gerusalemme. 33 Se la si legge parallelamen-
te alle promesse quasi messianiche di /s. 9 e 11, si può giudica-
re che anche la ricezione della promessa di 2 Sam. 7 sia avve-
nuta in un'attesa quasi-messianica. Tuttavia anche se il deute-
ronomista recettore non avesse conosciuto i passi di Isaia, si
dovrebbe giudicare in modo analogo. Si tratta della parola pro-
messa da Dio che non può essere caduca (cfr. Rom. 9,6); que-
sta parola è intesa come promessa di un tempo di salvezza, in
cui il sovrano davidico come rappresentante terreno di Dio ga-
rantirà la salvezza donata da Dio. Ora l'autore della lettera
agli Ebrei nel riprendere la parola deuteronomistica, ne ripren-
de anche l'interpretazione come parola riguardante il futuro e-
scatologico, ma insieme ne rafforza l'impulso messianico-esca-
tologico riferendo assolutamente la promessa al discendente
di Davide nell'orizzonte delineato da €7t'fox.a't'ou 't'wv fiµe:pwv
't'OU't'W\I (Ebr. 1,2). Mentre nella prospettiva della restaurazione
della dinastia davidica l'espressione «la sua signoria durerà in
eterno» non poteva riferirsi a una singola persona, bensì di vol-
ta in volta soltanto al rispettivo discendente di Davide, al con-
trario la parola della promessa secondo Ebr. 1, 5 è da intendere
come annuncio del figlio di Dio. Se si vede l'intronizzazione
di Gesù (il suo nome in verità è menzionato solo in Ebr. 3,1)
in continuità con l'intronizzazione veterotestamentaria rinno-
vatasi continuamente a Gerusalemme e insieme come il suo a-
dempimento definitivo, allora si dovrà considerare come effet-
tivamente radicata nel pensiero veterotestamentario la com-
prensione dei due salmi e della promessa di Natan di 2 Sam. 7
da parte dell'autore della lettera agli Ebrei.
Di nuovo il vetus Testamentum in novo receptum non è un
vetus Testamentum per se negatum, ma un vetus Testamen-
33. Ogni altra spiegazione conduce in contraddizioni insolubili.
la lettera agli Ebrei 37
tum per receptionem amplificatum. La tendenza delle afferma-
zioni veterotestamentarie è ripresa, anche se vengono modifi-
cate alcune loro implicazioni, soprattutto la dimensione del po-
tere politico. Tuttavia il pensiero fondamentale della signoria
regale conferita da Dio si mantiene e riguarda appunto colui
che è innalzato alla sfera celeste. In tal senso Ebr. 1,5 ss. rap-
presenta la prosecuzione teologica della signoria di Dio, ~mn
Àda 'tou -Be:ou, annunciata da Gesù e in un certo senso antici-
pata nella sua persona (v. sotto, epilegomeni, cap. quarto).
Bisogna intendere Ebr. I ,6a fino a ÀÉye:L incluso come formula quotatio-
nis? Lasciamo qui aperta la questione. Più importante è che nel senso
dell'affermazione cristologica già compiuta in Ebr. 1,2-4 e delle due ci-
tazioni del v. 5 il figlio sia designato come primogenito, 7tpw'to'toxoç e a
sostegno della sua posizione sopra gli angeli si citi nello sviluppo del-
l'argomentazione Deut. 32,43 LXX o 4 96,7. 34
Qualunque sia il passo dei LXX che ha ispirato l'autore
della lettera, è di notevole rilevanza cristologica e della massi-
ma importanza per la sua ermeneutica dell'Antico Testamento
che un'affermazione lì riguardante Dio sia ora riferita al figlio.
L'essere Dio del figlio è tanto identico all'essere Dio del padre
che espressioni dell'Antico Testamento riferite al padre posso-
no essere applicate senza difficoltà teologiche (benché solo nel
caso singolo) al figlio. Infatti altrimenti si sosterrebbe per que-
sti solo una somiglianza con Dio così da renderlo un ente mi-
tologico da favola. O Dio è interamente presente in lui o non
lo è affatto. Tertium non datur.
Nella direzione della tendenza argomentativa finora esposta
sta anche la citazione in Ebr. 1 ,8 s. di ~ 44,7 s., citazione di nuo-
34. Deut. 32,43 LXX: r.poaKUVlJO"a'twaav aù'ttji ;cavnç u!ol ..9eou, <li 96,7: r.poaKuv~aa
n 0tÙ't~l, itavnç o! &yyeÀoL 0tÙ'tou. L'autore della lettera agli Ebrei sostituendo ulol
con &yyeÀoL ha interpretato Deut. 32,43 LXX a partire da <li 96,7? O aveva nell'orec-
chio dal passo del Deuteronomio ;cpoaKUVl)aa't<>iaav e perciò l'ha inserito nel versetto
del salmo? Secondo Grasser, EKK xvu/1, 80, 4 QDeut 32,43 dimostra che il testo dei
LXX citato in Ebr. 1,6b aveva a disposizione un documento ebraico divergente da A
e B, ma noto anche a Qumran. In verità in parallelismo a Deut. 43b sta 32,43d, &yye-
ÀoL -Beoti, espressione che l'autore della lettera agli Ebrei sulla base della sua ermeneu-
tica poteva assumere senza difficoltà in 43b da 43d - ciò è possibile, anche secondo
l'attuale conoscenza esegetica, partendo dal contenuto. Questa mi sembra la soluzio-
ne più plausibile nonostante 4 QDeut 32,43, anche se non è dimostrabile.
vo presa da un salmo regale e, anzi, da quello in cui è accen-

tuata al massimo l'affermazione della dignità.H Per l'autore
della lettera agli Ebrei l'affermazione sugli angeli di~ 103,4, 36
può essere messa in contrasto con l'affermazione di~ 44,7, do-
ve appunto ci si rivolge al re come a Dio e questi, anzi, come
sovrano che risiede sul trono regale:
6 "9p6voc; aou, 6 "9E6c;, dc; 'tÒv alwva 'tau alwvoc;,
pa~òoc; Eù-Bu'tlJ'toc; ~ pa~òoc; 'tijc; ~cxat )..dcxc; aou.37
Questa affermazione, formulata in una locuzione pericolosa

per la concezione fondamentale di Dio nell'Antico Testamen-
to, corrisponde assolutamente all'originale ebraico in cui pure
al re ci si rivolge con l'appellativo di «Dio»: kis' aka 'elohfm
'Olam wa'ed. Anche Martin Lutero traduce con «Dio». V'è pu-
re il tentativo di attenuarne il senso, ad esempio con Hans-
]oachim Kraus, che traduce: «Il tuo trono, o divino, (sta) sem-
pre ed eternamente». 38 Egli giustifica la sua traduzione dicen-
do che in nessun altro passo dell'Antico Testamento è attesta-
ta la designazione del re col titolo 'elohfm. 39 Naturalmente Dio
è un titolo regale del tutto insolito per l'Antico Testamento.
Non è vero però che il passo sia così singolare. Il passo mes-
sianico, o almeno quasi-messianico, di /s. 9,5, già citato, attri-
buisce all'atteso re salvifico futuro il predicato di Dio 'el gib-
bor, in italiano: il Dio forte. 40 Allora però l'appellativo di «Dio»
rivolto al re in Sal. 45,7 potrebbe essere sorto nel primo tem-
po dei re. Non c'è dubbio in verità che nel tardo periodo del-
1' Antico Testamento 'elohtm fu interpretato in senso attenua-
35. Per l'autore della lettera agli Ebrei è teologicamente irrilevante che si tratti di un
canto nuziale per il re.
36. L'affermazione utilizzabile per l'autore della lettera si può ricavare solo dal testo
dei LXX che è notevolmente modificato rispetto all'originale ebraico.
37. L'autore della lettera presenta il testo lievemente modificato: ><al ~ pci~ooç •t"i)<;
tùSu"t'lJ"t'O<; pci~oo<; "t'ij<; ~acnÀtta<; aou.
38. H.-J. Kraus, Psalmen, BK xv/1, s1978, 486. 39. Op. cit., 491.
40. Cfr. anche Sa!. 24,8: jhwh 'izzuz w'gibbor jhwh gibbor milpiima; si veda anche
Deut. 10,17; Ger. p,18. L'intitolazione regale citata di Is. 9,5 milita a mio avviso per
la sua origine preesilica e quindi probabilmente anche per la sua autenticità isaiana.
Ciò è però in gran parte contestato negli studi veterotestamentari.
to. Tuttavia in una forma o nell'altra si esprime il suo signifi-
cato peculiare: il re rappresenta Dio. Nell'Antico Israele ciò
può essere stato pensato nel senso di una concezione adottiva
del re, quindi non nello stretto significato dell'essere come ap-
punto avviene nel Nuovo Testamento e proprio qui in Ebr. 1,
8, dove inequivocabilmente si attribuisce al figlio di Dio l'esser
Dio stricto sensu. Bisogna però anche ribadire che questo fi-
glio di Dio nel suo esser Dio è colui che domina regalmente al
posto di Dio. In altri termini: se egli, in quanto figlio di Dio, è
nel suo esser Dio il messia, l'unto regale, ciò significa che la
sua dignità messianica è qualificata dal suo esser Dio come di-
gnità divina. È significativo a questo riguardo che in lj; 44, do-
po il discorso della basileia del figlio di Dio, chiamato Dio, si
menzioni la virtù regale in senso assoluto, la giustizia, Òtxaw-
cruvri (cfr. Sap. 1,1), amata da questo figlio di Dio come Dio, lj;
44,8: «Perciò, ÒtCÌ. 'tOU'to, il tuo Dio, o Dio, ti unse a messia
(eX,ptcrÉv ere:)». Quindi Gesù è il figlio, è Dio, è il messia, è il re-
gale sovrano divino. Qui s'incontra quasi tutta la cristologia,
qui si raccolgono i suoi singoli elementi fondamentali. E so-
prattutto è Dio medesimo che parla a suo figlio, che si rivolge
a lui cristologicamente. Cristologia quindi come parola di Dio
al Cristo.
In questo senso prosegue ora anche la serie di citazioni. In
Ebr. 1,10-11 si cita lj; 101,26-28. Corrisponde del tutto all'er-
meneutica della lettera che nel frattempo abbiamo conosciuto
se l'invocazione lì rivolta a Dio è presa come invocazione alfi-
glio. Attraverso un piccolo spostamento delle parole in lj; 101,
26 41 viene sottolineato il carattere dell'invocazione: crù xa't'à.p-
x.IJ.c,, xupte:, 't~v yijv è"'9e:fJ-e:Àtwcrac, .. Y Dio si rivolge ora al fi-
glio con kyrios; anzi in modo ancor più netto possiamo dire:
Dio si rivolge a Dio con kyrios. Il figlio è però kyrios divino
grazie al suo operare nella creazione del mondo essendo appun-
to in essa il mediatore menzionato in Ebr. 1,2. Nel pensiero
biblico tuttavia l'operare del figlio è l'essere del figlio, non so-
4I. Per la forma testuale della citazione, cfr. Griisser, EKK xvrr/1, 88 s.
42. Invece nei LXX: xa:'!'à:pxèt<: au, xupLt ...
lo una specie di funzione. 43 Il suo essere divino è sottolineato

dal contrasto fra la caducità della creazione e il suo permanere
eterno: crÙ òè: ÒtafJ-ÉVEtc;. 44 Dopo la citazione di /s. 34,4 LXX in
Ebr. 1,12 con l'accentuazione dell'eternità di Gesù (crù ÒÈ: 6
, I T I I >I >
au't'oc; Et x.m 't'a E't' Y) crou oux. > "\ ,f, 1
EX/\Et'foucrtv gmnge ne1v. 13 co-
) •
me citazione conclusiva di questa serie ~ 109,1, di cui abbia-

mo già parlato: xa-Bou Èx. ÒE~twv fl-Ou, ~wc; &v -Bw 't'oÙc; ix-Bpouc;
crou u7to7toÒtov 't'wv 7toÒwv crou. Nonostante l'affermazione so-
teriologica in Ebr. 1,3, non si cita ancora~ 109,4 - sacerdote
secondo l'ordine di Melchisedek. 45
Se ora riguardiamo dunque a tutto il complesso di citazioni,
esso si presenta nella sua globalità come un lungo discorso di
Dio a suo figlio. Di nuovo le f ormulae quotationis, considerate
nella loro globalità, non rinviano neppure una volta al caratte-
re scritto delle citazioni, non parlano di x.a-Bwc; yÉypa7t't'at o
simili. Invece si sussegue una forma di "AÉyw all'altra: Et7tEv, ÀÉ-
YEt, E'Lp'Y)XEV. All'autore della lettera importa dunque che Dio
parli. E ancora: egli parla a suo figlio prima di parlare agli uo-
mini. L'affermazione ÈÀaÀ'Y)crEv ~fJ-tV Èv uttj) di Ebr. 1,2 ha quin-
di il suo fondamento teologico - teologico qui sia nel senso
usuale sia anche come "9EO"Aoyla nel senso di discorso di Dio -
nel "AÉyEtv di Dio a suo figlio. Di conseguenza la rivelazione è
la continuazione al di fuori della comunicazione all'interno di
Dio.
La sezione sulla superiorità del figlio sugli angeli sfocia in
43. A ragione Grasser, EKK xvn/I, 89 afferma: «Sul mediatore della creazione biso-
gna fare primariamente un'affermazione della sua essenza e non un'affermazione del-
la funzione. L'affermazione-base, che esprime in una metafora universale questa rap-
presentazione, è formulata in 3,3: A chi fabbrica spetta più onore che al fabbricato».
44. Ancora una volta Grasser, che dice benissimo, op. cit., 90: «Il pensiero veterote-
stamentario-giudaico non vuol dire - a differenza di quello greco - che Dio è &.px.~,
bensì che agisce xa't'à.px.aç. E parimenti non si esprime qui il pensiero greco secondo
cui terra e cielo hanno un (proto-) inizio che implica necessariamente la loro fine ('tt-
Àoç = qi.9opa, caducità), bensì che la creazione del cielo e della terra è l'inizio di ogni
storia. Per Israele il mondo è più un accadere che un essere».
45. Ciò avviene solo in Ebr. 5,9. Poiché tJi Io9 ha un'importanza strutturale per l'ar-
gomentazione cristologico-soteriologica della lettera, non è completamente sbagliata,
anche se un po' estrema, l'interpretazione di George Wesley Buchanan, AnB 36, 1972,
XIX ss., secondo cui la lettera sarebbe «Un midrash omiletico basato sul Sai. I IO(= tJi
Io9). In ogni caso Buchanan ha visto qualcosa di vero.
una sezione parenetica in cui si rinvia alla parola detta dagli
angeli e a quella proclamata dal Signore. Questa ammonizione
passa poi quasi impercettibilmente in una sezione in cui di
nuovo ricorre il tema degli angeli e con la citazione scritturi-
stica di ~ 8,5-7 (Ebr. 2,6 s.). Se qui av.Spw7toc:; è equiparato nel
parallelismo sinonimico a u!òc:; àv.Spùmou, probabilmente non
ci si riferisce qui al titolo di «figlio dell'uomo» che s'incontra
nei vangeli. 46 L'autore della lettera agli Ebrei ha inteso questo
salmo in generale come messianico? A favore di questa ipotesi
ci sarebbe il fatto che nel Nuovo Testamento il salmo 8 è sem-
pre interpretato in unione al Sal. 110,1 / ~ 109,1 (ad es. I Cor.
15,25 .27; Ef 1,21 s.). Dunque che Cristo ora ~pax.u, per breve
tempo, 47 sia abbassato da Dio al di sotto degli angeli è visto
dall'autore della lettera come affermazione dell'avvenimento
della croce. Tuttavia l' «uomo» o il «figlio dell'uomo» è subito
coronato con gloria e onore, o6~n xal 'tt!J-TJ. da Dio che gli ha
posto tutto ai suoi piedi (Ebr. 2,8).
L'autore della lettera agli Ebrei però vedendo proclamata in
questo salmo sia la morte, sia l'elevazione di Gesù ne ricava i
due concetti fondamentali della sua lettera. Di nuovo s'incon-
trano nella loro basilare unità la cristologia e la soteriologia. Il
nostro autore compie l'esegesi in questo modo, Ebr. 2,9: a cau-
sa, ota, della sua sofferenza di morte, vediamo Gesù che, dopo
esser stato abbassato per breve tempo, viene innalzato, affin-
ché, o7twc:;, mediante la grazia di Dio gusti la morte per ciascu-
no. Questo intreccio di cristologia e soteriologia possiede pe-
rò la sua dimensione ecclesiologica. O si dovrebbe dire addirit-
tura: il suo fine ecclesiologico? L'andamento concettuale in Ebr.
2,10 ss. mira appunto ad affermare che il figlio - qui si mette in
rilievo ancora una volta con ot'ov 'ttZ 7taV'ta xal ot'oò 'ttZ 7tav-
'ta la sua funzione di intermediario nell'azione creatrice di Dio
(v. 10) 48 - conduce molti figli alla gloria, e questo come autore
della salvezza attraverso la sofferenza, 7tOÀÀoÙc:; UtoÙc:; e;Ìc:; OO~CX.V
46. V. sotto, epilegomeni, cap. IV. 47. Così la maggior parte degli esegeti.
48. Molti esegeti in verità riferiscono a Dio la frase ò1 'ov ... (si vedano i commentari); a
mio avviso però con questo riferimento non si tien conto del peso terminologico e
cristologico di Ebr. r,2.
àya:y6na. i;Òv àpx:riyòv i;iJc; CTW'tl)pta.c; a.Ùi;wv. Il momento so-

teriologico s'incontra qui in fope:m:v yàp a.ùi;cf> [se. i;cf> -i9e:cf>] ...
i;Òv àp"X,l)yÒv i;iJc; CTW'tl)pta.c; a.ùi;wv òtà 7ta.'8l)µchwv i;e:Àe:tw-
cra.t,49 quindi il figlio è per i figli, il figlio coronato di doxa per i
figli da condurre alla doxa. Ciò che si dice in ~ 109 sul figlio
(certamente qui u!6c; non ricorre nel senso di u[Òc; i;ou -i9e:ou)
nell'orizzonte messianico è riferito quindi anche in un certo
modo a tutti i figli. L'interpretazione di Ebr. 2,5 ss. offerta da
Ernst Kasemann in base a presunti paralleli nella storia delle
religioni dati dalla dottrina del proto-uomo (Urmensch) non è
più in verità sostenibile rispetto all'attuale stato degli studi
storico-religiosi. 50 Egli ha però visto giustamente che in nes-
sun altro passo del Nuovo Testamento Gesù è posto in questo
modo sullo stesso piano con noi. 51 Se la rappresentazione
della doxa ci ha fatto scorgere il figlio e i figli in un'unità addi-
rittura celeste - certamente oggi vediamo solo nella fede Gesù
coronato di gloria (cfr. Cv. 1,14)- nel v. 11 compare il pensie-
ro della santità: Gesù come colui che ci santifica (6 àyta~wv) e
noi che veniamo santificati (o! àyta.~6µe:vot, al presente) abbia-
mo il nostro esser santi dall'unico (è!; €v6c; =Èx i;ou -i9e:ou) che è
assolutamente il santo. Perciò,5 2 quindi in base al fatto che il
figlio e i figli siano santi o diventino tali, il figlio può chiamare
fratelli i figli.
Ora è questo figlio che in ~ 21,23 dice: «Io proclamerò il
tuo nome - parla quindi al padre e come preesistente prima del-
la sua incarnazione 53 - ai miei fratelli». E annuncia anche che
49. Di nuovo si vedono insieme abbassamento ed elevazione del figlio. L'elevazione è
qui espressa con 'tEÀEL<iia0t1. Per un'ampia giustificazione della corrente visione sintat-
tica di Ebr. 2,10 s., qui però non sostenuta, cfr. soprattutto H.-F. Weiss, KEK 204 ss.
50. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk, 76 ss. 51. Op. cit., 77.
52. L'accentuato òi'T)v 0t!•d0t11 al posto del semplice 016 o òià 'toii'to. Diversamente
Blass-Debrunner-Rehkopf § 486,2: «Espedienti per evitare lo iato».
53. Giustamente C.-P. Marz, NEB.NT 16, 1989, 29 s.: «Con Sai. 21,23 colui che è an-
cora preesistente dichiara dinanzi a Dio la sua disponibilità ali' opera salvifica (nel tito-
lo di fratelli applicato agli uomini traspare la motivazione). Come colui che con Ger.
8,17 implora Dio dalla sofferenza di morte, egli mostra di esser diventato pari agli uo-
mini fino all'angoscia di morte». Si veda anche Grasser, EKK xv11/1, 136: «Chi come
ayux~wv è abilitato a ay1a~e111 i suoi o la chiesa (Ef 5,26) offre così la prova della sua
divinità, come indica il v. r I b: chi santifica è colui che non si vergogna a chiamare
egli in mezzo a questi fratelli (Év µfocp Éxx):ricrla.c;) - come que-
sti - lo venererà con inni. Quindi continuamente il Dio che
parla nei salmi, sia egli il padre o il figlio. Il figlio pronuncian-
do~ 21,23 guarda già in partenza alla comunione con i fratelli,
si pone dunque questa volta al loro fianco e condivide perciò il
loro esse coram Deo. L'autore della lettera agli Ebrei accentua
dunque l'identità dell'esser Dio per il padre e il figlio, ma nello
stesso tempo anche l'identità dell'esser fratelli per il figlio e i
figli. Il termine «mediatore», µe:crtt"'Y]c;, non s'incontra ancora;
ma la realtà è già espressa. Il figlio è già diventato, all'interno
dell'argomentazione teologica, il sommo sacerdote. La cristo-
logia è già soteriologia. La soteriologia è però a sua volta, e
questo non solo in embrione, soteriologia escatologica. Infatti
se il figlio conduce i figli alla doxa, in questa formulazione si
prospetta già la meta eterna e celeste. Giacché Gesù secondo il
v. 10 è àpX,'Y]yÒc; t"ijc; crWt"'Y]pta.c;, anche qui come in Paolo crWt"'Y]-
p(a. è un concetto decisamente escatologico. La salvezza attinge
il suo essere peculiare dal futuro escatologico (si veda anche
Ebr. 1,14). Quanto si è detto per la citazione di~ 21,23 vale
analogamente per ls. 8,17 (si veda anche 2 Sam. 22,3) e /s. 8,18
in Ebr. 2,13.
In Ebr. 2,14-18 l'autore della lettera conduce finalmente le
precedenti spiegazioni cristologico-soteriologiche all'enuncia-
zione di quel titolo che determina soteriologicamente il tema
della lettera: Gesù è il sommo sacerdote, &px.te:pe:uc;. Se in 2,5-
13 è stata rappresentata l'esistenza terrena di Gesù come esi-
stenza insieme con i suoi fratelli così che l'opera della salvezza
del fratello per i suoi fratelli apparisse radicata e fondata ap-
punto in questa comune esistenza terrena, questo pensiero è
ulteriormente esplicato nel v. 14. Gesù ha avuto parte (µe:t"É-
suoi fratelli i santificati. Un tale atto di solidarietà ha senso solo se la concezione del
Cristo parte dal figlio di Dio celeste e non dall'uomo. Così rimane ... la possibilità di
interpretare èl; É:"VÒç 7ta"V-ctç nel senso della syngeneia, quindi di una originaria affinità,
attestata numerose volte fuori e dentro il cristianesimo. A questa interpretazione è fa-
vorevole il fatto che secondo 2,14 gli uomini hanno assunto secondariamente carne e
sangue e alla loro incarnazione può essere messa in parallelo quella di Cristo», Gras-
ser parla allora della comune preesistenza celeste del redentore e dei redenti. Qui, a
mio avviso, Grasser dovrebbe essere andato oltre nell'interpretazione.
ax.e::v ), come i suoi fratelli, alla carne e al sangue per annientare

mediante la sua morte il diavolo, sovrano della morte. Anche
nel v. 17, dove ricorre per la prima volta il termine di «sommo
sacerdote», è di nuovo sottolineato questo essere uguali (oµotw-
-Bi)va.t) del fratello e dei fratelli come premessa soteriologica as-
solutamente necessaria (8-Bev wqietÀev) affinché - ai vv. 14 ss.
già il secondo finale tva. - il sommo sacerdote sia capace del suo
compito di espiazione e riconciliazione. Solo come uomo espo-
sto alla tentazione - certamente senza soccombervi (cfr. Ebr.
4,15: xwpk àµa.p't'ta.ç) - egli è in grado di dare l'aiuto del som-
mo sacerdote a quelli che sono sopraffatti dalla tentazione.
Nel capitolo secondo s'intona dunque il motivo soteriologico fondamen-
tale, ossia il tema di «Gesù sommo sacerdote»; in proposito si proferi-
scono addirittura dichiarazioni centrali. Si tratta però solo di un riman-
do tematico a quanto sarà esposto e giustificato in modo assolutamente
ampio solo in Ebr. 5,1-10 e 7,1-10,18. La sezione di Ebr. 2,5-18 ha dun-
que un carattere propedeutico, ma sotto l'aspetto soteriologico presenta
già tanta parte dell'affermazione soteriologica centrale che Erich Grasser
può dire a buon diritto: «Ii risultato è un capitolo di theologia crucis che
teologicamente non ha bisogno di coprirsi dietro le spalle di Paolo».H
Questa sezione passa immediatamente in una parte parenetica che
comincia in 3,1. L'ammonizione è tratta direttamente dalla breve rifles-
sione teologica su Gesù sommo sacerdote. Appare chiaro qui, come al-
trove nella lettera, che la questione se la lettera sia uno scritto teologico
o parenetico è mal posta fin dall'inizio. Una vera parenesi, se non vuol
ridursi a un insipido moralismo, ha bisogno del fondamento teologico.
Senza teologia non funziona nulla nella chiesa. Tuttavia la teologia, se non
vuol falsare la propria essenza, avviene sempre partendo da una situazio-
ne storico-ecclesiale e indirizzandosi a una tale situazione. Lo abbiamo
appunto visto a sufficienza nell'esposizione della teologia paolina. Senza
chiesa la teologia ha smarrito se stessa come teologia. Nel nostro passo si
mostra con particolare rilievo che la teologia implica la parenesi e la pa-
renesi presuppone la teologia. Senza una relazione reciproca le due entità
perdono il loro essere peculiare, la loro propria forza affermativa. Non
c'è teologia nel senso proprio del termine che non abbia il suo «Sitz im
Leben» kerygmatico-parenetico. La lettera agli Ebrei ce lo dimostra con
particolare evidenza, anche se non abbiamo così chiaramente dinanzi agli
occhi la situazione concreta, come capitava nelle lettere di Paolo. 55
54. Griisser, EKK xvn/1, 155 (corsivo mio).
55. Dice bene Griisser, op. cit., 157: «Col titolo di sommo sacerdote, che altrove nel
Nuovo Testamento non è applicato all'evento di Cristo, il nostro autore si è procura-
In Ebr. 3, r -6 Gesù viene ora caratterizzato, oltre che come sommo sa-
cerdote, anche come «inviato [di Dio]» (&7tocr'toÀoç) e paragonato quin-
di a Mosè, rispetto alla sua gloria, òo!;a, in una specie appunto di christo-
logia eminentiae. 56 L'autore argomenta qui dunque non col pensiero del-
l'opposizione, ma del superamento. Sarà proprio questo pensiero che ci
occuperà ancora nel corso delle nostre riflessioni sulla lettera agli Ebrei.
È facile notare una certa inversione di funzione nell'argomentazione
teologica: da Gesù è anzitutto tracciata la linea «cristologia-soteriologia»
in modo tale che dapprima vengono messe in rilievo la sua dignità divi-
na e la sua posizione elevata e solo sulla base di questo esser Dio è pre-
sentato il suo abbassamento a favore degli uomini peccatori. In questi
l'autore della lettera traccia la direzione opposta. Egli li vede all'inizio
nello stato dell'abbassamento - non tanto sulla base del loro esser uomi-
ni, quanto del loro esser peccatori. Redenzione significa per essi che il ky-
rios della doxa, il quale per essi ha assunto carne e sangue, li conduce al-
la doxa. Tuttavia proprio perché il kyrios divino si dona fino allo scacco
della morte in croce e compie così la sua opera soteriologica, è attuata la
sua definitiva elevazione. Se il redentore va da solo nella prima direzio-
ne, accompagna poi alla doxa definitiva i redenti.
Secondo Ebr. 3,6 «noi» siamo la sua casa, purché - così è la
parenesi - ci conserviamo nella fiducia, 7tappricrla, e nel vanto
della speranza, x.auxri!J-a 'tljç ÈÀ7ttÒoç. E per questa parenesi
l'autore adduce in Ebr. 3,7-1 l la citazione di y; 94,7-1 l che
contiene un'esortazione. Significativa è la formula quotationis
òt6, x.a-i9wç ì.Éye:t 'tÒ 7tVEU[J-a 'tÒ &ywv: se Dio parla alla comu-
nità, lo fa attraverso il suo Spirito santo. Il dialogo fra padre e
figlio si allarga sì secondo Ebr. 1,2 nella parola del figlio che è
rivelazione di' Dio agli uomini,5 7 ma all'autore della lettera pre-
me decisamente sottolineare che è lo spirito di Dio a proferire
la parola di Dio agli uomini. Ciò vale anche per l'ermeneutica
delle leggi cultuali dell'Antico Testamento (Ebr. 9,8). Soprat-
tutto, tuttavia, riguarda l'annuncio del nuovo p.atto, Ger. 38,33
LXX (Ebr. 10,15 ss.). Qui è perfino l'io di Dio che lo Spirito
santo proferisce. A questo punto è chiaro che anche in Ebr. l,
l l'espressione o
-i9e:òç ì.aì.+icraç 'toiç 7ta'tpacrtv Èv 'toiç 7tpoep-fi-
to un eccellente strumento per una reinterpretazione attualizzante dell'omologia co-
munitaria: giacché Gesù si è interamente calato fra gli uomini (abbassamento), può
adoperarsi interamente per essi - come sacerdote - presso Dio (elevazione)».
56. Cfr. 2 Cor. 3,7 ss.
57. Dopo che Dio aveva già parlato ai padri «nei» profeti (v. sopra).
dovrebbe significare nella mente dell'autore della lettera

't'atç
un parlare da parte dello Spirito santo.
Il salmo 95 è un salmo della predicazione liturgica. Le parole si rivolgo-
no a un popolo che è in pericolo di chiudersi a Dio, in pericolo di tenta-
re Dio come un tempo a Meriba e a Massa (Es. 17,1 ss.; Num. 20,1 ss.). lji
94,8 non nomina i due luoghi. 58 Comune però sia al testo masoretico,
sia a quello dei LXX è il riferimento al deserto (bamidbar, Èv 'tTI Èp~
(J-cp). Nella traduzione greca come nell'originale ebraico si ammonisce
dunque Israele a non chiudere i cuori a Dio, Dio parla. Ciò è sottolinea-
to dall'accento posto sull' «oggi», hajjom, cr~(J-e:pov. E significativamente
la citazione in Ebr. 3,7 comincia con questo <r~(J-e:pov. Il monito rivolto a
Israele vale anche per i cristiani. L'affermazione parenetica dell'antico
patto rimane tale senza modifiche anche per il nuovo patto. In altri ter-
mini: nella misura in cui l'Antico Testamento è di carattere parenetico,
rimane integra la sua validità anche nell'ambito della chiesa. La parenesi
veterotestamentaria non invecchia. Ciò che allora nella storia d'Israele
era l'oggi, nella storia della chiesa è pur sempre l'oggi. E ciò è evidente
anche a partire dalla concezione teologica della lettera agli Ebrei. Allora
era vero dire che oggi Dio parla. E ora è pur sempre vero che oggi Dio
parla. Allora si esortava: ascoltate la voce di Dio! E poiché è il medesi-
mo Dio, ora si esorta: ascoltate la voce di Dio!
L'esegesi dei versetti del salmo offerta in Ebr. 3,12 ss. comincia non
senza ragione con l'imperativo ~ÀÉ7te:'te:, «badate!». E corrisponde all'e-
sortazione di ascoltare «oggi» e che nessuno abbia un cuore malvagio.
Un tale cuore è però quello dell'incredulità, xapò(a 7tOVTJpà àmcr'ttaç. L'à-
mcr'tta è qui la volontà cattiva (xapò(a nel senso dell'uomo nella sua più
profonda, intenzionale volontà), che vuole non ascoltare Dio. 59 Ciò si-
gnifica però l'apostasia dal Dio vivente: èv 'teti à7toa'ti)vat à7tÒ .{)e:ou ~wv
'toç. Chi però si allontana colpevolmente dalla fonte della vita, distrugge
la propria vita. E così al primo imperativo segue subito un secondo: «Am-
monitevi gli uni gli altri giorno per giorno finché c'è ancora un oggi!».
Infatti nessuno dev'essere ingannato dalla menzogna del peccato - cX(J-!Xp-
'tta dunque come in Paolo il potere del peccato (cfr. Rom. 7,11). Nel v.
19 l'autore insiste ancora sull'incredulità, sull'ostinazione a non credere. 60
Chi la pratica non giungerà al riposo promesso da Dio stesso. 61
Questa minaccia è una minaccia proferita dall'io di Dio. Al più tardi
58. Al loro posto: Èv -çcj> 7tapa:7tncpaaµcj> e -çoi.i 7tELpaaµoi.i.

59. Grasser, Der Glaube im Hebr, 73: àma"tla in Ebr. 3,12.19 è disobbedienza.
60. rima"tta è quindi l'inclusio della sezione di Ebr. 3,12-19.
61. Sul concetto di xa°t(hauaLc; (8 volte in Ebr. 3-4, 9 volte nel Nuovo Testamento) si
veda, per la questione di storia delle religioni, la discussione di Otfried Hofius, Kata-
pausis, con Ernst Kasemann.
con ÒtÒ 7tpocrwx..Stcrcx. comincia appunto il discorso di Dio al quale si rife-
risce l'ammonizione del salmo. Come in Ebr. 10,15, dove già nella pri-
ma riga della citazione è Dio stesso che parla, e questo come parola del-
lo Spirito santo, avviene ora qui nel mezzo della citazione.
L'esegesi di~ 94 in funzione parenetica mira dunque anzi-

tutto al nostro arrivo nella terra del riposo di Dio. Noi siamo
in cammino. Qui vale il discorso di Ernst Kasemann sul popo-
lo di Dio in cammino. Ora però l'uomo è sempre per via. Es-
sere in cammino è appunto l'esistenziale fondamentale, appar-
tiene dunque fondamentalmente all'essenza dell'uomo, dell'uo-
mo storico. Ma tutto dipende dal fatto di essere sulla retta via.
Come Dio nella lettera agli Ebrei è rappresentato già in par-
tenza come colui che parla, così la risposta dell'uomo è l'ascol-
to. Solo chi ascolta davvero può imboccare la retta via. Solo
chi oggi ascolta davvero può giungere al domani di Dio. E co-
sì lo scrittore in Ebr. 4, 12 s., al termine della sua esegesi di ge-
nere midrashico di ~ 94, inserisce quello splendido brano sulla
parola di Dio che è uno dei culmini teologici dell'intera lette-
ra: la parola di Dio è viva, è potente, efficace, Ève:py~c:;, è più ta-
gliente di qualsiasi spada a doppio taglio. Penetra perciò fino
alla divisione di anima e spirito, giacché giudica l'uomo nel suo
io più profondo. Nessuna creatura gli è nascosta. Tutto sta nu-
do dinanzi agli occhi di colui al quale dobbiamo rendere con-
to. Il Sal. 139 / ~ 13 8 non è citato; tuttavia chiunque conosca il
salterio lo associa mentalmente. 61 Dio è l'onnipresente che ve-
de e conosce l'uomo dappertutto. In Ebr. 4,12 s. però si va ol-
tre questo salmo giacché Dio scopre l'uomo nel suo essere più
interno con la sua parola viva.
Nella lettera agli Ebrei ci sono molti concetti e rappresentazioni che s'av-
vicinano assai al pensiero teologico di Paolo. Forse però il passo di Ebr.
4,12 s. è quello che sia nell'impeto della lingua teologica, sia anche nell'at-
teggiamento fondamentale è più affine - bisognerebbe dire: congeniale?
- all'«esistenza teologica» dell'apostolo delle genti. L'essenza della teo-
logia di Paolo è condensata al massimo in Rom. 1,16 s., dove si parla del
vangelo come dynamis di Dio giacché in esso si manifesta con la sua po-
tenza la giustizia di Dio se soltanto l'uomo crede, anzi crede ascoltando.
Paolo formula qui il suo pensiero nel senso assolutamente positivo; tut-
62. Si veda anche tJi 89,8: octlwv lJIJ.Wv E!c; cpw·mr1J.òv -.ou 7tpoaw7tou aou.
tavia nelle sue parole lo sguardo è rivolto solo al credente. L'autore della
lettera agli Ebrei invece guarda ad entrambi, sia a chi ha ascoltato la vo-
ce minacciosa di lji 24 e presta obbedienza a Dio - anche Èvwmov cxù-rou
ricorda Paolo (1 Tess. 1,3 ecc.) - sia a chi indurisce il proprio cuore e
perciò è giudicato dalla parola «critica» di Dio. Con Paolo l'autore della
lettera agli Ebrei non condivide però soltanto la consapevolezza della
potente efficacia di questa parola divina; 63 caratterizzandola come xpt-
'!txÒç Àoyoç, egli vede, alla stregua di Paolo, l'uomo nella sua radicale si-
tuazione forense. Come nell'esposizione della teologia paolina abbiamo
mostrato quanto l'apostolo abbia riconosciuto la dimensione forense qua-
le esistenziale fondamentale e ne abbia utilizzato la fecondità per la sua
teologia, così la stessa cosa si potrebbe dire per l'autore della lettera agli
Ebrei. Harald Hegermann parla a ragione di Ebr. 4,12 come di un passo
che si distingue per l'aspetto compositivo, in cui il suo autore presenta
espressamente la sua «teologia del parlare divino» nell' «inno della paro-
la disvelante di Dio». 64
L'autore della lettera ha forse voluto mettere in rilievo la
piccola unità di Ebr. 4,12 s. perfino sotto l'aspetto retorico uti-
lizzando À6yoc, come inclusio? Allora egli sottolineerebbe che
il logos di Dio ci pone dinanzi a questo Dio in modo tale che
gli dobbiamo proferire il nostro logos. Il logos umano è qui con
Grasser la responsabilità, 65 è la nostra parola responsabile di-
nanzi a Dio. L'avvenimento personale fra Dio e l'uomo è po-
sto in chiara luce dal logos che bisogna ascoltare e dal logos che
risponde e ne porta la responsabilità. Con Claus-Peter Marz:
« ... alla parola di Dio deve corrispondere la risposta dell'uo-
mo».66
b) Il sommo sacerdote del nuovo ordinamento salvifico

Con questi versetti si conclude la parte della lettera (Ebr. 1,1-4,13)
sulla rivelazione di Dio e sull'alta rilevanza della rivelazione come paro-
la di Dio, anche e proprio nella sua dimensione cristologica. 67 Segue ora,
63. Grasser, EKK xvn/1, 240 partendo dal contenuto vede nella parola di Dio di Ebr.
4, 12 s. una parola di avvertimento, non di garanzia, con R. Bultmann (Der Begriff des
Wortes Gottes im NT, 279 [tr. it. 303]), «la parola annientatrice del giudice». Tuttavia
anche Grasser ammette che qui la parola di Dio è in fondo il vangelo.
64. H. Hegermann, ThHK 16, 1988, 16.
65. Grasser, EKK xvn/1, 239 e 239 n. 105. 66. C.-P. Marz, NEB.NT, 37.
67. Marz, op. cit., 23 intitola giustamente Ebr. 1,1-4,13: Significato e pretesa della rive-
lazione escatologica di Dio nel figlio suo.
derivando organicamente dalle spiegazioni prima offerte sulla rivelazio-
ne di Dio nel suo figlio, la vera parte centrale della lettera, quella soterio-
logica, già in precedenza variamente preparata: Cristo è il sommo sacer-
dote, Ebr. 4,r 4-ro,3 r. Questa parte comincia con un'ammonizione a man-
tenersi nella confessione di fede. Diversamente da Ebr. 1,1-4,13, questa
parte soteriologica inizia quindi con una parenesi. Già abbiamo costata-
to la caratterizzazione del sommo sacerdote come uomo esposto alla ten-
tazione, ma senza peccato.
È singolare la descrizione del sommo sacerdote in Ebr. 4,
14. Infatti non si menziona lo specifico della sua azione sacer-
dotale, ossia la sua dedizione alla morte, bensì si mette in rilie-
vo in modo peculiare che ha attraversato i cieli, Òte:À riì.u-86't"a
't"oÙc; oùpavouc;. L'esposizione tematica del suo ministero sacer-
dotale comincia quindi con l'accento posto sulla sua elevazio-
ne. In breve: egli è il sommo sacerdote elevato al cielo. Se ora al
v. 16 risuona l'esortazione a recarsi, pieni di fiducia, p.e:'t"à 7tap-
pricrlac;, al trono della grazia, si tratta del trono divino, sul qua-
le risiede anche il sommo sacerdote, in verità uno che può con-
dividere i nostri sentimenti essendo stato tentato - pur senza
peccare - come noi. 68 Certamente poi lo sguardo si sposta di
nuovo dal cielo alla terra, dove ogni sommo sacerdote (secon-
do la legge del culto veterotestamentario) deve offrire vittime
per i peccati ed è chiamato da Dio a questo incarico, 5,1-4.
Agli ordinamenti cultuali del servizio divino di espiazione del-
1' Antico Testamento si ricollega quindi l'autore della lettera
per considerare la dignità di Cristo come sommo sacerdote. Il
primo aspetto che si evidenzia riguardo alla dignità veterote-
stamentaria del sommo sacerdote è quindi positivo giacché ta-
le istituzione cultuale viene ripresa. Implicitamente però è già
espressa la differenza. Infatti Cristo secondo 4, 1 5 è «senza pec-
cato», il sacerdote veterotestamentario viceversa deve offrire
sacrifici di espiazione, 7tpocrqiÉpe:tv 7te:pl ap.ap't"twv, 5,3, per sé e
per il popolo.
Che l'autore della lettera agli Ebrei veda Gesù come som-
mo sacerdote in una certa continuità con il ministero vetero-
testamentario del sommo sacerdozio, si può ben arguire da ou-
68. Al riguardo soprattutto Roloff, Der mitleidende Hohepriester.

"t'W<; xa( di Ebr. 5, 5: in questo modo neppure Cristo si è arro-

gato la doxa di diventare sommo sacerdote, oùx Éau"t'Òv ÈÒo~a
cre:v. Piuttosto Dio lo ha reso tale pronunciando ~ 2,7. È pure
il medesimo detto del salmo che l'autore ha già addotto in
Ebr. 1,5 come prima citazione nella catena di citazioni di Ebr.
1,5-13, volte a mostrare Gesù come figlio di Dio. È già singo-
lare che con un unico e medesimo salmo Dio parli a Gesù co-
me suo figlio e come sommo sacerdote. Con ciò è evidente che
per l'autore della lettera i due titoli o, meglio, le due descrizio-
ni essenziali sono congiunte nel modo più stretto. Come figlio
Gesù è il sommo sacerdote, come sommo sacerdote è il figlio.
Cristologia e soteriologia non sono quindi, per così dire, enti-
tà complementari, no, la cristologia è solo un lato della sote-
riologia, la soteriologia solo un lato della cristologia. E così ~
2,7 è poi significativamente interpretato in Ebr. 5,6 attraverso
~ 109,4: tu sei sacerdote, te:pe:uç - in verità non &.pxte:pe:uç - in e-
terno secondo l'ordine di Melchisedek. A Cristo spetta la di-
gnità di sommo sacerdote e con questo l'alta maestà di figlio.
Del resto i due versetti del salmo sono di nuovo una parola ri-
volta al figlio; in ambedue ricorre cru.
Per l'autore della lettera agli Ebrei con il sacerdozio di Melchisedek, at-
tribuito a Cristo, è già teso storicamente un ampio arco che poi nel cap. 7
è ancor più illustrato esegeticamente. Secondo Gen. 14 è il sacerdote del
Dio altissimo che incontra Abramo. Il primo dei patriarchi gli presta
omaggio! Già prima dell'insediamento del sacerdozio levitico dunque era
in carica questo primo sacerdote M elchisedek e dopo l'abrogazione è Ge-
sù il secondo, l'eterno sacerdote Melchisedek.
L'umanità di Gesù è espressa in Ebr. 5,7-10; probabilmente

l'autore aveva dinanzi agli occhi la tradizione del Getsemani
di Mt. 26,36 parr. È facile notare in questa breve sezione l'in-
treccio delle affermazioni sul Gesù terreno con quelle sul com-
pimento celeste (v. 9: nÀe:tw.a.e:(ç). Nonostante la sua posizio-
ne come figlio preesistente, egli ha appreso l'obbedienza. Che
sia diventato il sommo sacerdote secondo l'ordine di Melchi-
sedek,69 che in tal modo egli sia diventato il perfetto, ciò è quan-
69. Si noti: egli qui non è, come si dice in <Ji 109,4, !tptuç, bensì àpX,LEptÙç K0t'tà 't~v
'ta~1v MEÀX,LaÉÒEK. Allora però per l'autore della lettera Melchisedek, a quanto sem-
to appartiene alla storicità di Gesù. Nello stesso tempo c'è l' es-
sere del figlio al di sopra del tempo, trascendente; e proprio in
tal modo è data la premessa, conforme all'essere, del rapporto
del padre e del figlio divino, che sussiste al di là di ogni tempo.
Il figlio eterno del padre eterno, Gesù, non è diventato nel tem-
po; invece il sommo sacerdote, quello è diventato nel tempo.
Così c'è un essere del figlio, ma un esser-diventato del sommo
sacerdote. Questo simul, che appunto corrisponde all'afferma-
zione cristologica fondamentale Deus simul et homo e che poi
di nuovo fa saltare questo simul giacché il sommo sacerdote
come uomo nel suo compimento «partecipa» 70 alla dignità di-
vina, questo simul dunque rende palese nel suo contenuto la
tensione della teologia della lettera. Questa tensione non può
essere però interpretata come contraddizione. Essa è piuttosto
una caratteristica distintiva della tensione immanente, insita
necessariamente in ogni affermazione teologica giacché la teo-
logia abbraccia per definitionem l'essere al di là di Dio e insie-
me l'essere al di qua della creaturalità.
L'autore passa ora in Ebr. 5,11-6,12 al «solido nutrimento»; presenta dun-
que la teologia nello stadio più avanzato di riflessione. La nostra atten-
zione particolare dovrebbe già essere risvegliata da quanto qui si ricolle-
ga all'annuncio di voler esporre la teologia più perfetta: si dice che quelli
che sono stati «un tempo illuminati», &mx!; tpw'ttcr-8Év'tcxc; (6,4), ma poi
sono caduti non potrebbero essere ricondotti alla conversione. 71 Do-
vrebbero qui essere riaccostate nella più stretta affinità l'esperienza di
fede e la conoscenza teologica. Una profonda conoscenza teologica com-
porta per l'autore della lettera una profonda penetrazione della fede cri-
stiana. Si tratta nello stesso tempo di un certo trasferimento nell'escha-
ton, dal momento che si parla di gustare la buona parola di Dio e le for-
ze dell'eone venturo, µ.ÉÀÀonoc; cx!wvoc; (6,5). Questo gusto, per così di-
re escatologico, ha il suo fondamento nel gustare il dono celeste (6,4). E
bra, era già sommo-sacerdote. Questo ben s'adatta alla sua sequenza argomentativa:
Gesù possiede il suo sommo sacerdozio secondo quest'ordine ed è perciò superiore
proprio in questo al sacerdozio levitico dcli' Antico Testamento. Melchisedek sta dun-
que al di sopra di Levi.
70. Si parla qui di partecipazione fra virgolette giacché il termine non esprime l'av-
venimento in modo assolutamente conforme alla realtà. Tuttavia in un modo o nel-
l'altro ci serviamo nella cristologia di concetti immanenti che sono appunto inade-
guati, in quanto immanenti, a rendere il trascendente.
71. Si veda Goldhahn-Miiller, Die Grenzen der Gemeinde, 75 ss.
se qui si parla della òwpe:à l] È7toupavwç, è perché in questa sezione non

s'incontra solo il momento temporale, ma anche spaziale: il cristiano
mediante questo dono è accolto nell'ambito del cielo, dell'houpav~a. Di
nuovo, come già si è mostrato in Paolo, tempo e spazio si compenetra-
no, e questo a riprova del fatto che il cristiano, nonostante la sua esi-
stenza ancora terrena, sia ormai presso Dio. E così bisogna anche regi-
strare che proprio in questo contesto si parla di nuovo dello Spirito san-
to. Gli «illuminati» ne sono diventati partecipi, IJ.e:'toxouç. Hanno ascol-
tato la parola di Dio che appunto, secondo Ebr. 3,7, lo Spirito santo pro-
ferisce. La sezione profondamente parenetica di Ebr. 5,11-6,12 è quindi
nello stesso tempo una sezione ricca di concetti teologici di alta qualità.
In collegamento alla fede qui espressa (6,12) e alla speranza
pure qui espressa (v. 11) - i due concetti passano quasi imper-
cettibilmente l'uno nell'altro - l'autore menziona la promessa
di Dio ad Abramo. Nei vv. 13 s. cita Gen. 22,16: Dio promise
ad Abramo di rendere oltremodo numerosi i suoi discendenti
e così di benedirlo. Proprio Gen. 22 dove è richiesta al patriar-
ca la massima prova di fede. Mediante la fede egli ottenne la
promessa, Èmx:yyYjÀta. (v. 1 5). Gli eredi della promessa fatta ad
Abramo sono però i cristiani. L'autore della lettera intende
forse la promessa di Dio ad Abramo nel suo senso letterale? 72
In qualche modo traspare il pensiero paolino secondo cui la
promessa ad Abramo mira da ultimo a Cristo e alla chiesa (v.
Gal. 3,6 ss.). In ogni caso l'argomentazione di Ebr. 6,13-20 -
per usare le parole di Marz 73 - «riporta quasi impercettibilmen-
te ... nell'orizzonte della cristologia del sommo sacerdote». Un
pezzo di tipologia s'incontra in questa argomentazione: nella
speranza concessaci abbiamo per l'anima la sicura e solida àn-
cora che s'aggancia nella parte più interna del tempio dietro il
velo (Lev. 16,2.12). Lì, quindi nell'ambito del tempio celeste,
Gesù è entrato come sommo sacerdote, insediato secondo l' or-
dine di Melchisedek (6,20 ). Egli agisce lì come sommo sacer-
dote. Di nuovo la sua funzione di sommo sacerdote è una f un-
zione specificamente celeste. In questo passaggio dell'argomen-
tazione teologica e parenetica si rinvia di nuovo al sommo sa-
cerdote Gesù che ha attraversato i cieli (si veda Ebr. 4,14).
In Ebr. 7,1-10 è messa in rilievo la grandezza, ma anche la
72. Così i commentari. 73· Marz, NEB.NT, 46.
importanza teologica del sacerdote regale Melchisedek. Da
Gen. 14,17-20 si ricavano gli spunti per l'argomentazione teo-
logica. L'autore della lettera ha dedotto esegeticamente, come
ad esempio già suppone a buon diritto Erich Grasser, da ~
109,4 e da Gen. 14,17-20 LXX l'alta dignità, quasi divina, del
primo Melchisedek. 74 Tuttavia, comunque egli sia giunto alla
visione divinizzante di Melchisedek, è incontestabile che carat-
terizzandolo «senza padre, senza madre, senza genealogia,
privo d'inizio e di fine della vita» ha posto la premessa teolo-
gica per renderlo simile, in misura straordinariamente alta, al
figlio di Dio (&.cpwp.otwp.É'lloc; òè: 't~ u[~ -rou -f1Eou, p.É'llEt lEpEÙc;
dc; -rò Òtl)'llExÉc;), Ebr. 7,1-3. Il primo Melchisedek, così come
il secondo, definitivo Melchisedek, rimane sacerdote in eter-
no. L'dc; -rÒ'll alw'lla di~ 109,4 resta quindi la determinazione
del primo, come del secondo Melchisedek: sacerdos in aeter-
num. Non si può dimenticare che il primo Melchisedek è sa-
cerdote senza che di lui in Gen. 14 e nell'interpretazione del
passo di Genesi offerta in Ebr. 7 si riferisca un sacrificio cul-
tuale, tanto meno un sacrificio di sé. Gesù, come sommo sa-
cerdote secondo l'ordine di Melchisedek, è paragonato a que-
sti unicamente perché il re sacerdote di Gerusalemme è rap-
presentato in modo fortemente divinizzato. Melchisedek co-
me sacerdote è colui che benedice, colui al quale spetta - giac-
ché vive ancor oggi - il diritto di percepire la decima a tutt'al-
tro titolo rispetto ai sacerdoti leviti. Certamente resta al di fuo-
ri della riflessione la questione su come, accanto al nuovo som-
mo sacerdote secondo l'ordine di Melchisedek, permanga an-
cora l'antico. Quale compito sacerdotale manterrebbe? Dove
si tratterrebbe? Ancora su questa terra? Oppure nel cielo? Tut-
te queste questioni però esulano dall'orizzonte dell'autore del-
la lettera agli Ebrei. Per lui è importante solo una cosa: i sacer-
doti leviti sono discendenti di Abramo che diede a Melchise-
dek la decima e con ciò lo riconobbe come più grande (Ebr. 7,
10). È evidente che se Abramo come capostipite di Levi e dei sa-
cerdoti leviti ha dato la decima al sommo sacerdote Melchise-
74. E. Grasser, EKK xvu/2, 1993, 19.

dek, così, secondo la rappresentazione della corporate person-

ality che vi sta alla base, i sacerdoti leviti stessi hanno dato la
decima al sommo sacerdote Melchisedek. E giacché il secondo
Melchisedek è superiore al primo, che è appunto solo - come
la Bibbia interconfessionale traduce Ebr. 7,3 - un'immagine
del secondo, risultano incontestabili per ogni mente giudizio-
sa l'inferiorità e la fine conclusiva del sacerdozio levitico.
In tal modo però l'autore della lettera ha posto le premesse
alla svalutazione del sacerdozio veterotestamentario levitico,
necessaria per la sua teologia. L'ordine di Aronne è inferiore
all'ordine di Melchisedek. Solo questo è in grado di procurare
- e di nuovo s'incontra l'importante parola teologica, nodale
nella lettera- il compimento, 't'e:Àdwcrn;, Ebr. 7,11. Con asprez-
za perfino assertoria si mette in rilievo che il sommo sacerdo-
zio di Gesù secondo l'ordine di Melchisedek eo ipso, quindi
solo in base alla sua effettività, squalifica come sacerdozio il
sacerdozio aronitico-levitico. 75 Con ciò è coinvolta in questo
processo di svalutazione anche la legge mosaica giacché ap-
punto contiene la legge cultuale dell'Antico Testamento. La co-
sa è detta chiaramente in Ebr. 7,12: il cambiamento del sacer-
dozio implica necessariamente, È~ à:vayxric;, il cambiamento
della legge; la µ.e:'t'a-Be:crtc; 't'ljc; !e:pwcruvric; è parallela alla µ.e:'t'a-Be:-
crtc; v6µ.ou.7 6 Di nuovo si rende più specifico un pensiero genui-
namente paolino: la delimitazione cronologica della legge, af-
fermata da Paolo rispetto al suo inizio e alla sua fine (Gal. 3,
19) è ora specificamente sostenuta a proposito della legge cul-
tuale. Così Gesù proviene dalla tribù di Giuda e appunto non
da quella di Levi, Ebr. 7,14. In tal senso l'autore cita ancora
una volta~ 109,4 evidenziando il superamento del precedente
ordinamento della legge, l' à:-BÉ't'Y)crtc; 7tpoa.youcrric; Èno Àljc;. Que-
sta Èv't'oÀ~ era debole e inutile, Ebr. 7,18. Del v6µ.oc; non v'è
alcuna 't'e:Àe:twcrtc; da riferire, 7,19. A questa legge, incluse le sue
prescrizioni del culto, manca la speranza.
75. Giustamente Lindars, The Theology of the Letter to the H ebrews, 77 sostiene per
Ebr. 7,11 ss.: «Il suo primo punto è che l'apparizione del sacerdote escatologico
compie una completa rottura col sacerdozio levitico ... » (corsivo mio).
76. Cfr. soprattutto Grasser, EKK xvn/2, 39.
L'autore adduce ancora un altro argomento che ai suoi oc-
chi è teologicamente assai rilevante per mostrare la superiorità
del sacerdozio secondo l'ordine di Melchisedek. Rinvia al con-
testo del discorso di Dio a suo figlio in ljJ 109,4: argomenta
dunque esegeticamente nel senso proprio del termine. Le pa-
role: «Tu sei sacerdote in eterno secondo l'ordine di Melchise-
dek» sono proferite da Dio come giuramento, wµ.oaev xupwc;,
di cui non si pentirà, Ebr. 7,21. 77 I sacerdoti leviti non sono stati
però insediati mediante un giuramento. Sicuramente essi sono
stati nondimeno incaricati del loro ministero sacerdotale attra-
verso un «patto», una Òtcx-8~xlJ. Questo termine anzi in senso
biblico significa per lo più non un patto sancito fra due parti,
bensì, quando si tratta dell'attività di Dio, l'instaurarsi della sua
salvezza, come ha dimostrato soprattutto Ernst Kutsch.7 8 In
nessun modo l'autore della lettera vuol contestare che il sacer-
dozio veterotestamentario sorga da un'istituzione divina. Tut-
tavia anche le istituzioni salvifiche di Dio sono talvolta avve-
nute solo per una durata circoscritta nel tempo. In questo sen-
so l'insediamento del sacerdozio levitico da parte di Dio nel
cosiddetto patto del Sinai, essendo valevole solo per un tempo
transitorio ed essendo insufficiente nella sua efficacia, come si
mostrerà ancora nel seguito, è stato sostituito da una nuova,
migliore Òtcx-8~x"YJ (Ebr. 7,22: xpd't''t'O\loc; Òtcx-8~xl]c;), che ha va-
lidità eterna. I sacerdoti leviti vanno e vengono, nascono e
muoiono. Subentrano l'un l'altro, nessuno di loro vive in eter-
no. Gesù invece ha un sacerdozio imperituro, (btcxpa~cx't'oc; lepw-
cruvlJ, 7,24. Da questo carattere l'autore deduce la sua facoltà
di salvare per sempre, crtj)~etv elc; 't'Ò 7tcxvnÀÉc;. Il suo sacerdo-
zio che dura eternamente è - di nuovo s'incontra il pensiero -
un perenne intercedere per gli uomini nel cielo, Ebr. 7,25. Si
tratta dunque ancora del presente servizio sacerdotale dell'€v-
't'U"("X,avetv nella gloria celeste. Di nuovo sta dinanzi agli occhi
dei lettori della lettera il sommo sacerdote elevato al cielo. Del
77. Se Dio giura, ciò non significa naturalmente che queste parole superino in validità
le altre parole di Dio. Il giuramento di Dio è solo un argumentum ad hominem.
78. Kutsch, Neues Testament - Neuer Bund?, per Ebr.: 96 ss.; cfr. voi. I, 89 ss.; per
Ebr.: voi. 1, 111 ss.
Golgota non si fa qui parola. O meglio: non si fa ancora pa-

rola.
Poi però nella conclusiva confessione di fede nel vero som-
mo sacerdote Gesù Cristo, in Ebr. 7,26-28,79 dove si parla del-
la necessità di un tal sommo sacerdote, santo, innocente, senza
macchia e separato dai peccatori, la cui elevazione al di sopra
dei cieli è proclamata ancora una volta, allora - finalmente - si
menziona expressis verbis la sua propria dedizione da sommo
sacerdote, v. 27. Egli non ha necessità di sacrificare ogni gior-
no per i propri peccati e per quelli del popolo. In verità lo ha
fatto con perfetta validità attraverso il suo unico sacrificio di
sé: Ècpamx~ fo.u-tòv &.ve:vÉyxa.c;. È in questo sacrificio di sé che
ha il suo fondamento il suo celeste ministero di sommo sacer-
dote che intercede per gli uomini. L'autodedizione di Gesù per-
mette il suo ingresso celeste. L'Éa.u-tòv &.va.cpÉpe:tv, quindi un'a-
zione storica compiuta una volta sola dal sommo sacerdote Ge-
sù, permette il suo Ènuyx.ave:t v, il suo perenne agire celeste.
A dire il vero, con questa confessione di fede nel sommo sacerdote Ge-
sù l'autore della lettera agli Ebrei potrebbe terminare il suo scritto. Pro-
priamente infatti è già detto tutto: Gesù è l'unico figlio di Dio che con-
duce i figli a lui. È il sommo sacerdote che sul Golgota, nell'atto di som-
mo sacerdote, ha dato se stesso e che perciò, come figlio di Dio e sommo
sacerdote nello stesso tempo, intercede per noi nel cielo presso Dio. È il
sommo sacerdote della nuova, migliore diatheke, fondamentalmente l'u-
nica efficace. Tuttavia per l'autore della lettera quanto ha detto finora è
pur sempre troppo poco. Accompagnandolo ancora nel cammino della
sua argomentazione teologica e parenetica, in parte teologico-pareneti-
ca, riconosciamo dalla sua ripresa teologica in Ebr. 8, l come nella se-
guente sezione di 8,1-10,18 ci voglia introdurre quali suoi lettori nel suo
pensiero, come dunque ci proponga a una più profonda comprensione la
filiazione divina di Gesù e il sommo sacerdozio. Egli non si accontenta
affatto dei concetti finora esposti. Gli sta a cuore l'ermeneutica. Vuol far-
ci capire la cristologia e la soteriologia e renderci intelligenti, cioè tali da
comprendere in tale intelligenza noi stessi come redenti. L'autore della
lettera ha quindi inteso il compito di concepire la teologia come erme-
neutica.
Nel cap. 7 il tema centrale era Cristo come sommo sacerdote secondo
il superiore ordine di Melchisedek. Sulla base di lji 109,4 si è dunque in-
79. Marz, NEB.NT, 51.

La Lettera agli Ebrei 57
terpretato Gen. 14,17-20 all'insegna cristologica. Solo brevemente, in
Ebr. 7,28, si è accennato al sacrificio di sé del sommo sacerdote; il som-
mo sacerdozio del figlio di Dio è stato prospettato non sotto l'aspetto
dominante di una theologia crucis. Sembra quasi che il venerdì santo con
la donazione di sé del sommo sacerdote neotestamentario sia stato per
lui solo una specie di stazione di passaggio attraverso la quale doveva ap-
punto passare, ma che il suo ministero sacerdotale vero e proprio sia quel-
lo che da allora continua sempre nella gloria celeste.
Come dunque l'autore della lettera sviluppa la tematica nel capitolo ot-
tavo? Egli adduce due sezioni che avevano già i primi accenni in quanto
è stato detto precedentemente. In Ebr. 8,1-6 si mostra di nuovo la theo-
logia gloriae o, meglio, la christologia gloriae. Ancora una volta ritorna-
no le parole di 4 109,4. Di nuovo si mette in rilievo la superiorità della
funzione del sommo sacerdote su quella dei sacerdoti dell'Antico Testa-
mento, tuttavia in un nuovo sistema di coordinate che dobbiamo ancora
spiegare.
Ebr. 8, 7-13 consiste in gran parte della citazione di Ger. 38,31-34 LXX
(Ebr. 8,8-12), preparata dall'allusione di Ebr. 7,22. La citazione vuol di-
mostrare che ciò che è diventato realtà col nuovo sommo sacerdote e at-
traverso di lui è una nuova realtà salvifica.
Ebr. 8 comincia con >mpaÀa.t0v ÒÈ bd 'tote:; Àe:yoµÉvotc:;: «La
cosa più importante da dire è... ». All'autore preme chiaramen-
te avvertire i lettori che giunge ora all'esposizione vera e pro-
prio di quanto bisogna dire sul sommo sacerdote Gesù e sul
suo ministero sacerdotale. Ciò significa per la nostra spiegazio-
ne del testo che dobbiamo comprendere le prossime afferma-
zioni come affermazioni d'un peso teologico particolarmente
elevato. In tal caso però, in modo ancor più energico di quan-
to è avvenuto finora, si sottolinea il nuovo avvio con il topos
dell'insediamento del nostro sommo sacerdote alla destra del
trono della maestà divina; il cielo è il luogo peculiare dell'atti-
vità del sommo sacerdote. 80 Sempre più si impone al lettore
80. Diverso è il parere di Marz, op. cit., 52 che non interpreta la liturgia del santuario
celeste descritta nel seguito come culto «celeste» dell'elevato al cielo, bensì trova qui
espressa la morte in croce di Gesù. Giustamente Grasser, EKK xvn/2, 78: «I vv. 1-2
nominano il tema della nuova sezione: Gesù è il sommo sacerdote regale che esercita
il suo ministero nel cielo. I vv. 3-13 offrono la giustificazione a questo trasferimento
dalla terra al cielo: Cristo può essere sommo sacerdote solo nel sancta sanctorum ce-
leste giacché non corrisponde affatto al sacerdozio terreno stabilito dalla legge (7,
14)». Sul rapporto fra il sommo ministero sacerdotale di Gesù terreno e celeste dovre-
mo dire ancora qualcosa di più preciso in seguito.
l'impressione che l'autore della lettera pensi addirittura par-
tendo dal cielo. La rappresentazione Èv 'tote; oùpavotc; è palese-
mente così dominante per la sua riflessione teologica che la let-
tera, pur avviandosi all'inizio (Ebr. 1,2) col dato temporale be'
foxihou 't'Wv ~fJ-Epwv 't'OU't'wv, è più determinata da tale spazia-
lità. Il cielo è concretamente descritto. Abbiamo qui di nuovo
a che fare con la tipologia? Il sommo sacerdote è delineato
come celebrante celeste, ossia come celebrante del santuario e
della vera e propria tenda. Sullo sfondo di questa affermazione
sta la rappresentazione sacerdotale levitica della tenda del de-
serto. L'ebraico 'ohe! mo'ed è tradotto nei LXX con~ crx"YJ"~
't'ou [J.ap't'uptou, Es. 27,21 ecc. L'autore ha in mente la tenda
mobile durante la peregrinazione nel deserto? Intende forse in
modo traslato con la tenda il tempio di Gerusalemme? 81 C'è
anche da chiedersi se egli alluda a Num. 24,1-6 LXX, dove si
trova l'espressione O'X"YJ'ICXt, &e; fo"Y]~E'I xupwc; (v. 6). Tuttavia,
comunque qui si risolvano le questioni particolari - il proble-
ma decisivo è di stabilire come l'autore della lettera veda il rap-
porto fra antica e nuova tenda dal momento che questa è ca-
ratterizzata come la vera tenda. Che cos'è poi Cristo come Àet-
't'oupyòc; 't'Yjc; O"X"Y]VY)c; 't'Yjc; !:ÌÀ"Yj-Btvijc; (Ebr. 8,2)?
Qual è il contrario di à.ÀYj.Stv~ nella mente dell'autore della lettera? Ver-
rebbe spontaneo pensare anzitutto a ljle:uò~c;. Ma l'autore vuol davvero
dire che la tenda o il tempio veterotestamentario sono un'entità menzo-
gnera? Fino a tanto non sembra spingersi. Bisogna piuttosto tradurre
à.ÀYj.Stv~ con «vera e propria»? La tenda veterotestamentaria è solo in un
modo improprio, forse anche soltanto attenuato il luogo del culto a Dio?
Probabilmente questa interpretazione s'avvicina di più a ciò che si in-
tende dire in Ebr. 8,2. 82 Tuttavia l'antitesi «inautentico-autentico» rima-
ne ancora sulle prime assai vaga.
Peculiare è anche l'argomentazione in Ebr. 8,3 s. Anzitutto nel v. 3 si
può sottoscrivere il fatto che l'insediamento di un sommo sacerdote com-
porti che questi offra doni e vittime. E sicuramente è chiaro che anche il
«nostro sommo sacerdote» dovrebbe avere qualcosa da offrire. Poi però
81. Per Hegermann, ThHK, 163, la lettera agli Ebrei non distingue fra i due più anti-
chi santuari, ossia fra la tenda sacra e il tempio di Salomone da un lato, e il tempio
erodiano dall'altro; egli partirebbe piuttosto dal santuario di Jahvé attestato nella leg-
ge cultuale dell'Antico Testamento senza porsi il problema delle sue concrete confi-
gurazioni nella storia. 82. Cfr. ad es. Grasser, EKK xvn/2, 83.
s'incontra l'affermazione strana del v. 4 secondo cui se egli fosse sulla
terra non sarebbe neppure un semplice sacerdote, giacché qui appunto
già ne esistono tali che offrono doni. Ma egli fu sulla terra! E proprio
qui ha dato se stesso quale vittima, come l'autore della lettera ancora po-
chi versi prima aveva detto. Tuttavia lo sguardo del nostro autore sem-
bra essersi tanto fissato sull'attuale attività celeste di Gesù come sommo
sacerdote da credere di poter passare sotto silenzio, per un attimo, nella
sua argomentazione teologica il venerdì santo. La differenza «spaziale»
di cielo e terra gli permette infatti di illustrare da tutt'altra parte rispetto
a prima la differenza fra il sommo sacerdozio veterotestamentario leviti-
co e il sommo sacerdozio di Gesù.
Ora il nostro teologo diventa perfino filoso[o. Proprio nel
senso di un pensiero proveniente da Platone e probabilmente
anche nel senso di una teologia improntata alla linea giudaica
alessandrina (Filone) egli adduce in Ebr. 8,5 i concetti di copia,
u7toÒe:t yµa, e ombra, cnrnX:. Giustamente Erich Grasser vede che
il nostro testo attraverso i concetti di tm6òe:tyµcx, cnrnX:, fooupa-
\ltct e 'tU7toc; s'avvicina molto alla dottrina platonica delle idee. 83
Quando egli poi dichiara che il santuario terreno e quello ce-
leste non si contrappongono come «sotto» e «sopra» (quindi
in una corrispondenza positiva come nell'apocalittica e nella
letteratura rabbinica), ma come il buon originale e la copia di
minor valore, come la realtà e l'apparenza, quindi in una di-
versità qualitativo-ontologica, 84 c'è da chiedersi se qui egli non
costruisca troppo forzatamente i due diversi modi di vedere.
Anche il pensiero platonico può appunto esprimersi in una rap-
presentazione spaziale.
L'autore della lettera ci mette a disposizione un criterio per giudicare la
sua comprensione di questo fondamentale pensiero platonico citando al
v. 5 la conclusione della direttiva divina per la fabbricazione del cande-
labro destinato al culto, ossia la frase caratteristica per la rappresentazio-
ne dello scritto sacerdotale, Es. 25,40 che nella versione dei LXX dice:
8pa 7t0t~cn:tc; xa"tiX "tÒV "tU7tOV "tÒV Òe:Òe:typ.Évov C'Ot Èv "tci> ope:t. In Ebr. 8,5
sta al posto di "tÒv Òe:Òe:ty(J-Évov la locuzione "tÒv Òe:tx~Év"ta, pressoché iden-
tica nel contenuto. Più importante è che l'autore della lettera fra 7tOt~
ae:tc; e xa"tiX "tÒv "tU7tOV inserisca la parola mina e così universalizzi la
direttiva di Es. 25,40. In tal modo interpreta una singola direttiva dello
scritto sacerdotale come una direttiva generale per il culto veterotesta-
83. Op. cit., 88. 84. Ibidem.
mentario nel suo complesso, in particolare naturalmente per il culto del

sacrificio espiatorio da noi discusso e praticato dal sommo sacerdote le-
vita. Il concetto decisivo per le nostre riflessioni è indubbiamente quello
di tipo. Esso in verità non si trova proprio nel contesto immediato di
un'affermazione tipologica, ma esprime il rapporto fra cielo e terra in vi-
sta dell'avvenimento cultuale. Tutto - appunto 7tanix - dev'essere fab-
bricato da Mosè secondo l'originale celeste, il 'tU7toc; che sta al di là (T.
M.: tabnit). In verità la suppellettile cultuale e di conseguenza l'avveni-
mento del culto, l'avvenimento espiatorio sarebbero resi degni di parte-
cipare alla realtà celeste. Se infatti il culto sacerdotale, in ogni caso ordi-
nato da Dio stesso, è partecipazione alla realtà salvifica celeste, trascen-
dente, allora partecipa davvero alla dignità e santità della trascendenza
divina. Il culto sarebbe così esso stesso quodammodo un avvenimento ce-
leste.
Ma è proprio questo che l'autore della lettera agli Ebrei intende non
affermare con la sua citazione. Egli intende proprio non congiungere tra-
scendenza e immanenza; piuttosto vuol energicamente sottolineare l'am-
bito terreno, anche e proprio il culto del sommo sacerdote, nella sua in-
feriorità, nella sua secondarietà, nella sua quasi infinita distanza dall'am-
bito celeste. A buon diritto Erich Grasser mette in contrasto l'interpreta-
zione rabbinica secondo cui nel luogo del tempio si compenetrano im-
manenza e trascendenza - cita B. Ego 85 - all'intenzione teologica del-
l'autore della lettera agli Ebrei: «Con questo si può commisurare la pro-
porzione della reinterpretazione nella lettera agli Ebrei». 86
Ciò ha però anche mostrato come per l'autore della lettera
concetti e rappresentazioni platoniche vengano compressi in
una direzione ben determinata. Com'è noto, Platone stesso in
verità nel corso del suo sviluppo filosofico ha stabilito diffe-
rentemente il rapporto fra l'ambito delle idee e quello del
mondo sensibile. Nel Pedone gli alcr-8Yj'ttX - cui appartiene an-
che il corpo umano - ne escono decisamente peggio che nel
tardo Timeo. 87 Per le riflessioni che qui dobbiamo condurre è
però soprattutto importante notare che, a quanto risulta, nella
rappresentazione dell'autore della lettera il rapporto di imma-
nenza e trascendenza non è solo quello di una loro diversa va-
85. Ego, lm Himmel wie auf Erden, 59 s. 86. Griisser, EKK xvn/2, 91 n. 135.
87. Basti qui citare l'ultima frase del Timeo (92c): SvlJ't'à yil:p xat à...9.Xva't'a 'l:ci)a À<X-
~wv xat O'U(J.7tÀlJpW..9d.; oòe b l<OO'(J.Oç OU't'W, l:ci)ov bpa't'Òv 't'IÌ bpa't'IÌ 7tEpLÉ)'.OV, e!xwv 't'OU
'IOlJ't'OU [io completo: ..9eou] Seòç a!a..9lJ't'Oç, (J.É'(LO''t'Oç xal apLO''t'Oç xaÀÀLO''t'O<; 't'E xat
't'EÀEW't'<X't'Oç yÉyovev dç oùpavòç oòe (J.Ovoyev~ç wv.
lutazione, ma anzi questa valutazione così diversa è espressa

visivamente attraverso una differenza concepita spazialmente
fra sopra e sotto. Questo momento spaziale è sicuramente un
mezzo di valutazione; ma è anche rappresentato come spaziale
e in qu~nto tale non dovrebbe essere indebolito nella sua forza
espressiva.
Che cosa vuol dire dunque l'autore? Incontestabilmente que-
sto, ossia che il culto celeste è il culto vero e proprio, mentre
quello terreno, cioè quello sacerdotale levitico, è soltanto un
culto improprio. Ciò che è emerso nell'esegesi di Ebr. 8,1, os-
sia che solo nel cielo si trova la «tenda vera e propria», ~ O"X'YJ-
v~ ~ &.ì..1J'8tv~, è riproposto ora con una citazione della Scrit-
tura. È la legge stessa del culto che dichiara la sua propria infe-
riorità. Questa è proprio l'argomentazione che si è fatta udire
già in Paolo: la legge stessa dichiara la sua inferiorità (fra l'altro
Rom. 4). Ciò che leggiamo dunque nella lettera agli Ebrei è in
fondo la specificazione di un pensiero genuinamente paolino.
Stabiliamo dunque: quanto distano fra loro terra e cielo, tan-
to sono staccati fra loro il sommo sacerdozio veterotestamenta-
rio levitico e quello di Gesù. Per l'autore della lettera si tratta
pertanto in questo processo argomentativo di un'opposizione
assai radicale.
Ciò è pure di nuovo sottolineato con chiarezza da Ebr. 8,6:
Gesù ha ottenuto un ministero assolutamente diverso (òtaqiw-
't'Épaç [!] Àe:t't'oupylaç; cfr. v. 2) rispetto al sommo sacerdozio
dell'Antico Testamento. E così sono significativi nello stesso
versetto i comparativi: egli è il mediatore di un «patto» mi-
gliore (xpe:l't''t'ovoç), sancito legalmente sulla base di promesse
migliori (xpe:l't''t'ocrtv). 88 Le btayye:ì..lat sono quindi il nuovo
«nomos».
Alla decisa svalutazione del culto espiatorio levitico in base
alla funzione del suo sommo sacerdote corrisponde addirittu-
ra il biasimo verso l'antico «patto», l'antica Òta-B~x'YJ. Le viene
infatti contestato che sia stata davvero «irreprensibile», &µe:µ7t-
't'oç, Ebr. 8,7. Essendo però così riprovevole, dovette essere so-
stituita da una seconda. È però difficile proprio in questo con-
88. Cfr. Gal. 3,14 ss.
testo il concetto di ota-i9~x'YJ. In Paolo, se si prescinde dalla

lettera ai Galati, indica l'istituzione della salvezza operata da
Dio (soprattutto 2 Cor. 3,4). ota-i9~x'YJ non indica, com'è noto,
il patto fra Dio e l'uomo quali partner di pari diritti. Tuttavia
se si traduce ota-i9~x'YJ in Ebr. 8,6 con istituzione della salvez-
za, allora appunto l'istituzione divina della salvezza sarebbe
riprovevole. Potrebbe essere riprovevole l'istituzione salvifica
di Dio? Ebr. 8,6 conduce, a quanto pare, in una aporia. Par-
tendo soltanto da questo passo e con un metodo immanente al
testo non si può eliminare la difficoltà. Così neppure qui pos-
siamo intraprendere un simile tentativo. Lasciamoci coinvol-
gere ancora un po' dall'autore della lettera agli Ebrei nel suo
pensiero teologico - con la speranza però di poter poi risolve-
re l'aporia.
Secondo Hans-Friedrich Weiss al centro della sezione di Ebr. 8,7-13 sta
la citazione di Ger. 38,3 1-34 LXX, 89 mentre il v. 7 e il v. 13 inquadrano
la citazione «commentandola» in un determinato senso. 90 Tuttavia i due
versi che fungono da cornice presentano un'evidente svalutazione della
diatheke del Sinai, ambedue argomentano così in favore della nuova
diatheke, della nuova istituzione salvifica. 91
Secondo Ger. 31,31-34, un testo in verità del Deutero-Gere-
mia, i padri hanno infranto il «patto», l'istituzione salvifica sta-
bilita da Dio. Giungono però i giorni, giunge però il tempo e-
scatologico della salvezza in cui Jahvé dona una nuova istitu-
zione di salvezza, conclude un nuovo «patto» con la casa di
Israele. L'espressione b•rft badasa significa una berit non rin-
novata, ma nuova nel senso proprio del termine. La berit del
Sinai è quindi abrogata. In antitesi ad essa la nuova istituzione
della salvezza significa che Dio non solo dà alla casa d'Israele
la legge, tora, come dono e obbligo del «patto», ma la pone
nel suo cuore. Di conseguenza è l'uomo nuovo in Israele che,
trasformato interiormente per la grazia, è, per così dire, l'uo-
89. La citazione è ampiamente conforme ai LXX. Sulla differenza fra il testo dei
LXX e la citazione in Ebr. 8,8 ss. si vedano ad es. Grasser, EKK xvn/2, 98 s.; H.-F.
Weiss, KEK, 445. 90. H.-F. Weiss, KEK, 443.
9r. Ibidem: «Solo dal fatto che in Ger. 31 (38} si prometta un 'nuovo ordinamento'
salvifico si deduce il carattere inadeguato del 'primo' o 'antico' ordinamento!».
mo escatologico. O meglio, giacché appunto in Ger. 3 1 si trat-

ta non tanto dell'individuo, bensì del popolo d'Israele: è il nuo-
vo, escatologico Israele che viene promesso come parola di J ah-
vé.92 È facile notare nella parola profetica che nel contesto del-
la nuova berit non si parla del culto cruento, come invece era
descritto in Es. 24,1-8 per la berit del Sinai abrogata. Secondo
Ger. 3 1,31-34 Dio instaura appunto il nuovo ordinamento
salvifico senza che si nomini anche solo una qualche modalità
per metterlo in vigore. Jahvé perdona la colpa di Israele senza
accennare nella sua parola di perdono anche solo minimamen-
te a un rituale espiatorio. Dio proferisce la sua parola che can-
cella la colpa d'Israele - e così dunque avviene. Se in Ger. 31,
33 si parla della torà, si tratta della comprensione della legge
che è espressione della volontà di Dio. Tuttavia questa è ap-
punto la grandezza della nuova berit: la volontà di Dio e la
volontà dell'uomo si fon dono in un 'unica volontà. 93
Occorre menzionare un'importante differenza fra Ger. 31,31 -34 T.M. e
Ger. 38,31-34 LXX: al v. 33 T.M. si parla al singolare della torà: «la mia
legge», toratf, al v. 33 LXX sta viceversa il plurale: v6µ.ouç µ.ou. Tuttavia
per l'argomentazione della lettera agli Ebrei questa differenza non gioca
pressoché alcun ruolo, giacché nel contesto della riconciliazione attuata
dal sommo sacerdote Gesù nel sacrificio di sé non si ha di mira la pro-
blematica della legge in quanto tale.
Decisamente più importante è la differenza fra l'intenzione
dell'affermazione fatta dal testo di Geremia e quella della ci-
tazione di Geremia nella lettera agli Ebrei. Infatti per Ger. 3 1
l~ prima berit, quella del Sinai, appartiene al passato per il fat-
to che Israele ha peccato. L'istituzione salvifica del Sinai era av-
venuta anzi originariamente come insediamento della salvezza
escatologica per Israele. Non le era insita alcuna inadeguatez-
za, essa non recava in sé un'entelechia che la spingeva al pro-
prio superamento, un'escatologia che l'avrebbe oltrepassata. Il
«patto» del Sinai non possedeva nella sua sostanza nulla di
escatologico. Se nondimeno è necessario un «patto» escatolo-
92. Di proposito non abbiamo detto: al quale è promessa la parola di Jahvé.
93. Dice bene Hegermann, ThHK, 169: «Dio unirà intimamente i comandamenti di-
vini alla volontà e all'impegno umano ... ».
gico, quindi nuovo, ciò dipende unicamente dalla colpa del po-
polo d'Israele.
Per l'autore della lettera al contrario Ger. 38,31-34 LXX di-
mostra che l'antica diatheke era in sé inadeguata, anzi riprove-
vole e perciò doveva cedere alla nuova. 94 Il pensiero secondo
cui l'antica diatheke merita biasimo è ulteriormente sviluppa-
to in Ebr. 8,13, dove si dice che la legge mosaica è antiquata e
invecchiata e quindi votata al declino. L'istituzione salvifica
sul Sinai è quindi vecchia. Un simile apprezzamento e giudi-
zio, una tale svalutazione radicale dell'avvenimento del Sinai
deve esser suonato addirittura blasfemo alle orecchie giudai-
che, ma anche a molte orecchie giudeocristiane, come prima cer-
te parole di Paolo critiche verso la torà, soprattutto nella lette-
ra ai Galati. Se già le critiche finora espresse nella lettera agli
Ebrei sul sacerdozio levitico erano per gli ebrei un'arroganza,
ciò che è detto nel cap. 8 doveva loro apparire come un cre-
scendo ulteriore nelle ingiurie alla rivelazione divina del Sinai.
Infatti Israele si definisce a partire dal Dio e dalla torà del Si-
nai. E ambedue vengono qui liquidati. Non solo Israele è offe-
so, no, anche il Dio d'Israele lo è in quanto gli è tolto il suo
esser-Dio. Diversamente non può essere letto Ebr. 8 con occhi
giudaici. Erich Grasser ha ragione: «In nessun altro luogo si
trovano parole similmente dure sul primo patto che di conse-
guenza, in modo per così dire naturale, va verso la sua fine». 95
Tuttavia fra il testo di Geremia in quanto tale e la citazione
c'è ancora un'altra differenza di alta rilevanza rispetto all' o-
rientamento teologico complessivo della lettera: giacché in Ger.
38,31-34 LXX si tratta della nuova diatheke, occorre gettare
94. Acutamente sostiene H.-F. Weiss, KEK, 444: «Infatti partendo dalla costatazione
dclv. 7 secondo cui 'quella prima (istituzione salvifica)' stessa era 'non senza biasimo',
il 'biasimo' di Dio espresso nel v. 8 si rivolge appunto non solo ... agli appartenenti al-
la 'casa d'Israele e di Giuda', bensì almeno anche a 'quella prima (istituzione salvifica)
stessa. Proprio sotto questo aspetto si distingue in effetti ]'interpretazione di Ger. 3 1
(3 8) nella lettera agli Ebrei dal!' originaria intenzione del!' affermazione di Ger. 3 1 (3 8),
che accentua primariamente la disobbedienza degli israeliti». Si veda però anche Gras-
ser, EKK xvn/2, 99: «Rispetto a Geremia l'intenzione della citazione è diversa. Là si
tratta di consolazione, qui di critica». Sull'intenzione del testo veterotestamentario, si
veda soprattutto Levin, Die Verheissung des neuen Bundes, 132 ss.
95. Grasser, EKK xvn/2, 104.
avanti lo sguardo a Ebr. 9,15 ss. Lì infatti si enuncia l'idea se-
condo cui una diatheke - qui conformemente allo spettro di si-
gnificati di diatheke una volta intesa come istituzione unilate-
rale (nel senso della lettera: l'istituzione salvifica da parte di
Dio), poi anche come testamento (v. sotto) - esige la morte;
perciò il primo e il secondo «patto» sono entrati in vigore col
sangue. L'autore della lettera agli Ebrei citando quindi Ger.
38,31-34 LXX ha in mente sotto le espressioni Òta-i9~x'Y]v xat-
v~v e a~'t''Y] ~ Òta-8~x'Y] la morte cruenta di Gesù che corri-
sponde allo spargimento cultuale del sangue nella conclusione
del «patto» di Es. 24 (citazione di Es. 24,8 in Ebr. 9,20: 't'OU't'O
't'Ò aiµ.a 't'Y)c; Òta-8~x'Y]c; ~e; Ève:'t'etÀa't'o 7tpÒc; ùµ.cic; o-8e:6c;). 96
Con la citazione di Ger. 38,3 l-34 LXX nel cap. 8 l'autore della lettera ha
spinto così avanti la sua argomentazione che ora sussistono le premesse
sul piano rappresentativo e concettuale per sviluppare ampiamente nel
cap. 9 la contrapposizione fra il culto veterotestamentario e il sacrificio
di sé neotestamentario da parte di Cristo. In verità, e questo non può sor-
prendere dopo le spiegazioni finora offerte, la sua morte sacrificale è di
nuovo collocata nel contesto della sua attività celeste (Ebr. 9,1 l). Il cap.
10 ne è l'immediata prosecuzione. Se in esso si parla dell'unico sacrificio
di Cristo (Ebr. lo,12-14), è lo svolgimento del pensiero di Ebr. 9,26-28.
In Ebr. 9, l -1 l si descrive il rituale veterotestamentario senza che si ad-
duca una sola citazione formale. Certamente si descrivono in modo re-
lativamente dettagliato dati del culto come utensili e luoghi di culto (so-
prattutto il tabernacolo di Es. 25-30) e inoltre ci si riferisce chiaramente
al rito del grande giorno della riconciliazione, dello jom kippur, Lev. 16.
In verità l'autore non tien conto di certe modifiche del tempio postesili-
co. Egli si attiene piuttosto interamente alle affermazioni del Pentateuco
(secondo lui arca dell'alleanza, verga di Aronne e tavole della legge si
troverebbero ancora nel «sancta sanctorum»). Se al riguardo segue la
Scrittura, egli trasferisce in contrasto con Es. 30,6-8 l'altare del sacrificio
di aromi nel «sancta sanctorum». È probabile che abbia frainteso Lev.
16,12 s. Infatti non si può pensare che egli di proposito voglia mano-
mettere il testo veterotestamentario per adattarlo alla sua intenzione,
ossia per ricollegare questo altare all'espiazione del culto. A quanto pa-
re, nel periodo successivo alla distruzione del secondo tempio non ne ha
più avuto un'immagine reale.
96. Es. 24,8 secondo i LXX: tòoù -cò al1J.a -ci]ç òia·.9~K'% ~ç òiÉ-.9&-co Kupioç rcpòç U(J.ciç
7tEpÌ rcav-cwv -cwv M;wv -cou-cwv. L'autore della lettera ha naturalmente dinanzi agli
occhi tutta la sezione di Es. 24,2-8.
Quello che importa teologicamente all'autore della lettera è

nuovamente di sottolineare la differenza dell'espiazione vete-
rotestamentaria e neotestamentaria, la differenza radicale fra
l'insufficiente culto di espiazione dell'Antico Testamento e
l'atto di espiazione di Cristo, espresso sì in categorie di culto,
ma compreso non secondo il culto. Il culto veterotestamenta-
rio ha solo un carattere metaforico. Per giungere a questo ri-
sultato egli però rinvia soltanto alla differenza di ministero fra
i semplici sacerdoti leviti e il sommo sacerdote. Rievocando il
culto quotidiano dei sacerdoti l'autore della lettera mira in
verità solo a mettere dinanzi agli occhi in modo assai concreto
il culto del sommo sacerdote, celebrato annualmente nello jom
kippur. Il rito descritto in Lev. 16 deve infatti giustificare di
nuovo, e questa volta in modo definitivo, l'inferiorità di que-
sto culto. Che il sommo sacerdote secondo Lev. 16, 11 ss. nella
seconda tenda, quindi nel sancta sanctorum, sparga il sangue del
toro e del capro espiatorio verso la kapporet, è così importante
per l'autore della lettera in quanto così quello offre espiazione
per se stesso e per gli inconsapevoli peccati del popolo. Par-
lando però in 9,7 di àyvo~µarça del popolo non coglie il senso
di Lev. 16,16 s. giacché qui si intendono i «peccati, in genera-
le ... le mancanze commesse volontariamente». 97 Che l'autore
della lettera agli Ebrei interpreti così potrebbe dipendere - co-
me sostiene Erich Grasser - dalla sua intenzione di introdurre
«una limitazione che sottolinei l'inefficacia del culto veterote-
stamentario rispetto a Lev. 16,34», secondo il quale invece il
sangue espia tutti i peccati, mxcraç 't"à.ç aµap't"taç.9 8
La difficoltà della spiegazione di Ebr. 9,8- 1o 99 risiede in
un particolare groviglio di rappresentazioni della tenda. ' 00 In
Ebr. 9,2 s. l'autore distingue fra O"X'Y]'J~ ~ 7tpW't"'Y] e quella O"X'Y]-
v~ che si chiama "Ay~a 'Aylwv, quindi fra una prima e una se-
conda tenda (cfr. anche vv. 6 s.). In quanto però il culto espia-
torio veterotestamentario levitico nel suo complesso soggiace
al verdetto di essere antiquato e abrogato da Dio stesso, una si-
97· K. Elliger, Leviticus, HAT 1/4, 1966, 214.
98. Grasser, EKK xvn/2, 128. 99. Al riguardo op. cit., 130.
100. Cfr. anche Leader, Sohn und Hoherpriester, 163 s.
mile distinzione nel culto veterotestamentario dovrebbe essere

in verità teologicamente insignificante rispetto al ministero di
Cristo come sommo sacerdote. Infatti l'opposizione così fon-
damentale fra culto veterotestamentario e avvenimento neote-
stamentario di espiazione è appunto costitutiva per la fonda-
mentale argomentazione teologica dell'autore della lettera. Tut-
tavia è proprio il ministero veterotestamentario del sommo sa-
cerdote, distinto dal restante sacerdozio dell'Antico Testamen-
to, ad apparirgli rilevante per la sua riflessione teologica. È per-
fino tipologicamente adatto alla sua prospettiva. Secondo una
tale considerazione tipologica il sommo sacerdozio della legge
mosaica - peraltro «insediato» (òta-i9~xl]) da Dio stesso - pre-
senta, in apparente (?) incoerenza con l'intenzione teologica
complessiva della lettera, punti di confronto teologicamente si-
gnificativi rispetto al sommo sacerdozio dell'Antico e del Nuo-
vo Testamento: si tratta della continuità della remissione dei
peccati, della continuità della loro remissione mediante il san-
gue (v. 7: où x.wpL:; ai'µ.a't'oç), quindi della continuità di ciò che
costituisce l'azione del sommo sacerdote. Tuttavia proprio que-
sta continuità, che propriamente suggerirebbe una tipologia di
superamento, è poi di nuovo determinata nei suoi elementi es-
senziali da una stridente antitesi; 101 essa non tende affatto a
una simile tipologia di superamento, come si mostrerà ancora
IOI. Mi sembra perciò un po' problematica l'interpretazione offerta di Ò'l']Àouv in Ebr.

9,8 da H.-F. Weiss, KEK, 457 che ne ricava il disvelar-si del carattere di anticipazione
del «primo» ordinamento di culto e di salvezza: «Esso, questo 'primo' ordinamento
[è] quindi una raffigurazione metaforica che anticipa quella realtà vera e insieme defi-
nitiva che ha preso forma nel Xp1a-coç ÒÉ del v. 11 ».In tal modo il «primo» ordinamen-
to non è visto in modo troppo positivo? Non abbiamo a che vedere pure quodam-
modo con una tipologia del superamento, anche se contiene una determinata implica-
zione antitetica? Piuttosto dovrebbe cogliere nel segno Hegermann, ThHK, 173 (su
Ebr. 9,8; corsivo mio): «Con questa prescrizione rituale lo Spirito santo dice qualco-
sa, ossia... che nell'antico culto non è ancora rivelata la via al santo. I particolari dei luo-
ghi di culto risalgono appunto tutti secondo la testimonianza dell'Antico Testamento
alla direttiva divina ... Di conseguenza l'avvenimento del culto è ripieno del potere co-
municativo divino. Dio stesso esprime la sua volontà in questo linguaggio dei fatti ... Si-
milmente lo Spirito santo è qui determinato come colui che parla spiegando la direttiva
rivolta a Mosè e quindi iniziando al senso dapprima nascosto: il primo santuario do-
veva esso stesso attestare la propria provvisorietà in vista del tempo in cui Dio avreb-
be rivelato il vero ordinamento salvifico».
con Ebr. 9,11 s. Parlando al v. 9 di simbolo, 7ta:pa:~oÀ ~' l'auto-

re della lettera procede inequivocabilmente secondo un pensiero
articolantesi in opposizioni contrastanti. Lo Spirito santo stes-
so rivela (Ò"YJÀounoç) che la via nel santuario vero e proprio,
't'~v 't'wv aylwv 606v, durante il permanere della prima (!) ten-
da, 102 non era stata: ancora «aperta», v. 8. La questione è però
di stabilire che cosa voglia dire qui l'espressione p. ~7tw m:cpa:-
vEpwcr-Bm: Dio non ha ancora reso noto la via - o - Dio non ha
ancora sgombrato la via al santuario celeste?
È strano che questo interrogativo nell'alternativa appena formulata non
sia normalmente posto in modo abbastanza netto nei commentari. Se si
guarda al restante uso linguistico del Nuovo Testamento, c'è anzitutto
da registrare che quxve:pow e cÌ7toxaÀu7t't'W sono ampiamente sinonimi. I
due verbi appartengono alla terminologia della rivelazione: ciò che è na-
scosto è reso palese da Dio mediante i profeti e gli altri uomini e infine me-
diante il suo figlio. Accade tuttavia anche mediante il vangelo in cui se-
condo Rom. 1,17 è rivelata la giustizia di Dio o in cui Dio si rivela (for-
se CÌ.7tox:aÀu7t't'E't'txt come medio) come colui che nella sua dynamis rende
giusti. 103 Con questo appare chiaro proprio da Rom. 1,16 s. che la rivela-
zione nel Nuovo Testamento non è solo la notifica dell'azione salvifica di-
vina, bensì anche il rivelarsi di Dio stesso che ci viene incontro come co-
lui che opera la salvezza. Chi crede al Dio che si rivela è già colui nel qua-
le l'azione salvifica di Dio è diventata realtà. Chi risponde con la sua 7ttcr-
't'tç al cpave:pouv o CÌ.7tox:aÀume:tv di Dio ha già aperta la via all'ambito della
salvezza, ancor più: si trova già in questo ambito. Dunque: è presso Dio.
Che in Ebr. 9,8 7te:cpave:pwcr-8at sia più che una «mera» notifica di Dio
dovrebbe già trapelare dal fatto che questo verbo ricorra insieme con ÒYJ-
Àounoç, che appena lo precede: lo Spirito santo mediante la rcapa~oÀ~
menzionata al v. 9 rivela che durante il permanere della prima tenda non
è ancora avvenuto il 7te:cpave:pwcr-8at. 104 Sarebbe uno strano pleonasmo se
lo Spirito santo rivelasse il fatto che appunto la rivelazione non è ancora
avvenuta. Così è più ovvio supporre che con cpave:pwcr-8at si dica decisa-
mente di più che col ÒY)Àouv dello Spirito santo.
102. Palesemente ora la «prima» tenda non è intesa come parte del tempio veterote-
stamentario, non è intesa quindi topograficamente, bensì cronologicamente, cioè come
la «tenda» veterotestamentaria. Ai fini della sua argomentazione l'autore modifica i
suoi singoli elementi argomentativi (v. i commentari).
103. Cfr. voi. 1, 197 ss.; voi. n, 295 ss.
104. Questa del v. 8 non è identica, come ad esempio pensa Loader, Sohn und Hoher-
priester, 163 s. alla itpÙYt"l') O'XT)V~ del v. 2, bensì alla tenda del primo «patto», quindi
non coincide con la sua prima parte (Goppelt, Typos, 200 ss.).
Allora però si potrebbe parafrasare Ebr. 9,8 come segue: lo

Spirito santo ci rivela che durante l'epoca della prima tenda non
era ancora aperta la via al vero santuario celeste e che quindi a
causa del peccato non ancora cancellato dal dono di sé di Gesù
era precluso l'accesso a Dio. 105 Ciò si adatta nel modo miglio-
re a quel punto della cristologia della lettera secondo cui Gesù
come elevato al cielo e come sommo sacerdote è ormai entrato
nel santuario celeste (elcrijÀ-8ev: Ebr. 6,20; 9,12.24: v. anche Ebr.
~ '\ '\ _Q
4,14: oLE/\'Yj/\U'IJ'O't"a.
I
't"OU<; oupa.vouç, 7,2 6: U'l''YJ/\O't"Epoç
\ ' I •,f, '\I
't"W\I oupa.-
- '
\IW\I yev6p.evoç). Mediante la sua azione da sommo sacerdote ci

ha aperto quella via che egli stesso ha già percorso. 106
Questo risultato esige certamente di essere ancor precisato
mediante la risposta alla questione che è in fondo decisiva in
questo contesto teologico, ossia a quella dell'essenza dell'azio-
ne di Gesù come sommo sacerdote. In che cosa consiste pro-
priamente il suo agire da sommo sacerdote? Ci siamo già im-
battuti qualche volta in questo interrogativo nel cammino che
abbiamo finora percorso seguendo l'autore della lettera agli
Ebrei nelle sue argomentazioni teologiche. Una prima provvi-
soria risposta ci è stata offerta da Ebr. 7,26-28: Gesù fonda il
suo perenne intercedere nel cielo sul suo dono di sé sulla cro-
ce. E stato soprattutto Franz Laub che ha formulato l'interro-
gativo appena posto secondo la seguente alternativa: dobbia-
mo rappresentarci la vera e propria azione salvifica del sommo
sacerdote come un'eterna offerta di sé dell'elevato al cielo o
l'elcripxecr-8a.t di Gesù sommo sacerdote si attuò nel 7tpocrcpÉpetv
sulla croce? 107 Questo interrogativo teologico, che è in assolu-
to l'interrogativo cristologico-soteriologico centrale della lette-
ra agli Ebrei, conduce, com'è già capitato nell'esposizione del-
105. Vedi anche Hegermann, ThHK, 173: «-cà ay1a nel nostro passo, come in 8,2; 9,
12.24; 10,19, designa il vero, celeste santuario, il luogo di Dio stesso, entrare nel quale
significa la salvezza e il compimento dell'uomo. Si noti la totale assenza di quella pro-
blematica cosmico-gnostica della via. L'accesso al luogo celeste di Dio non è sgom-
brato in mitiche lotte di irruzione; esso è sbarrato non da potenze o sfere, bensì dal
peccato che nell'antico ordinamento non può essere ancora eliminato (v. 9)».
106. Ciò ricorda un po' Gv. 14,2.6. Anche l'autore della lettera agli Ebrei potrebbe
far dire a Gesù: Èyw Et(J.L fi bòòç xal fi àÀ ~·Stia xal fi ~w~· oùòdç l'.px.naL 7tpÒç 'tÒ'I 7ta-
-cépa E! 1.1.~ ò1'i1.1.ou. 107. Laub, BZ 35, 65 ss.
la teologia di Paolo, profondamente nella problematica dei con-

cetti che le stanno alla base, nella problematica del sistema di
coordinate in cui s'inquadrano le rappresentazioni. Si tratta di
nuovo dell'importanza delle affermazioni spaziali e temporali
nel contesto delle riflessioni teologiche.
Che rappresentazioni spaziali siano dominanti nella lettera è incontesta-
to. E pure dovrebbe rimanere incontestato che il pensiero della lettera,
ad es. in Ebr. 8,5 (v. sopra), almeno per un pezzo sia ampiamente a con-
tatto con la speculazione cosmologica dualistica di Filone. !08 Ora Otfried
Hofius ha cercato di concretizzare questa rappresentazione spaziale ad-
ducendo la concezione giudaica rabbinica del velo davanti al trono di Dio
(Ebr. 6,19 s.; 10,19 s.: xcx'tcx7tÉ'tcxcrµ.cx): questo velo nel cielo separa il sanc-
ta sanctorum, quindi il luogo dell'immediata presenza di Dio, dal cielo
restante, il cielo degli angeli, come il preambolo. 109 Hofius ha messo in
discussione con seri argomenti l'idea sostenuta allora in gran parte e
oggi ancora da alcuni 110 che per il velo si tratti di una rappresentazione
gnostica. Il punto debole della sua argomentazione è però che utilizza
per il tempo neotestamentario fonti postbibliche rabbiniche e prove-
nienti dall'esoterica della Merkabah. 111 Tuttavia anche se Hofius con il
suo materiale storico-religioso anticipa illegittimamente nel tempo rap-
presentazioni più tarde, tuttavia l'autore della lettera agli Ebrei dovreb-
be aver sostenuto assolutamente una comprensione realistico-spaziale
del santuario celeste. Che il sommo sacerdote Gesù Cristo dopo il suo do-
no di sé sulla croce domini dall'alto in un cielo inteso spazialmente, è di
certo la rappresentazione del nostro autore. Tuttavia la conseguenza
tratta da Hofius riguardo all'essenza del ministero sacerdotale di Gesù,
ossia che in base all'interpretazione tipologica del rituale di Lev. 16 «Ge-
sù in collegamento alla 7tpocnpopà 'tou crwµ.cx'toc; sulla croce (Ebr. 1o,1 o) [sia]
entrato nel sancta sanctorum per lì offrire il suo sangue versato (9, 11 ss.
24 ss. )» 112 cozza contro i dati testuali della lettera.
È evidente che in Ebr. 9,11 ss. si argomenta pur sempre ti-

pologicamente partendo da 9,1 ss. Nel senso di questa tipolo-
gia le due «tende» del santuario veterotestamentario corrispon-
108. Ivi, 72; diversamente Rissi, Die Theologie des Hebr, 37 s.
109. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes, 4 ss.; per questa rappresentazione
nella lettera agli Ebrei: 49 ss.; si veda anche Idem, Inkarnation und Opfertod; Idem,
EWNT II, 656 s. (DENTI, 1953). Ilo. Soprattutto H. Braun, HNT 14, 1984, 14.
111. Tuttavia Laub, BZ 35, 75, ad es., riconosce l'acribia nello sforzo storico-religioso
di Hofius per delineare una topografia giudaica rabbinica in modo da potervi inseri-
re, possibilmente senza suture, la cristologia sommosacerdotale di Ebrei.
112. Così è detto in compendio da Hofius, EWNT II, 657 (DENTI, 1953).
dono ai due luoghi celesti, ossia alla tenda più grande e più
perfetta, non fatta da mani d'uomo e al vero santuario celeste,
-tà &yta, 9,11 s. Se però poi nel v. 12 di nuovo domina l'antite-
si radicale, cioè l'opposizione fra il sangue soteriologicamente
inefficace di capri ed agnelli e l'unico sangue soteriologicamen-
te efficace, quello di Cristo (v. anche 9,13 s.; 10,4), allora viene
documentata ancora una volta l'assoluta superiorità del som-
mo sacerdozio di Gesù sul sacerdozio veterotestamentario.
Allora però tutto quanto nella tipologia della tenda poteva an-
che essere visto embrionalmente come superamento (si veda
quanto abbiamo già detto riguardo alla 7tapa~oÀ~ nel v. 9) vie-
ne in fondo piegato nella totale antitesi. C'è soltanto una sote-
riologia che meriti questo nome: mediante (òta strumentale) il
suo proprio sangue Cristo, diventato (7tapaye:v6µ.e:voc;) realtà
storica come sommo sacerdote escatologico, opera la nostra re-
denzione. Quale rapporto però si stabilisce secondo Ebr. 9, 11
s. fra questa sua azione storica e la sua azione celeste, il suo at-
traversare la tenda celeste fino al vero santuario celeste per lì
intercedere a nostro favore? In altri termini: quale rapporto
c'è fra l'unico passato di Cristo e la sua perenne presenza?
La sequenza temporale e anche effettiva di Ebr. 9, 11 s. non è del tutto sem-
plice da determinare. Così si capisce che la frase sia interpretata dagli stu-
diosi in modo assai diverso. 113 La questione decisiva rispetto al contenu-
to è di spiegare la reciproca relazione di òtà. 'tou lòtou atµa'toc;, poi ElcrY)À-
-BEv Écpa7tal; dc; 'tà. &yia e infine alwvtav Àu'tpwcrtv EupaµEvoc;. A mio av-
viso bisogna partire dal seguente dato grammaticale: EupaµEvoc;, come par-
ticipio dell'aoristo, significa che Cristo come colui che già aveva opera-
to una redenzione eterna, entrò una volta per tutte nel santuario. 11 4 Al-
lora però, rigorosamente parlando, ElcrY)À-BEv non può coincidere con EU-
paµEvoc;.115 Così viene facile interpretare: mediante il suo proprio san-
gue Cristo operò la redenzione eterna. E come simile redentore sacer-
dotali! entrò una volta per tutte nel santuario.
II3. Si vedano i commentari.
114. È strano che difficilmente negli studi ci si soffermi come tema d'analisi su questo
dato grammaticale. Si veda però Loader, Sohn und Hoherpriester, r 86: «In corrispon-
denza ai nostri risultati bisogna assegnare a tupaµ.tvoc; il suo pieno significato tempo-
rale. Egli entrò nel sancta sanctorum dopo aver già ottenuto sulla terra la redenzione.
Perciò entrò una volta per tutte nel sancta sanctorum».
II 5. Diversamente Griisser, EKK xvn/2, 154: «tupaµ.tvoc; non è peraltro una seconda
azione accanto a t!aijÀ8tv, ma un'unica e medesima».
Se comprendiamo in questo senso Ebr. 9, I I s., egli ha ope-

rato la redenzione eterna in virtù della sua morte in croce. L'in-
gresso nell'ambito più interno di Dio è allora da interpretare
come il suggello della sua azione redentrice. Certamente non
dobbiamo essere qui vittime di una mentalità troppo analitica
che non sarebbe conforme all'autore della lettera. Egli dovreb-
be infatti aver visto nella più stretta unità la redenzione opera-
ta da Cristo mediante il suo sangue e il suo ingresso nel san-
tuario celeste. La morte di Cristo è, per così dire, l'ingresso
nella gloria celeste, divina. 116 Si riconferma qui l'effettiva vici-
nanza delle affermazioni sulla passione e sull'elevazione che
già più volte abbiamo riscontrato nella lettera agli Ebrei. Ma
appunto: Cristo è sommo sacerdote proprio per aver versato il
suo sangue, quindi per aver dato in «sacrificio» la sua vita. In
quanto Cristo secondo il v. 14 offre se stesso (7tpocr~ve:yxe:v), il
suo sangue purificherà (xai9apte:i è futuro logico) la nostra co-
scienza dalle opere morte. Ora 7tpocrcpÉpe:tv è lessico della ter-
minologia cultuale. Il parallelismo fra il sacrificio cultuale se-
condo le leggi sacrificali levitiche 117 e il dono cruento della pro-
pria vita da parte di Cristo permette dunque anzitutto di com-
prendere la sua morte come espressa nei termini del culto.
Giacché però il culto veterotestamentario è stato presentato
come superato e quindi squalificato, il dono della propria vita
da parte di Cristo è rappresentato come qualcosa di completa-
mente diverso da tale culto. Se l'autore della lettera agli Ebrei
abbia inteso il culto espiatorio veterotestamentario come rap-
presentanza esistenziale nel senso di Hartmut Gese 118 è discu-
tibile. Almeno le espressioni dell'autore biblico non sono così
116. Questa è la ragione relativa della concezione di Grasser citata nell'ultima nota e
lì respinta; si veda anche Kasemann, Das wandernde Gottesvolk, 148: «Proprio la mor-
te sacrificale in cui Gesù offre il suo corpo carnale a Dio è nello stesso tempo, in quan-
to irruzione attraverso l'impedimento del Kot"CotitÉ-ccxa11cx, l'daoòoç nel cielo ... Tuttavia
nel sancta sanctorum penetra solo il sommo sacerdote sicché di fatto si deve far inco-
minciare da qui, con la sua morte sacrificale, l'assunzione della carica di sommo sacer-
dote da parte di Gesù» (da Kasemann spaziato).
117. Si vedano le concordanze dei LXX a itpoai:pÉpt1'V.
118. Sulle teorie riguardo ali'. espiazione veterotestamentaria, cfr. voi. II, 317 ss.; Hiib-
ner, Biblische Theologie als Hermeneutik, 110-131. 272-28 5.
perspicue che sia cogente un'interpretazione nel senso men-
zionato. La sua negazione di un effetto soteriologico in base al
sacrificio veterotestamentario fa propendere piuttosto in sen-
so contrario. C'è allora da chiedersi come sia da comprendere
il rapporto del sangue di Cristo e del dono della sua vita. Ci
troviamo di nuovo dinanzi a una questione teologicamente es-
senziale, dalla risposta alla quale dipende la comprensione del-
la mentalità teologica fondamentale dell'autore della lettera. 119
Prima di sforzarci per una tale risposta, completiamo le espressioni di Ebr.
9, 1 I -14 imr.iegando nelle seguenti spiegazioni i paralleli presenti in que-
sta lettera. E importante notare come l'autore parli del sangue e soprat-
tutto del sangue di Cristo. In Ebr. 9, I 5 ss. egli collega il concetto della dia-
theke all'esigenza della morte del testatore. Come abbiamo già osserva-
to, egli gioca qui col concetto di Òta.S~x'Yl che può significare sia un'uni-
laterale istituzione (della salvezza) sia anche un testamento. La prima dia-
theke è stata posta in vigore secondo Es. 24 col sangue (Es. 24,8 citato in
Ebr. 9,20). Poi si trova in Ebr. 9,22 la cosiddetta regola del sangue pro-
pria della lettera agli Ebrei: senza spargimento di sangue non avviene re-
missione, xwpìc; CXÌ!J.CX't'e:xxucrtac; où "(LVE't'Clt Cl(j)ECl'tc;. 120 Dunque anche la re-
denzione degli uomini dai loro peccati operata da Cristo dovette avve-
nire attraverso il sangue. 121
A questo punto sono proficue le riflessioni su Ebr. 9 e 10 di
Erich Grasser che, in una specie di excursus collegato alla sua
esegesi di Ebr. 9,11-14, si è espresso tematicamente riguardo al-
1'ermeneutica delle affermazioni della lettera sul sacrificio espia-
torio di Gesù. 122 Con H erbert Braun 123 egli pone la questione
decisiva se per noi in generale sia ancora teologicamente possi-
u9. Cfr .. anche Feld, Hebr, 76 ss. e 82 ss.
120. Sembrerebbe quasi che nell'antico «patto» ci fosse nondimeno ancora una remis-
sione in virtù dello spargimento di sangue, giacché appunto Ebr. 9,22b si riferisce a
quanto s'è detto prima. Secondo Ebr. 9,19-22a si tratta infatti dell'avvenimento di Es.
24. Tuttavia a una tale conseguenza si giunge solo se si interpreta isolatamente Ebr. 9,
19-22 (contro una tale interpretazione sta inequivocabilmente Ebr. 10,4).
ur. Un ampio approccio epistemologico all'interpretazione della lettera è stato pro-
posto da John Dunnil nella sua dissertazione Covenant and Sacrifice in the Letter to
the Hebrews. Egli sfrutta i metodi della sociologia, dello strutturalismo e della filoso-
fia dei simboli per l'interpretazione della lettera. Nel suo interessante prospetto non
posso qui addentrarmi. Riguardo a Ebr. 9,22 rinviamo al cap. 7 «The necessity of
blood», soprattutto alle sue sezioni «The symbolism of blood» e «The piace of en-
counter». Tornerò sulla sua concezione in una successiva pubblicazione.
122. Grasser, EKK xvu/2, 164 s. 123. Braun, HTN, 258.
bile il «pensiero dell'espiazione oggettivo-materiale». «Dinan-

zi alla fondamentale rappresentazione biblica della 'morte sa-
crificale' bisogna insistere ermeneuticamente, nonostante ten-
denze contrarie rilevabili qua e là, nell'esaminare le condizioni
per una sua comprensione nel contesto dell'attuale esperienza
della realtà. Bisogna anche qui distinguere forma linguistica e
fatto. Non si tratta di interrompere un dibattito sulla demito-
logizzazione che si giudica sterile, bensì di condurlo innanzi
conseguentemente». 124 In effetti, come già prima rispetto alla
teologia paolina, si pone la questione centrale di come un sin-
golo evento storico possa avere una validità fuori dal tem-
po.115 Nell'articolazione della risposta data Grasser, secondo
cui l'escatologico qui non è abbracciato e incorporato dal cul-
tuale, ci si permetta ancora di sottolineare che appunto il cul-
tuale come tale è messo in questione attraverso il momento
dell'antitesi che l'autore accentua così energicamente e che de-
termina la figura tipologica del suo pensiero. Ciò che qui com-
pie l'autore è di dimostrare che l'avvenimento del culto espia-
torio nel suo complesso, com'è stabilito dalla legge mosaica, è
essenzialmente inadatto alla remissione dei peccati. Se egli ha
accettato il sangue come momento di continuità fra l'avveni-
mento cultuale dell'Antico Testamento e il sacrificio di sé di
Cristo (Ebr. 9,22), ciò non significa che egli parli allo stesso
modo di tale sangue rispetto ai due momenti. Si potrebbe piut-
tosto vedere nella sua comprensione della prassi espiatoria del-
1' Antico Testamento una comprensione 'cosale' del sangue. Se
però questo fosse vero, allora si riconfermerebbe che nella vi-
sione del nostro autore proprio una tale comprensione coinci-
da con l'inefficacia soteriologica del sangue versato degli ani-
mali. Viceversa la morte cruenta sulla croce vuol dire che egli
ha donato se stesso a Dio, fo.u-tÒ'V 7tpocr~"Ve:yxe:"V. 126 È un avveni-
124. Grasser, EKK xvn/2, 164 (corsivo mio).
125. lvi, 165 con Behm, ThWb III, 186,10 s. (GLNT IV, 640 s.).
126. H.-F. Weiss, KEK, 467: «Per questo qui di nuovo con la locuzione 'mediante il
suo proprio sangue' non si ha in mente propriamente la sostanza del sangue, bensì
l'avvenimento della morte di Gesù. 'Sangue' significa anche qui: vita donata, offerta
in sacrificio». Così anche spiegano nella quasi totalità i commentari; cfr. però P. Elling-
worth, NIGTC, 452.
mento mediante lo spirito eterno di Gesù, òtà. mie:up.a'!oç alw-
vfou, Ebr. 9,14. È soprattutto questa espressione che fa capire
la morte di Gesù come avvenimento personale. Gesù si è dato
per noi in persona alla morte cruenta. Di una particolare qua-
lità materiale del sangue qui non si parla affatto, neppure se si
parte da Ebr. 9,22. Se dunque sulla base della tipologia antite-
tica nella descrizione della morte sacrificale di Gesù si vuol an-
cora vedere una concettualità cultuale, allora in questo caso bi-
sognerebbe trarre la conseguenza secondo cui l'autore della
lettera agli Ebrei in una terminologia cultuale spinge ad absur-
dum la mentalità cultuale. Di proposito nelle argomentazioni
svolte finora abbiamo parlato dell'opposizione fra il culto
espiatorio dell'Antico Testamento e l'avvenimento espiatorio
per opera di Cristo. In breve: le argomentazioni soteriologiche
della lettera comportano la cancellazione della mentalità cul-
tuale dell'Antico Testamento. Giacché Gesù come sovrano
sommo sacerdote è nello stesso tempo il sommo sacerdote che
come uomo condivide i nostri sentimenti, giacché dunque è
subentrato al nostro posto e ha gustato per noi l'amara conse-
guenza della nostra colpa, per questo e solo per questo il ke-
rygma della lettera è per noi comprensibile nella nostra com-
prensione della realtà. Per il resto, quanto all'interpretazione
esistenziale delle affermazioni della lettera agli Ebrei sull' e-
spiazione sostitutiva di Cristo ci basti rinviare a quanto già si è
detto su Rom. 3,2 5 nel senso di una tale interpretazione. 127
Nelle ultime riflessioni abbiamo posto assai fortemente l'ac-
cento sulla donazione di sé non cultuale di Gesù sulla croce.
Un po' troppo rapidi siamo stati invece nella questione del-
l'importanza dell'intercessione di Gesù nel sancta sanctorum
celeste. Che cosa significa per noi esistentivamente se la sua a-
zione di sommo sacerdote si estende fino all'ambito del cielo,
l'ambito vero e proprio di Dio? Più volte è emerso nell'argo-
mentazione della lettera che il suo autore ha interesse teologi-
co a ribadire l'attuale esserci celeste di Gesù nel cielo presso
Dio, il suo essere accanto a Dio sul trono celeste. Il cielo è per
lui una realtà decisiva per l'esistenza, una realtà esistentiva. Ed
127. Voi. 11, 320 ss.
è per lui così importante perché Gesù lassù siede sul trono alla
destra di Dio. Che a tal proposito~ 109,4 sia di alta rilevanza
teologica l'abbiamo pure continuamente costatato. 128
Già nelle deuteropaoline è emerso come l'autocomprensio-
ne o la comprensione che vi si esprime è determinata specifica-
mente dal fatto che il credente si riconosca già in un certo mo-
do nel cielo, com'è affermato in modo particolarmente forte
da Ef 2,4 ss. Un tal uomo che si riconosce determinato dal cie-
lo fin nelle profondità della sua esistenza, è diverso rispetto a
chi si comprende solo a partire dalla compagine di fattori im-
manenti. Che cosa significhi sapere di esser nascosti nel cielo,
lo comprende certamente solo il credente. Infatti solo lui co-
glie nella sua fede il cielo esistente per lui, il Dio «pro-esisten-
te» per lui nel cielo e il sommo sacerdote Gesù lì «pro-esisten-
te», come realtà che lo determina effettivamente. Solo chi è con-
sapevole di questa realtà che lo determina può esserne sorretto
nell'esistenza. Questo ferreo principio ermeneutico non può es-
sere abrogato. E ciò significa pure che solo il credente capisce
davvero ciò che l'autore della lettera vuol dire teologicamente.
Anche qui di nuovo il nostro ceterum censeo: la fede è la con-
ditio sine qua non della comprensione teologica.
È proprio questa condizione esistentiva di «fatto», questa
condizione di esistenza che è espressa con e:lcr~À-8e:v [Xptcr'tÒç]
Ècpamx!; e:lc; 't'à &yta, Ebr. 9, 12 e prima già con 7tano-.e: ~ci.lv e:lc;
't'Ò Ènuyxcive:tv 1'.mè:p aÙ't'wv, Ebr. 7,25. Molto bene ha afferma-
to ]oachim Gnilka, e proprio riferendosi a Ebr. 9,11 s.: «L'ul-
teriore argomentazione della lettera agli Ebrei diventa com-
prensibile solo se si pensa al realismo con cui si parla del cielo,
del trono di Dio. Necessariamente se ne ricava perfino l'im-
pressione che il mondo celeste sia più reale di quello terreno ...
Il suo ministero di sommo sacerdote (se. quello di Cristo) si e-
stende fino al mondo celeste». 129 Non è forse di fatto l'assunto
fondamentale della fede cristiana che il mondo celeste sia «più
reale» - posto che si sia riflettuto su che cosa significa realtà a
partire da Dio?
128. Hengel, «Setze dich zu meiner Rechten!», 129 ss.
129. Gnilka, Theologie des NT, 382 (corsivo mio).
«Ciò che è stato finora esposto sul tema, viene ora in conclusione piut-
tosto riassunto, ancor più ribadito e perfino inasprito in modo addirittu-
raazzardato».130 Questa caratterizzazione di Ebr. 10,1-18 da parte di Ha-
rald Hegermann coglie nel segno. 131 Perciò non abbiamo più bisogno di
seguire nei dettagli il procedere della sezione, tanto più che abbiamo già
citato in diversi contesti alcune delle sue affermazioni. Tuttavia è oppor-
tuno porre ancora una volta alcuni accenti.
L'autore della lettera in Ebr. 10,1 mette in bella evidenza il suo pen-
siero platonizzante, mediato certamente dalla teologia giudaica alessan-
drina {cfr. anche per Ebr. 8,5; 9,23). Il nomos ha in sé solo l'ombra {axta
già in Ebr. 8,5) dei beni salvifici venturi, 132 non viceversa-ci sia consenti-
to tradurre con Erich Grasser - la vera forma delle cose stesse, oùx aù-
't~v 't~v elxova -tci>v 7tpayp.a-twv. ' 33 elxwv non è dunque qui, come nella
terminologia platonica (Tim. 92c), 134 la copia, la rispettiva concretizza-
zione nell'ambito del mondo sensibilmente percepibile, nell'ambito de-
gli ala.S'Yj-ta, bensì l'archetipo. ' 35 Abbiamo già richiamato l'attenzione
sulla prescrizione sacerdotale della tabnlt, Es. 2 s,40. Anche in Ebr. 10, r
questo pensiero biblico neotestamentario dovrebbe dunque essere espres-
so nell'orizzonte del pensiero giudaico ellenistico, e questo senza che in
tal modo vada perduto il contenuto biblico vero e proprio. Il pensiero
greco ellenistico, anche il pensiero platonico così volentieri disprezzato
nell'ambito della teologia evangelica, è quindi assolutamente in grado di
dar espressione ad affermazioni bibliche senza un'essenziale perdita del-
la loro sostanza. Qui non si dovrebbe procedere troppo sbrigativamente
col cosiddetto verdetto della metafisica. Naturalmente la concezione
platonica dei due mondi, del mondo delle idee e di quello delle loro co-
pie sensibilmente percepibili, è un modo di concepire il mondo di cui og-
gi per noi è evidente l'inadeguatezza e la parziale contraddittorietà. Tut-
130. Hegermann, ThHK, 19I.
lJI. Si veda anche Grasser, EKK xvn/2, 202: «Nel contenuto la sezione non va al di
là del cap. 9, ma nella forma sì. Infatti quello che vi si dice viene ancor più conferma-
to attraverso l'esegesi scritturistica nella forma del pesher-midrash».
132. I (J.É°ÀÀov'fa àya8a sono naturalmente i beni che alla visione del tempo propria
della legge appaiono soltanto come futuri. Nella visione dell'autore della lettera inve-
ce sono già presenti giacché egli vive già nel tempo escatologico.
133. Così ad es. Braun, HNT, 288; Grasser, EKK xvn/2, 200; H.-F. Weiss, KEK, 499;
Hegermann, ThHK, 192: «l'immagine essenziale delle cose stesse».
134. Cfr. sopra, n. 87.
135· Grasser, EKK xvn/2, 206: «Nella lingua non si asserisce l'opposizione di axia
versus dxù1v, ma di fatto sì, e anzi col contrasto fra apparenza e realtà, col quale la
teologia protogiudaica ellenistica (ad es. Filone) come pure la lettera ai Colossesi
(2,17) e quella agli Ebrei assumono l'eredità platonica ... La medesima distinzione di
&!xwv e r.payµ.aTa si ritrova in Plotino (Enn. 6,6,6: -.ouTo ò'iaTtv oùx EtKova 'fou
itp&yµ.a-.o~, ànà -.ò r.p<iy 1J.a aù'fo)».
tavia non si tratta affatto di ripristinare oggettivazioni della concezione
del mondo, bensì di cogliere quello che costituisce l'impulso interno del-
la concezione platonica del mondo. Ed esso, detto in termini del tutto ap-
prossimativi, implica che la realtà data sulla terra non abbia in se stessa
la sua ragion d'essere. In linea di principio il teologo è necessariamente pla-
tonico in quanto non può ammettere il materialismo giudicandolo come
una concezione del mondo che riduce enormemente la realtà.
Se dunque dovrebbe essere incontestabile che l'autore della
lettera agli Ebrei si collochi nella storia degli effetti della filo-
sofia platonica e argomenti con concetti e rappresentazioni
platoniche, è parimenti da ribadire, come già si è anticipato, che
egli con questo suo pensiero platonizzante sottolinea la diffe-
renza fra l'antico cosiddetto ordinamento di salvezza e il nuo-
vo reale ordinamento di salvezza in un modo considerevolmen-
te più forte di quanto in Platone stesso s'incontri la differenza
ontologica. Infatti questi non giudica così negativamente il
mondo visibile, sensibilmente sperimentabile, come l'autore
della lettera valuta l'istituzione del culto espiatorio, propria
della legge levitica. Di nuovo ricorre in Ebr. 10,1 il concetto di
'te:Àe:twaa.t, così importante per l'autore: i sacrifici del culto
espiatorio veterotestamentario non conducono al perfeziona-
mento i partecipanti; sono dunque in ultima analisi completa-
mente inutili. Continuamente vengono offerti. Continuamen-
te si ripete il loro rituale da parte dei celebranti che compiono
il culto espiatorio. Eppure non ottengono nulla! La sezione di
Ebr. rn,1-4 si legge come l'esposizione di una continua, tragi-
ca illusione: si crede di procurare sempre di nuovo la salvezza
attraverso il culto levitico, ma non si fa che produrre anno do-
po anno il ricordo della perdizione, &.va(J-vriatç &.[J-a.p'ttwv, Ebr.
10,3.
In modo addirittura drammatico - bisogna appunto leggere
i testi teologici apparentemente così astratti nella concretezza
intesa dall'autore - dunque in modo addirittura drammatico si
spiega come venga proclamata dal cielo la fine di questo inuti-
le culto espiatorio. Entrando nel nostro mondo il futuro som-
mo sacerdote parla a suo padre divino recitando in preghiera ljJ
39,7-9 (Ebr. 10,5-7): «Non hai voluto sacrifici del culto! Non
hai gradito olocausti e sacrifici espiatori». Al loro posto su-
bentra Cristo per fare la volontà di Dio, ossia per compiere il
dono della vita da sommo sacerdote. Ciò è così interpretato
dall'autore della lettera nel v. 9: egli toglie il primo ordinamen-
to; lo abolisce per instaurarne uno nuovo.
Questa interpretazione non è però del tutto chiara. Chi toglie il primo or-
dinamento? Chi ne instaura uno nuovo? Gesù? 136 Dio? 137 La maggio-
ranza degli esegeti, come peraltro corrisponde al filo del discorso nel v.
9, 1 38 interpreta quale soggetto dell'espressione Gesù nella sua incarnazio-
ne. L'alternativa fra Dio e Gesù è però, presa nella sua rozza antiteticità,
troppo netta. Infatti se il figlio di Dio con la sublime autorità di suo pa-
dre si propone di abrogare e instaurare, ciò avviene certamente nel rico-
noscimento della volontà di Dio. In effetti Gesù dice esplicitamente di ve-
nire per compiere appunto la sua volontà.
Teologicamente è più importante l'affermazione àvmpe:i 't'Ò
7tpcinov (10,9): egli toglie la prima istituzione sacerdotale. Già
nel corso delle spiegazioni è emersa in effetti la pesante aporia:
benché il culto espiatorio levitico sia inutile e antiquato, sem-
bra fondarsi su un ordinamento, su un'istituzione salvifica di
Dio (òta-B~x:ri). E se qui sta àvatpe:i, «toglie», questa locuzio-
ne, a quanto sembra evidente, vuol dire che la prima Òta-B~x'YJ
con i suoi comandamenti del culto era valida fino a quel mo-
mento per autorità divina. L'aporia dunque rimane.
c) Parenesi e testimonianza della Scrittura

Con Ebr. 10,18 si conclude la parte propriamente teologica della let-
tera. Ciò che segue ha carattere principalmente parenetico. Tuttavia di
nuovo Ebr. 10,19-13,25, come pure altre sezioni parenetiche della lette-
ra, è continuamente determinata dal pensiero teologico. E inoltre - cosa
che è di essenziale importanza per la nostra finalità biblica teologica - il
riferimento all'Antico Testamento è qui costitutivo per l'argomentazio-
ne dell'autore. Il tutto è attraversato da citazioni e allusioni. Sarebbe
nondimeno poco sensato elencare nei particolari tutti i riferimenti vete-
rotestamentari.
Anzitutto sulla citazione composita di /s. 26,20 / Abac. 2,3
x36. Ad es. Braun, HNT, 298; Grasser, EKK xvu/2, 222; Ellingworth, NIGTC, 504.
x37. Così ad es. Hegermann, ThHK, x97.
x38. Ebr. xo,8 Cristo soggetto di ÀÉywv; xo,9 Cristo soggetto di eip71Ke11; 10,9b ò:va.t-
pei senza indicazione di un nuovo soggetto.
s. LXX in Ebr. 10,37 s.: è significativo per l'intenzione del no-

stro autore che proprio il detto di Abac. 2,4, così importante
per Paolo, qui non appaia come in Gal. 3,11 e Rom. 1,17 come
dictum probans per la giustificazione soltanto per fede,' 39 ben-
sì come affermazione esortativa. Se Abac. 2,4 attraverso lo stret-
to legame di Abac. 2,3, citato appena prima, con /s. 26,20 LXX
fa intendere questo versetto cristologicamente e lo interpreta al
contempo nel senso dell'attesa imminente della parusia, ciò di-
mostra che l'autore della lettera ora comprende la Scrittura co-
me profezia. In tal modo si nota qui un uso del tutto diverso
della Scrittura rispetto a quello registrato prima nella tipologia
o quasi-tipologia antitetica all'interno delle argomentazioni so-
teriologiche sul sommo sacerdote Gesù. La funzione profetica
della Scrittura si era peraltro già mostrata ad es. in Ebr. 8,8 ss.,
in cui era stato citato Ger. 38,31-34 LXX.
Allo scopo parenetico di tutta la lettera serve però ancora
tutta un'altra specie di riferimenti all'Antico Testamento, os-
sia la serie di esempi che attestano la fede dei padri in Ebr.
11,1-40. 140 Anche qui riappare la situazione più volte segnala-
ta, ossia che la parenesi e l'affermazione teologica si compene-
trano a vicenda. Agli esempi dell'Antico Testamento si rinvia
in modo che la rispettiva figura sia brevemente caratterizzata
rispetto alla sua fede, alla sua 7ttcr·m;. Il motto teologico della
7ttcr-tti:;, per lo più al dativo 7ttcr'te:t, ricorre continuamente in
tutto il cap. 11. Fino al v. 22 l'autore adduce esempi dalla Ge-
nesi, nei vv. 23-29 dall'Esodo, nei vv. 30-31 da Giosuè. Nei
vv. 32-38 segue poi ancora un rapido rinvio ad altri testimoni
di fede. Nell'insieme dunque una «nuvola di testimoni» (Ebr.
139. L'autore della lettera agli Ebrei scrive b òè: òbca:ioç p.ou anziché, come Paolo, b òè:
òbca:wç. Con ciò egli s'avvicina più di Paolo al testo dei LXX: b òè: òhca:wç È>< 7r1a-nwç
1J.ou (~a-na:i. Ancora diverso T.M.: w'~addiq be'emunato ji!Jjeh. Non sono chiari i
motivi per una modifica del testo dci LXX da parte dell'autore della lettera (se poi in
verità si tratta di una sua modifica!). Infatti non è suggerita dalla specifica direzione
assertoria della sua citazione. Egli inoltre adduce in ordine inverso Abac. 2,4a e 2,4b.
Anche a questo proposito è vero, come Hegermann, ThHK, 220 giustamente dichia-
ra, che l'intervento non implica alcuna alterazione dell'affermazione del testo e non è
in sé necessario per lo scopo dell'autore.
140. Serie di esempi nell'Antico Testamento: Sir. 44-50; Sap. 10.
12,1). La serie paradigmatica, com'è preparata dalla doppia ci-
tazione già esaminata di Is. 26,20 / Abac. 2,3 s., così è introdot-
ta dalla «definizione» 141 che vuol esprimere proprio quel mo-
mento essenziale della fede che è conforme allo scopo parene-
tico. Se la fede è anzitutto definita come ÈÀm~oµÉvwv U7tOcr't'cx-
crtc;, come «l'ipostasi dei beni sperati» (Ebr. 11,1), vi si esprime
primariamente l'orientamento di tutta l'esistenza verso l'atte-
sa, prossima parusia di Cristo, quindi la parusia di colui che
viene, dell'ipx6µevoc;, nominato nella citazione di Ebr. 10,37 s.
Poi però u7tocr't'cxcrtc; implica qualcosa sull'esistenza del creden-
te. Questo concetto con uno spettro in sé assai ampio di acce-
zioni non significa qui in nessun caso la fede come sostanza.
Se vi si indica solidità, essa è piuttosto quella del credente, sic-
ché fede e speranza diventano entità quasi identiche. Con ciò
s'intende quell'atteggiamento che «definisce» la fede veterote-
stamentaria, ossia il consolidar-si o il saper-si-consolidato in
Jahvé, he'emfn. La seconda determinazione della fede, 7tpcxyµa-
't'W\I EÀE)''X,Oç OÙ ~ÀE7tOfJ.É\IW\I, il fermo esser convinto di quelle
«cose» che non si vedono (u,1) significa qualcosa di simile.
Le due «definizioni» dicono infatti pressoché la stessa cosa. In
quanto però la fede è considerata secondo questa solidità, l'u7t6-
cr't'cxcrtc; partecipa della solidità di colui sul quale la fede poggia,
della solidità di Dio. Le «definizioni» del v. la superano dun-
que ogni pensiero che si articoli secondo lo schema di sogget-
to-oggetto. 141 Se però s'intende in questo senso ÈÀm~oµ.Évwv
14 I. Si discute che si possa parlare di definizione in senso proprio. Secondo Heger-
mann, ThHK, 222, l'autore offre «non una definizione che chiarisca da ogni lato il
c'oncetto della fede ... , ma piuttosto mette in evidenza fondamentali tratti essenziali
della fede in uno stile evidentemente definitorio». Dal canto suo H.-F. Weiss, KEK,
559 parla all'inizio semplicemente di definizione, poi però dichiara che questa
definizione non vuol designare l'essenza della fede in senso assoluto: «Ciò che qui è
dato non è una definizione astratta o assoluta che offra in quanto tale un 'elenco esau-
stivo di tutte le caratteristiche che spettano alla fede in senso religioso', bensì una de-
terminazione dell'essenza della fede considerata necessaria dall'autore della lettera in
vista della tentazione di fede cui sono esposti i suoi destinatari». In ogni caso non è una
definizione che voglia fissare la fede in concetti esatti e completi.
142. Per altre interpretazioni di Ebr. l l, l, talora differenti da quella qui presentata
solo per sfumature, si vedano i commentari. Kiister, ThWb VIII, 584-587 (GLNT XIV,
740-746) contesta l'interpretazione di Lutero il quale, contro tutta l'esegesi antica e
medievale che aveva tradotto urcoa-retatç con substantia (nel senso di oùalet), aveva in-
Ù7tocr-racrn:;, allora bisogna in verità mettere in conto che la pa-

rola nella locuzione di Ebr. 1,3, xapax-r~p -ri)c; Ù7tOO''ttl:cre:wc;,
abbia un altro significato. Che tuttavia l'autore usi in due passi
la medesima parola con diverso rsignificato non dovrebbe esse-
re un'obiezione rilevante contro l'interpretazione di Ebr. 11,1
qui sostenuta.
Se poi il nostro autore spiega l'èì.ml:o[J.Évwv u7tocr"t'acm; con l'apposizio-
ne 7tpay[J.a"t'wv Éì.qx.oi;, con questa non presenta anzitutto nessuna di-
chiarazione in sé escatologica. E tuttavia in questa seconda spiegazione
della 7tLCl'"t'ti; di Ebr. 11,1 è insito un elemento propriamente escatologi-
co. Éì.qx.oi;, spiegato da Grasser come «prova, convincimento», ' 43 è in
effetti da comprendere così; certamente bisognerebbe riformularlo in
una versione un po' più personale. È l'esser-convinto del credente. L'es-
sere di questo credente è ancorato nei 7tpay[J.a"t'a où ~Àe:7to[J.e:va, ossia nel-
le «cose» non(= non ancora) visibili. È la salvezza per noi preparata nel
cielo che in fondo non è altro se non la presenza di Dio stesso alla quale
ci vuole condurre il figlio di Dio che siede già lì sul trono e intercede
per noi. Le «'cose' non visibili» sono dunque pensate dall'autore della
lettera agli Ebrei nello stesso modo in cui le considera l'autore della let-
tera ai Colossesi in Col. 1,5 parlando dell'èì.7tli; 'Ì] à.7toxe:t[J.ÉVl) UfJ.tV Èv "t'oti;
oùpavo'ti;.
teso la parola come un essere personalmente, soggettivamente convinto; egli sostiene
che questa spiegazione protestante divenuta classica sarebbe insostenibile. La tradu-
zione del Nuovo Testamento del 1545 da parte di Lutero dice per Ebr. u,1: «La fede
è però una certa fiducia in ciò che si spera e non dubita in ciò che non si vede». Anco-
ra poco chiaro rimane Lutero nella sua lezione sulla lettera agli Ebrei del 1517/1518
in cui interpreta substantza come possessio, hereditas (WA 57, 61,9). Tuttavia negli sco-
lii (WA 57, 61,17 s.) già si dice: «Videtur autem quibusdam 'fidem' hoc loco accipi pro
fiducia magis quam pro credulitate». E poi con «de quo postea» rinvia a quelli che
nell'antico patto hanno dominato anche le peggiori situazioni nella solidità della loro
fede. Erich Grasser, Der Glaube im Hebr., 46 ss. avanza a buon diritto il postulato
che si ricavi il significato di Ù7tOO''taO'L<; dal comportamento dei testimoni di fede del-
l'antico patto; ivi, 47: «È incontestabile che ciò che è inteso nel v. l debba essere e-
semplificato nel paradigma di fede dei vv. 2 ss .... Agli esempi - tutti tratti dalla storia
d'Israele - è però comune la fede mantenuta in una situazione senza via d'uscita o di
lampante assurdità e tentazione così da essere un'incrollabile O'-tliO'L<;, che ha ricevuto
la sua forza di perseveranza dall'esser orientata verso il futuro e l'invisibile». Quindi
(ivi, 48): «Ù7tO-O''taO'L<; in quanto concetto decisivo della tesi che congiunge in sé tutti
questi esempi è predeterminata nel suo contenuto di senso come lo star fermi in vista
dei beni sperati». In tal modo tende ad essere più fundamentum che fiducia; le due
interpretazioni però s'intersecano parzialmente - nel senso: fundamentum quia fidu-
cia. In questo senso sembra optare anche Joachim Gnilka, Theologie des NT, 390 che
traduce Ebr. l 1,1: «La fede è star fermi in ciò che si spera ed esser convinti di ciò che
non si vede». 143· Grasser, Der Glaube im Hebr, 5 r.
La serie paradigmatica della nuvola di testimoni s'inaugura
dunque con un'affermazione di grande peso teologico. Rin-
viando poi, secondo Ebr. 11,2, alla fede degli antichi, 7tpe:cr~u
-te:pot, attestata da Dio, l'autore della lettera presenta di nuovo
un'affermazione teologicamente importante, 11,3a: noi - si ri-
ferisce quindi ai destinatari e insieme a se stesso - conosciamo
nella fede che il mondo è stato creato mediante la parola di Dio,
p~µa-tt .Se:ou. In tal modo si rinvia all'inizio della lettera (Ebr.
1,2). Tuttavia finisce così per essere invertito l'orientamento
dell'affermazione di 11,1 - da ciò che è ora visibile a quanto è
invisibile nel futuro escatologico-, e in 11,3b si dice: «sicché
da ciò che non è apparso (visibilmente) esiste ora ciò che è vi-
sibile» -quindi da ciò che era prima invisibile si è giunti a quan-
to ora è visibile.
Uno squilibrio concettuale che dovrebbe in verità colpire subito il letto-
re attento emerge già col primo esempio, quello di Abele, v. 4: nella fede
offrì a Dio un sacrificio migliore di Caino, ~uda.v 7tpocr~ve:yxE -ttj'> ~Etj'>.
Quindi, nonostante ogni svalutazione dei sacrifici veterotestamentari,
un 7tpocrEVE"(XEtv gradito a Dio, dunque efficace prima dell'azione di Cri-
sto sommo sacerdote? Si dovrebbe in tal caso accantonare lo squilibrio
vedendo nelle argomentazioni soteriologiche sul sommo sacerdozio di
Gesù l'abrogazione da parte di Dio dell'istituto levitico del sacrificio e-
spiatorio, ma non ravvisando nessun sacrificio espiatorio nel sacrificio di
Abele che appunto secondo Ebr. 11,4 è giusto? Ma lasciamo stare que-
sta questione giacché si tratta di un semplice problema marginale.
Ciò che è teologicamente rilevante in misura considerevole
è la visione della storia d'Israele nel cap. 11. Naturalmente non
è come se in essa tutto fosse avvenuto soltanto in modo gradi-
to a Dio. Tuttavia sono i più importanti rappresentanti di que-
sta storia d'Israele che qualificano l'epoca precristiana come un
tempo ampiamente contraddistinto dalla fede. Ciò che manca a
queste figure della fede è però il conseguimento non ancora av-
venuto della promessa, v. 13. Sono uomini delle promesse, del-
le È7tayye:Àtat; erano ancora stranieri e ospiti sulla terra, ~Évot
xai 7tape:ntÒl)(J-OL e:lcrtv foi -tijc; yijc;. In quanto tali la loro esi-
stenza di fede è un'esistenza escatologicamente orientata. La
loro esistenza è un esser-protesi-verso ... , cioè verso la patria
celeste (v. 14: 7ta-tplòa €m't'.;l)-tOucrtv, v. 16: vuv ÒÈ: xpd-t-tovoc;
òpÉyonat, -cou-c'forctv bt0upavlou). Riassumendo si dice allora

fra l'altro in Ebr. 11,33: «Hanno esercitato la giustizia, hanno
conseguito (!) le promesse, elpyacrano Òtxawcruvriv, ÈrcÉ-cuxov
ÈrcayyEÀtwv». Nonostante le sconfitte, hanno poi prevalso.
Tuttavia- nonostante il v. 33 - leggiamo al v. 39: «E tutti que-
sti, benché siano stati confermati da Dio nella loro testimonian-
za di fede, non hanno conseguito la promessa, -c~v Èrcayye-
Àtav (al singolare). Perché? La risposta è al v. 40: «Poiché Dio
rispetto a loro aveva previsto qualcosa di meglio, affinché non
giungessero senza di noi al perfezionamento», 'tEÀEtw-8wcrtv.
La valutazione teologica di questa serie di testimoni, per
certi aspetti teologicamente assai enigmatica, avviene in Ebr.
12,1-3. Qui si parla nuovamente di Gesù, autore e perfeziona-
tore della fede, àpx'YJYÒv xat 'tEÀEtwrc~v 'Iricrouv (v. 2). Si men-
ziona il suo ben noto merito soteriologico. L'esempio della
sua passione deve infondere coraggio nei destinatari in una si-
tuazione pericolosa e aspra. Lo sguardo si getta dunque in avan-
ti, verso la salvezza definitiva, escatologica. Come i testimoni
della fede nell'antico patto hanno guardato in avanti, com'essi
erano uomini escatologici in tutto l'orientamento della loro
esistenza, così devono esserlo i destinatari. Soteriologia, sote-
riologia escatologica significa sostegno interiore, significa fi-
ducia. I credenti in Gesù, il quale ora siede alla destra di Dio,
hanno un fondamento alla speranza celeste ben maggiore che
un tempo gli uomini dell'antico patto. A infondere forza è la
grandiosa prospettiva escatologica, lo sguardo credente verso il
cielo. Come uomini confermati interiormente nella fede, essi
devono celebrare il loro servizio divino, offrire a Dio il sacrifi-
cio di lode, &.vaqiÉpwµev -8ucrtav alvfoewç Òt~ rcanòç 'trfl -8erf>
(Ebr. 13,15). Infatti, come recita il v. 8: 'I ricrouç XptcrrcÒç è:x-8è:ç
\ I ' ' \ \ ' \ , ...
xat crriµepov o aurcoç xat Etç -couç atwvaç.
d) Riepilogo
Se ora riepiloghiamo le spiegazioni sulla teologia della lette-
ra agli Ebrei, risulta una riflessione teologicamente approfon-
dita e ampia sulla soteriologia, considerata dal punto di vista
centrale del sommo sacerdozio di Gesù come abrogazione del
culto espiatorio levitico. La soteriologia è qui intesa come theo-
logia crucis, anzi come teologia la cui peculiare forza assertoria
consiste nel brusco distacco dall'Antico Testamento in quan-
to - certamente: solo in quanto - questo è concepito come la
legge mosaica o, più precisamente, come la legge cultuale espia-
toria all'interno della legge mosaica. Il contenuto di questa
theologia crucis è la redenzione dell'uomo peccatore che in tal
modo ha un nuovo essere - formulato più precisamente: è in
tal modo appunto questo nuovo essere.
Ma la teologia scritturistica della lettera agli Ebrei contiene
accanto a questa un'altra componente essenziale. La lettera pre-
senta infatti anche una decisa teologia della parola di Dio che
si manifesta già con ogni evidenza nella parte d'apertura di Ebr.
1,1-13. Questa è anzi per l'autore la novità del tempo escato-
logico iniziato con Cristo, Ebr. 1,2: bù:crxa'tou 'twv Yjp.e:pwv
'tOU'twv, che Dio ci abbia parlato attraverso questo figlio. A que-
sto punto si pone però la questione decisiva per l'intera visio-
ne teologica della lettera: quale rapporto c'è nella lettera agli
Ebrei fra la theologia crucis e la theologia verbi divini?
Si potrebbe tentare un'armonizzazione fra i due fondamen-
tali tratti teologici della lettera costruendo il nesso nella pro-
pria riflessione teologica e dicendo: la lettera è uno scritto pa-
renetico che mira alla fede, intesa come fede che si mantiene in
situazioni di persecuzione, quindi come fiducia in Dio nelle
angustie del tempo escatologico. La fede che così implica la
speranza nell'esserci celeste e la fiducia in Dio comporta però
anche nello stesso tempo la fede «nella» redenzione dal pecca-
to attraverso l'azione del sommo sacerdote Cristo che ha dato
nel sangue la sua vita sulla croce. Così sarebbe allacciato il nes-
so fra le due teologie appena menzionate. Una tale armoniz-
zazione è insita assolutamente nella teologia della lettera. Il le-
game interno fra le due teologie si può organicamente ricavare
dalla lettera. Nondimeno è appunto il nostro procedere com-
binatorio e la nostra interpretazione in tale combinazione che
produce questa sintesi teologica. La forma teologica della let-
tera in verità le corrisponde solo indirettamente.
Forse però la seguente riflessione indica la via per un più

stretto collegamento fra le due fondamentali teologie della let-
tera. Considerando la teologia della parola abbiamo costatato
che il colloquio fra il padre divino e il figlio prosegue nel di-
scorso del figlio e anche dello spirito verso di noi. Il figlio tut-
tavia dice al padre che questi non si compiace dei sacrifici
espiatori del culto e in loro vece è pronto a fare la sua volontà.
Queste parole del figlio divino al padre, proferite in Ebr. 10,5-
7 secondo ~ 39,7-9, esprimono nel contenuto proprio ciò che
intende la theologia crucis. Poiché però ciò che il padre vuole è
il dono di sé nella cruenta morte in croce, si tratta nel collo-
quio intratrinitario della questione fondamentale della soterio-
logia. Il figlio dichiara al padre che egli, il figlio, vuol unire la
propria volontà a quella del padre. E come padre e figlio han-
no una sola volontà, così poco dopo in Ebr. 10,15-17 lo Spiri-
to santo proferisce verso di noi le parole della promessa di Ger.
38,33 s. LXX. Secondo questo detto profetico si giunge alla
unione di volontà fra Dio e la comunità. Quindi piena unità
di volontà in Dio e con Dio. Questo filo dell'argomentazione
teologica di Ebr. 10, tanto più che appartiene alla conclusione
della parte soteriologica della lettera, dovrebbe essere almeno
un'energica indicazione del fatto che la teologia della parola e
la teologia della croce siano congiunte nel modo più stretto.
A quegli esegeti che si sono particolarmente impegnati con
la questione del vetus Testamentum in novo ottenendone per
giunta grande successo appartiene il neotestamentarista inglese
recentemente scomparso Anthony T. Hanson alla cui memoria
è dedicato il secondo volume di questa teologia biblica del Nuo-
vo Testamento. Esponendo la teologia della lettera agli Ebrei
egli ha preso in considerazione le due componenti in questio-
ne nel loro rapporto reciproco anche senza fissare la proble-
matica appena delineata. Ci sia perciò consentito citare qui nel
seguito la sezione corrispondente, tratta da The Living Utter-
ances of God:
«Questo è perciò uno splendido esempio dell'uso che il nostro autore fa
della Scrittura. Egli la utilizza per portare a termine il punto assoluta-
mente centrale del suo argomento, la natura del sacrificio di Cristo. E
bisogna ammettere che, una volta garantita la legittimità del suo appello
al testo dei LXX, la Scrittura gli serve molto bene giacché non solo gli
procura un esplicito riferimento all'incarnazione, ma gli attesta anche
che l'incarnazione e il sacrificio di Cristo sono in accordo con la Scrittu-
ra stessa. Il salmo 40 dev'essere sembrato all'autore della lettera agli Ebrei
proprio ciò che rappresenta Gv. 17 per i cristiani che vivono dopo la com-
parsa del canone del Nuovo Testamento: una breve e classica descrizio-
ne del proposito dell'incarnazione.
Abbiamo notato che nel salmo 40 il nostro autore pensa che Cristo si
stia rivolgendo al padre. Questa scoperta del dialogo fra quelli che chia-
meremmo i primi due membri della Trinità è una caratteristica dell'in-
terpretazione paolina della Scrittura (cfr. Rom. 15,3) e un tratto distinti-
vo della lettera agli Ebrei (si vedano 1, 5.8s.10 s.; 2, 12-13; 5,5-6). Se seguia-
mo letteralmente l'argomento di 1,8-9, dobbiamo concludere che secon-
do il nostro autore Dio padre si rivolge a Cristo chiamandolo 'Dio'. Ci-
tando Sai. 45,6-7 (T.M. 45,7-8 LXX 44,7-8) scrive: 'Il tuo trono, o Dio,
è per sempre e nell'eternità', ecc.». 144
Sul confronto fra Paolo e la lettera agli Ebrei: alla questione

abbiamo già brevemente accennato all'inizio delle nostre spie-
gazioni sulla lettera. Retrospettivamente si può dire che sono
più volte emerse strette affinità fra il pensiero teologico dei
due autori. Ambedue sostengono una cristo!ogia della preesi-
stenza. Ambedue vedono la cristologia nella sua finalità verso
la soteriologia. Ambedue presentano con decisione una theo-
logia crucis. Ambedue vedono il Cristo elevato al cielo nella
sua rilevanza per la comunità. Ambedue col Cristo pro nobis
vedono la cristologia e la soteriologia pure in stretta unione al-
la parenesi. Ambedue vedono l'azione soteriologica di Cristo
per noi in opposizione alla legge. Qui certamente si rivela an-
che una differenza non esigua. Mentre Paolo esercita la critica
alla legge mosaica per la sua incapacità alla giustificazione -
unicamente la sola fides può corrispondere dal lato umano al
solus Deus, solus Christus e sola gratia -, l'autore della lettera
agli Ebrei critica specialmente la legge levitica dell'istituzione
del culto espiatorio. Qui egli introduce il teologumeno o, me-
glio il cristologumeno del sommo sacerdozio di Gesù. Tutta-
via la critica alla legge dei due autori converge poi di nuovo, in
ultima analisi, nella medesima direzione argomentativa. Infatti
144. Hansen, The Living Utterances of God, 109.
anche la critica alla legge cultuale della lettera agli Ebrei non
significa altro in linea di principio che il solus Christus e la sola
gratia. Il modo in wi l'autore della lettera agli Ebrei tratta la
legge cultuale è fondamentalmente solo una forma speciale del-
la critica paolina alla legge.
E le teologie dei due uomini s'avvicinano pure in un punto
essenziale in quanto ambedue sottolineano nel contesto della
loro critica alla legge la validità della Scrittura. Bisogna però
riconoscere che a Paolo interessa continuamente ribadire con
energia la Scrittura nel suo essere scritta, mentre l'autore della
lettera agli Ebrei mette in rilievo la parola detta, anche se egli
può averla naturalmente a disposizione solo come parola scrit-
ta. Ciononostante rimane in tutti e due una comune e peculia-
re intenzione: Scrittura, sì - legge, no. Che il no dei due autori
neotestamentari cambi in un parziale sì, è pure meritevole di
considerazione. Bisogna inoltre ammettere che la teologia del-
la giustificazione di Paolo non s'incontra così nella lettera agli
Ebrei. Tuttavia questo fatto dev'essere visto nella sua relazio-
ne, quindi nella sua relativizzazione attraverso i punti appena
menzionati. Anche nella lettera agli Ebrei ricorre poi il pen-
siero forense.
In conclusione: la concezione teologica della lettera agli Ebrei
è un grandioso abbozzo nello spettro complessivo della teolo-
gia neotestamentaria. Nella giusta prospettiva ermeneutica -
questa in verità è necessaria-questa lettera può ancor oggi spin-
gerci all'autentica riflessione teologica e a ulteriori sviluppi con-
cettuali.
CAPITOLO SESTO
I VANGELI SINOTTICI
Il proposito di abbozzare una teologia biblica del Nuovo Te-

stamento in cui il ricorso degli autori neotestamentari all' An-
tico Testamento offra una immagine essenzialmente completa
della loro rispettiva concezione teologica si è potuto attuare
bene, anzi in parte addirittura in modo eccellente con Paolo,
con la restante letteratura epistolare neotestamentaria (eccettua-
te le lettere di Giovanni), soprattutto con la lettera agli Ebrei.
Che si tratti sia dell'apostolo delle genti, sia degli autori ad
esempio della prima lettera di Pietro o della lettera agli Ebrei -
essi hanno in effetti creato con i loro scritti qualcosa come teo-
logie autonome dell'Antico Testamento all'insegna cristologi-
ca. Infatti dalla loro rispettiva concezione teologica non si può
palesemente espungere la Scrittura d'Israele, la ypacp~. Si può
dunque senza esitazione affermare che le loro teologie sono
per definitionem teologie bibliche.
Ma qual è la situazione per i vangeli sinottici? Che essi non
offrano, come ad esempio la lettera ai Romani o quella agli
Ebrei, un'argomentazione teologica in forma di concetti, con-
clusioni e simili, non occorre certamente spiegarlo. Cionono-
stante bisogna rimarcare che anche questi vangeli sono degli
scritti delineati da un'energica volontà di conferire una forma
teologica. Se Paolo ha assunto nella sua argomentazione la tra-
dizione teologica e l'ha integrata nel suo rispettivo disegno di
una lettera teologica, anche i sinottici hanno agito analogamen-
te avendo reso conformi al loro complessivo disegno teologi-
co-redazionale le tradizioni assunte, per lo più racconti e detti
di Gesù, mediante una trasformazione più o meno appariscen-
te. In questo senso si può utilizzare per loro il concetto di teo-
logia narrativa coniato in un altro contesto. È questione di de-
finizione della teologia se si vogliono caratterizzare questi van-

geli come scritti genuinamente teologici o come racconti con-
cepiti a partire da presupposti teologici. In un modo o nell'al-
tro - i vangeli hanno sempre la loro propria teologia e devono
essere perciò trattati a parte in un'esposizione della teologia del
Nuovo Testamento. Questa idea si è pure imposta in recenti
teologie del Nuovo Testamento (così Hans Conzelmann con-
tro Rudolf Bultmann, infine Artur Weiser e]oachim Gnilka).
La questione per noi rilevante è ora di stabilire se nel corso
delle singole narrazioni evangeliche si possa riconoscere sulla
base delle citazioni scritturistiche - infatti la volontà di confe-
rire una forma biblica teologica si mostra più nelle citazioni
che nelle allusioni, anche se queste ultime sono di grande im-
portanza per la fondamentale convinzione teologica, consape-
vole o talvolta anche soltanto inconsapevole, degli evangelisti
- un progresso teologico nell'impostazione dello scritto. Ab-
biamo già a sufficienza indicato come in numerose lettere neo-
testamentarie le citazioni scritturistiche abbiano una funzione
spiccata e distintiva per il progredire dell'argomentazione teo-
logica. Perciò è stato anche spesso irrinunciabile seguire pro-
prio meticolosamente i singoli passi argomentativi di questi au-
tori. Nel corso delle spiegazioni non si poté evitare di esporre
nei dettagli i progressi concettuaH, anche se con questo dovet-
te essere messa in conto una certa ampiezza e talvolta perfino
ridondanza delle argomentazioni. Come si debba procedere di
volta in volta nella presentazione delle teologie dei sinottici è
dettato dalla loro rispettiva concezione. Se abbiamo appena par-
lato di progressi concettuali, apparirà nel seguito che essi emer-
gono con differenze assai considerevoli nei tre vangeli sinotti-
ci. Al riguardo ci sia consentito di premettere già le seguenti os-
servaz10m:
I. Ciascuna delle tre teologie sinottiche è essenzialmente
contraddistinta dal suo riferimento all'Antico Testamento e in
questo dall'inserimento sempre specifico delle citazioni scrit-
turistiche. Anche per i vangeli sinottici è vero che le loro teo-
logie sono determinate, pressoché in tutto il loro contenuto,
dalla ricezione compiuta con riflessione delle affermazioni, rap-
I vangeli sinottici 91
presentazioni e concetti dell'Antico Testamento. Le tre teolo-
gie dei sinottici crollerebbero come castelli di carta se le si vo-
lesse sottrarre al complessivo sistema di coordinate bibliche.
Anche per questi scritti neotestamentari vale quindi il princi-
pio secondo cui la loro rispettiva teologia è essenzialmente teo-
logia biblica.
2. I tre vangeli sinottici differiscono rispetto alla questione
se il processo della narrazione coincida con una progressiva
ricezione di elementi veterotestamentari. Il quadro è sempre
diverso. La proporzione necessaria all'esposizione della conce-
zione narrativa è quindi differente.
3. Differenze nell'uso quantitativo dell'Antico Testamento
non dicono nulla sul peso teologico del rinvio alla Scrittura di
Israele.
È qui presupposta la cosiddetta teoria delle due fonti. Si può giudicare
in modo controverso sui problemi particolari di questa ipotesi. Per l'in-
terpretazione teologica dei vangeli sinottici, qui offerta, tali problemi
particolari giocano al massimo un ruolo marginale. Di regola non ven-
gono perciò discussi. La questione ad esempio dei minor agreements non
può essere sorvolata in una scienza introduttiva.' Giacché però nell' oriz-
zonte della nostra problematica si tratta soprattutto di questioni di sto-
ria redazionale e quindi sono in discussione le intenzioni teologiche dei
sinottici, bisogna concentrare la massima attenzione su questo aspetto.
La questione della teologia della fonte dei logia è stata trattata assai
spesso e anche molto vivacemente nel corso degli ultimi anni. 2 Anche re-
centi teologie del Nuovo Testamento presentano al riguardo proprie spie-
gazioni. 3 La discussione in proposito è stata istruttiva. Tuttavia se si con-
sidera che Q può essere ricostruita solo ipoteticamente, che inoltre que-
sta fonte esisteva probabilmente in più versioni - QM1 e QLc non erano
sicuramente identiche - e che quindi una teologia di Q dev'essere giudi-
cata dal punto di vista scientifico come l'ipotesi di un'ipotesi, allora ri-
spetto alla nostra problematica specifica può benissimo mancare una se-
zione particolare ad essa dedicata. Le citazioni veterotestamentarie non-
I. Al riguardo si veda il simposio di Gottinga (1991), in Minor Agreements, Hrsg. G.

Strecker.
2. Mi limito qui a citare Edwards, A Theology of Q; P. Hoffmann, Studien zur Theo-
logie der Logienquelle; Horn, EvTh 51, 344 ss.; Liihrmann, Die Redaktion der Lo-
gienquelle; Polag, Die Christologie der Logienquelle; Schulz, Q - Die Spruchquelle
der Evangelisten.
3. Ad es. Gnilka, Theologie des NT, 133-143; Weiser, Theologie des NTn, 21-43.
dimeno sono soprattutto, come abbiamo già detto, l'espressione della ri-
spettiva concezione redazionale dei sinottici 4 • 5
1. Il vangelo di Marco
a) Vetus Testamentum
in Evangelio secundum Marcum
Nonostante ogni progresso negli studi sul vangelo di Mar-
co durante il ventesimo secolo, dobbiamo accordare a William
Wrede, col suo scritto pubblicato nel 1901, Das Messiasgeheim-
nis in den Evangelien (Il segreto messianico nei Vangeli), il me-
rito di aver determinato in modo così decisivo la discussione
sul più antico scritto evangelico che tutti i successivi lavori
scientifici su di esso si sono svolti e si svolgono alla sua om-
bra. Anche quelli che hanno respinto o respingono risoluta-
mente la sua visione, hanno pensato o pensano assolutamente
nel sistema di coordinate tracciato dal suo disegno. Wrede ha
messo in rilievo che Marco 6 non ha scritto una biografia di Ge-
sù.7 È vero. Wrede ha messo in rilievo che il vangelo di Marco
4. Un'eccezione particolarmente significativa è rappresentata dalle citazioni nella sto-
ria delle tentazioni in Mt. 4,1-11 /Le. 4,1-12.
5. A integrazione delle spiegazioni sulla teologia dei sinottici si veda il prospetto de-
gli studi di Lindemann, ThR; sui sinottici in generale: ThR 59, 41 ss.; su Marco: ivi,
IIJ ss.; su Matteo: ivi, 147 ss.; su Luca: ivi, 252 ss. Sulla questione dell'influsso sa-
pienziale è imprescindibile l'ampia monografia di von Lips, Weishcitlichc Traditio-
nen im NT. Un contributo degno di nota sul confronto strutturale dei vangeli sinot-
tici con tradizioni veterotestamentarie (ad es. la tradizione dell'esodo, la tradizione
del Sinai) è data da Swartley, Israel's Traditions and tbc Synoptic Gospels. Avrebbe
senso una discussione con questo libro solo se fosse condotta con ampiezza. Qui pe-
rò non è più possibile giacché il mio piano di presentazione della teologia sinottica
era già concluso prima che apparisse la monografia di Swartley. In lui si tratta di
un'impostazione strutturalmente diversa che tuttavia in alcuni passaggi coincide nel
contenuto con la nostra. Data l'impostazione metodologica diversa, non avrebbero
senso rimandi solo occasionali ad essa nelle note.
6. Per questo, come per gli altri vangeli, si mantiene qui anche a livello espressivo la
differenza fra l'autore e il suo scritto.
7. Benché non una biografia, tuttavia una narrazione. Giustamente afferma Strecker,
Zur Messiasgeheimnistheorie im Mk, 49: «Nella successione temporale della vita di Ge-
sù si manifesta la salvezza escatologica. L'evangelista non distingue; piuttosto l' avve-
nimento della salvezza è presentato come storia della salvezza». Cfr. anche Roloff,
EvTh 29, 143 ss. e lo studio eccellente di Ernest Best, Mark. The Gospel as Story.
rientra nella storia dei dogmi. È vero. Wrede ha messo in ri-
8
lievo che quel vangelo sta sotto l'idea guida del segreto mes-
sianico. È vero. 9 W rede ha messo in rilievo che alla concezio-
ne teologica del vangelo di Marco appartengono i comandi di
tacere e l'incomprensione dei discepoli. È vero. Wrede ha dato
una spiegazione - da lui stesso esplicitamente definita ipoteti-
ca ' 0 - al segreto messianico marciano: l'origine di questa idea
dipende dalla convinzione secondo cui l'inizio della messiani-
cità di Gesù sarebbe dato dalla risurrezione. Tuttavia a quel
tempo si sarebbe già riempita di contenuto messianico la vita
terrena di Gesù.'' Questa spiegazione però non è vera.
Dovremo dunque vedere diversamente nella loro connes-
sione intima, cioè teologica, gli elementi e i motivi del vangelo
più antico, riconosciuti giustamente da Wrede, dovremo dun-
que determinare in altro modo l'intera concezione del (cosid-
detto) segreto messianico che indubbiamente vi si trova. Il
concetto chiave, che è decisivo sotto questo aspetto, si chiama
anzitutto theologia crucis. Con esso si para dinanzi ai nostri
occhi la fondamentale concezione teologica del redattore Mar-
co. Se i vangeli, come li ha caratterizzati Martin Kahler, sono
«storie della passione con un'ampia introduzione», 12 ciò vale
particolarmente per il vangelo di Marco. Bisogna ancora evi-
denziare subito che per questo tratto teologico centrale del no-
stro scritto la problematica della teologia biblica è particolar-
mente feconda. È poi decisivo precisare che il «vangelo secon-
do Marco», come ha spiegato convincentemente Willi Marx-
sen, è, in quanto tale, un appello; esso va letto come predica-
zione e non è affatto un «resoconto su Gesù». ' 3 Egli rende an-
cor più netta la sua affermazione e coglie in tal modo il carat-
8. Chi vuol riservare il concetto di «storia dei dogmi» a un tempo successivo della sto-
ria della teologia può ben usare un altro concetto. Nella sostanza Wrede ha ragione.
9. Naturalmente si può discutere se «segreto messianico» sia la formula ottimale. An-
cora una volta: nella sostanza Wrede ha ragione!
ro. Wrede, Messiasgeheimnis, 229 (tr. it. 299): «Si considerino queste riflessioni come
un saggio, un tentativo. Io non affermo di aver presentato una dimostrazione che dis-
sipi ogni oscurità». 1 r. Op. cit., 228 (tr. it. 298).
12. Kiihler, Der sog. historische jesus und der geschichtliche Christus, 60 (tr. it. 94).
13. Marxsen, Der Evangelist Markus, 87 (virgolette nel testo); cfr. però n. 7.
tere teologico dello scritto: «In quanto tuttavia questa predica-

zione avviene; si rende presente il risorto stesso». ' 4
Per «afferrare» il complesso della teologia marciana, è pro-
ficuo uno sguardo generale alle citazioni dell'Antico Testa-
mento. Confrontate con quelle di altri scritti neotestamentari,
sono soltanto poche. Tuttavia sono proprio esse che struttura-
no il vangelo. Si comincia con la citazione composita di Es. 23,
20 /Mal. 3,1 / Is. 40,3 in Mc. l,2 s. Un xa.S.wç yÉypa7t'tm sta,
per così dire, come titolo teologico di tutto il vangelo. È il van-
gelo della via, della via della croce di Gesù (nella citazione ri-
corre due volte oooç). Il Battista che deve preparare al Signore
questa vita, la percorre però egli stesso fino alla morte violenta
(Mc. l,14). La voce di Dio dal cielo al battesimo di Gesù pre-
senta in Mc. l, l r le parole del padre al figlio con l'espressione
di if 2,7 (combinata con Is. 42,1), quindi quel versetto del sal-
mo che ci si è già mostrato come costitutivo della concezione
teologica della lettera agli Ebrei: «Tu sei mio figlio». Come
un'arcata, questa affermazione si slancia su tutto il vangelo.
Ciò che il padre dice a Gesù in Mc. r, l r è da lui detto su Gesù
in Mc. 9,7 in occasione della trasfigurazione dinanzi a Pietro,
Giacomo e Giovanni. E proprio a questo proposito, in Mc.
9,9, si rivolge ai tre discepoli il comandamento di tacere che
deve rimanere valido fino al giorno di pasqua. ' 5 Ciò che ha det-
to Dio stesso in 1,1 r e 9,7 è proferito infine in Mc. l 5,39 da un
uomo, il centurione romano, per così dire come eco umana del-
la parola divina: «In verità, questi era figlio di Dio». 16 Questa
triade all'inizio, al centro e alla fine dello scritto evangelico
mostra come il tema del figlio di Dio abbracci in sé tutta la
narrazione.
L'ipotesi di Philipp Vielhauer, secondo cui alla base delle tre affermazio-
ni del figlio di Dio - Mc. r,rr: adozione; 9,7: proclamazione; 15,39: ac-
14. Op. cit., 87 (corsivo mio).
l 5. Secondo questo dato di fatto sarebbe più pertinente parlare di segreto del figlio di
Dio, anziché di segreto messianico. Ma poiché il termine coniato da Wrede ha otte-
nuto il diritto di cittadinanza nella discussione scientifica, è sensato attenersi ad esso.
16. Non si deve troppo sottolineare l'inappropriato ~v in questa confessione di un
pagano - il vangelo di Marco era scritto per etnicocristiani; un irri:i v sulla sua bocca
sarebbe suonato come incredibile.
clamazione - ci sarebbe il cerimoniale dell'ascesa al trono, proprio del-
l'Egitto antico, ' 7 può essere qui sorvolata. Se fosse vera, potrebbe con-
ferire un po' di colore alla composizione marciana e renderla ancora più
concreta e tangibile. Poiché però si tratterebbe soltanto di una rappre-
sentazione storico-religiosa recepita, quindi trasferita in un nuovo oriz-
zonte teologico e così considerevolmente modificata in senso teologico
dall'evangelista, è in ultima analisi irrilevante se l'ipotesi di Vielhauer corri-
sponda a verità.
Di notevole peso teologico è la citazione di Is. 6,9 s. in Mc.
4, 1 2 (la cosiddetta teoria delle parabole), poiché è direttamente
collegata alla concezione del segreto messianico o, più preci-
samente, al motivo connesso dell'incomprensione dei discepo-
li. L'evangelista cita quindi l'Antico Testamento non solo per
la sua cristologia, ma anche riguardo agli uomini, qui riguardo
ai discepoli di Gesù. Il loro comportamento però in qualche
modo, anche se non può essere più precisamente indicato in
che modo, dovrebbe ricollegarsi alla situazione ecclesiale della
comunità (o delle comunità), a cui Marco si rivolge. Dio e uo-
mo, secondo il vangelo di Marco, sono quindi visti insieme nel-
la Scrittura.
Al comportamento umano mira anche la citazione di I s.
29,13 LXX in Mc. 7,6 s. nella disputa sul qorban. La differen-
za rispetto alla citazione di Isaia prima menzionata di Mc. 4 è
in verità lampante. Infatti in ls. 6 si tratta di un comportamen-
to umano indotto da Dio stesso, in Is. 29 invece di un compor-
tamento biasimato da Dio. In entrambi i casi il risultato è
estremamente negativo; nel primo è la cecità religiosa di fron-
te a Dio, nel secondo l'ipocrisia. Nella pericope del qorban vie-
ne però poi citato come vincolante il quarto comandamento del
decalogo (Es. 20,12 / Deut. 5,16), rafforzato dalla minaccia di
morte (Es. 21,17).
Il biasimo di Gesù ai suoi discepoli in Mc. 8, 17 s. dev'essere
visto in connessione a Is. 6,9 ss. di Mc. 4,12. Egli chiede loro
se abbiano un cuore indurito (Mc. 3,5!) e cita in proposito Ger.
5,21, un testo che nel contenuto collima con Is. 6,9 ss. Egli dun-
que rimprovera ai suoi discepoli quello che in Mc. 4,11 s. dice
rispetto a «quelli lì fuori», Èxdvot<; òè: 't'oi<; €~w. Se dunque si
x7. Vielhauer, Erwiigungen zur Christologie des Mk, 212.
registra una certa evoluzione all'interno di tutta la narrazione

marciana, ciò vale manifestamente per i discepoli.
Abbiamo già accennato a Mc. 9,7 con la sua allusione a \jJ
2,7. Un'allusione a Mal. 4,5 s. LXX (Mal. 3,23 s. T.M.) si tro-
va in Mc. 9,12, nella risposta di Gesù su Giovanni Battista che
è visto come Elia già nel frattempo tornato. Gesù «demitolo-
gizza», per così dire, il mito del ritorno del profeta Elia. Que-
sto mito, giacché il ritorno di Elia è identificato con la com-
parsa storica della figura del Battista, che nel frattempo è avve-
nuta, viene storicizzato e appunto in questa storicizzazione è
posto in una certa unità teologica col destino storico di Gesù.
A se stesso Gesù nel medesimo versetto riferisce (mediante al-
lusione) I s. 53. Negli epilegomeni resterà ancora da chiarire fi-
no a che punto vi si rifletta l' autocomprensione di Ge~ù. 18 Ab-
biamo già accennato allo stretto parallelo fra la via di Gesù,
ossia la sua via verso la croce, e la via di Giovanni in relazione
al motivo dell' òòoc; che s'incontra nella citazione di adempimen-
to di Mc. 1,2 s.
Nella disputa sul divorzio, in Mc. 10,1-12 Gesù cita Gen. 1,27 e Gen. 2,
24; appena dopo nella pericope del giovane ricco, in Mc. 10,17-22 cita an-
cora il decalogo (la maggior parte dei comandamenti della seconda tavo-
la), Es. 20,12-16 / Deut. 5,16-20. Il decalogo è vincolante, ma la sua os-
servanza non basta alla perfezione.
Più frequenti sono le citazioni dell'Antico Testamento a partire da
Mc. 1 l, quindi in quella sezione del vangelo in cui si parla del soggiorno
di Gesù a Gerusalemme. Al suo ingresso nella città il popolo lo saluta
con ljJ l 17,25 s. (Mc. 11,9 s.). Nella cosiddetta purificazione del tempio è
invece Gesù che di nuovo si richiama alla Scrittura, a Is. 56,7 (Mc. l l,
17). Nella parabola della vigna di Mc. 12,1-12 egli comincia con le paro-
le di Is. s,x s. e cita alla fine di nuovo ljJ l 17, questa volta ljJ u7,22 s. Il
salterio è qui citato in un'interpretazione cristologica.
In Mc. 12,18-27 sono i sadducei che argomentano con la Scrittura (Mw-
ua'i]ç eypcxljJe;'ll Tjµ.t'll, V. 19) citando Deut. 25,5 s. Questi però vengono a sen-
tire che non conoscono né la Scrittura, né la potenza di Dio (p. ~ e:!òo'te;ç
'tCÌç ypcxcpà.ç µ. 'YJÒÈ: '!~'Il òU'llcxµ.t'll wu ~e;ou, v. 24). E Gesù dal canto suo si
I8. Se Mc. 9,II-IJ dovesse trasmettere un colloquio autentico nel suo nucleo (io lo
suppongo, tuttavia non dipende da questa autenticità ciò che qui bisogna dire teolo-
gicamente), difficilmente il v. 12cd dovrebbe essere ascritto alla parte autentica della
pericope. La sequenza del colloquio è più limpida in Mt. I 7, IO-I zab (fino a Tj..9ÉÀ lJacxv).
richiama proprio a questa Scrittura, parimenti al Pentateuco, a un detto
dell'io di Dio, Es. 3,6. E non può mancare neppure !'«Ascolta Israele».
Gesù ribatte a chi lo interroga in Mc. I 2,28-34 richiamandolo insieme col
comandamento dell'amore a Dio, Deut. 6,4 s. E aggiunge subito il co-
mandamento dell'amore al prossimo, Deut. 4,35, sicché il massimo co-
mandamento diventa il doppio comandamento dell'amore.
Già all'inizio del vangelo, come abbiamo ricordato, s'incon-
tra ~ 2, interpretato così spesso cristologicamente. Dio stesso
ha proferito dal cielo ~ 2,7 riferendosi a Gesù come suo figlio.
In Mc. 12,36 si trova anche~ 109. Colui che in Mc. 1,11 è in-
terpellato come figlio di Dio cita~ 109,1 per legittimare in ba-
se alla Scrittura la sua dignità divina. Le spiegazioni alla lettera
agli Ebrei hanno già mostrato come ambedue i salmi in una
mutua appartenenza cristologica dominino l'argomentazione
teologica dell'autore della lettera. Nel vangelo di Marco i due
salmi stanno, per così dire, come conclusio: ~ 2,7 è proferito a
Gesù immediatamente prima della sua attività pubblica, men-
tre~ 109,7 è presentato come ultima citazione di Gesù nel cor-
so della sua attività pubblica. Le due citazioni dai Salmi inqua-
drano dunque l'attività di Gesù: con la prima si dice che egli è
il figlio di Dio e con la seconda questo figlio di Dio dichiara di
sedere in trono alla destra di Dio come sovrano divino, come
kyrios nella gloria divina.
Nel discorso apocalittico di Mc. 13 Gesù cita la Scrittura al-
l'insegna apocalittica. Ora s'incontra anche, in allusioni in par-
te chiaramente riconoscibili, il libro di Daniele (Dan. 2,28 in
Mc. 13,7; Dan. 12,12 in Mc. 13,13; Dan. 12,11 in Mc. 13,14 [-rò
~ÒÉÀuy[J-a -rljç Èpl](J-Wcre:wç]; Dan. 12,1 in Mc. 13,19; soprattut-
to Dan. 7,13 in Mc. 13,26). Inoltre si devono fra l'altro men-
zionare le seguenti citazioni o allusioni: Is. 19,2 in Mc. 13,8;
Mich. 7,6 in Mc. 13,12; Deut. 13,2 in Mc. 13,22; Is. 13,10 in Mc.
13,24; Is. 34,4 in Mc. 13,25; 19 Zacc. 2,10 e Deut. 30,4 in Mc.
13,27. C'è in ogni caso da registrare che per Marco Gesù parla
in modo apocalittico solo dopo la conclusione della sua attività
pubblica e si riferisce esplicitamente, anzi con rilievo a Daniele
I 9. I s. I 3, I o; 34,4 in Mc. 13,24 s. chiaramente come citazioni, benché senza formula quo-
tationis.
unicamente nel suo discorso apocalittico di Mc. 13. Appartie-

ne ciò alla concezione del segreto messianico?
Mc. 14,17-25 è la pericope dell'ultima cena. Tratteremo il suo contenuto
teologico negli epilegomeni. Perciò basti qui dire che vanno considerati
come riferimenti veterotestamentari Es. 24,8 e /s. 53. La pericope del-
l'ultima cena è affrontata solo negli epilegomeni per il fatto che, a mio
avviso, è uno dei testi chiave decisivi per la questione del Gesù terreno.
Le citazioni che ora seguono sulla bocca di Gesù hanno un
alto significato teologico o cristologico. Se già si è mostrato
che la triade di Mc. 1,II; 9,7; 15,39 col suo rinvio a~ 2 può es-
sere intesa in un certo senso come un'impalcatura cristologica
del vangelo, che quindi per questo vangelo la Scrittura ha nella
cristologia il suo vertice di affermazione teologica, così in que-
sta prospettiva si deve capire anche l'uso molteplice, e anzi sot-
tolineato, della Scrittura da parte di Gesù negli ultimi capitoli
del vangelo. Se in Mc. 12,36 con ~ 109,1 si trattava ancora di
una theologia gloriae o, più precisamente, di una christologia
gloriae, nelle citazioni che ora dobbiamo menzionare si tratta
della theologia crucis o della christologia crucis: in Mc. 14,27 la
citazione di Zacc. 13,7, introdotta dall'esplicito o'tt yÉypot7t'tott
- «io {= Dio) percuoterò il pastore ... » -, in Mc. 14,34 un la-
mento del salterio {~ 41,6.12; 42,5) interpretato cristologica-
mente - «La mia anima è profondamente turbata» (pericope
del Getsemani) - e soprattutto in Mc. 15,34 con ~ 21,2 l'e-
spressione: «Dio mio! Dio mio! Perché mi hai abbandonato!».
~ 21 si trova inoltre come espressione dell'evangelista in Mc.
15,24 {~ 21,19) e in Mc. 15,29 {~ 21,8) senza che questi passi sia-
no propriamente contraddistinti come citazioni in senso forma-
le. Probabilmente si deve vedere in Mc. 15,23.36 un'allusione a
~ 68,22. Anche Paolo ha citato questo salmo introducendolo
ogni volta con la formula quotationis (Rom. 11 ,9 s.; 1 5,3 ).
Ora bisogna tuttavia chiedersi se~ 21,2 sulla bocca di Gesù
morente debba esprimere unicamente il grido disperato del-
1' abbandono di Dio o se l'evangelista non voglia piuttosto ad-
durre teologicamente l'intero salmo. In tal caso è però da valu-
tare se non siano pure pensate da Marco nella citazione di Mc.
15,34 la lode di Dio che s'intona in~ 21,24 e la confessione
dell'aiuto già avvenuto nella parte conclusiva del salmo (ad es.
~ 21,25: oùòè: &.7tÉcr't'pe:~e:'\I 't'Ò 7tpOO'W7tO'\I a.Ù't'OU &.7t'èµou).2°
Nella discussione esegetica sulla morte di Gesù nel vangelo
di Marco sono stati al centro soprattutto Mc. 15,34-36 e Mc. 15,
39. Ora però Reinhard Feldmeier in un articolo significativo
ha attirato l'attenzione su Mc. 15,38. Egli si è sforzato di chia-
rire questo versetto partendo da Mc. 1,10 e in questo collega-
mento ha rinviato ai paralleli storico-religiosi giudaici sulla
comprensione del xa.'t'a.7tÉ't'a.crµa., il velo squarciatosi da cima a
fondo. 21
Secondo Flavio Giuseppe la tripartizione della tenda del tempio va com-
presa come imitazione del cosmo, ant. 3, 12 3: µ.lµ. Y)crtc; 'tijc; 'twv oÀov cpU-
crewc;. Al riguardo il sancta sanctorum corrisponde al cielo, mentre il re-
sto del santuario accessibile ai sacerdoti è riprodotto dagli ambiti della
terra e del mare, accessibili agli uomini. «Il velo dinanzi al sancta sanc-
torum divide quindi simbolicamente, secondo Flavio Giuseppe, il cielo
dalla terra». 22 A conferma di ciò Feldmeier richiama Filone (quaest. in
Ex. 2,91), che spiegò il velo dinanzi al sancta sanctorum come parete
divisoria fra il mondo mutevole e quello immutabile. Ci risparmiamo qui
di discutere se qualcosa di analogo possa essere detto anche sul velo e-
sterno del tempio.2 3 In qualsiasi modo è decisivo per Feldmeier - e ag-
giungeremmo: anche per noi - che nel tempo neotestamentario Flavio
Giuseppe (rampollo di una famiglia sacerdotale di Gerusalemme) abbia
potuto intendere questo velo che riproduce il cielo in analogia alla fun-
zione del suo archetipo, come parete divisoria fra l'ambito divino e quel-
lo umano».2 4 Abbiamo inoltre già incontrato nelle esposizioni sulla let-
tera agli Ebrei l'influenza di questa tematica nella teologia giudaica ales-
sandrina.
20. J. Gnilka, EKK n/2, 1979, 322 (tr. it. Marco, Assisi 1987, 890): «È morto nella di-
sperazione Gesù? La valutazione teologica dell'intero salmo depone contro una tale
possibilità... La salvezza, annunciata nell'inno di ringraziamento del salmo (vv. 23 ss.),
testimonia però che la risurrezione, nella quale la comunità credeva, è il presupposto
per il quale si è descritta la passione di Gesù coll'aiuto di quel salmo». Esplicitamente
tuttavia Gnilka sottolinea: «Con ciò il grido dell'abbandono da parte di Dio, emesso
dal Crocifisso, non viene sminuito e mitigato» (ibidem). Cfr. anche Weiser, Theolo-
gie des NT, 74 s.
21. Feldmeier, Der Gekreuzigte im «Gnadenstuhl». A questo punto rinviamo anche
al suo studio Die Krisis des Gottessohnes, in cui è presa in considerazione la teologia
del vangelo di Marco a partire da Mc. 14,32-42.
22. Feldmeier, Der Gekreuzigte, 224; da Feldmeier messo in rilievo tipograficamente.
23. Al riguardo, op. cit., 224 s. 24. Op. cit., 225.
Il fatto che secondo la contemporanea tradizione giudaica

la parete divisoria nel tempio - sia che si intendesse il velo e-
sterno o interno - potesse essere intesa in corrispondenza al cie-
lo (= firmamento) come la parete divisoria fra Dio e il mon-
do,25 dovrebbe dunque far comprendere in modo nuovo Mc.
l 5,3 8. In questo versetto come anche in Mc. 1, 1 o si trova il
verbo crx.l~etv - in tutto il vangelo di Marco si trova solo in
questi due passi. All'inizio del vangelo, in occasione del bat-
tesimo di Gesù, si divide in due, come se fosse un velo, il cielo,
quindi la parete divisoria fra il santuario celeste di Dio e il
mondo umano, sicché Dio rivela all'uomo Gesù, e soltanto a
lui, la sua filiazione divina. Al termine del vangelo, in occa-
sione della sua morte, si divide in due un velo nel tempio,
quindi la parte divisoria del santuario terreno di Dio dal mon-
do. E in proposito Gesù è pubblicamente proclamato dal cen-
turione come figlio di Dio. 26 Ambedue le volte in cui l'evan-
gelista presenta il termine crx.l~etv, che appare per lui così im-
portante, si tratta della filiazione divina di Gesù, ambedue le
volte si tratta dell'aprirsi del cielo, finora precluso agli uomini.
Feldmeier parla giustamente in questo contesto di una (quasi)
«cristologica conclusio». 27
Fino a questo punto si spingono i riferimenti veterotesta-
mentari appena citati per quanto riguarda la marciana theolo-
gia crucis. In verità però il motivo del velo ha già condotto un
po' al di là di essa; lo sguardo in effetti è già andato oltre l'atro-
ce avvenimento su questa terra, oltre la brutalità della crocifis-
sione. Infatti il velo s'è squarciato e si mostra, almeno embrio-
nalmente, la gloria celeste. La theologia gloriae s'annuncia di
nuovo. Essa è già anche espressa con grande chiarezza nel cap.
14, ossia in Mc. 14,62, nella risposta di Gesù alla domanda del
sommo sacerdote se egli sia il Cristo, il figlio del Dio benedet-
to: crù d 6 X,ptcr-rÒç 6 u[Òç -rou eÙÀO')''Y]'tou, 14,61. Ricompare ora
1'€yw e:1p..t, già più volte registrato, che può essere assoluta-
mente inteso come l'io di Dio. La theologia gloriae si articola
qui come christologia gloriae; infatti Dio e Gesù proferiscono
2 5. Op. cit., 226. 26. Op. cit., 227. 27. Op. cit., 230.
qui il loro comune io. E che questo «io sono» - l'accento pog-
gia su io e nello stesso tempo su sono - debba essere inteso nel
senso dell'evangelista come un io con qualità trascendente, di-
vina, è indicato dal proseguimento della frase: «Vedrete il figlio
dell'uomo sedere alla destra della potenza (di Dio)». Lo ve-
drete «giungere con le nubi del cielo». Si ripresenta dunque l.jJ
109,1, questa volta però nel contesto di Dan. 7,13. Questo pas-
so con l'affermazione dell'elevazione riservata a colui che ha
figura d'uomo si fonde con l'affermazione non più superabile
dell'elevazione di l.jJ 109, 1. 28
Martin Hengel vede a buon diritto in Dan. 7,9-14 il più importante pa-
rallelo a Sai. 110,1, quindi a ljJ 109,r. Acutamente egli precisa che in Da-
niele mancano il decisivo motivo dell'intronizzazione e il titolo di «si-
gnore» per colui «che ha figura d'uomo».2 9
Hengel nota anche la rilevante differenza fra T.M. e LXX riguardo a
Dan. 7,13 s. (Dan. 7,13 s. -8' traduce T.M. più letteralmente che i LXX).
Il testo dei LXX dice:
xixl 1òoù È7tt 'twv ve:tpe:Àwv 't'ou oùpixvou
wc; u!Òc; àv-8pW7tOU ~fl'X,E't'O
XIXt Wc; 7tlXÀ.1XlÒc; "Ì][J.EflWV 7t1Xfl~V
XIXt Ot 7t1XflEO"'t'YJXO't'e:c; 7t1Xfl~Cl'IXV IXÙ't'ctJ
xixl Èoo.S'Yj IXÙ'tctJ Èçouatix.
In tal modo anziché «giunse all'antico dei giorni e gli fu presentato», si
dice «egli era come un anziano dei giorni, e i presenti erano presso di
lui», sicché bisogna riconoscere con Hengel che «l'enigmatico 'che ha
figura d'uomo' è ancor più strettamente congiunto all'anziano e al giu-
dice».30
Secondo Dan. 7,13 LXX l'wc; u!òc; àv-8pw7tou subentra «qua-
si al posto di Dio». 3 ' Bisogna concordare con Hengel anche
28. La tesi di una theologia gloriae che determinerebbe il vangelo di Marco è stata
elaborata da Hans Jiirgen Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Mar-
cus, 1939 nella prospettiva dell'epifania della gloria di Gesù. Heikki Raisanen, Das
«Messiasgeheimnis» im Mk, ritiene «che l'interpretazione secondo la storia della rive-
lazione in forma modificata sia quella meno gravata di difficoltà come spiegazione del
segreto messianico» (p. 165). Su questo concordo ampiamente con lui, anche se non
posso seguire il suo verdetto critico verso l' «interpretazione della teologia della cro-
ce», soprattutto non posso sottoscrivere il suo fondamentale giudizio: «Si deve in
ogni modo ammettere che nel più antico evangelista si abbia più un tradente e meno
un teologo o un ermeneuta di quanto gli studi recenti in genere abbiano presuppo-
sto,. (p. 168). 29. Hengel, «Setze dich zu meiner Rechtenf», l 58 s.
30. Op. cit., l 59. 3 r. Op. cit., l6r.
nel riconoscere che il sedersi alla destra in Sai. 110,1 analoga-

mente a Dan. 7, 1 3 LXX indica un conferimento di autorità di-
vina e di potere giudiziario ed è nello stesso tempo «la forma
più stretta di unione di un eletto da Dio con Dio stesso». 31
Questo è proprio il tenore di Mc. 14,62. 33 Richiamiamo anco-
ra Martin Hengel: con lui consideriamo questo passo come il
«culmine cristologico del vangelo di Marco, che svela il segreto
messianico». 34 Ci restano da valutare le conseguenze teologi-
che o cristologiche di questo fatto. 35
32. Ibidem (corsivo mio).

33. 1n~à ~wv vtcptÀwv ~ou oùpavou in Mc. 14,62 è identico, come si ammette comune-
mente, non con Dan. 7,13 LXX, bensì con Dan. 7,13 8'. Non si può dimostrare che
all'evangelista fosse noto il testo dei LXX, divergente da Dan. 7,13 T.M. Cionono-
stante però è incontestabile che la deificazione di colui che ha figura d'uomo, così vi-
stosa in questo testo dei LXX, coincida con l'intenzione assertoria della risposta di
Gesù in Mc. 14,62. La rilevanza di Dan. 7,13 per la questione dell'autocomprensione
di Gesù è un tema trattato negli epilegomeni (cap. 4).
34. Op. cit., 163. Probabilmente Hengel ha ragione anche quando sostiene in connes-
sione a questa affermazione che Mc. 14,62 «non è sicuramente una creazione assolu-
tamente libera dell'evangelista», tanto più che contiene un'«antica forma» (virgolette
in Hengel) di cristologia che congiunge direttamente l'elevazione alla destra di Dio e
la parusia per il giudizio. Giustamente egli dice: «L'antichità di questa tradizione è in-
dicata non solo dalla perifrasi del nome di Dio (cfr. 14,61), bensì anche dal fatto che
in questo detto (dell'elevazione e del giudizio) si minaccia ai membri del sinedrio che
vedranno il giudice venturo. Intorno al 70 questo era ormai difficilmente possibile»
(ibidem).
3 5. Nella questione della theologia gloriae rientra anche ciò che qui non può più esse-
re esposto nei dettagli, ossia il problema dell'autorità di Gesù, della sua È~oualcx. Al ri-
guardo richiamiamo l'attenzione soprattutto su Klaus Scholtissek, Die Vollmacht]e-
su. Egli considera quest'autorità un leitmotiv della cristologia marciana. La tematizza
fra l'altro in Mc. 1,21-28; 2,1-12 (exousia del figlio dell'uomo alla remissione dei pec-
cati); 2,23-28 (exousia del figlio dell'uomo sul sabato); 11,27-33 e 12,1-12 (exousia di
Gesù nella disputa con gli avversari). Le spiegazioni mirano in conclusione all'inter-
pretazione ecclesiologica dell'exousia di Gesù. Bastino le seguenti citazioni: «Gesù si
rivela come il figlio dell'uomo escatologico che nella sua attività terrena, autorevole,
rappresenta e fa valere nella sua persona il diritto escatologico di Dio» (287). Sulla
passione: «Il dono della vita da parte di Gesù è insieme la manifestazione conclusiva
che include in sé e supera tutte le precedenti azioni di potenza rivelando la sua missio-
ne autorevole per l'attuazione de/l'imminente sovranità di Dio» (corsivo nel testo).
Questa vicinanza fra içoua{cx e morte di Gesù porta - giustamente - il vangelo di
Marco nella vicinanza di quello di Giovanni.
b) Concentrazione teologica:
il vangelo come adempimento della Scrittura
Abbiamo già osservato che la citazione composita di Mc. 1,2 s., intro-
dotta da xa.Swç yÉypa7t't'at, sta per così dire come titolo teologico per
tutto il vangelo. Qual è però il rapporto della citazione col v. 1 e col v.
5? Se la comparsa del Battista espressa nella citazione fosse l'inizio tem-
porale del vangelo, allora xa.Swç yÉypa7t't'at si ricollegherebbe al v. 1 co-
me nuova parte della frase: l'inizio del vangelo di Gesù come Cristo 36 è
attestato dal profeta Isaia. D'altro canto l'espressione fondamentalmen-
te incomprensibile Év 't'TI Ép~fl-C\l (~a7t't't~wv) del v. 4 dovrebbe appunto
riprendere la medesima locuzione nella citazione e sulla base di questa
diventare finalmente comprensibile. 37 Questa circostanza però lascia pre-
sumere che la sintassi di Mc. 1,2-4 sia da concepire nel modo seguente:
«Come sta scritto ... si presentò Giovanni Battista... ». Tale inclusione do-
vrebbe essere di fatto l'ipotesi più probabile.3 8
Anche con questa ipotesi sintattica la comparsa del Battista
nel deserto - battesimo e predicazione - è l'inizio del vangelo?
La qiwv~ ~ownoç èv 'tfl Èp~µ.cp del v. 3 è dunque l'àpx.~ nomi-
nata al v. 1? Nella citazione si parla però per due volte della
via (del kyrios). Questa òò6c; è la via terrena di Gesù, ossia la
sua via verso la croce. E questa via, incluso l'avvenimento della
croce, è il contenuto del vangelo. In questo senso la predica-
zione del Battista contiene già tutto il vangelo. Allora però è
poco probabile un'interpretazione di cipx.~ riferita unicamente
alla comparsa di Giovanni. Thomas Soding comprende 39 il con-
cetto come «origine formante» e vede in Mc. 1,1 e nella locu-
zione àpx~ 'tou e:ùa.yye:ì..fou «l'intera attività di Gesù, inclusa
la sua sofferenza e morte (che appunto è complessivamente se-
condo Mc. 1,14 s. la predicazione del 'vangelo di Dio') come
nucleo, come origine formante e quindi come fondamento pe-
rennemente vincolante e normativo di quel 'vangelo' che, in-
36. Considero secondario u[ou .9tou con Nestle-Aland•s e contro Nestle-Aland' 6'' 7 •
37. Nella problematica della storia della tradizione non possiamo qui addentrarci. Si
veda al riguardo soprattutto Steichele, Der leidende Sohn Gottes, 43 ss.
38. Steichele, op. cit., 74: «I vv. 2 s. trovano il loro adempimento nella comparsa del
Battista... ».
39. Con rinvio a R. Pesch, HThK n/1, 1976, 76 (tr. it. Il vangelo di Marco I, Brescia
1980, 142).
separabilmente congiunto alla signoria di Dio, ha determinato

dapprima l'attività di Gesù e, in una connessione retrospettiva
a lui, deve determinare dopo la pasqua anche l'attività della co-
munità».40
Per questa ipotesi sta il fatto che nella parola greca à.px.~ si
possano riscontrare non solo ciascuna per sé l'accezione della
priorità temporale e quella della priorità di validità, bensì an-
che intrecciate fra loro. Un tale intreccio si dovrebbe supporre
in Mc. l,I. In nessun caso è eliminato il momento temporale,
ma anche questo significa qui ben più che un mero inizio fis-
sato cronologicamente. Infatti il xa-Bwc; yÉypa7t't'at afferma ap-
punto l'esser-fondato del vangelo nella parola profetica di Dio.
L'à.px.~ dell'evento di Cristo è quindi dato nella parola di Dio
già proferita o nella parola profetica scritta. Questa parola,
espressa nel passato, ha tuttavia la sua validità al presente. Ora
dunque questa parola di Dio è venuta ad adempiersi. Con la
corrispondenza proclamata in Mc. 1,1-3 di promessa e adem-
pimento tutto il vangelo di Marco viene a porsi sotto questo
schema, esso è interamente sotto l'unica citazione di adempi-
mento.4' Con questo schema l'avvenimento-Cristo in quanto
avvenimento, in quanto evento è l'adempimento divino della
promessa di Dio. Come schema espresso letterariamente nel
vangelo, esso implica l'appello al lettore: a te viene la predica-
zione del vangelo come rassicurazione dell'adempimento di
quella promessa veterotestamentaria della salvezza. A te si ri-
volge il vangelo della via salvifica di Gesù. E così Marco pre-
senta la rassicurazione del libro dell'alleanza rivolta a Israele
in Es. 2 3,20, secondo cui Dio gli manderà innanzi il suo ange-
lo per proteggerlo sulla via (verso la terra promessa) e la com-
bina con le parole di Mal. 3,1 - Dio manda il suo messaggero
per aprire a lui (!) la via - e con quelle di /s. 40,3 LXX, in cui
40. Soding, Glaube bei Mk, 226 s.
4r. In tal senso mediante l'apertura del vangelo con questa citazione di adempimento
lo schema di promessa e adempimento è quasi ancor più dominante per il vangelo più
antico che per Matteo. Si veda anche Best, Mark. The Gospel as Story, 129: «C'è un
prologo (1,1-15) in cui apprendiamo che la storia non è cominciata con Gesù, ma è la
continuazione di ciò che si trova nell'Antico Testamento; 1,2-3 è infatti nel vangelo
l'unica deliberata citazione dell'Antico Testamento all'infuori dei detti di Gesù».
I vangeli sinottici I o5
Dio attraverso la voce di chi grida nel deserto 42 ordina di pre-
parare la via per il kyrios - nella mente di Marco: Gesù. Co-
munque si giudichi la storia della tradizione di questa citazio-
ne composita, è stato l'evangelista a trasformare la citazione di
adempimento quale si trova ora in Mc. 1 ,2 s. nel titolo teologi-
co di tutto il suo scritto. Se Marco ha messo in conto - possi-
bilità che non si può certo dimostrare, ma che bisogna tuttavia
valutare seriamente - la destinazione di Es. 23,20, ossia Israele,
se inoltre ha parimenti incluso nella sua riflessione teologica
l'idea che l'ayye:Àoc; di Mal. 3,1 prepari la via a Dio e che pure
il Battista esorti a preparare la via di passione al kyrios Gesù,
allora ha evidenziato Gesù sia come rappresentante d'Israele,
sia come rappresentante di Dio che alla sua venuta storica ap-
pare nell'epifania divina al posto del Dio che guida la storia. Al-
lora però Mc. 1,2 s. è una dogmatica cristiana in nuce.
Come abbiamo interpretato in sostanza Mc. 1,2 s. quale ci-
tazione di adempimento, così Mc. 14,49 conferma questa inter-
pretazione: immediatamente dopo il suo arresto Gesù dichiara
che quanto avviene ora è l'adempimento delle Scritture. Egli
lo afferma senza riferirsi a un determinato passo e usando la for-
mula finale t"a 7tÀ ripw.Swcrt\I a! ypaqia.L Gesù dice dunque alla
fine ciò che l'evangelista aveva detto all'inizio.
La profondità teologica di questi primi versetti dell'evangelista si di-
schiude se partendo da questa apertura del vangelo si considerano le al-
tre sue affermazioni sul vangelo, sulla fede, sulla croce, sulla via, sulla se-
quela e - non da ultimo - sul comprendere. Ciò può accadere qui solo
frammentariamente. Tuttavia i passi del vangelo nel seguito addotti e
spiegati potrebbero fornire un quadro illuminante per l'affermazione
teologica fondamentale del vangelo più antico.
Anzitutto è da menzionare Mc. 1,14 s. Dopo l'assassinio del
Battista - anche lui ha percorso la via crucis - Gesù comincia
in Galilea la predicazione del vangelo di Dio, xripuaaw" 't'Ò e:ù-
ayyÉÀtov 't'ou .Se:ou. La locuzione 't'ou .Se:ou è genitivo soggetti-
vo o oggettivo? Se si prende sul serio il vangelo come avveni-
mento della predicazione e quindi si vede l'incontro con il van-
42. /s. 40,3 LXX aggiunge, com'è noto, contro T.M. Èv -rfl Èp~fl-<Jl a qiwv~ ~owv-roç.
Così Marco può spiegare questa voce come quella del Battista.
gelo come l'incontro col Dio che rivela il suo potere salvifico,
allora viene spontaneo comprendere il vangelo nel senso che
questo in virtù del suo esser predicato fa diventare efficace la
salvezza di Dio o, in altri termini, Dio vi si rende presente ri-
velando se stesso come salvezza. A questa comprensione s'a-
datta allora nel modo migliore l'interpretazione di 't'ou -8e:ou co-
me genitivo soggettivo, anche se certamente può risuonare in-
sieme il significato del genitivo oggettivo. Similmente dovreb-
be essere inteso anche in Mc. 1, 1 e:ùa.yyÉ:.Àtov 'I ricrou Xptcr't'ou.
Quanto siano fra loro teologicamente congiunti il vangelo e colui che è
predicato nel vangelo, ossia Gesù crocifisso e risorto è stato mostrato da
Willi M arxsen: Marco ha ampliato in Mc. 8,3 5 un originario eve:xe:v Èµ.ou
mediante xal 't'ou e:ùayye:À!ou. Questa aggiunta vuol essere un'interpre-
tazione, xa.1 è quindi epesegetico. 43 Similmente si dice in Mc. 10,29 E'lle:-
xe:v Èµ.ou xal eve:xe:v "t'ou e:ùayye:Àlou.
L'interpretazione epesegetica dell'evangelista, per di più con
un concetto del linguaggio missionario, implica dunque «che
per lui il Signore sia qui presente nel vangelo». Con ciò «il
vangelo è l'entità attuale che rappresenta il Signore». «Il van-
gelo è per Marco da un lato la forma (o una forma) in cui Ge-
sù si fa presente ... Dall'altro lato il vangelo (predicato) è rappre-
sentante di lui». 44 In questo senso Marxsen concepisce anche
l'intero vangelo a partire da Mc. 1,1 come un evangelo: «Ciò
però significa fin dall'inizio: l'opera va letta come predicazio-
ne, è in quanto tale appello, non 'resoconto su Gesù'. Che vi
affiori anche il resoconto è, sotto questo aspetto, quasi casua-
le».41 E così si dice giustamente: «In quanto però questa predi-
cazione avviene, si fa presente il risorto stesso». 46 Marco mo-
stra dunque una chiara e rilevante teologia della parola di Dio.
Se già il concetto del vangelo è teologicamente vicino a ciò
che ne pensa Paolo, questa vicinanza è ancor più sottolineata
dall'esigenza della fede in Gesù: mcr't'e:ue:'t'e: Èv 't'q> e:ùa.yye:Àtcp. 47
Probabilmente essa coincide con e:lç 't'Ò e:ùa.yyÉ:.Àwv; forse vi si
43. Marxsen, Der Evangelist Markus, 85; cfr. Gnilka, EKK 11/2, 22 {tr. it. 456 s.).
44. Marxsen, op. cit., 85 (corsivo mio). 45. Op. cit., 87. 46. Ibid. (corsivo mio).
47. Su Èv v. Soding, Glaube bei Mk, 141 s.: la preposizione congiunge fede fiduciaria
e fede di confessione; Èv è allora ben più dell'El<; usuale con ma't'euw.
I vangeli sinottici I 07
può percepire anche un certo sottotono causale. 48 In tal caso
l'esigenza di credere al vangelo predicato da Gesù significhe-
rebbe che questa fede è resa possibile dalla grazia di colui che
vi agisce essendo rappresentato dal vangelo. In realtà la fede
non si limita semplicemente a ritenere «vero» il contenuto del
vangelo: sarebbe troppo poco. Piuttosto questa fede è l'incon-
tro con colui che nell'attuarsi dell'incontro medesimo av-vera
se stesso nel credente. La verità in senso teologico ha sempre
carattere esistentivo.
La correlazione teologicamente importante di vangelo e fe-
de o, ancor più ampiamente, di Cristo, vangelo e fede riceve
però un ulteriore approfondimento. Infatti Gesù annuncia con
l'adempiersi del momento storicamente qualificato - 7tc.7tÀ~
pw'tcxt o xcxtpoc; - l'immediata vicinanza della signoria di Dio:
~yytxe:\I ~ ~cxcrtÀdcx 'tou .Se:ou, Mc. 1,15 (che nella sua predica-
zione prepasquale Gesù abbia fatto della basi/eia di Dio l'ar-
gomento centrale lo ricordiamo qui, ma non è ancora oggetto
di analisi). 49 In tal modo è proferito un termine essenzialmen-
te escatologico, espresso anche nelle parabole del seme che cre-
sce da sé (4,26-29) e del granello di senapa (4,30-32), ma anche
inequivocabilmente in Mc. 9,1. In questo senso è da compren-
dere anche il discorso dell'ingresso nella signoria di Dio, e:lcr-
e:À.Se:i\I e:lc; 't~\I ~cxcrtÀdcx\I 'tou .Se:ou (Mc. 9,47; 10,23-25). In
proposito bisogna richiamare soprattutto l'ultima affermazio-
ne sulla bocca di Gesù, ossia la prospettiva escatologica nel-
l'ultima cena di Mc. 14,2 5. Le preposizioni e:lc; e È\I, usate nel
vangelo di Marco per la basi/eia di Dio, la simboleggiano co-
me entità spaziale; ~yytxe:\I viceversa in 1, 1 5 esprime il mo-
mento temporale della sorpresa esistentiva. 10
48. E. Lohmeyer, KEK 1/2, 14 1957, 30 valuta se la locuzione lv i;cj> tùciyyù1ci> non
designi anziché l'oggetto della fede il suo mezzo e fondamento; ipotesi respinta da
Soding, op. cit., 142 n. 35.
49. Ciò avverrà solo negli epilegomeni in rapporto alla questione dell'importanza
teologica del Gesù terreno (cap. 4). Ora importa unicamente la comprensione mar-
ciana della signoria di Dio ossia il luogo teologico di questo «concetto» nel tutto del-
la teologia del vangelo di Marco.
50. Si veda quanto scriviamo negli epilegomeni, cap. 4 su spazio-tempo della grazia a
proposito della predicazione di Gesù sulla basi/eia.
Questo scarno abbozzo sulla signoria di Dio mostra già pe-

rò che il credente accogliendo il vangelo e la signoria di Dio
sperimenta un cambiamento di «luogo». È «trasferito» nell'am-
bito di un'altra signoria, il suo esser-nel-mondo diventa radi-
calmente diverso; egli si trova ora in un altro «luogo» e in un
altro «tempo». Tutto il suo essere è trasferito per grazia; per
grazia, giacché questo nuovo essere è ricevuto (10,15: ÒÉ~'YJ't'cxt).
Se abbiamo già potuto costatare paralleli appunto col pensiero
paolino, anche adesso di nuovo si esprime una circostanza teo-
logica di esistenza che emana spirito paolino. Con ciò non si
sostiene che Marco si trovi nella più prossima storia degli ef-
fetti della teologia paolina. Tuttavia è lampante che l'evangeli-
sta Marco scrivendo tra i dieci e i vent'anni dopo l'apostolo
delle genti mostri pensieri centrali anche per Paolo. Almeno si
può dire che Marco nella struttura del suo pensiero teologico
si trovi in quella linea della tradizione in cui prima aveva detto
la sua parola decisiva Paolo. Così inteso, si può certamente di-
re che il vangelo di Marco rientra nella storia degli effetti della
teologia di Paolo. 5'
Bisogna però essere ancor più specifici nell'analisi e questo
rispetto al rapporto fra Gesù e la signoria di Dio. Secondo il
vangelo di Marco Gesù ha annunciato la signoria di Dio. Tut-
tavia in esso non si trova l'affermazione così importante, cen-
trale per Q (Mt. 12,28 / Le. 11 ,20), secondo cui la signoria di
Dio è già divenuta presente nell'attività esorcistica di Gesù: ecp-
-811.cn:v ècp'ùµcic:; ~ ~11.atÀe:t11. 't'ou -Be:ou. Secondo questa afferma-
zione su di sé (certo autentica) l'attività di Gesù è l'attuar-si,
pur prolettico, della basi/eia di Dio. 51 Questa coincidenza di
evento fra la signoria di Dio e la signoria di Gesù è estranea al-
i' evangelista Marco? La risposta è data dalla pericope del bat-
tesimo di Gesù. La voce dal cielo, quindi la voce del padre di-
vino è anzitutto la citazione di ~ 2,7: tu sei mio figlio. Figlio di
Dio è però nella concezione veterotestamentaria in primo luo-
51. Con ciò io vado oltre M. Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie im Mk, che
vede il vangelo di Marco non nell'immediata dipendenza da Paolo, bensì nella comu-
ne tradizione della terminologia cristologica protocristiana.
52. Kiimmel, Verheissung und Erfullung, 98-101.
go il re davidico a Gerusalemme. In questo contesto storico e

storico-religioso figlio di Dio e re sono termini pressoché iden-
tici. Chi è figlio di Dio è appunto sovrano sul trono destina-
togli da Dio (2 Sam. 7). Se Gesù è il figlio di Dio e nella com-
prensione marciana è il vangelo della signoria di Dio in perso-
na, allora deriva anche conseguentemente dalla teologia di Mar-
co la coincidenza di evento fra la signoria di Dio e la signoria
di Gesù. Dio, il sovrano in senso assoluto, «cita» il salmo di
intronizzazione, Sai. 2. Formulato in modo ancor più netto:
Dio stesso cita la sua sacra Scrittura. Dio stesso proferisce la
parola della sua sacra Scrittura a suo figlio. La teologia del
figlio di Dio nel vangelo di Marco inizia quindi col Dio che
cita la sua sacra Scrittura. L'intronizzazione del figlio è quindi
attuata da Dio stesso secondo il rituale d'intronizzazione da
lui stesso redatto. Qui si trova di nuovo una coincidenza, os-
sia la coincidenza della parola di Dio scritta e della parola di
Dio proferita.
È pure evidente che le parole del salmo sono interpretate e-
pesegeticamente con un richiamo a /s. 42,1, una parola profe-
tica che nuovamente mostra nel contesto veterotestamentario
l'io di Dio. Il testo di /s. 42,1 così suona nella sua interezza:
'foxw~ o o
7ta.tc; (J.OU, cX'J'ttÀ ~(J.~O(J.ll.t a.Ù't'OU' 'lcrpa.~À ÈxÀ€X't'Oc;
(J.OU, 7tpocreòi~a.'t'O a.Ù't'Ò'\I 1i ~ux.~ (J.OU' Éòwxa. 't'Ò 7t'\1€U(J.a (J.OU È7t'
a.Ù't'ov, xpbtv 'tote; Wvecrtv È~olcret. Anche qui si parla dello spi-
rito di Dio (Mc. l,ro!). Ed è appunto questo servo di Dio che
secondo Is. 52,13-53,12 è il sofferente, colui che compie l'e-
spiazione vicaria. La signoria regale di Gesù è di conseguenza
il «capovolgimento di tutti i valori», ossia di tutti i valori del
potere umano (cfr. Mc. 9,33-37; ro,35-45). Che qui non siamo
andati troppo oltre nell'interpretazione risulta anche dalla pe-
ricope della trasfigurazione in Mc. 9,2-8. È già stato detto che
Mc. 9,7 si ricollega a Mc. l,r r. Se Dio esorta i tre discepoli,
Pietro, Giacomo e Giovanni ad ascoltare Gesù, ciò avviene
perché Pietro appena prima non ha voluto ascoltare (Mc. 8,3 r-
33). Dunque, conformemente alla voce di Dio durante il suo
battesimo, Gesù in quanto figlio è sovrano al posto di Dio, ma
lo è solo come crocifisso e risorto. Tutto si concentra dunque
nella questione su come ciò sia da comprendere. Poiché l'evan-

gelista presta particolare attenzione a questa tematica, il van-
gelo di Marco è un vangelo eminentemente ermeneutico.
Ciò appare già anche soltanto dalla molteplice occorrenza in passi im-
portanti di cru'llt"Y]fJ.t o cru'lltw, comprendere. Il verbo ricorre dapprima nel-
la citazione di Is. 6,9 s., quindi nella cosiddetta teoria delle parabole, Mc.
4,12. Al riguardo bisogna anche tener presente che nel v. 13 si trovano
inoltre oùx otòan e y'llwcre:cr.Se:. Giacché si tratta qui di un'affermazione
centrale per tutta la concezione del vangelo di Marco, dovremo ancora
dedicare a questo passo particolare attenzione. In connessione al motivo
dell'incomprensione dei discepoli, decisivo per la concezione del segreto
messianico, si dice di questi discepoli in Mc. 6,52 che non hanno com-
preso il fatto dei pani, où cru'llijxa'll. Il detto così rilevante per il problema
della legge in Mc. 7,15 - con una probabilità che sfiora la sicurezza un
detto autentico di Gesù - è introdotto in Mc. 7,14 con le parole: à.xoooa-
't'É µ.ou 7tane:c:; xai cru'lle:'t'e:. Tuttavia di una comprensione dei discepoli
non c'è traccia. Devono esplicitamente chiedere a Gesù il senso del lo-
gion (Mc. 7,17). Mc. 8,17 richiama Mc. 6,52. I discepoli, nonostante la
prima moltiplicazione dei pani, se ne stanno ancora senza capire. Non
comprendono ciò che Gesù vuol dire loro mettendoli in guardia dal «lie-
vito» dei farisei ed erodiani. Così Gesù li biasima: ou7tw 'llOe:tn oùòÈ cru'llte:-
't'e:; E ancora in Mc. 8,21: ou7tw cru'llte:'t'e:: «Non comprendete ancora!».
L'incomprensione dei discepoli percorre, com'è noto, tutto

il vangelo ed è costitutiva per l'intera concezione teologica del
segreto messianico. I discepoli crollano dinanzi a ciò che l' evan-
gelista espone e sviluppa sia sulla theologia gloriae, sia sulla
theologia crucis. Ampliamo il nostro sguardo al di là dell' oc-
correnza di cru\lt'Y)(J-t su altre affermazioni all'interno del van-
gelo di Marco.
Peculiare nella sua struttura è la cosiddetta teoria delle pa-
rabole. Ai discepoli si dice secondo Mc. 4, 1 1 che è dato loro il
segreto della signoria di Dio, mentre «a quelli là fuori» no.
Che con quest'ultimo gruppo s'intenda il popolo è continua-
mente affermato a partire da Wrede. Tuttavia questa interpre-
tazione è falsa. Secondo la citazione di Isaia in Mc. 4,12 quelli
che sono sordi e ciechi verso la rivelazione di Dio non devono
capire, ma secondo Mc. 4,33 s. Gesù si serve proprio delle pa-
rabole affinché il popolo capisca. 53
53. Per tutto il problema si vedano le magistrali spiegazioni di Heikki Raisanen, Die
I vangeli sinottici I I I
Massima importanza ha la tensione che si registra in Mc.

4,u-13 per quanto riguarda il contenuto: ai discepoli è dato il
mistero della basileia di Dio. Il perfetto ÒÉÒo't'at vuol dire ap-
punto che Dio ha «dato» loro questo mistero e perciò ora
}'«hanno». E questo avere, se non si vuol distorcere l'afferma-
zione del testo e alterare la funzione grammaticale del perfet-
to, è un aver-capito. Dopo questo indicativo della salvezza pe-
rò i discepoli ricevono il biasimo di Gesù: «Non comprendete
' otoa't'E
- oux "~ ne I senso d'1 ou' cruvtE't'E - questa parabo Ia; come
I
comprenderete allora tutte le parabole, 7tWç yvwcrecr-8€?». 54 Al-

lora però viene spontaneo supporre che nonostante il ÒÉÒo't'at,
così univoco, il dono divino del mistero ha mancato il suo
scopo. Se questa interpretazione è corretta, allora in verità la
teoria delle parabole nella mente dell'evangelista implica una
terribile accusa: i discepoli si sono giocati il dono di Dio. Essi
avrebbero dovuto comprendere ciò che Dio stesso suggeriva
loro. Invece sono diventati incapaci di comprendere. Hanno
mancato alla rivelazione di Dio! Proprio perché il ÒÉÒo't'at è
così evidente, il biasimo espresso al v. 13 è così aspro, così net-
to nello smascherare. Giacché per Marco, come analogamente
per Paolo, fede e comprensione sono intimamente intrecciate,
questo biasimo implica l'accusa di incredulità.
Già nel medesimo capitolo quarto s'aggrava il comporta-
mento dei discepoli incapaci o, meglio, indisposti a compren-
dere, ossia nella pericope della tempesta sedata, Mc. 4,35-41.
Così irritante non è la paura di questi uomini durante la tem-
pesta, ma dopo l'atto sovrano di Dio. I discepoli, secondo tut-
te le apparenze, temono più la potenza divina sulla tempesta
che la tempesta stessa. Gesù li biasima, v. 40: 't't ÒetÀot Ècr't'e;
Ciò equivale a ou7tw E'X,E't'E 7ttcr't'tv; La questione se non abbia-
no ancora fede ricorda fatalmente Mc. 8,17.21: «Ancora non
Parabeltheorie. Posso aderire alla tendenza fondamentale di questa monografia del-
!'esegeta finlandese molto meglio che alla sua teoria già ricordata sul segreto messia-
nico. Tuttavia anche questo libro è irrinunciabile per la discussione su Marco.
54. A causa di questa tensione sarei propenso a supporre con Raisanen che la teoria
delle parabole non sia creazione genuina di Marco, ma che questi l'abbia presa dalla
sua tradizione e l'abbia resa funzionale alla sua concezione del segreto messianico o al
motivo dell'incomprensione dei discepoli.
comprendete?». Per Mc. 4,35-41 rimane valido in ogni caso

che i discepoli di fronte alla theologia gloriae non credono. Se-
condo il v. 41 essi temono oltre misura, xi:xl Ècpo~~-Briam1 cpo-
~ov p.Éyi:xv. E pongono la questione cristologicamente rilevan-
te: ·dc; &.pa oÙ't'oç Ècr't'tv; Tuttavia per l'incredulità che provoca
paura è loro preclusa la risposta.
Parallelamente a Mc. 4,3 5-41 si può vedere la sequenza di
avvenimenti da Mc. 6,3 5 a 8,26. Per ben due volte, in Mc. 6,3 5-
44; 8,1-10, Gesù come pastore d'Israele si prende cura del suo
popolo in modo miracoloso, divino, per preservarlo dalla fa-
me (evidente allusione a y; 22, inoltre in Mc. 6,34 a Num. 27,
17 con intento tipologico). Per due volte, in Mc. 6,45-52, 8,14-
21, i discepoli di Gesù sul mare si dimostrano gravemente in-
capaci di comprendere. Sono ciechi rispetto al loro Signore di-
vino. Come luminoso punto di contrasto sta però poi al ter-
mine della prima parte, in Mc. 10,46-52, il cieco guarito che
comincia a vedere. E proprio al centro delle due storie di mol-
tiplicazione dei pani e di tempeste sedate c'è in Mc. 7,15 l'a-
brogazione delle leggi mosaiche riguardo ai cibi; tuttavia an-
che questa volta i discepoli non capiscono nulla. Non com-
prendono che Gesù riporta l'idea della purezza dall'ambito
cultuale a queHo etico. 55
Guardiamo più attentamente. I discepoli apprendono che
Gesù, come si dice di Dio stesso in y; 22, è il pastore che ha il
potere divino di vincere la potenza avversaria della fame di
migliaia di persone, una fame capace in fondo di portarle alla
morte, Mc. 6,35-44. Essi, i discepoli stessi, avevano partecipa-
to all'atto di sfamarle, ma, come mostra il seguito narrativo,
dal loro proprio coinvolgimento in quell'azione non hanno
capito nulla di quanto davvero vi era capitato. Come sia terri-
bile - terri-bile in senso letterale - il non capire si può ricono-
scere già dalla pericope collegata, Mc. 6,45-52. Basta il v. 52 a
farla leggere in unità tematica con 6,3 5-44. Come prima nella
tempesta sedata di Mc. 4,35-41, anche adesso è di nuovo il La-
go di Genezaret, la -BaÀi:xcrcri:x, il luogo del loro venir meno. È
55. Hiibner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, 142 ss.

ormai sera, ormai buio, quando i discepoli s'affaticano a rema-
re contro vento. Al vedere, nella quarta vigilia della notte, co-
me Gesù cammini sul lago, pensano nel loro delirio di scorge-
re in lui un fantasma. Si mettono a gridare forte. Sono fuori di
sé, hapax.fJ.ricrav. Qui non li si può scusare facendo della psi-
cologia, qui l'evangelista avvalendosi del motivo dell'incom-
prensione dei discepoli fa un'affermazione teologica nell' oriz-
zonte della sua complessiva concezione teologica del segreto
messianico. Infatti l'incomprensione dei discepoli ha chiara-
mente una funzione teologica. L'inaudito, anzi il terribile ac-
cade: essi vedono nel rappresentante di Dio l'apparizione di una
potenza demoniaca. Confondono il cielo con l'inferno. È il ca-
so estremo di un errore di giudizio rispetto a Dio. È una - pur
inconsapevole e involontaria- bestemmia. E in questo buio del-
la notte, in questo buio della confusione teologica Gesù profe-
risce il suo divino Ero EIMI, IO SONO. Come più tardi si
dovrà mostrare anche rispetto a Gv. 8,58, ha luogo qui la con-
sapevole affermazione dell'io di Jahvé, propria dell'Antico
Testamento. 56 I discepoli sono crollati dinanzi all'epifania di-
vina di Gesù. Sono di nuovo crollati dinanzi alla theologia glo-
riae. In essi la rivelazione di Dio non è giunta allo scopo. Il lo-
ro non capire, conforme al tempo della notte - la notte è qui
davvero simbolo dell'oscurità- è espressione, bisogna proprio
dirlo, della loro lontananza da Dio. In verità come l'atto di
calmare la tempesta aveva provocato una paura ancora peggio-
re della precedente, così la loro reazione alla rivelazione divina
di Gesù è adesso puro sbigottimento. L'hapax.fJ.ricrav del v. 50
s'accentua in xat ì.lav Èx m:ptcrcrou Èv Éau-roic; èçlcr-rav-ro, v. p.
La conclusione dell'evangelista suona così al v. 52: non aveva-
56. Si veda quanto è detto riguardo a Gv. 8,58. Giustamente Gnilka, EKK 11/1, 1978,
270 (tr. it. 370): «Il 'sono io' è più di una formula di identificazione. È la formula di
rivelazione dell'Antico Testamento; attraverso i LXX essa diventa, sulla bocca di Ge-
sù, il messaggio di rivelazione del Nuovo Testamento. È importante inoltre notare
come l'affermazione-di-sé di Dio ani hu (specialmente nel Deutero-Isaia) sia tradotta
dai LXX con Èyw Et(J.t. Tale affermazione-di-sé di Dio, che nell'Antico Testamento
può essere usata in modo diverso, va qui intesa nel senso di quella formula con la
quale Dio rivela il suo essere». Acutamente Gnilka mette in parallelo qui il vangelo di
Marco e quello di Giovanni; egli rinvia a R. Schnackenburg, HThK 1v/2, 63 (tr. it. Il
vangelo di Giovanni II, Brescia 1977, 92) e a Zimmermann, BZ 4, 54-69. 266-276.
I 14 Teologia biblica degli scritti neotestamentari
no capito nulla del fatto dei pani, où cruvijxav. Il loro cuore era
indurito. L'espressione xapola 7te:7twpw(J.ÉV"YJ, come può ricor-
darsi il lettore del vangelo di Marco, è identica a quella desi-
gnante il duro cuore dei farisei ed erodiani che volevano ac-
cantonare, eliminare Gesù, Mc. 3,6. I discepoli stanno dunque
dalla parte degli uccisori del figlio di Dio. Il peggio è però che
essi sono vittima di un'atroce autoillusione. Come I' «io» di
Rom. 7,5 7 i discepoli s'immaginano di essere, come seguaci di
Gesù, sulla via della vita, ma sembra proprio che si trovino in-
vece sulla via della morte.
La sequenza di Mc. 8,1-9 e Mc. 8,14-21 mostra il medesimo
quadro, ma con colori ancor più stridenti. Già anche soltanto
l'interrogativo dei discepoli in Mc. 8,4, su come si potrebbe
procurare nel deserto pane per la gran moltitudine, tradisce la
loro ottusità spirituale e religiosa. Come possono chiedersi ciò
se soltanto pensano alla prima moltiplicazione. 58 Ancor più
evidente diviene la teologia dell'incomprensione dei discepoli -
è teologia nel senso stretto del termine e non ad esempio psi-
cologia - nel triplice passo di particolare importanza, Mc. 8,
27-37; 9,30-37; 10,32-45.
In Mc. 8,27-37 Pietro quale primo nella cerchia dei dodici
proferisce la confessione dogmaticamente corretta: «Tu sei il
messia», v. 29. Che tuttavia non l'abbia fatto con correttezza
dogmatica è mostrato dalla sua reazione all'interpretazione che
Gesù dà di questa confessione in lui come messia, come «Cri-
sto», pertinente nella formulazione, quindi dalla sua reazione
ali' annuncio che questi come figlio dell'uomo dovrà soffrire,
morire e risorgere, vv. 31-33. Pur avendo espresso esattamente
il suo credo, non ne ammette come valida l'interpretazione di
Gesù ed è perciò nel suo giudizio Satana. Pietro non vuol ac-
cettare la morte di Gesù e nel suo rifiuto non ascolta la paro-
57. Sull'«io» di Rom. 7 cfr. voi. n, 335 ss.

58. Naturalmente si può «spiegare» questo comportamento dei discepoli attraverso la
storia della tradizione affermando che l'evangelista ha letto nella sua tradizione que-
sto verso e lo ha pertanto mantenuto. - Ma appunto: l'ha mantenuto. Infatti questo
versetto s'adattava nel modo migliore alla sua concezione. Mc. 8,4 deve dunque essere
letto sul piano della volontà redazionale dell'evangelista.
I vangeli sinottici I I 5
la della risurrezione. Come già in Mc. 6,49 i discepoli hanno
scambiato fra loro cielo e inferno vedendo nel rappresentante
di Dio il rappresentante di Satana, così ora Pietro respingendo
bruscamente il piano di Dio in Gesù si comporta come chi
propugna la «dogmatica» di Satana. Continuamente si tratta
in Marco di questa fondamentale, di questa radicale opposizio-
ne fra cielo e inferno, fra Dio e Satana. E proprio i discepoli
del figlio di Dio si comportano come discepoli di Satana. La
parola di Gesù, cra"t'ava, non dev'essere assolutamente attenua-
ta. L'incomprensione dei discepoli non è affatto una mera de-
bolezza di questa cerchia che possa essere facilmente rimossa.
No! Questi uomini nella loro comprensione o, meglio, incom-
prensione, stanno nella sfera del potere satanico. Di nuovo
emerge quanto abbiamo già ampiamente esposto, in connes-
sione alla teologia paolina, sull'esistenziale della spazialità. In
modo ancor più netto: quelli cui è stato dato il mistero della
signoria di Dio, proprio quelli si trovano con tutto il loro es-
sere nell'ambito della signoria di Satana. La loro incompren-
sione rispetto al destino di Gesù è nello stesso tempo un or-
rendo fraintendimento di sé e un blasfemo fraintendimento di
Dio. Il verbo cppovo:I v al v. 33 non significa soltanto pensare,
bensì designa l'elementare orientamento di fondo dell'uomo
in tutta la sua essenza personale (cfr. Rom. 8, 5 ss. con I' oppo-
sizione "t'Ò cpp6v'Y)µa "t'Yjç crapx.6c; - "t'Ò cpp6v'Y)µa "t'ou nvo:uµa"t'oç).
È l'esser-orientati-verso ... ; se il cppovo:I v di uno va nella direzio-
ne sbagliata, il suo essere è pervertito, per-verso. Se il cppovo:I v
di uno non tende alla vita di Dio, egli si trova sulla via della
morte. La via della morte però è la via di Satana. E il peggio, il
terri-bile - in effetti qui il cp6~oc; ha tutto il suo diritto - è la
totale cecità rispetto al proprio essere, al proprio cammino di
vita, che appunto è soltanto un cammino «di vita», giacché la
vita solo presunta significa in verità morte. Ciò che finora
nelle pericopi si è mostrato più attraverso immagini si svela
con atroce schiettezza. La confessione del v. 29, che appare e-
spressione di fede retta, ha tradito il proprio stravolgimento
demoniaco. Nel senso dell'evangelista si può sicuramente in-
terpretare il fatto dicendo che Pietro intende «messia» nell'ac-
II6 Teologia biblica degli scritti neotestamentari
cezione nazionale e militare e non è disposto ad abbandonare

questa concezione del messia.
Esiste ancora la possibilità di salvezza per quelli che si sono
fissati nell'illusione di un falso Dio e, unitamente ad essa, nel-
l'illusione sul loro proprio essere? C'è per loro la possibilità di
un µe:'ta-\lod\I? Possono ancora in qualche modo obbedire al-
1' esortazione divina di Mc. 1, 1 5, µe:'ta\loe: t'te:? La risposta posi-
tiva è data in Mc. 8,34-37. È data al popolo, che - com'è ap-
parso già nel cap. 4 - non è così ottuso come pensava un tem-
po Wrede, e nello stesso tempo anche ai discepoli: solo chi è
pronto a percorrere la via della croce, solo chi è pronto a get-
tar via e rovinarsi la vita - à7toÀÉcre:t del v. 3 5 è tradotto in
modo troppo innocuo col solito «perdere» -, chi dunque se-
gue Gesù con tutta la sua esistenza, unicamente e soltanto
quello è in grado di comprendere la parola di Gesù del v. 31.
Comprendere la predicazione di Gesù, comprendere la parola
della croce è possibile solo a colui che appunto nell'ora che
conta è pronto alla via crucis; solo un tal uomo può compren-
dere Dio, Gesù e, insieme, se stesso. Mc. 8,34-37 fornisce quin-
di la chiave ermeneutica per comprendere il kerygma cristia-
no. Erano i testimoni della fede durante il potere satanico del-
la dittatura nera del cosiddetto Terzo Reich, erano i testimoni
della fede nelle carceri e nei gulag comunisti, sono i testimoni
della fede oggi nelle dittature rosse e nere che avevano e hanno
compreso il secondo articolo del credo. D'altro lato ancor og-
gi un credo correttamente formulato si può pure proferire co-
me frutto di moderna incomprensione da parte dei discepoli e
quindi come espressione di perversione spirituale. Marco con
8,29-33 mette in guardia la chiesa di Gesù Cristo in tutti i
tempi. 19 Bella è la formulazione di Udo Schnelle: «Il vangelo
di Marco come narrazione della 'via' di Gesù Cristo dal batte-
simo alla croce è un grido alla sequela di Gesù Cristo nella pas-
sione». 60
Il vangelo di Marco è quindi, come di nuovo s'impone con
59. Cfr. anche Weiser, Theologie des NT, 75: «Gli errati comportamenti descritti nel
testo di Marco riguardano il lettore stesso».
60. Schnelle, Einleitung in das NT, 248.
chiarezza, un vangelo eminentemente ermeneutico. Esso con-
duce a comprendere il kerygma portando insieme a compren-
dere davvero se stessi (preferisco la formula «comprendere-se-
stessi», anziché quella statica di «autocomprensione», giacché
esprime meglio il processo dinamico di questo comprendere).
Se dunque l'ermeneutica di Marco mira a mostrare il frainten-
dimento del kerygma che ai suoi occhi porta alla morte, allora
questa intenzione coincide con l'ermeneutica qual è sostenuta
proprio nella filosofia esistenziale (che non è filosofia dell'esi-
stenza o addirittura esistenzialismo) del nostro secolo, laddo-
ve questa fondamentalmente non fa che riprendere un'eredità
ermeneutica assai antica.
Anche qui non è un'artificiosa forzatura se di nuovo si rinvia a Martin
Heidegger. Certamente non si tratta di sprofondare la teologia neotesta-
mentaria nel predominante risucchio di una determinata filosofia. Piut-
tosto la riflessione ermeneutica dell'ontologia fondamentale di Heideg-
ger può semplicemente aiutare ad elevarsi a più chiara comprensione di
uno stato di fatto biblico che di proposito circoscriviamo col termine più
perspicuo di stato di esistenza. Infatti il filosofo di Friburgo ha appunto
solo messo in più chiara luce con la sua concettualità fenomenologica ciò
che in linea di principio era già stato pensato e detto prima, soprattutto
ciò che in sostanza era già l'ermeneutica di Marco due millenni fa.
In Essere e tempo Martin Heidegger ha mostrato il comprendere vero
e proprio, la vera e propria comprensione di sé come superamento di
quel comprendere il mondo e il proprio esser-ci che sta in balìa del «SÌ»
(man). Per comprendere «in senso vero e proprio» il nostro esser-ci oc-
corre liberare l'autocomprensione da questo dominio: «L'Esserci effet-
tivo, innanzitutto, è nel-mondo-comune scoperto al livello della medie-
tà. Innanzitutto 'io' non 'sono' io nel senso del me-Stesso che mi è pro-
prio, ma sono gli Altri nella maniera del Si. È a partire dal Si e in quanto
Si che io, innanzitutto, sono 'dato' a me 'stesso'. Innanzitutto l'Esserci è
il Si, e per lo più rimane tale. Se l'Esserci scopre autenticamente il mon-
do e vi si inserisce, se apre a se stesso il suo essere autentico, esso realiz-
za sempre questa scoperta del 'mondo' e questa apertura dell'Esserci sot-
to forma di rimozione dei velamenti e degli oscuramenti e come chiari-
ficazione delle contraffazioni con cui l'Esserci si rende prigioniero di se
stesso». 61 Questo pensiero è stato esposto da Heidegger in modo ancor
più chiaro nell'ultimo corso tenuto a Friburgo (Semestre estivo del 1923:
Ontologia- Ermeneutica della effettività) prima della partenza per l'Uni-
6x. Heidegger, Sein und Zeit, 129 (tr. it. 219).

I I 8 Teologia biblica degli scritti neotestamentari
versità di Marburgo. 62 Su questo corso ha richiamato l'attenzione anche

]ean Grondin. Basti citare quanto segue: «Diventa ora perfettamente
evidente perché l'effettività abbia bisogno di una particolare notifica.
Una speciale notifica occorre solo se ciò che è da manifestare è coperto.
Fine e necessità dell'ermeneutica è di procedere contro la copertura di sé
dell'effettività. All'ermeneutica spetta appunto fin dai tempi antichi il
compito fondamentale, di aiutare a scacciare il fraintendimento». 63 Ci-
tiamo pure in questo contesto Christoph Jamme: «Alla filosofia spetta il
compito di togliere questo fraintendimento di sé da parte della vita, e in
questo senso essa è ermeneutica, infatti l'ermeneutica mirava appunto
originariamente meno al comprendere che all'eliminazione del frainten-
dimento».64
Proprio in questo contesto Heidegger parla di alienazione
di sé. 65 Con questo termine si può però ben circoscrivere quel-
lo che abbiamo messo in rilievo come intento assertorio di
Marco: laddove l'uomo s'inganna rispetto alla sua primordiale
intenzione, laddove prende per vita la sua morte - certamente
morte nella prospettiva di Dio -, laddove scambia le estreme
determinazioni della sua esistenza e così esiste in un'autoillu-
sione che minaccia, anzi che annulla la vita, laddove egli, senza
saperlo, addirittura vegeta, lì è diventato estraneo a se stesso.
Lì vede come un io vivo sorretto dalla vita divina il suo io, in
verità condannato a morte. L'uomo non è quindi quale si con-
sidera da sé. Egli che vede l'estraneo come morto è appunto
tragicamente tale. Colui che non sa chi è è diventato estraneo a
se stesso. Ciò che si propone teologicamente ed ermeneutica-
mente l'evangelista collegando redazionalmente Mc. 8,34 ss. a
8,31-33 è quindi di porre una fine all'alienazione di sé espressa
62. Effettività - il concetto centrale dcl sottotitolo di questo corso - è la vita preteo-
retica nella sua rispettiva esistenza. In questo esser-ci preteoretico essa comprende se
stessa, spiega se stessa. L'uomo, così possiamo rendere più in breve il pensiero di
Heidegger, esiste continuamente come uno che nella sua comprensione di sé spiega
continuamente la sua propria esistenza. Cfr. soprattutto Heidegger, Ontologie, 15:
«L'ermeneutica ha il compito di rendere accessibile, di comunicare a questo stesso es-
ser-ci il rispettivo proprio esserci nel suo carattere di essere, di prendere di mira
l'alienazione di sé di cui è inficiato l'esser-ci. Nell'ermeneutica si sviluppa per l'esser-
ci una possibilità di diventare ed essere per se stesso uno che comprende».
63. Grondin, Der Sinn fur Hermeneutik, 75 s. (corsivo in parte mio; cfr. pp. 73 ss.).
64. Jamme, Heideggers fruhe Begrundung der Hermeneutik, 79 s.
65. Si veda sopra, n. 62, la citazione di Heidegger.
nel rifiuto di Pietro: Gesù indica a lui e a tutti i discepoli, ma

anche al popolo, quale via, quale via esistentiva devono per-
correre se vogliono pertanto sottrarsi alla prigionia dell'autoil-
lusione e autoalienazione.
L'aiuto della filosofia esistenziale di Heidegger al compito
ermeneutico della spiegazione dell'ermeneutica marciana do-
vrebbe essersi chiarito: per il comprendere vero e proprio im-
porta comprendere la propria esistenza. Comprendere il mon-
do che circonda l'uomo implica necessariamente comprendere
la propria esistenza. Così recita una frase rilevante di Essere e
tempo: «In ogni comprensione del mondo è con-compresa l'e-
sistenza e viceversa»; 66 in una concretizzazione teologica ciò
significa che in ogni comprensione d'una frase teologica o cri-
stologica, in ogni formulazione della predicazione e dogmati-
ca ecclesiale è insieme compresa l'esistenza e - finché rimania-
mo nell'ambito della chiesa e della teologia - viceversa. Marco
ha fatto del comprendere e insieme del fraintendere o, meglio,
del fraintendere e del comprendere la chiave del suo scritto e-
vangelico. Per esprimerci ancora in altri termini: il vangelo di
Marco è un'opera d'arte ermeneutica.
Una volta ricavata la fondamentale struttura ermeneutica
del vangelo sulla base di Mc. 8,27-37, questo risultato si con-
ferma nei due capitoli successivi. In Mc. 9,30-37 non si trova
certo il credo dogmaticamente corretto, ma di nuovo la pre-
dizione della passione e della risurrezione. Esplicitamente si
dice che i discepoli ai quali Gesù insegnava, iòlòacrx.e:v - òtòcXcr-
x.w assume qui perfino dignità omiletica - non compresero la
sua parola, ot ÒÈ ~yvoouv -rò pi)(J.a, v. 32. La chiave ermeneu-
tica offerta da Gesù in Mc. 8,34 ss., a quanto pare, non ha
avuto nessun effetto nei discepoli - un tale fallimento in verità
non è detto del popolo. La conseguenza è che i discepoli te-
mono perfino di interrogarlo. E giacché vivono in un'ottusità
spirituale possono addirittura porre la domanda oltremodo as-
surda - e si noti bene: sulla via verso Gerusalemme, sulla Oòoç
di Gesù verso la croce, profeticamente già annunciata in Mc.
1,2 s. - su chi sia il maggiore, Mc. 9,34. E ancora una volta, nel
66. Heidegger, Sein und Zeit, 15 2 (tr. it. 249).
v. 35, è offerta la chiave ermeneutica nella forma di un'affer-

mazione di esistenza: «Chi vuol essere il primo sia l'ultimo fra
tutti e il servitore di tutti». Occorre essere come un bambino,
9,36 s.
Mc. 10,32-45 riconferma la fondamentale legge ermeneutica
del vangelo e termina col secondo articolo del credo appro-
fondito mediante l'allusione a ls. 53. Gesù predice per la terza
volta la sua morte e risurrezione, 10,32-34. E di nuovo segue
una reazione estremamente sciocca nel seno dei dodici. I figli
di Zebedeo chiedono a Gesù di poter sedere nella sua doxa,
quindi nella sua gloria divina, alla sua destra e alla sua sinistra.
Gesù si trova sulla Oòoc; della croce, egli ha predicato ai disce-
poli la theologia crucis e solo attraverso di essa la theologia
gloriae. Essi però vogliono la theologia gloriae, che dovrebbe
portare loro successo, senza la theologia crucis, anzi contro
ogni theologia crucis. Allora Gesù risponde di nuovo offrendo
la chiave ermeneutica e parlando, come già prima in Mc. 9,35,
del òtcixovoc;, Mc. 10,43: «Chi fra voi vuol essere grande, sia
vostro servitore». Il termine òtcixovoc; è poi sottolineato nel v.
44 dal vocabolo più incisivo di òouÀoc;. E infine egli rinvia a se
stesso come esempio: «Il figlio dell'uomo non è venuto per
farsi servire, ma per servire e - così con le parole di Is. 53 -
òouva.t 't~\I ~ux.~v a.Ù't'ou Àt'.i't'pov àv't't rcoÀÀwv, dare la sua vita
in riscatto per i molti», 10,4 5.
Sembrerebbe che il problema ermeneutico e quindi teologico del vange-
lo di Marco sia risolto. Ma così non è. Nella sua globalità esso è ancora
notevolmente più complicato. E quindi si richiede un ulteriore percorso
ermeneutico. All'interno del processo narrativo c'è un gruppo che si con-
trappone a quello dei discepoli che fraintendono o non comprendono.
E dobbiamo presumere che questa contrapposizione sia stata inscenata di
proposito dall'evangelista e dal redattore Marco. Ci si riferisce alle don-
ne nel suo vangelo. Il termine «gruppo» quadra solo relativamente. In-
fatti sono per lo più singole figure che, anonime, s'incontrano improv-
visamente e dopo la loro comparsa spariscono per sempre. Il loro ri-
spettivo apparire non è collegato a quello delle altre donne. Nondimeno
le unisce una comune caratteristica: quando si parla di loro, le si descri-
ve - se si prescinde da Salame e da sua madre Erodiade, Mc. 6,14 ss. - in
una luce positiva. La suocera di Pietro dopo la sua guarigione «serve»
Gesù e alcuni dei suoi discepoli, Mc. 1,31. Al riguardo òrrp<OVEL potreb-
be avere una certa risonanza liturgica, eucaristica. In ogni caso l'eucare-
stia è la cerimonia, anzi la rappresentazione sacramentale della morte sal-
vifica ed espiatrice di Gesù (si veda sopra, Mc. 10,45, Òtaxovijcrat in col-
legamento con Mc. 14,22-24). Non sono i discepoli a credere davvero,
bensì la maggior parte di queste donne. Anzitutto è la donna guarita dal
flusso di sangue in Mc. 5,25-34. Essa riceve la salutare rassicurazione di
Gesù, v. 34: li 7ttcr't"t<; crou crÉawxÉv cre:. La sirofenicia di Mc. 7,24-30 è guarita
da Gesù che pure all'inizio si comporta verso di lei non proprio con de-
licatezza. Per la sua parola di fede (v. 28) riceve però l'aiuto, v. 29: «Per
questa tua parola, va'; il demonio è uscito da tua figlia». Lo spicciolo
della povera vedova di Mc. 12,41-44 simbolizza il suo dono della vita,
3ì.ov 't"Òv ~lov athijç (v. 44). Gesù secondo Mc. 10,45 dà la sua vita, la
sua ~u'X.~• ~uesta donna assolutamente povera dà pure «la sua vita», tut-
to il suo ~to<;. È essa che nel senso di Mc. 8,34 ss. ha seguito Gesù. In
proposito non si parla neppure della sua fede. Essa sembra non sapere
nulla di Gesù come messia. Una specie di integrazione a questa povera
donna è la donna ricca di Mc. 14,3-9: essa unge Gesù per la sua sepoltu-
ra. Crede in lui, crede nella sua morte salvifica. È forse un'interpretazio-
ne eccessiva se si dice che essa lo ha unto come messia, anche se Marco
presenta qui il verbo p.upt~w, anziché x.plw, v. 8? 67 In ogni caso questa
unzione è un atto profetico. 68 Così Gesù proferisce a suo onore un elo-
gio che altrove non compare più in tutto il vangelo di Marco: «In verità
vi dico: dovunque in tutto il mondo sarà predicato il vangelo, si parlerà
anche in suo ricordo di ciò che ha fatto costei». La donna che nell'atto
simbolico predica il vangelo rientra essa stessa nel vangelo.
Il culmine di ciò che bisogna dire sul tema: «Le donne nel
vangelo di Marco» è rappresentato dalle donne ai piedi della
croce, Mc. 15,40 s. Ora finalmente è passata l'epoca del loro
anonimato. Sono finalmente chiamate col loro nome: Maria
Maddalena, Maria, la madre di Giacomo il minore e di Joses, e
Salome, accanto a loro però ci sono molte non nominate. Esse
hanno seguito Gesù fino al Golgota. Nessuno dei discepoli è
presente - nessun uomo, solo donne! Di esse si dice, come
proprio il testo greco originario recita eloquentemente, ciò che
67. I due verbi sono tuttavia sinonimi.
68. Così pensano quasi tutti gli esegeti, ad es. Gnilka, EKK n/2, 225 (tr. it. 750); si ve-
da anche W. Grundmann, ThHK II, 71977, 377 s.: l'opera amorevole della donna che
ha unto Gesù può aver avuto in sé ancora un senso nascosto che accenna al segreto
messianico. Secondo E. Lohmeyer, KEK 1/2, 295 questo detto fa sì che la donna di-
venga strumento inconsapevole e che la sua azione sia il segno non presagito di un av-
venimento venturo.
è teologicamente insuperabile: .Yp<.oÀou-Bouv ahtcj.>. Sequela fino

all'ora della morte. &.xoÀou.a.Ei'v era appunto la parola chiave
teologica di Mc. 8,34 ss.: era lì la condizione di possibilità della
fede. Di nuovo s'incontra anche otaxovdv (Mc. 1,31; 10,45).
Sono le donne che lo hanno servito: Ot'Y)xovouv aù'tcj.>. Sono es-
se che l'hanno seguito a Gerusalemme (fin sul Golgota, Mc. 10,
32 s.): al cruvava~&crat aù'tcj.> dç 'IEpocroÀuµ.a.
Ma proprio queste donne vengono meno il mattino di pa-
squa. Venute per ungere Gesù (v. Mc. 14,3-9) e udito il mes-
saggio della sua risurrezione, crollano non come i discepoli per
la theologia crucis, bensì per la theologia gloriae. Le migliori
dunque crollano proprio quando finalmente Dio ha operato la
salvezza mediante la risurrezione di suo figlio. Ora sono le
donne che temono, che disobbediscono al comando celeste di
trasmettere ai discepoli il messaggio pasquale. Le ultime due
parole sono: Èepo~ouno yap (Mc. 16,8). Questo è però proprio
l'atteggiamento caratteristico dell'incomprensione dei discepo-
li. Tuttavia l'evangelista non vuol affatto abbandonare i disce-
poli venuti meno. Quindi sicuramente neppure le donne ve-
nute meno. Il vangelo termina con una fine aperta - così pure
anche la nostra esposizione della teologia di Marco per quanto
riguarda la fine del suo scritto. 69
c) Concretizzazione teologica: legge - Israele - i popoli

Un dato basilare impostosi nei prolegomeni è stato quello
secondo cui il punto di partenza di una teologia biblica non è
il rapporto reciproco fra due corpi di libri, ossia il rapporto del-
1' Antico Testamento scritto con il Nuovo Testamento, pure
scritto. Anzitutto fu la chiesa primitiva a utilizzare come pro-
pria Scrittura la Scrittura d'Israele. In questo senso per gli au-
69. Suppongo che Mc. 16,8 sia la fine originaria del vangelo. Proprio i pensieri qui
proposti da ultimo sostengono a mio avviso questa tesi. In tal caso però è implicito il
presupposto che il vangelo di Marco non sia uno scritto missionario, ma che l'evan-
gelista avesse in mente situazioni interne alle comunità e scrivesse indirizzandosi ad
esse. Allora bisogna pure pensare che l'incomprensione dei discepoli rispecchi anche,
in un modo per noi non più ricostruibile, il venir meno di uomini che avevano una
funzione di guida nelle comunità alle quali Marco si rivolgeva.
tori neotestamentari la Scrittura d'Israele era la Scrittura che,

orientata verso Cristo, ne conteneva la promessa. Di conse-
guenza bisogna ora chiedersi se Marco abbia espresso come
tema specifico la sacra Scrittura quale Scrittura di Israele. Egli
mette in rilievo che Gesù può nominare in un legame coordi-
nativo la Scrittura e la potenza di Dio (Mc. 12,24). Essa è quin-
di per lui la suprema autorità in quanto parola di Dio. Proba-
bilmente l'evangelista non avrebbe affatto capito la nostra que-
stione del rapporto fra autorità di Dio e autorità della Scrittu-
ra. Tale questione non sarebbe rientrata nella rete di coordina-
te della sua comprensione teologica. E forse non avrebbe avu-
to neppure del tutto torto se si fosse rifiutato di accettare un
diverso peso d'autorità per la parola della promessa divina e
l'azione di compimento da parte di Dio. Come vede però - e
questo interrogativo deve ammetterlo anche un evangelista che
scrive per gli etnicocristiani - come vede il rapporto fra Scrit-
tura e Israele? In altri termini: Conformemente alla sua conce-
zione teologica vede la Scrittura come Scrittura d'Israele?
Ora bisogna registrare una circostanza: quando Marco pre-
senta citazioni scritturistiche, di regola non è in questione te-
maticamente il rapporto fra sinagoga e chiesa. E viceversa:
quando Marco parla programmaticamente di Israele e, d'altro
canto, dei popoli, 't'à Wvri, di regola lo fa senza riferirsi alla
Scrittura. Certamente non senza motivo abbiamo qui appena
usato la locuzione: «di regola». Se infatti passiamo ancora una
volta in rassegna dinanzi al nostro occhio spirituale le citazio-
ni marciane, riscontriamo sotto questo aspetto notevoli impli-
caz10m.
Le citazioni in Mc. 1,2 s. e 4,12 non comportano nulla per la problema-
tica appena menzionata. Solo la citazione di ls. 29,13 LXX in Mc. 7,6 s.,
un detto di biasimo sulla bocca di Gesù, sembra fornire all'inizio un
qualche aiuto. Infatti il rimprovero di ipocrisia qui espresso così pesan-
temente riguarda il popolo: ou't'oç 6 Àa.oç. In realtà però anche questa ci-
tazione non porta molto avanti. Infatti secondo il contesto non è pro-
prio il popolo d'Israele al quale è rinfacciata la doppiezza. Secondo Mc.
7,1 erano giunti «i» farisei e alcuni degli scribi appositamente da Gerusa-
lemme per veder chiaro in Gesù. Sono dunque i delegati dell'autorità re-
ligiosa a Gerusalemme quelli ai quali è opposto il detto di «questo po-
polo». Mc. 7 si trova in ogni caso fra Mc. 6 e Mc. 8, quindi fra i due rac-
conti della moltiplicazione dei pani. In essi Gesù è descritto come il
buon pastore secondo il salmo 2 3. Se però qui Gesù assolve il suo dove-
re di buon pastore saziando gli affamati e questo saziare in verità indica
metaforicamente il saziare con la parola del vangelo, allora non è di cer-
to il popolo quello al quale si pensa col biasimo divino in questa parte del
vangelo.
Irrilevanti per la questione presente sono le seguenti citazioni sulla
bocca di Gesù: Es. 20,12 / Deut. 5,16 (decalogo) e Es. 21,17 in Mc. 7,10;
Deut. 24,1.3 e Gen. 1,27 e 2,24 in Mc. 10,4.6; Es. 20,12-16 / Deut. 5,16-20
in Mc. 10,19.
Viceversa il richiamo di Gesù a ls. 56,7 (letteralmente LXX)

e a Ger. 7,1 l in Mc. II,17 in occasione della purificazione del
tempio è della massima importanza (esplicito yÉypcm""rm). La
citazione di ls. 56,7 proviene dall'unità del Trito-Isaia ls. 56,3-
7, dove - contrariamente a Deut. 23,2-9 - Jahvé con un detto
dell'io ammette nella sua comunità stranieri (senza eccezione)
ed eunuchi. Com'è noto, Il Trito-Isaia comincia con un puro
motivo universalistico. Tale universalismo viene sì condizio-
nato al fatto che gli stranieri aderiscano aJahvé (ls. 56,6: ub•ne
hannekar hannilwzm; 56,3 al singolare), osservino i suoi sabati
e si attengano alla sua berit, quindi diventino proseliti.7° Cio-
nonostante il Trito-Isaia vede questa faccenda diversamente so-
prattutto da Neemia ed Esdra.
Se ora Gesù cita ls. 56,7, non è rimasto più nulla del condi-
zionamento appena richiamato: «La mia casa dev'essere chia-
mata casa di preghiera - per tutti i popoli, 7tacnv ""rote; Uiveaw».
Certamente l'accento va inizialmente su olxoc; 7tpocreuxijc; in
contrasto alla sua profanazione come centro di vendite e di
traffici in valuta, ossia come cr7t~Àa.wv Àflcr""rwv (Ger. 7,II). 71
Tuttavia l'intento della doppia citazione va ben al di là di que-
sto palese contrasto. Con Joachim Gnilka si può dire: «Tutta-
via al tempio di Gerusalemme Marco non dà più alcuna pro-
spettiva. Altrettanto poco egli pensa a una sua ricostruzione.
70. C. Westermann,]esaja 40-66, ATD 19, •1981, 248 ss. (tr. it. Isaia (capp. 40-66),
Brescia 1978, 375 ss.).
7r. Ger. 7,rr LXX: IJ.~ cm~Àcuov Àna-cwv o olxoc; iJ.OU, o~ ÈmxÉxÀ11-ca.L -cò ~VOiJ.cX iJ.OU
è7t'aù'ttj'.> èxet, èvW7ttov Ò(J-ci>v;
[ vangeli sinottici I2 5
Perciò la casa della preghiera per tutti i popoli potrà essere com-
presa come una destinazione ostacolata dai suoi possessori e/o
come annuncio di un tempio spirituale che allude alla comuni-
tà».71
Si può allora formulare così tale pensiero: dal momento che
i popoli ricevono la salvezza del nuovo tempio, l'unità spiri-
tuale che finora ha congiunto Israele, culto e legge è divenuta
realtà salvifica ormai passata. A questa interpretazione corri-
sponde pienamente l'eliminazione in Mc. 7,15 anche di quella
comprensione della realtà soggiacente in Lev. 11 e data dalla
distinzione di puro e impuro (comandamenti sui cibi). 73
Con ciò di primo acchito sembrerebbe essere in un certo contrasto il
grido di giubilo del popolo all'ingresso di Gesù in Gerusalemme, Mc.
11,9 s. Infatti il popolo non acclama solo colui che viene nel nome del
Signore, ma anche «la basi/eia del nostro padre David che viene». Gesù
non respinge questo grido. Ma non ha neppure bisogno di farlo; infatti
il popolo dice appunto la verità pur senza cogliere pienamente il senso
vero e profondo. La basi/eia di David è la basi/eia universale di Cristo.
Anche se Gesù ha annunciato la basi/eia di Dio (Mc. 1,15), questa non-
dimeno è tale come basi/eia pure del messia. 74
72. Gnilka, EKK u/2, 129 (tr. it. 612); analogamente D. Liihrmann, HNT 3, 1987, 193:
Non si tratta «meramente di una 'purificazione' del tempio da immoralità finanziarie
o di altro genere .. ., bensì di un'altra determinazione della funzione del santuario di
Gerusalemme: non un tempio determinato dal sacrificio, bensì una sinagoga senza
sacrifici (7tpoaEU'X,~ è termine tecnico in questo senso), aperta ai 'pagani', non solo agli
israeliti». In questo contesto egli rinvia a Hengel, Proseuche.
73. Nonostante le obiezioni suscitate da più parti - si può rimanere alla classica for-
mulazione di Ernst Kasemann, Das Problem des historischen ]esus, 207 (tr. it. 50):
«Ma chi nega che l'impurità entra nell'uomo dall'esterno intacca le basi e il testo della
torah, nonché l'autorità dello stesso Mosè. Inoltre, attacca i presupposti di tutta la
realtà cultuale antica, con la sua prassi del sacrificio e del!' espiazione. In altri termini,
elimina la distinzione, fondamentale per tutta l'antichità, tra il temenos, la sfera del
sacro, e la profanità, e può quindi porsi tra i peccatori. Per Gesù all'origine dell'im-
purità nel mondo c'è il cuore dell'uomo. Che il cuore umano divenga puro e libero:
ecco la salvezza del mondo e l'inizio del sacrificio che piace a Dio, l'inizio del vero
culto, come dirà soprattutto, sviluppando l'argomento, la parenesi paolina». Cfr. an-
che Hiibner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, 158 ss.
74. Gnilka, EKK u/2, 118 s. (tr. it. 596): «Abbiamo a che fare con una formazione
cristiana che presuppone per Gesù la filiazione davidico-messianica. Egli entra nella
sua città realizzando le promesse messianiche. Tuttavia non viene per soddisfare atte-
se politiche». Ma si veda Liihrmann, HNT, 189.
Il Cristo fa affermazioni cristologiche con citazioni dei sal-

mi, in Mc. 12,10 s. con~ 117,22 s. e in Mc. 12,36 con~ 109,1.
Ambedue le citazioni hanno un peso considerevole per il tema
d'Israele. In ambedue i casi si tratta nello stesso tempo dell'au-
tocomprensione messianica di Gesù nell'ambito della cristolo-
gia e soteriologia marciana.
La citazione di~ 117,22 s. costituisce la conclusione della pa-
rabola della vigna. In essa, com'è noto, si allude inizialmente a
Is. 5,1 s. Ed è palese che, in qualsiasi stadio della tradizione ci
si trovi, si esprime in Mc. 12,1 ss. il pensiero deuteronomistico
della persecuzione e uccisione dei profeti della Scrittura. 75 Per
la nostra problematica è soprattutto importante rilevare che il
tema della parabola è fin dall'inizio il giudizio su lsraele.7 6 Se
il padrone della vigna annienterà (&.7toÀÉcre:t) i vignaioli a causa
dei loro misfatti commessi anche su suo figlio stesso e darà la
vigna ad altri (v. 9), ciò significa che a Israele è tolto il privile-
gio specifico dell'elezione esclusiva ed è dato ai pagani (= aÀ-
Àotc;).77 Marco (con la sua tradizione?) legge proprio questo
pensiero in ~ 117,22 s.: è Israele che nel suo accecamento ha
rigettato appunto la pietra angolare, cioè il messia promesso-
gli. Nella sua insensata e mortale illusione su di sé esso si è
giocata l'eredità assegnatagli da Dio stesso e così si è tolta da
solo l'esistenza uccidendo semplicemente l'erede alla cui ere-
dità avrebbe dovuto addirittura partecipare. Ha voluto con
violenza criminale prendersi l'eredità e proprio in tal modo si
è giocato tale eredità - e quindi se stesso.
Una certa difficoltà sorge dal fatto che secondo l'esposizione di Marco
la responsabilità della morte di Gesù gravi primariamente sui capi reli-
giosi di lsraele,7 8 mentre finora non era stato detto nulla di disonorevo-
75. Per questa concezione deuteronomistica, cfr. Steck, lsrael und das gewaltsame Ge-
schick der Propheten; si veda però Liihrmann, HNT, 199.
76. Come a ragione afferma Gnilka, EKK II/2, 144 (tr. it. 632).
77. Op. cit., 147 (tr. it. 637): «Resta comunque determinante la dimissione dell'antico
popolo di Dio, di quel popolo che perde i suoi privilegi. La storia della vigna conti-
nua con altri, con un nuovo popolo di Dio fatto di giudei e pagani e fondato sull'invio
e sull'uccisione del figlio. La parabola compendia quindi tutta quanta la storia della
salvezza dall'elezione fino al ripudio di Israele e alla costituzione di un nuovo popolo
di Dio» (corsivo mio).
78. Hengel, ZNW 59, 38 cita approvandolo Strobel, Kerygma und Apokalyptik, 96:
[vangeli sinottici 127
le intorno al popolo. Si può naturalmente cercare di accantonare questa

difficoltà mostrando come il popolo si sia lasciato traviare dai suoi capi
fino al punto di gridare: «Crocifiggilo». Ma Marco ha qui davvero in men-
te tutto Israele?7 9 ·
ljJ 117,22 s. va visto insieme con ljJ 109,1. Tuttavia si discute vivamente
negli studi proprio su ciò che questa citazione dovrebbe dimostrare. 80
Gesù con l'ausilio della citazione vuol respingere l'idea degli scribi se-
condo cui il messia è figlio di Davide? Vuol dire che egli, Gesù in perso-
na, pur provenendo da Nazaret e quindi non essendo un discendente di
Davide, è tuttavia il messia? Se questa fu davvero l'idea della tradizione
giunta a Marco, certamente non poté essere la sua, come a ben vedere mo-
stra l'appellativo di u!è: ~cxutò Triaou col quale Timeo Bartimeo chiede la
guarigione dalla sua cecità e che Gesù accetta, Mc. 10,47 s. Ciò vale tan-
to più che nella composizione del vangelo a partire da Mc. 8,27 questa
guarigione dalla cecità fa da contrasto alla cecità spirituale dei discepoli
di Gesù. 81
Se quindi per l'evangelista Gesù è figlio di Davide e in quanto

tale il messia, nondimeno in~ ro9,r si dice molto di più. In-
fatti col versetto del salmo - data la premessa, ovvia per Mar-
co, che con esso ci si rivolga a Gesù - si afferma appunto che
questi è al di sopra del suo capostipite. In un certo senso è già
anticipata la risposta di Gesù al sinedrio di Mc. r4,62 - e ciò
nonostante Mc. 8,30. La questione, finora aperta nella discus-
sione esegetica, su una definitiva coerenza di questa pericope
non può ricevere qui una risposta. La difficoltà esegetica emer-
ge dal modo in cui i commentatori si torturano sull'orienta-
mento argomentativo della pericope. Ciò che però è rilevante
per la nostra problematica biblica teologica sta nel fatto che il
«Dalla parabola s'impone una tematica senza pari del giudizio e non da ultimo la
convinzione che la malvagità dei capi del popolo abbia colmato la misura e Dio stia
per venire (Mc. 12,9)».
79. Lasciamo qui in sospeso la questione se una versione originaria della parabola
possa essere ricondotta a Gesù; si vedano in proposito i commentari e la ben nota
letteratura sulle parabole.
So. Per le diverse spiegazioni di Mc. 12,30-37 v. Burger,jesus als Davidssohn, 52 ss.
81. Secondo Gnilka, EKK u/2, 170 (tr. it. 669) la comunità cristiana con l'argomento
scritturistico di tJi 109,1 possedeva un mezzo per delineare il rango cristiano della sua
confessione di fede nel messia e così per relativizzare la filiazione davidica; non sarebbe
però sostenibile l'idea che qui si respinga la filiazione davidica. Se a questo punto tut-
tavia Gnilka parla di relativizzazione, allora non è molto comprensibile che qui possa
dire: «Contro la concezione degli scribi sta il salmo l 10,1».
messia Gesù, anche nella sua futura elevazione, rimanga figlio

di Davide. La storia del suo esser-messia è parte costitutiva
della storia d'Israele. Se infatti è il messia proveniente da quel-
la stirpe giudaica che deve far sorgere il messia (Is. 9 e 11; Ps.
Sal. 17), di conseguenza è propriamente sua destinazione esse-
re il messia per Israele. Se poi non lo diventa, ciò dipende dal
fatto che Israele l'abbia respinto, come ha mostrato la parabo-
la della vigna in Mc. 12,1 ss. Così procede la storia d'Israele
col messia Gesù sfociando in una storia della perdizione d 'Israe-
le e nella storia della salvezza dell'umanità. Il termine ÈxxÀ1J-
crt11. non ricorre nel vangelo di Marco - nei sinottici solo in
Mt. 16,18; 18,17-, tuttavia per l'evangelista la chiesa universa-
le come comunità di salvezza, benché non ancora come istitu-
zione di salvezza, ha sostanzialmente soppiantato Israele in
questa funzione. Mc. 13,10 lo conferma: prima delle tribola-
zioni messianiche il vangelo dev'essere ancora predicato a tutti
i popoli, dc; 7ta\l't11. 't'tÌ. rnv1J.
A questo punto le citazioni veterotestamentarie nelle pericopi di Mc.
10,1-12 e 10,17-22, come pure quella in Mc. 12,18-27 non offrono ulte-
riori elementi. Se nell'ultimo passo si citano come detti dell'io di Dio Es.
3,6 e 3,15 s., la formula «il Dio di Abramo e il Dio di Isacco e il Dio di
Giacobbe» in 12,26 serve ad argomentare che Dio è un Dio dei vivi e
quindi i patriarchi risorgeranno dai morti.
Diverso è il caso di Mc. 12,28-34 col v. 29. A differenza dei
vangeli di Matteo e di Luca, nel testo di Marco la citazione di
Deut. 6,4 s. presenta, accanto all'esigenza dell'amore di Dio, l' e-
sortazione a Israele e la sua giustificazione teo-logica: &xoue,
'I crp11.1JA'
1 "1
xupwc;
I
o' veoc;
Cl ' ' -
1Jf1-WV xupwc;
I
etc;
T
ecr't'tV.
, Questa esorta-
zione con l'esplicita menzione di Israele dinanzi a un rappre-
sentante dell'autorità giudaica - in questa funzione abbiamo
appunto finora incontrato gli scribi in questo vangelo - è forse
l'ultimo tentativo di Gesù prima del suo cammino a Gerusa-
lemme per ammonire Israele e dunque per salvarlo? Un ulti-
mo grido di Dio che ama il suo popolo (Os. 11) per bocca del
messia? C'è in ogni caso un successo parziale giacché lo scriba
concorda con Gesù. Egli anzi giustifica teologicamente: l'amo-
re di Dio e del prossimo vale più del culto sacrificale nel tem-
[vangeli sinottici I 29
pio. A lui Gesù può soltanto esprimere la sua approvazione. E
così lo loda: il rappresentante religioso d'Israele non è lontano
dal regno di Dio. E difficile dire se Marco conoscesse il teolo-
gumeno del resto che viene salvato (così ad es. Rom. 9,27). In
sostanza però qui lo si incontra. Israele non è dunque intera-
mente perduto. Come più tardi nella locuzione 7tav'ta 'tcX €.fJ.vri
di Mt. 28,19 è incluso Israele, così lo è anche adesso nella me-
desima locuzione di Mc. 13,10. Per il popolo un tempo eletto
rimane quindi nell'orizzonte escatologico un filo argenteo di
salvezza. 82
Se per Mc. 12,36 abbiamo richiamato l'attenzione a Mc. 14,
62 con~ 109,1 e Dan. 7,13, su questo passo già menzionato in
un altro contesto dobbiamo ancora brevemente riflettere: Ge-
sù viene come giudice del mondo per il giudizio finale. Egli lo
comunica ai rappresentanti religiosi d'Israele, ma non parla più
qui di Israele.
Riepilogando le ultime argomentazioni possiamo giungere
al seguente compendio: per quanto riguarda la scoperta della
propria identità da parte della comunità marciana, il passaggio
dalla comunità salvifica di Israele - essa era(!) davvero per l'e-
vangelista una comunità di salvezza - alla comunità salvifica
della chiesa è attestato dalla Scrittura con autorità divina. In
questo processo si abbandonano elementi essenziali della real-
tà salvifica di Israele: il culto sacrificale nel tempio, il tempio
stesso di Gerusalemme, i precetti alimentari levitici come com-
ponente centrale della torà. Mc. 7, 1 5 è al riguardo una affer-
mazione rilevante della teologia marciana. Con Rainer Kamp-
ling si può dire che Marco risolva cristologicamente il conflitto
col giudaismo e anche la questione del rapporto dei cristiani
con i giudei. In effetti l'evangelista - così sostiene Kampling -
fa trapelare chiaramente l'intenzione «di definire la comunità
cristiana come separata dal giudaismo dal momento che con-
testa il permanere di punti in comune e nega la dottrina e la
prassi del giudaismo». 83 Giustamente egli dice pure che con
82. Gnilka, Theologie des NT, 172: «Al posto d'Israele deve subentrare un nuovo po-
polo di Dio, aperto a tutti i popoli, anche al popolo dei giudei».
83. Kampling, lsrael unter dem Anspruch des Messias, 226.
questa autodefinizione del cristiano mediante l'accentuazione

della cristologia come fondamento della fede e prassi cristiana
che determina l'identità dei lettori cristiani «questioni come la
comprensione della Scrittura e della legge non sono certo ines-
senziali, ma vengono risolte ... dalla confessione di fede» e non
stanno «più dinanzi come questioni di sostanza». 84 È vero: il
vangelo di Marco, come dice Kampling, deve essere valutato
come documento del processo di separazione della chiesa dal
giudaismo. In verità egli separa troppo fra loro Israele e il giu-
daismo, giacché da un lato parla della continuità con Israele,
d'altro lato della discontinuità col giudaismo del tempo di
Marco. 85 Qui bisognerebbe meglio parlare di dialettica della
continuità e discontinuità con Israele, e questo in quanto indi-
scutibilmente la Scrittura d'Israele rimane valida come la sacra
Scrittura, ma Israele stesso ex tunc non è più esclusiva comu-
nità di salvezza.
Con la teologia paolina la teologia di Marco si può di nuo-
vo, dopo queste riflessioni, far coincidere in un punto essen-
ziale: la legge veterotestamentaria come legge di Israele ha per-
so la sua validità; tuttavia la sua pretesa etica e, ancor più, tutto
ciò che esprime il primo comandamento, rimangono come esi-
genza. È la perenne esigenza della Scrittura. Infatti la Scrittura
d'Israele rimane incontestabilmente autorità - proprio per la
chiesa - come parola scritta di Dio. Come in Paolo, troviamo
la dialettica vera e propria: legge? no! - Scrittura? sì! 86
2. Il vangelo di Matteo
a) Lo stato della questione
Che proprio il vangelo di Matteo debba essere giudicato particolar-
mente uno scritto che espone l'evento di Cristo in rapporto all'Antico
Testamento è un presupposto incontestato per quasi tutti i commentari
e le monografie che propongono come tema teologico questo «primo»
84. Ibidem. 85. Op. cit., 227.
86. Mi sono più volte espresso criticamente verso l'interpretazione data da Mussner a
Rom. u,26. Mi compiaccio invece di concordare con lui su quanto dice a proposito
del vangelo di Marco rispetto alla separazione della chiesa da Israele; Mussner, Das
NT als Dokument fur den AblOsungsprozess der Kirche von lsrael, 165 s.
vangelo. Significherebbe portare acqua al mare se ancora si volesse ap-
positamente giustificare il fatto che questo rapporto avvenga sotto un
duplice aspetto, ossia mediante le cosiddette citazioni di riflessione o di
adempimento e mediante il motivo tematicamente dominante della leg-
ge. Se però qui nell'ambito di tutti i vangeli sinottici vogliamo mettere
in rilievo i contorni teologici del vangelo di Matteo, è opportuno, prima
di un'esposizione che precisi i due aspetti centrali, chiarire la modifica
apportata dall'evangelista Matteo al complessivo disegno teologico di Mar-
co. Infatti emergono inconfondibilmente frammenti del cosiddetto se-
greto messianico di Marco - proprio nel loro carattere frammentario -
che sulla base della volontà di Matteo di conferire una forma teologica
nel quadro della sua complessiva concezione mostrano un nuovo volto
all'interno di un sistema mutato di coordinate teologiche. Questa fram-
mentazione della concezione marciana del segreto messianico è un ulte-
riore indizio della correttezza della teoria delle due fonti.
Funzione costitutiva per la teologia del vangelo di Matteo hanno le
citazioni di adempimento. Riguardo alla terminologia Heinrich julius
Holtzmann distinse in questo vangelo due specie di citazioni veterote-
stamentarie: le citazioni di riflessione, che sono aggiunte a un racconto e
riflettendovi lo commentano in quanto adempimento di una promessa
profetica, e le citazioni di contesto, che sono esse stesse elemento inte-
grativo di un racconto. 87 Oggetto di ulteriore indagine esegetica diven-
nero allora le citazioni di riflessione. Giacché nella loro rispettiva for-
mula quotationis si parla dell'adempimento di ciò che era stato detto da
un profeta (elemento fondamentale: tva/8rcwç rcÀYJpw,9.ii [o: 't'o't'e: ÈrtÀY)-
pw,9.YJ] 't'Ò pYJ,9.È:v [urcò xupiou] òtà 't'ou rcporp~'t'ou ÀÉyov't'oç), Wilhelm Roth-
fuchs nel 1969 con la sua monografia Die Erfullungszitate des Matthdus-
Evangeliums ha coniato il concetto di 'citazione di adempimento' (in in-
glese: fulfilment formula). Nella letteratura di lingua inglese è ampia-
mente in uso fino ad ora la semplice espressione formula quotationis,
ma essa è troppo poco specifica riguardando ogni citazione introdotta
con una formula quotationis.
Non c'è accordo sul numero preciso di citazioni di adempimento. In
ogni caso sono da annoverare fra di esse: Mt. 1,22 s.; 2,15.17 s.23; 4,14-
16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4 s., 27,9. Si discute in modo controverso su
2,5 s. (nessuna forma di rcÀYJpow; cosiddetta citazione di contesto); 3,3 e
I r,10 (riferimento al Battista anziché, come capita altrove, a Gesù; nes-
suna forma di rcÀYJpow); 13,14 s. (interpretazione postmatteana? unica ci-
tazione di adempimento in bocca a Gesù; quasi perfetta concordanza
col testo dei LXX). Mt. 2,5 s. e 3,3 non dovrebbero essere giudicate cita-
zioni di adempimento; se invece 13,14 s. fosse testo originario di Mat-
teo, cosa poco probabile, allora in effetti questa citazione, benché addot-
87. Holtzmann, Lehrbuch der ntl. Theologie, 514.

ta dall'evangelista come detto di Gesù, sarebbe una citazione di adempi-

mento. Un problema di specie particolare è rappresentato da 2,2 3 (citazio-
ne globale?) e da 26,56 (solo formula di adempimento; v. anche 26,54).
Negli studi esegetici si conviene ampiamente nel ritenere che le for-
mulae quotationis delle citazioni di adempimento risalgano al lavoro re-
dazionale dell'evangelista, che però questo non valga anche per le cita-
zioni stesse. Una spiegazione esige il fatto continuamente discusso a
partire da Willoughby C. Allen 88 che da un lato l'evangelista abbia lascia-
to immutate o al massimo abbia solo lievemente modificate, e questo
nella direzione del testo dei LXX, quelle citazioni che aveva preso dal
vangelo di Marco o dalla fonte Q o che aveva inserito come citazioni di
contesto, dall'altro invece le citazioni di adempimento presentino in gran
parte evidente affinità con l'originale ebraico (certamente talvolta anche
con un marcato avvicinamento ai LXX, come ad es. Mt. 1,23 con n:ap8É-
\IOc; da /s. 7,14 LXX, in parte come citazioni composite di elementi dei
LXX e di traduzioni letterali dell'originale ebraico, quando questo dif-
ferisce dai LXX). Che però un unico e medesimo autore per una parte
delle sue citazioni miri ad avvicinarsi il più possibile ai LXX e che inve-
ce per l'altra tenga più in conto l'originale ebraico, è stato visto come im-
probabile. Infatti anche il rinvio, in sé ovvio, all'ipotesi già menzionata
nel primo volume 89 di continue recensioni dei LXX nella direzione di
una coincidenza nel contenuto fra la traduzione greca e l'originale ebrai-
co dell'Antico Testamento e al rispecchiarsi di questo processo nelle ci-
tazioni veterotestamentarie del Nuovo Testamento,90 qui in particolare
nelle citazioni di adempimento del vangelo di Matteo, è di scarso aiuto
giacché non si capisce perché l'evangelista proprio in queste citazioni do-
vesse ricorrere a tali recensioni e nelle altre no. Perciò come via d'uscita
da questo dilemma si è proposta in modo differente l'ipotesi che l'evan-
gelista per le citazioni di adempimento abbia fatto ricorso a una tradi-
zione precedente.
È estremamente improbabile che qui egli segua la tradizione orale pro-
veniente dalla prassi liturgica a lui familiare. 9 ' Giacché infatti la maggior
parte delle citazioni di adempimento sono strettamente riferite al rispet-
tivo racconto e inoltre le formulae quotationis di queste citazioni nella
convinzione generale degli esegeti sono opera dell'evangelista, è difficile
immaginarsi una tradizione orale. Anche la tesi sostenuta da F. C. Bur-
kitt e da]ames Rendei Harris secondo cui l'evangelista avrebbe attinto
le citazioni da una raccolta di testimonianze 92 è improbabile per la me-
desima ragione. Inoltre è da tener presente che una simile raccolta non
88. Allen, ET 12, 281 ss. 89. Voi. 1, 74. 90. Hanhart, ZThK 81, 400 ss.
91. Kilpatrik, The Origins of the Gospel according to St. Matthew: il vangelo di Mat-
teo come rielaborazione liturgica del vangelo di Marco.
92. Burkitt, The Gospel History and its Transmission e Harris, Testimonies.
sarebbe specificamente tagliata per il contesto narrativo delle pericopi in
questione. Naturalmente con ciò non si contesta affatto che al tempo
della stesura del vangelo esistessero già nelle comunità cristiane raccol-
te di testimonianze. Tuttavia la specifica combinazione delle citazioni di
adempimento o il loro specifico riferimento al rispettivo contesto evan-
gelico sono così fatti che se le si volessero svincolare dal contesto non
costituirebbero più una sensata raccolta di testimonianze.
Dinanzi a tali aporie l'ipotesi di Krister Stendahl della scuola di Mat-
teo93 dovrebbe essere uno dei tentativi di spiegazione più interessanti e
degni di discussione. Se con Emst von Dobschutz 94 si ammette che l'e-
vangelista fosse un rabbi convertito e avesse preso parte attiva alla vita
della chiesa, questo «equivale a dire che nella chiesa di Matteo era all'o-
pera una scuola». 95 Questa scuola era «una scuola per maestri e guide
ecclesiali e per questa ragione l'opera letteraria di questa scuola assume
la forma di un manuale per l'insegnamento e l'amministrazione all'in-
terno della chiesa».96 L'interpretazione della Scrittura praticata in essa è
vista da Stendahl come «il tipo matteano dell'interpretazione midrashi-
ca», «esso s'avvicina molto ... al midrash pesher della setta di Qumran».97
La peculiare rielaborazione dei testi delle citazioni di adempimento del-
la scuola di Matteo dovrebbe pertanto essere vista in analogia al com-
mento di Abacuc in 1 QpHab, nel quale fu operata con libertà creativa
«una violazione del testo corrispondente» di Abacuc. 98 «Le citazioni
con formulasi sarebbero allora formate all'interno dello studio delle Scrit-
ture da parte della chiesa matteana, mentre la forma del resto sarebbe com-
plessivamente quella del testo palestinese dei LXX». 99 L'ipotesi di Sten-
dahl è quindi assolutamente in grado di fornire una spiegazione plausi-
bile al fatto della differenza fra la specie testuale delle citazioni di adem-
pimento e quella delle altre citazioni nel vangelo di Matteo. Tuttavia in
alcuni punti nevralgici offre il fianco dal canto suo alla critica.
Anzitutto Berti! Gartner 100 ha potuto addurre argomenti considere-
voli mostrando che la tesi di Stendahl di un uso assai libero del testo di
Abacuc suscita notevoli perplessità. Infatti è possibile che la comunità
di Qumran abbia posseduto un proprio testo del profeta minore che era
identico a quello presentato in 1 QpHab. Di portata ancora maggiore è
però la sua obiezione all'interpretazione delle citazioni di adempimento
nel vangelo di Matteo partendo dal commento pesher ad Abacuc: questa
specie di interpretazione nei commentari di Qumran si fonderebbe su
un legame testuale continuativo (o sorgerebbe in CD da sezioni testuali
precedentemente fissate), mentre l'interpretazione scritturistica del van-
93. Stendahl, The School of St. Matthew. 94. von Dobschiitz, ZNW 27, 338 ss.
95. Stendahl, op. cit., 30. 96. Op. cit., 35. 97. Ibidem.
98. Op. cit., 193; cfr. inoltre 190 ss. 99. Op. cit., 195·
loo. Gartner, StTh 8, l ss.
gelo ?i ~atteo potrebbe essere chiamata una «interpretatio punctualis»

mess1amca.
Nondimeno, pur concedendo un alto valore a queste obiezioni con-
tro Stendahl, rimane da tener presente che sia a Qumran, sia anche da
parte di Matteo i testi profetici sono letti e interpretati come promesse
di un presente salvifico che ora s'è adempiuto o si sta adempiendo. Così
in ogni caso è comune a entrambi la base ermeneutica. Se tuttavia doves-
se dimostrarsi scorretto il parallelismo rispetto al libero uso della Scrit-
tura, rimarrebbe ancora la necessità di spiegare, di fronte alla tendenza
dell'evangelista ad assimilare le sue citazioni veterotestamentarie ai LXX,
perché questo non valga proprio per le citazioni di adempimento. E co-
sì, come possibilità di spiegazione da prendere almeno sul serio, si pre-
senta l'ipotesi dell'assunzione di queste citazioni da una scuola in cui si
trova Matteo stesso. Sussistono però ulteriori perplessità nei suoi con-
fronti.
Così Georg Strecker ribatte alla tesi di Stendahl che fra le citazioni di
riflessione si trovano combinazioni motivate non dall'argomento, ma da
associazioni di parole chiave. Quindi bisognerebbe mettere in conto un
«citare non intenzionale, a memoria» e di conseguenza rimarrebbe asso-
lutamente aperto il problema di una tradizione scolastica prematteana. 101
In verità resta assai vaga la sua tesi di una «raccolta di predizioni profe-
tiche a lui trasmesse in forma scritta». 102 Le obiezioni avanzate contro
Kilpatrick, Burkitt e Harris valgono anche per l'ipotesi di Strecker.
Discutibile è in Stendahl un altro presupposto della sua tesi, ossia la
supposizione di «una linea ininterrotta dalla scuola di Gesù attraverso
!"insegnamento dei discepoli', le 'vie' di Paolo ... fino alla scuola piutto-
sto elaborata di Matteo con l'ingegnosa interpretazione dell'Antico Te-
stamento come coronamento della sua dottrina». 103 Infatti è più che dub-
bio che possiamo rappresentarci Gesù come maestro di una «scuola».
Di fronte a questa situazione esegetica non sorprende se nel frattem-
po è stato fatto il tentativo di ridimensionare la discrepanza fra la forma
testuale delle citazioni di adempimento e quelle delle altre citazioni nel
vangelo di Matteo. Infatti in tal caso appunto l'evangelista potrebbe es-
sere più facilmente essere preso in considerazione per le citazioni di a-
dempimento. Così Robert Horton Gundry sostiene energicamente la te-
si «contraria alla precedente opinione che le citazioni di Matteo con for-
mula non si distinguono dall'altro materiale sinottico di citazione nella
loro divergenza dai LXX, ma che le citazioni formali nella tradizione mar-
ciana (e parallela) si distinguono nella loro aderenza ai LXX». 104 Tutta-
via egli sovraccarica pesantemente la sua argomentazione con l'ipotesi, so-
stenuta anche da altri prima di lui, secondo cui «l'apostolo Matteo du-
101. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 83. 102. Ibidem.
103. Stendahl, op. cit., 34. 104. Gundry, The Use of the OT in St Matthew, 5.
rante il ministero terreno di Gesù s'incaricava di prendere nota e le sue
note fornirono la base della massa di tradizione apostolica evangelica ...
Matteo prendeva nota e dal suo materiale attinsero i sinottici». 105 La sua
conclusione: «Matteo fu il suo proprio targumista e impiegò una cono-
scenza delle tradizioni testuali ebraiche, aramaiche e greche dell'Antico
Testamento». !06 Tuttavia anche se si prescinde dalla tesi insostenibile
che Matteo abbia stenografato le parole di Gesù - già anche soltanto l'e-
same da lui condotto della forma testuale delle citazioni, come Gundry
se la rappresenta, non può eliminare la discrepanza fra le citazioni, qual
è ora oggetto di discussione, al massimo la può solo un po' attenuare. 107
Anche secondo George M. Soares Prabhu le formulae quotationis del
vangelo di Matteo hanno tutte «lo stesso carattere adattivo, diretto al con-
testo», perciò sarebbero «libere traduzioni targumiche dell'originale e-
braico per opera di Matteo in vista del contesto in cui le ha inserite». 108
La sua analisi, certamente assai breve, delle citazioni di contesto può si-
curamente stimolare a una maggiore prudenza rispetto a un'affermazio-
ne troppo ardita secondo cui i LXX costituirebbero la Bibbia di Matteo.
Tuttavia non gli è riuscito di provare che non esistano due forme testua-
li di citazioni veterotestamentarie nel vangelo di Matteo che in linea di
principio sarebbero differenti.
Il prospetto degli studi qui presentato e necessariamente incompleto
mostra che per ora non c'è una soluzione davvero convincente al pro-
blema del diverso modo di presentarsi delle citazioni di Matteo. Al mo-
mento dobbiamo accontentarci di un insoddisfacente non liquet e que-
sto nonostante il fatto che difficilmente in un altro ambito esegetico si sia
lavorato con tanta acribia filologica come proprio nell'analisi delle cita-
zioni di Matteo. Presumibilmente il processo di formazione di questo
vangelo, che alla fine deve essere visto come l'opera di un singolo, è più
complicato di quanto si possa evincere dai dati particolari in nostro pos-
sesso. È probabile che Stendahl con la sua tesi della scuola di Matteo,
pur non avendo ancora potuto risolvere il problema, abbia almeno visto
qualcosa di giusto e abbia indicato la giusta direzione.
b) La teologia di Matteo
Matteo non è interessato al segreto messianico di Marco. È
più che discutibile se nel vangelo di Marco, che appunto era
uno dei documenti scritti a sua disposizione, abbia assoluta-
mente capito quello che l'evangelista più antico intendeva con
105. Op. cit., l 82 s. Op. cit., 172.
106.
op. cit., 147-150.
107. Cfr. soprattutto il riepilogo,
108. Soares Prabhu, The Formula Quotations, 104.
questa concezione. Ne lascia sussistere qualcosa, mentre tra-

sforma decisamente qualcos'altro. Se quindi non elimina tutto
ciò che ha a che fare col segreto messianico, se mantiene fram-
menti di questa concezione nella sua editio secunda evangelii
secundum Marcum, è da supporre che non abbia notato come
vi agisse una consapevole volontà di conferire una forma teo-
logica.109 Il classico saggio di Gunther Bornkamm sulla tem-
pesta sedata nel vangelo di Matteo 110 mostra come Matteo non
sia stato solo tradente del racconto di Mc. 4,35-41, bensì anche
il suo più antico esegeta. 111 Nella pericope marciana il motivo
dell'incomprensione dei discepoli è al servizio della concezio-
ne del segreto messianico; in Mt. 8,23-27 ne è risultata una sto-
ria della sequela. Il grido dei discepoli, xupte:, è una preghiera
che contiene una confessione di fede, v. 25.
Le citazioni di adempimento
Matteo ha in verità ripreso e rielaborato un pensiero teolo-
gico centrale di Marco giacché le citazioni di adempimento
sono pure centrali per la sua intenzione teologica. Marco in
Mc. 1,2 s. aveva posto tutto il suo scritto sotto una citazione di
adempimento e così, nonostante ogni squilibrio in singoli casi
qua e là, gli aveva conferito un'impressionante compattezza
teologica e unità interna. Matteo viceversa ha fatto di questo
precedente dato dell'unica citazione di adempimento tutta una
serie di simili citazioni. In tal modo egli ha palesemente sotto-
lineato il pensiero dell'adempimento, ma nello stesso tempo
non ha più potuto conferire a ogni singola citazione l'identico
peso teologico che la citazione in Mc. 1,2 s. aveva nella con-
cezione marciana. A ciò s'aggiunge che la distribuzione delle
citazioni di adempimento all'interno del vangelo di Matteo
non avviene nelle stesse proporzioni; soltanto la storia dell'in-
fanzia ne mostra quasi la metà.
109. Cfr. quanto si è detto sopra, p. 131, sulla frammentazione della concezione mar-
ciana del segreto messianico ad opera di Matteo.
110. In Bornkamm-Barth-Held, Oberlieferung und Auslegung im Mt, 48-53.
111. Op. cit., p.

Bisogna ora chiedersi se il contenuto delle citazioni di adem-
pimento matteane offra un sostanziale rinvio alla teologia del-
l'evangelista. La prima di queste citazioni è Is. 7,14 in Mt. 1,22
s. Com'è noto, Is. 7,14 non è una profezia messianica. La tra-
duzione dei LXX, li 7tap-8É\loc; per ha'alma, deve in primo luo-
go mostrare, secondo il contesto di Mt. 1, che la cosiddetta na-
scita dalla vergine - il concetto è impreciso giacché appunto
non si tratta della nascita del messia - è adempimento di una
promessa veterotestamentaria. A differenza di Le. 1,30.38-42,
tuttavia, non risuona qui un accento mariano vero e proprio.
Quello che nella citazione importa è l'affermazione cristologi-
co-soteriologica del nome di 'EtJ.[J.a\lou~À, che Matteo di sua
iniziativa traduce: «Con noi è Dio». 112 Non si può tuttavia
stabilire se Matteo pensasse semplicemente che Gesù mediante
la sua opera redentrice avrebbe reso reale l'unione di Dio col
suo popolo o se col nome di Emmanuel si esprima addirittura
che nella persona di Gesù sia presente Dio stesso. 113 La rappre-
sentazione teologica del v. 20, secondo cui «ciò» che è genera-
to in Maria è dallo (h.) Spirito santo, potrebbe certamente es-
sere un indizio a favore di Gesù come colui nella cui persona
Dio è presente in qualità di redentore. Ci limitiamo anche qui
a prendere questa interpretazione come la più probabile. 114
Se però Gesù è il Cristo, il messia, e nello stesso tempo è
1I2. U. Luz, EKK 1/1, 1985, I05: «Anche nella citazione stessa di Isaia si tratta so-
prattutto del tema cristologico,..
I 13. I commentari e molte monografie sono stranamente piuttosto reticenti su questa
questione.
I 14. È singolare che in Mt. 1,20 ci si rivolga a Giuseppe chiamandolo figlio di Davide,
benché egli non sia proprio il padre carnale dell'Emmanuele (v. anche Mt. 1,16). Vi-
ceversa Matteo non dice di Maria che sia discendente di David. Cfr. J. Gnilka, HThK
r/r, 1986, 11 (tr. it. Il vangelo di Matteo I, Brescia 1990, 35: «In primo luogo: Gesù è
il figlio di Maria ... Ma allora era proprio necessario l'albero genealogico che giunge fino
a Giuseppe?,.. La risposta è data poi da Gnilka (p. 19 [tr. it. 46]) in relazione a Mt. r,
20: «L'appellativo di Giuseppe quale figlio di David ... ricorda la promessa messiani-
ca... Giuseppe deve inserire l'atteso bambino messianico nella stirpe di David e deve
perciò accogliere Maria nella comunità domestica e coniugale. L'adozione come figlio
avviene con l'imposizione del nome, che è affidata a Giuseppe (diversamente Le. r,
31)». Il problema della nascita da una vergine, anche rispetto ai suoi paralleli storico-
religiosi, dev'essere qui tralasciato. Per la teologia del vangelo di Matteo la questione
è secondaria. I commentari dicono il necessario e rinviano alla rilevante bibliografia.
generato dallo Spirito santo, allora si rinvia di nuovo a Isaia.

Infatti secondo Is. 9,5 (LXX 9,6) ci è nato un figlio che secon-
do Is. 11,1 ss. è colui sul quale si posa lo spirito di Dio. Anche
se Is. 9 e 11 non sono profezie messianiche in senso proprio,
rappresentano però già nel loro senso letterale veterotestamen-
tario promesse soteriologiche in vista di un venturo discen-
dente di Davide. Si può dunque qui parlare di promesse quasi-
messianiche - senza toccare la questione se si tratti di autentici
detti di Isaia. 11 5
Ci sia permesso qui di anticipare il riferimento alla prospet-
tiva universale di Matteo, così come si esprime alla fine so-
prattutto nel comando missionario del risorto, in Mt. 28,16-
20. A questo universalismo s'oppone però, a quanto sembra,
un particolarismo nazionale, se secondo Mt. 1,21 Israele libe-
rerà dai suoi peccati il suo popolo, 'tÒv Àa.Òv a.Ù'tou. La pro-
messa che secondo la citazione di Isaia in Mt. 1,23 Dio sia
«con noi» può allora valere solo per il popolo d'Israele. 116 In
generale la formula «Dio con noi» è una rassicurazione il cui
senso profondo può essere inteso solo se si tiene presente il
suo radicarsi nell'Antico Testamento. 117 In circa cento passi
l'Antico Testamento parla di un «essere-con» di J ahvé o di
Dio con l'uomo o con gli uomini. 118 Jahvé, a partire dall'eso-
do, è col suo popolo Israele che con lui sperimenta la propria
storia come un cammino indirizzato a una meta. «La storia è
vista teleologicamente come un tratto lineare, riferito e orien-
tato al futuro grazie al carattere di quel Dio che la plasma, che
in essa scorta i suoi sul loro cammino. Israele deve e può qui
credere, ossia affidarsi con obbedienza e speranza alla guida di
Jahvé. L'esperienza e la comprensione della storia da parte di
Israele sono quindi essenzialmente orientate all'escatologia>>. 119
In questo orizzonte teologico Mt. 1,18-25 può essere inqua-
rr5. Anche la questione dell'autenticità di Is. 9 e rr è irrilevante per la teologia del
Nuovo Testamento.
rr6. Così giustamente Gnilka, HThK r/1, 19 {tr. it. 47); Luz, EKK r/1,105.
l l 7. Al riguardo soprattutto Preuss, ZAW 80, l 39 ss. che ha raccolto e spiegato le te-
stimonianze veterotestamentarie, ma ha anche considerato i paralleli storico-religiosi.
rr8. Op. cit., 139· 119. Op. cit., l7I.
drato nel modo migliore: la nascita del redentore di Israele è la

fine della storia salvifica di Israele che scorre dalla perdizione
alla salvezza. La genealogia di Gesù, immediatamente prima di
questa pericope, comincia non senza ragione con le parole ~(
~Ào<; ye:vfoe:wç 'l'YJcrou Xptcr-rou u!ou ~auto u!ou 'A~paafJ-, Mt. 1,
1. È la storia del messia Gesù a partire da Abramo attraverso
suo figlio Davide. La storia di Israele è quindi per Matteo la
storia del popolo ebraico fino al suo messia.
Con la prima citazione di adempimento sono quindi con-
giunte nel particolarismo nazionale della salvezza le due entità
teologiche del popolo d'Israele e del messia Gesù. Tuttavia è
intenzione teologica di Matteo mostrare che il messia non ri-
mane il messia d'Israele e che il popolo di Dio non rimane il
popolo d'Israele. Proprio l'ampliamento universalistico sia del
compito del messia, sia anche del popolo di Dio è oggetto
dell'esposizione di Matteo che merita assolutamente il predi-
cato di «drammatica». Alla ferma asserzione di Mt. 1,21 se-
condo cui è (solo) Israele quello cui dev'essere impartita la re-
denzione fa da contrasto palesemente l'avvenimento racconta-
to dall'evangelista e qui abbozzato soltanto con pochi tratti si-
gnificativi: già il Battista, pur esprimendosi in immagine, vede
figli di Abramo al di fuori di Israele, Mt. 3,9. Secondo Mt. 8,
10 il centurione romano ha evidenziato una fede più profonda
e solida che qualsiasi uomo in Israele. E così Gesù stesso for-
mula in Mt. 8, 11 il pensiero della salvezza universale: molti ver-
ranno da oriente e da occidente e sederanno al banchetto esca-
tologico nella basileia dei cieli con Abramo - il capostipite di
Gesù e Israele - e Isacco e Giacobbe. A questi molti sarà im-
partita la sua grazia invece che a Israele. Di nuovo ci imbattia-
mo qui nella cosiddetta teoria della sostituzione che più volte
abbiamo incontrato nel Nuovo Testamento. Dio stesso al
termine escatologico getterà nella tenebra estrema «i figli della
basileia»; il passivum divinum Èx~À'YJ-i9~croncxt (v. 12) designa
appunto l'azione di ripudio da parte di Dio nel giorno del
giudizio finale. Di nuovo si registra quindi nel Nuovo Testa-
mento il «capovolgimento di tutti i valori». Gesù viene per
redimere il suo popolo e - quale paradosso! - la fine di questo
popolo è pianto e stridore di denti. Sobillato dai suoi capi re-

ligiosi, tutto Israele, 7taç ò Àaoç, grida: «Crocifiggilo!», Mt.
27,22 s. Anzi essi giungono in conclusione a proclamare ter-
ribilmente e con effetti così spaventosi nella storia, Mt. 27, 25:
«Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli!». Sono proprio
queste parole che inducono Pilato all'ordine della crocifis-
sione. Così nel dramma della narrazione tutto scorre infine
verso il comando missionario secondo cui gli undici devono
rendere discepoli e battezzare tutti i popoli - di nuovo la lo-
cuzione paolina assai familiare 7ta'\/-ta -tcÌ W'\/"fl-, Mt. 28,16-20.
Il contrasto di Mt. 1,21 ss. da un lato e Mt. 8, Mt. 27 e Mt. 28
dall'altra è il contrassegno dell'ecclesiologia matteana: il popo-
lo di jahvé, il q•hal jhwh, diventa la Èxx.À"flcrla -tou Xptcr-tou.
Mt. 1,21 insieme con la citazione di adempimento seguente
può dunque essere letto solo nel tutto della concezione di que-
sto vangelo; diversamente viene frainteso. Giacché Israele si è
giocato la sua salvezza, i popoli pagani la conseguono. Tutta-
via rimane all'orizzonte una striscia di luce: anche Israele è da
ascrivere, come ritiene la maggior parte degli autori, a 7tana
\ ,, o
'ta EV'\/"fj.
Le successive citazioni di adempimento delle storie dell'infanzia non ri-

chiedono più un'interpretazione così ampia. La citazione di Mich. 5,2 in
Mt. 2,5 s. non è introdotta con una formula quotationis. L'evangelista
non la presenta affatto come sua propria riflessione teologica; è piutto-
sto la risposta alla domanda dei magi da parte dei sommi sacerdoti e
scribi del popolo (rçou Àaou), che citano correttamente il passo della
Scrittura secondo cui il messia proviene da Betlemme. È significativo
che la citazione termini con «egli pascerà il mio popolo Israele».
Citazione di adempimento è Os. 11,r in Mt. 2,15: «Dall'Egitto ho
chiamato mio figlio». 120 Secondo il contesto di Os. r r si tratta del popo-
lo d'Israele che nell'esodo Dio ha chiamato dall'Egitto come suo figlio.
Citando proprio questo passo l'evangelista vuol mostrarci dinanzi agli
occhi Gesù non solo come rappresentante di Dio, bensì anche come rap-
presentante di Israele - e anzi di un Israele colpevole così che qui traspa-
rirebbe già embrionalmente il pensiero dell'espiazione vicaria (v. 2 Cor.
5,21)? 121
120. La citazione corrisponde in verità solo al testo T.M., non a quello dei LXX che
scrivono: È~ A!yu7t'tou tJ.E'tex.XÀeacx 'tcX 'tÉxva otÙ'tou.
121. Secondo Luz, EKK r/1, 129 si congiunge nella nostra citazione al titolo di figlio
I vangeli sinottici
Ger. 31,15 (Ger. 38,15 LXX) 122 in Mt. 2,18 si presenta di nuovo come
citazione di adempimento attraverso la formula quotationis di 2, 17. 123
Se il lamento di Rachele è richiamato per il lamento a causa della strage
degli innocenti a Betlemme per colpa di Erode, bisogna riflettere se qui
non ci sia una figura concettuale tipologica. Probabilmente Matteo vuol
di fatto mostrare come Rachele sia sempre essa stessa in lutto allorquan-
do Israele al suo interno piange per spargimenti di sangue. Anche quelli
che in Ger. 31,15 vengono compianti non sono certamente i figli diretti
di Rachele. Già Geremia ha messo in relazione la capostipite con la sto-
ria d'Israele. Proprio in questo senso può farlo poi anche Matteo. A Ge-
remia però importa inoltre consolare Rachele. Lo scopo di Ger. 31 è la
consolazione. Matteo ha lasciato in ombra questo pensiero? Così inter-
pretafoachim Gnilka: per l'evangelista Rachele eleva proletticamente il
lamento sul destino di Israele infedele. «La strage dei bambini diventa la
prefigurazione del futuro giudizio su Gerusalemme». 124 L'interpreta-
zione di Gnilka s'attaglia certamente bene all'intenzione di Matteo e
merita perciò di essere attentamente considerata. Bisogna però chiedersi
se il fascio di luce già menzionato per Israele - e questo in mezzo a «tut-
ti i popoli» (Mt. 28,19)-non consenta di supporre che l'evangelista aves-
se anche in mente un po' la speranza espressa in Ger.' 31 per Israele. In que-
sto passo però non si può provare nulla di ciò.
Con la citazione di Is. 40,3 in Mt. 3,3 abbiamo già lasciato le storie del-
l'infanzia. A giudicare dall'aspetto letterale della formula quotationis, non
un momento della tipologia di Israele: «In Gesù si ripete e giunge a compimento l'u-
scita dall'Egitto ... Il pensiero matteano è appunto questo: la salvezza si verifica anco-
ra una volta. Il lettore che ha dimestichezza con la Bibbia avverte che l'azione di Dio
in suo figlio ha carattere fondamentale, che nello stesso tempo si collega alle esperien-
ze basilari di Israele e le attua di nuovo». Si noti però la differenza che nell'esodo di
Israele dall'Egitto si trattava dell'avvenimento redentore di Dio verso Israele, Gesù
invece come figlio di Dio chiamato dall'Egitto è il redentore. In questo senso dovreb-
be essere precisato il pensiero di Luz, giusto in linea di principio.
122. Sulla forma testuale si vedano gli autori sopra menzionati che si sono espressi su
questo problema, quindi Stendahl, Rothfuchs, Gundry, Soares Prabhu ecc. Per le no-
stre riflessioni, ora più di carattere storico-redazionale, rivestono maggior importan-
za altri punti di vista.
123. Tuttavia non con la congiunzione finale rva, ma con la temporale 't'o't'&. Ciò però
non cambia nulla dell'intenzione teologica con cui l'evangelista adduce la citazione.
124. Gnilka, HThK 1/1, 53 (tr. it. 94); v. anche l'interpretazione di Luz, EKK 1/1, 130:
«La strage degli innocenti non è cosa innocua se la capostipite Rachele in Rama pian-
ge per i suoi figli. Erode non può essere vero re dei giudei se uccide i figli d'Israele a
causa di Gesù. Qui si allude velatamente al fatto che il rifiuto di Gesù da parte del re
dei giudei significa una contraddizione per Israele stesso. Similmente Matteo interpre-
terà più tardi il no di Israele a Gesù come una contraddizione a ciò che rendeva tale
Israele. Il lamento della capostipite acquista così nel contesto del vangelo di Matteo
una profonda dimensione prolettica» (corsivo mio).
c'è qui una citazione di adempimento; tuttavia il fatto dell'adempimento
di una promessa profetica è dato per Matteo anche senza una forma di
7tÀ1Jp6w. Egli ha tolto dalla citazione composita del documento marcia-
no quelle parole che non provenivano da Isaia per farne una «pura» ci-
tazione di Isaia. 125 Maggiormente importante è che a queste parole di Isaia
non appartenga più la funzione teologica così centrale che avevano nel
vangelo di Marco. Infatti il motivo dell'bòoc;, costitutivo per la concezio-
ne teologica dell'evangelista più antico come espressione della theologia
crucis, non è stato ripreso da Matteo; nel suo vangelo bòoc; ha il suo si-
gnificato teologico piuttosto come via del retto comportamento dinanzi
a Dio (Mt. 7,14; 21,32; 22,16; si veda il veterotestamentario derek). Sem-
bra così che l'evangelista intenda Is. 40,3 primariamente come profezia
dell'Antico Testamento riferita al Battista.
Ancora da Isaia proviene in Mt. 4,14-16 il passo, pure con-
traddistinto formalmente come citazione di adempimento, di
ls. 9,1-2 LXX/ ls. 8,23-9,1 T.M. Sicuramente con esso Matteo
vuole anzitutto evidenziare la comparsa di Gesù sotto l' aspet-
to geografico come adempimento della promessa profetica. 126
Se nella formulazione della citazione si tengono presenti sia la
redazione masoretica, sia quella dei LXX 127 e nella forte ab-
breviazione del testo in Mt. 4,15 emerge con tutta evidenza la
mano dell'evangelista, 128 allora l'assunzione delle parole dei
LXX ra.ÀtÀa.ta. 'twv U)vwv (T.M.: geltl haggojim, «territorio
dei pagani») dovrebbe intendere l'attività principale di Gesù in
Galilea. Maggior importanza teologica sembra però avere sia
l'indicazione del popolo (o Àa.oc;) che siede nell'oscurità, quin-
di Israele, sia anche la menzione dei pagani in ra.ÀtÀa.ta. 'twv
Wvwv, sicché è evidente il duplice aspetto già messo in luce
del particolarismo nazionale e dell'universalismo. Teologica-
mente decisiva è la questione del significato di cpwc; e:[òe:v µÉya.
(contro i LXX e con T.M. rii.'u 'or gii.dol, «vedono una grande
n5. Es. 23,20 e Mal. 3,1 ricevono in verità in Mt. 11,10 la dignità di una citazione pro-
ferita da Gesù stesso. È la prova scritturistica nel quadro dell'affermazione di Gesù se-
condo cui il Battista è il più grande di tutti gli uomini, Mt. 11, 1 I.
n6. Gnilka, HThK 1/1, 96 (tr. it. 155}: «L'orientamento geografico delle citazioni di
riflessione nella prima sezione del vangelo viene così continuato e concluso»,
127. Stendahl, The School of St. Matthew, 104: «Matteo si stacca sia dal T.M. sia dai
LXX, pur mostrando dipendenza da entrambi».
n8. Gnilka, HThK 1/1, 96 (tr. it. 15 5).
luce»). Poiché in Mt. 4,17, subito dopo la citazione, si dice che
Gesù ha iniziato con la sua predicazione della signoria dei cie-
li, viene spontaneo supporre che l'eliminazione dell'oscurità
vada vista nel pronto ascolto di questa predicazione. La locu-
zione «e (!)per quelli che sedevano nella regione e all'ombra
di morte, sorse una luce» significa forse - lo chiediamo senza
poter dare con definitiva certezza una risposta - che la predi-
cazione ai pagani ha avuto successo? Si prepara dunque in Mt.
4 già Mt. 28,16-20? 129 Tenuto conto del fatto ben noto che il
Gesù di Matteo, se si prescinde dalla morte redentrice, sia so-
prattutto il redentore che predica - il vangelo di Matteo è ap-
punto strutturato dai grandi discorsi di Gesù -, questa inter-
pretazione viene spontanea. In suo favore sta anche la circo-
stanza che Gesù impartisca il comando missionario proprio
sopra «il» monte in Galilea, Mt. 28,16. Gesù come predicatore
della ventura basileia è quindi promesso nell'Antico Testamen-
to. Alla sua comparsa si è adempiuta questa promessa.
La successiva citazione di adempimento è ancora.un detto
di Isaia, questa volta preso perfino da /s. 53, ossia ls. 53,4 in
Mt. 8,17. In questo caso è necessario confrontare il testo della
citazione di Matteo con quello dei LXX.
LXX: oÒ't'oc; 't'àc; &.µ.ap·dac; ~µ.wv rpÉpe:t xal rce:pl ~µ.wv òòuvci't'at.
Mt.: ctÙ't'Òc; 't'àc; à.cr-8e:vdac; ~µ.wv eÀa~e:v
\ \ I '(.t'
xat 't'ctc; vocrouc; e:t'ctcr't'ctcre:v.
Questa è l'unica citazione formale di /s. 53 in questo vangelo.

Certamente in Mt. 20,28 c'è alla base il pensiero espresso in /s.
53 dell'espiazione vicaria; tuttavia Matteo ha ripreso alla lette-
ra da Mc. 10,45 òou\lcu 't'~\I ~u'X.~" aÙ't'ou Àthpo\I cX\l't't 7tOÀÀÙJ\I
senza aggiungere di propria iniziativa, come ci si sarebbe forse
potuti aspettare, altre parole di /s. 53. Dovremo dunque regi-
strare il fatto che egli utilizzi /s. 53 come citazione di adem-
pimento per le guarigioni operate da Gesù, non per la sua
129. Per Luz, EKK 1/1, 171 la designazione «Galilea dei pagani» ha carattere fittizio.
Con essa «Matteo vuol prefigurare a un secondo livello quello che la missione di Ge-
sù ha sprigionato nella storia della salvezza: l'estendersi della salvezza ai pagani. In
Galilea infatti anche il Signore risorto darà l'ordine ai discepoli di rendere discepoli
tutti i pagani (28,16-20)»,
passione e morte redentrice. Nel testo greco dei LXX si dice

che egli portò i nostri peccati, nella citazione di Matteo invece
che egli prese su di sé le nostre malattie (con T.M.: polajenu).
Tuttavia, come osserva opportunamente Gnilka, il pensiero
dell'uomo dei dolori passa completamente in secondo piano.
«Ciò sorprende in una interpretazione cristiana del Servo di
Jahvé, ma dimostra che il modo d'interpretare determinante è
non il contesto veterotestamentario, bensì quello del vangelo.
I verbi usati quasi si oppongono ad essere applicati alle guari-
gioni». 130
Anche la successiva citazione di adempimento sta nel con-
testo delle guarigioni operate da Gesù. E di nuovo è un canto
del servo di Dio del Deutero-Isaia, ossia Is. 42,1-4, in Mt. 12,
18-21, che secondo la formula quotationis di 12,17 è esplicita-
mente introdotto come citazione di adempimento. Con questa
però non si vuol fondare l'attività di Gesù come guaritore di
malati, bensì un ordine di tacere - supposto che si riferisca il v.
17 soltanto al v. 16. Tuttavia il testo di una citazione così am-
pia è inadatto a tale scopo. Così bisognerebbe ammettere con
Gnilka che il contenuto della citazione si stende oltre questo
punto. 131 La questione se il testo masoretico o quello dei LXX
sia stato determinante per la ricezione della citazione da parte
dell'evangelista è questa volta particolarmente rilevante sotto
l'aspetto teologico giacché la versione dei LXX intende il ser-
vo di Dio non come individuo, bensì come l'entità collettiva
di Giacobbe o Israele. 132 Matteo segue quindi di proposito non
l'interpretazione dei LXX. Egli legge cristologicamente Is. 42.
E ciò quadra nel modo migliore con l'uso dell'Antico Testa-
mento finora adottato dall'evangelista nelle citazioni di adem-
pimento. È allora opportuno approfondire la citazione in que-
gli elementi cristologici che sono già affiorati fino a Mt. 12.
Per b àyami'toç µ.ou Elç èìv tÙOOxl]crtv ~ IJiux~ µ.ou bisogna rinviare alla vo-
ce nel battesimo, Mt. 3,17. Lì Dio presenta suo figlio come àyct7tl]'tO<;
130. Gnilka, HThK 1/1, 308 (tr. it. 453) (corsivo mio).
13 I. Op. cit., 451 (tr. it. 655).
1J2. ls. 42,1 LXX: 'Iaxw~ ò mxic; µou, àv-t1À~(J.,Yoµo:1 o:ù-rou· 'lapo:~À ò ixÀex-réc; µou,
7tpoae~É~o:-ro o:ù-rÒ'ol ~ <Jiux.~ µou; T.M.: ben 'abdl 'etmak-bo b•pfrl ro~ta nafil.
!J-OU,in cui si compiace. Dio stesso «cita» Is. 42,1, quindi proprio il pas-
so che l'evangelista adduce in Mt. 12,18 come citazione di adempimen-
to. Accade sicuramente non senza intenzioni se qui è citato un detto
dell'io di Dio. Anche dello Spirito santo abbiamo già parlato, ossia nel-
l'annuncio della cosiddetta nascita dalla vergine in Mt. 1,20 e nel batte-
simo di Gesù in Mt. 3,16. Se poi si dice inoltre che il servo dotato dello
spirito di Dio annuncia la crisi ai pagani, il termine suona di primo ac-
chito come una minaccia. xplcrn; però dev'essere qui interpretata in sen-
so positivo come il giudizio di assoluzione da rarte di Dio giacché la
citazione si chiude con la speranza dei pagani ne servo di Dio, dopo che
immediatamente prima ricorre ancora una volta il termine xplcrn;. Così
riappare in questa citazione il pensiero universalistico.
Matteo ha quindi riutilizzato per la sua concezione cristo-

logica in Mt. 12,17-21 il profeta Isaia con ls. 42,1-4. Sorge l'im-
pressione che egli attribuisca proprio a questo profeta partico-
lare peso teologico: ls. 7,14 in Mt. 1,22 s., ls. 9,1 s. (enumera-
zione dei LXX) in Mt. 4,14-16, ls. 53,4 in Mt. 8,17 e ora ls.
42,1-4 in Mt. 12,17-21. In proposito abbiamo qui menzionato
solo le citazioni di adempimento. L'evangelista legge soprat-
tutto questo profeta nella visione della sua cristologia neotesta-
mentaria. Il pensiero torna spontaneamente a Paolo che nella
lettera ai Romani ha sfruttato per la sua argomentazione teo-
logica soprattutto il Deutero-Isaia e Trito-Isaia. Certamente
Matteo pone diversamente l'accento teologico. Non gli inte-
ressa la ÒtxawcruvlJ -8c.ou in senso paolino. Ma comune ai due
autori neotestamentari è vedere nel libro di Isaia la risposta al-
la questione d'Israele che li assilla. Matteo non può certamente
dire con Paolo 7tac; 'lcrpa~À crw-8~cre't'at, Rom. 11,26; tuttavia
egli vede all'orizzonte (escatologico?) un filo d'argento. Con
Paolo lo unisce anche il fatto che la salvezza possibile per i
giudei sia una salvezza intraecclesiale. A dividerli c'è che Pao-
lo dal libro di Isaia sviluppa la sua concezione soteriologica ed
ecclesiologica, mentre Matteo la sua cristologia, ampiamente
focalizzata sul Gesù prepasquale. Ciò che il Gesù terreno fece
è già in ampia misura l'adempimento delle promesse di Isaia.
Che la chiesa prenda il posto di Israele, che essa, l' Èxx Àl)crta,
sia ora l'istituzione salvifica, è in verità quanto congiunge Mat-
teo a Paolo. Dovremo ancora ritornare su questo punto.
Un aspetto della citazione di Isaia in Mt. 12,17 ss. non è sta-

to ancora nominato: l'annuncio profetico secondo cui il servo
di Dio non litigherà, né griderà, non spezzerà una canna fessa,
né spegnerà un lucignolo fumigante. Ulrich Luz riferendosi a
questo testo parla a buon ragione del fondamentale orientamen-
to cristologico conferito dall'evangelista con l'aiuto di queste
immagini: «Esse mostrano la 7tpa.ui:'YJc; di Cristo, la sua pazien-
za, mitezza, mansuetudine, bontà e amore». 133 Se Luz dovesse
pure aver ragione a riferire ~wc; a:v Èx~!iì.:n e:lc; 'JLXoc; '1:~'1 xptaw
(ls. 42,4 in Mt. 12,20) ' 34 al giudizio finale del figlio dell'uo-
mo, '31 allora la citazione abbraccia l'intera esistenza di Gesù,
dalla sua elezione (prima del tempo?) (o" flpÉi:tcra. in Mt. 12,18;
Is. 42,1 LXX: àntÀ~µ.~oµ.a.t a.ui:ou) fino alla sua azione mae-
stosa nell'ultimo giorno.
Merita osservare come Matteo rimuova dal suo ruolo dominante il mo-
tivo dei comandi di tacere, costitutivo della concezione marciana del se-
greto messianico, e lo ponga al servizio della sua concezione cristologi-
ca. Si potrebbe quasi dire che per l'evangelista esso contraddica al modo
assunto da Gesù di darsi anima e corpo alla prassi della relazione pub-
blica, che oggi è ampiamente pervertita nell'eccessiva familiarità. Tutta-
via questo confronto, giusto in linea di principio, rimane ancora un po'
alla superficie. Infatti si tratta ben più che di un comportamento umano.
Non è certamente una citazione di adempimento in senso proprio,
ma nondimeno una citazione sulla bocca di Gesù che va interamente a-
scritta alla tematica qui considerata quella di Gion. 1,17 LXX in Mt. 12,
40. All'esigenza avanzata da alcuni scribi e farisei di un segno Gesù ri-
sponde con l'aspra replica: «Una generazione malvagia e adultera pre-
tende un segno», v. 39. Benché dunque solo alcuni ('ttVEç) dello strato di-
rigente avanzino la richiesta, Gesù parla della «generazione», )'EVEtX,
come se si riferisse a tutta la presente generazione del popolo ebraico. A
questa generazione è dato solo il segno di Giona che fu tre giorni e tre
notti nel ventre del pesce, ossia il soggiorno del figlio dell'uomo tre gior-
ni e tre notti nel «cuore» della terra. L'avvenimento che propriamente de-
ve procurare la salvezza è ora valutato come segno di perdizione. E nuo-
vamente sono i pagani che hanno la precedenza sui giudei nella salvez-
za: gli abitanti di Ninive, Gion. 3,5.8, e la regina del mezzogiorno, 1 Re
133. Luz, EKK 1/2, 249.
134. ls. 42,4 LXX: ~wç av 8fl bd "tijç yijç xpla1v. Le parole t!ç vtxoç sono quindi di
Matteo. L'evangelista vuol accentuare la potenza di Gesù?
135. Luz, EKK 1/2, 249.
I vangeli sinottici 1 47
10,1-10; 2 Par. 9,1-12. Dobbiamo qui anche notare che la storia della sal-
vezza dei pagani viene questa volta retrodatata al passato.
Al capitolo delle parabole di Mc. 4 corrisponde Mt. 13. Par-
ticolarmente vistoso è il notevole intervento redazionale di
Matteo in quei versi in cui si esprime la marciana «teoria delle
parabole» (Mc. 4,11-13 / Mt. 13,13-15).
Secondo il testo di Matteo a nostra disposizione la citazione presa da Mar-
co è divisa in due e prima della seconda parte, considerevolmente amplia-
ta, è posta la sorprendente formula quotationis xal àva7tÀ YJpou'tat aÙ'totç
lj 7tpOCjlYJ'teLa 'Ho-atou ~ ÀÉyouo-a. Questa formula quotationis differisce
notevolmente dalle altreformulae quotationis del vangelo di Matteo. Al-
cuni studiosi sono perciò ricorsi addirittura alle forbici della critica let-
teraria e hanno considerato Mt. 13,14 s. come secondario. 136 Ora l'am-
pliamento del testo di Isaia consiste anche nel presentare l'affermazione
del profeta sul popolo ('tou Àaou 'tOu'tou). In tal caso però, poco dopo Mt.
l 2,38-42, si accusa di nuovo il popolo ebraico per bocca di Gesù. A que-
sta accusa s'adatta in verità nel modo migliore l'espressione della formu-
la quotationis di Mt. 13,14 col dativus incommodi aÙ'toiç. Questo dativo
ha un effetto addirittura minaccioso. Così bisogna assolutamente mette-
re in conto la possibilità che i due versetti siano autentici. Bisogna dun-
que chiedersi se ~ÀÉ7tovnç ... o-uv(ouo-tv nel v. 13 sia una citazione o paro-
le che devono essere fondate come conformi alla Scrittura dalla citazio-
ne dei vv. 14 s. Giacché però il testo di Matteo - diversamente che nelle ·
altre citazioni di adempimento - è pienamente identico al testo dei LXX
e proprio questa circostanza rafforza gli altri motivi indicati da Strecker
e Rothfuchs, la maggiore probabilità sta per una interpolazione.
Se allora in base a questa supposizione Matteo ha ripreso
dal documento di Marco a sua disposizione solo le parole di
Mt. 13,13 e le ha modificate, ha del tutto alterato il senso teo-
logico della teoria delle parabole marciana. Infatti non vi si e-
sprime più come in Mc. 4 l'intenzione divina, bensì si stabili-
sce il fatto che Gesù parli ad essi - certamente al popolo - in
parabole perché (o'tt anziché ?va!) essi pur vedendo non vedo-
no davvero e, pur udendo, non odono davvero. L'accusa col-
pisce dunque quelli che in base al loro proprio comportamen-
to vengono meno. A quanto pare, Matteo non ha saputo cavar
136. Ad es. Strecker, Weg der Gerechtigkeit, 70 n. 3. Rothfuchs, Erfullungszitate, 24
di fronte alle difficoltà nella formula introduttiva come pure in relazione a tutta la
citazione non annovera Mt. 13,14 s. fra le citazioni di adempimento.
nulla dalla teoria delle parabole e l'ha invertita perciò nel suo
contrario.
Anche la citazione di Is. 29,13 LXX in Mt. l 5,8 s. non è una formale ci-
tazione di adempimento. Tuttavia per Matteo - come già prima per Mar-
co - è un detto profetico che prevede il comportamento irritante del po-
polo (6 ÀcxÒc; ou'toc;) e nello stesso tempo lo smaschera. I «partner della di-
scussione» di Gesù sono però i farisei e gli scribi di Gerusalemme, non
il popolo stesso.
Una citazione di adempimento in senso formale è ancora Is.
62,1 l / Zacc. 9,9 in Mt. 21,5. Solo Matteo inserisce questa cita-
zione nella pericope dell'ingresso di Gesù in Gerusalemme.
Di nuovo una citazione di adempimento ha qui un intento cri-
stologico. Interpellata è la figlia di Sion, quindi Gerusalemme,
più precisamente: gli abitanti di Gerusalemme: il tuo re viene a
te. Gesù è il sovrano di Gerusalemme. La sua dignità regale si
fonda però - con una singolare rottura delle consuete rappre-
sentazioni di un re - sulla sua mansuetudine, come illustra vi-
sivamente il suo cavalcare su un'asina e(!) un puledro. ' 37 For-
se ha ragione Gnilka quando nella concisione della citazione
di Zaccaria ' 38 intravede per l'evangelista l'intenzione di porre
al centro dell'attenzione la mitezza del re. ' 39
Anche la citazione di «Geremia» (citazione composita che ha alla base so-
prattutto Zacc. l 1,12 s.) in Mt. 27,9 ha un intento cristologico: Gesù do-
veva essere tradito per trenta denari d'argento. Tuttavia non si esprime
più nulla di essenzialmente nuovo per la cristologia di Matteo mediante
questa citazione.
137. Quanto al fatto di cavalcare su due animali ci si è abbandonati a molta fantasia. W.
Grundmann, ThHK l, 1968, 449 ritiene possibile nel senso dell'evangelista la soluzio-
ne di Origene, secondo cui l'émivw txÙ'!wv non è da riferire ai due animali, ma ai ve-
stiti posti sui due animali. Gnilka, HThK l/2, 202 s. (tr. it. Il vangelo di Matteo II, Bre-
scia 1991, 302) no.n vede in Matteo uno scrittore sprovveduto; per questo egli al caval-
care su due animali avrebbe «connesso un'idea precisa, ad esempio che Gesù ha uti-
lizzato il puledro, più basso dell'asina, per appoggiarvi i piedi». «In ogni caso gli asini
si cavalcavano in modo tale da tenere entrambe le gambe dalla stessa parte». Mal' evan-
gelista ha davvero pensato qui così concretamente? Tuttavia è vera l'affermazione di
Gnilka (p. 203 [tr. it. 302]) secondo cui per l'evangelista è più importante l'adempi-
mento letterale del detto profetico, nella cui interpretazione egli ha frainteso (di pro-
posito?) il parallelismus membrorum. Abbondantemente speculativo è Rothfuchs, Er-
fullungszitate, Boss.
138. L'asina si trova solo nel contesto del vangelo di Matteo (Mt. 21,2: 011011 Òi:.Òi:.-
fLt\IY)\I), non nel testo dei LXX. 139. Gnilka, HThK l/2, 203 (tr. it. 302).
Se riguardiamo retrospettivamente alle citazioni di adempi-
mento del vangelo di Matteo, possiamo complessivamente met-
tere in risalto la loro funzione cristologica. Se si giustappongo-
no sinotticamente, esse non mostrano tuttavia una concezione
cristologica compatta.
Questo deficit traspare sintomaticamente nel seguente dettaglio. Per Mar-
co il battesimo di Giovanni era un battesimo di conversione per la remis-
sione dei peccati, t!c; èicptatv &µ.ap't"twv, Mc. 1,4. Per Matteo invece que-
sto fine del battesimo era teologicamente insostenibile. Così egli cancel-
la dc; èicptatv &µ.ap't"twv e inserisce questa locuzione nella pericope del-
l'ultima cena. Secondo Mt. 26,28 il sangue di Gesù è versato per i molti
dc; èicptatv &µ.ap't"twv. Per Matteo dunque una remissione dei peccati è pos-
sibile solo a partire dalla croce, dalla morte espiatrice di Gesù. Allora pe-
rò ci si potrebbe aspettare che l'evangelista per un pensiero teologico co-
sì centrale abbia utilizzato come citazione di adempimento un testo trat-
to da Is. 53. Come abbiamo evidenziato, Is. 53 ricorre sì nella citazione
di adempimento di Mt. 8,17, ma in un contesto del tutto diverso. Chie-
dersi perché Matteo abbia in tal modo usato questo capitolo teologica-
mente così eminente del Deutero-lsaia, è a mio avviso una domanda o-
ziosa giacché una risposta si potrebbe dare solo in maniera molto specu-
lativa.
Le citazioni di adempimento hanno quindi significato strut-
turale per l'esposizione dell'avvenimento di Cristo da parte del-
l'evangelista, ma non coprono affatto con pienezza la sua cri-
stologia. Non si devono perciò sottovalutare, ma neppure so-
pravvalutare rispetto alla cristologia di Matteo.
Evidente è stata anche la loro funzione per l'ecclesiologia di
Matteo. In esse e in altre citazioni che sono almeno da situare
nella vicinanza teologica delle citazioni di adempimento, è e-
merso come Israele si sia giocato la sua prerogativa teologica e
ora la chiesa divenga il nuovo popolo di Dio. Nelle citazioni
di adempimento o di riflessione la cristologia e l'ecclesiologia
procedono dunque insieme mano nella mano.
L'adempimento della legge

Di adempimento Matteo parla non solo nella sua teologia
delle citazioni di riflessione o di adempimento. Adempimento
è anche il motto programmatico della sua teologia della legge
o, forse meglio, della sua cristologia della legge o ancora, se si

vuole, della cristologia di adempimento della legge. ' 40
Un valore teologicamente alto ha M t. 5, 17: la missione di Ge-
sù - il programmatico ~ À-8ov 7t ÀY)pWcra.t ('tÒV voµ.ov x.a.t -roÙç
7tpocp~-ra.ç) - è quella di portare al suo interno adempimento di
senso la legge di Mosè, della quale nessuno iota e nessun apice
può passare (Mt. 5,18). E ciò accade attraverso l'insegnamen-
to. Mt. 5,17 è affermazione teologicamente rilevante del discor-
so della montagna. Questo è però propriamente nella termino-
logia di Matteo insegnamento della montagna. Già all'inizio si
dice in Mt. 5,2 èolòa.crx.E".v a.ù-roÙç ÀÉywv. E anche alla fine del-
1' «insegnamento della montagna» l'evangelista scrive ~v yàp
i' i ' '
otoa.crxwv '
a.u-rouç
I 'l: I
wç E'.'ooucrta.v
(
E'."f..W\I ... , M t. 7,29. otoa.crx.E'.tV
,, i' i ' '
e'
quindi inclusio del «discorso della montagna». 141
Attraverso questo aspetto dell'adempimento si è però con-
siderevolmente spostata la prospettiva offertasi nell'analisi del-
le citazioni di adempimento. In queste si trattava infatti dell' o-
pera soteriologica di Dio o del suo messia. In altri termini:
nelle citazioni di adempimento si trattava del fatto che Dio
nell'avvenimento di Cristo portasse a compimento le sue pro-
messe - dove il plurale «promesse» tende al singolare «pro-
messa». Nell'adempimento della legge (e dei profeti come in-
terpreti della legge) mediante Cristo si tratta sì anzitutto del-
l'azione appunto di questo Cristo. Ma essa mira all'azione de-
gli uomini. Infatti questi devono agire, devono comportarsi
come Gesù nelle antitesi di Mt. 5,21-48 o inasprisce la torà
140. Rinuncio qui a prove esegetiche; le ho già presentate molto ampiamente in Das
Gesetz in der synoptischen Tradition. Per la discussione sorta attorno a questo tema
dopo la comparsa di questa monografia si vedano soprattutto i relativi capitoli di
Dautzenberg, Fiedler e Broer in Das Gesetz im NT (QD 108). Nella misura in cui gli
argomenti lì esposti contraddicono la mia concezione, li ho esaminati con attenzione
e interesse. Tuttavia non mi hanno convinto. Qualcosa che lì viene affermato merite-
rebbe che io lo approfondisca nel contenuto. Ma ciò non può essere compiuto nel
quadro di una esposizione della teologia del Nuovo Testamento. Specifico sul vange-
lo di Matteo: Sand, Das Gesetz und die Propheten.
141. Con inclusio nominiamo un concetto retorico pertinente per il discorso della
montagna. Non si può qui esaminare in sé la questione della retorica; da menzionare
è però H.D. Betz, The Sermon on the Mount (Matt. 5:3-7:27): Its Literary Genre and
Function.
mosaica o la abroga. Col suo concetto di adempimento l'evan-
gelista crea dunque una polarità peculiare della sua teologia e
specifica del suo pensiero stabilendo addirittura una fonda-
mentale tensione teologica che mette in correlazione l'agire di
Dio o di Cristo e l'azione degli uomini senza che in tal modo
venga pregiudicata la gratia praeveniens del Dio che redime e
pone le sue esigenze.
Si può esprimere più nettamente nel modo seguente la cir-
costanza teologica di «fatto»? Secondo le citazioni di adem-
pimento Dio ha promesso e poi ha agito portando a compi-
mento; secondo il christologumenon dell'adempimento della
legge Cristo l'ha adempiuta attraverso la sua esigenza e questo
i~ tal modo che gli uomini devono agire. Che l'agire degli
uomini non possa essere assolutamente interpretato nel senso
di un moralismo o addirittura di una giustizia dell'opera risul-
ta già dal solo fatto che prima dell'affermazione programmati-
ca sull'adempimento di Mt. 5,17-20 e prima del suo concretiz-
zarsi nelle antitesi siano posti i macarismi, Mt. 5,3 ss. In essi si
esprime sì l'atteggiamento fondamentale dell'uomo più che
nel parallelo lucano di Le. 6,20 ss., che dovrebbe essere note-
volmente più vicino alla predicazione di Gesù (ad es. Mt. 5,3
o[ 7t'twxol 'ttj) 7tve:uµa.'tt rispetto a Le. 6,20 o! 7t'twxol). Tuttavia
ciò non deve essere inteso come se la «spiritualizzazione» mat-
teana significhi che essa sia la condizione per ricevere il regno
dei cieli. Anche nella visione di Matteo il comportamento de-
gli uomini non può essere il mezzo umano attraverso cui ac-
quistarsi la basi/eia dei cieli. Dio piuttosto la dona a quelli che
nella loro povertà di spirito si lasciano donare qualcosa da
Dio. 141 Si tratta qui di eredità dell'Antico Testamento. In veri-
142. In questo senso, pare, anche Qumran ha inteso «i poveri di spirito» (1 QM 14,7;
l QH 14,3). Gnilka, HThK 1/1, 121 (tr. it. 191) spiega acutamente in questo senso Mt.
5,3: è l'atteggiamento spirituale verso Dio nel quale sia a Qumran sia anche secondo
Mt. S.3 si attende ogni aiuto da Dio. «'I poveri nello spirito' sono quindi anch'essi co-
loro che si reputano mendicanti davanti a Dio, che sanno di non poter provocare a
forza l'avvento del regno dei cieli, ma che dev'essere Dio a concederlo loro. Questa in-
terpretazione non è mutuata da Qumran: può fondarsi anche su analogie all'interno
del vangelo, in primo luogo sulla scena introduttiva, composta dall'evangelista, del-
l'ammaestramento della comunità con la presentazione del bambino (18,1 ss.)».
tà negli studi sull'Antico Testamento si discute su ciò che si

debba intendere esattamente con la parola «povero» ('ebjfm,
,'anaw, 'oni). È solcanto chi è sociologicamente povero ed esi-
ste sperando nell'aiuto di Jahvé? È un atteggiamento interiore,
ad esempio quello che abbiamo supposto per Mt. 5,3? I tre ag-
gettivi ebraici nominati sono sinonimi? 143 Nonostante ogni in-
certezza si può però dar ragione a Martin-Achard quando nei
testi veterotestamentari vede sia la descrizione della concreta
situazione (sociologica) del 'oni sia anche l'espressione del suo
atteggiamento spirituale. 144
Così dunque il primo macarismo è determinato da un'af-
fermazione ancorata nell'Antico Testamento e relativa alla si-
gnoria di grazia da parte di Dio, come pure nello stesso tempo
alla disponibilità dell'uomo ad accogliere la promessa di grazia
divina con cuore pronto e umile. A partire dall'Antico Testa-
mento è quindi prefigurata la struttura dell'azione salvifica di
Dio: l'uomo che vuol lasciar compiere in sé la salvezza di Dio
è assunto mediante questo atteggiamento aperto verso Dio nel
processo della salvezza. È proprio a questo uomo che si rivol-
ge la richiesta di colui che attraverso il suo insegnamento adem-
pie la legge e così sollecita l'uomo ad adempiere ciò che gli è
comandato dalla legge adempiuta. L'adempimento vero e pro-
prio, che l'uomo deve «attuare» - le virgolette sono irrinun-
ciabili - culmina nell'amore del nemico. Dove nelle sei antitesi
la legge è inasprita e dove è abrogata, 145 avviene a vantaggio del-
l'uomo. Ciò però corrisponde all'inserimento redazionale di
Os. 6,6 nel documento precedente di Mc. 2,23-28 (Mt. 12,1-8).
Benché Matteo tagli Mc. 2,27, Gesù è per lui il kyrios sul saba-
to prescritto dalla torà in quanto esige, come senso più pro-
fondo di questo giorno, la misericordia: EÀ€0ç '8ÉÀW Xott OÙ -8u-
143. È pur sempre imprescindibile Bammel, ThWb VI, 888 ss. (GLNT XI, 717 ss.). Un
buon prospetto degli studi è offerto da D. Michel, TRE IV, 72 ss. (bibliografia), soprat-
tutto per quanto riguarda la povertà nei salmi. Il suo resoconto per quanto attiene al-
la ricostruzione storica sfocia quasi rassegnato nella costatazione di un'aporia. Inte-
ressanti sono i differenti accenti in Martin-Achard, THAT II, 341 ss. e Gerstenberger,
ThW AT VI, 2 56 ss., spec. 266 ss.
144. Martin-Achard, THAT II, 345.
145. Al riguardo Hiibner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, 40 ss.
alav (Mt. 12,7). Il pensiero del sacrificio cultuale è qui almeno
ridimensionato, nella lettera è addirittura negato. In ogni caso
bisogna costatare che fra le sei antitesi nessuna comporta un
accento cultuale.' 46 Gesù adempie in Mt. 5,21-48 la torà - e al
riguardo non gli importa la faccenda del culto. Questo non
dipende dal fatto che al tempo della stesura di questo vangelo
il tempio fosse già distrutto, ma si radica in quella concezione
che propone già Paolo in Rom. 13,8-10: è l'amore l'adempi-
mento della legge, 7tÀ ~PW!J-IX oiv VO!J-OU fi à.yami. 147 Benché per
quanto riguarda la riflessione teologica mondi diversi possano
talvolta dividere Paolo e Matteo - ambedue sono stati concor-
di nell'affermare che la legge è da adempiere. Rom. 13,10b po-
trebbe anche stare come titolo alle antitesi del vangelo di Mat-
teo. L'evangelista non ha formulato in modo assolutamente
nuovo il teologumeno di Mt. 5,17 partendo solo da sé. Qui
piuttosto poggia su un motivo che, pur in un altro contesto
teologico, ricorre anche in Paolo. Giacché ambedue gli autori
biblici pongono alla base del loro pensiero la precedenza della
grazia di Dio e ambedue arrivano all'etica teologica dell'amo-
re, anche il vangelo di Matteo dev'essere visto in quella tradi-
zione in cui si trova Paolo: la legge, ben intesa, è la legge del-
l'amore.
Con l'accentuazione teologica da parte dell'evangelista che
abbiamo appena menzionata è però già detto qualcosa anche
sul rapporto fra Israele e chiesa, che è così importante per la
nostra problematica? Con l'importanza assegnata alla sfera e-
tica rispetto a quella cultuale - si tratta certamente della nostra
terminologia moderna: quando questa problematica ricorre
nel Nuovo Testamento, il rispettivo autore non riflette esplici-
tamente secondo la nostra differenziazione - si dice qualcosa
della legge come legge di Israele? Si può eventualmente affer-
146. Ciò vale anche per la prima, un'antitesi che inasprisce la torà, Mt. j,21-26. Se qui
si parla del dono sacrificale e dell'altare, ciò avviene non proprio per l'avvenimento
cultuale. Il tono poggia inequivocabilmente sulla riconciliazione.
147. Secondo il discorso della montagna è il massimo incremento dell'amore, ossia l'a-
more del nemico. In esso si dimostra quello a cui può arrivare l'amore nella sua ulti-
ma conseguenza.
mare che attraverso l'accento sul comandamento dell'amore

innalzato fino al comandamento dell'amore per il nemico (Mt.
5,43 ss.) sia diventata poco importante, se non perfino irrile-
vante l'origine della legge da Mosè, dal «patto» di Dio con
Israele (Es. 19 e 24), giacché l'esigenza divina dell'amore non è
più ora un'esigenza che si rivolga specificamente a Israele?
Questa opinione si può facilmente insinuare nel lettore del
vangelo di Matteo: Gesù secondo la lettera di Mt. 5,43 s. inse-
gna l'amore per il nemico addirittura come abrogazione di Lev.
19,18, in sostanza però accentua un'esigenza divina assoluta-
mente posta già nell'Antico Testamento (Prov. 20,22; 24,29; 2 5,
21 s.; Sir. 28,4 ss.). 148 Ma ci si chiede se con questa concentra-
zione sul contenuto dell'esigenza non procediamo davvero ol-
tre. Nell'impostazione complessiva della problematica che qui
dobbiamo trattare c'è da tener presente un ulteriore punto di
vista: come giudicare la tesi secondo cui con Mt. 5,1 - Gesù
salì sul(!) monte, dc; -.ò opoc; - questi divenne un secondo Mosè
sicché «il» monte dev'essere il contraltare al monte Sinai?
Soffermiamoci un po' sulla storia dell'interpretazione del discorso della
montagna. È opportuno cominciare con B. W. Bacon che vede il vangelo
di Matteo in analogia al Pentateuco come raccolta di cinque libri: «La
torà consiste in cinque libri· di comandamenti di Mosè, ciascun corpo di
leggi introdotto da una narrazione di considerevole lunghezza, relativa
in gran parte ai «segni e prodigi» mediante i quali Jahvé 'con mano tesa
e braccio potente' redense il suo popolo dalla servitù egiziana». 149 Se-
condo questa ipotesi Matteo concepì il suo scritto evangelico in tal mo-
do poiché come rabbi convertito rimase un nomista, anche se un nomi-
sta cristiano. Krister Stendahl parla di una trattazione convincente di
Bacon riguardo al vangelo di Matteo. 150 W.D. Davies è molto circo-
spetto dinanzi a un tale avvicinamento di Gesù a Mosè. Da un lato dice:
«... a Matteo era dunque ben nota quell'interpretazione che vedeva in
Mosè una prefigurazione del Cristo e che, in taluni punti, Matteo può ave-
148. Con questa formulazione ho precisato quanto ho detto in Das Gesetz in der syn-
optischen Tradition, 84 ss. 149. Bacon, Studies in Matthew, 81.
150. Stendahl, The School of St. Matthew, 24: «Nella convincente trattazione di Ba-
con riguardo a Matteo come vangelo quintuplice questa idea non è più un parassita
sul debole ramo delle parole di Papia, interpretate in modo eccessivo. Essa poggia su
di sé». Poco dopo però (p. 27) si mostra cauto rispetto alla possibilità di compiere una
precisa suddivisione (a detailed division) del vangelo in cinque libri fra loro connessi.
re introdotta per dar colore al suo vangelo». 151 Aggiunge tuttavia: «Ma
è pure da notare l'uso limitato che egli fa dei motivi del nuovo esodo e
del nuovo Mosè. Le prove a favore della presenza di questi due temi non
sono abbastanza convincenti da costituire una solida base all'ipotesi dei
'cinque libri' avanzata da Bacon, non del tutto priva di fondamento, ma
ancora discutibile. Questi motivi hanno senza dubbio influito sul vange-
lo di Matteo, ma non si può dire che l'abbiano chiaramente foggiato o mo-
dellato nel suo complesso». 1 s> Espressamente si dice: «Non vi sono espli-
citi riferimenti al monte Sinai; in 5,1 non appaiono analogie con la narra-
zione del cap. 19 dell'Esodo, in cui viene data la legge al popolo d'Israe-
le, come invece ne appaiono e vengono sviluppate in Ebr. 12,18 ss.; né
in altro punto del testo considerato, salvo le espresse citazioni della leg-
ge in Mt. 5,21 ss., vi è riferimento diretto agli avvenimenti del Sinai. Le al-
lusioni al Sinai stesso sono estremamente caute, se pure esistono». 113 La
conclusione: «Gesù non è tanto un Mosè che viene come messia, quanto
f,iuttosto un messia - figlio dell'uomo, Emmanuele - che ha assunto la
unzione mosaica. Il sermone sul monte è pertanto ambiguo: fa pensare
alla legge di un nuovo Mosè, ma è anche la parola piena d'autorità del Si-
gnore, del messia: è la torà messianica». 154
Mosè e Gesù nella visione tipologica, come pure il monte

Sinai e il monte del discorso - questa visione ha già in sé qual-
cosa di attraente, tanto più che il Gesù matteano assicura espli-
citamente di essere venuto per adempiere la legge - inequivo-
cabilmente la legge mosaica-, Mt. 5,17. E benché l'esigenza
della totalità quantitativa di Mt. 5,18 venga palesemente ridi-
mensionata giacché si contestano ben più che uno iota e un
apice, sembra che Gesù, come nuovo legislatore il cui insegna-
mento è essenzialmente esigenza legale, sia legislatore in quan-
to maestro. E se si guarda al comando missionario di Mt. 28,
20, il risorto ha reso obbligatoria per la missione universale la
trasmissione quantitativamente completa della sua dottrina -
e quindi proprio anche la dottrina di Mt. 5,21-48: Òtoacrxov'te:ç
IXÙ't'oÙç 't"f)pe:iv 7t!XV'tll OO'IX Ève:'te:tÀcX[J-1JV uµi'v. È quindi implici-
tamente presente nel comando missionario il 7tÀ 1Jpwcr1Xt 'tÒv v6-
µov? Si aggiunga poi che questo comando missionario, secon-
do il quale è così importante proprio la trasmissione dell'inse-
gnamento di Gesù, quindi del suo insegnamento sulla legge,
I p. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 92 s. (tr. it. 36).
Ip. Op. cit., 93 (tr. it. 36). l5J. Ibidem (tr. it. 36 s.). 154· Ibidem (tr. ic. 37).
avviene sopra «il» monte. Dunque Gesù ha mandato gli undi-

ci discepoli in Galilea sopra il monte, dc; "t'Ò 5poc;. La connes-
sione fra il monte di Mt. 5,1 - anche lì dc; "t'Ò 5poc; - e quello di
Mt. 28,16 è evidente. Allora viene però spontanea la supposi-
zione: è un unico e medesimo monte, il monte cioè della pro-
clamazione della legge di Gesù.
Per l'ipotesi del rabbi convertito Matteo e per la sua dottri-
na della tipologia di superamento «Mosè - Gesù; monte Sinai
- monte del discorso della montagna» si potrebbe ancora ad-
durre Mt. 23,2 s. Nel discorso contro gli scribi e i farisei, che
inizia con questi versetti, il Gesù matteano sottolinea l'autori-
tà della cattedra di Mosè. Su di essa siedono purtroppo gli
scribi e farisei redarguiti nel cap. 23; essi però non insegnano
affatto il falso, bensì semplicemente non vivono secondo il lo-
ro insegnamento. Quindi si dice al v. 3: «Fate e osservate tut-
to, 7tana:, ciò che vi dicono! Ma non agite secondo le loro ope-
re». L'insegnamento rabbinico rimane di conseguenza intatto.
Se in qualche luogo è oltremodo palese che l'evangelista pro-
venga dal giudaismo, che sia un giudeocristiano e, anzi, un con-
vinto giudeocristiano, è proprio qui!
Ciononostante - qualcosa s'oppone assai decisamente a una
comprensione nomistica della teologia di Matteo. Con parti-
colare energia si è espresso Georg Strecker contro una simile
visione. Il concetto di «monte» alluderebbe al verificar-si di un
avvenimento epifanico. «Qui si notifica la rivelazione di Dio.
Qui Gesù compare come rivelante. Così dice pure Mt. 15,29: i
malati sono guariti da Gesù su un monte. E secondo 28,16 il
risorto appare ai suoi discepoli su un monte in Galilea».' 55
Questi paralleli chiariscono quindi che il motivo del monte in
Mt. 5,1 non è appunto da assimilare al Sinai come monte del-
l'antico patto e della legge di Mosè: Gesù non apparirebbe co-
me «nuovo» Mosè. IS 6 Ulteriori argomenti contro la visione so-
pra esposta di Matteo sono addotti da]oachim Gnilka: il monte
è il luogo della rivelazione, sia per l'apparizione di Gesù nella
gloria (Mt. 17,1; 28,16), sia per la sua parola. Inoltre il monte
avrebbe significato più specifico come pulpito per un discorso
I 55. Strecker, Die Bergpredigt, 25 (corsivo mio). I 56. Op. cit., 25 s.
al popolo e quindi sarebbe difficilmente appropriato a ricor-
dare il monte in cui fu data la legge e sancito il patto. «Con ciò
egli [se. Gesù] non diventa come Mosè o un secondo Mosè. La
sua posizione di gran lunga superiore a quella di Mosè si può
riconoscere già dal fatto che Mosè ha ricevuto le tavole della
legge, mentre Gesù istruisce in pienezza di potere ... Il discorso
della montagna diventa lo statuto del popolo di Dio». IS 7
Conclusione teologica: la chiesa

Probabilmente negli studi sul vangelo di Matteo si è proce-
duto troppo fortemente secondo alternative, alternative il cui
contorno teologico non proviene affatto dal pensiero del «pri-
mo» evangelista. Dall'esterno vi si sono introdotte problema-
tiche ad esso estranee, in parte anche problematiche che pure
hanno il loro genuino luogo teologico nel Nuovo Testamento.
Si tratta soprattutto della questione se Matteo fosse giudeocri-
stiano o etnicocristiano - una questione la cui soluzione può
sicuramente contribuire a meglio comprendere la concezione
teologica dell'evangelista. Probabilmente questa questione, al-
meno approssimativamente si può risolvere; infatti gli argo-
menti di maggior peso sono a favore dell'ipotesi che Matteo
fosse un giudeocristiano. Questo dovrebbe essere emerso an-
che dall'esposizione qui offerta della teologia di Matteo. So-
prattutto il commentario a Matteo di Ulrich Luz ha menzio-
nato gli argomenti decisivi al riguardo. 158 Tuttavia con questa
soluzione rimane inspiegato ciò che è decisivo. Anzitutto va
notato l'ampio spettro di significati ricoperto dai termini giu-
deocristiano ed etnicocristiano. In ogni caso tratti caratteristici
etnicocristiani, soprattutto di natura teologica, hanno le loro
radici nell'ambiente giudeocristiano dei cosiddetti ellenisti (At-
ti 6 ss.). Neppure Paolo, pur avendo prodotto qualcosa di gran-
dioso come eminente teologo, ha creato dal nulla la sua teolo-
gia etnicocristiana della libertà. E che il cosiddetto etnicocri-
157. Gnilka, HThK 1/1, 109 (tr. it. 174).
158. Luz, EKK 1/1, 62 ss. e passim per Matteo come vangelo etnicocristiano contro
Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 15 ss. e passim.
stianesimo possa pervertirsi attraverso un pensiero legale - «le-

gale» inteso qui in senso strettamente teologico come abuso
della legge per la giustificazione sulla base delle «opere della
legge» secondo l'espressione paolina - è dimostrato a sufficien-
za e in modo spaventoso dalla bimillenaria storia della chiesa
con manifestazioni traversali in tutte le confessioni, anche in
quella evangelica. La specificità di un pensiero evangelico -
«evangelico» non in senso confessionale o addirittura confes-
sionalistico, bensì xa-tà. -.ò eùayyéÀwv -tou -Beou - non si può
quindi cogliere con i termini contrapposti di giudeocristiane-
simo ed etnicocristianesimo. Già soltanto la supposizione di
Ulrich Luz, secondo cui gli eretici Galati sarebbero per certi
aspetti i più affini al vangelo di Matteo, ' 59 dimostra come ve-
locemente si possa giungere all'interno dell'ampio spettro del
termine di «giudeocristianesimo» all'estremo di un giudizio
errato.
Anche l'osservanza della legge mosaica non dev'essere asso-
lutamente un indizio di un pensiero giudeocristiano. Come di-
versamente possa essere intesa e voglia essere intesa la torà, è
già dimostrato dal fatto che all'interno degli scritti veterote-
stamentari e all'interno del giudaismo protogiudaico e rabbi-
nico siano rilevabili differenze di grande tensione sulla sua es-
senza e funzione. Nel giudaismo del tempo di Gesù o di Paolo
c'erano opinioni sulla legge mosaica che erano tutt'altro che
«legali» e che non hanno meritato il verdetto di Paolo. Pro-
prio allo stesso modo però - nonostante E.P. Sanders e i suoi
seguaci - c'erano all'interno del giudaismo correnti per le qua-
li la critica di Paolo è pertinente. È quindi assolutamente con-
cepibile una comprensione etnicocristiana della torà che si at-
tiene a essenziali esigenze della legge in quanto esigenze della
legge, una comprensione in verità della legge che non intende
affatto l'adempimento di queste esigenze come mezzo alla giu-
stificazione. Anche la legge mosaica non è un'entità puramen-
te «obiettiva»; la legge mosaica è sempre la legge intesa nella
concreta storicità giudaica o cristiana. E il Dio della legge vista
e intesa in questo modo non è il Dio della legge vista e intesa
159. Luz, EKK 1/1, 69.
in quel modo. Anche alla legge di Mosè appartiene necessaria-
mente la storicità come già soltanto mostrano le diverse pro-
spettive nelle quali è vista la torà all'interno dell'Antico Testa-
mento.
Ora la correlazione di legge e Israele, ineludibile nel vange-
lo di Matteo e anche già emersa nella nostra esposizione, è sta-
.ta così affrontata come tema: Israele dinanzi alla promessa pro-
fetica fondata appunto nella legge è crollato, come pure da ul-
timo è crollato dinanzi alla predicazione di Gesù (Mt. 10,5 s. è
rimasto un episodio). Israele è crollato anche dinanzi alla leg-
ge come legge che avanza la sua esigenza. Se però Israele è ca-
duto dinanzi alla legge e la chiesa, l'èxxì..ricrla, edificata sulla
roccia, su Pietro (Mt. 16,16-19),1 60 ha assunto la «sequela» del-
la sinagoga, allora questa caduta di Israele non ha affatto tra-
scinato nel baratro la legge di Mosè. Come nella teologia di
Matteo, secondo quanto è emerso, la chiesa ha soppiantato la
sinagoga ed è ora la ec-clesia di tutti i popoli, è quindi la co-
munità che vive di fede viva (Mt. 8,10), così la legge di Mosè
come legge valida originariamente per Israele è diventata legge
della chiesa, beninteso nella forma modificata da Cristo (Mt.
5,17-48). Le esigenze avanzate dall'insegnamento di Cristo e
concernenti la torà da lui adempiuta sono state adempiute nel
loro agire dai cristiani redenti mediante il sangue di Cristo. E
la comunità di questi cristiani che così si concepiscono e si
comportano è la chiesa. Essa è la realtà spirituale in senso asso-
luto. 161 In questa comprensione della realtà non si pone la que-
stione ·se le opere giustifichino. Certamente però sono questi
cristiani che grazie alla loro esistenza cristiana, cioè essendo i
redenti, fanno ciò che Gesù per bocca dei suoi testimoni, dei
suoi missionari insegna a tutta l'umanità in quanto - secondo
Mt. 5,21 ss. possiamo dirlo - riformatore della legge. 161 Tutta-
160. Véigtle, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung.

161. Perciò Matteo potrebbe anche dire credo in unam sanctam catholicam et aposto-
licam ecclesiam.
162. In questo senso, ma anche soltanto in questo, si parla del giudizio, Mt. 7,21 ss. e
i discorsi escatologici del vangelo. È già significativo che in Mt. 7,21 si parli di fare la
volontà del padre, non invece di fare le opere della legge.
via questa esistenza ecclesiale è esistenza con colui che è là do-

ve ci sono due o tre riuniti nel suo nome (Mt. 18,20) e sta pure
presso la sua chiesa universale (Mt. 28,20). Concludendosi con
la rassicurazione di Mt. 28,20, questo vangelo dimostra di es-
sere il libro di una consolante promessa. Nella chiesa vale pri-
mariamente questa rassicurazione della sua presenza da parte
di Gesù fino al termine degli eventi mondani, 7tacrac:; 't'cXc:; 'ÌJ(J-É-
pac:; ewc:; 't'ijc:; Cl'U\l't'EÀdac:; 't'OU alwvoc:;. La torà diventata legge del-
la chiesa non mira dunque a trasformare questa chiesa in una
organizzazione la cui essenza consista nella fredda imposizio-
ne di determinazioni legali e nell'obbedienza esteriore. Il Dio
della misericordia, come già nell'Antico Testamento, vuole mi-
sericordia (Os. 6,6).
Il vangelo di Matteo mostra dunque la sua propria, specifica
visione del rapporto di continuità e discontinuità. Lascia tra-
sparire la continuità della legge, benché della legge interpretata
da Cristo. Mostra nello stesso tempo la discontinuità delle co-
munità di fede, ossia il passaggio da Israele alla chiesa. L'ulti-
mo aspetto, ci sia consentito di metterlo in particolare rilievo,
va ridimensionato in quanto appunto la menzionata disconti-
nuità nasconde in sé un momento della continuità, giacché in
verità i dodici rappresentano le dodici tribù di Israele. Tutta-
via anche questo momento di continuità viene a sua volta ridi-
mensionato poiché dopo la pasqua sono soltanto «gli undici»
(Mt. 28,16) a ricevere il comando della missione universale. Il
numero undici ha forse insito in sé il simbolismo in quanto
l'Israele delle dodici tribù è sensibilmente leso? In ogni caso o[
evÒExa in Mt. 28,16 è l'ultima caratterizzazione di questa cer-
chia da parte dell'evangelista. Ed è inoltre da considerare che il
numero undici rispetto a Israele non rappresenta un numero
che esprima quasi altrettanto quanto dodici; piuttosto il nu-
mero undici non lascia più sussistere la perfezione rappresen-
tata dal numero dodici.
Che il momento della continuità nella discontinuità giochi
un ruolo importante appare anche dal fatto che Matteo pensa
secondo la storia della salvezza. Si può dire che attraverso il
reciproco soppiantarsi storico delle entità salvifiche di Israele
I vangeli sinottici
e della chiesa si dia nel processo storico un mutare delle co-

munità giacché la storia di salvezza d'Israele è sfociata nella
sua storia di perdizione. Ma è appunto la salvezza all'interno
della storia di Israele che come eredità storica non può essere
cancellata ed è perciò l'eredità storica della chiesa.
Richiamandosi a Rolf Walker 163 dice perciò giustamente Mogens Muller:
«Da un lato l'evangelista deve necessariamente mantenere la continuità
con Israele come portatore delle promesse, mentre dall'altro lato ha bi-
sogno di una giustificazione teologica per abolire l'identificazione dei suoi
seguaci con l'Israele storico». 164 E così ne deduce: «Di conseguenza il
fattore che crea continuità e identità è ridefinito sicché, piuttosto che e-
sprimere l'affiliazione a un popolo particolare, viene ad essere la fede
evocata da Gesù o dalla sua predicazione. La fede dà accesso al nuovo
patto che è stato concluso sulla morte di Gesù e che è significativo per il
modo in cui porta a compimento il vecchio patto creando condizioni an-
ziché imponendole». 16 5
Mogens Miiller dice poi programmaticamente: «La volontà
di Dio rimane la medesima nel decalogo e nel duplice coman-
damento dell'amore, mentre la cosiddetta parte cerimoniale del-
la legge mosaica può scomparire». 166 La vera e propria conti-
nuità è quindi Dio stesso, una circostanza di «fatto» teologica
che abbiamo già registrato nell'abbozzo storico-salvifico di
Rom. 9-11. Il Dio eterno al di sopra di ogni tempo diventa pa-
radossalmente, nonostante questa sua sovratemporalità, prin-
cipio della storicità nella storia della salvezza da lui stesso mes-
sa in moto. Giacché però Dio secondo la convinzione di Mat-
teo, che è la perenne convinzione della chiesa di Gesù Cristo,
fu nella storia di Israele - in quanto storia salvifica di Israele -
il Dio di Israele, il cristiano insieme con l'evangelista vede an-
che dietro l'esistenza di Israele secondo la sua legge il Dio che
opera storicamente.
Allora però la constatazione in sé corretta di Georg Strecker
e]oachim Gnilka secondo cui la montagna in Mt. 5,1 e 28,16 è
il luogo della rivelazione (si veda sopra) è mediabile con una
tipologia: «monte Sinai - monte nel vangelo di Matteo». Sicu-
163. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium.
164. Miiller, Salvation-History in the Gospel of Mt, 72.
165. Ibidem. 166. Ibidem.
ramente è un'interpretazione forzata e perciò falsa se si vede

nel vangelo di Matteo la struttura del Pentateuco. Una tale in-
terpretazione è perciò a limine da respingere. Se però rispetto
al monte di Mt. 5,1 e 28,16 167 Matteo dovesse aver mirato ef-
fettivamente a una tipologia di superamento, il momento del
superamento rifletterebbe davvero la sua propria intenzione:
Dio nella seconda sezione della sua storia salvifica supera la
sua prima parte. Nella nostra terminologia: il Nuovo Testa-
mento è il testamento vero e proprio, o, se si vuole, il Primo
Testamento.
3. Gli scritti lucani

a) Luca e la sua sacra Scrittura
Si discute su quali libri dell'Antico Testamento abbia conosciuto Lu-
ca. Secondo Traugott Holtz si può riconoscere che egli abbia utilizzato
autonomamente solo i profeti minori, il libro di Isaia e i salmi e al riguar-
do si può presumere con qualche probabilità la sua conoscenza di un te-
sto dei LXX contenente il libro dei dodici profeti e il libro di Isaia e vi-
cino al tipo del Codice Alessandrino. 168 «Con questa positiva selezione
Luca si trova nell'ampia cerchia di una determinata devozione del tardo
giudaismo ... ». 169 S'impone il confronto con Paolo che pure cita soprat-
tutto Isaia e il Salterio, meno però i dodici profeti. Holtz sostiene che Lu-
ca non conosca il Pentateuco, che ne assuma le citazioni solo per il trami-
te di altri e che nella sua ignoranza della torà sia quasi senza pari. Alme-
no i libri dall'Esodo al Deuteronomio, ma anche gli altri libri storici del-
!'Antico Testamento dovrebbero essere del tutto esclusi come fonti. 170
In effetti è sorprendente vedere come Luca si attenga marcatamente
al testo dei LXX del tipo A nelle sue citazioni dei profeti. Così Holtz do-
vrebbe aver reso plausibile l'ipotesi secondo cui la «fondamentale distin-
zione» fra la prima parte della citazione di Amos in Atti 15,16 (forti dif-
ferenze rispetto al testo dei LXX) e la seconda parte in 15.17 (quasi per-
fetta concordanza col testo dei LXX secondo A) si spiegherebbe nel mo-
do migliore vedendo la prima parte come assunta da circoli originariamen-
te giudeocristiani e scorgendo la scoperta di Luca proprio nella prosecu-
167. In Mt. 17,1 opo<; sta senza articolo. Perciò non è sicuro che lo possiamo vedere in
una linea teologica con Mt. 5,1; 28,16. Dal punto di vista del contenuto tuttavia c'è
una probabilità non minima (v. Gnilka, HThK 1/1, 109 [tr. it. 174]).
168. Holtz, Untersuchungen uber die atl. Zitate bei Lk, 169.
169. Op. cit., 170. 170. Op. cit., 171 s.
I vangeli sinottici
zione della citazione che egli presenta in modo fedele ai LXX e che rice-
ve «l'auspicato ampliamento universalistico». 171 Egli cita quindi Am. 9,
I 2 secondo il testo A dei LXX (+ èiv e 'tÒV xuptov, forse anche 6 davanti
a 7tOtwv). Martin Rese è però giustamente critico con Holtz nel rilevare
che la fedeltà di Luca al testo dei LXX non è proprio così grande come
quello sostiene. 172 Con una serie di passi egli ha potuto in ogni caso mo-
strare che Luca nelle sue citazioni «altera più o meno fortemente il testo
dei LXX sia per adattare le citazioni al contesto sia per render conto del-
la sua concezione teologica». 173 Allora però si toglie qualcosa della sua
forza probante all'argomentazione di Holtz secondo cui Luca non a-
vrebbe conosciuto il Pentateuco poiché ne adduce le citazioni con più
grande discrepanza dal testo dei LXX rispetto alle citazioni dei libri so-
pra nominati. In un caso o nell'altro rimane assodato che almeno alcune
citazioni del Pentateuco hanno subito una peculiare modificazione ri-
spetto al testo dei LXX. È singolare ad esempio che si citi il noto passo
di Es. 3,6 in verità due volte in modo differente non solo da Es. 3,6 LXX,
ma anche fra loro (Atti 3,13; 7,32). Deut. 18,15 (ss.), pur di centrale im-
portanza cristologica, è fortemente modificato in Atti 3,22 s. e 7,37 in
un modo di volta in volta diverso senza che ciò sia necessariamente fon-
dato nell'intenzione di Luca. L'ipotesi avanzata da Holtz rimane, a ben
vedere, almeno degna di considerazione. Meritevole di discussione è pe-
rò anche la tesi proposta da E. Earle Ellis del «modello pesher in un nu-
mero di citazioni dell'Antico Testamento in Atti 2 e Atti 13, di cui tut-
te sono escatologicamente applicate al presente». 174 Per Anthony T. Han-
son Luca è «più un portavoce delle interpretazioni di altri intorno alla
Scrittura che uno che indaga la Scrittura da se stesso»; 175 se questo è ve-
ro, dev'essere seriamente valutato almeno per i prospetti storico-salvifici
tracciati nel discorso di Stefano e nella prima predica di Paolo.
Si dovette pure richiamare l'attenzione su alcune particolarità delle for-
mulae quotationis negli Atti degli Apostoli. Dei profeti minori Gioele è
chiamato per nome in Atti 2,16: 'tÒ dpY)µ.Évov òtà 'tou 7tpocp~'tou 'lo~À,
per i due altri profeti minori, Amos e Abacuc, invece si parla dei profeti
al plurale senza indicarne il nome: xa.Swc; yÉypa7t'tat Èv ~t~ÀCJl 'twv 7tpo-
cp'Y)'twv, Atti 7,42 (Am.); 'tÒ e:lp'Y)µ.Évov Èv 'tote; 7tpocp~'tatc;, Atti 13,40 (Ab.);
o! À6yot 'twv 7tpOcpY)'tWV xa.Swc; yÉypamat, Atti 15,15 (Am.). L'espressio-
ne ~t~Àoc; 'twv 7tpOcpY)'tWV in Atti 7,42 intende il libro dei dodici profeti
minori? In ogni caso il plurale è usato solo per i profeti minori. Formal-
mente vi corrisponde la formula quotationis di Atti 1,20 yÉypa7t'tat yàp
Èv ~t~Àq> ljJaÀµ.wv, con cui si introducono 4 68,26 e 108,8. Isaia è citato
una volta col nome, ma si indica esplicitamente come parlante vero e pro-
171. Op. cit., 21 ss. 172. Rese, Atl. Motive in der Christologie des Lk, 211 ss.
173. Op. cit., 104. 174. Ellis, Prophecy and Hermeneutic, 202.
175. Hansen, The Living Utterances of God, 89 (corsivo mio).
prio lo Spirito santo: xcùwç -rò 7t\IEU[J-a -rò aytov ÈÀaÀ"f]O"E\I òtà 'Hcrafou
-rou 7tpocp~-rou 7tpÒç -roùç 7tao:Épaç uµ.wv ÀÉywv, Atti 28,2 5 s.; in Atti 7,48 in-
vece Isaia è introdotto solo con xa.Swç 6 7tpocp~-t"f]ç ì..Éye:t. Isaia è il pro-
feta? In Atti r 3,34 viceversa per una citazione di Isaia si nomina come
parlante Dio: o(hwç Etp"f]xe:v, e similmente poco dopo in Atti r 3,47, pure
per una citazione di Isaia: oihwç yàp ÈnÉ-raì..-rat ~µ.~v 6 xuptoç. Dio ri-
corre pure come parlante in Atti 3,25, benché in un accenno che si rife-
risce al discorso di Dio ad Abramo (Gen. 22,r8); similmente in Atti 7,3
per Gen. r 2, r e Atti 7,6 per Gen. r 5>13 s. (qui però in discorso indiretto
alla terza persona singolare anziché alla seconda persona come nei LXX);
parimenti in Atti 7,3 r con ÈyÉve:-ro cpwv~ xupiou è citato il passo impor-
o
tante per Luca di Es. 3,6 e in Atti 7'33 con e:l7te:v òè: aù-refi xuptoç Es. 3,5
e Es. 3,7.8.ro. Per le citazioni dei salmi si cita spesso come parlante Da-
vide (Atti 2,25.34; 4,25). Del tutto singolare, e tale da andar oltre il qua-
dro del Nuovo Testamento, è la speciale introduzione di tji 2,7: wç xal
Èv -refi tjiaì..µ.efi yÉypamat -refi òe:u-rÉpcp, Atti r 3,3 3. Nei due casi in cui si cita
Deut. r 8 si nomina come parlante Mosè (Atti 3,22; 7,37).
Merita quindi osservare che, a quanto risulta, Luca sia più interessato
nelle citazioni formali della Scrittura a evidenziare come parlanti (conti-
nuamente ricorrono forme di ÀÉye:tv o ÀaÀe:~v) importanti figure vetero-
testamentarie come Davide, Mosè o Isaia o perfino Dio stesso oppure lo
Spirito santo. Delle più di venti citazioni solo cinque sono introdotte da
una formula quotationis con la locuzione yÉypa7t-tat. Evidentemente il ca-
rattere scritto delle citazioni è per Luca di secondaria importanza.
b) Gli scritti lucani come unità teologica

Gli scritti lucani si dischiudono alla comprensione teologica
solo se sono visti come unità teologica. Il vangelo di Luca nel
suo asserto teologico è interamente orientato alla sua continua-
zione negli Atti degli Apostoli. E questi si rivelano nel loro pe-
culiare intento teologico solo se è preso in considerazione il
loro fondarsi nel vangelo. Si può, come al solito, parlare di due
scritti lucani. Formalmente ciò è assolutamente giustificato.
Tuttavia ciò che formalmente è consentito, anzi è obbligato-
rio, non si può proprio dire sotto l'aspetto del contenuto.
A questa circostanza di fatto ci proponiamo di rendere conto nella no-
stra esposizione evitando di suddividere in una prima parte sul vangelo
e in una seconda parte sugli Atti le nostre spiegazioni sugli scritti luca-
ni. 176 I singoli elementi di aggancio teologico fra i due scritti dovrebbe-
176. Nella voce da me redatta New Testament, OT Quotations in the (NT), in AncB.
I vangeli sinottici
ro far emergere in modo notevolmente migliore il volto teologico del-
l'intera opera lucana. Al riguardo è centrale soprattutto la questione del-
la legge e, in stretta connessione ad essa, la questione del destino di Israe-
le. Le due tematiche dal canto loro stanno nell'orizzonte della storia, o,
ancor più, della storia universale. Nell'orizzonte della storia però si ma-
nifesta nello stesso tempo la sfera d'influenza dello Spirito santo.
Dopo il classico studio di Hans Conzelmann dal titolo Die
Mitte der Zeit (Il centro del tempo, 1954) si è ampiamente d'ac-
cordo nel considerare la teologia di Luca dal punto di vista
della tripartizione della storia della salvezza. Conzelmann ne
ricavò i tratti soprattutto dal cosiddetto versetto del violento
di Le. 16,16: r. il tempo di Israele o della legge e dei profeti (in-
cluso il Battista, quindi diversamente da Mc. l), 2. il centro del
tempo, ossia il tempo di Gesù (il tempo senza Satana, Le. 4,13-
22,3), e 3. il tempo della chiesa. In tal modo Luca ha introdot-
to nel pensiero neotestamentario come categoria teologica do-
minante la storia. Non che in altri autori neotestamentari non
si possano già pure mostrare spunti di un tale pensiero storico.
In effetti ad esempio nei vangeli di Marco e Matteo, come già
prima in Paolo, si possono trovare formulazioni in cui è im-
plicito un pensiero storico, forse perfino un pensiero «storico-
salvifico». ' 77 Tuttavia in nessun altro scrittore neotestamenta-
rio come in Luca si riscontrano in forma così esplicita un pen-
siero e un'articolazione storica. In tal senso è significativo che
al servizio del suo piano storico-salvifico ci siano dettagliati
dati storici con dimensione di storia universale. Ciò che capita
nella storia della salvezza è verificabile nella storia universale
del mondo.
La storia di Gesù è inquadrata nella sinossi dei periodi di governo delle
figure politiche allora importanti (Erode, re della Giudea, Le. r,5; l'im-
peratore Augusto, Le. 2,r; il governatore di Siria, Quirinio, Le. 2,2; l'im-
peratore Tiberio, il procuratore della Giudea, Ponzio Pilato; il tetrarca
della Galilea, Erode; il tetrarca dell'Iturea e del territorio della Traconi-
tide, Filippo, e il tetrarca dell'Abilene, Lisanio, Le. 3,r; i sommi sacerdo-
Dictionary ho compiuto questa suddivisione. Per simili opere di consultazione è sicu-
ramente opportuna. Tuttavia l'esposizione di una teologia del Nuovo Testamento de-
ve permettere proprio la libertà di imboccare un'altra via.
177. Con o senza virgolette.
ti Anna e Caifa, Le. 3,2). Negli Atti degli Apostoli s'incontrano pure
importanti figure politiche dell'impero romano (ad es. l'imperatore Clau-
dio, Atti I 8,2; il proconsole Galli on e, Atti I 8, I 2 ss.; il procuratore ro-
mano Felice, Atti 24; il re Agrippa e la regina Berenice, Atti 25,13 ss.).
L'articolazione lucana della storia della salvezza, qual è de-

lineata da Conzelmann in tre epoche, è contestata da Werner
G. Kummel. 178 La sua esegesi di Le. 16,16 porta al risultato se-
condo cui da questo passo si può soltanto ricavare la sequenza
cronologica di «tempo della legge e dei profeti - tempo della
predicazione della signoria di Dio». 179 Kiimmel interpreta an-
che ànò 'tO'tE del v. 16b diversamente da Conzelmann: do-
vrebbe essere inteso inclusivamente; in tal modo Luca avrebbe
fatto cominciare già col Battista la predicazione della signoria
di Dio. 180 Un forte argomento a suo favore 181 è indubbiamen-
te Atti 10,37 s.: Pietro si richiama all'evento della salvezza ini-
ziato col battesimo di Giovanni: 'tÒ yEvoµEvov pi}µa ... àp!;aµE-
voc; ano, ' 'tl)c;
- r al\tl\atac;
"'I "'I ' r-an'ttcrµa o
(J-E'ta' 'to' ().' " €XlJPU'>€V
' ' t 'I wav-
'
o
Vl)c;, 'I 'YJO'OUV 'tÒV ànò N a~api-8, wc; E'X,ptcr€V aÙ'tÒV -8€Òc; 7CV€U-
(J-IX'tt &.ylcp xat òuvaµEt ... Il singolare pi}µa coglie come unità
la sequenza di avvenimenti avviatasi con la comparsa di Gesù
in quanto unica salvezza operata da Dio. 182 Il momento di ve-
rità incontestabile, presente nella critica di Kiimmel a Conzel-
mann, consiste nell'affermare che la storia della salvezza messa
in moto da Dio comincia in realtà già con la comparsa di Ge-
sù. 183 L'aggancio teologico redazionale fra l'avvenimento deter-
minato dall'attività di Gesù e quello successivo alla sua ascen-
sione mostra che le due ultime epoche dello schema di Con-
zelmann si riferiscono l'una all'altra ben più strettamente che
l'epoca di Israele al «centro del tempo». Se si pensa però a
queste differenti valutazioni, allora è possibile operare con
un'entità teologica e storica separata quale il «centro del tem-
po» in quanto la terza epoca possiede un proprio peso rispetto
alle prime due. Infatti è essa che rispetto a Israele e alla legge
178. Kiimmel, Das Gesetz und die Propheten gehen _bis]ohannes.
179. Op. cit., 83. 180. Op. cit., 84. 181. Op. cit., 85.
182. Kiimmel, ibidem, traduce in modo pertinente pijµ.a con «storia»,
183. Così recentemente anche Schnelle, Einleitung in das NT, 295 s.
I vangeli sinottici
mosaica assume un ruolo particolare. Parlando quindi nel se-
guito con Conzelmann di «centro del tempo», manteniamo
tuttavia sullo sfondo della nostra riflessione la critica di Ki.im-
mel che in linea di principio è pertinente. E se questi per l'in-
quadramento del Battista nell'epoca della storia appartenente
a Gesù si richiama 184 a P.S. Minear,' 85 lo fa assolutamente a
buon diritto. In effetti colpisce in Le. 1 il parallelismo dei due
uom1m.
Risulterà chiaro che la problematica genuinamente biblica teologica del-
la ricezione dell'Antico Testamento fa emergere con particolare chiarez-
za il profilo teologico complessivo dei due scritti lucani. Per tale via si
dimostrerà che la concezione di Conzelmann richiede sotto un certo
aspetto differenziazioni; nello stesso tempo però, per quanto ciò possa
apparire paradossale in relazione proprio a questa affermazione, la com-
pagine teologica degli scritti lucani diverrà appunto in tal modo in sé
più trasparente come un tutto teologico.
Le parti poetiche in Le. 1 e 2 (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis),
certamente in sostanza già trovate da Luca come esistenti nella sua tra-
dizione, potrebbero essere trattate in una sezione a parte prima dell'e-
sposizione dell'intera concezione lucana. Giacché però in questi brani la
forma di composizione dei diversi materiali veterotestamentari - appun-
to in base al fatto che per l'evangelista erano brani della tradizione 186 -
non permette di trarre conseguenze sul suo uso della Scrittura e perciò il
loro complessivo taglio nelle affermazioni deve essere valutato dalla pro-
spettiva della ricezione di questa, allora saranno esaminate alla fine della
nostra parte su Luca e messe a confronto col giudizio lì ottenuto sulla sua
teologia.
e) Lo Spirito santo come spirito di Cristo

e spirito della chiesa
Per anticipare programmaticamente: la duplice opera lucana
è nella sua sostanza teologica uno scritto pneumatologico. In
altri termini: la cristologia e l'ecclesiologia sono concepite da
Luca pneumatologicamente.
Ciò emerge già nella scena dell'annunciazione, Le. 1,26-38.
184. Kiimmel, op. cit., 84 s. 185. Minear, Luke's Use of the Birth-Stories.
186. Cfr. al riguardo i commentari che pur con differenze nelle singole questioni con-
cordano in ciò.
L'angelo Gabriele nell'annuncio della nascita di Gesù si man-

tiene all'inizio interamente nel quadro delle rappresentazioni
veterotestamentarie. 187 Il figlio nato da Maria sarà chiamato fi-
glio dell'altissimo, ufoç u\ji(cr't'OU (1,32). Il termine XÀ'Y].a.~0'€'t'CK.t
significa certamente non un semplice nominare, bensì - con
Heinz Schiirmann - è espressione dell'essere. 188 E se Maria deve
chiamare «Gesù» suo figlio è perché questo nome deve pari-
menti esprimere l'essere, l'essere soteriologico di suo figlio (v.
Mt. 1,21). Con u[Òç u\jilcr't'OU si riprende il predicato del figlio
di Dio di 2 Sam. 7. Si dice anzi esplicitamente in Le. 1,32 s.
che Dio gli darà il trono di suo padre Davide e che regnerà
sulla casa di Giacobbe per tutta l'eternità; la sua (!) basileia
non avrà fine. Se qui dunque si parla della signoria del figlio di
Dio sulla casa di Giacobbe, quindi su Israele, la signoria salvi-
fica di Gesù nel senso di 2 Sam. 7 rimane una signoria messia-
nica concepita in confini nazionali. L'orizzonte di Le. 1,26 ss.
non è quindi più ampio di quello di Mt. 1,18 ss. Nella scena
dell'annunciazione non c'è dunque nessuna prospettiva uni-
versalistica! La salvezza messianica, come qui si esprime in un
modo che non si può ignorare, è la salvezza d'Israele.
Dopo questo annuncio della nascita del messia per Israele
l'angelo parla dello Spirito santo, ma solo in seguito alla do-
manda di Maria (v. 34), v. 3 5: 7tveu1-1.a. &.ywv È7teÀeucre't'a.t e7tl
crÉ. E poi quale commento epesegetico: xa.l òuva.1-1.tc; u\jitcr't'OU
Èmcrxt&.cret crot. Il santo generato da lei (neutro: 't'Ò yevvw1-1.evov
&.ywv) sarà chiamato figlio di Dio. Ciò che come uomo pro-
viene dallo Spirito santo è santo, &.ywv. Lo Spirito santo è
quindi la forza creatrice di Dio che fa divenire realtà in Israele
la santità di Dio.
Con questo operare dello Spirito santo si esprime certamente rispetto al-
la nascita di Gesù solo un incremento di ciò che prima in Le. 1, 13 ss. l'an-
gelo del Signore aveva annunciato a Zaccaria sulla nascita di Giovanni:
187. In proposito Mussner, Cath(M) 46, 229 ss. Giustamente qui (p. 238) si dice che
Maria stessa vive del tutto nell' «universo semantico» del suo popolo Israele; il rinvio
agli autori lì citati (n. 33) è però poco proficuo.
188. H. Schiirmann, HThK m/1, 1969, 47 n. 53 (tr. it. Il vangelo di Luca r, Brescia
1983, 140 n. 53). ·
I vangeli sinottici
in età avanzata Elisabetta gli avrebbe generato un figlio al quale avrebbe

dovuto dare il nome di Giovanni (superamento di 1 Sam. 1). E di costui
si dice: «Sarà grande ((J.Éyaç, come Gesù in 1,32) di fronte al Signore, so-
prattutto però ancor prima della nascita sarà ripieno dello Spirito santo,
7tve:u!J.Moç ayiou TIÀTJcr.f).~cre:'tat e convertirà al Signore, suo Dio, molti fi-
gli d'Israele» (1,15 s.).
La differenza fra Giovanni e Gesù non è quindi data dal

fatto che lo Spirito santo agisca, ma dal modo in cui lo fa. Gio-
vanni già nello stato prenatale è ripieno dello Spirito santo, ne
è ripieno in quanto figura escatologica, come la medesima co-
sa vale secondo Ez. 36 s. anche per l'Israele escatologico. Gesù
invece secondo Luca deve il suo esserci prenatale in quanto ta-
le allo Spirito di Dio. Se non si immette nel testo di Luca una
cristologia della preesistenza mutuata da Paolo e Giovanni,
allora l'esistenza di Gesù come figlio di Dio è condizionata
solo dalla venuta dello Spirito su Maria. Come Matteo, nep-
pure Luca quindi sostiene una cristologia della preesistenza.
In tal caso però bisogna chiedersi: si contraddicono la cri-
stologia della cosiddetta nascita dalla vergine di Matteo e Luca
da una parte e la cristologia paolina e giovannea della preesi-
stenza dall'altra? È fatto salvo assolutamente nei sinottici ciò
che il simbolo niceno-costantinopolitano ha definito cristolo-
gicamente, ossia natum ex Patre ante omnia saecula. Deum
verum de Dea vero. Natum, non factum, consubstantialem Pa-
tri? Nell'ambito della rappresentazione oggettivante una con-
traddizione è incontestabile - ma solo su questo piano. Se ri-
maniamo su di esso, il concetto di «preesistenza» è pensato
sulla scala di una rap-presentazione-di-tempo lineare, quindi
su un piano in cui Dio non ha un «luogo» essenziale. Nel loro
rispettivo intento vero e proprio però ad ambedue le forme
menzionate di cristologia importa l'essere del figlio di Dio da
Dio, appunto il natum ex Patre. Allora però l'espressione del-
l'antico simbolo ecclesiale ante omnia saecula rispetto al «pun-
to temporale» del natum, per quello che importa all'interyre-
tazione del dogma vincolante, non è pensata su quel piano di
rappresentazione dell'asse lineare temporale. L'essere di Dio
al di sopra di ogni temporalità e insieme il suo operare all'in-
terno del tempo sono quindi da tener fermi nell'interpretazio-

ne del niceno-costantinopolitano. Di conseguenza l'ante om-
nia saecula riceve il suo criterio interpretativo da Deum ve-
rum de Deo vero. Naturalmente gli evangelisti non hanno spe-
culato sul tempo; naturalmente si sono rap-presentati la storia
di Dio con gli uomini nell'orizzonte rappresentativo della lo-
ro concezione del mondo e in tale orizzonte l'hanno pensata.
La demitologizzazione, se deve avvenire in modo teologica-
mente responsabile, dev'essere dunque proprio qui una tale
interpretazione esistenziale che prenda sul serio il «pensiero»-
Dio. Chi oggi s'arresta a un antico piano rappresentativo, smi-
nuisce ciò che significa la parola «Dio», sminuisce il valore si-
gnificante (non: il significato) di Dio.
Come nel vangelo di Matteo, anche in quello di Luca la ci-
tazione di Is. 40,3-5 (Le. 3,4-6) assume la funzione di una ci-
tazione fra molte. Ciononostante essa nel contesto complessi-
vo di Le. 3,1-22, quindi inclusa la scena del battesimo di Gesù,
va considerata anche in relazione alla dimensione pneumato-
logica della duplice opera lucana.
L'espressione di Le. 3,2 èyÉ\le:'t"O pijµ.a .Se:ou bd 'Iwa""7l" 't'Ò" Zaxap(ou ri-
corda quella di Ez. l,3 xaì ÈyÉ\le:'t'o Àoyoc; xup(ou 7tpÒc; 'Ie:~e:xt~À u!ò" Bou-
~Ì 't'Ò\I !e:pÉa. ' 89 Questo è ancor più notevole in quanto nella scena del bat-
tesimo di Gesù Le. 3,21, cX\IEq>'X,.Sij"at 't'Ò\I oùpa"o" ha pure un parallelo in
Ez. l,1: xaì fi"o(x·S7Jaa\I o! oùpa\loL Inoltre sia in Le. 3,22 sia in Ez. l,4 si
trova una testimonianza del 7t\le:uµ.a come spirito di Dio. Ora è vero che
in Luca non ci sono citazioni di Ezechiele. E così è dubbio che i paralleli
verbali ora menzionati siano allusioni fatte consapevolmente da Luca.
Ciononostante dobbiamo ammettere che, anche se non avesse avuto di-
mestichezza con Ez. l, certamente era a lui stesso familiare la rappresen-
tazione del profeta come spinto dallo spirito di Dio. Egli cita appunto
Is. 61,1 in Le. 4,18 (cfr. sotto).
Se la parola di Dio è venuta sul Battista e questi predica così
«il battesimo di conversione per la remissione dei peccati» (Le.
3,3), ciò avviene secondo quanto «sta scritto nel libro delle pa-
role del profeta Isaia». La formula quotationis wç y€ypa7t'rll.L ...
al v. 4 non introduce certamente una formale citazione di adem-
189. Si veda anche Ger. r,r: o:Ò pi}µ.a o:ou 8eou, o iyÉveo:o t7tÌ 'Iepeµ.lav o:Òv o:ou XeÀ-
xLou ÈK 'tÙJV LtpÉwv.
I vangeli sinottici
pimento. Tuttavia nel senso di Luca si tratta assolutamente del-

l'adempimento di una promessa profetica. Egli cita, andando
oltre il suo documento di Mc. 1,2 s., 190 ls. 40,4 s.; questi due
versetti terminano con xai o~E'tat 7t&cra crtXp~ -rò crw-r~pwv -rou
-BEou. La salvezza di Dio è quindi impartita a tutta l'umanità!
Qui emerge il pensiero universalistico nel vangelo di Luca.
Da qui volgiamo indietro lo sguardo agli «inni» di Le. l e 2. Mentre nel
Magnificat e nel Benedictus si tratta solo della salvezza di Israele (eÀe;oç:
Le. 1,50.54.72.78; aw't~p, aW'tYjpta: Le. 1,47.69.77), il vecchio Simeone -
Le. 2,25: xai 7tVEU!J.<X ~" &ywv è7t'aù'tov, 2,27: xai ~)../).e;v èv 't<f> 7tVEU!J.<X'tt
e;!c; 'tÒ !e:pov - parla di Gesù come la salvezza venuta da Dio, 'tÒ aw't~piov
aou, preparata al cospetto di tutti i popoli, minwv 'twv Àawv. È la luce
per la rivelazione ai popoli pagani, qiwc; Elc; cbtoxaÀuljiiv Uhwv, ma nello
stesso tempo anche per la gloria del popolo di Dio, Israele, xal òo!;av
Àaou aou 'Iapa~À, Le. 2,30-32. Simeone proferisce la sua parola profeti-
ca nello Spirito santo. Se qui dunque per la prima volta si trova nel van-
gelo di Luca il pensiero universalistico di salvezza, c'è parimenti da re-
gistrare che gli angeli a Betlemme avevano annunciato ai pastori che era
nato (solo) «per tutto il popolo», quindi per Israele, il salvatore, Cristo,
Le. 2,10 s.
Dopo il suo battesimo Gesù lascia il Giordano, ripieno di Spirito san-
to, 7tÀ~pYjc; 7tVEU!J.<X'toc; ayfou, Le. 4,1. E proprio da questo spirito è con-
dotto nel deserto per essere tentato dal diavolo. In seguito si reca in Ga-
lilea, di nuovo èv "TI òuvatJ.EL 'tou 7tVEU!J.<X'toc;, Le. 4,14. Così ritorna poi a
N azaret per predicare lì nella sinagoga. Questa predica, Le. 4, 18 ss., è in
modo programmatico una predica cristologica, pneumatologica ed eccle-
siologica.191
Che la promessa messianica del profeta Isaia (Is. 61,1 s.; 58,
6) si sia adempiuta è detto esplicitamente da Gesù. Modifican-
do il documento marciano a sua disposizione (Mc. 1,15 7t€7tÀ~
pw-rat 6 xatpÒc; xai ~yytxEv li ~acrtÀda -rou -BEou), si dice in
Le. 4,21: cr~µEpov 7t€7tÀ~pw-rat li ypacp~ afkri Èv -rote; wcriv uµwv.
Il messaggio di Gesù agli uomini di Nazaret suona dunque co-
190. Come Matteo, anch'egli fa della citazione composita del vangelo di Marco una
«pura» citazione di Isaia. Quello che oltre Marco adduce delle parole di Isaia non si
trova in Mt. 3,3.
l9r. Cfr. per Le. 4,16-20 anche Nebe, Prophetische Zuge im Bilde ]esu bei Lukas, 64-
78. Nebe colloca questa pericope nel contesto complessivo della sua tesi riguardo a Ge-
sù come «profeta» o dell'autocoscienza di Gesù, in cui egli secondo Luca si concepi-
sce come profeta escatologico.
sì: l'adempimento sono io! Se il tempo fino a Giovanni fu se-

condo Le. 16,16 il tempo della legge e dei profeti, fu proprio
in quanto tempo profetico il tempo della promessa profetica.
Spesso la sfumatura con cui si parla del tempo della legge e dei
profeti lascia trapelare una svalutazione. Invece proprio dalla
pericope di Le. 4,16 ss., che ha un significato programmatico
per il «centro del tempo» e in cui si mette decisamente in rilie-
vo la comparsa di Gesù come operata dalla spirito, emerge che
si tratta dell'adempimento della vera promessa profetica. La
promessa profetica è in verità la promessa di Dio per bocca del
profeta. La correlazione del «tempo della legge e dei profeti»
al «centro del tempo» è quindi nel senso di Luca la cor-
relazione del tempo della promessa divina al tempo dell'adem-
pimento divino. Non si può però affatto svalutare il Dio che
promette rispetto al Dio che adempie. Infatti - e questo pen-
siero ci ha finora accompagnato a sufficienza - proprio il pro-
cesso della promessa implica la dynamis divina dell'adempi-
mento. In altri termini: con la sua promessa Dio pone già nella
sua onnipotenza l'adempimento. Giacché Dio può adempiere,
solo per questa ragione può anche efficacemente promettere.
In nessun altro evangelista, anzi in nessun altro autore
neotestamentario l'avvenimento della redenzione è posto così
consapevolmente come in Luca nel quadro della storia. Che si
tratti della storia della salvezza - e della storia della salvezza
nel senso stretto del termine - appare già dall'inquadramento,
che abbiamo menzionato, di questa storia nella storia univer-
sale. Si può parlare qui di una storia rappresentata in senso li-
neare? Sì, ma solo in modo attenuato. Nonostante l' «obietti-
vo» quadro rappresentativo di un tempo che progredisce con-
tinuamente, la sua essenza è data in verità dalla sua rispettiva
qualità teologica. Il tempo dei profeti - meno quello della leg-
ge - non ha per definitionem il suo senso in sé. La profezia è
appunto orientata verso l'adempimento. Tuttavia anche il «cen-
tro del tempo» non è concepito come quieto in se stesso. In-
fatti la sua entelechia è la realtà della chiesa, è la chiesa storica,
la cui essenza teologica e soprattutto pneumatologica rimane
qui ancora da considerare.
Prima però sia consentita un'osservazione sulla sorprendente particola-

rità del vangelo di Luca. È infatti singolare che, nonostante l'affermazio-
ne programmatica di Gesù sulla propria attività come dotata dello spiri-
to, questa attività non venga descritta come pneumatica. Il tema «figlio
di Dio e Spirito santo» termina press'a poco con Le. 4,18 ss. Se dopo que-
sta pericope s'incontra ancora il termine 7tVEuµ.a, esso è usato per lo più
a indicare il demonio infernale (anche al plurale). Solo in Le. 10,21, dove
la parola di rivelazione proveniente da Q, ossia l'esclamazione di giubi-
lo, è introdotta dall'espressione redazionale ljyaÀÀtacra't'o Èv 't'cji 7tVEU(J.CX-
't't 't'cji ayicp, si afferma ancora che l'esistenza di Gesù è esistenza pneu-
matica. In Le. 11,13 e 12,12 Gesù parla dello Spirito santo, ma non come
dono a se stesso, bensì ai discepoli (riferendosi quindi già al tempo de-
scritto negli Atti). Che nondimeno il lettore a partire da Le. 4,18 ss. deb-
ba vedere l'esistenza e attività di Gesù come determinate dallo spirito non
ha bisogno di essere giustificato. In Le. 12,10 si tratta del fatto che la be-
stemmia contro lo Spirito santo non possa essere perdonata.
In maniera completamente diversa, anche soltanto quantitativamente,
s'incontra il tema dello spirito negli Atti degli Apostoli. In essi si pre-
senta la chiesa come dotata dello spirito. Si può anzi fare ancora un pas-
so avanti nella formulazione: lo Spirito santo è il vero e proprio attore
nell'epoca della storia della chiesa, descritta nella seconda opera lucana.
Gesù in Atti 1,5.8 promette ai discepoli la forza della Spirito santo che
scenderà su di loro (cfr. Atti 1,8 È7t-EÀ-IJ.onoç con Le. 4, 18 ir.'f.1.1.É). La pro-
messa s'adempie a Pentecoste, Atti 2. I credenti sono riempiti di Spirito
santo (Atti 4.3 1: È7tÀ ~cr-IJ.l]crav come 2,4), Stefano era pieno di fede e Spi-
rito santo (Atti 6,5), lo Spirito santo determina e guida la missione ai pa-
gani (ad es. Atti 8,29; 10,19.44; 13,2.4; 15,28; 16,6 s. [!]; 20,23). E l'ultima
citazione degli Atti degli Apostoli, un detto di Isaia, è addotta come pa-
rola dello Spirito santo (Atti 28,2 5).
La chiesa di Gesù Cristo è quindi la chiesa dello Spirito san-
to. Gesù è asceso al cielo, lo Spirito santo è disceso sui disce-
poli. Li ha resi chiesa, una chiesa che egli accresce discendendo
sempre nuovamente sugli uomini. Se il vangelo di Luca era
uno scritto cristologico sotto l'aspetto pneumatologico, gli Atti
degli Apostoli sono uno scritto ecclesiologico di nuovo sotto
l'aspetto pneumatologico. Fondamentalmente ciò è illustrato
nella descrizione dell'evento della pentecoste di Atti 2, nel qua-
le la citazione di Gioele possiede una funzione centrale.
Il brano di G/. 3,1-5 LXX (Rahlfs) 191 o, secondo l'enumerazione dei Sep-
tuaginta di Gottinga, G/. 2,28-32 parla già per se stesso come citazione,
192. Così anche l'enumerazione masoretica.
anche senza che si tenga conto del suo contesto veterotestamentario. Tut-
tavia l'affermazione complessiva di questo cosiddetto profeta minore 193 è
in grado di evidenziare con contorni notevolmente più marcati e in mo-
do quasi ottimale l'affermazione teologica di Atti 2. La profezia di Gioe-
le è in gran parte una rielaborazione letteraria, attuata nel tempo post-
esilico, di una letteratura profetica precedente, quindi è un «lavoro fatto
a tavolino». 194 Soprattutto - e ciò è rilevante per la comprensione di At-
ti 2 - la tradizione profetica del giorno dijahvé (Am. 5,18-20; Is. 2,12;
Ez. 30,2; soprattutto Sof l,14 s.18; 2,2s.) 195 ottiene attraverso di lui ac-
centi nuovi, addirittura programmatici.
L'annuncio di un avvento del giorno diJahvé, salutare per Israele, av-
viene nell'orizzonte della teologia deuteronomistica della conversione,
GL 2,12 s.: se Israele si converte con tutto il cuore a Jahvé, subu 'adaj
(2,12), w'subu 'el-jhwh (v. l 3), che è benigno e misericordioso.forse-re-
sta salva la libertà di Dio, la sua grazia non può e non deve essere estor-
ta - egli si rivolgerà a Israele, mf jodea' jasub, forse si pentirà, w'ni~am
(di aver voluto abbandonare Israele, v. 14). Rispetto ad Am. 5,18 questo
giorno - il giorno di Jahvé è oscurità, non luce - assume per Gerusalem-
me la sua dominante dimensione soteriologica. Solo i popoli che hanno
disperso Israele e hanno arrecato il peggio a questo popolo di Jahvé, so-
lo essi saranno sopraffatti nel giorno di J ahvé dalla perdizione escatolo-
• 196
g1ca.
In Atti 2 Gl. 2,28-32 LXX deve servire anzitutto alla spie-
gazione del miracolo delle lingue durante la pentecoste. Nella
sua predica Pietro ricorda agli ascoltatori giudei la promessa
profetica dell'avvenimento di pentecoste. Tuttavia questa festa
giudaica è ora, dive_rsamente da quella precedente, posta in re-
lazione al giorno del kyrios (Gl. 2,12.32 /Atti 2,20)- come pri-
ma il giorno di Jahvé sulla bocca di Gioele - con la riserva del-
la conversione, Atti 2,38: «Convertitevi, fl-E:'tcxvo~crcx'te:, e ciascu-
193· Cfr. al riguardo le sezioni corrispondenti in Schmidt, Einfuhrung in das AT e

Kaiser, Einleitung in das AT; si veda anche J. Jeremias, Joel/]oelbuch, in TRE XVII,
1988, 91-97, inoltre H.-W. Wolff, Dodekapropheton 2.]oel Amos, BK x1v/2, Neukir-
chen 1969, 12-17, § 5. Die Botschaftfoels e lì le esegesi corrispondenti.
194· Cfr. anche Wolff, BK xrv/2, 16: «In quanto profeta dotto è direttamente (M) e
soprattutto indirettamente occupato nella rielaborazione sistematica delle parole pro-
fetiche tramandate. Egli interpreta anche partendo dalla profezia più antica gli avve-
nimenti del presente (1,15)» (corsivo mio).
195. Si veda l'excursus jom jhwh in Wolff, BK x1v/2, 38 s.
196. Si veda anche Abd. 15. Già per Sof l,14 ss., il dies irae dcli' Antico Testamento, il
giorno di Jahvé è l'imminente e terribile giorno dell'ira di Dio, evitabile per Giuda.
no di voi si lasci battezzare nel nome di Gesù Cristo per la re-
missione del vostri peccati! E così anche voi riceverete il dono
dello Spirito santo». 197
La questione decisiva è però quella di stabilire che genere di
profezia sia provocata dall'effusione dello spirito. In altri
termini: che cosa vuol dire in Gl. 2,28 /Atti 2, 17 7tpocpri't'e:ucrou-
crt\I sulla base di è:x:x.e:w à7tÒ 't'ou 7t\le:uµcx't'oc; µou? L'espressione
È:\I 'tate; è:crx.chmc; ~µÉpatc; è un inserimento lucano nel testo di
Gioele. In tal modo il cosiddetto tempo della chiesa viene pure
qualificato escatologicamente da Luca che ha abbandonato l'at-
tesa della fine imminente. Infatti si potevano già vedere i segni
escatologici dell'ultimo giorno, i 't'Épa't'CX È:\I 't'cj.> oÙpa\lcj.> a\IW 198
di Gl. 2,30 /Atti 2,19 sotto forma di lingue di fuoco, Atti 2,2 s.,
mentre i crriµe:'La È:7tt 't'ijc; yijc; indicano forse i miracoli del Ge-
sù terreno. 199
Se l'ipotesi riferita a Gesù fosse giusta, allora ci sarebbe un ulteriore ele-
mento a sostegno del carattere proletticamente escatologico del «centro
del tempo» e in tal senso l'obiezione di Wemer G. Kummel contro Hans
Conzelmann acquisterebbe ulteriore forza probante; almeno diverrebbe
decisamente più stretto il nesso interno fra la seconda e la terza epoca
nello schema storico-salvifico dell'ipotesi di Conzelmann (v. anche Le.
11,20 = Q).
È ampiamente dominante negli studi - basti qui citare Ul-

rich Wilckens - l'idea che 7tpocpri't'e:ue:t\I «in conformità all'uso
linguistico diffuso nel primo cristianesimo, sia da intendere co-
me un modo di predicazione pneumatica». 100 È dunque la pre-
197. Questo imperativo, (J.&'t'Gt'llO~mx-re, un elemento della predicazione di Gesù pre-
sente nel documento di Marco, viene trasferito da Luca dal «centro del tempo» al
«tempo della chiesa». L'imperativo alla forma del presente IJ.&'t'Gtvoei-re è in Mc. 1,15 la
conseguenza di 7t&7tÀ~pw-rGtt b XGttpo<;, che, come abbiamo già notato, è modificato in
Le. 4,21 in 7t&7tÀ~pW't'Gtt Ti ypctcp~ Gt5n1. È stupefacente che questo trasferimento del-
l'imperativo !J-&'t'Gt\IO&L't'& non venga menzionato nei commentari correnti degli Atti, si
veda ad esempio Haenchen, KEK III, 71977; Conzelmann, HNTvn, 2 1972; G. Schnci-
der, HThK v/1, 1980 (tr. it. Gli Atti degli Apostoli, Brescia 1985); G. Schille, ThHK v,
1983. Neppure in Die Mitte der Zeit Conzelmann parla di questo fatto.
198. avw e x&:-rw, che segue subito dopo, sono aggiunte redazionali di Luca.
199. Questa attribuzione a Gesù è però discussa, dr. la bibliografia relativa.
200. Wilckens, Die Missionsreden der Apg, p; Schille, ThHK, 107: «7tpocpl]'t'&U&t'll si-
gnifica non ellenisticamente il preannuncio del futuro, ma analogamente al titolo pro-
dicazione provocata dallo spirito intorno alla salvezza che Dio

ha operato mediante suo figlio. È la predicazione escatologica
del Cristo, la predicazione nel tempo escatologico che annun-
cia un evento escatologico, ossia la risurrezione di Cristo co-
me prolessi dell'eschaton vero e proprio, del giudizio finale. Al-
lora vi rientrano il comprendere cristologicamente 101 y; l 5,8-11
e la predicazione che ne deriva rispetto al profetizzare annun-
ciato da Gioele, Atti 2,25-28: Dio, come già Davide in quanto
profeta sapeva (2,30), non ha lasciato nell'Ade la «mia anima»
- è Cristo che recita il salmo, come rivela l'e:lç a.Ù'tov della for-
mula quotationis - e non ha permesso che il suo santo vedesse
la corruzione.
La cristologia ha però allora la sua origine nell'evento dello
Spirito santo. A partire da questa origine la cristologia degli
Atti è essenzialmente pneumatologica. Già è emerso per il van-
gelo di Luca che possiamo parlare di una cristologia pneuma-
tica dell'autore biblico. Ora ciò diventa ancora una volta asso-
lutamente evidente in modo concreto nella predicazione di Pie-
tro alla pentecoste. Può predicare chi, dotato dello spirito, com-
prende cristologicamente la Scrittura. Dalla fede per intervento
dello spirito si arriva a comprendere la Scrittura per opera del-
lo spirito. Spirito santo, Scrittura, fede e cristologia costituisco-
no per Luca gli elementi decisivi della sua teologia. La teologia
lucana è quindi teologia biblica.
Che la teologia abbia a che vedere con il comprendere, che
quindi la teologia senza un conoscere che nello stesso tempo
creda e comprenda sia priva di sostanza e di fondamento è det-
to con autorità vincolante dalla profezia di Gioele. In effetti
c'è un ulteriore pensiero fondamentale che dobbiamo intro-
durre nelle nostre spiegazioni, ossia il pensiero già decisivo
per Ezechiele della conoscenza di Dio.1°1 Certamente Luca
non cita Gl. 3,17 (T.M.: 4,17): xat È:myvwcre:cr-Be: òto'tt iyw xu-
tocristiano di 'profeta' attribuito ai carismatici (e all'uso attestato in / Cor. 11 e 14) la
predicazione controllata nel servizio divino».
201. Forse questa formulazione è più precisa che «comprensione cristologica», giac-
ché comprendere rende più del termine comprensione il «venire a comprendere».
202. Zimmerli, Erkenntnis nach dem Buche Ezechiel, 41-119.
pwç 6 ~e:Òç U[J-WV ... Tuttavia l'affermazione di questo versetto
s'attaglia nel modo migliore alle riflessioni appena esposte. Se
Dio risparmia il popolo in base alla sua conversione (Gl. 3,16:
6 òè: xupt0ç cpe:lcre:-ra.t -rou Àa.ou a.ùwu) e a questo - possiamo in-
terpretare partendo da Gl. 2,28: grazie al dono dello spirito - è
dato il dono della conoscenza di Dio, sicché gli israeliti in base
a tal dono possono essere esortati: «Riconoscete!», allora ciò
coglie esattamente il senso di Atti 2. E in questo senso Pietro
esorta i suoi ascoltatori in una nuova situazione soteriologica,
Atti 2,22: «Voi, uomini d'Israele, ascoltate queste parole!».
Ascoltare, se è un vero e proprio ascoltare, implica però com-
prendere. Dunque secondo Atti 2,36 tutta la casa d'Israele de-
ve riconoscere con certezza e comprendere - &crcpa.Àwç oòv yt-
vwcrxé-rw - che Dio ha reso kyrios e Cristo Gesù. E gli ascolta-
tori comprendono. Essi comprendono la spiegazione cristolo-
gica della Scrittura da parte di Pietro, comprendono come egli
in Atti 2,34 s. spieghi riferendolo al Signore elevato il versetto
anche qui di nuovo citato di ~ 109,1. Così essi ricevono da
Pietro l'esortazione già menzionata alla conversione, [J-e:-ra.vo~
cra.-re:, poi l'esortazione al battesimo, inoltre la promessa che
avranno il dono dello Spirito santo, xa.Ì À~[J-~e:cr~e: -r~v òwpe:àv
-rou a:ylou 7tve:u[J-a.-roç, Atti 2,38. Anzitutto quindi lo Spirito
santo è dato agli undici apostoli. Con la forza di questo spirito
parlano ai giudei che provenendo da tutto il mondo celebrano
la festa di pentecoste. E da undici ripieni di spirito ne derivano
poi tremila. Dal comprendere la Scrittura ad opera dello spiri-
to sorge in questo giorno la chiesa. In Atti 2 Luca con il gran-
dioso quadro della pentecoste illustra la cristologia per pro-
porre plasticamente a partire da essa la sua ecclesiologia pneu-
matica: mediante la predicazione ripiena di spirito sorge una
comprensione della Scrittura ad opera dello spirito e grazie a
questa comprensione la chiesa che possiede nello Spirito santo
il suo principio di vita.
Con la predica di Pietro alla pentecoste Luca ha chiarito l'avvenimento
della predicazione, come pure il sorgere e il crescere della chiesa. In tal
modo sono menzionati e spiegati gli elementi essenziali di questo avve-
nimento che continuamente si ripete nella narrazione degli Atti. Così
non è più necessario, nell'ambito dell'esposizione della teologia lucana

dal punto di vista pneumatologico, addentrarsi in altre prediche addotte
da Luca negli Atti degli Apostoli. Esaminiamo perciò ora la teologia lu-
cana rispetto alla sua visione di Israele, dei pagani e della legge. Tutti e
tre i .temi sono così uniti fra loro che possiamo trattarli in un unico pas-
sagg10.
d) Israele, i popoli e la legge

Per chiarire nell'ottica della teologia lucana il rapporto fra Israele e i
popoli, quindi i pagani, come spesso si traduce E-8vri, occorre rivolgere
ancora lo sguardo all'avvenimento della pentecoste di Atti 2. Infatti in
questo capitolo l'autore traccia già le linee direttive di tutta la sua con-
cezione concernente la teologia missionaria.
A una prima lettura di Atti 2 si può avere l'impressione che

qui lo Spirito santo si crei la sua chiesa universale. Atti 2,8-11
mostra in verità un orizzonte universale. Tuttavia Luca dice
inequivocabilmente che i pellegrini giunti in parte da remota
lontananza sono giudei, sono giudei della diaspora. Non sono
qui nominati neppure i cosiddetti timorati di Dio, bensì in 2,
11 i proseliti. Esplicitamente Pietro si rivolge ai suoi ascoltato-
ri chiamandoli in 2,14 «giudei e tutti(!) gli abitanti di Gerusa-
lemme» e in 2,22 «israeliti». Gli apostoli potevano intendere le
parole del risorto di Atti 1,8 assolutamente come un comando
alla predicazione missionaria a tutti i giudei della diaspora nel
mondo. Anche gli ellenisti di Atti 6 sono giudei, benché si per-
mettano, come si può leggere solo fra le righe, una certa elasti-
cità nella loro osservanza della legge.1° 3 Ed è questo atteggia-
mento che attira loro la persecuzione da parte dei giudei. Ste-
fano è in questo senso il primo martire di una teologia della li-
bertà dalla legge, anche se non possiamo esattamente dire sot-
to quale aspetto e in quale misura si debba pensare questa li-
bertà. La missione ai pagani cominciò secondo Luca solo do-
po la conversione del centurione romano da parte di Pietro
che, recalcitrante, dovette essere indotto a ciò proprio da una
visione, Atti 10. Ed è della massima importanza teologica per
l'impostazione dell'intera duplice opera lucana che il contenu-
203. Al riguardo cfr. Hengel, NTS 18, 26 ss.
to della visione consista nella triplice esortazione a Pietro, ri-
goroso osservante della legge, 204 perché trasgredisca i coman-
damenti alimentari imposti dalla legge mosaica, Atti 10,13:
«Ammazza e mangia!». Ma anche se il cielo lo incoraggia a
violare il comando di Mosè, Pietro rifiuta di obbedire. In se-
guito la voce celeste - si può forse qui supporre la voce dello
Spirito santo - dà la spiegazione che convince Pietro mettendo
in risalto l'autorità di Dio sopra la sua legge, 10,15: «Ciò che
Dio ha dichiarato puro, Èxa-8apt0'€\I, non devi tu (di nuovo)
renderlo impuro, O'Ù µ.~ xol\lou (chiamandolo impuro)».
Nella struttura drammatica degli Atti appare una mostruo-
sità: Dio stesso in Atti 10,13 ss. toglie una parte essenziale del-
la torà ebraica, in ogni caso una parte che incide assai profon-
damente nella prassi della vita giudaica. È insito certamente in
queste leggi alimentari un pezzo appropriato di identità giu-
daica. Gli scritti giudaici fin nell'Antico Testamento (libri dei
Maccabei, il libro di Daniele) riferiscono la morte di martiri
per queste leggi alimentari.
In margine possiamo osservare che a questo riguardo l'autore biblico fa
di Pietro la figura chiave, mentre nei capitoli successivi presenta Paolo sì
come importante missionario dei pagani, ma, se si prescinde da Atti 14,
4.14,2° 5 non gli riconosce la dignità di apostolo dei pagani. Tale proble-
ma però non ci può qui riguardare. 206
Per la questione che ora ci occupa è decisivo osservare che
l'abolizione parziale, ma nondimeno sostanziale della legge da-
ta a Israele sul Sinai avviene in vista della missione ai pagani.
Per questi pagani Israele deve cedere in notevole proporzione
la propria identità. I dodici apostoli e gli altri fratelli che han-
no notizia di questo episodio costringono perciò Pietro a ren-
derne conto, ma si lasciano poi da lui convincere. Cadono lo-
ro - ma solo ora nel cap. 11 - come cateratte dagli occhi, Atti
11,18: «Quindi Dio ha dato anche ai pagani la conversione alla
204. Rigorosamente osservante naturalmente nella concezione di Luca. Ciò è assolu-
tamente necessario per la strategia della sua esposizione.
205. Una formulazione della tradizione assunta da Luca senza modificarla per ragioni
a noi impenetrabili? Si vedano i commentari.
206. Si veda la definizione di apostolo da parte di Luca in Atti l,21 s.
vita». In termini moderni la si chiamerebbe un'esperienza che

porta a esclamare: ah! ah! Finalmente gli apostoli capiscono: i
pagani non sono uomini di morte, come prima pensavano. 207
A questo punto però diventa evidente perché Luca non
potesse far proprio Mc. 7, 1 5. Nella sua prospettiva teologica
l'abrogazione della legge veterotestamentaria, pur soltanto par-
ziale, non poteva essere affatto decretata dal Gesù prepasqua-
le. Egli dovette trasferire l'affermazione di questo versetto al
tempo della chiesa.2°8
Egli avrebbe avuto aperta anche la via di Matteo che trasformò il logion
abrogativo di Lev. 11 / Deut. 14 in modo che non attaccasse più la lette-
ra della torà. Giacché però Luca poteva ottimamente inserire nel «tem-
po della chiesa» ciò che esprime Me. 7, 1 5 come contenuto, non scelse la
possibilità messa in atto da Matteo. Per quanto poteva integrare la pole-
mica di Gesù contro la purità esteriore nella fondamentale osservanza
della legge, tipica della sua visione di Gesù, lo fece in Le. 11,37-44.2°9 Per
il tempo prepasquale vale illimitatamente Le. 16,16; al centro del tempo
non cade nessun apice della legge. 210 Per il tempo della chiesa al contra-
rio questo precedente principio della torà non vale più.
Se però l'evangelista intende appunto il Gesù terreno non
come colui che rivendica a sé il potere di abrogare la torà, allo-
ra è assolutamente conforme a ciò l'adempimento di determi-
nate prescrizioni legali in Le. 1 e 2. Già i genitori del precurso-
re di Gesù sono òlx.i:xwt ... Èvexv'ttov 'tou .fJc.ou, infatti essi cam-
minavano irreprensibili Èv 7tacmtç 'ttxtç Èv'toÀi:xiç x.i:xt Òtx.i:xtwµ.i:x-
crtv 'tOU x.up(ou aµ.c.µ.7t'tOt, Le. 1,6. Consono a ciò è il fatto che
207. In verità gli apostoli hanno dimenticato Le. 24,47 s. Stranamente i commentato-
ri, come ad es. E. Klostermann, HNT v, 11975 e Wiefel, ThHK III, 1988, 417 nell'e-
segesi di Le. 24,47 s. non affrontano la differenza con Atti ro. Naturalmente questa
«dimenticanza» non si può interpretare psicologicamente. Qui c'è una disarmonia
dell'autore biblico.
208. F. Bovon, EKK m/r, 1989, 20: «Luca utilizza una forma del vangelo di Marco
che si discosta solo lievemente da quella canonica. In verità egli sorvolò inspiegabil-
mente su Mc. 6,45-8,26». No, questa omissione non è «inspiegabile», è irrinunciabile.
209. Hiibner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, 185 ss. (dove si esamina an-
che il rapporto di Le. r r,37 ss. con Mt. 23).
2ro. Forse Luca non ha ripreso la disputa di Mc. 10,2 ss., giacché lì si contrappongo-
no Gen. r,27 e 2,24 alla determinazione della legge di Deut. 24,r, egli invece vuol evi-
tare nel suo vangelo tutto ciò che anche lontanamente nella predicazione del Gesù ter-
reno possa far pensare all'abrogazione della legge mosaica.
l'ultimo a preoccuparsi del Gesù terreno, morto nel frattempo,

Giuseppe di Arimatea, sia parimenti designato come Òtxmoc;.
Di questo giusto si dice pure che ha accolto la signoria di Dio,
Le. 23,50 s.rn Forse è ancor più importante in questo contesto
Le. 2. Simeone, che di nuovo in Le. 2,2 5 è caratterizzato come
òtxa.wc; (e e:ÙÀa.~~c;),2 11 proferisce le sue parole profetiche (Le.
2,29-32) in occasione della purificazione ordinata nella legge
di Mosè. In tal modo l'inizio della vita di Gesù sta sotto il xa.-
't'cÌ. 't'Ò'\I '\loµo'\1.113
Dopo questo sguardo al vangelo di Luca ritorniamo agli At-

ti. La successiva abrogazione di un obbligo centrale della legge
è riferita in Atti r 5 (resoconto parallelo a Gal. 2). Nel cosid-
detto concilio apostolico, il sinodo sulla missione ai pagani, si
decide di togliere agli etnicocristiani l'obbligo della circoncisio-
ne. Il segno del «patto» di Gen. 17 è abrogato, benché «solo»
per gli etnicocristiani. La sequenza di Atti r o- r 5 non è per co-
sì dire una «tattica del salame»; infatti della legge non si taglia-
no solo piccole fette. Si tratta di contenuti che conferiscono al-
le legge mosaica la sua specifica essenza.
Nel sinodo sulla missione ai pagani diventa nuovamente im-
. portante, come già in Atti ro e r r, il tema dello Spirito santo.
Pietro appoggia Paolo giacché questi - così almeno si può leg-
gere fra le righe - prosegue fondamentalmente la sua opera,
cioè l'opera di Pietro, Dio ha «scelto», èl;e:ÀÉl;a.'t'o, quindi ha pre-
destinato che i pagani «attraverso la mia bocca» dovessero a-
scoltare e credere alla parola del vangelo, Atti r 5,7. In tal mo-
do è Dio stesso che ha reso testimonianza ai pagani dando lo-
ro lo Spirito santo - come (prima) anche a noi. L'esistenza del-
lo spirito fra i pagani è infatti il criterio per il quale non hanno
bisogno di portare il giogo della legge, ossia il giogo della cir-
concisione. Questa affermazione suona quasi paolina, Atti 1 5,
r r: «Mediante la grazia del Signore Gesù crediamo di essere
salvi allo stesso modo infatti in cui anche i pagani sono salvi».
Ed è poi proprio Giacomo - erano stati appunto i suoi seguaci
211. Cfr. Le. 18,17. 212. Cfr. Atti 22,12: EÙÀtx~~c; Ktx~à ~Ò'I vo1.1.ov.
213. Si veda anche Gal. 4,4: '(E'IO!J.E'IO'I Ò7tÒ vo1.1.ov.

a inscenare il caso clamoroso di Antiochia, Gal. 2, 1 1 ss. 214 - che

a sostegno della missione ai pagani cita Am. 9,11 s.: Dio risol-
leva la tenda caduta di Davide. Nel senso di Luca ciò significa:
Dio ha reso Signore e Cristo il discendente di Davide, Gesù,
Atti 2,36. Scopo di questo agire divino è la conversione di tutti
i popoli - ritorna la ben nota locuzione 7ta\l't'a: 't'à w"lJ·
Tuttavia questo senso è dato solo dal testo di Am. 9, 11 s. dei LXX che si
trova con lieve modifica in Atti I 5,16 s.: [J-E'tà 't<XU'ta àvaa'tpÉ~w xai àv-
otxoÒo[J-~crw 't~v crXlJV~v ~auiò 't~v 7tE7t'twxutav ... , 87tw<; &v Èx~lJ't~awatv
OL XCX'tcXÀOt7tOt '!WV àv.fJ.pÙmwv 'tÒV xupt0v,1 1 S XCXL 7tcXV'!CX 'tà É.fJ.VlJ ... Jl te-
sto masoretico invece dice che Dio erige la tenda caduta di Davide affin-
ché il nuovo Davide prenda in suo potere il resto di Edom e di tutti i
popoli, l"ma'an jir•su 'et-seerzt 'ed8m w•kol-hagg8jim. L'idea dell'impe-
ro del primo Davide torna a rivivere nella redazione gerosolimitana del
libro di Amos. 216
Tuttavia Giacomo citando Am. 9,1 I s. ha propugnato non
solo l'ulteriore parziale abrogazione. Egli esige infatti al tem-
po stesso che rimangano valide in modo irrinunciabile altre de-
terminazioni della legge: astenersi dalla contaminazione con
idoli, dall'impudicizia, da animali soffocati e dal sangue, Atti
15,20.29. Hans Conzelmann commenta: «Nell'insieme si trat-
ta di quelle rinunce rituali che permettevano al giudeo la con-
vivenza con l'etnicocristiano». 217 Nel contempo va però con-
siderata la ragione addotta da Giacomo stesso, Atti 15,21: Mo-
sè ha fin dall'antichità in ogni città - s'intende beninteso: in
ogni città dell'impero romano - i suoi predicatori, 't'oÙc; X'Y)pucr-
cro\l't'a:c;, poiché ogni sabato è pubblicamente letto nelle sinago-
ghe. Questo fatto - si sarebbe quasi tentati di vedere qui una
giustificazione teologica con la «forza normativa del fattuale»
- garantisce l'indistruttibile autorità di Mosè anche nel «tem-
po della chiesa». La ragione pragmatica nominata da Conzel-
I
214. Tuttavia del factum Antiochenum Luca non riferisce nulla. Non ne aveva noti-
zia? O ha di proposito sorvolato nella sua tendenza di riappacificazione irenica?
215. Segno d'interpunzione (virgola) secondo The Greek NT (non N.-A.' 7).
216. Così anche H.W. Wolff, BK x1v/2, 407.
217. Conzelmann, HNT, 93. Il significato di 7topvtl'1, giudicato in modo controverso,
non può essere qui tema d'analisi; cfr. Hiibner, Das Gesetz in der synoptischen Tradi-
tion, 48 s. n. 3 I.
I vangeli sinottici
mann è solo un aspetto parziale di ciò che è oggetto di discus-

sione. Propriamente conta che almeno in linea di principio ci
si mantenga fedeli a Mosè. Il «tempo della chiesa» non può
quindi portare a una piena abrogazione della legge mosaica. I
pagani rimangono legati a Mosè benché soltanto «in linea di
principio». Luca non si addentra nella teologia della legge (da
lui conosciuta?), propria della lettera ai Galati. Del resto Paolo
stesso nella lettera ai Romani ha parimenti modificato questa
aspra impostazione, anche se non come il cosiddetto decreto
apostolico, per il quale in Atti 15 ,28 si ricorre anche all' autori-
tà dello Spirito santo. Che questo decreto non sia stato stabili-
to nel sinodo sulla missione, è dimostrato già con ogni eviden-
za anche soltanto da Gal. 2,10 e 1 Cor. 8.2 18
L'esposizione lucana dell'attività missionaria di Paolo dopo il sinodo sul-
la missione e il suo successivo soggiorno a Gerusalemme presenta conti-
nuamente particolari interessanti che gettano una luce significativa sui
tratti teologici già menzionati, propri della duplice opera del nostro au-
tore biblico. Ci basti qui solo indicarne i seguenti: Paolo segue il consi-
glio di Giacomo di proferire con altri quattro uomini il voto di nazirea-
to e di assumersene i costi, Atti 21,23 s.: «Così tutti costateranno che
non è vero nulla di quanto si racconta su di te, bensì che tu osservi la leg-
ge». Ed è singolare che in questo contesto si comunichi a Paolo da parte
di Giacomo il decreto secondo cui gli etnicocristiani devono astenersi
dalla carne offerta agli idoli, dal sangue, dagli animali soffocati e dall'im-
pudicizia, Atti 21,25 - proprio come se Paolo non fosse stato presente al
sinodo sulla missione e perciò non ne sapesse nulla. 219 Esplicitamente
Paolo dichiara al procuratore romano Felice respingendo l'accusa di
aver profanato il tempio, Atti 24,6, che egli crede a tutto ciò che è scrit-
to nella legge e nei profeti, mcri;e:uwv 7tacrt i;o;:c; xai;à i;Òv v6µ.ov xal 'tote;
Èv 'tote; 7tpocp~'t'atc; ye:ypaµ.[J.Évotc;, 24,14. E dinanzi a Festa ribadisce con
energia di non aver mancato né contro la legge dei giudei (e:lc; i;Òv v6µ.ov
't'W\I 'Iouòa(wv), né contro il tempio, né contro l'imperatore, Atti 25,8.
Dinanzi al re Agrippa congiunge insieme Mosè e Cristo, Atti 26,22 s.:
218. Diversamente giudica Liidemann, Paulus, der Heidenapostel I, 98 s.; Idem, Das
fruhe Christentum, 178.
219. È poco verosimile la spiegazione di Conzelmann, HNT, 132, secondo cui questa
formulazione si potrebbe anche capire in senso redazionale, ossia nel senso che le pa-
role avrebbero di mira non Paolo, ma il lettore. Giustamente però qui (p. 131) si dice
che le difficoltà che sorgono a un confronto fra le prescrizioni giudaiche sul voto e
l'esposizione lucana provengono dal fatto che Luca non ne avesse una conoscenza
precisa. «In se stessa la sua esposizione è senza contraddizioni».
«Così io sono qui come testimone per i grandi e i piccoli e non dico
nient'altro se non quanto avevano predetto i profeti e Mosè come avve-
nimento futuro, cioè che il Cristo avrebbe dovuto patire se, primo ri-
sorto dai morti, doveva essere proclamato quale luce per il popolo e i
pagani». L'espressione qiwc; ... -refi n Àcxcf> xcxl -rote; E-Bve:cnv si trova in ve-
rità del tutto sulla linea del pensiero teologico proprio del Paolo storico
che appunto in Gal. 1, 1 5 si era richiamato a ls. 49, 1 LXX, a un passo nel
cui contesto si dice, Is. 49,6: !òoù -rWe:txa ae: e:!c; qiwc; Wvwv -rou e:f vcxl ae:
e:!c; crW't'Y)plcxv ~wc; è:axa-rou Tijc; yijc;.2 10 Per tutto quello che Luca propo-
ne a partire da Atti 16 è vero ciò che dice Conzelmann per Atti 2 I, 2 3:
«Corrisponde alla comprensione lucana della chiesa, alla continuità fra
lsraele-giudeocristianesimo-etnicocristianesimo» e in proposito egli cita
esplicitamente il decreto apostolico.2 11
La riflessione che da ultimo rimane determinante per la teo-
logia missionaria di Paolo, quindi la vera e propria riflessione
di teologia missionaria da parte di Luca si trova alla fine degli
Atti. Paolo in Atti 28,25 dichiara che lo Spirito santo - questi
proferisce quindi la parola teologica decisiva, questi «ha l'ulti-
ma parola», questi non solo ha determinato la missione paoli-
na, ma dice anche alla fine ciò che conta - aveva già parlato ai
«vostri» padri per bocca del profeta Isaia e cita poi - lo udia-
mo di nuovo - /s. 6,9 s., ossia le parole profetiche che costi-
tuiscono la teoria marciana della parabola e per le quali biso-
gna notare che Luca, a differenza di Matteo, fa proprio in Le.
8,10 il finale t\la del documento a sua disposizione (Mc. 4,12).
La citazione in Atti 28,26 s. da àxo'fl fino al termine, se si prescinde da pic-
cole differenze (ad es. + cxù-rwv dopo il primo 'tote; wcr(v, àxoucrwcrtv in-
vece di àxoucrwcrt), concorda col testo dei LXX, quindi proprio con quel-
la sezione del testo che contiene anche la citazione probabilmente se-
condaria 111 in Mt. 13,14 s. Invece per le prime parole della citazione da
7tope:u-8Y)'t't fino a e:!7tov,1 13 che mancano in Mt. 13, non si trova una con-
cordanza letterale della citazione di Luca col testo dei LXX.
La questione teologicamente decisiva è ora se l'indurimento
espresso nella citazione sia il risultato dell'a~ione divina (b:a-
220. La differenza è che secondo Atti 26,23 la luce è il risorto, secondo Gal. r,r 5 è
Paolo. 22r. Conzelmann, HNT, r3r.
222. Stendahl, The School of St. Matthew, 131.
223. Holtz, Untersuchungen uber die atl. Zitate bei Lk, 36 mette in conto la possibi-
lità che il primo versetto provenga letteralmente dai LXX pur mostrando una forma
che altrove non è attestata.
I vangeli sinottici
r..uv-Bri quindi come passivum divinum), sicché il finale µ:Ypto-

'tE •••esprimerebbe l'intenzione divina di rendere il popolo giu-
daico incapace di ascoltare il messaggio di salvezza. In tal caso
però l'incredulità di Israele sarebbe voluta da Dio; la non-sal-
vezza escatologica sarebbe conseguenza della predestinazione
divina. Ciò appare così duro che si vorrebbe talvolta con l'aiu-
to della grammatica evitare una tale esegesi. Ciò sarebbe asso-
lutamente possibile se si rendesse (J. ~7tO'tE con «se non forse».
Questa scappatoia grammaticale è tuttavia rifiutata giustamen-
te dalla maggior parte degli autori. Secondo ]oachim Gnilka
Luca alla fine della sua opera storica in due volumi stabilisce
che il popolo dei giudei si è indurito - quindi attività umana -
e che in tal modo si è adempiuta una parola profetica. «Se Lu-
ca alla fine della sua opera storica in due volumi fa costatare a
Paolo che il popolo dei giudei si è indurito e che in tal modo si
è adempiuta una parola profetica, comunica così che egli rico-
nosce come disposizione divina di salvezza ciò che è avvenu-
to».224 «Se però Luca alla conclusione del suo racconto respin-
ge il giudaismo contemporaneo, lo fa in ultima analisi perché
già il Dio dell'Antico Testamento ha respinto i giudei incre-
duli, induriti». 225 Ciò può apparire di primo acchito contrad-
dittorio, ma non lo è. Infatti ciò che Paolo in Rom. 9-11 af-
fronta mediante una consapevole riflessione e sviluppa secon-
do una strategia retorica, ossia la conscia giustapposizione dei
due piani fra loro incommensurabili dell'azione di Dio e del-
l'azione dell'uomo, 226 ciò accade più intuitivamente in Atti 28:
la profezia della predestinazione divina non è equivalente alla
negazione della responsabilità umana dinanzi a Dio. A un tal
risultato giungerebbe solo una determinata specie di moderna
logica «occidentale». 227 Gnilka parla in modo pertinente del
problema dell'indurimento di Israele che angustia anche Luca
224. Gnilka, Die Verstockung lsraels, 15 3 s. 225. Op. cit., 154.

226. Voi. I!, 349 ss.
227. Le virgolette segnalano che l'Occidente non può essere appiattito su questa men-
talità a una dimensione. Anche l'eredità greca non può essere caratterizzata così, cfr.
l'analisi a mio avviso pur sempre proficua di Eric Robertson Dodds, Die Griechen und
das lrrationale.
e che per costui trova una sua soluzione nel senso che natural-
mente ogni singolo giudeo come ogni pagano continua a man-
tenere la possibilità di giungere alla fede. «I giudei si sono sì
giocati la loro preminenza, ma come singoli non sono per sem-
pre es cl usi». 228
Allora Luca avrebbe indubbiamente condiviso con Paolo il
«prima al giudeo, poi al greco» di Rom. 1,16, ma non il capo-
volgimento da lui operato a mo' di chiasmo in Rom. 11. La fi-
ducia paolina di Rom. 11 ,26 «Dio salverà tutto Israele» non tro-
va appiglio nel piano di storia della salvezza di Luca. Se in Atti
28,24 alcuni giudei si lasciarono convincere da Paolo sulla fede
cristiana, ciò s'adatta bene all'interpretazione offerta da Gnil-
ka riguardo ad Atti 28. Nondimeno - e ciò è costitutivo per il
pensiero teologico di Luca - sono Mosè e i profeti che Paolo
adduce a testimoni per Gesù, Atti 28,23. In questo senso anche
il «tempo della chiesa» è pur sempre il «tempo della legge e
dei profeti» (v. Le. 16,16). In quest'ultima epoca della storia
della salvezza stanno per così dire l'uno accanto all'altro il
Dio della promessa e il Dio dell'adempimento. La Scrittura
del Dio della promessa, che era la Scrittura del popolo giudai-
co eletto, diventa attraverso l'incredulità dei giudei la Scrittura
della chiesa. La conseguenza del passaggio della salvezza dai
giudei, popolo un tempo privilegiato dalla grazia della chiama-
ta divina, ai pagani è espressa da «Paolo» - e quindi da Luca -
nel v. 28: l'incredulità colpevole dell'antico Israele diventa la
condizione per cui la salvezza di Dio, -.ò Cl'W'r~pwv 'rOU -Be:ou,
s'indirizzi ai pagani con un carattere definitivo non più revo-
cabile. Ed è sicuro: essi ascolteranno! Questo pensiero con-
clusivo della duplice opera lucana mostra la meta verso cui si è
diretto l'autore neotestamentario: la storia missionaria dei pri-
mi decenni porta alla perdita tragica, definitiva della salvezza
da parte del popolo giudaico che si è colpevolmente giocato il
suo carattere israelitico donatogli da Dio mediante la chiama-
ta. Ancora si afferma nel Nuovo Testamento e con ogni chia-
rezza: la chiesa subentra al posto di Israele. Anche Luca so-
stiene incontestabilmente e con ogni evidenza la cosiddetta
228. Gnilka, Die Verstockung lsraels, 154.
I vangeli sinottici
teoria della sostituzione. Ed è la loro Scrittura, quella dei giu-

dei, che come parola profetica di Dio esprime questa loro per-
dizione. Così anche la sacra Scrittura di Israele passa in pos-
sesso alla chiesa composta in gran parte di etnicocristiani.
Sappiamo che Luca qui identifica il vetus Testamentum in
novo receptum col vetus Testamentum per se. Sappiamo però
anche, com'è stato ripetutamente messo in rilievo con forza in
questa teologia biblica del Nuovo Testamento, che l'Antico Te-
stamento inteso nel senso letterale originario, anche se impor-
tanti sue affermazioni sono essenzialmente aperte all'avveni-
mento di Cristo attestato nel Nuovo Testamento, rimane la
Bibbia dei giudei e che solo il vetus Testamentum in novo re-
ceptum può essere visto e accolto con buona coscienza dai cri-
stiani come loro eredità spirituale. Tuttavia esponendo qui la
teologia di Luca - la sua teologia sul finire del primo secolo
cristiano - dobbiamo registrare il suo esito teologico in Atti
28. Essa non dev'essere forzata nella sua interpretazione. Luca
voleva dar espressione alla sua situazione missionaria: egli ve-
de permanere soltanto una chiesa quasi esclusivamente etnico-
cristiana. Così in effetti, come dice Gottfried Schille, la parola
dell'indurimento è «il discorso d'addio alla sinagoga».2 29 In At-
ti 28,23-28 coincidono la comprensione lucana della Scrittura e
la sua riflessione teologico-missionaria.
e) La soteriologia di Luca
Un giudizio di Philipp Vielhauer ha trovato ampio consen-
so: «Del significato salvifico della croce di Cristo non si parla
mai [in Luca]>>.2 30 Si noti che questa affermazione si trova nel
suo saggio: Il 'paolinismo' negli Atti degli Apostoli. L'inten-
zione è chiara: Luca ha in comune con Paolo teologicamente,
soprattutto soteriologicamente, tanto quanto nulla! Mentre
per l'apostolo delle genti la «croce» è il giudizio sull'umani-
tà intera e al medesimo tempo la riconciliazione, xa.'ta.ÀÀa.y~
(Rom. 5,6-1l;2 Cor. 5,14-21), secondo Atti l 3 la crocifissione è
229. Schille, ThHK, 479. 230. Vielhauer, Zum «Paulinismus» der Apg, 22.
semplicemente un errore giudiziario e un peccato dei giudei.

Luca non sa nulla della realtà della salvezza «in Cristo», nulla
della presenza di tutta la salvezza. Il messia trovandosi in cielo
fa conoscere la sua potenza nella missione piuttosto mediante
l'intervento direttivo del suo spirito (ad es. Atti 13,2; 16,6 s.) e
gli effetti miracolosi del suo nome. 231 Questo verdetto teolo-
gico va parallelo alla svalutazione della cristologia lucana. Wer-
ner Kummel si è visto costretto nel 1970 ad assolvere Luca
dall'accusa dell'odierna teologia. 232 Luca non avrebbe affatto
cancellato il significato espiatorio della morte di Gesù. 233 Il qua-
dro che Eduard Schweizer delinea della visione lucana rispetto
al significato della morte di Gesù per la nostra salvezza 234 è
ambivalente. Rimarrebbe oscuro in qual modo Gesù trasmetta
la salvezza; «ancor più importante» degli annunci della passio-
ne e di altre parole di Gesù (Le. 12,50; 13,33; 17,25) sarebbe
«tutta la presentazione del suo viaggio alla volta di Gerusa-
lemme come via che conduce al!.a passione (da 9,51 in poi)».2 35
Ancor più rilevante teologicamente è il risalto dato da Schwei-
zer al fatto che solo Luca citi /s. 53 come richiamo al giusto
sofferente: Is. 53,12 in Le. 22,37. «Ma ancora una volta resta o-
scuro come questa morte debba essere intesa».2 36 E subito do-
po sottolinea che nel vangelo di Luca manca Mc. 10,45.
Per quanto sia giusto il riferimento di Eduard Schweizer a Is. 53,12 /Le.
22,37, egli ha purtroppo riabbandonato troppo presto la via qui imboc-
cata per verificare le testimonianze veterotestamentarie dell'evangelista.
Proprio a questo proposito però lo sguardo all'eredità veterotestamen-
taria in Luca può sollevare questi dall' «accusa» e farlo comprendere
come autore biblico, interessante anche nell'ottica soteriologica.
In realtà è solo Luca che pone expressis verbis l'avvenimen-
to della passione sotto Is. 53. In Le. 22,37 Gesù subito dopo
l'ultima cena indica la necessità che quanto è scritto si compia
in lui - 't'OU't'O 't'Ò ye:ypaµµÉ-Jo'J òe:I 't'e:Àe:cr,9ij'Ja~ è'J èµo[ - ossia:
«Egli fu annoverato fra i senza legge». Con xat µe:'t'à à'JOfJ-W'J
2 3 r. Ibidem. 2 32. Kiimmel, Lukas in der Anklage der heutigen Theologie.
233. Op. cit., 95.
234. Schweizer, Theologische Einleitung in das NT, 13 r s. (tr. it. 164 s.).
235. Op. cit., 131 (tr. it. 164 s.). 236. Op. cit., 132 (tr. it. 165).
I vangeli sinottici
ÈÀoy(cr'!9l), come l'evangelista cita /s. 53,12, egli diverge un po'

dal testo dei LXX (xat Èv 'tote; àv6µotc; ÈÀoy(cr'!9l)); mentre è
innegabile una certa vicinanza al testo masoretico: w•'et-po-
s•'fm nimna. La valutazione soteriologica di questa citazione
dipende certamente dal presupposto che Luca tenga in consi-
derazione il contesto di Js. 53,12. Questo non si può dire cer-
tamente con sicurezza, tuttavia l'affermazione secondo cui il
giusto porterà la colpa di molti, &volcre:t, sta immediatamente
prima nel v. 11; e nel v. 10 si dice che questo giusto diede la
sua vita come sacrificio espiatorio, 'asam. Se si può presup-
porre che Is. 53 fosse già letto dalla chiesa cristiana subito do-
po la pasqua come promessa divina che alludeva al Cristo 137 -
allusioni si trovano appunto già in Paolo -, allora dovrebbe
apparire verosimile che una citazione di /s. 53 a quel tempo ri-
chiamasse l'affermazione teologica fondamentale dell'intero
quarto canto del servo di Dio. In ogni caso rimane il fatto in-
contestabile che in Le. 22,37 abbiamo di fronte la prima cita-
zione formale di questo capitolo nel Nuovo Testamento, a
meno che si consideri più antica di questo vangelo la prima let-
tera di Pietro. 138
Il vivo interesse di Luca per ls. 53 è mostrato anche dalla
catechesi impartita in viaggio al ministro delle finanze di Can-
dace, regina dell'Etiopia, Atti 8,26-40. Questa pericope è par-
ticolarmente illuminante per la problematica di una teologia
biblica. Infatti viene evidenziato in modo lampante che per
Luca solo la predicazione cristiana è in grado di dischiudere il
senso vero e proprio dell'Antico Testamento. Quando Filip-
po, mandato all'etiope da un angelo, chiede a costui se com-
prenda ciò che legge, Atti 8,30 - &pcX: ye: ytvwcrxe:tc; & àvayt-
vwcrxe:tc;; - la pericope assume un tratto eminentemente erme-
neutico. Qui l'autore biblico vuol mettere in chiaro che l'a-
scolto del messaggio profetico della Scrittura e l'ascolto del mes-
saggio-Cristo sono congiunti fra loro nel modo più stretto.
Chi legge la Scrittura senza la fede nel Cristo promesso e nel
237. Voi. II, indice dei passi biblici a Is. 53.
238. In r Pt. 2,22 si trova Is. 53,9 nel contesto di Xpta'l'Òç É7t0t..9&11 u7tÈp u1J.w11 (r Pt. 2,21),
in verità una sezione parenetica; in r Pt. 2,23 allusioni a Is. 53,4-7; cfr. voi. II, 444 ss.
Teologia biblica degli s;itti neotestamentari
frattempo venuto ha necessariamente preclusa la via al suo se-

greto. Chi quindi legge la Scrittura con occhi meramente giu-
daici non può penetrarne il vero contenuto salvifico. L'etiope
però è nondimeno in cammino verso la fede e di conseguenza
già in principio sulla via della fede nella misura in cui ricono-
sce il suo deficit e perciò chiede: «Come potrei comprendere
senza che qualcuno mi guidi!». In verità il passo dinanzi al
quale all'inizio egli tuttora vien meno è Is. 53,7-8 in Atti 8,32
s. Egli vuol sapere di chi il profeta dica che è condotto come
una pecora al macello. Il non comprendere non significa dun-
que affatto ·che l'affermazione sul servo di Dio sia incompren-
sibile; piuttosto - e questa è la rilevanza assolutamente decisi-
va della questione teologica nel Nuovo Testamento - si tratta
della contingenza di colui che proprio in quanto viene da Dio
non è contingente. La via intrapresa da Filippo per spiegare Is.
53 è ora di cominciare con questo passo della Scrittura per pas-
sare da qui a predicare all'etiope Gesù come e-Vangelo. Egli con-
giunge insieme la parola di Dio dell'Antico Testamento e l'av-
venimento di Dio del Nuovo Testamento aiutando chi è sulla
strada della fede - poiché già chiede - appunto a giungervi.
Solo grazie alla luce che cade sulla Scrittura dall'evento di
Cristo diventa pienamente trasparente il suo messaggio. Nello
stesso tempo è vero anche ciò: grazie alla Scrittura diventa a
sua volta ancor più comprensibile l'evento di Cristo già com-
preso. È però anche da rimarcare che tale procedimento erme-
neutico su quel veicolo si dischiude a partire proprio dal ve-
nerdì santo. Il vangelo di Cristo è secondo Atti 8 il vangelo
del Cristo crocifisso. Che in tal modo non sia svalutata la pre-
dicazione pasquale risulta da altre prediche degli Atti, ad esem-
pio dalla predica di Paolo ai giudei e timorati di Dio in Antio-
chia di Pisidia, Atti 13,16 ss. Qui (13,33 ss.) nell'orizzonte del-
la storia d'Israele e della provenienza di Cristo dalla stirpe di
Davide si sottolinea la risurrezione di Gesù ricorrendo a Is. 55,
3 LXX e ~ 15,1 o. E anche questa predica ha successo: molti,
7tOÀÀol, giudei e proseliti aderiscono a Paolo e Barnaba. Tutta-
via non basta notare che in questa predica la crocifissione è
rinfacciata come colpa dei giudei per concludere con Vielhauer
I vangeli sinottici I 9I
da Atti 13,28 che «secondo gli Atti, proprio anche secondo il

cap. 13 ... la crocifissione di Gesù sia un errore giudiziario e
un peccato dei giudei», che quindi non si parli mai del signifi-
cato salvifico della croce di Cristo. 239 Se qui Paolo giunge a par-
lare della colpa dei giudei, questo è un argumentum ad homi-
nem. Anzi il rilievo dato da Luca al pensiero soteriologico del
dono della vita da parte di Gesù risulta dall'aggiunta redazio-
nale alle parole sul pane, -rò Ù7tÈ:p Ù(J-W'V ÒtÒO(J-E'VO'V, Le. 22,19,
che non può essere intesa come semplice complemento alla
formula soteriologica delle parole sul calice del v. 20, -rò Ù7tÈ:p
Ù(J-W'V Èx.x.uwo(J-e:'Vo'V.2 40 È ovvio peraltro che Luca non offra
una teoria soteriologica.
Una importanza ermeneutica fondamentale per l'intera du-
plice opera lucana è rivestita dal capitolo sulla risurrezione di
Le. 24. Si tratta di nuovo di una catechesi descritta da Luca o,
ancor più precisamente, della doppia catechesi pasquale ai due
discepoli di Emmaus, Le. 24,25-27 e agli undici col loro segui-
to, Le. 24,44-49.
Anzitutto rispetto a Le. 24,25-27. I due discepoli non han-
no creduto alle donne e al loro messaggio pasquale. La reazio-
ne di Gesù è all'inizio di biasimo: essi sono stolti, anzi perfino
senza cervello, tX'VOlJ'tot; sono tardi nel loro cuore, quindi in
tutta la loro persona, in tutto il loro orientamento personale,
sono immobili spiritualmente e nell'animo, ~paòe:ic; -rfl x.apòlq.,
sicché sono incapaci di credere a tutto ciò che hanno detto i
profeti, v. 25. Qui secondo la concezione lucana si mette in ri-
lievo che l'incredulità o, ancor meglio, l'incapacità a credere è
incapacità a comprendere la Scrittura, cioè la Scrittura in quan-
to profetizza Cristo. È questa in verità a dire che il Cristo a-
vrebbe dovuto, eòe:t, patire ed entrare nella sua gloria, v. 26. E
allora il risorto stesso spiega la Scrittura. La prima cosa quindi
239. Vielhauer, Zum «Paulinismus» der Apg, 22.

240. Per la questione dell'interesse soteriologico di Luca è irrilevante che in Le. 22,20
queste parole siano integrazione a -cò 7tO"C~p1ov, mentre nel documento di Mc. 14,24 a
-cò al!J-.X !J-OU. Anche il problema di spiegare nella storia liturgica la differenza delle pa-
role sul sangue di Marco e Matteo rispetto a quelle sul calice di Luca e Paolo può es-
sere sorvolato nel contesto attuale.
che fa dopo la sua risurrezione è un'azione ermeneutica, Òte:p-

!J- ~'\le:ucre:'ll, v. 27. Egli spiega la Scrittura che appunto parla di
lui. Comincia con Mosè e tutti (!) i profeti. La prima attività
di Gesù come risorto è di conseguenza il corso di Antico Testa-
mento su se stesso. Al riguardo egli fa appello al cuore dei suoi
due ascoltatori, alla loro disponibilità ad aprirsi al messaggio
dell'Antico Testamento con tutta la loro persona, con tutta la
loro esistenza. Istruzione teologica è dunque secondo Le. 24,
25 ss. istruzione nella Scrittura. Essa è però al contempo il di-
scorso di Dio al cuore dei suoi ascoltatori attraverso il suo
rappresentante. L'uomo è quindi per Luca interpellato da Dio.
È interpellato da Dio nella sua capacità di fede. L'ermeneutica
di Dio è, attraverso l'ermeneutica della Scrittura, l'ermeneuti-
ca del cuore.
Il successo della catechesi divina comincia però solo dopo la
cena (eucaristica?) descritta al v. 30. In base all'incontro duran-
te questa cena sono loro aperti gli occhi - forse ÒtYJ'llOt'X,·lh1cra.'\I
è passivum divinum, v. 31. Anche Òta.'llotyw è un termine pro-
fondamente ermeneutico. È dunque tolta agli occhi dei due
discepoli di Emmaus la benda.2 4 ' A liberare la via alla com-
prensione della Scrittura e così alla comprensione del kerygma
della croce e della risurrezione è l'incontro con Dio stesso.
Allora lo riconoscono, xa.t bcéy'llwcra.'11 a.Ù't'o'll, v. 31. E riaffiora
il discorso del cuore, cioè della capacità di essere interpellati,
in questo caso di essere interpellati da Dio. Se dunque il loro
cuore arde, allora è messo in moto, allora tale movimento
provocato dall'incontro con Dio mediante il suo Cristo porta
alla fede ed è di conseguenza il movimento della fede, v. 32:
«Non ardeva il nostro cuore, quando ci apriva, Òt~'llotye:'ll, le
Scritture?». Occhi e Scrittura vengono aperti!
È singolare e non dovrebbe essere trascurato il fatto che
l'evangelista presenti l'azione ermeneutica del risorto in un
duplice avvenimento. Infatti in Le. 24,44 ss. il risorto parla agli
undici apostoli e al loro seguito in modo simile a come prima
aveva parlato ai discepoli di Emmaus. L'incontro col risorto av-
viene all'insegna della rassicurazione di Dio ai discepoli me-
241. Cfr. 2 Cor. 3,14 ss.
diante il suo Cristo, v. 36: «Pace sia con voi!». Di nuovo Ge-
sù, a partire dal v. 44, dice in linea di principio proprio quello
che già prima aveva spiegato per via ai discepoli di Emmaus.
Certamente ora Gesù è più preciso. Adesso la parola pasquale
di Gesù di Le. 24,44 fa da pendant alla parola prepasquale del-
la predica di N azaret di Le. 4,2 I. Al 7tE7tÀ ~pw't'at lì proferito
corrisponde qui il 7tÀ ripw-8ijvat. Dev'essere adempiuto, con-
formemente al «deve» divino, tutto ciò che sta scritto «su di
me» nella legge di Mosè, nei profeti e nei salmi. Di nuovo non
può sfuggire la terminologia ermeneutica, v. 45: dopo la sua
affermazione col òe~ Gesù «apre» - ancora il verbo Òtavolyw -
la mente dei suoi discepoli, Òt~vod;ev aÙ't'wv 't'Òv vouv 't'OU cruv-
tÉvat 't'àç ypacpaç. Si può parafrasare il versetto come segue:
Gesù sottrae i discepoli alla prigione di una facoltà di giudizio
puramente immanente trasferendoli nell'ambito di una com-
prensione che può essere prodotta solo dallo Spirito santo. È
il Cristo determinato dallo spirito di Dio che fa partecipare i
suoi discepoli al pneuma di cui è dotato secondo Is. 61,I. Qui
si anticipa un po' della festa di pentecoste di Atti 2, anche se la
ricezione dello Spirito santo è annunciata solo per un evento
futuro. Infatti secondo il v. 49 Gesù dice loro che manderà lo-
ro la promessa di suo padre, 't'~v È:7tayyeÀtav 't'ou 7ta't'poç µou.
Questa promessa è per essi la forza di Dio, òUvaµtç. L'anti-
cipazione prolettica della pentecoste fa sì che i discepoli com-
prendano ora con «mente aperta» le Scritture. Comprenderle
significa però comprendere che il Cristo soffre e il terzo gior-
no risorge dai morti (cfr. Le. 24,26). L'anticipazione prolettica
della pentecoste fa inoltre comprendere ai discepoli che a tutti
i popoli è predicata la conversione per la remissione dei pec-
cati nel nome di Gesù. Di nuovo si potrebbe obiettare che
242
anche qui non si dice esplicitamente nulla sul come di una for-
za eventualmente redentrice della morte in croce di Cristo. E
bisogna ammettere che un'interpretazione di Le. 24,44-49 tale
da rimanere immanente alla pericope di fatto non fornisce al-
cuna spiegazione soteriologica di questa morte. Una simile in-
242. Che la locuzione dç mina '!à è:·.9'1'1] di Le. 24,47 sia in tensione con Atti 10 s. è
già stato detto.
terpretazione può solo portare alla conclusione che gli scritti

parlino della passione - e neppure della morte - e della risur-
rezione e solo questo «che» venga riconosciuto dai discepoli
mediante l'apertura della mente. Tuttavia nell'orizzonte della
teologia lucana presa complessivamente non si può ignorare
tutto ciò che è già emerso da altri passi centrali del vangelo di
Luca e degli Atti. Così il «che» appena menzionato implica il
«come». Allora nella convinzione teologica di Luca occorre
quell'atto divino in virtù del quale il pensiero umano è reso
capace di comprendere l'importanza soteriologica della morte
di Gesù. Il comprendere nella fede la croce come Dio pro me,
come fede operata dallo spirito, proprio questo è espresso in
Le. 24. Si tratta appunto di una ermeneutica che non ammette
il comprendere come possibilità immanente; piuttosto secondo
questa ermeneutica il comprendere è possibile soltanto come
comprendere nella fede. Se si vuole: Luca conosce unicamente
e solo una hermeneutica sacra - proprio come ad esempio
Paolo o Marco. E dobbiamo oggi chiederci se una presunzione
continuamente attuata nei confronti di una hermeneutica sa-
cra sia davvero da giustificare teologicamente. Nel senso dei
nostri autori neotestamentari un vero cruvtÉvtXt, una vera com-
prensione della Scrittura d'Israele e, insieme con essa, una vera
comprensione dell'azione salvifica di Dio in Cristo è data uni-
camente e soltanto se questo avvenimento viene compreso co-
me un avvenimento pro me. Una percezione puramente con-
cettuale, una comprensione puramente «intellettuale» o «pu-
ramente» storica dell'avvenimento del Golgota non può essere
sostenuta dal punto di vista teologico come comprensione nel
senso vero e proprio del termine. Che cosa significhi il termi-
ne «Dio» nella Scrittura e nel Nuovo Testamento può essere
inteso solo da chi comprende questo Dio come realtà signifi-
cativa per lui stesso. Diversamente egli finisce per ritenere ir-
realtà quella che è - certamente un giudizio della fede - la pri-
ma realtà vera e propria. La teologia biblica è tale solo se getta
questo ponte con chi pensa oggi teologicamente. Il Nuovo Te-
stamento non lascia dubbi di nessun genere: non c'è teologia
senza la fede. Una teologia senza fede è solo una caricatura
della teologia. Questa è e rimane la convinzione ermeneutica
fondamentale degli scrittori neotestamentari. E chi oggi vuol
praticare la teologia nella presunta neutralità di una cosiddetta
obiettività riduce il messaggio teologico del Nuovo Testamen-
to a una massa di concetti che può essere manipolata a piacere.
Che solo una hermeneutica sacra, com'è stata appena abboz-
zata, sia conforme all'interpretazione del Nuovo Testamento,
è però una conseguenza che, per quanto paradossale possa ap-
parire, deriva dall'ermeneutica in generale. Questa infatti vuol
condurre chi cerca di capire a prendere sul serio la pretesa di
un testo nel modo in cui questo stesso vuol essere capito.
Giacché però il Nuovo Testamento - nel caso specifico la du-
plice opera lucana - vuol essere capito in modo tale da avanza-
re inesorabilmente la pretesa alla comprensione teologica, allo-
ra l'ermeneutica in generale afferma che ci sono solo due pos-
sibilità per la sua comprensione: o la sua pretesa è valida - al-
lora c'è solo una comprensione nella fede - o la sua pretesa
non è valida - allora la comprensione adeguata è solo quella
che svela la pretesa illusoria del Nuovo Testamento. Probabil-
mente l'agnostico dovrà stringere una coalizione col sosteni-
tore dell'ultima posizione. In ogni caso Luca, Paolo e altri au-
tori neotestamentari esigono dall'esegeta del Nuovo Testamen-
to che come scienziato della Bibbia non rinunci alla dimensio-
ne ermeneutica delle sue scienze - a pena di incorrere nel ver-
detto del positivismo. Il positivismo però non ha nulla a che ve-
dere con la teologia.
f) Epilogo
Magnificat e Benedictus
Riguardo ai brani poetici del Magnificat e Benedictus, Luca, come già
si è detto, li ha ricavati dalla sua tradizione pur apportandovi alcuni in-
terventi redazionali. Discussa è l'origine dei due inni, discussa è anche
l'identità di quella che parla nel Magnificat. A partire da Volter 243 si di-
scute se l'orante intesa dall'evangelista non sia Elisabetta. Così ha giudi-
cato anche Adolf von Harnack che in verità non ha voluto congetturare
in Le. 1,46 xal d7tEV 'EÀtaa~E't, ma ha supposto un semplice xal dm:v. 244
243. Valter, ThT 30, 224 ss. 244. von Harnack, Das Magnificat der Elisabet.
Tuttavia i migliori argomenti sono per Maria come parlante nel Magni-
ficat. 245 Allettante per l'ipotesi di Elisabetta è certamente il fatto che il mo-
tivo della 't'am:ivwcrti:; s'adatti piuttosto alla situazione di Elisabetta, giac-
ché il testo di riferimento veterotestamentario è palesemente la preghie-
ra di Anna in r Sam. 1,1 I. Questa donna lì supplica perché le venga eli-
minata l'onta della sterilità.2 46 Quando però in Le. 1,48 si dice «d'ora in
poi tutte le generazioni mi esalteranno», ciò si fonda piuttosto sulla di-
gnità di Maria come madre del messia,2 47 come madre del figlio di Dio
la cui signoria non avrà fine, Le. 1,32 s., piuttosto che sulla grazia con-
cessa a Elisabetta.
Un buon prospetto sinottico del testo del Magnificat e dei paralleli
nei LXX rimane sempre quello di Erich Klostermann.2 48 Grazie ad esso
si può ottenere nel modo migliore per il nostro inno uno squarcio di ve-
tus Testamentum in novo receptum. Ora il nostro compito non può es-
sere quello di interpretare ogni singolo parallelo. Ci sia perciò consenti-
to solo di evidenziare i tratti significativi. È noto che nell'Antico Testa-
mento donne divenute madri in situazioni straordinarie hanno cantato
la loro maternità con inni di giubilo. Questo è il caso soprattutto del
canto di lode di Anna in r Sam. 2. Tuttavia in questo contesto dovrebbe
essere ricordata anche Lea, madre di quattro figli, Gen. 29,31-35.
Più importante è però il fatto che il Magnificat presenti af-
fermazioni soteriologiche assai significative. Vi si ritrova l'eco
dell'annuncio soteriologico dell'angelo Gabriele, Le. 1,30 ss.
Maria dopo aver cantato nell'inno di giubilo la grazia conferi-
tale, mette in luce l'azione di Dio verso Israele, l'azione dun-
que del Dio che mostrerà la sua misericordia, è:Àe:oc;, a tutte le
generazioni future di Israele qualora lo temano, Le. 1,50 / ~
102,17; essa canta l'azione del Dio che è il Dio forte, Le. 1,51:
È7tOt l]cre:v xpa'toc; iv ~pax,lovt aù'tou / ~ 117, 1 5: òe:~tà. xuplou È-
7tOt~cre:v òuvixfJ-t\I (contesto v. 14: dc; crw't'Y]ptixv). Da mettere in
particolare rilievo è però quell'azione di Dio mediante la quale
capovolge radicalmente i rapporti storici: ha rovesciato i po-
tenti dal trono e innalzato gli umili, Le. 1, 52. E di nuovo è il
canto di lode di Anna che può essere citato come parallelo, 3
Bacr. 2,7 s.:
245. Buona raccolta degli argomenti in Schiirmann, HThK m/1, 72 ss. {tr. it. 174 ss.).
246. 1 lltxa. 1,11: iàv Èm~ÀÉ7tWV Èm~ÀÉ.jiriç È7tL 't'~v 't'tx7ttivwatv 't'i)ç òouÀl]ç aou xtxl
1.1.vl]a..9flç IJ.OU xtxl òcj>ç "TI ÒoUÀTJ aou am:p1.1.tx .Xvòpùiv...
247. Schiirmann, HThK m/1, 74 (tr. it. 177). 248. Klostermann, HNT, 18 s.
xupto<; 7t't"W'X,tl:Et xal 7tÀOU't"tl:Et,
't"C17tWIOt XClt àvuljJoi.
' .. 7tEV1J't"Cl
' ' Y'YJ<;
- C17t0
ClVtCl"'t"lf '
XClL à7tÒ X07tptC1<; ÈyetpEt 7t't"W'X,ÒV
xa.Stcrat µ.e't"à òuvacr't"wv Àawv
xal .Spovov ò0~1J<; xa't"axÀ 1Jpovo1.1.wv aùwiç.
È però anche da menzionare Sir. 10,14:

.fJpovouç àp'X,OV't"WV XCl.fJEtÀEV xupto<;
xal Èxii.Stcrev 7tpadç àn' aÙ't"wv.149
Acutamente commenta Heinz Schurmann a Le. 1,52 s.: «Ma

qui le affermazioni non sono dettate da una mentalità classi-
sta, bensì dalla constatazione oggettiva di un orante che crede
nella rivelazione, che vede la situazione reale del mondo con
gli occhi di Dio e sa che Dio ribalterà questa situazione, se è
vero che l'ordine di Dio deve attuarsi. Misurata su quest'ordi-
ne di Dio, la situazione politico-sociale del mondo è di un di-
sordine senza salvezza; il quadro della situazione politico-so-
ciale del mondo è esattamente il contrario di ciò che Dio si è
proposto. Soltanto una rivoluzione che viene da Dio o, me-
glio: la realtà che viene con la venuta di Dio, può portare ri-
medio a questa situazione». 250 Questa «rivoluzione» di Dio
sta però in fondo sotto il segno del ripristino salvifico nazio-
nale di Israele. Qui non si parla del pensiero salvifico univer-
sale degli Atti e, già prima, di Le. 24,47. Infatti a Le. 1,54 con
à:"·n:Àa~ei;o 'fopa~À 7tatòòc; aùi;ou, !'-"'YJcr-Bl]"at ÈÀÉouc; corri-
sponde anzitutto /s. 41,8 s., dove Dio si rivolge a Israele come
suo servo: crù òé, 'fopa~À, 7tatc; µou 'foxw~, ... o~ à:ne:Àa~6-
!'-'YJ" e \jJ 97,3: èµ"~cr8"'YJ i;ou ÈÀÉouc; aùi;ou i;cf> 'foxw~. E in Le.
1, 55 si trova il motivo di Abramo interpretato a partire dal
popolo d'Israele sicché - a differenza che in Paolo - non si
prende affatto in considerazione la salvezza dei popoli.
Se ora riguardiamo al Magnificat e ci sforziamo di darne
complessivamente una valutazione teologica, allora non si può
sicuramente trascurare il deficit dovuto alla mancanza di un
249. Per gli altri paralleli cfr. Klostermann, HNT, 19: Giob. 12,19; Ez. 21,26; <li 106,9.
250. Schiirmann, HThK m/1, 76 {tr. it. 180 s.).
annuncio universale di salvezza. Esso però non sarà solo da a-

scrivere al fatto che qui si trovi materiale della tradizione risa-
lente probabilmente a circoli giudeocristiani. Piuttosto la limi-
tazione della salvezza a Israele si adatta bene alla complessiva
concezione lucana; solo con la conversione di Cornelio in Atti
IO la giovane chiesa, ispirata letteralmente dal cielo (Atti Io,
II: XIXt -BewpEt 'tÒ\I oùptx\IÒ\I tX\IEc.py!J-É\10\1 XIXt XIX'tlX~IXt\10\1 CJ'XEUOç
'tt), prende coscienza della missione ai popoli. Secondo questa
concezione di teologia missionaria Maria non poteva diversa-
mente formulare il suo inno di giubilo per la salvezza di Dio
che in tale limitazione nazionale. Quello che però costituisce
il momento teologicamente significativo del Magnificat e che
non ha bisogno di nessuna correzione teologica è l'accentua-
zione dell'avvw:iimento salvifico come azione di Dio. Maria ne
canta l'azione nel suo inno. Già soltanto l'aoristo che ricorre
continuamente è caratteristico: È7tÉ~ÀE~E\I, È7tOtl)CJ'E\I (proprio
questo verbo due volte), xa-DetÀE\I, ~~wcre\I, &\lnÀa~ei;o, ÈÀa-
À rJcrE\I. Il Magnificat è quindi assolutamente teocentrico. Que-
sta esaltazione dell'azione divina nell'avvenimento di salvezza
è però anche inserita nell'orizzonte della storia della salvezza.
Questo emerge con assoluta chiarezza negli ultimi due verset-
ti: Dio si è preso cura del suo servo Israele. Di nuovo ricorre
l'espressione del Deutero-Isaia. Ciò che in /s. 42,I sta al futu-
ro - 'foxw~ o 7ttxi'c:; !J-OU, &ntÀ~!J-~O!J-IXt aùi;ou - è diventato ora
realtà con la gravidanza già iniziata di Maria, sicché in Le. I,54
si può dire all'aoristo: lÌ.\l'tEÀa~E'to. E se in Is. 4I,8 s. si parla sia
di 'fopa~À, 7tai'c:; !J-OU 'foxw~, sia anche di cr7tÉp!J-a 'A~paa!J- e si
trova nello stesso tempo il verbo lÌ.\laÀa~d\I, balza chiaramente
agli occhi nell'espressione conclusiva dell'inno di Maria il rife-
rimento veterotestamentario. Tuttavia il pensiero teologico del
Deutero-Isaia che affiora nel Magnificat viene inoltre posto
nella sequenza di promessa da parte di Dio e adempimento sem-
pre da parte di Dio. Di questo Dio d'Israele si dice ÈÀaÀrJcrE\I,
di questo Dio d'Israele s'afferma pure à.neÀa~E'to. L'autore
dell'inno ha quindi letto il Deutero-Isaia in una prospettiva
simile a quella di Paolo. E Luca avendo recepito dalla sua tra-
dizione ecclesiale l'inno lo poteva inserire con la massima faci-
lità, sulla base della sua premessa teologica, nella sua conce-
zione della storia della salvezza e farlo proferire a Maria. La
cristologia espressa nella scena dell'annunciazione di Le. 1,26
ss. trova nel Magnificat la sua adeguata prosecuzione.2 51
In Le. 1 ,48 lo sguardo si volge verso tutte le generazioni
future, 7tiicrcxt cx! ye:ve:cxL Nello scopo del Magnificat circoscrit-
to a Israele s'intendono le future generazioni del popolo giu-
daico. Tuttavia questa limitazione nazionale è poi superata dal-
la concezione della salvezza universale presente nella duplice
opera lucana sicché partendo retrospettivamente dagli Atti
l'orizzonte di Israele si amplia nell'orizzonte di tutti i popoli.
Ciò però significa che i lettori di tutte le generazioni nel v. 48
sono esortati a lodare Maria per il suo figlio messianico. Il let-
tore attuale è quindi invitato ad esaltare con pieno accordo
nell'inno di giubilo tutto ciò che si dice nelle singole strofe del
Magnificat sul Dio che crea la salvezza del mondo. Compito
dell'esegeta di oggi è esprimere ciò che in questo canto, pro-
prio nella retrospettiva appena menzionata, assume dimensio-
ne universale. L'ermeneutica del Magnificat implica addirittu-
ra attraverso il v. 48 l'irrinunciabile sguardo al presente. E non
si oltrepassano i limiti dell'esegesi come scienza «storica» se si
dichiara imprescindibile questo sguardo. Il deposuit potentes
de sede del v. 52, trasposto in musica ecclesiastica da molti gran-
di compositori, può perciò intonarsi in modo teologicamente
legittimo anche per il rovescio già avvenuto o imminente di
terribili tiranni e sterminatori politici, i cui nomi purtroppo
fanno una legione, come Hitler, Lenin, Stalin, Honecker, Ka-
radzic ecc. Possiamo qui ricordare i loro nomi - anche se vale
il comandamento della massima prudenza per non arrogarci
affrettatamente, nonostante la nostra limitata visuale terrena, il
251. Secondo Rese, Atl. Motive in der Christologie des Lk, 178 manca nel Magnificat,
a differenza del Benedictus, qualsiasi affermazione cristologica. Egli non ha del tutto
torto - finché rimane sul piano di quanto è detto in modo esplicito. Ma bisogna ap-
punto chiedersi se in tal modo cogliamo lo specifico dell'affermazione teologica del
Magnificat. Almeno Luca legge la sua tradizione innica dal punto di vista cristologi-
co. Se egli ha già riconosciuto il riferimento veterotestamentario dei vv. 54 s., allora,
come possiamo supporre con grande probabilità, le affermazioni del Deutero-Isaia (e
ben oltre i passi citati) si trovavano per lui nel sistema di coordinate della cristologia.
giudizio escatologico sulla storia universale e anticipare arbi-

trariamente il giudizio finale.
Al deposuit potentes de sede segue et exaltavit humiles.
Questa affermazione è intimamente legata alla cosiddetta teo-
logia dei poveri di Luca. 111 Naturalmente questo tratto del ter-
zo vangelo è anche un monito alla chiesa. Ancor più però in
Le. 1,52b si tratta di aprire i propri occhi a quanto Dio ha fat-
to agli humiles.
Quello che è stato spiegato sul Magnificat, coincide in certa
misura su quanto rispetto al Benedictus' 53 bisogna dire. 154 An-
che in quest'inno, quello di Zaccaria, si parla della salvezza co-
me salvezza di Israele e questo, in parte, secondo una corri-
spondenza letterale con il salterio greco. È lodato in questa
eulogia il Signore, il Dio d'Israele; il suo esordio, e:ÙÀOj'l)-tÒc;
xupwc; ò -8e:òc; 'tOU 'fopot~À, in Le. 1,68 si trova con minime di-
vergenze in~ 40,14; 71,18; 88,53; 105'48. Ora la locuzione «il
Dio d'Israele» non è ancora assolutamente un indizio della li-
mitazione nazionale della salvezza, tanto più che il nome di
Israele può stare anche in un significato più esteso per la chie-
sa cristiana universale (ad es. Gal. 6,16). Tuttavia già la giusti-
ficazione in Le. 1,68b, tipica per un inno e introdotta con 8-rt
(=ebraico kt), Èite:crxÉ~a.-ro xa.t ÈitOtl)cre:v Àu-rpwcrtv -rtj) Àa.tj) a.ù-
-rou, corrisponde quasi letteralmente a ~ l 10,9, Àu-rpwcrtv &.7te-
crntÀe:v -rtj) Àa.tj) a.ù-rou, che trova la sua concretizzazione in
Le. 1,69 par.~ 131,17 / Ez. 29,21: xa.t ~ye:tpe:v (Klostermann
traduce giustamente: ha fatto comparire nella storia)1 55 xÉpa.c;
crW-tl)pta.c; fiµIv Èv otxcp ~a.utò itottÒÒc; a.ù-rou. Evidentemente qui
si esprime l'attesa messianica come già adempiuta. Le forme
dell'aoristo nel Benedictus dicono quindi la stessa cosa come
nel Magnificat. Maria e Zaccaria lodano ambedue sotto forma
di inno Dio che ha già impresso la svolta messianica. E anche
il pensiero della storia della salvezza presente nel Magnificat
252. Degenhardt, Lukas der Evangelist der Armen.
253. Nomino qui solo Vielhauer, Benedictus; si vedano i dati bibliografici nei com-
mentari in uso.
254. Un prospetto sinottico del Benedictus e dei paralleli veterotestamentari in Klo-
stermann, HNT, 25. 255. Klostermann, HNT, 26.
ritorna nel Benedictus. Il xa-8wc:; È:ÀaÀricre:v di Le. 1,5 5 è ripetu-
to in Le. 1,70, questa volta con l'aggiunta òtà cr'toµa'toc:; 'tWv
aytwv &7t'a1wvoc:; 7tpOq>TJ'tW\I aihou. Come quindi Dio ha parla-
to per bocca dei suoi santi profeti, così ora ha operato la crw-
'tT)ptav è:ç è:x-8pwv ~µwv e così attuato la misericordia, eÀe:oc:;,
verso i nostri padri (!). Questo atto significa nello stesso tem-
po che Dio si è ricordato della sua santa Òta-8~xTJ, Le. 1,72.
Così è espressa la salvezza politica di Israele. Erich Kloster-
mann ha visto giustamente: «Si tratta della salvezza dai nemici
politici e da quelli che lo odiano (cfr. v. 74), ossia della libera-
zione dal giogo pagano, non dal peccato, dalla morte e dal dia-
volo».256 E però un'interpretazione soteriologica un po' affret-
tata quando Schiirmann interpreta il bisogno politico «come
immagine reale di ogni bisogno, anche del 'bisogno di salvez-
za'» .257 In verità l'inno va oltre il momento politico giacché,
per dirla con Wiefel, la conseguenza dell'atto di liberazione po-
litica consiste nel fatto che Israele viva sicuro dai suoi nemici e
possa pertanto seguire gli statuti di Jahvé. 258 Col Magnificat
s'incontra di nuovo il motivo di Abramo, v. 73.
Con Le. 1,76 comincia la seconda parte del Benedictus; alla
parte propriamente eulogica segue la profezia di Zaccaria sul
suo figlio profetico, Giovanni. Questi dà al suo popolo la co-
noscenza della salvezza, Le. 1,77. Ora in realtà si parla della
crW'tT)pta in un senso religioso più profondo; questa salvezza
consiste nel perdono dei peccati, è:v &qifoe:t aµap'ttwv aÙ'twv. Si
ritrova qui pure il concetto di misericordia, eÀe:oc:;, 1,78. Israele
può ora imboccare la via della pace, dc:; Oòòv dp~vT)c:;, 1,79.
Del Nunc dimittis si è già detto che oltrepassa la limitazione
nazionale nella comprensione della salvezza (Le. 2,32: qiwc:; dc:;
&7toxaÀu~tv Wvwv, pur in parallelo con xal ò6çav Àaou crou
'fopa~À). Il vecchio Simeone sa dunque già quello che Pietro
capisce solo in Atti 10 e gli altri apostoli solo in Atti l 1.
256. Klostermann, HNT, 27; similmente Wiefel, ThHK 64.

257. Schiirmann, HThK m/1, 87 {tr. it. 196). 258. Wiefel, ThHK, 64.
Il discorso di Stefano
Singolare è il discorso di Stefano prima della lapidazione in

Atti 7. Non occorre seguire tutti i particolari di questo discor-
so che ha per contenuto la storia d'Israele. Basta qui anzitutto
richiamare che Stefano getta indietro uno sguardo storico at-
tenendosi in primo luogo al Pentateuco. Il principio formale
di questo discorso è però l'accusa. Stefano provoca addirittura
il suo martirio violento non solo muovendo l'accusa di ostina-
zione al sommo sacerdote e ai suoi seguaci, fra cui rientra pure
il popolo (Atti 6,12), bensì rinfacciando loro soprattutto che
essi, incirconcisi di cuore e di orecchie (Lev. 26,41; Ger. 9,25)
- non possono quindi udire la promessa di Dio. Devono però
almeno udire il giudizio su di loro per bocca di Stefano - si
oppongono a colui che è il vero attore nella storia della chiesa
primitiva, lo Spirito santo, Atti 7,51 ss. Mentre la chiesa si la-
scia guidare da lui, i giudei a Gerusalemme vi si rifiutano pro-
prio con un atteggiamento blasfemo. Essi seguono l'agire cri-
minoso dei loro padri che hanno perseguitato e ucciso tutti(!)
i profeti. Hanno quindi ucciso nel loro delittuoso accecamen-
to quelli che avevano proferito le promesse di Dio al suo po-
polo. Se i padri di quelli che ora hanno denunciato Stefano si
sono smascherati come blasfemi avversari delle promesse di
Dio, così ora gli accusatori di Stefano risultano avversari del
compimento di queste promesse. Essendo essi(!) diventati tra-
ditori e uccisori di Cristo (cfr. Atti 2,23) non hanno osservato
la legge di Mosè. Omicidio genera altro omicidio.
Tuttavia questa accusa non è affatto lo scopo vero e proprio
del discorso di Stefano. Questo consiste piuttosto nella singo-
lare visione d'insieme di Es. 32 eAm. 5. Secondo Es. 32,1.2, in as-
senza di Mosè, gli israeliti usciti dall'Egitto chiedono ad Aron-
ne di fabbricare ad essi degli dei. Allora però la storia del vitel-
lo d'oro cade sotto il verdetto di Am. 5,25-27. Gli israeliti se-
condo il discorso di Stefano vengono interrogati da Dio per
bocca del profeta se essi, che hanno praticato il culto agli astri,
abbiano offerto vittime e doni a lui, il loro Dio. Il senso origi-
nario di Am. 5,25 s. viene stravolto. Nel detto profetico Jahvé
chiede ai sacrificanti a Bethel, nel senso della critica ai sacrifi-

ci,259 se nel deserto gli abbiano offerto vittime. Il vetus Testa-
mentum in novo receptum in Atti 7,42 invece afferma secondo
l'interpretazione di Luca che gli israeliti nel deserto peccarono
poiché sacrificarono non aJahvé, ma al vitello d'oro. 260
È assai discutibile se Luca sapesse ancora che Amos aveva minacciato al

regno settentrionale l'esilio nel paese degli assiri. Si noti in ogni caso che
egli alteraAm. 5,27 xal iJ.E:'totxtw ÙiJ.ci<; btÉxe:tva ÒaiJ.acrxou in Èr.Éxe:tva Ba-
~uÀwvoç. A quanto pare, ha inteso la minaccia di Amos come rivolta al
regno meridionale di Giuda.
Stefano viene poi a parlare della tenda dell'alleanza come
ordinamento divino, Atti 7,44. Di Davide in 7,46 si dice che
trovò grazia dinanzi a Dio e lo pregò di poter costruire per la
tenda santa una casa, mentre di Salomone con estrema conci-
sione si afferma, v. 47: «Salomone però gli costruì una casa».
Subito dopo Stefano, senza riferirsi a Salomone, esprime già la
sua critica al tempio, V. 48: «Ma l'altissimo, 6 u~~cr'toç, dimora
non in ciò che ha fatto la mano d'uomo». E proprio questa
affermazione critica verso il tempio (cfr. però Atti 6,13) è fon-
data con una citazione scritturistica. Introdotto dalla formula
quotationis xa-8wç 6 7tpocp~-rriç ÀÉye~, si cita Is. 66,r s.
Secondo Claus Westermann non si può intendere questo detto del Trito-
Isaia come polemica contro un determinato edificio del tempio. Al ri-
guardo egli rinvia a 1 Re 8,27: «Ecco, il cielo e i cieli dei cieli non ti pos-
sono contenere; quanto meno questa casa che ti ho edificato». Come pa-
2 59. Lasciamo qui in sospeso se in Am. 5 si tratti della critica relativa o assoluta al culto
(cfr. i commentari). In ogni caso Jahvé vuol criticare secondo Am. 5,25 i sacrifici a lui
offerti.
260. Cfr. anche Conzelmann, HNT, 55: «Originariamente il passo diceva: nel tempo
del deserto (in quanto tempo ideale) non si compivano sacrifici. Ora dice: già allora
regnava l'apostasia. Cfr. Ez. 20. L'argomentazione diverrebbe meglio comprensibile
se si potesse interpretare: 'Non a me hanno sacrificato, ma agli altri dei' ... Ciò si po-
trebbe ancora spiegare in due modi: a) avrebbero dovuto sacrificare a Dio, oppure b)
nel senso di una avversione in linea di principio al culto, quindi il sacrificio in sé sa-
rebbe già un servizio idolatrico ... Nella seconda ipotesi però il passaggio concettuale
dal v. 42 al v. 43 diventa incomprensibile. La citazione diventa un rimprovero unita-
rio attraverso 42a. Se si aggiunge che p.oi non è accentuato, bisogna rendere: 'Mi avete
sacrificato qualcosa?'. Il rimprovero allora suona così: avete tralasciato il sacrificio per
rivolgervi agli idoli. Di fatto non dovrebbe essere troppo ampia la differenza fra le
due interpretazioni».
rallelo a /s. 66, 1 s. nel senso di un controcanto agli annunci di Aggeo (Agg.
2,19), secondo cui al compiersi della costruzione del tempio sarebbe ini-
ziato il tempo della salvezza 161 - posto che con ls. 66, 1 s. sia espressa sem-
plicemente una critica al tempio così moderata e relativizzata-, il rinvio
del Trito-Isaia al cielo come trono di Dio e alla terra come sgabello per i
suoi piedi, come pure la conclusione tratta: «Quale casa potete dunque
costruirmi?» verrebbero radicalizzati da Luca nel senso di una critica al
tempio in linea di principio. In tal modo egli rendendo assoluta la teolo-
gia della creazione enunciata dal Trito-Isaia contro la teologia del tem-
pio avrebbe espresso il no di Dio al tempio e quindi alla comprensione
cultuale della religione da parte di Israele.
Si interpreti pure ls. 66,1 s. come Westermann o diversa-
mente - è incontestabile che Luca ha compreso questo passo
nel senso di un'assoluta critica al tempio.
261. C. Westermann,jesaja 40-66, ATD 19, 4 1981, 327 s. {tr. it. 489 s.).
CAPITOLO SETTIMO
IL VANGELO DI GIOVANNI
1. Osservazioni introduttive
Per il vangelo di Giovanni le questioni scientifiche introduttive sono
oltremodo difficili come, si può dire, per nessun altro scritto del Nuovo
Testamento. Ad essere fino ad oggi vivacemente discussi sono soprat-
tutto problemi di critica letteraria e di storia redazionale. Il dibattito
metodologico arriva fino al punto da far registrare un fondamentale di-
saccordo sul fatto che in assoluto la via della critica letteraria, peraltro
messa al centro della sua esegesi da parte di Bultmann - proprio come
teologo - sia metodologicamente adeguata a questo scritto evangelico.
Mentre Rudolf Bultmann - per menzionare qui solo la questione più im-
portante sotto l'aspetto teologico - ha messo in conto interpolazioni da
parte della cosiddetta redazione ecclesiale, volta a relativizzare I' escato-
logia al presente dell'evangelista (ad es. Gv. 5,24 s.) con l'aiuto di affer-
mazioni di escatologia al futuro (ad es. Gv. 5,28 s.) e inoltre a corregger-
la con affermazioni sacramentali (ad es. Gv. 6,51b ss.),' Martin Hengel
ad esempio respinge decisamente le soluzioni di critica letteraria finora
proposte. Contro di esse ci sarebbe la sorprendente unità dello stile e del
mondo di rappresentazioni religiose, come pure la personalità dominan-
te dell'autore, un maestro teologico con un'ampia tensione dialettica e
una grande forza di integrazione.' Da ultimo però anche Hengel ha as-
sunto un atteggiamento verso la critica letteraria più positivo di quanto
prima appariva dal momento che parla dell'opus imperfectum dell'evan-
gelista che sarebbe stato concluso dopo la sua morte e questo per mano
r. R. Bultmann, KEK 11, '71962, ai singoli passi.

2. Hengel, Die johanneische Frage, 273; v. anche fra l'altro 226 ss.; 269: «Nel quadro
ideale, sempre più limitato da fonti e redazioni, che si offre dell"evangelista' e della
sua presunta teologia si riflettono viceversa con troppa facilità lo 'spirito proprio' del
critico letterario e i suoi desideri teologici. Non dovremmo mettere in dubbio che
!"anziano' della seconda e terza lettera abbia egli stesso diretto e superato quella lotta
che è visibile in queste lettere. È ovvio che ciò ha avuto pure una certa... ripercussione
riell"opus imperfcctum', quasi terminato, del vangelo». Estremamente critico verso
operazioni di critica letteraria sul vangelo di Giovanni è Charles K. Barrett, come ri-
badisce ultimamente nel suo commento a Giovanni (KEK, Sonderband, 1990).
dei suoi scolari. 3 Infatti i loro interventi nel testo evangelico ancora in-
completo alla morte del maestro possono essere appunto verificati meto-
dologicamente solo attraverso operazioni di critica letteraria. Allora pe-
rò nella controversia si tratta in ultima analisi di questioni di contenuto.
Ora secondo tutte le apparenze, la preoccupazione originaria di Mar-
tin Hengel è quella di ancorare l'evangelista nella tradizione apostolica.
La sua ipotesi si basa su una determinata interpretazione di alcune affer-
mazioni di Papia secondo cui il presbyteros, da non identificare natural-
mente (come in realtà dice inequivocabilmente 4 il vescovo di lerapoli)
col figlio di Zebedeo, sarebbe l'autore sia delle tre lettere di Giovanni,
sia anche del vangelo di Giovanni e fa vedere nell'«anziano» di 2 Gv. 1,
1 e 3 Gv. 1 l'autorità spirituale direttiva in Efeso alla fine del primo seco-
lo. Questa identificazione del 7tpe:a~u't'e:poç delle lettere di Giovanni col
7tpe:a~u't'e:poç 'Iwa'NY)t; di Papia, sostenuta peraltro anche da Georg Strek-
ker,5 e inoltre l'identificazione di quest'uomo con l'evangelista Giovan-
ni,6 che nel suo modo di esporre il vangelo evidenzierebbe il legame con
la tradizione apostolica, mostrerebbero il significato della scuola giovan-
nea. L'identificazione del presbitero delle lettere giovannee col presbite-
ro Giovanni di Papia merita, a mio avviso, attenta considerazione, ma non
è cogente. La seconda identificazione invece mi appare problematica,
benché non sia completamente da escludere. La preoccupazione di Hen-
gel, di vedere cioè il vangelo di Giovanni in continuità con la prima pre-
dicazione cristiana, pur come testimonianza di una tarda evoluzione teo-
logica, mi trova del tutto d'accordo. Per il nostro intento teologico im-
porta però di più la volontà di formazione e affermazione teologica del
quarto evangelista; non si tratta invece di comprendere la sua esposizio-
ne come un mero prodotto storico. Ma ciò non è voluto neppure da Hen-
gel. A questi importa esplicitamente la teologia dell'evangelista ancorata
nel primo kerygma cristiano, come mostra il suo «tentativo di una pro-
pria soluzione». 7
RudolfBultmann nel paragrafo introduttivo dell'esposizione della teo-
logia giovannea 8 ha presentato la sua concezione della posizione storica
del vangelo di Giovanni. La figura di Gesù sarebbe qui delineata secon-
do contorni offerti dal mito gnostico del redentore.9 Egli ha ragione a
render conto della posizione storica o, meglio, della posizione storico-re-
ligiosa dell'evangelista prima di descrivere nei particolari la teologia gio-
3. Op. cit., 269.
4. Thyen, TRE xvu, 195' 40 ss. vuol forse contestare questo carattere inequivocabile?
Nel testo di Papia si distingue chiaramente fra 'Iwawl)ç e b 7tpea~unpoç 'IwavVTJç
(cit. in Eus., hist. ecci. 3,39).
5. G. Strecker, KEK xrv, 1989, 22 ss.: al contrario F. Vouga, HNT 15/m, 1990, 20.
6. Ma ciò non è affermato da Strecker. 7. Hengel, Die johanneische Frage, 264 ss.
8. Bultmann, Theol., § 41. 9. Op. cit., 365 s.
Il vangelo di Giovanni 207
vannea. Tuttavia già la cristologia giovannea della preesistenza, i cui pre-
supposti concettuali giudaici in speculazioni veterotestamentarie sulla
preesistenza sono stati da noi precedentemente individuati nell'esposi-
zione della cristologia della lettera ai Galati (Gal. 4,4) ' 0 e in seguito sa-
ranno ulteriormente approfonditi, dimostra che l'inquadramento stori-
co-religioso del quarto vangelo da parte di Bultmann non manca di su-
scitare interrogativi. Oggi non possiamo più proiettare retrospettiva-
mente al tempo della stesura del vangelo di Giovanni (fine del primo se-
colo o inizio del secondo) con la facilità da lui usata «il» mito gnostico
esplicito del redentore, documentabile letterariamente solo in epoca più
tarda. Le radici giudaiche di questo vangelo dovrebbero essere ben più
profonde di quanto supponeva Bultmann circa mezzo secolo fa. In veri-
tà io non vorrei del tutto sottrarre il vangelo di Giovanni all'influenza
gnostica. Parliamo dunque di un influsso protognostico, anche se non
siamo in grado di precisarlo qui. Tuttavia benché si ammetta che do-
vrebbe esserci un tale influsso protognostico, la teologia del vangelo di
Giovanni a parte fortiori non è, a mio avviso, deducibile da esso. Risul-
terà soprattutto che proprio le citazioni veterotestamentarie sono costi-
tutive per l'orientamento e l'intento teologico di questo vangelo. In ve-
rità proprio il quadro offerto in esso dalle citazioni scritturistiche appa-
re di primo acchito un po' confuso. All'inizio si cerca inutilmente una li-
nea chiara. La prima impressione è che non ci sia uno schema immedia-
tamente individuabile che s'adatti alla struttura teologica complessiva.
Non al primo, ma sicuramente a un secondo sguardo si profilano pe-
rò assai chiaramente alcuni elementi strutturali. Si nota anzitutto un da-
to formale. Cinque citazioni sono introdotte con la formula quotationis
"(E"(pa.µ.µ.Évov Ècr't'tv o simili (Gv. 2,17; 6,31.45; 10,34; 12,14; v. anche 8,17
dove con la singolare formula quotationis Èv 't'<f> voµ.cp ÒÈ U(J.E't'Épcp yÉ-
ypa.7t't'a.t è introdotto, a quanto pare, Deut. 17,6 o 19,15, tuttavia ci sono
qui forti differenze col testo dell'Antico Testamento; per Gv. 7,42 v.
sotto). Un gruppo particolare di citazioni che ricordano evidentemente
il vangelo di Matteo è quello delle citazioni di adempimento che, rilievo
non senza una chiara importanza per la struttura del vangelo di Giovan-
ni, cominciano solo da Gv. 12,38 e presentano rispettivamente come for-
mula quotationis t'va. ~ ypa.cp~ 7tÀYJpw.S.fl o simili (però in Gv. 19,28: !'.va.
't'EÀEtw.S.fl ~ ypa.cp~). In Gv. 12, 38; 19,24.36 si possono definire osserva-
zioni dell'evangelista, in Gv. 13,18 e 15,25 è Gesù stesso a citare la Scrit-
tura, in Gv. 18,9.32 !'.va. 7tÀYJpw.S.fl b Àoyoç ov d7tEV o simile non intro-
duce nessun detto dell'Antico Testamento, ma si riferisce alla parola di
Gesù."
ro. Voi. n, roo ss.

r r. Per le citazioni di adempimento nel vangelo di Giovanni cfr. soprattutto Roth-
fuchs, Die Erfullungszitate des Mt, rp ss. Complessivamente per l'uso teologico del-
Proprio nelle sue citazioni risultano contatti del vangelo di Giovanni
con la tradizione sinottica. Tuttavia non se ne può dedurre con necessi-
tà, come talvolta avviene, che all'evangelista fossero noti i sinottici. I pa-
ralleli si possono a sufficienza spiegare da un uso largamente diffuso nel-
la chiesa primitiva di riferirsi a determinati passi dell'Antico Testamen-
to. Il confronto del vangelo di Giovanni con i sinottici mostra soprat-
tutto i seguenti punti parzialmente in comune: la citazione di Is. 40,3,
proferita nei sinottici sul Battista, è pronunciata da questi in persona con
I' «io» posto all'inizio ed è seguita dalla formula quotationis xa-8wç Ef7tEV
'Haataç o7tpo<p~'t'Y]ç, Gv. 1,23. Anche /s. 6,9 s., a noi già noto da Mc. 4,
12, ritorna in questo vangelo, ma solo verso la fine dell'attività pubblica
di Gesù, Gv. 12,40. È sì introdotto dalla formula quotationis 7tcXÀtv Ef-
7tEV 'Hcrataç, Gv. 12,39; giacché però segue immediatamente la citazione
di adempimento di Is. 53,1 in Gv. 12,38, dovrebbe con tutta evidenza par-
tecipare al suo carattere di adempimento. Se anche in Atti 28,26 s., quin-
di alla fine, Is. 6,9 s. pur non presentando la forma di una citazione di
adempimento, mantiene chiaramente questa funzione, questo parallelo
dovrebbe essere illuminante. Zacc. 9,9, noto da Mt. 21,4 s., si trova in
Gv. 12,14 s. come citazione di adempimento introdotta da xa-8wç Ècr'ttv
yqpaµ.µ.Évov. Come nel vangelo di Matteo, è una citazione composita,
ma di altra forma (con Is. 40,9).
Nessuna chiara linea appare anzitutto se si esamina il rispettivo par-
lante delle citazioni. In primo luogo è da nominare il Battista, poi più
volte il popolo, Isaia o l'evangelista. Il tutto diventa ancor più complica-
to se ci si chiede quale sia il testo dell'Antico Testamento che sta alla ba-
se. Troviamo concordanze letterali col testo dei LXX (in verità solo
quattro pure citazioni dei LXX). Per Io più però si riscontrano evidenti
modificazioni. Probabilmente talvolta l'evangelista ha fatto anche ricor-
so all'originale ebraico, ma talvolta non si può individuare come testo
principalmente determinante né quello dei LXX, né la Biblia Hebraica.
Non è sempre neppure chiaro a quale passo dcli' Antico Testamento ci
si riferisca, così ad es. Gv. 7,42: oùx li ypa<p~ d7tEV O'tt Èx wu cr7tÉpµ.a-.oç
~auiò xai CÌ.7tÒ B1]'8ÀÉEp. Tijç xwµ. 'Y]ç 07tOU ~V ~auiò EP'X,E'tat o X,ptcr'toç;
particolarmente difficile è la problematica di Gv. 7,38 (v. sotto).
Di nuovo è Wilhelm Rothfuchs che qui compie un sostanziale passo
avanti. Egli fa notare che l'evangelista presenta sempre o Àoyoç quando
la citazione di adempimento viene precisata rispetto al luogo in cui si tro-
va.12 Se invece le formulae quotationis delle citazioni di adempimento
non menzionano il luogo, vi si dice li ypa<p~. Si può notare inoltre che
nelle formulae quotationis delle altre citazioni non ricorre né oÀoyoç, né
li ypa<p~, bensì solo forme dei verbi ÀÉyw e ypacpw, mentre si indica in
l'Antico Testamento da parte di Giovanni cfr. il capitolo «John's Use of Scripture» in
Hanson, The Prophetic Gospel, 234-253, ma anche le altre spiegazioni di questa mo-
nografia. 12. Rothfuchs, Erfullungszitate, 153.
parte il luogo in cui si trova. Rothfuchs ha ancora visto giustamente che
l'evangelista con lj ypacp~ intende il rispettivo passo della Scrittura, tan-
to più che per l'intera Scrittura dell'Antico Testamento usa il plurale a!
ypacpat, Gv. 5,39. 13 La situazione si complica per il fatto che fra le quat-
tro formulae quotationis con o Àoyoç solo due volte si introduce una ci-
tazione dell'Antico Testamento, ossia Is. 53,1 attraverso Gv. 12,38 e lji 34,
19 (o lji 68,5?) attraverso Gv. 15,25, mentre negli altri due casi si indica
come adempiuta una parola di Gesù (Gv. 18,9.32), ma non si precisa
quale parola si intenda. Rothfuchs riconosce inoltre che, se si prescinde
da Gv. 12,38 ss., tutte le citazioni di adempimento parlano degli avver-
sari di Gesù e del loro agire. 14 In tal modo però diventano più chiare
nella loro affermazione anche le due citazioni di Isaia di Gv. 12,38 ss.: il
fallimento degli uomini, espresso nelle altre citazioni di adempimento,
non risale ad altri, in ultima analisi, che a Dio stesso. Per la problematica
che qui stiamo illustrando anticipiamo alcuni dettagli delle spiegazioni
più particolareggiate. È Dio che ha accecato gli occhi di determinati uo-
mini e ne ha indurito i cuori. In tal modo si dischiude già per noi em-
brionalmente la concezione teologica del quarto vangelo: !s. 53,1 e Is.
6,10 hanno significato centrale per la sua teologia; solo a partire da lì di-
venta davvero trasparente il ruolo teologico delle altre citazioni di adem-
pimento. Infatti in queste due citazioni si rispecchia nel loro rispettivo
testo il quadro che per tutte le altre citazioni di adempimento, se non
addirittura per tutte le citazioni del vangelo di Giovanni, appare così po-
co unitario. Rudolf Schnackenburg 15 ha dimostrato che l'evangelista ha
modificato in modo assai consapevole il testo di Is. 6,10: ne ha cancella-
to l'udire e messo in rilievo la sequenza «occhi - cuore» per indicare che
la pressione di Dio comincia all'esterno dell'uomo e penetra nel suo in-
terno, come documenta anche il «non vedere» dei farisei nel cap. 9. Con
la modifica btwpwaev egli risale di proposito a un topos assai consueto
della sua tradizione che era diffuso nella chiesa primitiva (ad es. Mc. 3,5;
6,52; 8,17; 2 Cor. 3,14; Rom. 11,7.25; Ef 4,18). Poiché l'evangelista cita
Is. 53,1 esattamente secondo il testo dei LXX, poi però per Is. 6,10 si di-
stacca da quel testo, bisogna concludere che egli abbia fatto proprio il
testo dei LXX laddove s'adattava alla sua concezione teologica e che in-
vece l'abbia decisamente modificato a propria discrezione quando ritene-
va ciò conforme, se non addirittura necessario a quanto voleva teologica-
mente affermare. 16
13. Ibidem. 14. Op. cit., 170.

15. Schnackenburg, HThK rv/4, 1984, 147 ss. (tr. it. Il vangelo di Giovanni rv, Bre-
scia 1987, 182 ss.); v. anche Hanson,]esus Christ in the OT, 104-108; Idem, The Proph-
etic Gospel, 166-170.
16. Diversamente per Gv. 12,39 s. Reim, Studien zum atl. Hintergrund des]oh, 38
2. La teologia del vangelo di Giovanni
Nei titoli ai capitoli della sua Teologia del Nuovo Testamen-

to Rudolf Bultmann ha parlato solo due volte di teologia, os-
sia di quella di Paolo e di quella del vangelo e delle lettere di
Giovanni. Lasciamo qui in sospeso se di fatto si possa parlare
in modo più appropriato della teologia dell'evangelista Gio-
vanni anziché di quella dei sinottici. Infatti è già risultato che
tutti e tre i sinottici hanno dato al loro vangelo una tal forma
redazionale che vi si può riconoscere una concezione specifi-
camente teologica. Tuttavia nel confronto con i sinottici il van-
gelo di Giovanni già nella lingua e nella terminologia suscita
decisamente l'impressione di uno scritto concepito di proposi-
to teologicamente. Colpisce la concettualità teologica in quan-
to tale; centrali espressioni teologiche, soprattutto termini cri-
stologici, si ripetono con efficace incisività. Certamente l'evan-
gelista racconta come fanno anche i sinottici. Tuttavia mentre
questi fanno conoscere la loro volontà di formazione teologi-
ca già attraverso la forma della narrazione, nel quarto vangelo
capita che - guardiamo soprattutto alle storie dei miracoli -
quanto è teologicamente significativo sia inserito nelle discus-
sioni teologiche condotte di volta in volta da Gesù dopo il com-
pimento del miracolo, per lo più coi suoi avversari giudei. 17
Queste discussioni, in parte aspre e polemiche, avvengono
come regolari dibattiti teologici. Il loro contenuto è Gesù stes-
so, è lui come inviato dal padre, 18 come rivelatore: il rivelatore
rivela se stesso. La formula frequente o 7tÉ!J-\jJa.c; 11-e: [7ta.'t~fl] (ad
es. Gv. 8,16.18.26.29), la vivace e aggressiva discussione sulla
sua messianicità (cap. 7), sulla sua preesistenza (Gv. 8,58): tutti
questi elementi dell'esposizione giovannea qualificano i dibat-
titi teologici come confronti cristologici. La narrazione si con-
verte quindi in teologia, la teologia però è calata, in quanto ta-
17. Bultmann, RGGJ III, 844: «,.,il tema del discorso o della discussione ha il suo pre-
ludio nel miracolo precedente in quanto il miracolo funge da simbolo per il discorso
o la discussione seguente (ad es. nei capp. 5; 6; 9; 11),.,
18. È discussa la tesi di Biihner, Der Gesandte und sein Weg, che spiega il motivo
giovanneo dell'inviato divino celeste col diritto giudaico proto-orientale dell'inviato.
le, nella rivelazione. Dunque: rivelazione come teologia - teo-

logia come rivelazione.
Basta uno sguardo fugace al vangelo di Giovanni per notare
che si ha a che vedere con uno scritto eminentemente cristo-
logico. E giacché in questa cristologia si tratta al contempo del
rapporto di Gesù con suo padre - le prime parole del prologo
lo fanno già capire -, è chiamata in gioco anche la teologia nel
senso stretto del termine. Infatti poiché si tratta del Cristo, l'u-
nigenito figlio di Dio, è decisamente in questione Dio stesso.
È tea-logia in senso proprio quella che l'evangelista presenta.
Gesù - pur rappresentato con tanta tensione che a volte sorge
l'impressione di una certa contraddittorietà - è colui che, rive-
lando se stesso come figlio di Dio, rivela in ultima analisi il pa-
dre. Gesù come logos «fa l'esegesi» del padre divino, Gv. 1,18:
èxe:tvoç È~l]y~cra'!o.' 9 Charles K. Barrett può perciò a buon
diritto formulare programmaticamente: «Gesù è il vangelo e il
vangelo è Gesù».2° Allora però la rivelazione in quanto teolo-
gia porta oltre la teologia: una teologia abbracciata nella fede
conduce, come alla sua originaria entelechia, a una fede più
profonda.
a) Gv. r: cristologia in nuce

Se non ci limitiamo a una teologia neotestamentaria, ma la
vogliamo sviluppare sotto la specifica angolatura della teolo-
gia biblica, allora già questa prima precomprensione della teo-
logia giovannea, appena abbozzata, ha offerto alcune indica-
zioni. Si è già fra l'altro accennato alla preesistenza del messia.
Preesistenza però, come già abbiamo detto rispetto alla teolo-
gia paolina, alla teologia neotestamentaria quindi più antica, è
un tema che nella visuale teologica è specificamente giudaico,
anzi veterotestamentario. Ciò che ad esempio è stato detto in
Sap. 9, 1 s. del logos e della sophia, identica a quello, e poi in
Sap. 9,9 21 del rapporto di Dio con questa croq>ta, è affermato
19. Si veda anche, col rinvio a I. de la Potterie, Bib. 69, 340-370, Hanson, The Proph-
etic Gospel, 28 s. 20. Barrett, KEK, 86.
2 r. Cfr. anche Prov. 8,22 ss. e Sir. 24, r ss.
già all'inizio del vangelo su Gesù in quanto logos (Cv. 1,1-3):

ÈV CÌ()'X."fl ~V O Àoyoc,, xaÌ O ÀO"(OC, ~\I 7tpÒc, 't'ÒV .{)Eov, ... mxna
ot'athou ÈyÉvE't'O. Se in Sap. 9,1 s., nel parallelismo sinonimico,
Àoyoc, e croqAa stanno anzi l'uno accanto all'altra e in tal modo
appaiono come entità che s'illuminano a vicenda, ciò è estre-
mamente rilevante per l'interpretazione di Cv. 1,1 ss.:
.Sd: mx-tÉpwv xat xupte: -tou ÈÀÉouc;
b 7tot ~crac; -tà 1tana iv Àoycp aou
xal "TI aocptCf aou xa-taaxe:uaaac; &v.Spw7tov.
È quindi la rappresentazione genuinamente giudaica della pre-
esistenza della sapienza che in forma cristologicamente appro-
fondita è la premessa storico-religiosa e - ancor più - teologi-
ca al fatto che secondo la concezione teologica del quarto e-
vangelista il logos possa «far l'esegesi» del padre divino. Nel
sistema teologico di coordinate secondo cui è rappresentata la
sophia preesistente si esprime pertanto la vicinanza essenziale
del logos preesistente a Dio, come si enuncia già in Cv. 1, 1 s. 22
Anthony T. Hanson vede a buon diritto la cristologia della
preesistenza come elemento costitutivo del quarto vangelo.
Anche se la testimonianza del Battista non comprende, come
egli crede, i versetti fino a Cv. 1, 18 incluso,'J rimane nondi-
meno convincente l'esegesi da lui condotta su Cv. 1,16-18. La
tesi fondamentale di Hanson è questa: lo sfondo di Cv. 1,14-
18 nell'Antico Testamento è dato da Es. 34, 5-9. Ad apparire a
Mosè sul Sinai non fu Dio padre, ma la parola di Dio.2 4 Se se-
condo Cv. 1,18 nessuno - quindi neppure Mosè - ha mai vi-
sto Dio, .{)EÒV ouodc, ÉwpaXE\I 7tW7tO't'E,2 1 queste poche parole
nel loro impeto teologico non ammettono eccezioni.
Hanson può addurre in realtà per questa interpretazione una serie di in-
dizi che, sommati fra loro, sono davvero consistenti. La premessa è cer-
tamente che l'evangelista con tutta evidenza abbia usato autonomamen-
te non solo il testo dei LXX, ma anche l'originale ebraico della Scrittura.
22. Negli studi si sostiene spesso l'opinione che tv à.px.ii di Cv. 1,1 riprenda la stessa
locuzione di Gen. 1,1. Questo è vero in linea di principio. Tuttavia in Gv. 1,1 non si
tratta direttamente della tematica della creazione del mondo. Questa è piuttosto pre-
supposta per sviluppare come tema l'esistenza-à.p'X,~ di Gesù e la sua partecipazione
alla creazione del mondo. 23. Hanson, The Prophetic Gospel, 27.
24. Op. cit., 21 ss. 25. Ibidem.
Di conseguenza sono da supporre per lui conoscenze dell'ebraico. E
contro una tale ipotesi, a mio avviso, non ci sono argomenti. Così Han-
son vede ad esempio in Gv. 1,14d, 7tÀ~p'YJç xapvcoç xcd à'ì..'Yl.Sdaç la con-
sapevole traduzione di Es. 34,6b T.M.: rab-fie~ed we'emet.2 6
Il prologo secondo la convinzione universale degli esegeti è

un brano della tradizione ripreso dall'evangelista che vi ha in-
serito alcune espressioni di commento. 27 Di questi inserti do-
vrebbero far parte soprattutto le affermazioni di Giovanni Bat-
tista. Allora però se ne può già ricavare in Cv. 1,1-18 la volon-
tà teologica dell'evangelista. Secondo la sua concezione è com-
pito del Battista rendere testimonianza a Gesù. Le parole chia-
ve sono (J-1Xp't"upla e (J-1Xp't"upe:i'v (Cv. 1,7.15.19.32.34; 3,26; 5,33 s.
36 s.). In tal senso il Battista ha la medesima funzione di Gesù
stesso del quale si dice ripetutamente che rende testimonianza
soprattutto di se stesso e, cosa che approda allo stesso risulta-
to, del padre (ad es. 3,32 s.; 8,13 s.18). Tuttavia anche il padre
attesta il figlio (ad es. 5,32; 8,18). Se ora poi anche il paraclito,
lo Spirito santo, renderà testimonianza a Gesù (15>26), allora
!J-1Xp't"upe:tv è addirittura un avvenimento trinitario.2 8 Tuttavia
anche i discepoli e altri uomini sono chiamati a tale testimo-
nianza, anzi l'hanno già fatto (ad es. 15,27; 19,35; 21,24).
Benché però rendere testimonianza appaia come un'attività
addirittura comune a tutti, che comincia quindi in Dio e poi
attraverso suo figlio giunge fino agli uomini, la testimonianza
del Battista non si può mettere affatto sullo stesso piano di
quella dei discepoli e degli altri uomini. Tutto il filo dell'espo-
sizione teologica di Giovanni mira infatti ad evidenziare che la
testimonianza resa dal Battista è di particolare qualità. Colpi-
sce già il fatto che sia a lui sia poi a Gesù competa comprende-
re la Scrittura come affermazione sulla propria persona. Il pas-
so di /s. 40,3 LXX, citato dal Battista in Cv. 1,23, enuncia il
compito affidatogli da Dio: «io sono - la prima parola nella
prima citazione è èyw, aggiunta dell'evangelista alla citazione
27. Si vedano i commentari.
28. Certamente non si può intendere questa trinitas come espressa in quella termino-
logia che sarà più tardi usata nelle definizioni dei concili ecumenici. Tuttavia nella
«sostanza» queste definizioni sono già insite nella teologia del vangelo di Giovanni.
- la voce di uno che grida nel deserto». Ciò significa che egli è
solo questa voce, una voce però che in ogni caso grida con for-
za: «Preparate la via del Signore!». Questo xupwc; non è, come
nell'Antico Testamento, Dio padre, bensì Gesù Cristo. La te-
stimonianza che il Battista dà di se stesso è quindi nello stesso
tempo la sua testimonianza della dignità divina di Gesù. Il Bat-
tista dice quindi nella prima citazione del vangelo chi è Gesù.
Egli in quanto -8e6c; è pari al -8e6c;, è kyrios divino; a lui spetta
come al padre l'esser-kyrios.2 9
Come in Mc. l,2 s., ls. 40,3 LXX è la prima citazione del vangelo. La
differenza significativa è che in Mc. l,2 si dice xa.Swç yÉypa7t-rat Èv -refi
'Hcrata -refi 7tpocp~'!'(], mentre in Gv. l,23 xa.Swç e:lm:v 'Hcra\'aç ò 7tpocp~
'!'r'Jç. Il profeta parlò; con le sue parole parla ora il Battista. Marco pre-
senta la citazione come sua propria citazione di riflessione o di adempi-
mento, Giovanni invece fa proferire al Battista con autorità e con l'uso
del proprio io le parole del profeta veterotestamentario. Perciò il quarto
vangelo modifica a ragion veduta il testo profetico aggiungendo Èyw (v.
sopra). La convergenza fra i due vangeli nell'addurre come prima cita-
zione ls. 40,3 LXX non deve necessariamente implicare che Giovanni co-
noscesse il vangelo di Marco.
La spiccata superiorità del Cristo sul Battista è messa in risalto pro-
prio da questi. Già prima della sezione l,19 ss., che inizia con xal au'!'r'J
fo-rlv ~ iJ.ap-rup(a -rou 'Iwavvou, l'evangelista in Gv. l,l 5 ha citato la te-
stimonianza del Battista: «Colui che viene dopo di me ha maggior digni-
tà di me», 30 7tpw-roç 1J.ou ~v. Con ~v si esprime inequivocabilmente la pre-
esistenza. Il Battista sapeva quindi della preesistenza di Cristo, ossia del
suo essere divino dai primordi. In verità però anche la propria esistenza,
cioè quella del Battista, rientra nell'adempimento del tempo messianico.
Lui stesso è preannunziato nella Scrittura. E lo sa. E così è anche ovvio
che egli sappia altrettanto bene riguardo al messia preannunziato nella
Scrittura; che egli dunque nella sua familiarità con la Scrittura sappia chi
è questo messia (cfr. Gv. 5,39).3'
29. È improbabile che l'evangelista abbia ignorato il fatto che il testo di Is. 40,3 LXX
col suo 't~v Oòov xup1ou si riferisse a Dio (nel senso di ò SEoç). Piuttosto dovrebbe qui
già preparare l'affermazione teologica culminante di Gv. 10,30: «lo e il padre siamo
una cosa sola».
30. Così interpreta EfJ.ltpoo-SÉv IJ.ou yÉyovEv ad esempio R. Schnackenburg, HThK 1v/1,
'1967, 249 s. e 249 n. 7 (tr. it. Il vangelo di Giovanni I, Brescia 1973, 346 s. e 347 n. 172).
3 1. Si discute fin dove si estenda la testimonianza del Battista nel prologo. Di regola
vi è computato solo Gv. r, r 5; diversamente giudica Hanson, The Prophetic Gospel,
27 ss.: la confessione del Battista termina col v. r 8.
Il vangelo di Giovanni 2I 5
Il Battista però conosce l'identità divina di Gesù non solo mediante la
Scrittura. Dio stesso glielo ha detto (Gv. 1,33: Èxi::'tvoc; fi-Ot d7tev). Egli ha
dunque udito ciò che Dio gli ha detto su Gesù; e ha visto ciò che Dio ha
fatto a Gesù. Lo spirito di Dio è stato il segno visibile di Dio su di lui (v.
33: Èq/8v &v tÒTJc;). Alla familiarità del Battista con la Scrittura s'aggiunge
quindi la sua familiarità con Dio stesso. E così egli attesta come uno che
ha veduto. Come il fl-<Xpi:upi::tv di Gesù ha il suo corrispondente nel fl-<Xp-
i:updv del Battista, così l'éwpaxi::v di Gesù di Gv. 1,18 nell'éwpaxa del
Battista di Gv. 1,34.
· Sì discute sul concreto riferimento veterotestamentario della parola
del Battista, Gv. 1,29: tÒE b à:(J-vÒc; i;ou -Bi::ou b a'{pwv i;~v cXfi-<Xpi:lav 'l:OU xocr-
fi-OU. Secondo Bultmann il titolo «agnello di Dio» è difficilmente scelto
in relazione a Is. 53,7, bensì piuttosto all'agnello pasquale. 32 La maggior
parte degli esegeti però vede a buon diritto in questo versetto la conflu-
enza di differenti tra.dizioni. Che la rappresentazione. ~ell'agne.llo pa-
squale alla fine del pnmo secolo potesse formare un'unita teologica rap-
presentativa e concettuale con l'espiazione vicaria di Is. 53 è non solo
comprensibile sullo sfondo della tradizione liturgica della cena, ma è an-
che naturale espressione dello sviluppo storico della tradizione ecclesia-
le. Si può certamente precisare che i verbi in oòi:oc; i:à.c; cXfi-<Xpi:tac; Tif!-ciiv
qiÉpi::t di Is. 53,4 e b atpwv i:~v &.1.1.api:tav i:ou xocr(J-OU di Gv. 1,29 differi-
scono nel contenuto in quanto atpi::tv, in senso stretto, significa il pren-
der-su-di-sé le pene delle colpe, non l'assunzione vicaria della colpa. 33 È
però più che dubbio che l'evangelista in 1,29 volesse distinguere così
nettamente atpi::tv da qiÉpi::tv. Se il Battista in Gv. 1,29 indica Gesù come
agnello di Dio, b à:(J-vÒc; i:ou -Bi::ou, dovrebbe essere abbastanza sicuro il
richiamo a ls. 53,7: wc; 7tpo~ai:ov È7tt crcpay~v ~'X.'8lJ xal wc; à:fi-vÒc; Èvantov
i:ou xdpovi:oc; a&tòv &cpwvoc;. 34
Is. 40,3 LXX in Gv. 1,23 conduce dunque già, come prima
citazione del vangelo, nel centro dell'affermazione teologica
fondamentale dell'evangelista. Il Battista nella sua persona e
predicazione si dimostra come l'inizio dell'attuazione storica
dell'avvenimento della salvezza. La sua testimonianza profeti-
ca è identica alla sua autocoscienza kerygmatica: egli esprime
32. Bultmann, KEK, 66 n. 7.
33. Cfr. al riguardo i commentari e qui il punto c.
34. Giustamente Hanson, The Prophetic Gospel, 33: «Sembra assai probabile che si
riferisca direttamente a Is. 53,4-7,._ A proposito di aipwv in Cv. 1,29 egli suppone che
l'evangelista, giacché ni' (T.M.) è reso nei LXX sia con cpÉpeiv, sia anche con atpeiv,
abbia letto nella sua edizione greca dell'Antico Testamento in Is. 53,4 aipei anziché
cpÉpei. A mio avviso, se si tien conto della confluenza di differenti tradizioni sopra ri-
cordate (liturgia e scrittura), questa ipotesi non è necessaria.
appunto il suo ruolo storico-salvifico con le parole di Isaia.

Forse è pure voluto dall'evangelista che il Battista in Gv. 1,23
citi per la propria .:..utocomprensione un testo di Isaia, mentre
in Gv. 1,29 presenti pure per Gesù un'allusione a Isaia. Si po-
trebbe persino considerare se nell'bòòç xuplou di ls. 40,3 / Gv.
1,23 non ci sia un richiamo alla via della croce tanto più che
alla base del detto del Battista di 1,29 c'è ls. 53.
Al motivo teologico centrale del vangelo di Giovanni se-
condo cui il Cristo sofferente e morente è nello stesso il Cri-
sto glorificato corrisponde il fatto che verso la fine del capito-
lo primo Gesù, chiamato agnello di Dio nella predicazione del
Battista con intenzione soteriologica, sia proclamato da Nata-
naele figlio di Dio e nello stesso tempo re d'Israele, ~a.cnÀe:Ùç
'tou 'lcrpa.~À, 1,49. E tale proclamazione segue a un'altra affer-
mazione teologicamente rilevante su di lui: è secondo Filippo
colui del quale hanno scritto Mosè nella legge e i profeti, Gv.
1,45. Ora però per la prima volta si insiste nel vangelo di Gio-
vanni sul carattere scritto della Scrittura: Eypa.~e:\I.
Il risultato che ne deriva è dunque il seguente: il capitolo pri-
mo nel prologo e nel racconto del Battista e dei suoi discepoli
è una cristologia in nuce, fondamentalmente anzi ben più che
una cristologia soltanto in nuce. La cristologia di questo capi-
tolo però si dischiude in tutta la sua piena ricchezza teologica
solo se è vista nel suo intimo riferimento all'Antico Testamen-
to. Ciò vale di essa in quanto cristologia della preesistenza, so-
teriologia, messianologia, cristologia della glorificazione. Cri-
sto però non è senza i suoi che confessano la sua fede in lui e
lo seguono. La prima presentazione della cristologia giovan-
nea nel quarto vangelo mostra dunque già i primi spunti di
una futura ecclesiologia.
L'affermazione così centrale del prologo, in Gv. 1,14, «E il verbo diven-
ne carne» non è stata tema d'analisi in questa sezione che peraltro s'inti-
tola «cristologia in nuce». Ciò è avvenuto non per svalutare l'incarna-
zione del logos. Piuttosto ci si propone di assegnare particolare peso teo-
logico a questa affermazione dell'evangelista affrontandola nella sezione
conclusiva della parte dedicata a questo vangelo.
b) Gv. 2 e 4: l'antico e nuovo tempio
La successiva citazione è quella di~ 68,10 in Gv. 2,17. Gesù «purifi-
ca» il tempio. Vedendolo i suoi discepoli si ricordano di questo versetto
del salmo. Sai. 69 / ~ 68 ha per tema la sofferenza per Jahvé. Karl Theo-
dor Kleinknecht raggruppa in modo pertinente questo salmo nei salmi
del giusto sofferente. 35 Questa figura è quella di chi per Jahvé o per il
.fJe:oç patisce oltraggio(~ 68,8: o·n
EVe:xa O'OU tnt~ve:yxa Òve:tÒtcrµ.ov). Di~
68,10 si cita in Gv. 2,17 solo il primo emistichio e con una significativa
modifica: b 'çYjÀoç 'tou otxou crou xa'tacpaye:'tai iJ.e:. L'evangelista ha volto
al futuro l'aoristo dei LXX mutando xa'tÉcpaye:v in xa'tacpaye:'tat. I di-
scepoli si ricordano quindi che sta scritto, ye:ypa(J.µ.Évov Ècr'tiv: «Lo zelo
della tua casa mi divorerà». 36 xa'tacpaye:'tat significa appunto la morte
di Gesù.
Già Paolo e Marco avevano inteso in senso messianico que-

sto salmo (Rom. 15,3 [= ~ 68,10]; Mc. 15,36 [= ~ 68,22; peri-
cope della crocifissione]).37 Mutando l'aoristo in futuro Gio-
vanni ha rafforzato il carattere messianico del salmo: Gesù si è
attirato l'ostilità dei giudei attraverso la purificazione del tem-
pio. E alle loro domande di legittimare il suo modo di proce-
dere egli ne offre l'interpretazione teologicamente autentica. I
giudei comprendono le sue parole come riferite alla distruzio-
ne del tempio, ma egli intende la sua morte e la sua risurrezio-
ne, Cv. 2,19-2r. Nella prima citazione del vangelo il Battista si
presenta come colui che è chiamato a preparare la via messia-
nica del Signore. Con la seconda citazione Gesù stesso parla
della sua via messianica alla croce e alla risurrezione. Le due
citazioni nella mente dell'evangelista sono affermazioni profe-
tiche nello spirito messianico-soteriologico.
Una peculiare sequenza è data dalla duplice menzione del ricordar-si da
parte dei discepoli. Essi vedono l'attività di Gesù nel tempio e si ricor-
3 5. Kleinknecht, Der leidende Gerechte, 65.

36. Dice bene Schnackenburg, HThK 1v/1, 362 (tr. it. 501 s.): «Secondo l'evangelista i
discepoli comprendono quali minacciose conseguenze il fatto comporti per Gesù: il
suo zelo per la casa di Dio 'gli toglie la vita' (così infatti va compresa la citazione scrit-
turistica Sai. 68,10 LXX perché anche in questo salmo si parla di qualcosa di più d'uno
zelo che consuma interiormente). Lo zelante è fatto oggetto d'ingiuria e trova molti
che lo scherniscono e l'odiano».
37. Cfr. anche Atti l,20; per <jJ 68 Lindars, NT Apologetic, 104 ss.
2I 8 Teologia biblica degli scritti neotestamentari
dano di un versetto del salmo messianico, v. 17. 38 In singolare tensione

con ciò sta il v. 22 - di nuovo ÈfJ-V~cr.SYJcrav o! [J-ct.SYJ-ral aù-rou, secondo
cui essi dopo la sua risurrezione credettero alla Scrittura e (!) alla parola
di Gesù. Si noti la coordinazione dell'autorità della Scrittura e di Gesù.
Particolare però è anche il fatto che qui bdcr-re:ucrav (aoristo ingressivo?)
è espressione del comportamento postpasquale dei discepoli, mentre
poco prima dell'inizio di questa pericope, in Gv. 2,1 I (conclusione della
pericope delle nozze di Cana) si dice che Gesù con questo miracolo
aveva rivelato la sua doxa e perciò i suoi discepoli credettero in lui, xal
bdcr-re:ucrav e:lç aù-ròv o! [J-ct.SYJ-ral aù-rou. 39
Sulla base di Gv. 2,13-22 si pone la questione di come siano

da comprendere le parole di Gesù alla samaritana presso il poz-
zo di Giacobbe, Gv. 4,19-25. Infatti un dato che nuovamente
colpisce è questo: Gesù chiama il tempio la casa di suo padre;
essa non dovrebbe essere ridotta, secondo il linguaggio del
ventesimo secolo, in un centro di traffici e finanze. È quindi in
gioco la santità del tempio e quindi di Dio! Secondo Gv. 4 pe-
rò Gesù dice come profeta (l'osservazione della donna che ve-
de in lui un profeta non è respinta da Gesù) che «viene l'ora»
in cui si non si adorerà il padre né sul Garizim, né a Gerusa-
lemme - quindi nel tempio-, Gv. 4,21. Secondo il v. 22 certa-
mente i giudei a differenza dei samaritani sanno «che cosa»
essi implorano nell'adorazione, giacché la salvezza - la crW't"Y]-
p(a -viene dai giudei. 40 Nel v. 23 la locuzione epxe:'ta~ wpa del
38. Barrett, KEK, 221: «Si ricordarono in quel momento del salmo (69 [68],10) e com-
presero probabilmente il suo significato messianico; a questa affermazione fa da con-
trasto il v. 22, secondo il quale i discepoli si ricordano di tutto l'avvenimento con più
profonda(!) comprensione e fede dopo la risurrezione».
39. Dovremo registrare simili disarmonie e discordanze. Al riguardo si possono ad-
durre spiegazioni ipotetiche, forse si può cercare mediante operazioni di critica lette-
raria o altre operazioni metodologiche di spiegarle o di attenuarne la contraddittorie-
tà. Non è però compito di una presentazione della teologia giovannea addentrarsi qui
in tali singole questioni. La soluzione di simili problemi particolari porta ben poco
aiuto alla comprensione complessiva delle questioni teologiche fondamentali del van-
gelo di Giovanni. Diverso è il problema di Gv. 4,22 che dobbiamo qui affrontare su-
bito dopo. Giustamente però Schnelle, Antidoketische Christologie, 223 vede che per
l'evangelista è «convinzione fondamentale di fede il fatto che il senso prepasquale
dell'avvenimento di Cristo si sia manifestato solo all'anamnesi postpasquale (cfr. Gv.
2,22; 12,16)».
40. Rimango dell'opinione espressa in TRE xvr, 386 secondo cui la locuzione salus ex
Iudaeis è un'interpolazione (così anche ad es. Bultmann, KEK 139 n. 6), ma non de-
v. 21 è ampliata con l'aggiunta significativa xcd vuv fo·nv (cfr.

Gv. 5,2 5) nel senso dell'escatologia al presente: ora - quindi
già al tempo del Gesù terreno - i veri adoratori adorano il pa-
dre non più in questo o quel luogo «santo», bensì in spirito e
verità, Èv 7tve:uµ.a't't xat à). Y)'8dCf. Al venire di questa ora la
crW't'Y)pta del v. 22 non è più in modo definitivo una prerogati-
va dei giudei. Nel momento in cui Gesù si rivela alla samarita-
na come il messia- con il significativo Èyw e:lµ.t ('ani hu ') 41 -di-
venta chiaro che l' «ora» significa il tempo messianico, che quin-
di il messia non è il messia principalmente per i giudei.
Come mai allora il detto di Gesù di Gv. 2,16 s.? Non biso-
gna cercare di armonizzare spasmodicamente le intenzioni del-
le due pericopi. Tuttavia una simile armonizzazione non è for-
zata se si considera la «purificazione» del tempio come azione
giudiziaria sul pervertimento del santuario giudaico e si vede
l'ora «giunta» di Gv. 4 in questa consequenzialità, anche a par-
tire da Gv. 2.
Barrettvede un ossimoro nell'espressione «strana e palesemente contrad-
dittoria» è:pxe:-tcxt &pcx xcxl vuv Éo"'ttv: «In effetti Giovanni non vuol nega-
re che essi [se. gli eventi escatologici] appartengano in verità a un tempo
s.uccessivo, ma sottolinea con l'aiuto di un ossimoro che essi erano pro-
letticamente presenti nell'attività e soprattutto nella persona di Gesù.42
Il pensiero qui espresso della prolessi indica qualcosa di vero in quanto
nel vangelo di Giovanni i tempi si compenetrano assolutamente fra loro.
Ciò che il quarto vangelo dice teologicamente è pure appunto, com'è già
stato mostrato nel primo volume, 43 la predicazione postpasquale, anzi lo
è a fortiori. La presenza della salvezza «a quel tempo» nel Gesù terreno
è appunto la presenza della salvezza da parte del Gesù che ora nel tem-
po postpasquale vive e opera nel paraclito (Gv. 14,16.26; 15,26; 16,7).
duco da questa idea ulteriori conseguenze teologiche per non sovraccaricare con essa
importanti affermazioni sulla teologia di Giovanni. In questa nota ci permettiamo
però di dire francamente: le parole programmatiche salus ex I udaeis non si confanno
alla teologia giovannea. Barrett, KEK, 225 e altri contestano che si tratti di una glos-
sa. Giacché però qui in fondo interpretiamo il testo biblico definitivo, riveste solo un
interesse secondario per il nostro intento stabilire se la locuzione discussa risalga o no
all'evangelista. 41. Cfr. sotto, pp. 226 s. e passim.
42. Barrett, KEK, 255. 43. Voi. 1, 213 ss.
e) Gv. 3: l'innalzamento del serpente e del figlio dell'uomo
Il capitolo terzo è teologicamente molto denso. Nel dialogo con Ni-
codemo si parla della ~ixatì.dix 't'ou -8e:ou, Gv. 3,3.5, del ye:vvl]'8Y]vixt &vw-
-8e:v, 3,3.7, dell'opposizione acipç-7tve:uµ.ix, in genere della realtà del 7tve:u-
µ.ix divino. ye:vvl]-8Y]vixt &vw.Se:v coincide con ye:vv'r]-8Y]vixt Éx 't'OU 7tVEU!J.IX-
't'O<;, 3,5 ss. Dell'opposizione acipç-7tve:uµ.ix invece si parla nel contesto del
motivo tipicamente giovanneo del fraintendimento, 3,5 ss.; Nicodemo
non capisce perché pensa sulla base della mera ovvietà.
Tutto questo conduce infine alla tipologia di Gv. 3,14, secondo cui
Gesù deve (òe:i - quindi: Dio vuole così) essere innalzato, come Mosè
innalzò il serpente nel deserto. Questo riferimento a Num. 21,9 viene
espresso da Giovanni con u~w.SY]vixt, un termine che oltrepassa ogni ov-
vietà. Da Gv. 3,14 non risulta ancora che qui si faccia un'affermazione
della theologia crucis come affermazione della theologia gloriae. In que-
sto senso per chi legge il vangelo la prima volta il capitolo terzo possie-
de un carattere ancora indiscutibilmente preparatorio. Solo Gv. 8,28 e
Gv. 12,34 gli sveleranno il senso vero e proprio di Gv. 3,14. Perciò qui il
passo non può ricevere ulteriore interpretazione teologica.
In Gv. 3, 16 ss. si trovano espressioni soteriologiche centrate sui ter-
mini come àyix7tiiv, 7tta't'e:ue:t v, xpl ve:t v, aw~e:t v, axo't'oc,/epwc,. L' &vw.Se:v gio-
ca un ruolo significativo in Gv. 3,3 1 ss., questa volta nel contesto di un
linguaggio dualistico. In tutti questi contenuti teologici dovrà adden-
trarsi l'interpretazione dei successivi capitoli del vangelo di Giovanni.
d) Gv. 5: potenza e libertà del figlio dell'uomo

Il capitolo quinto se la cava formalmente senza citazioni veterotesta-
mentarie. La guarigione dell'uomo malato da 38 anni alla piscina di Be-
tesda porta al discorso di Gesù sul suo rapporto col padre. Rimane tut-
tavia da chiedersi se il riferimento veterotestamentario in Gv. 5,27 non
abbia un certo carattere di citazione: il padre ha conferito al figlio il pie-
no potere, tçoualcx, di tenere il giudizio, xplatv 7tote:iv, giacché è il figlio
dell'uomo, u!òc, àv-8pw7tou. 44
44. Se Gv. 5,27 sia un'aggiunta redazionale dell'evangelista alla sua fonte o sia già da
ascrivere alla cosiddetta redazione ecclesiale- io assumo come certo che Gv. 5,28 s. sia
in ogni caso una successiva interpolazione - è una questione che Bultmann stesso la-
scia in sospeso (KEK, 195 s.). Se il v. 27 non dovesse appartenere alla redazione eccle-
siale, allora necessariamente il giudizio di cui si parla qui indicherebbe il giudizio pre-
sente; così anche Schnackenburg, HThK rv/2, 1971, 142 s. (tr. it. 197). Si nota però
recentemente sempre più la tendenza a contestare l'esistenza di questa redazione ec-
clesiale (o comunque si voglia chiamare questa entità), così ad es. Barrett, KEK, 42 ss.
Il suo argomento secondo cui l'evangelista in quanto profondo teologo sarebbe capa-
ce di tenere strettamente uniti il presente e il tempo mi sembra troppo poco critico.
Con ciò in Gv. 5,27 dovrebbe riflettersi l'affermazione di Dan.
7,13 ss. - certamente questo passo visto nell'ottica dell'evan-
gelista così com'era già trasmesso con ogni probabilità dalla
tradizione ecclesiale della spiegazione di Dan. 7. In questo ca-
pitolo colui che viene sulle nubi del cielo come un figlio d'uo-
mo significa, com'è noto, il popolo d'Israele. Questa figura è
quindi immagine di un collettivo. Viceversa in Hen. aeth. [B]
46 ss. il figlio dell'uomo è una figura individuale che terrà il giu-
dizio. Questa rappresentazione - da qualsiasi via gli sia giun-
ta 45 - ha fatto comprendere all'evangelista Dan. 7 (in accordo
con le affermazioni del figlio dell'uomo rintracciabili nei van-
geli sinottici) in modo tale che anch'egli interpretasse indivi-
dualmente la figura di Dan. 7,14. Se si legge il versetto nel
contesto complessivo di Dan. 7, ci si imbatte in alcuni concetti
teologici importanti per il vangelo di Giovanni. Risultato: il
campo lessicale di Dan. 7 e quello di Gv. 5,27 coincidono am-
piamente in senso teologicamente rilevante. Anzitutto si trova
in Dan. 7,13 u!òc; &.v-8pW7tOU. A xcxt tçoucrlcxv eÒWXEV cxùi:tj'.> di
Gv. 5,27 corrisponde in Dan. 7,14 LXX xcxt èò6-8ri cxùi:tj'.> iç-
oucrlcx. In Dan. 7,26 si trova anche un equivalente per xplcrtv
7tOtdv di Gv. 5,27: xcxt fi xptcrtc; xcx-8tcrEi:cxt. E di nuovo si parla
qui, anzi più volte, dell'içoucrlcx. 46
Ciò che però distingue l'intenzione teologica dell'evangeli-
sta sia dallo stesso Dan. 7, sia dall'interpretazione ecclesiale di
Quando parla del paradossale scontrarsi del tempo (p. 84), che sarebbe caratteristico
del Nuovo Testamento, ma in nessuno scritto sarebbe espresso più chiaramente che
in Giovanni, non prende davvero sul serio Gv. 5,24 s. nell'intenzione dell'evangelista.
È significativo che egli parli di una parziale (!) spiegazione del paradosso fondata sul
fatto «che Giovanni scrivesse secondo due differenti punti di vista e passasse imme-
diatamente dall'uno all'altro». La base del pensiero giovanneo è data secondo Barrett
dalla particolare spiegazione «per cui il vero servizio divino può sussistere solo in Ge-
sù e attraverso di lui e il servizio divino in lui e attraverso di lui è vero servizio divino
... ma questa possibilità [se. il servizio divino in spirito e verità] è necessariamente qua-
lificata da un futuro o suo equivalente ... , poiché e in quanto la persona stessa di Gesù
è qualificata in questo modo: è il messia e sarà il messia; è giunto e giungerà».
4 5. Anche il problema del figlio dell'uomo sarà fra i temi ripresi negli epilegomeni.
46. Un'altra osservazione particolare è in grado di corroborare questa corrispondenza.
Nel contesto di Gv. 5'27 Gesù parla al v. 24 della vita eterna intesa in senso presente:
éx_&t "çw~v a!wvtov. E significativamente il testo prosegue: &!ç xpiatv oùx épx_&i:at. In
Dan. 7,14 ii:i,vece l'È~ouaia dell'wç u!Òç àv-8pw7tou è qualificata come È~ouaia a!wvwç.
questo capitolo è la modifica dell'escatologia che viene piegata

dal futuro al presente. Riserviamo agli epilegomeni che tratta-
no dello spazio-tempo della grazia la spiegazione ermeneutica
e filosofico-temporale di questa escatologia. Già qui però dob-
biamo dire che avviene una tale alterazione da parte dell'evan-
gelista nell'interpretare l'escatologia. Il giudizio che Gesù tie-
ne,47 è un avvenimento che non riguarda tanto il suo agire ve-
ro e proprio. Piuttosto questo giudicare o non venire in giudi-
zio si attua nel credente stesso. L'attuarsi della fede è il sot-
trarsi «alla morte», ossia all'ambito di dominio della morte, e
l'esser giunti «nella vita», ossia, di nuovo, nell'ambito di domi-
nio della vita divina.
L'ironia che si manifesta nell'articolazione di Gv. 5 consiste
nel fatto che proprio il giudice divino deve diventare il giudi-
cato a causa della cosiddetta trasgressione del sabato per la
guarigione da lui operata. 48 Egli ha appunto ordinato al guari-
to di trasgredire la halaka del sabato, Gv. 5,8. E così gli dico-
no «i giudei», v. 10: «Non ti è permesso!». L'i!;oucrta di Gesù
in Gv. 5,27 contrasta però nettamente con l'oùx e!;e:cr't'tV sulla
bocca dei giudei. Se infatti Gesù possiede l'i!;oucrta conferitagli
da Dio, ha anche il potere di dire e!;e:cr't'tV laddove quelli che
sono incatenati nella legge mosaica credono di dover dire oùx
e!;e:cr't'tV. Alla libertà del figlio dell'uomo si contrappone la man-
canza di libertà - non riconosciuta - degli uomini.
Il giudice escatologico che i giudei vogliono giudicare - essi
lo perseguitano, ÈÒtwxov, per ucciderlo, àTiox't'e:ivat, Gv. 5,16.
18 - risponde loro rinviando a suo padre e infine al suo agire
vivificante. Quelli che non sono liberi vogliono togliere a chi è
libero la sua libertà; come assassini vogliono uccidere chi è la
quintessenza della vita.
Dalla reinterpretazione del capitolo apocalittico di Dan. 7,
che mette in rilievo l'i!;oucrta di Gesù sul comandamento del
sabato e quindi sulla legge mosaica, il pensiero principale del
capitolo conduce al cuore della cristologia. Porta a quella cri-
47. Si veda però Gv. 3,17.
48. Si veda il topos del giudice giudicato nell'imponante § 59,2 di Karl Barth, KD rv/
I, 23 I SS.
stologia che già è rientrata abbastanza chiaramente nel nostro

campo d'osservazione con l'interpretazione del prologo e in
generale di tutto il capitolo primo. Il rapporto di Gesù col pa-
dre, quindi il rapporto di -8e:6c; e o -8e:6c; subisce una specifica
precisazione. Il padre divino e il figlio divino operano, essi
stanno nell'identità dell'azione, Gv. 5,r7. Se dunque Gesù gua-
risce di sabato ed esorta pertanto alla «trasgressione del saba-
to», allora come conseguenza di questa cristologia sta la tra-
sgressione del sabato da parte di Dio. Non c'è da meravigliarsi
dunque se a Gesù viene rinfacciata la bestemmia, v. r8: «Tu fai
di te stesso Dio!». Come reazione a questo rimprovero Gesù
determina il rapporto del figlio al padre divino nel senso che il
figlio agisce poiché vede agire il padre, ~ÀÉ7trJ 't'Ò\I 7tct't'Épa 7tOt-
ouna, v. r 9. Da sé il figlio non può far nulla. Il figlio divino è
quindi meno del padre, benché più tardi si dica che il figlio e il
padre sono una cosa sola, Gv. ro,30.
Non si parla solo di vedere da parte del figlio, ma anche di
ascoltare, Gv. 5,30. Egli giudica così come ascolta poiché vuol
compiere la volontà di chi lo ha mandato. Perciò il suo giudi-
zio è pure retto - interamente nel senso della cristologia appe-
na abbozzata.
In questo contesto s'incontra di nuovo il motivo del (J-CXp't'upei:v, Gv. 5,3 r
ss. La testimonianza a favore di Gesù, accusato di bestemmia, è data dal-
le Scritture (5,39: Épcxuv<i't'E 't'àc; ypcxcpac;, ... xcxl Éxei:vcx( elatv cx! (J-CXp't'upou-
acxt 7tEpt É(J-ou). I giudei non conoscono dunque i loro propri scritti! Di-
nanzi ad essi hanno un fallimento ermeneutico. Dunque è il loro garan-
te ad accusarli. Gesù, accusato di bestemmia, accusa perciò i giudei di
ignoranza della Scrittura. E questa ignoranza è terribile: chi non conosce
la Scrittura diventa assassino.
Degno di nota è Gv. 5,47, l'accentuato versetto conclusivo
del capitolo quinto, e questo sia per la questione del profilo
teologico del vangelo di Giovanni, sia per la nostra questione
di una teologia biblica del Nuovo Testamento. Prima Gesù ha
incolpato i giudei di ignorare la testimonianza delle loro pro-
prie sacre Scritture. Chi crede davvero a Mosè, crede anche a
lui. Infatti Mosè ha scritto di lui, eypaljJe:\I, v. 46. Tuttavia agli
scritti di quello, 'tote; Èx.et\lou ypa11-11-acn\I, Gesù contrappone le
sue parole dette, 'tote; Èf1-otc; p~11-aan: Mosè ha solo scritto su
Gesù. Gesù invece parla di Dio come Dio. Come -8e:6c; preesi-
stente rap-presenta colui che è b -8e:6c;. Nella sua divinità parla
in nome di suo padre divino (cfr. v. 34a). Quindi nella persona
del figlio divino è Dio stesso che si rivolge ai giudei. Tuttavia
avviene la cosa inaudita: essi respingono il Dio che si rivolge a
loro (v. 43b: où Àaµ~ave:-rÉ µe:). I giudei quindi vengono meno
proprio nel momento in cui Dio stesso rivolge a loro la paro-
la: concretamente e in una viva scena si para dinanzi agli occhi
del lettore quello che era già stato espresso dal prologo in con-
cisione programmatica, Gv. 1,IO s.: x.al b x.6crµoc; aù-ròv oùx. É"'(-
,
vw. e:~c; '!aI >l)lo
~o~a
TÀQ
"Y] ve:v, x.mI '>l)lo
o~ ~ow~
' I
au-rov ou' 7tape:IÀ at-'ov.
(.).
Con questo appare una struttura della rivelazione che già

più volte abbiamo riscontrato nel Nuovo Testamento: alla ri-
velazione scritta dell'Antico Testamento segue la rivelazione
neotestamentaria come evento orale. Questa nuova rivelazio-
ne è anzitutto prima della pasqua il Dio incarnato come verbo
che poi dopo la pasqua fa divenire realtà storica la dynamis di
Dio, presente come kerygma (cfr. Rom. 1,16 s.). Già nel primo
volume abbiamo messo in rilievo con forza che in una teolo-
gia biblica del Nuovo Testamento non si tratta primariamente
di mettere in relazione fra loro due corpi di scritti, bensì so-
prattutto di presentare la ricezione della Scrittura d'Israele co-
me quella Scrittura che nella predicazione orale è diventata la
Scrittura della chiesa. 49 Specifico e teologicamente rilevante in
questa Scrittura d'Israele diventata sacra Scrittura della chiesa
è il suo carattere profetico-messianico. È proprio questo a-
spetto ermeneutico che sia in Paolo, sia nella lettera agli Ebrei,
nel vangelo di Giovanni e altrove nel Nuovo Testamento fa leg-
gere la Scrittura d'Israele come testimonianza a favore di Cri-
sto e condiziona almeno il ridimensionamento della legge mo-
saica. Certamente in Gv. 5 non si parla esplicitamente di que-
sto ridimensionamento, ma è implicito nel comando di Gesù
al guarito. Gv. 5,9 è inconciliabile con Es. 31,12-17, per richia-
mare qui solo questo passo. La distinzione paolina di 1pacp~ e
v6µoc;, com'è esposta in Gal. 3, trova quindi il suo evidente pa-
rallelo in Gv. 5.
49. Voi. r,passim.
e) Gv. 6: il discorso del pane come ermeneutica biblica
Nella sua struttura il capitolo sesto è costruito come altri

capitoli che presentano la sequenza: miracolo - discussione
teologica/ discorso di Gesù. Tuttavia questo capitolo, col suo
discorso del pane che in Cv. 6, 5l b trapassa senza soluzioni di
continuità nel discorso eucaristico, offre un nuovo significati-
vo aspetto ermeneutico. E questo è espresso mediante due ci-
tazioni dell'Antico Testamento. Dopo la moltiplicazione dei
pani il popolo insegue Gesù. La reazione di quegli uomini è:
Gesù è il profeta che viene nel mondo, Cv. 6,14. Ciò che dico-
no non è anzitutto così falso; le loro parole in verità, oèpx.6µe:-
voc; dc; -tÒv x.6crµov, si trovano già nel prologo, Cv. l ,9. E per-
fino la designazione di «profeta» non è del tutto inadeguata
(ad es. Cv. 4,44). E ciononostante essi non riconoscono colui
che seguono come profeta finalmente giunto. Vogliono farlo
re - politico -, 6,15. Quando il giorno seguente raggiungono
di nuovo Gesù, questi esige da loro la fede in lui. Essi a loro
volta pretendono da lui un segno e questo richiamandosi alla
Scrittura: Mosè - in tal modo intendono palesemente Es. 16 e
~ 77,24 50 (probabilmente questo versetto è citato)- ci ha dato
pane dal cielo. 51 A differenza di Es. 16 e~ 77, dove ambedue
le volte si nomina Dio come datore della manna, essi ascrivo-
no quest'opera a un uomo. Infatti solo così possono pretende-
re da Gesù un segno di conferma richiamandosi alla Scrittura.
E proprio in questa intenzione scambiano Dio e uomo. Citano
correttamente - interpretano falsamente. Biasimandoli Gesù li
corregge: non Mosè vi(!) ha dato il pane dal cielo, mio(!) pa-
dre vi dà (presente!) il pane dal cielo, ossia il vero pane, -tÒv
lip-tov èx. -tou oùpa.vou -tÒv àÀl)i9tv6v, Cv. 6,32. Questo pane, il
pane di Dio, è però quello che discende dal cielo (x.a.-ta.~a.lvwv,
di nuovo presente!) e dà al mondo (non: a voi) la vita. Il di-
50. Per questa questione si vedano i commentari.
51. La citazione in Gv. 6,31 è: ap't'O'I Èx 't'OU oùpavou &owx&v aÙ't'otc; cpay&Iv. In <li 77,24
si dice: xat t~p&~&'I aÙ't'otc; 11.ivva cpay&Iv xal ap't'O'I oùpavou &owx&v aÙ't'otc;. Sul proble-
ma se in effetti sia citato tji 77,24, dr. Schnackenburg, HThK 1v/2, 54 (tr. it. 80); Han-
son, The Prophetic Gospel, 83 ss.
scorso metaforico porta alla cristologia, una cristologia però

che più di una dottrina è avvenimento di incontro. Si tratta di
un pensiero in «concetti» personali. Se anzitutto si è forse in-
clini a parlare qui di tipologia, si tratta, se proprio si vuol usa-
re questo termine, di una specie di tipologia assai spezzata. In-
fatti ciò che capitò un tempo nel deserto e ciò che ora capita
alla venuta di Gesù - ambedue gli eventi trapassano temporal-
mente l'uno nell'altro in un modo estremamente peculiare: il
pane che Dio diede nel deserto è il vero pane che è Gesù. 52
Così può dire al v. 35: «io sono il pane della vita». Per la pri-
ma volta s'incontra qui nel vangelo di Giovanni un detto Èyw
e:t(J-t col nome del predicato.
Questa specie di detti iyw d(J-t, caratteristica di questo van-
gelo, dev'essere vista e interpretata in connessione ai detti asso-
luti iyw d!J-t. 13 Uno degli ultimi si trova nel contesto di Gv.
6,3 5, ossia in Gv. 6,20, secondo il quale Gesù, camminando
sul lago, si fa riconoscere ai discepoli (anche con la formula
profetica: «Non temete!»). Con Schnackenburg si potrebbe
dire che iyw d(J-t è predicazione di sé da parte di Gesù e in
quanto tale rivelazione di sé da parte di Dio. 54
La traduzione «sono io» è naturalmente giusta in quanto Gesù con que-
ste parole ha anche lo scopo di farsi riconoscere. Tuttavia l'evangelista
sfrutta nello stesso tempo la possibilità data dalla lingua greca di espri-
mere mediante Èyw Elµ.t sia «sono io», sia anche «io sono» (essere come
verbo in senso pieno).
In questo secondo senso, come «io sono», dovrebbe essere
inteso soprattutto Gv. 6,20 tanto più che con l'accentuazione
dell'essere di Gesù si suggerisce l'associazione con Es. 3,14:
52. Gv. 6,32 è differentemente interpretato. Dinanzi a queste interpretazioni che in

parte si contraddicono fra loro notevolmente, non è opportuno entrare qui nei detta-
gli per non appesantire troppo il nostro procedere. Basta già uno sguardo ai commen-
tari per informarsi sulle differenze fondamentali nelle interpretazioni. La nostra in-
terpretazione di Gv. 6,32 risulta, così almeno è il nostro intento, dalla sequenza argo-
mentativa del capitolo.
53. Sulla rilevanza teologica dei detti Éyw tlp.L cfr. voi. r, 213 ss.
54. Schnackenburg, HThK rv/2, 36 {tr. it. 57); Bultmann, KEK, 159: «l'antica formula
di saluto della divinità epifanica»; diversamente Barrett, KEK, 293: «probabilmente è
il semplice 'sono io'•.
wv.
€yw d[J-t o La tendenza di affermazione teologico-cristo-
logica, già evidenziata nel vangelo di Giovanni, rende proba-
bile questa interpretazione. Gesù rivela se stesso con le parole
di rivelazione di jahvé. L'autorivelazione del figlio divino è
l'autorivelazione del padre divino. Gesù proferisce l'io di Dio;
a lui spetta l'essere di Dio.
A partire da questo assoluto «IO SONO» va interpretato
teologicamente il più specifico «io sono il pane della vita»:
Dio non solo dà il pane dal cielo, Dio è il pane del cielo. In tal
senso Dio è in Cristo per il credente il Deus pro nobis. In Cri-
sto, nella sua incarnazione, Dio è venuto-giù dagli uomini (l'at-
to del logos divino, espresso con xa't'a-~atvetv, un verbo di spo-
stamento locale, dovrebbe essere anche nella rappresentazione
dell'evangelista un «venir-dall' -alto» solo in senso metafori-
co). E chi in quanto credente non ha più fame e sete, 15 è già
partecipe - com'è propriamente inteso dall'immagine - della
vita eterna. 56
La vita eterna intesa al presente, come abbiamo già riscontrato nel cap.
5, 57 trova il suo modo d'essere definitivo nell'ultimo giorno, nel giorno
della risurrezione: xàyw àvaa't~aw aùi;òv i;fJ fox(i'!TI Tjµ.ÉpCf o simili,
Gv. 6,39 s.44.54. È possibile che questa locuzione sia una continua inte-
grazione da parte della cosiddetta redazione ecclesiale.
Perdono la vita eterna quegli ascoltatori di Gesù che non
credono in lui. Infatti si richiede un vedere con fede: t'va 7tac; o
vewpwv 't'OV uwv xat mcnwwv Etc; au't'ov EXYI y~W'YJV
() - \ (\ \ I ' \
' )
\ ''
atwvwv, 6, I
40. Riecheggia qui il prologo, in cui già era stato espresso il

motivo del vedere sotto forma di confessione di fede, Gv. 1,
14. Abbiamo visto la sua doxa divina, la sua doxa proveniente
dal padre, piena di grazia e verità. Ma appunto: la doxa, quindi
il modo d'essere divino, non è riconoscibile di primo acchito
nel modo d'essere umano del logos, la mxp~. Il credente invece
non si ferma all'apparenza esteriore della visuale terrena. È in
55. Con où 1.1.~ 8L4~a&L (ad es. Gv. 6,35) l'immagine del pane è già disturbata.
56. l;w~ alwvwç già soltanto nel cap. 6: Gv. 6,27.40.47.54.68. Delle 36 occorrenze di
l;w~ in questo vangelo 17 volte si tratta della locuzione l;w~ a.!wvLoç. Delle 135 occor-
renze di l;w~ nel Nuovo Testamento ricorre 49 volte nel vangelo e nella prima lettera
di Giovanni (cfr. Apoc.: 17 volte; Rom.: 14 volte). 57. Gv. 5,24.39.
grado di penetrare più in profondità. È in grado, come ascol-

tatore del logos e proprio sulla base di questo ascolto, di ve-
derlo anche nel suo modo d'essere umano. Solo chi ascolta dav-
vero può vedere davvero. E appunto questo non possono fare
gli «ascoltatori» di Gesù nel capitolo sesto. Dapprima hanno
frainteso la Scrittura. E ora fraintendono addirittura il logos
stesso in persona. Essi «conoscono» Gesù, «conoscono» suo
padre e sua madre. In verità l'espressione fip.dç o'{oap.e:v del v.
42 mostra di nuovo come la conoscenza terrena, ristretta alla
sfera della pura ovvietà, possa precludere la via alla compren-
sione vera e propria.
E così è ora Gesù che cita la Scrittura. A quelli che la usano
in modo stolto poiché la loro prospettiva è circoscritta al me-
ro visibile e hanno perciò letteralmente uno sguardo ristretto
- ad essi con la loro visuale attaccata soltanto all'ovvio egli
contrappone la Scrittura. Si richiama ai profeti e li comprende
nell'ottica ermeneutica di una profezia finalizzata cristologi-
camente: «Sta scritto: tutti saranno istruiti da Dio». 58
Se qui si parla di tutti, non s'intende dire naturalmente che la salvezza
sia impartita a tutti gli uomini attraverso l'insegnamento divino. Gv. 6
mostra anzi a sufficienza che non è così. Tutti - cioè tutti quelli che a-
scoltano, che sono pronti a questo ascolto, che in base a questa dispo-
nibilità all'ascolto si lasciano istruire da Dio. Ciò è indicato anche dal-
l'immediato proseguimento in v. 45b: miç o à.xouaaç, chiunque abbia
veramente ascoltato e, più precisamente, abbia ascoltato il padre e abbia
colto (µa.Swv) ciò che ha ascoltato, quello soltanto giunge a Gesù. Però
si può ascoltare il padre solo se si ascolta Gesù. E chi ascolta Gesù vede
anche il padre - ma appunto non il padre come tale. Chi ha ascoltato Ge-
sù in modo tale da udire nei discorsi di Gesù il discorso di Dio come ri-
volto a lui, quello «vede» Dio vedendo Gesù come Dio, vedendo nel fi-
glio divino il padre divino (Gv. 14,9: oÉwpaxwç Èp.È Éwpaiu:v -ròv 7ta-ri-
pa, cfr. anche Gv. 1,14: xaì We:aaaµe:.Sa -r~v òO~av aù-rou). Solo il cre-
dente, solo chi ascolta con fede vede nel modo d'essere terreno di Gesù
la sua doxa divina e quindi il padre divino. Certamente Gesù stesso co-
me figlio unigenito, come µovoye:v~ç .Se:oç - e di nuovo si riprende qui
un pensiero costitutivo del prologo (Gv. 1,18)- vede il padre. E se egli è
58. Probabilmente ci si riferisce a Is. 54,13: XCltL r.av't'Cltc; 't'oÙc; u!ouc; aou ÒtÒCltX't'oÙc; ·Seou,
citato in Gv. 6,45: XC1tl eaoV't'Cltt r.avnc; ÒtÒC1tx't'ol -Beou. Negli studi si rinvia anche a Ger.
38,33 s. LXX.
il vero pane dal cielo, -tÒv &p-tov Éx -tou oùpcxvou -tÒv iXÀr]'Stvov, Gv. 6,32,
allora secondo Gv. 1,17 la grazia e la verità, xapti; xcxt iXÀ~./].e:tcx poteva-
no diventare realtà per mezzo suo. Ed egli stesso può ferciò dire (Gv.
14,6 [contesto del versetto appena citato di Gv. 14,9]: Éyw e:lp.t li oòòi; xcxt
li àÀ ~./].e:tcx xcxl li t;w~.
Verità, àì.~-BEti:x, è quindi in questo senso evento, ossia l'even-
to in cui Dio (per impiegare un'espressione un po' elaborata) si
svela al credente come colui che vuole svelarsi. L'essere com-
preso soteriologicamente è dunque il suo divenire che si attua
soteriologicamente. 59 Verità nel senso di verità teologica 60 è
pertanto un concetto ermeneutico centrale. Quasi si potrebbe
accentuare così la formulazione: verità è l'essere di Dio che si
svela come rivelazione di sé, verità è il Dio ermeneutico come
evento, o ancor più concisamente è l'evento ermeneutico di Dio.
Eternità e tempo si sono attuati come unità paradossale di es-
sere divino e divenire divino, cosa che è colta cristologicamen-
te in Gv. 1,14: xi:xt 6 Àoyoc, cràpç ÈyÉvE't'O. E se l'uomo nella ri-
velazione divina di Gesù ascolta e vede appunto questo Dio,
immerso nell'atto e nel processo di questa fede, viene coinvol-
to in questa paradossale unità di eternità e tempo. Sf!Jren Kier-
kegaard non è forse sulle tracce dell'evangelista Giovanni? 61
Se però con la verità è necessariamente espressa nello stesso
tempo la vita e questa è sia la vita di Dio che si dona sia la vita
dell'uomo a lui donata, se inoltre la via è la via del parlare di-
vino e, ad essa congiunta, la via dell'ascoltare e del vedere uma-
ni, allora la triade di Gv. 14,6, concretizzata nel racconto del
59. Si dice già qualcosa di vero con il titolo di un ben noto libro, Gottes Sein ist im
Werden (L'essere di Dio è nel divenire)-anche se a Karl Barth ci si oppone, come l'au-
tore di queste righe, più criticamente di Eberhard]ungel.
60. Cfr. al riguardo la mia voce àì.~..9tta, in EWNT I, 138-145 (DENTI, 152-160), su
Giovanni 143-145 (DENT 1, 157-160); ma soprattutto si veda la voce di Bultmann
àì.~..9tta, diventata classica, in ThWb 1, 239-251 (GLNT 1, 640-674), con G. Quelle
G. Kittel, 233-238 (GLNT 1, 625-640), che appartiene pur sempre alle cose migliori
scritte sull'àì.~..9tta neotestamentaria e in particolare giovannea. Irrinunciabile è an-
che Ignace de la Potterie, La vérité dans Saint ]ean, che però in importanti aspetti
esprime giudizi diversi rispetto a Bultmann e a me.
61. Oltre a pensare a Kierkegaard, l'esegeta dovrebbe anche riflettere se i Beitriige zur
Philosophie di Martin Heidegger dal sottotitolo significativo Vom Ereignis [L'evento]
non possano essere proficui a questo punto.
miracolo e della discussione teologica di Gesù con i giudei

non disposti alla fede in Gv. 6, implica fondamentalmente tut-
ta una soteriologia. L'avvenimento della rivelazione di Dio in
Gesù Cristo è l'avvenimento soteriologico, l'evento soterio-
logico. La teologia di parola-fede, che forma per Paolo il nu-
cleo della sua teologia e inoltre è costitutiva e sostanziale per
la concezione della lettera agli Ebrei, proprio questa teologia
di parola-fede appare, certamente con nuova riflessione teo-
logica, nel vangelo di Giovanni. Con ciò non s'intende dire
che la teologia di questo vangelo si situi direttamente nella
storia degli effetti di Paolo. In «sostanza» però la teologia del
quarto evangelista essendo, in modo assolutamente centrale,
teologia della rivelazione o, ancor più precisamente, teologia
del Dio rivelantesi è assai vicina a Paolo. Sicuramente non si
trova qui expressis verbis la teologia paolina della giustifica-
zione. Tuttavia non è implicato essenzialmente nella compren-
sione giovannea della fede ciò che è espresso nelle affermazio-
ni paoline sulla Òtx.a.tocrUYY) Èx. 7ttcr't'e:wi:;?
In Gv. 6,5 1 b ss. al discorso di Gesù come pane venuto dal cielo si colle-
ga senza soluzioni di continuità il discorso eucaristico-sacramentale.
Chi non vi si accosta con un pregiudizio «metafisico» non è indotto a
denunciare come sacramentalistico questo «duro discorso» (Gv. 6,60). Il
suo slancio vero e proprio è appunto dato dal momento soteriologico
che anche secondo le altre testimonianze neotestamentarie determina il
genuino pensiero sacramentale, qui compendiato in Gv. 6,5 I b: xal oap-
't"Oc; ÒÈ ov è:yw òwcrw li crap~ fJ-OU È:cr'tL" U7tÈp 'tijc; 'tOU XOO'fJ-OU ~wijc;.
Se ora riguardiamo a Gv. 6, alla struttura del capitolo data per
un verso dalla citazione di i,jJ 77,24, che nel senso di Giovanni
è antiermeneutica, posta com'è in bocca a quelli che non sono
disposti alla fede e perciò misconoscono necessariamente la
Scrittura, e per l'altro dalla citazione ermeneutica di Is. 54,13
sulla bocca di Gesù, possiamo scorgere nella discussione teo-
logica qui descritta sul pane della vita un capolavoro di erme-
neutica biblica. Alla fine gli stessi discepoli di Gesù sembrano
naufragare, anch'essi sembrano travolti nel vortice dei giudei
non disposti alla fede, sembrano quindi venir meno dinanzi
all'ermeneutica di Gesù. Tuttavia avviene con essi ciò che Ge-
sù dice in Gv. 6,65: «Nessuno può venire a me se non gli è
Il vangelo di Giovanni 2 3I
dato dal padre». E ai discepoli in effetti è dato, Òe:ÒO(J-E\IO\I Èx

'tou mx'tpoç. E così Pietro dice, Gv. 6,68 s.: «Signore, tu hai pa-
role di vita eterna, p~(J-CX't'CX ~wi)ç alwvlou ex.e:~ç. E noi abbiamo
creduto e siamo giunti a riconoscere che tu sei il santo di Dio!».
Tuttavia dopo questo sprazzo di luce l'inevitabile oscurità:
Giuda Iscariota!
f) Gv. 7: la fede nel Cristo

Nel capitolo sesto si sono toccate questioni fondamentali di ermeneu-
tica della rivelazione. È apparso chiaro che l'evangelista conduce i suoi
lettori medias in res a un alto livello teologico ed ermeneutico. Si pone
però l'interrogativo se i capitoli seguenti possano ancora in qualche mo-
do oltrepassare questo livello. È in grado l'evangelista di addurre qualco-
sa di sostanzialmente nuovo? Gv. 7 lo dimostra: è in grado!
I fronti, quali sono chiaramente delineati nel capitolo sesto, cedono
ora a un'immagine assai frastagliata. Ci sono i fratelli di Gesù che non
credono. C'è il popolo diviso nel suo giudizio su Gesù. Ci sono i(!) som-
mi sacerdoti e i farisei che vogliono liquidare Gesù, ci sono le guardie
che, impressionate dalle parole di Gesù, non eseguono gli ordini. E infi-
ne c'è ancora Nicodemo che secondo il capitolo terzo aveva visitato Ge-
sù di notte e ora prende le sue difese, ma è messo bruscamente a tacere
dai sommi sacerdoti e dai farisei che si richiamano alla Scrittura.
In questa confusione di differenti posizioni e comportamenti rispetto
a Gesù 62 c'è però una costante che predomina: si tratta del criterio della
fede e, in questo contesto, della Scrittura. Nuovamente Gesù smaschera
quella mentalità di «facciata» su Dio che si basa sul mero esistente. È
quel pensiero che implica come sua conseguenza l'impossibilità di rico-
noscere Gesù come colui che rende presente nella sua persona Dio. Tut-
tavia chi non ha studiato le Scritture, iJ. ~ iJ.EiJ.CX'l9ljxwç - «non ha studiato
teologia» - e nondimeno con stupore degli uomini conosce la Scrittu-
ra 6l si richiama a Dio (v. 16) e nello stesso tempo alla Scrittura. Egli si ri-
chiama quindi a colui dal quale è la Scrittura e dal quale è lui stesso. Egli
62. Schnackenburg, HThK 1v/2, 190 s. (tr. it. 257 s.): «Questa rapida successione di
scene, con discorsi relativamente brevi di Gesù e discussioni sulla sua persona in am-
bienti diversi, è unica nel vangelo di Giovanni e sorprende alquanto ... Se non andia-
mo errati nel pensare che egli intenda offrire un racconto altamente drammatico del-
l'attività di Gesù ... , qui ci troviamo al punto in cui contrastano le forze della fede e del-
l'incredulità... Sarebbe però errato vedere in questa drammatizzazione l'unico scopo
del capitolo. All'evangelista importa ancor più l'autorivelazione di Gesù e la sua eco
nel mondo. L'incredulità chiede una manifestazione esteriore davanti al mondo (v. 4),
ma soltanto alla fede si schiude la profonda rivelazione di Gesù».
63. In che senso s'intenda «conoscere la Scrittura» è ancora da chiarire.
come figlio di Dio e la Scrittura come Scrittura di Dio: ambedue hanno
la loro qualità divina grazie alla loro origine da Dio. Gv. 7,37-39 appare
come culmine del tutto. Nel miscuglio delle diverse reazioni alle sue pa-
role Gesù durante la festa delle capanne sottolinea appositamente che la
Scrittura parla di quelli che credono in lui. L'ampio scenario, addirittura
solenne, è dato dai pellegrini giunti per questa festa. Le parole di Gesù
sono perciò qualcosa come una predica festiva. È un discorso solenne
che provoca una discussione teologica sul messia e la Scrittura.
Possiamo precisare: nella discussione teologica che all'interno del po-
polo avviene in seguito al richiamo alla Scrittura da parte di Gesù si trat-
ta della comprensione giudaica di una Scrittura intesa messianicamente.
La vivace controversia s'impernia però sulla filiazione davidica di Gesù,
affermata proprio dai cristiani. È evidente che l'evangelista in Gv. 7,40
ss. ha dinanzi agli occhi in ultima analisi la discussione sulla comprensio-
ne del dogma cristologico all'interno della comunità cristiana. Proprio
questo è lo specifico vero e proprio del capitolo settimo. Lo interpretia-
mo ora più dettagliatamente.
La parola teologica chiave di questo capitolo ancora erme-
neutico-teologico è ytvwcnmv. Si tratta di sapere, di compren-
dere chi è Gesù. Già la reazione dei fratelli di Gesù increduli
in Gv. 7,3-5 è significativa. Si può parafrasare così: «Fa' qual-
cosa! Rivelati! Rivelati mediante opere da cui ciascuno possa
chiaramente riconoscere che sei il Cristo!». Nel linguaggio del-
la riflessione teologica: «Rivelati attraverso il criterio inequivo-
cabile dell'ovvietà!». Che quanti danno questo consiglio non
mettano in conto il successo del loro consiglio, è un altro di-
scorso. Decisivo è piuttosto che essi appartenendo pure a
quelli che rappresentano il mondo senza fede - si noti bene: è
la sua propria famiglia, sono quelli che dovrebbero essergli in
verità più vicini - non possono pensare altro che nelle catego-
rie dell'ovvietà e dell'apparenza visibile e già con questo loro
cosiddetto consiglio si tradiscono quali ignoranti spirituali. Il
lettore del vangelo di Giovanni, giunto fino al capitolo setti-
mo, è ormai teologicamente ben addestrato a scorgere subito
l'irragionevolezza teologica di questi fratelli. La reazione di Ge-
sù denunciando il loro consiglio come consiglio del mondo,
del cosmo smaschera l'ottusità spirituale e la mancanza di fede
dei fratelli: l'incredulità del mondo non è altro che odio. 64
64. Naturalmente non si dice che i fratelli odino consapevolmente Gesù. Anzitutto
Così Gesù è l'uomo che inevitabilmente provoca la con-
traddizione nei suoi riguardi. Nel cosiddetto mondo che è cat-
tivo il buono può riceverne solo male. Chi è cattivo vuole la
morte del buono! Infatti sa, almeno nel più profondo della sua
anima, che già soltanto l'esistenza del buono è una minaccia
per il cattivo. Nel campo di forze del bene il male non può sus-
sistere alla lunga. È tuttavia la strategia irrinunciabile del male
quella di mostrarsi come bene per poter così diffamare il bene
come male. Non c'è dunque da meravigliarsi che all'afferma-
zione &:ya.fJ.6c; Èa"'t't'\/ del v. 12, «È buono!» si contrapponga l'ac-
cusa distruttiva: «Travia il popolo!». Quindi: distoglie dal be-
ne, da Dio; parla di vita, della vita eterna, e provoca solo la
morte, la morte eterna. Rimane ancora da osservare che questa
discussione avviene dapprima in assenza di Gesù. Ci si chiede
ancora: «Dov'è?». 65
Poi però è qui - nonostante il v. 6 il suo tempo è giunto - e
insegna. Del contenuto di questo insegnamento l'evangelista
non dice nulla; ma la domanda già menzionata del v. 1 5 mo-
stra che Gesù secondo la rappresentazione dell'evangelista ha
spiegato la Scrittura. La domanda dei giudei meravigliati, for-
mulata nel linguaggio tipicamente giovanneo, contiene il ter-
mine ermeneuticamente rilevante olòe'll. «Come conosce co-
stui le Scritture senza aver compiuto gli studi relativi?». Si può
tradurre olòe'll con «comprende»? Il verbo significa soltanto
che egli fra di loro si dimostra - secondo una formulazione
anacronistica - «esperto di Bibbia», che sa dunque dove si tro-
va qualcosa, ma non sa che cosa significa propriamente il ri-
spettivo passo della Scrittura? Si tratta, come dice Schnacken-
burg, dell'astiosa osservazione secondo cui Gesù non avrebbe
avuto una regolare formazione scolastica (!J- ~ 1J-e1J-cx.'8exwc;)? 66
O la domanda, proprio in virtù dello stupore, tende a indicare
Gesù dice appunto soltanto che il mondo non li odia per la loro posizione. Tuttavia più
in profondità anche i fratelli di Gesù non sono appunto che mondo! E il mondo odia
Gesù poiché questi ne mette a nudo il pensiero e le trame recondite. Sapendo di esse-
re scoperto da Gesù, non gli rimane che un solo pensiero: quest'uomo deve andarsene!
65. Anche questo interrogativo di Cv. 7,u: 7tou fo·nv ÈKEtvoc;; dovrebbe avere un suo
più profondo significato. Qui però non possiamo affrontare questa discussione.
66. Schnackenburg, HThK 1v/2, 184 (tr. it. 249).
che ci si meraviglia per la sua profonda comprensione della sa-

cra Scrittura?
Molto dipende da come s'interpreta al v. 1 5 o! 'Iouòaiot. È singolare che
secondo il v. 13 nessuno (certamente nessuno dei giudei presenti) espri-
ma apertamente qualcosa su Gesù «per paura dei giudei». A quanto sem-
bra, l'evangelista pensa a una situazione analoga a quella vissuta in quel-
la che fu la Repubblica Democratica Tedesca, quando ci si trovava nel
costante timore dei delatori del servizio di sicurezza. Possiamo qui la-
sciare in sospeso se il problema si possa risolvere sul piano della critica
letteraria. 67 Giacché però Gesù solo al v. 17 enuncia il suo criterio per
comprendere la sua dottrina, una dottrina che si fonda sulla Scrittura in
base all'intimo rapporto con essa, difficilmente l'ofòe:" del v. 1 5 dovreb-
be indicare in bocca ai giudei - secondo l'intenzione dell'evangelista -
un'autentica comprensione della Scrittura. Tuttavia alcuni degli interro-
ganti potrebbero già essere in cammino verso di essa. In questo senso
parla, a ben vedere, Gv. 7,12 s.
In Gv. 7,16 s. Gesù enuncia quindi il suo criterio: compren-

derà - y'llwae:'ttXt - il suo insegnamento solo chi lo comprende-
rà propriamente come insegnamento di Dio. Certamente la
Scrittura proferisce questo insegnamento di Dio. Ma chi com-
pie la volontà di Dio, chi dunque con la sua volontà umana
vuole ciò che Dio vuole - di nuovo possiamo citare come per
Rom. 8 la formula teologica pregnante di Martin Lutero: con-
f ormitas voluntatis 68 - chi dunque s'affida alla predicazione di
Gesù, quello, ma solo quello sperimenterà in questo suo affi-
dar-si che in effetti l'insegnamento di Gesù viene da Dio. Così
y'llwae:'tm comporta ora quella profonda comprensione in cui
la comprensione dell'insegnamento di Gesù e di Dio e, con es-
so, dell'agire divino s'identifica con una nuova comprensione
di sé. Martin Lutero con sottile intuizione di ciò che l'evange-
lista intende traduce il vocabolo greco con «quello coglierà in-
timamente» ( 154 5). 69 Questo intimo-cogliere è pienamente in
67. Sforzi in senso critico-letterario soprattutto in Bultmann, KEK, 214 ss.; Schnak-
kenburg, HThK 1v/2, 183 s. (tr. it. 248 s.);]. Becker, OTBK 4/1, 1 1991, 273-275. 302.
310 ss.; Barrett, KEK, se la sbriga troppo agevolmente accantonando continuamente
o ignorando le questioni di critica letteraria.
68. WA 56, 356,19 s.; voi. II, 342 con n. 183).
69. La traduzione luterana rivista nel 1984: «Se qualcuno vuol compiere la sua volon-
Il vangelo di Giovanni 2 35
linea con la citazione ermeneutica di Gv. 6,4 5 (I s. 54,13 ): «E

tutti saranno istruiti da Dio». Infatti i ÒtÒax't'ot -Beou sono ap-
punto quelli che nell'atto del loro comprendere capiscono che
l'insegnamento di Gesù è òtòax~ Èx 't'ou -Beou. È un compren-
dere sulla base dell'immediatezza di Dio. 70
In Gv. 7,25 ss. si tratta in definitiva di Gesù come Cristo, di
lui come messia. All'eventualità che i capi religiosi riconosca-
no (éyvwcrav) in Gesù il Cristo alcuni ('t't veç) di Gerusalemme
oppongono la loro dogmatica, Gv. 7,27: «Di costui sappiamo
(o'{òa[J-EV come conoscenza di un'ovvietà fattuale) donde sia
(cioè dalla Galilea). Quando il Cristo viene, nessuno sa (oùòdç
ytvwcrxet) donde è».
Gesù stesso dà la risposta. Egli però non rimane sul piano
su cui si era appena discusso intorno a lui. Il piano geografico,
quindi la questione della regione giudaica in cui nasce il Cri-
sto, è già sbagliata in linea di principio rispetto alla questione
del messia. Gesù grida a gran voce nel tempio (éxpa~ev, v. 28); 71
dinanzi alla grande affluenza di folla per la festa egli si fa senti-
re. Può essere nuovamente d'aiuto la parafrasi: voi mi cono-
scete per quanto riguarda i miei dati biografici. Sapete donde
vengo in quanto conoscete il mio luogo di nascita. Ma la mia
vera provenienza - quella non la conoscete proprio! Infatti
non conoscete colui, quello vero, che mi ha inviato. Dio è
l'àÀ"Y)'8tv6ç, quindi quello che si è manifestato nel suo figlio di-
vino agli uomini se questi sono pronti a entrare nell'ambito e-
terno di Dio. Chi si limita ad ascoltare, chi può solo ascoltare
tà, quello coglierà intimamente se questo insegnamento viene da Dio o se parlo da me
stesso».
70. Il tema della legge, che fa risentire i suoi effetti a partire dalla discussione sul saba-
to in Gv. 5, riecheggia in Gv. 7,2r-24. Il brano appartiene davvero al cap. 7? Lascia-
mo qui in sospeso la questione e sorvoliamo su questi versetti nonostante il loro ri-
ferimento a Mosè, ma richiamiamo l'attenzione sull'affermazione significativa del v.
24 IJ.~ >1.plv&'t& >1.a't'o<JiLv.
7r. H. Fendrich, EWNT n, 775 (DENT 1, 91) considera acutamente >1.p&.'i'.;eLv in Gio-
vanni come un predicare profetico pienamente autorevole. In Gv. 7,28 però s'intende
anche dire che è Gesù, dinanzi all'immenso uditorio, a proferire la sua parola divina:
Dio stesso nell'incarnazione del logos proferisce durante la festa «a gran voce» la sua
parola divina in modo che non possa non essere udita. Chi in tal caso come ascoltatore
non ascolta davvero, (si potrebbe quasi dire:) quello «ascolta il proprio giudizio»,
quello che si verifica ad oculos et aures su questa terra ha in

fondo gli occhi ciechi, le orecchie sorde. Se Dio è l'à.ì..Yj-8tv6c;,
se il suo logos incarnato è l'à.ì..~'8e:ta., allora Dio esige dall'uo-
mo sotto pena della morte eterna l'ascolto aperto verso di lui.
Solo chi ascolta vive! Solo chi ascolta ha aperta la via verso
Dio. E così poi Gesù dichiara di se stesso al v. 29 che egli co-
nosce Dio. L'ha visto dai primordi. Ed egli soltanto essendo
familiare al padre, conoscendo Dio, è in grado di proferire la
parola vivificante. Egli è la parola di Dio, perciò dice la parola
di Dio. Tuttavia alcuni suoi ascoltatori dicono-no; vogliono
perfino catturarlo, vogliono dunque catturare Dio. Ma non è
ancora giunta l'ora del Dio incarnato. Molti del popolo lo a-
scoltano e giungono alla fede in lui (v. 31: Èntcr't'e:ucra.v). Di
fronte a Gesù gli spiriti si dividono, sì e no si contrappongono
aspramente fra loro.
Il rimprovero di Gesù secondo cui quelli che non possono
ascoltare «pensano» su Dio entro i limiti della loro dogmatica
dell'ovvietà e quindi in base alla loro limitata dogmatica sono
uomini limitati in confini assolutamente ristretti - questo rim-
provero dunque non colpisce anche chi si attiene alla cristolo-
gia neotestamentaria? In verità anche la cristologia sostenuta
ad esempio da Paolo o dai sinottici contiene un'affermazione
centrale neotestamentaria. In Rom. 1,3 si dichiara inequivoca-
bilmente come irrinunciabile un'affermazione cristologica se-
condo concetti già fissati: ne:pl 't'OU ulou a.Ù't'ou 't'OU ye:voµÉvou
Èx crm:pµa.'t'oc; L\a.ulò xa.'t'à crapxa.. Viene dunque screditato Pao-
lo da Giovanni? Gesù esige quindi in Gv. 7 la rinuncia a ogni
affermazione dogmatica su di lui che sia, in termini paolini,
xa.'t'à crapxa.? L'evangelista polemizza allora contro la sua pro-
pria premessa teologica secondo cui il logos divenne crap~? Acui-
sce a tal punto il suo pensiero da distruggere il suo proprio fon-
damento?
Se interpretiamo Gv. 7,25-29 rimanendo immanenti al testo, una tale in-
terpretazione potrebbe venire assolutamente spontanea; forse si po-
trebbe giungere perfino a giudicarla convincente. Gv. 7 sarebbe allora, al-
l'interno del quarto vangelo, il luogo del capovolgimento in cui una sen-
sata argomentazione teologica degenera in un'assurda contraddizione di
sé. Appena però gettiamo lo sguardo al di là di Gv. 7,25-29-anzitutto ba-
sta perfino l'interpretazione immanente al capitolo - una simile squalifi-
ca non si può più mantenere. Dobbiamo qui anticipare Gv. 7,40-44. 72
Gv. 7,40-44 mostra di nuovo un popolo diviso rispetto a
Gesù e alla sua pretesa: incredulità come pure fede in Gesù in
quanto profeta, in quanto Cristo. Di nuovo il pretesto della
disputa cristologica fra i giudei è, come prima in Gv. 7,25, la
provenienza terrena. Questa provenienza è soprattutto ai loro
occhi della massima rilevanza teologico-cristologica: se questo
Gesù viene dalla Galilea, non può essere affatto il Cristo; in-
fatti la Scrittura dice che il messia proviene dalla stirpe di Da-
vide, quindi da Betlemme, il luogo in cui era Davide. Simil-
mente come in Rom. 1,3 si dice qui in Gv. 7,42: ix -rou cmÉp-
[J-a-roç dau(ò. I giudei che dubitano di Gesù formulano dun-
que il pensiero proprio come Paolo. Questi dice in Rom. 1 ,2:
Èv ypacpai'ç ciy(mç; in Gv. 7,42 si trova: ~ ypacp~. Quelli che
dubitano della dignità messianica di Gesù si richiamano dun-
que alla sacra Scrittura, proprio a quella Scrittura di cui Gesù
già in Gv. 5,3 9 aveva detto: Èpauvci-re -ràç ypacpaç, ... xal Èxei'-
va( dcnv a! [J-ap-rupoucrat 7tepl È[J-OU. Che cos'altro hanno dun-
que fatto quelli che in Gv. 7,41 s. dubitano di Gesù se non ci-
tare la Scrittura da lui ribadita come autorità. In Mich. 5,2 73 si
nomina nel detto profetico Betlemme come luogo d'origine
del messia. In 2 Sam. 7 è raccontata la profezia di Natan e in ~
88,4 s. è ricordata come giuramento di Dio a Davide. 74 E so-
prattutto: l'evangelista non replica nulla a questo richiamo del-
la Scrittura da parte dei giudei dubbiosi. Nessuna parola di Ge-
sù contro questa citazione della ypacp~. 75
72. Rinunciamo di nuovo a giudizi di critica letteraria per riflettere sul rapporto fra
Gv. 7,25 ss. e Gv. 7,40 ss. (in proposito soprattutto i commentari di Bultmann, Schnak-
kenburg e Becker). Noi vogliamo qui appunto interpretare teologicamente di regola
il testo definitivo del vangelo. Questo proposito però non esclude che in singole que-
stioni ci volgiamo all'intenzione originaria dell'evangelista - contra redactorem ulti-
mum - e così nel caso particolare seguiamo l'intenzione dell'evangelista divergente
dalla redazione finale (come già è avvenuto nella questione dell'escatologia).
73- LXX, ed. Rahlfs: Mich. 5,1.
74. Cfr. anche r Sam. 20,6: Betlemme è la città di Davide.
7 5. Burger,]esus als Davidssohn, r 53- r 58 osserva - richiamandosi soprattutto a Gv. 7,
42 - che in tutto il quarto vangelo Gesù non è considerato discendente di Davide.
A ragione Charles K Barrett ha formulato la soluzione: «Possiamo sup-

porre con certezza che Giovanni conoscesse la tradizione di una nascita
di Gesù a Betlemme... ; egli scrive qui nel suo consueto stile ironico. I cri-
tici di Gesù nella loro ignoranza suppongono che egli essendo cresciuto
in Galilea sia nato anche lì... Ma l'ironia di Giovanni è ben più profon-
da. Il luogo della nascita di Gesù è solo un'insignificante circostanza ri-
spetto alla questione se egli sia Èx. 'tWV iivw oppure Èx. 'tWV x.chw (8,23),
se venga o no da Dio. Si veda 7,28, dove Gesù, pur ammettendo che i
suoi ascoltatori sappiano donde venga, sottolinea che le origini umane
non sono importanti (à7t'È(J-CW'tOU oùx. n.~Àu.Sa.) e 8,15, dove Gesù nega
che i giudei sappiano (davvero) donde sia venuto - essi giudicano x.a.-tà
't~V aapx.a.». 76 Barrett dice qui con altre parole quello che è stato spiega-
to sopra sui differenti criteri, sul criterio dell'ovvietà e sul criterio dell'a-
scolto, un ascolto inteso in senso vero e proprio.
Il culmine della scena delle capanne, così complessa e così difficil-
mente unitaria dal punto di vista letterario, è dato da Gv. 7,37-39. Pro-
prio questi versetti però appartengono ai più discussi di tutto il capito-
lo. Infatti il senso fondamentale di quanto Gesù qui dice rimane oscuro.
Dall'interpunzione fino all'interpretazione tutto è incerto nell'attuale
situazione degli studi. Tuttavia in una presentazione della teologia del
vangelo di Giovanni proprio questo detto di Gesù non può restare in
balìa dell'arbitrio. Una decisione esegetica è irrinunciabile se non si vuol
ridurre il capitolo settimo a un tronco teologico senza testa.
Gli interrogativi principali sono: 1. Come segnare l'interpunzione di
Gv. 7,37 s.? 2. A chi si riferisce a.ù-tou del v. 38, a Cristo o al credente
nominato nel medesimo versetto? 3. Quale citazione è presente? Tutti e
tre gli interrogativi si trovano in un intreccio di relazioni. Una dettaglia-
ta discussione con la letteratura sugli argomenti così controversi è con-
dotta da Anthony T Hanson. 77 Egli si confronta, fra gli altri, con Bois-
mard,78 Reim, 79 Grelot, 80 Olsson, 81 Loisy, 82 Bultmann, 83 Barrett 84 e
Gv. 7,42 farebbe apparire possibile che l'evangelista abbia notizia di questa dottrina,
ma la respinga. Burger cita(p. 155) la ben nota frase di Bultmann, KEK, 231 n. 2: «Del-
la nascita di Gesù a Betlemme dunque l'evangelista non sa o non vuol saperne nulla».
Schnackenburg, HThK 1v/2, 220 n. 2 {tr. it. 297 n. 40) ritiene «improbabile» l'opinio-
ne di Burger secondo cui l'evangelista si opporrebbe all'idea che Gesù come discen-
dente di Davide sia nato a Betlemme. Essa non è solo improbabile, ma falsa.
76. Barrett, KEK, 337. 77. Hansen, The Prophetic Gospel, 99 ss.
78. Boismard, RB 65, 523 ss.; RB 66, 374 ss.
79. Reim, Studien zum atl. Hintergrund des ]oh, 57 ss.
80. Grelot, RB 66, 369 ss.; RB 70, 43 ss.
81. Olsson, Structure and Meaning of the Fourth Gospel, 216.
82. Loisy, Le quatrième Évangile. 83. Bultmann, KEK, 228 ss.
84. Barrett, KEK, 333 s.
Il vangelo di Giovanni 2 39
Lindars. 85 La sua argomentazione è ampiamente convincente sicché con-

cordo coi suoi risultati, almeno nella tendenza fondamentale. Ciò vale
in primo luogo per l'interpunzione, ma soprattutto per l'interpretazione
di aù-tou e per l'interrogativo concernente la citazione o le citazioni da
supporre nel v. 38c. Contro Nestle-Aland 15 - 17 ritengo coerente (con Bult-
mann, 86 Schnackenburg, 87 Hanson, 88 Gnilka 89 e altri) la seguente artico-
lazione e punteggiatura:
M.v -ttc; òtlji~ ip-x.fo.Sw 7tpoc; !J-E,
o
xal mvÉ-tw ma-te:uwv e:lc; È!J-É.
Ka.Swc; d7te:v Yj ypaqi~·
7tO'tCX!J-OÌ Èx Tijc; xoLÀtac; aù-tou pe:uaouatv ~òawc; ?:wnoc;.
Con questa punteggiatura si evita di spiegare come casus pendens per
o
l'aù-tou del v. 38 ma-te:uwv e:lc; È!J-É. Ciò infatti significherebbe che dal-
l'interno del credente scorrerebbero correnti di acqua viva. L'interpre-
tazione finirebbe però per contraddire il criterio fondamentale che An-
thony T. Hanson formula così: «Siamo convinti che lo scopo primario di
Giovanni sia cristologico». 90 È vero! La sequenza delle affermazioni dal
v. 37 al v. 39 esige necessariamente il riferimento di aù-tou a Gesù. 9 '
Gesù esorta l' «assetato» - per òttjJaw si veda il cap. 4 - a
venire a lui. Esorta il credente a bere. Che cosa? Proprio ciò
che dice la Scrittura: dal suo interno,9 1 cioè dall'interno di Ge-
sù, sgorgheranno correnti di acqua viva. Correnti intere! TIO-
'taµol! L'acqua viva è l'acqua che dona la vita, la vita intesa nel
senso di ~w~ a!wvwc;, di cui più volte si è parlato. 93 Quanto
sia rimarcata dall'evangelista l'importanza di Gv. 7,37-39 è in-
dicato dal nuovo Expa~e:v (cfr. v. 28).
85. Lindars, The Gospel offohn (NCcB), London 1972.
86. Bultmann, KEK, 228 ss. e 229 n. 2; egli in verità attribuisce alla redazione ecclesia-
le (in modo non convincente) xa./Jwç ... ~wv'l'oç.
87. Schnackenburg, HThK 1v/2, 211 ss. (tr. it. 285 ss.), con ampia giustificazione.
88. Hansen, The Prophetic Gospel, 113. 89. Gnilka, NEB.NT IV, 1983, 61 s.
90. Hansen, The Prophetic Gospel, 113.
91. Barrett, KEK, 333 ss. dichiara sì che non si può raggiungere la certezza, ma poi
preferisce l'interpunzione offerta da Nestle-Aland. Egli dice certamente che è Cristo
stesso la sorgente di acqua viva, ma ammette «anche una fondata supposizione» se-
condo cui il credente unito a Gesù «in un modo secondario» sia fonte di acqua viva.
«La vita divina è radicata in lui». Ciò è naturalmente giusto in senso dogmatico, ma
non è proprio espresso in Gv. 7,37-39.
92. Per xo1Àla comC(«interno di una persona», addirittura identico a xapòla, cfr. i
commentari al passo, soprattutto Schnackenburg, HThK 1v/2, 211 ss. (tr. it. 28 5 ss.).
93. Probabilmente l'evangelista ha dinanzi agli occhi l'aspersione dell'acqua durante
la festa delle capanne; al riguardo cfr. Strack-Billerbeck II, 799 ss.
Una verifica inequivocabile della citazione veterotestamentaria al v. 38

non è possibile. Tuttavia sono palesi nel contenuto i riferimenti all'An-
tico Testamento. È evidente che in ogni caso sta sullo sfondo Num. 20,
11: Mosè colpisce la roccia e - così è nei LXX - xal È~ljÀ.Sev 5òwp 7toÀu.
Per gli israeliti fu questa un'acqua viva, ossia un'acqua che mantenne la
loro vita. Non si sa se fosse noto all'evangelista il teologumeno espresso
in 1 Cor. 10,4. Tuttavia può dar da pensare che Paolo secondo questo
passo abbia visto all'opera in quell'avvenimento del deserto il Cristo
preesistente. 94 Questa opinione s'adatta nel modo migliore alla visuale
giovannea secondo cui non il padre, ma questo logos preesistente fu
quello che vide Mosè o Isaia (cfr. sopra). Così bisogna almeno mettere
in conto la possibilità, se non addirittura una certa probabilità che 1 Cor.
10 e Gv. 7 si trovino in un comune processo storico della tradizione senza
perciò dover concludere a una dipendenza letteraria del vangelo di Gio-
vanni dalla prima lettera ai Corinti.
Se dunque Num. 20 sta incontestabilmente sulla sfondo del richiamo
di Gesù alla Scrittura, tale affermazione non è però affatto quel passo
della Scrittura inteso in Gv. 7,38. Con ogni probabilità non c'è neppure
una citazione nel senso stretto del termine. Gesù con xa.Swc; d7tE'V Ti ypa-
cp~ introduce piuttosto una frase che racchiude in sé con poche parole un
pensiero centrale della Scrittura. L'acqua come metafora della vita ricor-
re assai spesso nella Bibbia. Che intere masse d'acqua (nonostante Gen.
1,2), quindi correnti ricche d'acqua abbiano nel linguaggio biblico la me-
desima funzione è dimostrato soprattutto da Ez. 47: acque sgorgano
sotto la soglia del tempio escatologico. Secondo Ez. 47,9 tutti i viventi
vivranno per ~uesta corrente: xal Ea't'ott 1t1iaot IJiux~ 't'W'V ~ci>wv 't'W'V Èx-
~Eonwv È7tl 7totv't'a, èep'& &v Èm:À.STI èxd o7tO't'otµoc;, ~~ae't'at, ... 1t1iv, ècp'
o&v èm:À.STI o7tO't'otµoc;, ~ ~<rE't'ott. Secondo la rappresentazione della visio-
ne profetica del nuovo tempio il flusso d'acqua serve a vivificare il sala-
to Mar Morto (v. 8). Secondo Walther Zimmerli Ez. 47 fa suo il discor-
so del luogo della presenza divina come luogo da cui sgorgano abbon-
danti acque. 95 Quello che in fondo conta in questo capitolo è che a par-
tire dal tempio la regione divenga feconda; pesci e alberi da frutta costi-
tuiscono la ricchezza di Israele. Perfino il fogliame di quegli alberi non
avvizzisce sicché essi offrono ogni mese frutta fresca. La ra~ione secon-
do Ez. 47,12 è questa: l'acqua viene dal santuario, òto't't 't'à uòot't'ot otù't'wv
Èx 't'wv &.ylwv (T.M.: min-hammiqdas) 't'otu't'ot Èx7topeue't'ott.
Nella storia degli effetti di Ez. 47 si trova, oltre a Gl. 3(4),18-21, il
Deutero-Zaccaria, ossia Zacc. 14,8, pure un testo escatologico: in quel
94. Al riguardo v. voi. II, 192 ss.: non c'è qui una tipologia di superamento in senso
proprio giacché Cristo stesso era la roccia spirituale, l'evento di Cristo nel deserto
quindi difficilmente poteva essere una mefi prefigurazione dell'evento di Cristo nel
Nuovo Testamento. Perciò nel volume seéondo abbiamo pure parlato solo di quasi-
tipologia. 95. Zimmerli, Ezechiel, BK xm/2, Neukirchen 1969, rr99.
Il vangelo di Giovanni
giorno scorrerà da Gerusalemme - il tempio non è più nominato a sé
stante - acqua viva, XtXÌ Èv "TI ~µÉp~ ÈxElvn È~EÀEUCTE'ttXt uòwp ~W'J È~ 'IE-
poucrtXÀ~µ, e questo in due correnti. È questo, secondo il v. 9, il tempo in
cui Jahvé dominerà su tutta la regione come re, l'unico, il cui nome è
appunto l'uno (T.M.: jhwh 'epad, LXX: xuptoc; dc;, cfr. Deut. 6,4). Que-
sto testo escatologico non è certamente messianico. Giacché però nella
visuale neotestamentaria escatologico significa per definitionem cristo-
logico, allora bisogna supporre che nella prospettiva del quarto evange-
lista si presenti in Zacc. 14,8 s. un indizio cristologico.
Viene preso in considerazione anche Is. 55,1 in cui gli assetati sono
invitati a venire all'acqua. In 55,2 s. Dio promette come risultato del-
l'accostamento a lui: «Vivrete!». In /s. 55,3 leggiamo: È7taxoucra'tÉ µou,
XtXÌ ~ ~CTE'ttXt ÈV CÌ."(tX-8otç ~ ljiu'X,~ U(J.WV. LÌ si promette anche il «patto»
eterno: xaì Òta.S~croµat uµtv Òta.S~XYJV alwvwv, -.à OCTttX ~auìò -.à mcr'ta.
Si nomina Davide, quindi l'antenato del messia. Anche Hanson cita Is.
55,1; però vede formato secondo questo passo veterotestamentario Gv.
7,37, non 7,38. 96 Per Gv. 7,38 egli assume come fonti Ez. 47 e Zacc. 14,
8, menziona però ancora «come passo secondario» Sai. 40,9 o lji 39,9: xaì
'tÒV VO(J.OV CTOU ÈV iJ.Éaq.> 't~ç XOt ÀttXç (J.OU.
Se nella festa delle capanne Gesù col rituale dell'aspersione

dell'acqua richiama l'attenzione su di sé, se dunque con Ez. 47
e Zacc. 14 si «presenta» (nel senso letterale del termine, Gv. 7,
37: e:!cr't'~lm) come la fonte dell'acqua vivificante, ciò s'accor-
da al fatto di designare come nuovo tempio in base alla sua mor-
te e risurrezione il suo corpo, che sperimenterà tutto ciò, Gv.
2,19 ss. Fonte e luogo dell'avvenimento soteriologico non è
più questo santuario di Gerusalemme, bensì il figlio di Dio in-
carnato. E così i 7to't'a(.l-ot di Gv. 7,38 stanno nel rapporto teo-
logico più stretto con Gv. 19,34: dopo la morte in croce di
Gesù uno dei soldati colpisce Gesù al costato: xaì È~ijÀ.fJ.e:v e:ù-
.fJ.ùc:, ai11-a xaì ~òwp. 97 Questo distacco soteriologico dal tempio
è inoltre espresso, come già si è mostrato, in Gv. 4,21-24.
g) Gv. 8 e 9: luce e libertà

Gv. 8 è un capitolo teologicamente significativo. In esso però non c'è
una formale citazione dell'Antico Testamento. Tuttavia nel nostro per-
96. Hanson, The Prophetic Gospel, 113.
97. Questa relazione reciproca di Gv. 7,38 e Gv. 19,34 è ammessa dalla maggior parte
degli esegeti.
corso attraverso il vangelo di Giovanni, pur essendo guidati dall'atten-
zione per queste citazioni, non possiamo affatto sorvolarlo. Infatti è in
intima connessione col capitolo settimo, anche se non c'è più la scena
della festa delle capanne. L'argomentazione teologico-cristologica di Gv.
8 è intrecciata nel modo più stretto con quello che è stato il punto in di-
scussione di Gv. 7. 98 Una delle più importanti parole chiave di Gv. 8 è
peccato, aµap'tla. Prima del cap. 8 essa si trova solo nel detto del Batti-
sta, Gv. 1,29. In Gv. 8 aµ.ap'tla ricorre sei volte, in Gv. 9 ancora tre vol-
te (poi ritorna solo nei discorsi di commiato). Da notare sono le espres-
sioni sul peccato nel cap. 8 rispetto al detto del Battista. Secondo lui Ge-
sù porta il peccato del mondo. Ora invece in Gv. 8 si tratta del peccato
(e dei peccati) dei giudei. Sicuramente essi sono rappresentanti del mon-
do; ma proprio la discussione intorno ad Abramo dimostra che i giudei
sono in conflitto con Gesù come giudei. In modo ancor più netto si po-
trebbe dire: i giudei sono mondo poiché sono contro Gesù come giudei.
Ciò vale anche per Gv. 9. 99
I capitoli ottavo e nono non sono però riferiti l'uno all'altro solo me-
diante la tematica del peccato, bensì anche mediante la parola program-
matica che Gesù proferisce all'inizio del capitolo ottavo, Gv. 8, I 2: «io
sono la luce del mondo», Èyw E!µ.t 'tÒ cpwç 'tOU xoaµ.ou. Nel capitolo no-
no si tratta della guarigione del cieco nato, quindi ancora del fatto che
Gesù divenga luce per un uomo. E conformemente al motivo del frain-
tendimento, tipico di Giovanni, chi non vede la luce di Gesù si trattiene
nell'oscurità del peccato. La luce vera è la facoltà di vedere l'importanza
salvifica di Gesù. Di nuovo emerge come l'evangelista operi con i due
sensi dell'uomo e li assuma quali immagine di qualcosa di più profondo:
può ascoltare chi ascolta Gesù - e quindi Dio. Può vedere chi vede Gesù
- e quindi Dio. Non poter ascoltare significa vegetare sotto la schiavitù
del peccato e credersi nell'ambito della grazia secondo una sciagurata
illusione {dr. Rom. 7,15). Non poter vedere significa brancolare nel buio
e credersi nell'ambito della luce più limpida di nuovo per uno sciagura-
to accecamento. Peccato è delirio, peccato è autoinganno, peccato è però
soprattutto propria colpa. E perciò vale per i giudei la seguente afferma-
zione: poiché non mi conoscete e perciò non conoscete Dio (Gv. 8,19),
morirete nel vostro peccato (singolare: È.V 'tfl aµap'ttq: uµwv, 8,21). Una
vita illusoria è morte. Qui si parla del peccato quasi in termini paolini.
98. L'intimo nesso dei due capitoli viene un poco offuscato dall'inserimento fra di es-
si del testo secondario di Gv. 8,1-11 (per Gv. 7,53 - 8,11 come aggiunta successiva per
mano dell'evangelista, cfr. Borse, Die Entscheidung des Propheten).
99. Per quanto corrisponde alla tensione dell'intero, possiamo considerare in modo
assai conciso quelle espressioni cristologiche che già ci sono note dai capitoli prece-
denti. Si tratta soprattutto della questione della provenienza di Gesù e del fatto del
non-poter-ascoltare da parte dei suoi avversari, come pure anche del fatto che non
conoscano il padre, quindi Dio.
Anche in Gv. 8 e 9 a(J.ap'tta è oppressione e nello stesso tempo colpa per-
sonale. La prigionia del peccato è così terribile poiché coincide col mo-
do di essere di chi viene dal diavolo come suo padre, Gv. 8,44. Questo
Èx rende evidente il sinistro radicarsi nel regno del male in senso assolu-
to. Chi però ha il fondamento del suo essere nel diavolo, nella malvagità
insondabile (quindi nell'abisso satanico della malvagità), quello aderisce
così profondamente all'inimicizia verso Dio che è continuamente pri-
gioniero del suo essere malvagio. Chi non vede Gesù come luce è catti-
vo, è abbandonato da Dio, è oltre misura privo di libertà.
Da se stesso l'uomo in questa situazione senza vie d'uscita non ha al-
cuna possibilità di sottrarvisi. Solo Dio è qui in grado di soccorrere. So-
lo lui può qui ri-creare (con Paolo: Gal. 6,15; 2 Cor. 5,17: xatv~ x'ttcnc;)
la situazione che era senza salvezza. Solo un creatore divino può pro-
durre un esserci libero, mentre alla creatura non resta che accettare il
suo essere radicalmente privo di libertà. Quindi il messaggio del cap. 8 -
sulla scorta di Gv. 8,12 - è secondo il v. 31: «Se rimanete nella mia paro-
la, sarete in verità 100 miei discepoli e riconoscerete la verità», yvwata.St
't~'J à,).~.fJEtCX:'J, (quindi: )"JWata.fJE 'tÒ'J 'lYJaOU'J) = O\jita.St 'tÒ q>wc; (= O\jiE-
a.fJE -.òv 'l'Y)crouv). «E la verità vi renderà liberi», xai ~ à.).~.Stta ÈÀtu.Stpw-
crtt U(J.cic; (v. 32). L'affinità con la teologia paolina non può sfuggire.
La reazione di quanti sono prigionieri del peccato è signifi-
cativa e insieme spiacevole: essi che non sono liberi affermano
nella loro presunzione, Gv. 8,33: «Noi siamo discendenti di
Abramo e perciò non siamo stati schiavi di nessuno», oùòe:vl
òe:òouÀe:uxa[J-e:V 7tW7to'te:. Questa presunzione, già denunciata
da Paolo in Gal. 3, porta qui a terribili effetti. La risposta di Ge-
sù fa riconoscere come per il quarto evangelista essere e agire
dell'uomo coincidano e questo pensiero è conforme anche alla
mentalità biblica dell'Antico Testamento. È incontestabile: age-
re sequitur esse. Ma ciò si manifesta a sua volta nella sequenza
contrapposta: esse sequitur agere. Questa duplice sequenza e il
continuo, reciproco oscillare dei due processi porta a un cre-
scendo costante del male per il malvagio. La schiavitù sotto il
peccato diventa sempre più deleteria. Può certo trascorrere
molto tempo finché il male si riveli in una palese catastrofe.
Rispetto a questa coincidenza di essere e agire malvagio dice
Gesù in Gv. 8,34: «Chiunque faccia il peccato - 7tote:iv 't~\I
roo. L'evangelista con àÀTJ·.9ciJc; vuol forse alludere alla àÀ~·Stia nominata nel conte-
sto: chi è discepolo di Gesù lo è Èv -tfl àÀ TJ..9tL~ (nella sfera del potere liberante della
àì-~-Btia)?
aµa.p"t'ta.\I è più che fare un singolo atto peccaminoso (in lin-

guaggio paolino: 7ta.pa~a.crn;) - è schiavo del peccato», òouÀoç
fo .... t" "t'-fic; &µa.p"t' la.e;.
Tipico di Giovanni è che i giudei dicano la medesima cosa e insieme non
la dicano. Al v. 37 Gesù dichiara: «So (olòa) che siete discendenti di
Abramo». Tuttavia il loro agire non corrisponde al loro essere (v. 37b). I
giudei rispondono sorprendentemente al v. 39: «Nostro padre è Abra-
mo». E ora, dopo che le due parti sembrano d'accordo sulla provenien-
za dei giudei da Abramo, Gesù al v. 39b la contesta: «Se foste figli di
Abramo, fareste le opere di Abramo!». A partire da qui egli smaschera il
vero essere dei giudei: essi si sono giocati il loro esser figli di Abramo e
sono diventati, mediante il peccato, figli del diavolo. Essi ingannano se
stessi sul loro essere menzognero e dimostrano così di essere addirittura
figli del bugiardo per eccellenza. Trovandosi nelle crudeli grinfie del lo-
ro padre diabolico non capiscono quando la verità incarnata dice la veri-
tà. Il bugiardo - e questa è la terribile conseguenza della bugia - ingan-
na se stesso a tal punto da ritenere menzogna la verità. Quindi si dice in
Gv. 8,43: «Non potete ascoltare la mia parola», où òUvacr./Je àxouetv. E
così accusano l'eterno figlio di Dio di essere posseduto da un demone,
v. 48. I giudei prendono il cielo per l'inferno. ' 01 Così rinfacciano a Gesù
di considerarsi maggiore di «Abramo, nostro padre», v. 53.
La disputa si spinge fino all'affermazione teologica decisiva
della teologia della preesistenza, Gv. 8,56-58; anzitutto al v.
56: «Abramo, 'vostro' padre, gioì di vedere il mio giorno. Lo
vide e se ne rallegrò!». E viceversa i giudei argomentano stan-
do su un falso piano; in effetti pensano di poter calcolare sul
piano della cronologia storica l'età preesistente di Gesù. Scam-
biano Dio con un semplice uomo; vedono in lui soltanto la
cr&:pç dove c'è il Àoyoç cràpç ye:v6µe:voç (cfr. Gv. 1,14). 102 E così
all'interno dell'eternità, non riconosciuta come tale, calcolano
con numeri cronometrici. Argomentano con quantità laddove
si tratta della qualità divina. Naturalmente sul loro piano cro-
nologico-quantitativo chi non ha neppure cinquant'anni non
ha potuto davvero vedere Abramo. Essi che non possono in
verità vedere non credono che il figlio di Dio abbia visto: xa.i
'A~pa.àµ éwpa.xa.ç? La risposta di Gesù è capita però solo da
lOI. Si veda anche ciò che si è già detto su Mc. 6,45-52, sopra, pp. l 12 ss.
102. Si veda sotto, il paragrafo 3 di questo capitolo.
chi ha compreso la sua vera provenienza, Gv. 8,5 8: «In verità,
in verità vi dico, prima che Abramo nascesse, IO SONO».
Nuovamente Gesù si serve dell'espressione dell'io di Dio. Egli
che è il logos incarnato di Dio, che parla come -8c.6c; dell'o
-8c.6c;, dice alludendo a Es. 3,14: «/O SONO - Ern EIMI». E
così abbiamo ancora in Gv. 8 una citazione dell'Antico Testa-
mento, anzi la citazione per eccellenza, infatti abbiamo la pa-
rola di Dio, il logos di Dio che col suo io divino si oppone al
mondo empio. Questo mondo all'inizio vincerà in modo cla-
moroso, farà morire sulla croce il Dio incarnato. Ma questa
vittoria è la sua sconfitta. Dio vincerà poiché il logos di Dio
vivrà la pasqua.
.Ciò che è teologicamente rilevante in Gv. 9 è già stato fondamentalmen-
te affermato nelle spiegazioni relative a Gv. 8. L'evangelista ha pure crea-
to l'aggancio formale fra i due capitoli stessi; la frase cristologicamente
programmatica con l'io sono di Gv. 8,12 è ripresa in Gv. 9,5. Ciò che ri-
spetto a Gv. 8 è nuovo, non è nuovo nel senso della strategia teologica
complessiva dell'evangelista, cioè la trasgressione del comandamento del
sabato. 103
Il tema «cieco - vedente» ritornerà con virulenza alla fine del-
l'attività pubblica di Gesù (Gv. 12,36 ss.). Perciò il lettore del
vangelo di Giovanni deve tenere il mente le ultime parole del
capitolo nono, le parole di Gesù contro i farisei ciechi, Gv. 9,
39-41: «Sono vénuto in questo mondo per il giudizio affinché
quelli che non vedono vedano e quelli che vedono divengano
ciechi». I farisei comprendono (!) che si riferisce a loro. Pro-
vocano però con la loro domanda un rimprovero ancor più
violento: «Se foste ciechi, non avreste peccato. Ora però giac-
ché dite di vedere, il vostro peccato rimane!». Di nuovo cX(J-i:xp-
'tti:x al singolare e per due volte di seguito.
h) Gv. 10: il buon pastore

In Gv. 10 si trova solo un'unica citazione formale della Scrittura, os-
sia 4 81,6 in bocca a Gesù (10,34). Egli replica con questo versetto del
salmo ai giudei che lo incolpano di bestemmia. Poiché la discussione in
103. Il necessario al riguardo è già stato detto al punto d.
Gv. IO riguarda in ultima analisi la filiazione divina di Gesù - gli avver-

sari giudei contestano al Dio incarnato il suo esser-Dio e quindi proprio
a causa del loro zelo per Dio sono senza Dio (cfr. Rom. I0,2) -, la cita-
zione del salmo coglie assolutamente la tendenza teologica di questo
capitolo. Così si comprende anche che Bruce G. Schuchard in Scripture
within Scripture tratti per Gv. 10 solo questa citazione, 104 dopo aver pri-
ma saltato interamente Gv. 7-9 poiché qui non si ritrovano citazioni
formali dell'Antico Testamento. E però da chiedersi se proprio Gv. IO
non dimostri nuovamente che la nostra classificazione distinta fra cita-
zioni e allusioni sia troppo grossolana. La risposta a questo interrogati-
vo dev'essere data soprattutto tenendo in considerazione Gv. 1o,11.14.
È dunque ancora un detto «io sono» di Gesù che può indicare la via a
una più profonda comprensione di ciò che vuole propriamente il quarto
vangelo.
Gesù dice in Cv. rn,11.14: «io sono il buon pastore», Èyw
dµt 6 rtotµ ~v 6 xaÀoc;. Che dietro questo detto si nasconda sia
il salmo 2 3 sia Ez. 34 non ha bisogno di dimostrazioni; 105 è
altrettanto evidente che non si tratta di citazioni in senso for-
male. Tuttavia con il termine «allusione» si dice essenzialmen-
te troppo poco. Infatti Gesù proferendo questo detto come Dio
incarnato e quindi come colui che rappresenta il padre, che
nella sua persona lo rende presente nel pieno significato del
termine, fa sì che nella storia degli effetti dei due passi vetero-
testamentari avvenga una specifica accentuazione. In Sal. 2 3 /
y; 22 l'orante confessa (v. I): «Il Signore è mio pastore, xupwc;
rtotµatvet µe, nulla mi mancherà». Che ora si confessi Gesù
come kyrios, risulta solo pochi versi prima dell'inizio di que-
sto capitolo (Cv. 9,38: mcr-teuw, xupte). Certamente questo di-
scorso non è assolutamente espressione della fede che Gesù sia
Dio, !06 ma è pur sempre la fede del guarito nel figlio dell'uo-
mo (Cv. 9,35). E per il lettore del vangelo xupte, come appel-
lativo a Gesù, implica sicuramente l'orientamento verso colui
che è il Dio incarnato nel senso di Cv. 1,14. Se ora, per l'evan-
gelista, Gesù in quanto Dio storicamente presente è il Dio che
rappresenta il padre, la sua parola «io sono il buon pastore» in
104. Schuchard, Scripture within Scripture, 59 ss.

105. Si veda anche Is. 40,11.
106. Così in Gv. 12,21 ci si rivolge anche a Filippo chiamandolo Kuptt.
Gv. 10,u.14 significa l'affermazione divina «io sono» alla

quale corrisponde la confessione umana di fede di ~ 22, 1. Se
poi si aggiunge che da un lato nel salmo si parla di pascolare
su verdi prati ed esser condotti a fresche acque, dall'altro nel
vangelo di Giovanni s'incontrano continuamente espressioni
riguardo al saziarsi e al dissetarsi in senso metaforico, allora il
detto di Gesù in Gv. 10,u.14 è la parola della rivelazione di-
vina alla quale il credente può rispondere solo con ~ 22, 1. Se
dunque la parola di questo salmo sta dietro il detto «io sono»
di Gesù, allora, ci sia permesso ripeterlo, col termine «allusio-
ne» si dice troppo poco. È in gioco ben di più. È in gioco il
fondamento teologico-cristologico - la causa qui intesa come
presupposto di realtà- della confessione cristiana: «Gesù come
kyrios è mio pastore». Il detto di Gesù provoca - nel senso
letterale di pro-vacare - la parola della confessione, d'una con-
fessione di smisurata fiducia.
Dietro Gv. rn,11.14 sta però anche Ez. 34,10-24. Già nel-
l'interpretazione di Rom. 8 è apparso chiaro che il significato
della profezia di Ezechiele per la teologia del Nuovo Testa-
mento è assai maggiore di quanto per lo più si ritenga. 107 Que-
sto si riconferma esaminando Gv. 10.
La vicinanza di Ez. 34 a Gv. 10 è assai stretta nella terminologia e, pro-
prio attraverso tale terminologia, nella teologia, come dimostrano le co-
incidenze fra i campi lessicali dei due capitoli. All'ciµ.~" ciµ.~" ÀÉyw uµ.i\I
O'tt Èyw dµ.t ... di Gv. 10,7 corrisponde Ez. 34,10 'ttXOE ÀÉ'(Et xuptoc; 'Iòoù
Èyw ... Più volte nei due testi si parla di -.iX 7tpo~a-ta. Soprattutto però
Dio in Ez. 34, 12 si dichiara o7totµ. ~"; e ciò che compie come pastore è e-
spresso con o7tOt(J.~" o xa.Àoc; di Gv. 10,11.14. Significativo è anche Ez.
34,1 5 -.iX 7tpo~a-.a µ.ou ... '(\lwao\1-tat o-tt Èyw dµ.t xuptoc; rispetto a Gv.
' I \ ' \ 'A
10,14 xat '(t\IWO"XW 'ttX E(J.tX 7tpOl-'tX'ttX
[ l xat\ '(t\IWO"XOUO"t (J.E 'ttX E(J.tX.
I , \ ' I
Mentre dunque secondo Ez. 34 Dio stesso si dichiara il buon

pastore che si preoccupa delle pecore e le sottrae alla situazio-
ne pericolosa, secondo Gv. 10 è Gesù che si adopera per le sue
pecore. Giovanni, conformemente alla sua ermeneutica, legge
Ez. 34 in senso soteriologico-cristologico. E perciò non può
intendere diversamente Ez. 34,22 xat crwcrw 't"à. 7tpo~a't"a µou
che in vista del dono della vita da parte di Gesù. A questo
107. Voi. II, 343 ss.
crwcrw corrisponde l'affermazione più volte proferita da Gesù

sul dono della propria vita per le pecore e che s'impone nel
modo più chiaro in Gv. 10,15: xal .. ~v ~ux~v µ.ou .. W"f]µ.t Ù7tÈ:p
"çWV 7tpo~1hwv - dietro non si può non percepire il credo cri-
stiano, ad es. I Cor. 15,3: XptcnÒç &m:.Savev Ù7tÈ:p "çWV &.µ.ap-
"çtwv -fiµ.wv xa'tà. 'tà.ç ypacpaç. 108
Tuttavia il parallelismo dei due capitoli è ancora da registra-
re in un ulteriore punto decisivo, ossia nella sequenza dei to-
poi teologici. Infatti sia in Ez. 34, sia in Gv. IO si parla prima
del (buon) pastore e poi del messia o di Davide. Ez. 34,23: «E
porrò su di loro, &vacr't~crw,1°9 un altro pastore ed egli li pa-
scerà, ossia il mio servo Davide. Egli sarà il loro pastore. E io,
io sarò per essi (aù'totç = dativo di vantaggio) Dio e Davide
governerà in mezzo a loro. Io, il Signore, io ho parlato», Èyw
xuptoç ÈÀaÀ"fJO'CX. In Gv. IO questa pretesa messianica di Gesù e
l'implicazione in essa contenuta dell'esser-Dio portano al-
l'aspra controversia.
Tuttavia prima che si giunga allo scontro fra le due parti,
Gesù sottolinea - e ciò è tipico del vangelo di Giovanni - non
solo la spontaneità della sua passione, espressa nel 'tl-B"f]µ.t, ma
anche il suo pieno potere pasquale, Gv. 10,18: ho il pieno po-
tere, È~oucrta, di dare la mia vita; ho il pieno potere di ripren-
derla. Questo detto di Gesù - il verbo 'tl-B"f]µ.t ha ora in verità
una sfumatura di significato un po' diversa rispetto a prima -
provoca la divisione fra i giudei. Quelli fra loro che non cre-
dono lo fanno perché non sono delle (h) sue 110 pecore, Gv.
10,26 s. È il tipico dualismo giovanneo che in nessun caso può
essere inteso in senso predestinazionistico; infatti è chiaramen-
te espressa la colpa di chi non crede. Una contraddizione fra
colpa ed esser-del-mondo sussisterebbe solo se i due elementi
108. Si vedano anche Gv. 10,11.18.

109. Si può così parafrasare à:vGta'\'~aw nel modo migliore: «E io faccio comparire
storicamente un altro pastore». È l'azione storica di Dio nella storia d'Israele. Natu-
ralmente Dio è anche inteso come creatore del tutto. Ma il suo agire vero e proprio,
visto nell'ottica veterotestamentaria, mira a ciò che esprime la cosiddetta «formula
del patto»: Jahvé, il Dio d'Israele - Israele, il popolo di Jahvé.
110. La locuzione 'l'wv ÈtJ.WV è senz'altro accentuata.
fossero computabili sul piano terreno. Ciò sarebbe però una
semplificazione non teologica della teologia giovannea. Pro-
prio l'e:lvcu €x '8e:ou, che determina il suo significato teologico
in opposizione a e:lvat ix 'tou x6cr11-ou, 111 non è accessibile a una
argomentazione razionale, cioè condotta sul piano dell'imma-
nenza.
Così bisogna allora giungere alla questione decisiva di Gv.
lo,24 se Gesù sia il Cristo, il messia; una questione posta però
nella forma subdola condizionale: se lo sei! E così essi preten-
dono la sua risposta aperta, cioè inequivocabile: e:t7tÈ: -fi11-i'v 7tap-
p'Y]crtCf. Pretendono inequivocabilità laddove Gesù fondamen-
talmente parla almeno su un duplice piano. Essi provocano
inevitabilmente altri equivoci poiché l'orizzonte del loro pen-
siero è dato dallo stretto ambito dell'ovvio. È di nuovo in gio-
co l'ermeneutica o, meglio, l' antiermeneutica di quelli che vo-
gliono argomentare «teologicamente» nella limitazione e nella
limitatezza. Non c'è da meravigliarsi che non possano ascolta-
re e quindi non possano credere. Hanno fissato i confini del
loro mondo di vita - del loro mondo-di-«vita» - e mancano
perciò ineluttabilmente di cogliere la loro vita eterna (dr. Gv.
lo,28). Ed essendo teologicamente così limitati, non possono
che scandalizzarsi quando Gesù con l'autorità di suo padre di-
chiara, Gv. ro,30: «io e il padre siamo una cosa sola», èyw xat
7tCX't'Y\ JP e:v
rl '
e:cr11-e:v.
I giudei capiscono e nello stesso tempo non capiscono Ge-
sù. Capiscono nell'ambito di un comprendere - diremmo -
concettuale che egli si dichiara Dio, che quindi secondo la loro
concezione si fa Dio. Non capiscono che egli lo sia davvero
poiché non potendo ascoltare sono lontani e ciechi dinanzi al-
la realtà. E così il richiamo di Gesù a ~ 8 l ,6 segna per essi il
culmine della bestemmia.
Il significato di questa citazione è discusso in modo controverso fra gli
studiosi. 112 Parliamo anzitutto del senso letterale del salmo 82. Hans-
]oachim Kraus ha giustamente messo in rilievo che in seguito alle ricer-
Si veda al riguardo Gv. 3,3 l-36.
I I 1.
I12.Un'ampia esposizione soprattutto in Hanson, The Prophetic Gospel, 144 ss. e

Schuchard, Scripture within Scripture, 62 ss.
che storico-religiose e, in particolare, ai ritrovamenti dei testi di Ras

Shamra si è dimostrata come non più discutibile la vecchia interpreta-
zione secondo cui al v. 6 («Siete dei e figli dell'altissimo tutti quanti»)
con gli 'elohfm si intenderebbero giudici o principi umani di alto pre-
stigio. Piuttosto Jahvé compare nel consiglio degli dei come giudice su-
premo. In qualità di Dio supremo egli incolpa gli altri dei di aver man-
cato al loro ufficio di giudici."~ Il salmo, che con la massima probabili-
tà è molto antico, non pensa ancora entro i binari di uno stretto mono-
teismo, bensì di un enoteismo sostenuto con forza: Jahvé è il Dio che
domina tutti gli altri dei e quindi finisce per depotenziarli. L'appellativo
di Sai. 82,2 con 'elohfm si rivolge dunque ad enti celesti che tuttavia per
la loro ingiustizia nell'ufficio di giudici vengono da Jahvé puniti con la
perdita della loro immortalità divina. 114
È strano che in Gv. ro,34 siano citate solo le quattro parole Èyw e:htix·
.Se:ol fon e non quelle seguenti x.ixl u!ol ù~la-tou mivni;. Infatti al v. 36
Gesù dice sorprendentemente non «io sono Dio», ma «io sono figlio di
Dio». 111 Tuttavia bisogna tener presente che per l'evangelista l'esser-
Dio e l'esser figlio di Dio da parte di Gesù costituiscono un'unica realtà.
A lui non importa l'analisi concettuale, bensì la realtà della rivelazione
113. H.-J. Kraus, Psalmen, BK xv/2, !1978, 737 s.; cfr. anche p. 739: «Si può com-
prendere il salmo 82 solo se si tengono presenti le aspre contese che Israele doveva
superare contro le pretese degli dei pagani. Questi dei erano realtà- realtà di una giu-
risdizione perversa che favoriva i rS'jm e rigettava gli indifesi. Israele vedeva che tutto
il mondo creato era sconvolto dalle potenze del male (5b). Il pantheon di potenze
demoniache reggeva i popoli».
l 14. Ci si consenta qui di ricordare che nell'interpretazione di Ebr. l,8 s. la citazione
di ljJ 44,7 s. contiene per il re di Gerusalemme l'appellativo di «Dio», o8eoç, che però
l'autore della lettera agli Ebrei interpreta come appellativo del padre divino a suo
figlio divino. In Sai. 45,7 s. l'appellativo di 'elohlm è dunque rivolto a un uomo. In tal
caso naturalmente questo termine non è inteso nel senso strettamente teologico. Tut-
tavia per questo tempo antico non si può presupporre una vera e propria compren-
sione teologica della parola «Dio». Così anche ad es. Es. 4,16: w''atta tihjeh-llo le'lo-
htm. Secondo W.H. Schmidt, Exodus, BK n/1, 1988, 204 s., questa espressione non è
senza rischi; ma rimane protetta da equivoci giacché descrive una relazione: «Mosè è
'Dio' solo per Aronne, non di più». Secondo questa concezione Mosè sembra rappre-
sentare Dio per Aronne, è, per così dire, la forma umana di apparizione dell'azione di-
vina. In tal senso Gesù come Dio che rappresenta il padre - ancora: nello stretto sen-
so del termine re-praesentatio - sarebbe la realtà definitiva, non più superabile della
rappresentazione di Dio mediante quell'uomo che come rappresentante di Dio è es-
senzialmente Dio, è dunque in senso giovanneo 8eoç per o 8e6ç (Cv. l,1). Almeno
per Mosè si può accettare l'idea della rappresentanza di Dio attraverso la sua persona
(cfr. anche Es. 7,1: n'tattikii 'elohtm l'far'oh).
115. Così ad es. anche Schnackenburg, HThK 1v/2, 389 s. (tr. it. p7 s.), il quale però
pensa che si debba sicuramente «includere» la seconda parte del versetto «secondo il
modo spesso abbreviato di citare».
di Dio in Gesù, Gesù come rivelazione di Dio. L'evangelista non pensa
partendo da concetti teologici benché argomenti pur sempre in certo
modo con concetti, ma riconoscendosi assolutamente determinato in
modo esistentivo da questa realtà divina vuole condurre i suoi lettori al-
la fede (Gv. 20,31: L'vix ma't"EUO"YJ't"e: ... xixl L'vix ma't"e:uone:c; ~w~v É'X.YJ't"e: ... )
e così coinvolgerli nella realtà di grazia e di vita. La sua concezione
teologica, che secondo le spiegazioni finora svolte è apparsa davvero
permeata di pensiero teologico, pur non essendo da prendere come una
deduzione concettuale, mira in ultima analisi, come del resto è risultato
continuamente per il pensiero teologico degli autori neotestamentari, a
trascendere la teologia come teologia. Se nella fides quaerens intellectum
si attua l'impegno teologico degli autori neotestamentari per trovare an-
zitutto in una concezione teologica la loro espressione adeguata, così
proprio questa teologia conduce al di là di se stessa, ossia a una fede più
profonda. È il movimento circolare che s'incontra di continuo: fides-
theologia-fides. Invece una teologia paga di sé che volesse rimanere in se
stessa verrebbe meno in linea di principio ed essenzialmente come teo-
logia. Perciò una teologia che dimenticasse il suo inserimento ecclesiale
non sarebbe più teologia.
La spiegazione teologica della citazione esige che si esamini il suo con-
testo veterotestamentario. L'evangelista ha in mente Sai. 82 / lji 8 l nella
sua totalità e aderisce al tono dell'accusa e della condanna che lì risuo-
na? A favore di questa ipotesi si potrebbe all'inizio addurre il fatto che
anche Gesù in Gv. 10 proferisca aspre parole d'accusa. È però poco pro-
babile che egli abbia inteso gli enti celesti (in qualsiasi modo si concepi-
scano) interpellati nel salmo," 6 poiché la sua argomentazione non sa-
rebbe coerente. La frase infatti ha senso solo se Gesù con Èxe:i'vot di Gv.
10,3 5 intende uomini: se già quegli uomini erano .fJ.e:o(, come si può rifiu-
tare a quell'uomo che compie le opere nominate in Gv. 10,37 s. la fede
con la quale viene professato come .fJ.e:oc; o come u!òc; 't"ou .fJ.e:ou? Il tema
delle opere attraversa appunto il vangelo di Giovanni come un motivo
centrale. 117 Esiste anche la via che attraverso la fede nelle opere di Gesù
giunge alla fede in lui stesso, Gv. 10,38. La fede nelle opere può condur-
re alla conoscenza dell'essenza divina di Gesù. È la conoscenza di Gv.
10,30 che Gesù ora in 10,38 così formula: «Il padre è in me e io sono nel
padre».
Dal legame in cui si trova Gv. 10,34 col suo contesto non si può però
stabilire chi Gesù abbia inteso con gli «dei» di lji 81,6. Le parole: «io
dissi» vanno riferite alla preesistenza di Gesù? us Allora sulla base di Es.
3 ci sarebbe da valutare se non si intenda Mosè che secondo Es. 4,16; 7,1
era appunto 'elohtm per Aronne e il faraone. Con questo però non con-
r r6. Così ritiene da ultimo Hanson, The Prophetic Gospel, r47 ss.
r r7. Si veda ad es. Cv. s,r7 ss. r 18. Così Hanson, The Prophetic Gospel, 147 s.
corda il fatto che nel salmo quelli che sono designati come «dei» siano
accusati nel modo più aspro. O si ritiene che al centro dell'attenzione di
Gesù ci sia il contesto dell'accusa al giudice ingiusto dato dal salmo e al-
lora però non si può annoverare Mosè fra gli dei di lji 81,6 oppure si
suppone che nella visuale dell'evangelista ci fosse Mosè come Dio, ma
allora non sarebbe stato da lui considerato il contesto dell'accusa. In
questo caso però il miv-tEç di lji 81,6b rimarrebbe fuori considerazione.
Forse - può essere presentata solo come ipotesi - si offre
un'indicazione per una possibile soluzione se si parte dalla for-
mula reciproca di immanenza di Gv. l 5,5: «Chi rimane in me
e io in lui porta abbondante frutto». Infatti questa formula
corrisponde alla formula reciproca di immanenza di Gv. 10,38
secondo cui il padre è in Gesù e Gesù nel padre. Ciò significa
però che chi è «in Gesù» è «in Dio». Chi esiste «in Gesù» e
quindi «in Dio» si trova nell'ambito di Dio, nell'ambito dell'o
.fJ.c.6ç, e può così esser chiamato, benché naturalmente solo in
senso attenuato, -i9c.6ç. Ciò che vale per Gesù in senso pieno
vale anche per il credente in quanto è «in Cristo». Anche qui
si riconferma quanto è stato esposto sull'esistenziale della spa-
zialità a proposito del paolino «essere in Cristo». 119
Se Giovanni nel suo pensiero teologico avesse davvero pen-
sato all'antitesi espressa in~ 81,6 s. - gli dei immortali vengo-
no degradati a uomini mortali a causa della loro ingiustizia di
giudici -, allora dai 7tcX\l'tEC', di ~ 8 l ,6b sarebbero stati estro-
messi gli ingiusti, quindi quelli che avevano rifiutato la fede a
Gesù. Questa ipotesi che pure dev'essere presentata solo con
riserva offre il vantaggio di tener conto sia del contesto del
salmo sia anche dell'insieme di Gv. IO. Questa ipotesi s'accor-
derebbe con l'orientamento dell'argomentazione di Giovanni
anche in un altro punto. Infatti mostrerebbe con incisività
nella loro mutua appartenenza sia l'ix '!OU -i9c.ou valido per
Gesù come figlio di Dio (ad es. Gv. 8,42; v. anche Gv. 3,31: 6
&vw-i9c.v èpx6p.c.voç... b ix '!ou oùpa.vou èpx6p.c.voç) sia il mede-
simo ix '!ou .fJ.eou valido per il credente (ad es. Gv. 1,13; 8,47).
L'enorme dinamismo nel contenuto di questo ix, di questo
aver in Dio il fondamento della propria esistenza, anzi l'enor-
119. Voi. II, 206 ss.
me peso di questa affermazione - questo fenomeno è già stato
messo in rilievo con forza. Chi è «da» Dio, sia Gesù, sia chi
crede in Gesù e quindi in Dio, sta in un fronte comune contro
quelli che sono Èx 'tOU xocrµou ('tOU'tou) (ad es. Cv. 17,14) o 120
ix 'tljc; yljc; (Cv. 3,3 1), sinonimo del terribile Èx 'tou mx'tpÒc;
'tou Òta.~oÀou (Cv. 8,44). In tal modo Gesù e i credenti hanno
il loro comune essere da Dio. Nondimeno rimane la differenza
essenziale fra di essi in quanto solo Gesù è il figlio di Dio in
senso assoluto. C'è pure una differenza essenziale fra Èx e Èx.
In margine ci permettiamo ancora un'osservazione sull'interpretazione
di Anthony T. Hanson alla citazione di tJi 81,6. È degna di menzione e di
attenta valutazione la sua supposizione secondo cui nel contesto di que-
sta citazione, ossia in tJi 81,8, con à.vaa-.a, b .Seoç, xptvov -.~v y'ijv sarebbe
predetta la risurrezione di Cristo. 121
i) Gv. 11: Lazzaro e Caifa

In Gv. 11 non si scorge di primo acchito nessuna formale citazione
dell'Antico Testamento. Tuttavia nell'ambito della narrazione evangeli-
ca finora esposta questo capitolo non può essere sorvolato poiché sta nel-
la sequenza tematica dei capitoli precedenti, strutturati dalle citazioni
veterotestamentarie. Ed è anzi da chiedersi se davvero in Gv. 11 manchi
una formale citazione veterotestamentaria.
Il risveglio di Lazzaro dai morti è l'ultimo miracolo prima
della partenza decisiva di Gesù verso Gerusalemme. Esso è in
un certo modo l'anticipazione dell'azione definitiva di Dio,
quindi della sua azione alla fine della storia. È l'avvenimento
escatologico prima della risurrezione di Gesù e prima della ri-
surrezione di tutti gli uomini, attesa alla fine della storia. Ciò
che nell'Antico Testamento risplende solo ai margini (/s. 26,
19; Dan. 12,2) diventa ora promessa centrale di salvezza, pre-
figurata anzitutto nella risurrezione di Lazzaro. Colpisce che
Gesù non dica a Marta: «Tuo fratello sarà risuscitato», bensì:
«Tuo fratello risorgerà», &.\la.cr't~cr€'ta.t, Cv. 11,23. Se in Cv. 5
120. È singolare per il vangelo di Giovanni che la locuzione Èx 't"ou x6ap.ou sia profe-
rita quasi esclusivamente nella negazione: Gesù non è «da» questo mondo (ad es. Gv.
8,23; 17,14.16), come pure non lo sono i discepoli di Gesù (ad es. Gv. 15,19; 17,14).
l2I. Hanson, The Prophetic Gospel, 146.
si potevano ancora ripartire fra due autori espressioni di esca-

tologia al presente ed espressioni di escatologia al futuro, ora
troviamo in Gv. 11 una compenetrazione l'una nell'altra delle
due escatologie sicché non si possono attribuire a differenti
autori. Marta all'inizio comprende sì Gesù come se questi rin-
viasse alla risurrezione del giudizio finale. Egli però dice, dap-
prima nel senso dell'escatologia al presente, Gv. 11,25: «Io so-
no la risurrezione e la vita». Egli lo è ora e dà quindi ora la vi-
ta. È per il credente la presenza del Dio vivificante. Dio è vita
e lo è per l'uomo dandogli la vita, dandogliela in pienezza (cfr.
Gv. 10,10). La vita è però vita vera solo se non muore. E così,
dopo il detto «io sono», Gesù aggiunge, per così dire, come
sua interpretazione, Gv. 11 ,26: «Chi crede in me vivrà, anche
se è morto. E chiunque vive e crede in me non morirà in eter-
no». L'escatologia al presente, se è davvero escatologia al pre-
sente, implica l'dc; 'tÒv alwwx. E a ciò esiste solo un'unica ri-
sposta, quella della fede autentica in Gesù, Gv. 11,27: «Io sono
giunto alla fede e credo ora (perfetto: 7tE7ttcnwxa) che tu sei il
Cristo, il figlio di Dio che viene in questo mondo (presente:
èpx.op.evoc;)». Ciò che gli avversari di Gesù nonostante la testi-
monianza della Scrittura secondo Gv. 10,34 ss. non hanno vo-
luto e potuto credere è concesso a Marta. Ma proprio la circo-
stanza di «fatto» che Gesù sia la vita, la vita di Dio, induce i
suoi avversari a progettare di ucciderlo, Gv. 11,45 ss. È tipico
dell'ironia giovannea che proprio Caifa dichiari ai giudei che
sarebbe meglio per loro se un uomo muoia per (tmÉp) il popo-
lo piuttosto che perisca tutto il popolo, 11,50. Caifa come som-
mo sacerdote di quell'anno predisse ciò, È7tpoqi~'twaev (v. 51).
E l'evangelista aggiunge esplicitamente: non solo per il popo-
lo, ma anche per riunire tutti i figli di Dio dispersi, 1 1, 52. Il
sommo sacerdote quindi al seguito dei profeti dell'Antico Te-
stamento. Il sommo sacerdote che «prolunga» fino al presen-
te l'Antico Testamento. È quindi egli stesso un pezzo di realtà
di questo Antico Testamento. Possiamo compiere ancora un
passo avanti: l'evangelista in Gv. 11,50 registrando il detto di
Caifa pratica il xa-Bwc; Ècr'ttv yqpap.p.Évov. In questo senso
Gv. 11,50 è quindi addirittura una citazione scritturistica. E
anzi una citazione in cui è espresso in modo particolarmente
chiaro il kerygma. Soltanto - il profeta non sapeva di essere
profeta. A tal punto è degenerata la realtà profetica in Israele
da non conoscere più la propria identità. Nello stesso tempo
però: lo spirito profetico si è mantenuto nonostante ogni per-
versione (in senso letterale) delle autorità d'Israele al punto
che perfino chi vuol capovolgere la vita di Dio nella morte di
Dio - naturalmente non sa di progettare la morte di Dio -
profetizza la vita del popolo giudaico. Caifa vuol dire qualco-
sa di male, vuol istigare all'omicidio; ma come malvagio espri-
me la salvezza di Dio e attraverso la morte di Gesù procura la
vita al mondo - mysterium iniquitatis. Si può dire addirittura
con espressione estrema che Caifa abbia preso l'iniziativa sto-
rica della salvezza del mondo?
l) Gv. 12: «Affinché si adempia la parola profetica»

Gv. 12 - Gesù a Gerusalemme. Anche questo capitolo ha
una funzione chiave dal punto di vista ermeneutico. In verità
di capitolo in capitolo sembrerebbe che quanto da ultimo è
detto ogni volta non possa più essere oltrepassato teologica-
mente. Ciononostante avviene di continuo un nuovo supera-
mento. L'evangelista merita la nostra ammirazione per essere
in grado di compiere una simile impresa. Proprio nella sua ca-
pacità di sviluppare nel suo scritto la strategia teologica in mo-
do che si manifesti sempre nuovamente nel corso dei singoli
racconti l'impronta della condensazione e concentrazione teo-
logica dimostra il suo alto talento di scrittore e, insieme ad es-
so, di teologo. Se già i sinottici sotto questo aspetto hanno
prodotto qualcosa di grande, e in tal senso va messa in rilievo
l'opera d'iniziativa compiuta da Marco, Giovanni li ha oltre-
passati di gran lunga nell'arte dell'esposizione.
Anche in Gv. 12 formali citazioni dell'Antico Testamento
determinano di nuovo il volto e il peso del capitolo. Il popolo
saluta - si potrebbe dire addirittura freneticamente - con
osanna Gesù che fa il suo ingresso in Gerusalemme: «Bene-
detto chi viene nel nome del Signore, il re d'Israele». Il popolo
qui parla con entusiasmo servendosi delle parole di Sal. 118,25

s. / ~ 117,(25)26. 122 Subito dopo il grido del popolo si dice che
Gesù abbia trovato un asino e vi si sia seduto - x.a.-Bwc; (x.a.-Bwc;
con ben fondata accentuazione) Ècr't'tv ye:ypa.µµÉvov. Ora è
quindi nuovamente l'evangelista che richiama la conformità
alla Scrittura di ciò che Gesù compie. La citazione riproduce
essenzialmente Zacc. 9,9, ma è una citazione composita in
quanto vi si trovano anche elementi di Is. 35,4; 40,9 (parimenti
anche nei sinottici), senza che si possano indicare esattamente
i testi dei LXX corrispondenti alla citazione. 123 All'evangelista
importa che Gesù faccia il suo ingresso a Gerusalemme come
re messianico: ò ~a.crtÀe:uç crou è:pxe:'t'a.t.
Per la comprensione della Scrittura da parte dell'evangelista
Gv. 12,16 è di particolare importanza. Questo passo ricorda
Gv. 2,22 poiché di nuovo si parla del ricordar-si da parte dei
discepoli di Gesù. Diversamente che in 2,22 si afferma esplici-
tamente in 12,16 che essi si ricordarono solo quando Gesù fu
glorificato (éhe: Èòoç&.cr-B'Y) 'I 'Y)O'Ouç). E per conferire il necessa-
rio rilievo al tutto, l'evangelista insiste nel sottolineare che
«queste cose» ('t'a.u't'a.) stavano scritte su di lui - il ye:ypa.µµÉvov
del v. 14, pur al plurale, viene ripetuto - e che essi, cioè il po-
122. L'espressione tÙÀoy71µévoc; b èpxé1uvoc; Èv òvo1.1.Gm xuplou concorda letteralmente
con i LXX. L'wacxvva invece è riproduzione dell'ebraico hosi'a nna' di Sai. 118,25. I
LXX presentano al suo posto in <Ji u7,25 awaov 8~. Che l'evangelista riproduca in
parte l'originale ebraico, in parte il testo dei LXX non implica che egli stesso abbia
scelto questo modo di procedere. Infatti già in Mc. 11 ,9 si trova questa peculiare com-
binazione. All'ultima parte dell'acclamazione del popolo dopo il versetto del salmo in
Gv. 12,13, cioè a xcxl b ~c:ta1ÀtÙc; -coli 'Iapa~À, corrisponde in Mc. 11,10 tÙÀoy71µév71 Yi
Èp"X,01.1.év71 ~c:toùdcx -coli nc:t-cpòc; ljµwv !1cxu18. Inoltre lì si trova pure come conclusione
del grido di giubilo wac:tvvcì Èv "COL<; u<ji1a-co1c;. Reim, Studien, 28 ne desume una tradi-
zione comune ai sinottici senza che però il vangelo di Giovanni dipenda direttamente
da uno dei vangeli sinottici. La spiegazione a mio parere più naturale è una comune tra-
dizione liturgica. Per lo sfondo d'una liturgia giudaica cfr. i commentari. In margine
osserviamo ancora che i due grandi evangelisti sinottici presentano, ciascuno con di-
versa formulazione, l'acclamazione del popolo senza osanna.
123. Si veda Reim, Studien, 29 ss.: lì anche per i paralleli sinottici. «Sullo sfondo del-
l'esortazione tratta dai due passi di Isaia non si può fare alcuna affermazione» (p. 30).
Secondo Reim, 32 il contesto della citazione proviene da materiale affine a quello dei
sinottici. «Con 12,16 cominciano le parole dell'evangelista in cui troviamo molte pe-
culiarità stilistiche di Giovanni». Per Barrett, KEK, 413 s. non c'è migliore spiegazio-
ne che quella secondo cui l'evangelista citi liberamente a memoria.
polo,1 avevano fatto per lui «queste cose». Inoltre al v. 18 è
24
ricordato ancora una volta il popolo per aver testimoniato -

ricorre quindi nuovamente il motivo del µap't'upe:i\1 - che Gesù
aveva risuscitato Lazzaro dalla tomba. Dunque nel momento
in cui Gesù prende la via decisiva di Gerusalemme in cui avrà
luogo l'avvenimento risolutivo della salvezza, proprio in que-
sto momento l'evangelista è interessato in modo particolare ad
ancorare il tutto nella Scrittura. In un passo centrale egli riflet-
te sul rapporto fra Scrittura e avvenimento della salvezza. Egli
non può e non vuole neppure pensare questo avvenimento
della salvezza senza la Scrittura profetica. Per definitionem la
teologia giovannea è quindi teologia della Scrittura. Nello stes-
so tempo però rimarcando il motivo del ricordo da parte dei
discepoli si mostra come una comprensione della Scrittura sia
in ultima analisi possibile solo dopo la pasqua. L'ermeneutica
giovannea è, nell'intenzione dell'evangelista, ermeneutica post-
pasquale (cfr. il vangelo di Marco). Possiamo qui rivolgere già
lo sguardo ai discorsi di commiato del Signore in questo van-
gelo e anticipare quello che in essi si dice. All'ermeneutica post-
pasquale appartiene il fatto che nella situazione della salvezza
dopo la pasqua il paraclito (cfr. anche Atti 1,8) promesso per
questo tempo che il padre manderà in nome di Gesù, insegne-
rà tutto ai discepoli e ricorderà loro tutto quanto Gesù ha det-
to, Gv. 14,26. 125 È lo spirito della verità, di quella àÀ ~-8e:ta di
cui abbiamo già ampiamente parlato. E dopo tutto quanto è
già stato detto sull'ascoltare e sul credere si capisce anche bene
che il cosmo non possa ricevere questo spirito poiché esso
non volendo ascoltare non può comprendere e di conseguenza
non comprende neppure (l'ermeneutico oùòè: yt'Jwcnm). Il pa-
dre però darà questo spirito ai discepoli perché rimanga sem-
pre (di nuovo: e:lc; 't'Ò'J alw'Ja) presso di loro: esso rimarrà in
loro (è" uµt"), Gv. 14,16 s. L'immanenza di Gesù nei discepoli
124. Il soggetto di È7toi11aav in Gv. 12,16 è il popolo, quindi si tratta del suo omaggio
descritto al v. 13; per la problematica cfr. Bu!tmann, KEK, 320 n. 4. Diversamente
Barrett, KEK, 414.
125. L'ÈiJ.V~aS11aav di Gv. 12,16 ha quindi il suo fondamento pneumatologico in Gv.
14,26; così anche Schnackenburg, HThK 1v/2, 473 (tr. it. 627).
coincide dopo la pasqua con l'immanenza del paraclito, dello

spirito. Come Gesù ha detto la verità, Gv. 16,7 (poiché è la
verità, Gv. 14,6), così la dirà lo spirito. Esso li introdurrà in
ogni verità, ooriy~cre:t uii.ac:; dc:; 't~'\I àì. ~-&.e:ta.'\1 126 7tacra.'\I, Gv. I 6,
13. Per il «mondo» però la venuta del paraclito significa che
esso ne svela (èì.éyçe:t) il vero essere, ossia il suo peccato (ar.1.a.p-
'tta., di nuovo al singolare); esso gli mostrerà chiaramente che
cos'è la giustizia (òtxa.tocru'\lri) e il diritto (xptcrtc:;), Gv. 16,8. Il
tratto ermeneutico del quarto vangelo si rivela anche nel fatto
che il peccato sia svelato come incredulità, ossia come non-po-
ter-comprendere, Gv. 16,9. Che tutto questo debba essere vi-
sto nell'orizzonte della teologia della Sctittura, proprio dell' e-
vangelista risulta in base alla linea teologica di congiunzione
fra Gv. 12,14 ss. e i discorsi di commiato. In ambedue i casi si
sottolinea con forza che un vero comprendere è un compren-
dere necessariamente postpasquale.
In un certo senso la citazione di 12, 14 s. è - non nella for-
ma, ma nella sostanza - citazione di adempimento. Ciò risulta
già dalla Scrittura intesa profeticamente. Con Gv. 12,3 7 ss. pe-
rò comincia la serie delle citazioni di adempimento vere e pro-
prie, formalmente chiare. La circostanza di fatto da cui Gio-
vanni parte è l'incredulità dei giudei. Per Paolo si trattò di un
fatto angosciante di cui solo alla fine del suo percorso poté
darsi una ragione teologica: il piano di Dio lasciava che per un
certo tempo Israele fosse ostinato; Dio stesso aveva provocato
questa ostinazione. In /s. 53,1 (= Gv. 12,38) il profeta «Isaia»
si lamenta che nessuno creda alla sua predicazione. Anche
Paolo ha citato questo passo in Rom. 10,16, lì però nel conte-
sto dell'accusa; infatti in Rom. 9,30-10,21 l'apostolo presenta
appunto il suo discorso sul piano (abbiamo già visto: il piano
non commensurabile con l'azione di Dio) di un Israele re-
sponsabile della sua azione. Secondo la predizione di Isaia do-
vette dunque adempiersi l'attuale realtà del popolo incredulo
dei giudei. L'evangelista per offrire al lettore anche la necessa-
ria spiegazione della citazione di /s. 53,1 aggiunge subito Is.
126. Così con Ncstle-Aland's (AB) e contro Nestlc-Aland•~/•1 (~ D).

6,10, un'affermazione ancor più evidente sull'azione di Dio.
Israele non ha potuto credere poiché il medesimo profeta e-
splicitamente aveva costatato - anche ls. 6,10 mediante il le-
game di Gv. 12,39 s. a Gv. 12,38 ottiene il carattere, benché
non la forma di una citazione di adempimento - che Dio ave-
va oscurato gli occhi dei giudei, che Dio aveva indurito il loro
cuore, bcwpwcrev, affinché non, tvcx (J- ~. vedessero con i loro
occhi, non comprendessero nel loro intimo più profondo e
non fossero guariti da Dio. Se è stata intenzione di Dio acce-
care Israele nella sua mente (Gv. 9) affinché non comprenda,
quindi: affinché non creda, allora questo è già in prospettiva
umana un mistero mostruoso, un mistero certamente, al quale
l'evangelista s'inchina. È evidente che con questa «spiegazio-
ne» del fatto così amaro dell'incredulità d'Israele, presa dal-
1' Antico Testamento, Giovanni si trovi nella tradizione della
riflessione teologica della chiesa del primo secolo. Sul piano
dell'agire divino ciò è già stato detto da Marco nella sua teoria
delle parabole fondantesi pure sulla tradizione (v. sopra). La
cosa, com'è stato appunto già osservato, è stata affermata da
Paolo nella modifica della temporanea ostinazione di Israele.
Con forza Luca, in un tempo press'a poco identico a Giovan-
ni, pone questo pensiero alla fine della sua duplice opera. Di
conseguenza ls. 6 ha «giocato» con ogni evidenza un grande
ruolo nella riflessione teologica della giovane chiesa del primo
secolo. Che proprio il popolo ebraico, al quale è rivolta la pro-
messa della Scrittura, non sia stato abbracciato dall'adempimen-
to di questa promessa dovette costituire una difficoltà estrema-
mente ardua per la chiesa primitiva. In verità nessun cristiano
che prenda sul serio l'origine di Gesù da Israele può compren-
dere che Israele si comporti aggressivamente o almeno conti-
nui a vegetare senza interesse per la promessa a lui indirizzata.
Per la struttura del vangelo di Giovanni è determinante che
questa prima citazione di adempimento in Gv. 12,3 8 ss. si tro-
vi alla fine dell'attività terrena di Gesù. È per così dire il com-
pendio teologico dell'agire di Gesù fra il suo popolo. C'è buio
su Israele. Il paradosso s'accentua fino all'insopportabile. L'im-
pressione di una contraddittorietà rivelantesi manifestamente
nella questione decisiva - ossia la questione della salvezza e

della perdizione, della vita e della morte - si può a malapena
evitare. Nella pericope della guarigione del cieco i farisei sono
affetti dalla loro cecità spirituale come loro colpa. Il cap. 9
chiude con le aspre e inconciliabili parole del v. 41: «Il vostro
peccato rimane», ~ aµa.p·da. ùµwv µÉve:t. E ora, al cap. 12, la
responsabilità per la cecità e l'incredulità dei giudei è ricon-
dotta a Dio. Mentre Paolo in Rom. 9 e 10 pone almeno l'uno
accanto all'altro in modo quasi inconciliabile i due piani del-
l'agire incondizionato di Dio e dell'agire condizionato dell'uo-
mo e li rappresenta pertanto come fra loro incommensurabili,
il quarto evangelista li fa compenetrare vicendevolmente nella
forma della narrazione continua potenziando così l'enigma.
Egli lo fa però sulla base della struttura fondamentale del suo
pensiero teologico pretendendo dal lettore del suo scritto l'at-
to spiritualmente acrobatico di pensare insieme ciò che in veri-
tà può essere pensato insieme solo a partire da Dio e non me-
diante quei meccanismi di spiegazione disponibili alla mera im-
manenza. L'accusa che qui si anticipi il credo quia absurdum
di Tertulliano fallisce peraltro il segno giacché un abbandono
alla «rivelazione del rivelatore» rimuove ogni apparente assur-
dità e disvela quindi al credente il paradosso di Dio come sua
volontà salvifica. In questo paradosso rientra il fatto che l'ulti-
ma citazione nell'esposizione dell'attività prepasquale di Gesù
fra il suo popolo e nello stesso tempo la prima citazione di
adempimento - così nella struttura teologica di Giovanni sono
fra loro concatenate le due parti di Gv. 1-12 e Gv. 13-21 -,
che quindi questa citazione con la sua costatazione della cecità
dei giudei provocata da Dio e perciò ineluttabile sia inquadra-
ta da affermazioni di Gesù in cui si parla all'indicativo e all'im-
perativo della fede nella luce.
Che Israele si trovi sulla falsa via è illustrato in modo ancor più evidente
in quanto in questi versi è messo pure in rilievo con particolare forza il
contrasto epwç-crxo'tia. Vi si esprime la storicità del tempo così esiguo a
disposizione. Solo per un ridotto arco di tempo, E'tt p.txpòv xpovov, ri-
mane per voi la luce. Finché avete ancora la luce, camminate in questa
luce affinché non vi colga la tenebra nel suo terribile potere, xa'taÀa~n·
Chi infatti brancola nella tenebra non sa dove va. In verità questa am-
monizione di Gv. 12,35 non può essere ascoltata da quelli ai quali è ri-
volta. Il lettore però lo sa. L'autoillusione è orribile poiché i ciechi, quel-
li che sono stati accecati da Dio stesso, vivono nella presunzione di esse-
re figli della luce. Ricorre qui di nuovo il motivo marciano dello scam-
bio di cielo e inferno. I ciechi non sanno - e questo pensiero è ribadito
frequentemente nel quarto vangelo - di trovarsi sulla via della rovina
terribile e di giocarsi colpevolmente la loro vita eterna. Con insistenza si
dice ai figli delle tenebre che devono credere alla luce finché hanno la
luce, affinché, tva, divengano figli della luce, v. 36. Tuttavia questo tva
del v. 36 è revocato dall'tva (J.~ della profezia di Is. 6,10. L'imperativo
rivolto ad essi è «annientato» dall'indicativo dell'iniziativa divina che ac-
ceca gli occhi propriamente destinati a guardare la realtà spirituale. La
predestinazione divina - essa si manifesta quasi come il ramo negativo
della praedestinatio gemina - sembra condurre per sempre i giudei nel-
l'assoluto nulla. Il vangelo di Giovanni è forse - questa domanda ci si
impone - il vangelo di un assoluto nichilismo per Israele? Vedremo.
Poco dopo la doppia citazione di Gv. 12,3 8 ss. Gesù dice

ancora una volta ripetendo Gv. 8,12 di essere la luce del mon-
do; con un nuovo indicativo afferma che chi crede in lui crede
in Dio e chi vede lui vede Dio. Tutto questo si trova sotto il
titolo soteriologico di Gv. 12,47 - di nuovo, perfino il doppio
tva - secondo il quale Gesù non è venuto per giudicare, ma
per salvare il mondo, Yva crwcrw 't'Òv x6crµov (cfr. Gv. 3,17), il
mondo inclusi, beninteso, i giudei che pure in questo vangelo
sono talvolta presentati come i rappresentanti del cosmo infe-
dele (Gv. 8,23: ùµEi'ç [ol 'louòatot] ix 't'OU't'ou 't'ou x.6crµou Ècr-
't'É). Stanno dunque di nuovo l'una accanto all'altra in aspro
«disaccordo», un disaccordo che certamente s'iscrive solo nel
quadro concettuale di un'argomentazione immanente, la per-
dizione di Israele e la salvezza che ciononostante è pronta pro-
prio per questo Israele. Stanno l'una accanto all'altra le affer-
mazioni sullo stato di incapacità alla fede, decretato da Dio, e
la possibilità della fede.
In tal modo l'evangelista trascende sicuramente per il popo-
lo ebraico la palese mancanza di speranza che sembra risultare
dalla sua prospettiva storica: gli uomini, benché di primo ac-
chito siano in grado solo di vedere la catastrofe definitiva, non-
dimeno possono scorgere nella fede al di là dei confini del pre-
sente che appaiono tanto assoluti e volgersi verso il futuro po-

sto da Dio. Presente di perdizione e futuro di salvezza sono
mediati fra loro nella fede carica di speranza. È la salvezza
futura di Dio colta nella fede a superare la perdizione presente
del diavolo (Gv. 8,44: up.e:ic; èx -rou mx-rpÒc;, -rou Òta:~oÀou, Ècr-
-rÉ). Takashi Onuki, che esamina la funzione teologica e prag-
matica del «dualismo» giovanneo, nel suo studio concepito di
proposito in senso ermeneutico ha distinto le due dimensioni
della cristologia in senso stretto e il loro sviluppo kerygmatico
dalla terza dimensione, ossia da quella della comunità giovan-
nea come loro portatrice storico-empirica e dall'esperienza
storica. 127 Pur non potendo qui mettere adeguatamente in luce
la sua concezione, ci sia consentito dire che l'importante rin-
vio alla comunità giovannea dal punto di vista ermeneutico è
pertinente ed euristicamente fecondo. Se essenzialmente, con
un'espressione un po' semplificata, Onuki ha posto in rappor-
to fra loro passato e presente e se il diritto a porre questa rela-
zione come tema è incontestabile, allora però questo fatto teo-
logico così evidenziato dovrebbe essere ancor più ampliato in
questo senso: si tratta anche della relazione fra la parziale pro-
lessi della salvezza e il suo superamento nel futuro salvifico in
cui a Israele è assegnato un posto, pur non precisamente de-
terminabile. Se Onuki in una prospettiva un po' diversa dalla
nostra parla del «linguaggio di confine giovanneo», questa e-
spressione potrebbe essere ulteriormente considerata anche al-
la luce della problematica qui affrontata.
Il collegamento fra la cristologia o soteriologia e l' erme-
neutica, come pure nello stesso tempo l'orizzonte di domanda
genuinamente e globalmente biblico si dischiudono al lettore
di Giovanni nel contesto immediato del motivo della luce che
inquadra la doppia citazione di Isaia. Il motivo fondamentale
della preghiera sacerdotale di Gv. 17, ossia quello della ò6ça:, o
del òoça:cri9~va:t del padre e del figlio, è già espresso in modo
inconfondibile in Gv. 12,28, 128 e questo in unione al motivo
127. Così in compendio Onuki, Gemeinde und Welt, 193.
128. Cfr. Gv. 12,28 M~aao'll aou -.ò o'llolJ.ot con Gv. 17,1 òo~aao'll aou -.ò'll u!o'll, l'Ila b u!òç
òo~aa11 ai.
dell'wpcx in 12,27. 129 E attraverso il parallelo di Gv. 8,28 con

Gv. 12,32 emerge il ytvwcrxetv, ermeneuticamente fondamen-
tale per Gv. 17 (Gv. 17,3.7.8.23.25). L'u~w-Bijvcxt cristologico-
soteriologico è però già in Gv. 3, 14 radicato nell'Antico Te-
stamento (tipologia?): come Mosè ha innalzato, ~~wcrev, il
serpente nel deserto, così dev'essere innalzato il figlio dell'uo-
mo, u~w,9.ijvcxt Òei' 't'ÒV utÒv 't'OU à.v-8pw7tou, e questo «deve» di-
vino è congiunto al motivo della fede: Gv. 3,15. L'innalza-
mento del figlio dell'uomo dev'essere quindi visto in relazione
a Num. 21,9: X.CXL È7tOLl]O"€V Mwucrijç O~tv xcxÀxouv. Certamente
non si parla qui dell'innalzamento, ma si riscontra la funzione
salvifica del serpente, poiché dà vita: chi lo guardava, rimaneva
in vita, É~ lJ·
In Gv. 12,34 il popolo, l'oxÀoç, si riferisce nella sua doman-
da a Gv. 3,14: perché dici che il figlio dell'uomo dev'essere in-
nalzato? Gv. 3,14 non è in verità un detto di Gesù proferito
pubblicamente; tuttavia in Gv. 8,28 si era affermato con la
massima pubblicità: «Quando voi (!) innalzerete il figlio del-
l'uomo, allora riconoscerete, 't'on yvwcrecr-Be, che IO SONO».
Abbiamo già detto che l'Ern EIMI è forse formulato in
connessione a Es. 3,14: Èyw dp.t 6 wv. Il popolo non chiede
però perché tocchi proprio a lui di innalzare il figlio dell'uo-
mo come sarebbe venuto naturale secondo Gv. 8,28, ma for-
mula il suo interrogativo in modo conforme a Gv. 3,14. Per il
vangelo di Giovanni l'atto dell'esser innalzato è l'atto pro-
priamente soteriologico; e anzi per esso è determinante il du-
plice aspetto dell'u~w-Bijvcxt: i giudei, benché indirettamente at-
traverso i Romani, «innalzano» Gesù sulla croce; nello stesso
tempo però Gesù è innalzato da Dio stesso là donde è venuto.
Nell'elevazione di Gesù ci troviamo dunque dinanzi alla coin-
cidenza dell'azione umana e divina. È l'aspetto della theologia
crucis, l'elevazione intesa quindi come crocifissione; nello stes-
so tempo però è l'aspetto della theologia gloriae, l'elevazione
intesa come assunzione nella gloria celeste del Padre. In verità
non si offre con questo un parallelismo completo fra l'azione
umana e divina da una parte e la crocifissione ed elevazione al

cielo dall'altra. Infatti anche la crocifissione è parte del piano
salvifico di Dio - naturalmente non nel senso di un mero sta-
dio di passaggio. 130
Thomas Knoppler, a proposito dell'ulj;w./).Yjvai di Gesù, s'interroga seri-
spetto all'identificazione compiuta in Gv. 12,33 fra l'elevazione e la cro-
cifissione spetti la priorità all'elevazione sulla croce o all'elevazione nel-
la gloria celeste e risponde nel senso della prima alternativa. Solo «secon-
dariamente» si penserebbe anche all'elevazione di Gesù al padre cele-
ste.131 A questo interrogativo egli dedica tutto il sesto capitolo della sua
monografia. A mio avviso però questa problematica non è del tutto
conforme alla maniera in cui Giovanni espone le cose. Già soltanto l'af-
fermazione eminentemente soteriologica di Gv. I 2,32, secondo cui Ge-
sù come innalzato «attirerà tutti a sé» e questo appunto, nel senso della
teologia giovannea, significa l'assunzione dei credenti nella comunione
con colui che è stato innalzato (si vedano le formule dell'immanenza re-
ciproca «noi in lui» - «egli in noi»), fa apparire discutibile la differenzia-
zione sviluppata da Knoppler. Se la nostra interpretazione fosse corret-
ta, allora il vangelo di Giovanni e la lettera agli Ebrei nella questione del-
la theologia crucis et gloriae porrebbero diversamente gli accenti: questa
nel ministero del sommo sacerdote accentua la donazione di sé da parte
di Gesù sulla croce come autentico avvenimento soteriologico, quello vi-
ceversa l'assunzione dei credenti nella comunione di colui che è stato
innalzato e al quale è dovuta tale opera.
È invece plausibile la supposizione di Knoppler secondo

cui il legame dell'espressione relativa all'innalzamento e alla
glorificazione sarebbe da ricondurre all'influenza di Is. 52,13
LXX, in cui si parla dell'u~w.S~cre't'at x.at òoçacr.S~cre't'at del ser-
vo di Dio. Questa supposizione sarebbe confermata dal fatto
che alla locuzione usata in Cv. 12,3 2 Èx. 't'ijç yijç corrisponde-
rebbe nel quarto canto del servo di Dio l'espressione &7tÒ 't'ijç
yijç designante la fine della vita, Is. 53,8b LXX: o't't atpe't'at
&7tÒ 't'ijç yijç ~ ~w~ a.Ù't'ou, &7tÒ 't'wv àvop.twv 't'ou Àaou p.ou
~'X..Sl) dç .Sava't'ov. 132 Se Giovanni avesse letto in ls. 53,10 s.
che Jahvé avrebbe salvato dalla morte il suo servo - com'è no-
to, questo passo va giudicato estremamente difficile e discuti-
130. Ciò è stato visto giustamente da Knoppler, Die theologia crucis des]oh,passim.
13 r. Op. cit., 272. 132. Op. cit., 162 s.
bile rispetto alla critica testuale 133 - , allora riceverebbe una con-
ferma supplementare la supposizione espressa da Knoppler.
È risultato che la sezione di Gv. l 2,2 7-5 o che conclude i
capp. l-12 offre con estrema densità teologica un compendio
che in certo modo anticipa la teologia del vangelo. Così non
può sorprendere se s'incontra anche la preesistenza di Gesù in
unione al passo centrale veterotestamentario di /s. 6. In /s. 6,1
il profeta riferisce di aver visto Jahvé o nella versione dei LXX
il kyrios, e[òov -.òv x.upwv, seduto su un trono elevato. Is. 6,1 è
però il contesto di /s. 6,10. In /s. 6,1 LXX si aggiunge ancora:
xa.l 7tÀ~pric; ò o[xoc; 'ti)c; ò6çric; a.ù-.ou. In Gv. 12,41 si afferma
ora esplicitamente: 'tll.U'ta. ebev 'Hcra.ta.c; O'tt dòev 't~V ò6ça.v
a.ù-.ou, xa.l ÈÀaÀricrev 7tepl a.ù-.ou (si veda Gv. l,18: .fi.eòv oùòdc;
Éwpa.xev 7tW7tO'tE" µ.ovoyev~c; .fi.eòc; b wv dc; -.òv x.oÀ7tov -.ou 7ta.-
'tpÒc; Èx.Ei" voc; içriy~cra.'to ). 134
m) Gv. 19: «È compiuto!»

Non affrontiamo qui come tema a parte i discorsi di commiato di Ge-
sù in Gv. 13-17 che culminano nella preghiera sacerdotale. Infatti da un
lato esponendo i capitoli finora interpretati ci siamo già più volte riferiti
al loro contenuto teologico sicché quello che essi apportano alla teolo-
gia di Giovanni è già stato sostanzialmente espresso. Dall'altro lato essi
sono così concepiti che la loro relazione ali' Antico Testamento è più im-
plicita che esplicita. Formali citazioni dell'Antico Testamento si trovano
solo in Gv. 13,18 (4 40,10, differenza dal testo dei LXX) e in Gv. 1s,z5
(4 34,19 e 4 68,5; solo una minima differenza dal testo dei LXX). Nei
due passi dei salmi si tratta degli avversari di Gesù, nel primo del com-
portamento vergognoso del traditore, nel secondo dei suoi nemici che
lo odiano senza ragione, òwpEav. Tuttavia proprio il comportamento di
Giuda rientra nell'adempimento della Scrittura voluto da Dio come di-
chiara la formula quotationis di Gv. 13,18: t'va Yi ypaip~ 7tÀl]pw-i9iJ. E an-
che l'odio verso Gesù soggiace a questa intenzione stabilita da Dio co-
me esprime la formula quotationis assai singolare e un po' complicata in
Gv. I 5.2 5: t'va 7tÀ l]pw-i9iJ oÀoyoç oèv "teti voµ.q.i a.1hwv (!) yqpaµ.p.Évoç.
I giudei o, più precisamente, i sommi sacerdoti non avreb-
133. Si noti la fatica dei commentatori di Isaia.
r 34. Sulla preesistenza del figlio di Dio in Cv. 12,41 cfr. Hanson, The Prophetic Gos-
pel, 166 ~s.; prima già Idem,]esus Christ in the OT, 104 ss.
bero lasciato passato il òwpea:v di~ 34,19 (~ 68,5) se fosse sta-

to loro rinfacciato. Secondo Gv. 19,7 essi rinviano alla loro
legge, a Lev. 24, 16, secondo cui dev'essere punito con la mor-
te chi reca oltraggio al nome di Jahvé. Chi però rende se stesso
figlio di Dio e quindi si eguaglia a Dio stesso 131 reca oltraggio
a Dio. 136 Nella loro incredulità, senza saperlo, gli avversari di
Gesù incolpano di bestemmia Dio stesso; nella loro increduli-
tà rivolgono la parola di Dio contro colui che è la parola di Dio
in persona. Tragicità e colpa si fondono in una terribile unità.
La cecità dell'incredulità conduce alla cecità autodistruttiva di-
nanzi a Dio. Nello zelo di questi ciechi la sacra Scrittura di Dio
diviene lo strumento perverso contro il Dio santo.
Le due citazioni di adempimento entro i discorsi di com-
miato mirano all'affermazione centrale dell'evangelista sull' a-
dempimento della Scrittura nella morte di Gesù di Gv. 19,28-
30. Questa morte è il compimento vero e proprio, già annun-
ciato come in preludio da Gv. 19,24 con riferimento a~ 21,19.
Questa citazione si trova anche in tutti e tre i sinottici, ma in
nessuno di questi come citazione formale, neppure in Matteo.
Giovanni la correda invece - il testo corrisponde esattamente
a quello dei LXX - con la formula quotationis per lui caratte-
ristica: Yva. ~ ypa.<p~ 7tÀ ripw-8fl. 1 37
Il brano di Gv. 19,23 s. ha nel contenuto un proprio peso? È evidente
che l'evangelista non ha compreso il parallelismo dei sinonimi e perciò
ha interpretato come due cose differenti 't~ !µ.a'tta µ.ou e 'tÒv !µ.a'ttO"(J.Ov
µ.ou considerando questo come il 'X,t'twv di Gesù, come la sua sottove-
ste.138 Con la sottrazione anche della sottoveste - è ben noto il fatto che
ai soldati «incaricati dell'esecuzione» 139 spettassero i vestiti del cro-
135. Cf~. :nche Gv. ~,18: 7tCX-'ttpa LOL?v tÀt,ytv 'tÒv 8tòv foov Éau'tÒv 7tOLWV 'tci' ·.9t0, Gv.
10,33: au av8pw7to<; wv r.:oLtL<; atau'tov 8tov.
136. Lev. 24,16 non è citato dall'evangelista, ma il passo dovrebbe essere stato a lui pre-
sente con la massima probabilità; così pensano anche per lo più i commentatori.
137. Il seguente Yj Àtyouaa dovrebbe essere 'secondario; dr. l'apparato critico.
138. Così quasi tutti i commentari, ad es. Bultmann, KEK, 519; Barrett, KEK, 529;].
Becker, OTBK 4/2, l1991, 696 s. Non occorre che qui ci sforziamo di stabilire fino a
che punto e quale specie di tradizione fosse a disposizione dell'evangelista perché que-
sti distinguesse fra 'tcX !1J.a'tLa e b x.m!iv.
139. Schnackenburg, HThK 1vf3, 317 (tr. it. Il vangelo di Giovanni III, Brescia 1981,
441 s.).
cifisso - Giovanni vuol forse sottolineare che Gesù fu oltraggiato fino
ali' estremo e così egli, «diventato carne» secondo Gv. 1, 14, dovette sop-
portare la sua incarnazione fino a questa umiliazione? Il paradosso di oo-
ça e cr&pç è voluto dall'evangelista fino a quest'ultima conseguenza? For-
se. Più non possiamo dire. Se però l'atto della spoliazione dovesse essere
stato davvero pensato da Giovanni con questa intenzione, non avrem-
mo ancora indicato il suo proposito vero e proprio. Questo è infatti il
pensiero dell'adempimento della Scrittura. Inesatta è l'affermazione di
Rudolf Bultmann secondo cui la prova scritturistica non sarebbe affatto
per l'evangelista una preoccupazione primaria, ma le darebbe spazio oc-
casionalmente. 140 ·
La breve sezione di Gv. 19,28-30, che costituisce il centro

di tutto lo scritto evangelico, non presenta alcuna forma di
7tpÀ'Y]p6w. In sua vece dominano i verbi 't'EÀÉw e nÀEtow. Si può
forse addirittura considerare la forma 't'E't'ÉÀEcr't'cxt come inclu-
sio di questa sezione? Anzitutto bisogna precisare che questi
due 't'E't'ÉÀEcr't'at nei vv. 28 e 30 sono le uniche occorrenze del
verbo in tutto il vangelo di Giovanni. Di conseguenza l'evan-
gelista si è riservato questo verbo per il passo centrale della
sua theologia crucis: con la morte di Gesù è dato il 't'ÉÀoc; del-
1' evento della rivelazione e della redenzione. Gesù stesso rico-
nosce che ora tutto è giunto al suo scopo. Manca ancora solo
l'adempimento di un'affermazione profetica della Scrittura. E
così proferisce: «Ho sete», òt\j;w. Difficilmente si intende lj;
21,16 o Sai. 22,16,1 41 tanto più che il testo dei LXX non si pre-
sta a questo significato 141 e quello masoretico ha prima biso-
gno della correzione di kopf in pikkf per corrispondere al Òt-
lj;w. Gli esegeti sono oggi quasi generalmente d'accordo nel
sostenere che l'evangelista ha in mente Sai. 69,21 / lj; 68,22: xal
' 't''Y]V
Etc; ' ~'.1.
ot't'av ' ' '
(J-OU E7tO't'tcrav "t
(J-E osoc;. In ta1 senso depone so-
prattutto Cv. 19,29. Gesù stesso si preoccupa dunque per l'ul-
timo atto di adempimento della Scrittura. Se per l'espressione
«ho sete» bisogna anche presupporre il fatto che Gesù abbia
sete, tuttavia l'intenzione vera e propria di questa affermazio-
140. Bultmann, KEK, 519, che prosegue:« ... ci si può chiedere se l'episodio avesse per
lui un senso particolare, tuttavia un tal senso non si può riconoscere» (ibidem).
141. Così l'indicazione del The Greek New Testament.
142. <li 2 I ,16a: È~l]pciv..9l] wç OCr'l"paxov Ti !ax.uç IJ.OU.
ne è l'adempimento della Scrittura voluto da Gesù e conforme

alla volontà del padre (cfr. ad es. Gv. 5,19). Gesù, unito al pa-
dre nel volere e nell'agire, opera anche sulla croce con sovrani-
tà divina. Benché ciò sia compiuto anche dagli uomini parteci-
pi alla crocifissione, in ultima analisi quanti vogliono annien-
tare Gesù sono marionette rispetto a ciò che Dio vuole e quin-
di vuole il figlio di Dio. Ripetiamo ancora: non si toglie ad essi
nulla della loro responsabilità. Sul piano dell'agire umano non
vale la scusa secondo cui essi attuerebbero solo quello che Dio
vuole. Infatti - anche ora si può solo ripetere quanto è stato
detto - l'agire di Dio e quello degli uomini sono fra loro in-
commensurabili. E poiché è Gesù che in modo sovrano col
suo «ho sete» ha portato all'adempimento della Scrittura, for-
se l'evangelista ha formulato molto consapevolmente, anziché
1.wx. 7tÀ YJpw-&.'fl -Yj ypacp~, a somiglianza del ripetuto 't'E't'ÉÀEcr't'at:
V.va 't'EÀEtw-&.'fl -Yj ypacp~, espressione carica di forza. Preso in-
fatti l'aceto, Gesù poté proferire il suo «È compiuto!» da in-
tendere come «Ìo l'ho compiuto!». Benché il Sal. 22 / t.jJ 21 per
il pensiero teologico della chiesa del primo secolo valesse co-
me profezia della passione di Gesù, malamente il quarto evan-
gelista poteva usare per la sua teologia della croce l'inizio di
questo salmo: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandona-
to?» (Mc. 15,34).' 43 Consono era piuttosto un detto di Gesù
che esprimendo la coincidenza della theologia crucis e della
theologia gloriae mettesse in rilievo la sua autorità divina. La
morte di Gesù è l'attività divina di Gesù.
In un punto la Scrittura doveva ancora essere adempiuta dopo la morte
di Gesù, ora senza la sua azione - in ciò si potrebbe forse vedere una cer-
ta incoerenza. Giacché Gesù era già morto, non fu necessario spezzargli
le gambe, Gv. 19,33. Ciò avvenne {ora di nuovo) t'va ~ ypaqi~ 7tÀ1Jpw8iJ:
«Nessun osso gli sarà spezzato» e «Guarderanno a colui che hanno tra-
fitto», Gv. 19,36. Tuttavia si potrebbe forse supporre anche per questo
adempimento della Scrittura un'attività di Gesù in quanto egli avrebbe
posto le premesse all'adempimento abbracciando la sua stessa morte.
143. In Mt. 27,46 questo versetto del salmo non è più così determinato dal dinamismo
della theologia crucis come in Mc. 1 5,34.
3. E il logos divenne carne
Col prologo è iniziata la parte dedicata propriamente al-
1'esposizione della teologia giovannea. Col prologo deve an-
che finire. Infatti l'evangelista compendia il suo risultato teo-
logico in una delle sue frasi, in Gv. 1,14. E questo versetto de-
v'essere anche quello col quale concludiamo l'interpretazione
del quarto vangelo tanto più che nella sezione intitolata «Cri-
stologia in nuce», in cui abbiamo spiegato il prologo, l'abbia-
mo di proposito sorvolato ampiamente.
Se vogliamo, per così dire, intendere Gv. 1,14 come frutto teologico del
quarto vangelo, un tal giudizio implica anche il rapporto del prologo
col resto del vangelo. Tuttavia proprio su questo punto le opinioni sono
divise. L'evangelista ha assunto il prologo - qualsiasi sia la sua prove-
nienza - come tradizione? Così fensa la maggior parte degli esegeti. O
dobbiamo supporre con Michae Theobald che l'autore del prologo col
suo proemio interpreti l'inizio della narratio, dato nella forma dei versi
di Gv. 1,6-8? 144 Theobald ha acutamente giustificato la sua ipotesi che
in sé tiene. Tuttavia è discutibile che la sua plausibilità sia maggiore di
quella della posizione contraria. Ci si consenta perciò qui di partire dal
presupposto che l'evangelista abbia già trovato il prologo, lo abbia in-
terpretato secondo la sua intenzione teologica e abbia voluto che fosse
inteso nella sua forma definitiva proprio a partire da 1,14. Per la nostra
questione ha perciò un rilievo solo secondario stabilire in quale conte-
sto teologico il prologo sia stato originariamente concepito.
Già più importante è la nota controversia fra Rudolf Bult-
mann e Ernst Kasemann. Bisogna supporre con Bultmann che
sia il v. 14a ad essere accentuato: il verbo divino è diventato
carne? O ha ragione Kasemann nel vedere il v. 14a completa-
mente all'ombra del v. 14b: «Noi vedemmo la sua gloria»? 145
Così egli scrive: «Per quanto noi sappiamo, Giovanni è il pri-
mo cristiano che utilizza la vita terrena di Gesù solo come
sfondo per mettere in risalto il figlio di Dio che passa per il
mondo umano e la descrive come spazio d'irruzione della
gloria celeste ... Il figlio dell'uomo non è appunto un uomo fra
gli altri e non è neppure la rappresentazione del popolo di Dio
144. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, passim e in compendio p. 490.
145. Kiisemann,jesu letzter Wille, 28.
2 70 Teologia biblica degli scritti neotestamentari
o dell'umanità ideale, bensì è Dio che discende nella sfera uma-

na e vi si rende epifanico». 146 Di conseguenza Gesù incarnato è
.Se:òc, xa-ra~ac,. Kasemann giunge perfino ad affermare che Gio-
vanni non ha «potuto altrimenti affrontare» la questione del
centro del messaggio cristiano, ossia la questione della giusta
cristologia, «se non nella maniera di un ingenuo docetismo». 147
Parimenti egli parla dell' «ingenuo docetismo anche dell' eccle-
siologia giovannea». 1 48
Fra i molti che nel frattempo si sono pronunciati nominiamo qui solo
Udo Schnelle. Anch'egli conclude la parte teologica della sua analisi -
essa ha per tema la cristologia antidocetica nel vangelo di Giovanni - con
una sezione sul prologo. 149 Anche da lui il culmine del prologo è visto nel-
l'affermazione dell'incarnazione del v. 14 (come pure la sua tradizio-
ne).150 «Il nuovo attacco marcato dal x.cti che precede e dalla ripresa di 6
Àoyoc;, il 'noi' della comunità che professa la sua fede e i concetti sote-
riologici centrali che qui appaiono per la prima volta di ò6~a, x_ap~c; e àì..~
.{jg~a attestano la posizione centrale del verso». 151 Nominando il campo
lessicale Schnelle ha nel contempo indicato la via metodica. Soprattutto
ha riconosciuto che «il v. 14a... semanticamente indica con molta preci-
sione un mutamento del logos in cui crap~ non può essere intesa solo co-
me un dato privo d'importanza o un mezzo necessario». 152
Bisogna però chiedersi, e questo proprio nell'ambito di una
teologia biblica, che cosa significa mutamento del logos. Se nel
v. 14 si dice xaì oJ..6-yoc, cràp1; è:yéve:-ro, incontestabilmente si par-
la di un divenire. E se secondo Gv. 1,1 il Àoyoc, è detto -8e:6c,,
l'esser--8e:6c, del logos è coinvolto in questo divenire. Ci chie-
diamo: è immutabilis solo il Dio, o -8e:6c,, è determinato dall'e:l-
vm, non dal ylve:cr.Sat solo il theos, mentre -8e:6c, senza articolo,
appunto il Àoyoc,, come mutabilis deus, sarebbe espressione
del divenire divino? Per quanto di primo acchito possa appa-
146. Op. cit., 34 s. 147· Op. cit., 62. 148. Op. cit., 145.
149· Schnelle, Antidoketische Christologie im ]oh, 231-247. Purtroppo ambedue gli
scritti di abilitazione di Schnelle e Theobald sono apparsi quasi contemporaneamente
(1987 e 1988) sicché i loro autori non hanno potuto aver notizia l'uno dell'altro.
150. Op. cit., 240 ss. l 5 r. Op. cit., 247.
r 52. Op. cit., 247. A buon diritto egli qui s'oppone all'interpretazione di Luise Schott-
roff, Der Glaubende und die feindliche Welt, 274, a mio avviso poco perspicua, tal-
volta confusa. Viceversa è proficua e stimolante la chiara formulazione di Schnelle, an-
che se forse talvolta si esprime in modo troppo deciso.
rire illuminante questa spiegazione, essa crea più difficoltà di

quante ne elimini. Anzitutto con l'opposizione di immutabili-
tas e mutabilitas è espressa un'opposizione ontologica che in
tal modo non corrisponde a categorie bibliche. Espressioni co-
me ad esempio Mal. 3,6 o Sai. 102,13 non intendono affatto
un'immutabilitas metaphysica Dei. La sacra Scrittura dei due
testamenti è piena di espressioni sull'agire di Dio nella storia.
Chi però agisce non è una fissa immutabilitas. Bisogna ribadi-
re: ogni agire è legato a un divenire. Certamente Dio agisce in
modo tale da rimanere egli, il santo, fedele alla sua santa essen-
za. Speculare sull'immutabilità di Dio significherebbe sentirsi
in grado di disporre concettualmente della trascendenza di
Dio in un pensiero oggettivante. L'intenzione effettiva di un
tale pensiero finirebbe però per contraddire alla sua vera in-
tenzione, cioè all'intenzione di lasciare che la trascendenza di
Dio sia trascendente. Infatti Dio mediante un tal pensiero og-
gettivante sarebbe messo concettualmente a disposizione pro-
prio nella sua trascendenza. Dio non sarebbe più Dio.
Così dobbiamo accontentarci della giustapposizione di af-
fermazioni dell'essere e del divenire nel prologo. Proprio in-
torno al logos si affermano appunto ambedue le cose. In Gv.
1,1 s. si parla quattro volte del suo essere «eterno» (~v). E ap-
punto questo ~" passa impercettibilmente in affermazioni che
trattano del rapporto del logos con gli uomini, soprattutto 1,4:
Èv cxù'ttj) ~w~ ~v, xcxt fi ~w~ ~" 'tÒ cpwc; 'twv &.v.fJpw7twv. La lu-
ce degli uomini è però il logos nel suo esserci umano come ri-
velatore (Gv. 8,12). Di conseguenza viene spontanea la se-
guente parafrasi di Gv. l,14: e Dio come logos divenne uomo
storico. Ancor più: il Dio al di sopra del tempo e della storia,
quindi il Dio eterno divenne uomo storico, soggetto al tempo.
O in forma ancor più netta: l'eternità divenne tempo e storia.
Questa espressione formulata paradossalmente esige tuttavia
l'interpretazione teologica: Dio essendo l'eterno non cede la
sua eternità. Proprio come l'eterno, egli è superiore al tempo e
può perciò essere presente nel tempo e quindi nella storia. Per
il creatore del mondo l'essere-nel-mondo non è impossibile. Se
il Dio creatore ha creato il mondo con tutto l'agire del mede-
simo, un agire nella storicità e nella responsabilità storica, al-

lora per lui questo, e proprio nella sua storicità, non è un set-
tore precluso. L'uomo è stato sì scacciato dal paradiso (Gen.
3), ma non Dio dal mondo. Espresso secondo il mito: nessun
cherubino con fiammante spada di fuoco (Gen. 3,24) gli nega
l'accesso. Detto teologicamente: il teologo nel suo imbarazzo
concettuale deve distinguere fra tempo ed eternità, ma questa
è per lui categorialmente possibile solo come espressione di
una theologia negativa: l'eternità di Dio è la sua superiorità su
ogni tempo, eternità è quindi negazione del tempo. Bisogna
dunque dire in questa indigenza teologica che il Dio eterno è
diventato uomo temporale, ma ciononostante mantiene il suo
essere eterno? Se oggi secondo l'attuale «concezione» della fi-
sica 153 non è pensabile un tempo assoluto e il tempo rappre-
senta una funzione di spazio e movimento, ciò può essere un
indizio utile per questa affermazione teologica - naturalmente
non una spiegazione. Del resto ci sia consentito rinviare anco-
ra agli epilegomeni, soprattutto alla prima sezione concernen-
te tempo e spazio.
Le riflessioni appena esposte hanno mostrato che il rapporto fra l'eter-
nità di Dio e il tempo e la storia umani, un rapporto più implicato che
espresso nel prologo, lascia trasparire il proposito dell'evangelista di e-
sprimere teologicamente il fatto che il Dio eterno nel suo logos abbia
attuato un'esistenza storica. Giovanni però non vuol offrire una dedu-
zione teoretica del rapporto fra tempo ed eternità. Forse su ciò non ha
neppure riflettuto. Egli nondimeno è consapevole dell'incommensurabi-
le differenza fra tempo ed eternità, peccato e santità, ostinazione e fede,
miseria e redenzione. Questa costellazione è il dualismo vero e proprio
di Giovanni. Che questo dualismo implichi momenti della concezione o
della raffigurazione del mondo legati al tempo è incontestabile. Tuttavia
il loro vero e proprio intento di focalizzazione è il dualismo di tempo
ed eternità, vita e morte. L'antica questione riguardo alla specie del dua-
lismo giovanneo si può ricondurre alla semplice formulazione: è il dua-
lismo di Dio e uomo, un dualismo teologico che non è adeguatamente de-
scritto con concetti come dualismo etico (religione persiana) o dualismo
metafisico (gnosi).
153. Il termine «concezione» può essere usato proprio solo analogicamente per l'at-
tuale fisica, sia essa microfisica o macrofisica.
Il logos è quindi divenuto carne, divenuto uomo. Con que-
sto si esprime in tutto il realismo - e qui Bultmann ha ragione
- la piena umanità di colui che si è incarnato. Il logos - rima-
nendo -8e:6i::; - non si è travestito in una figura umana come ad
esempio si racconta degli dei greci. Infatti né uno Zeus, né un
Apollo è stato realmente un cràp~ ye:voµe:voi::;, un &v-8pw7toç ye:-
v6µe:voç o un 'taupoç ye:v6µe:voç. Essi non furono davvero nel
modo d'essere di un uomo o di un toro. Non furono al con-
tempo Dio e uomo (Zeus con Alcmena) o Dio e toro (Zeus ed
Europa). Il logos invece ha conservato il suo esser-Dio ed è di-
ventato esser-uomo.
Giacché però il logos nella sua esistenza storica è colui che è diventato
uomo e quindi il suo modo di apparire per ciascun uomo era quello di
un essere umano, solo il credente poteva vedere la sua doxa, il suo esser-
Dio come quello del «primogenito del padre». Egli fece allora i suoi se-
gni, i suoi a'Yjµ.e:i:a. ' 54 E questi segni in effetti indussero molti alla fede
(ad es. Gv. 2,23). Tuttavia la vera fede è l'esser-nati-da-Dio, Gv. 1,13,
l'esser-nati-dall'alto, ye:vvYj./J.ijvat &.vw./J.e:v, 3,3.7, il poter-udire in base al-
l'esser-da-Dio, 8,47. Tutto ciò è detto dal Gesù prepasquale. È però il
paraclito, lo Spirito di Dio, lo Spirito della verità che dopo la pasqua in-
troduce in tutta la verità, 14,17.26; 15,26; 16,7-11.13. Così nell'intenzio-
ne dell'evangelista vedere la doxa divina che spetta al figlio di Dio è in
ultima analisi un vedere postpasquale nella fede (cfr. 20,29). I µ. ~ lòov't'e:ç
sono quelli che non vedono come vero ciò che si dà agli occhi. Quanto
Giovanni descrive nella prospettiva dell'allora mira all'oggi del tempo
postpasquale. In esso, come credenti di oggi, vediamo la doxa di allora e
di oggi del divenuto-uomo. La confessione allora proclamata in Gv. 1,
'14, We:aaaµ.e:./J.a, propria di quelli che sono vissuti col aàpç ye:voµ.e:voç e
che hanno potuto vedere nella sua aiipç la sua òoça divina, diventa la
confessione di quelli che non hanno più potuto vedere lo storico aàpç
ye:voµ.e:voç, ma introdotti dal suo spirito in tutta la verità, vedono la òclça
del figlio di Dio con la loro fede attuale. Al duplice piano della divinità
e umanità, tempo ed eternità nel prologo e in tutto il vangelo s'aggiunge
il nuovo duplice piano del vedere di allora nella fede e del vedere di oggi
pure nella fede. E l'incrocio teologico di coordinate con le sue due di-
154· Per le differenti concezioni dei al)µ.eia si vedano soprattutto Wilkens, Zeichen
und Werke; Heiligenthal, Werke als Zeichen, 135 ss.; recentemente C. Welck, Erzahl-
te Zeichen. Egli nella sua dissertazione che cerca di interpretare soltanto sul piano sin-
cronico i racconti giovannei dei miracoli mette in luce la «significanza cristologica» di
queste azioni per il quarto evangelista. Esse sono «sempre anche segni - cristologici»
(op. cit., 57).
mensioni, anzitutto quella di tempo ed eternità e poi quella di passato e

presente. Distinguere questi differenti piani e al tempo stesso vederli uni-
ti - questo è il compito teologico e al contempo ermeneutico, è l'esigen-
za teologica e al contempo ermeneutica dinanzi alla quale ci pone l'evan-
gelista Giovanni.
In un linguaggio teologicamente assai netto si è affermato:

l'eternità divenne tempo, divenne storia. In quanto però si par-
la del logos divino diventato storia, della sua storicità, si para
subito dinanzi al nostro occhio spirituale la storia al tempo di
Gesù e anche la storia prima e dopo la sua comparsa storica.
Tempo e storia entrano nella nostra visuale anche come com-
ponenti del sistema cristologico di coordinate del vangelo di
Giovanni. Giacché però così diventa particolarmente evidente
il «centro del tempo» - per usare la formula che caratterizza la
teologia lucana-, in questo sistema di coordinate che abbrac-
cia tempo e storia si pongono anche le entità della storia d'Israe-
le e della storia della chiesa. Nell'affermazione programmatica:
«E il verbo divenne carne - e noi abbiamo visto la sua doxa di-
vina» si è di nuovo manifestato un tema fondamentale di teo-
logia biblica, già spesso menzionato: per una teologia intesa co-
me teologia biblica si tratta della ricezione della Scrittura del-
1' Antico Testamento; si tratta però ancor più del rapporto fra
l'entità salvifica della passata storia d'Israele, cioè della storia
di Dio con Israele, e la definitiva entità salvifica della chiesa o,
detto in termini giovannei, la comunità esistente nel tempo
postpasquale e composta dai credenti in Cristo che sperimen-
tano la presenza del paraclito. In questo contesto il momento
dell'essere scritto è irrinunciabile. Tuttavia proprio questo es-
sere scritto in quanto scritto profetico è la viva parola della
promessa di Dio che nell'evento redentore di Cristo ottiene
l'adempimento quale azione di Dio. E come per Paolo nel tem-
po postpasquale il vangelo è la dynamis di Dio (Rom. 1,16 s.),
così per Giovanni, pure nel tempo postpasquale, l'attività del
paraclito che li introduce in tutta la verità (Gv. 14,16; 16,7 s.13)
è il fondamento di ogni fede. Per Paolo come per Giovanni la
verità, à.À ~.f)wx., è stricto sensu concetto teologico della rivela-
zione. Se dunque la questione del tempo e della storia si dimo-
stra irrinunciabile questione centrale di una teologia biblica
(inclusi i suoi fondamenti filosofico-ermeneutici; si vedano gli
epilegomeni in cui rimane da trattare come tema a sé stante ta-
le questione centrale), ciò implica per il concetto teologico del-
la rivelazione che essa possa essere pensata nel suo pieno si-
gnificato solo se è concepita nel sistema di coordinate del tem-
po e della storia. È però l'uomo in quanto essere essenzial-
mente temporale e storico che comprende la rivelazione attu-
antesi nel tempo e nella storia. Solo l'uomo storicamente esi-
stente può comprendere la rivelazione che come rivelazione
storica è diventata evento in Cristo e rimane evento nel cre-
dente. Il linguaggio teologico del quarto evangelista è in grado
di formulare ciò in modo unico. Con René Kieffer si può qui
parlare di uno «sviluppato linguaggio simbolico». Ci sia con-
sentito di concludere la parte sul vangelo di Giovanni con una
citazione di questo neotestamentarista svedese: «Si trova ... nel
nostro vangelo una forte consapevolezza delle possibilità lin-
guistiche di espressione. Un vocabolario relativamente limita-
to assume una serie di 'connotazioni' o associazioni che ne ar-
ricchiscono il contenuto grazie alla complicata rete di relazio-
ni nella quale viene intessuto». 155
15 5. Kieffer, Die Bibel deuten - das Leben deuten. Einfuhrung in die Theologie des
NT,109.
CAPITOLO OTTAVO
L'APOCALISSE DI GIOVANNI
Si dice sempre che nell'Apocalisse di Giovanni non ci siano citazioni del-

!' Antico Testamento, ma che proprio questo scritto come nessun altro
nel Nuovo Testamento sia determinato nella lingua e nel contenuto dal-
l'Antico Testamento. Il discorso quasi stereotipato della mancanza di
citazioni veterotestamentarie nell'Apocalisse è stato però recentemente
(1994) messo in questione da fan Fekkes III nella sua monografia Isaiah
and Prophetic Traditions in the Book of Revelation; secondo lui, a causa
di questa monotona affermazione, è spesso frustrata ogni speranza di
trovare l'avviamento metodico capace di far meglio cogliere il rapporto
di Giovanni con l'Antico Testamento. La sua impressione: «Quando si
leggono uno dopo l'altro gli studi su 'come il Nuovo Testamento impiega
l'Antico' diventa evidente che la maggior parte di queste analisi dovreb-
bero essere piuttosto intitolate 'come i vangeli usano l'Antico Testamen-
to' o 'come il Nuovo Testamento (eccetto l'Apocalisse) usa l'Antico Te-
stamento». 1 Il motivo di questa carenza è da lui ravvisato nel tentativo
degli autori di definire la più antica esegesi cristiana primariamente sulla
base delle citazioni scritturistiche, ossia citazioni introdotte da una for-
mula quotationis. Perciò egli considera come suo compito preminente de-
finire con chiarezza la natura specifica delle allusioni veterotestamenta-
rie («the special nature of Old Testament allusions in Revelation» ), co-
me pure i criteri con cui l'autore dell'Apocalisse selezionò questi testi.2
Fekkes distingue citazioni formali (formai quotation: «una porzione di
testo dell'Antico Testamento accompagnato da una parola o frase che
l'autore usa per introdurre quel testo»), citazioni informali (informai
quotations: «citazioni dell'Antico Testamento senza formulae d'intro-
duzione») e allusioni (allusions). A buon ragione Fekkes mette in rilievo
che la differenza fra una citazione informale e un'allusione non è sempre
chiara. 3
È incontestabile che nell'Apocalisse non ci siano citazioni
formali con esplicita formula quotationis che possano even-
1. Fekkes III, Isaiah and Prophetic Traditions, 60.

2. Op. cit., 61. 3. Op. cit., 63 s.
tualmente, attraverso la loro formulazione, lasciar ancora tra-

sparire qualcosa sull'intenzione teologica dell'autore. Tuttavia
per l'Apocalisse si dovrebbe largamente rinunciare alla distin-
zione fra citazione e allusione che ha senso almeno per gli altri
scritti neotestamentari, ma non rientra nel sistema di coordi-
nate teologiche di questo scritto. Ciò che il veggente di Pat-
mos si propone non è affatto di fondare argomentativamente
con citazioni formali dell'Antico Testamento i contenuti teo-
logici, come viceversa fanno Paolo e la maggior parte degli al-
tri autori delle lettere neotestamentarie, anzi gli stessi evange-
listi. Il veggente Giovanni non vuol argomentare teologicamen-
te. Vuol piuttosto porre dinanzi agli occhi dei suoi lettori im-
magini; i suoi lettori devono vedere. E queste immagini sono
appunto prese nel modo più ampio dall'Antico Testamento. È
incontestabile che siano state recepite da un autore che pensa-
va teologicamente. Anche le immagini religiose comportano af-
fermazioni teologiche. Perciò in una teologia del Nuovo Te-
stamento dobbiamo anche presentare una sezione sull' Apoca-
lisse. Lo dobbiamo fare soprattutto in una teologia biblica del
Nuovo Testamento giacché l'autore dell'Apocalisse «trasferi-
sce» nel suo proprio pensiero teologico insieme con le imma-
gini veterotestamentarie il loro implicito messaggio teologico.
Attraverso questo «trasferimento» avviene però per il veggen-
te un rilevante cambiamento nella collocazione teologica. Nel
quadro delle sue rappresentazioni apocalittiche e della sua cri-
stologia che modifica essenzialmente tutta l'apocalittica il cielo
è lì dove Cristo troneggia. E così anche le immagini ricavate
dall'Antico Testamento subiscono rilevanti mutamenti di con-
tenuto. Di conseguenza dopo la loro ricezione non sono più
quello che erano prima.
Queste affermazioni potrebbero essere intese come se l'au-
tore dell'Apocalisse fosse un uomo che di proposito e con
spontaneità di composizione avesse molto consapevolmente
un rapporto assai libero col materiale d'immagini dell'Antico
Testamento. Nulla però sarebbe più falso di una simile con-
cezione del veggente. Nelle nostre ulteriori riflessioni dobbia-
mo presupporre che Giovanni vivesse nel mondo d'immagini
L'Apocalisse di Giovanni 2 79
dell'Antico Testamento. Piuttosto ci si può spingere al punto

di affermare che l'Antico Testamento fosse per lui soprattutto
un libro di immagini; nondimeno bisogna subito aggiungere
che per lui erano immagini che rappresentavano una realtà di-
vina - non solo immagini che esprimevano questa realtà, ma
che in quanto immagini partecipavano al contenuto di realtà
di quanto era da loro rappresentato. Ci si consenta qui di ricor-
dare che nel corso della storia ecclesiastica le immagini furono
di continuo venerate come intermediarie della presenza beni-
gna di Dio. La disputa sulle immagini nell'antica chiesa è stata
certamente una disputa genuinamente teologica. Che in que-
sto ambito si siano oltrepassati e si oltrepassino pericolosa-
mente i limiti è noto. Chi oserebbe contestare che qui la su-
perstizione facilmente «festeggi il suo allegro stato originario»?
Tuttavia dev'essere assolutamente ribadito che l'immagine nel-
l'ambito della teologia è irrinunciabile. Laddove fanatici «reli-
giosi» si scatenarono come iconoclasti, ciò non aveva nulla a
che vedere con la fede cristiana. Il vandalismo è un nemico
della fede cristiana. Se l'immagine è irrinunciabile, questo ha
anche un qualche legame col fatto che l'uomo secondo l' Anti-
co Testamento sia immagine di Dio, Gen. 1,26 s.
Le immagini esercitano un potere, le immagini attirano
sotto la loro influenza gli uomini, le immagini si impongono.
Naturalmente l'uomo le osserva e in quanto tale è, dal canto
suo, attivo. Ed è anche vero che solo un'accoglienza da parte
dell'osservatore che le comprenda fa sì che esse di volta in vol-
ta parlino. Anzi si può perfino dire che soltanto attraverso uno
sguardo che le comprende esse diventano in verità essenzial-
mente immagini. Questo loro divenire immagini avviene però
sempre di nuovo nelle rispettive situazioni storiche di chi os-
serva. L'immagine partecipa a storicità infinitamente moltepli-
ci. Benché sia importante per l'ermeneutica delle opere d'arte
questa relazione d'esistenza (appunto non uno stato di fatto)
in quanto tale, tuttavia il maggior potere rimane dalla parte del-
l'immagine.
Così dunque il veggente di Patmos - essendo giudeocristia-
no, come bisogna supporre, visse fin dall'infanzia con le im-
magini e nelle immagini dell'Antico Testamento - «si abban-

donò», fu esposto a questo potere delle immagini veterote-
stamentarie. Esse erano un'autorità per lui nel miglior senso
della parola. Esse erano per lui il potere della rivelazione di
Dio. Esse avevano «qualcosa» da dirgli. Poi però divenne da
giudeo un giudeocristiano. E come cristiano portò con sé nella
sua fede cristiana il mondo d'immagini dell'Antico Testamen-
to. La cristologia divenne il sistema di coordinate teologiche
per la sua vita basata e immersa in queste immagini. Queste gli
trasmisero ora aspetti essenziali della fede in Cristo come pan-
tokrator, in Cristo come agnello, in Cristo come signore della
storia universale secondo quanto si staglia proprio dagli avve-
nimenti descritti nell'Apocalisse.
Le riflessioni appena esposte mirano anche a superare l'al-
ternativa maldestra e così infelice fra «Giovanni come veggen-
te ispirato da Dio» e «Giovanni come autore che concepisce a
tavolino lo scritto dell'Apocalisse». Presuppongo che l'autore
dell'Apocalisse fosse veggente e che a buon diritto gli spetti
l'epiteto di «veggente di Patmos», ma che al contempo abbia
rielaborato letterariamente le sue visioni, ad esempio nelle tre
serie dei sette. Ciò che nelle sue visioni si attuò - e questo pro-
cesso è decisivo per il veggente - fu il compenetrarsi delle im-
magini che in tal modo furono cristologizzate. Esse - beninte-
so, le nuove immagini che si imposero come esperienza diretta
al veggente attraverso il processo appena menzionato di com-
penetrazione - furono da lui intese come compito rispetto alla
sua azione profetica. Illustriamo anzitutto ciò in modo sinto-
matico con Apoc. 1,9-20.
Heinrich Kraft intitola questa sezione: «La visione della chiamata». 4 In
effetti è soprattutto una visione, benché contenga elementi uditivi. L'e-
sperienza della visione e dell'ascolto secondo il v. 9 avviene a Patmos.
Tuttavia non si nomina solo il luogo, ma anche il tempo, la domenica, Èv
't"TI xupta.xfl Tjµ.Ép~, v. 10. Per la comprensione teologica è più importan-
te nel medesimo versetto la locuzione Èye:voµ.l]v Èv 7tve:uµ.a.'t"t, che costi-
tuisce un'unità COn xa.l ~XOUCTa. Ò7ttCTW (J.OU <pWV~V µ.e:yaÀl]V Wc; CTaÀmy-
yoc;. Se il veggente è afferrato dallo spirito (di Dio), come si può tradur-
re parafrasando, e se nello stesso tempo ode la voce alta di Dio, ciò ha il
4. H. Kraft, HNT 16a, 1974, 38.
L'Apocalisse di Giovanni
suo sfondo veterotestamentario in Ez. 3,12: xal àvÉÀa~É IJ.E 7tvEuµa, xal
~xoucra xa't'omcr.fJ.Év µou cpwv~v crEtcr1J.ou µqaÀou. Nel medesimo verset-
to ricorre poi come eulogia il riferimento alla òOça xupiou. Parallelamen-
te si trova nel contesto di Apoc. 1,9 ss., cioè in 1,6: aÙ't'tji ~ òOça. Ez. 3,12
sta nel contesto della vocazione del profeta Ezechiele, in Ez. l,4-3,21.
In ogni caso Giovanni vuol descrivere la sua chiamata in
parallelo alla chiamata di un profeta dell'Antico Testamento.
Anche nella chiamata di Ezechiele avvennero visioni (il carro
del trono di Jahvé) e audizioni. La concezione secondo cui l'in-
carico di Giovanni come veggente sia un incarico profetico, co-
me ora è stato di nuovo evidenziato con forza di fan Fekkes,
ha quindi un importante punto d'appoggio in Apoc. 1 ,9 ss. Cer-
tamente qui Giovanni è incaricato di scrivere ciò che vede in
un libro, o ~ÀÉm:~ç ypchjJOv dç ~~~À(ov (cfr. Is. 30,8), per spe-
dirlo alle sette comunità, v. 11. Quando il veggente si volta per
«vedere la voce», scorge sette candelabri d'oro, Apoc. 1, 12 ss.
Per l'interpretazione bisogna accostare Apoc. 1,20. Si discute se
i sette candelabri debbano richiamare il culto veterotestamen-
tario di Es. 25,31 ss.; 37,17 ss.; Zacc. 4,2-6, il candelabro a sette
braccia. 1
Per intendere la comprensione della Scrittura da parte del
nostro veggente è forse ancor più significativo il rapporto che
egli stabilisce in Apoc. 1,9 ss. con Dan. 7. Già prima del raccon-
to della chiamata, nella parte introduttiva di Apoc. 1 ,4-8 - pre-
scindiamo qui dall'intitolazione del libro in Apoc. 1,1-3 6 - si
trovano due detti profetici in cui è chiaramente riconoscibile il
riferimento a Dan. 7,13 e Zacc. 12,10. L'attesa del Cristo che
viene per il giudizio finale è formulata in stretta dipendenza da
Dan. 7,13 {).' inApoc. l,7:
'Iòoù ÉPXE't'at IJ.E't'à 't'wv vEcpEÀwv,
xa( olJ;E't'Clt ctÙ't'ÒV 1t1iç Òcp.fJ.aÀµoç .. ,
5. Così pensa ad es. Kraft, HNT, 44; di parere contrario E. Lohse, NTD 11, 7 1988, 20
(tr. it. L'Apocalisse di Giovanni, Brescia 1974, 43): «Quest'immagine non deriva dalla
tradizione veterotestamentaria che conosce soltanto il candelabro a sette braccia .. .,
mentre qui si parla di sette diversi candelabri».
6. È possibile che sia stata premessa ali' Apocalisse più tardi, così ad es. Kraft, HNT, 17;
contro questa ipotesi già avanzata da D. Véilter, J. Weiss, F. Spitta e altri si è espresso
W. Bousset, KEK XVI, 1966 (= 6 1906), 183.
Nel testo citato di Daniele si dice:

xcxl !òoù µ.e:'t"à 't"CÌlv ve:cpe:Àciiv 't"ou oùpcxvou
wc; UtÒc; chi9pWTIOU Èp'X,O(J.EVOc; ~V ...
Giovanni dunque in colui che ha figura d'uomo di Dan. 7 non
vede altri che Gesù Cristo. Di uno che è come un figlio d'uo-
mo, oµoto'V utÒ'V chfJpwTiou, si parla nel v. 13, quindi nel rac-
conto della chiamata di 1 ,9 ss. Quello, che si trova in mezzo ai
candelabri, è però poi caratterizzato nel v. 14 con espressioni
che in Dan. 7 descrivono non proprio colui che ha figura uma-
na, bensì Dio stesso. Il suo capo, così è visto dal veggente, e i
suoi capelli erano bianchi come lana, come neve.
Mentre O(J.Otov u!òv chi9pw7tou di Apoc. r,13 ha il suo parallelo in Dan. 7,
I 3, wc; u!Òc; chi9pW7tOU, le espressioni li ÒÈ xe:cpcxÀ~ CXÙ't"OU xcxÌ cx! 't"pt'X,Ec; Àe:u-
xcxl wc; Eptov Àe:uxòv wc; 'X,tWV xcxl o! òcp-i9cxÀ(J.OÌ CXÙ't"OU wc; cpÀÒ~ 7tUpoc; di Apoc.
I, I 4 si rifanno a xcxÌ 7tCXÀCXtÒc; liµ.e:pCÌlv Èxci.e.Yj't"O, xcxÌ 't"Ò EVOU(J.CX CXÙ't"OU wcre:l
'X,tWV Àe:uxov, xcxì li -i9pl~ 't"ijc; xe:cpcxÀ ijc; CXÙ't"OU wcre:Ì Eptov xcx-i9cxpov, 6 .fJpo-
voc; cxÙ't"ou c:pÀÒ~ 7tupoc;, o! 't"poxoì cxù't"ou 7tUp cpÀÉyov di Dan. 7,9 -8'. 7
L'immagine dunque che si offre al veggente di Patmos è que-
sta: le due figure celesti di Dan. 7, Dio e la figura d'uomo, si
confondono in un'unica figura. A Gesù che è come un figlio
d'uomo si attribuiscono pertanto non solo predicati celesti,
ma anche i predicati di Dio stesso. 8 Questa fusione delle due im-
magini di Dan. 7 in un'unica essenza divina mostra in modo
lampante come il figlio dell'uomo Gesù Cristo esista in unio-
ne essenziale con Dio stesso. Giovanni non vuol far scompari-
re la persona di Gesù nella persona di Dio, non vuol ridurre
Dio e Gesù a una sola persona; ma vede nell'immagine di Dan.
7, così come gli si impone, l'essenza di Gesù come quella che
viene da Dio stesso. Parlando qui di «essenza» ci serviamo
ovviamente di un concetto proveniente dalla tradizione filoso-
fica e perciò non esente da implicazioni. E dobbiamo esserne
7. Per Apoc. 1,14 s. si veda anche Dan. 10,6 -3': xaì o! òcp·.9aÀ(J.OÌ aÙ>ou wcrEÌ Àa(J.r;aoEç
;;upk Anche in Apoc. 1, I 5 il veggente si riferisce a questo passo di Daniele, cfr. però
anche Ez. 1,4.27.
8. Giustamente afferma Lohse, ibidem {tr. it. 44): «Spesso l'Apocalisse applica diret-
tamente a Gesù i predicati di Dio tratti dall'Antico Testamento... egli è uguale a Dio»
(corsivo mio). Il «direttamente» è della massima rilevanza teologica.
consapevoli. Se però qui parliamo di «essenza», intendiamo con

questo affermare che quanto nella nostra tradizione filosofica
significa «essenza» - un concetto dal quale noi oggi non pos-
siamo più astrarre - ha il suo corrispondente entro il mondo
d'immagini di Giovanni nella visione d'insieme di Dan. 7. In
termini dogmatici: con l'ausilio di questa visione di Dan. 7 il
veggente mostra ciò che nella nostra terminologia dogmatica
esprime il concetto di verus Deus.
L'esempio di Apoc. 1,9 ss. ha potuto quindi mostrare come il veggente
ha inteso se stesso a partire dal!' Antico Testamento quale profeta, che pe-
rò in quanto profeta del Cristo pari a Dio lasciava ben dietro a sé il mi-
nistero profetico del!' Antico Testamento. E proprio questa parità con
Dio, benché non identità personale con lui, si è manifestata decisamente
nell'esperienza della visione di Apoc. 1,9 ss., nella quale le immagini ve-
terotestamentarie si sono fuse l'un l'altra nel modo indicato. Non è pos-
sibile spiegare l'intero libro dell'Apocalisse con l'ampiezza che è statari-
servata a questa pericope. Mancano ancora le analisi di dettaglio come so-
no state condotte con successo e acribia dajan Fekkes per la ricezione del
libro di Isaia. Qualcosa di simile dovrebbe essere compiuto soprattutto
per Ezechiele e Daniele e al riguardo si dovrebbe prendere in considera-
zione anche la letteratura meno recente. È già significativo per la situazio-
ne degli studi che Otto Bocher nel presentare questo stato della ricerca sul-
!' Apocalisse 9 citi solo pochi titoli che trattano come tema e con acribia
la ricezione del!' Antico Testamento da parte del veggente Giovanni. ' 0
Se Giovanni ha compreso se stesso a partire dai profeti ve-
terotestamentari, in ciò è paragonabile a Paolo (Gal. 1,15 s.).
Ora questi ha pensato in categorie storico-salvifiche e quindi
ha interpretato incontestabilmente il superamento del ministe-
ro profetico veterotestamentario da parte del suo ministero a-
postolico nel sistema di coordinate del tempo e della storia. Se
dunque anche Giovanni ha visto analogamente il suo ministe-
ro profetico come superamento del ministero veterotestamen-
tario, si pone necessariamente la questione se anche per lui la
9. Bocher, Diejoh-Apk, nella serie «Ertrage der Forschung».
10. Qui mi limito a rinviare, per la letteratura meno recente, a Schlatter, Das At in der
joh Apk (1912), per quella più recente a Aus, ZNW 67, 252 ss.; Bauckham, Climax of
Prophecy; Dumbrell, The End of the Beginning (su Apoc. 21 e 22); Gangemi, ED 27,
107 ss.; 3 I I ss.; Goulder, NTS 27, 342 ss.; Jenkins, The OT in the Book of Revelation;
Lancellotti, RB 14, 369 ss.; Lohse, ZNW 52, 122 ss.; Trudinger,JThS.NS 17, 82 ss.
sacra Scrittura sia la scrittura del passato d'Israele e pertanto la

sua autorità poggi sull'adempimento delle sue promesse nel
tempo che accompagna e segue alla comparsa storica di Cri-
sto. Questo tempo venuto con Cristo è, come per Paolo, il tem-
po della promessa adempiuta (Gal. 3,14 ss.: È7tayyùta) nel 7tÀ ~
pw!J.a -rou xp6vou (Gal. 4,4)? In verità lo sguardo del nostro veg-
gente si volge nella sua primaria intenzione dal passato al f utu-
ro. Il presente difficilmente è da lui interpretato a partire dal-
1' epoca passata, ossia dalla storia d'Israele.
Forse ci sono però spunti di pensiero tipologico nell'Apocalisse. Perché
Giovanni in Apoc. 17,5 nomina proprio la grande prostituta, «la grande
[città di] Babilonia, la madre delle prostitute e delle abominazioni sulla
terra»? Ba.~uÀwv ~ iJ.e:yaÀ lJ - qui è di mira proprio quella Babilonia che
secoli prima aveva deportato in esilio l'Israele di Dio, quella che allora
aveva ridotto in macerie e cenere Gerusalemme e Sion. Qui si parano
dinanzi agli occhi del lettore di Apoc. 17 gli avvenimenti dell'anno 587
a.C. Con Eduard Lohse 11 e molti interpreti meno recenti vedo in Babi-
lonia il nome dispregiativo per Roma. Dunque Roma, il terribile impero
romano smascheratosi agli occhi del veggente come il malvagio e satani-
co nemico capitale, non è forse il superamento tipologico del nemico
che allora si trovava in Babilonia? C'è dunque una tipologia con una mal-
vagità e perversità che cresce fino ad essere smisurata? E sorprendente
che qui gli interpreti parlino a malapena di tipologia.
fan Fekkes vede inApoc. 18,2b una ripresa di Is. 13,21; 34,11.13b-14, 12
in Apoc. 18,7b-8a di Is. 47,7-9, 13 in Apoc. 18,23c di Is. 23,8. 14 E signifi-
cativa la sua osservazione su Apoc. 18,7b-8a o Is. 47,7-9: «L'adattamen-
to di questo oracolo di Babilonia è uno dei migliori esempi del suo ap-
proccio letterario ali' Antico Testamento». I! È però poi importante per
lui sottolineare: «Nel processo per rendere il poema di Isaia adattabile al
nuovo contesto si può osservare una varietà di cambiamenti, inclusa
l'interpretazione e sostituzione di certi elementi del testo base». 16 Tut-
tavia Fekkes non parla affatto di tipologia.
Se Fekkes non caratterizza come tipologia il discorso su Ba-
bilonia di Apoc. 17-19 pur fornendo egli stesso elementi che
11. Lohse, NTD, 95 (tr. it. 164): «La grande (città di) Babilonia (nome che la tradi-
zione giudaico-apocalittica e protocristiana usava per indicare Roma) ... - è la madre
di tutte le prostitute e di tutti i vizi abominevoli della terra. Con questo nome il tito-
lo onorifico di dea madre, sotto il quale nell'impero si venerava la dea Roma, è rove-
sciato per mettere in evidenza il carattere empio della grande città».
12. Fekkes, lsaiah and Prophetic Traditions, 214 ss. 13. Op. cit., 218 ss.
14. Op. cit., 221 ss. 15. Op. cit., 218. 16. Ibidem (corsivo mio).
confortano una tale concezione, ciò dipende certamente dal fat-

to che egli consideri il veggente di Patmos più come annuncia-
tore profetico dell'imminente futuro di perdizione e di salvez-
za che come l'interprete per il presente di quanto è stato detto
in passato. Ed è vero che Giovanni veda come suo compito pe-
culiare quello di mettere per iscritto ciò che presto accade. An-
che se si dovesse giudicare Apoc. 1,1-3 come un'introduzione
aggiunta poi, la locuzione a òe:t yevfo.Sat È'J 'ta'X,C.t vale per l'in-
tero scritto. 17 Ciò che Giovanni dà a vedere ai suoi lettori nel-
le immagini dell'Antico Testamento mira appunto, e proprio
mediante la loro nuova combinazione, a far comprendere il fu-
turo imminente. Egli ha quindi in comune con i profeti vete-
rotestamentari, al cui mondo di immagini partecipa condivi-
dendone l'esperienza visiva, lo sguardo rivolto a questo futuro
ancora in sospeso. Egli certamente, attraverso lo spirito e l'in-
segna cristologica apposta alla Scrittura, ha potuto cogliere me-
glio il senso vero e proprio di queste immagini. Rispetto al fat-
to che, in comune con i profeti dell'Antico Testamento, guar-
di verso gli avvenimenti ancora futuri, che dunque condivida
con loro l'orientamento dello sguardo, è di secondaria impor-
tanza stabilire se nella sequenza «Babilonia nella storia d'Israe-
le - Roma come nuova Babilonia nella storia della chiesa» deb-
ba essere posto consapevolmente un momento tipologico.
Forse si può dire che il passato storico è fondamentalmente
per Giovanni poco interessante. Quando egli è interessato teo-
logicamente a guardare al «passato», a riguardare-«indietro»,
avviene secondo una modalità del tutto diversa nelle dimen-
sioni. Il passato rilevante in senso proprio per la sua compren-
sione teologica non è infatti un passato storico. È avvenuto in
cielo. Al posto del passato storico sta il culto celeste di Apoc. 4
e 5. In esso infatti ha avuto la sua origine, la sua provenienza
trascendente tutto ciò che accade su questa terra ora e fra bre-
ve, Èv -raxet. In questo culto che è anche l'archetipo di quello
terreste - la lingua liturgica su questa terra è eco della lingua
liturgica nel cielo 18 -, è proclamato con solenne liturgia da par-
r 7. Si veda anche Apoc. r, r 9; 22,6.
r8. Jorns, Das hymnische Evangelium, passim, ha però ragione a mettere in guardia
te di uno dei quattro anziani «il leone della tribù di Giuda, il

germoglio di David» che ha vinto per sciogliere il libro e i set-
te sigilli, Apoc. 5,5. 19 Questi è }'«agnello 'come' sgozzato con
sette corna e sette occhi», Apoc. 5,6. Ciò che ha il suo princi-
pium nel cielo avviene poi nel processo storico; secondo Apoc.
6,1 l'agnello apre il primo dei sette sigilli e così dà inizio alla
venuta del primo dei cavalieri apocalittici.
Analogamente in Apoc. 12 e 13 cielo e terra sono messi in
rapporto fra loro. Heinrich Kraft ha espresso questo legame in
modo così perspicuo che è opportuno qui offrire una citazio-
ne più lunga del consueto: «Con la settima tromba, con l'aprir-
si del cielo e l'annuncio del giudizio, si raggiunge il culmine
nel corso degli eventi finali. Allora Giovanni s'arresta nella sua
descrizione. Ritorna indietro e ricomincia assolutamente dal
principio con la preistoria mitica, dalla quale diventa compren-
sibile il successivo avvenimento terreno. Gli eventi successivi
si svolgono in gran parte sulla terra; storia politica e storia del-
la chiesa sono in se stesse, come storia finale, indissolubilmen-
te fra loro intrecciate. Ciò che accade qui diventa comprensi-
bile a partire dalle premesse storico-salvifiche di cui gli eventi
terreni si presentano come continuazione. L'evento decisivo
che introduce la parte terrena della storia finale è il rovescia-
mento di Satana. Esso comincia come evento della storia di
Dio, del mito e così il suo inizio è fuori del tempo. Tuttavia la
lotta fra Dio e Satana non termina ancora con la sua caduta:
Satana precipita cadendo sulla terra, nel tempo ... Il messia e
l'Anticristo subentrano nella storia come esponenti di Dio e
di Satana. In tal modo la storia politica diventa prosecuzione
della storia di Dio. Ciò che era cominciato nel cielo fuori del
tempo e lì si poteva vedere come segno privo di temporalità pro-
segue ora sulla terra in rapida sequenza come storia finale. La
presentazione di questo passaggio dal mito alla storia è stato il
dal ricostruire un culto protocristiano dai brani innici dell'Apocalisse. In verità egli
dice anche, op. cit., 181: « ... è perfino verisimile che l'autore dell'Apocalisse non abbia
ricavato direttamente dall'Antico Testamento o dalla sinagoga tutti gli elementi
strofici e innici, bensì che in parte abbia potuto ricorrere anche al materiale che era
usato nel servizio divino della sua comunità... •.
19. Qui dunque si rivolge di nuovo uno sguardo alla storia d'Israele.
problema che si è posto all'autore in questo capitolo [se. Apoc.

12]».10 Apoc. 13 è di conseguenza la continuazione nel senso
di Apoc. 12. In questi due capitoli il mito che «si attua» in cie-
lo è il «passato» della storia, come nei capp. 4 e 5 il culto nel cie-
lo rappresenta questo «passato». Nell'Apocalisse il tempo è
quindi essenzialmente ancorato all'eternità in modo più saldo
che negli altri scritti neotestamentari.
Apoc. 12 e 13 possono di nuovo illustrare in modo esemplare la rielabo-
razione teologica delle immagini profetiche da parte di Giovanni e an-
cora bisogna citare Isaia e Daniele. Menzioniamo qui solo pochi esempi.
Quando secondo Apoc. 12,1 s. un grande segno apparve nel cielo, ossia
la donna rivestita di sole e gravida, molti autori ricordano Is. 7,14: òwaa:t
xupLO<; <XÙ't'Òc; up.tv C'YJiJ.EtOV' !ÒoÙ ~ 7t<Xp-/1.É:voc; ÈV ycxa't'pt ~~Et X<Xt 't'É:~E't'<Xt
u!ov. In Apoc. 12,2 si dice: Èv ycxa't'pÌ è:xouacx ... 't'EXEtv. 11 Probabilmente
Giovanni ricorre anche a /s. 26,17: xcxì wc;~ wÒtVOUC'<X èyyti:Et 't'OU 't'EXEtV
xcxì È7tt 't'TI wòt"vt cxù't'ijc; èxé:xpcx~a:v, come mostra il confronto con Apoc.
12,2 11 • 13 Anche «l'altro segno», ricordato in Apoc. 12,3, ha il suo paral-
lelo veterotestamentario in un passo di Isaia, ossia in Is. 27,1, dove si
parla del Leviatano (T.M., LXX), il serpente svelto e sinuoso. In Is. 27,1
LXX si parla di 't'~V laxupàv È7tt 't'ÒV ÒpaxoV't'<X oqnv, in Apoc. 12,3 di Òpa-
xwv p.É:ycxc; 7tuppoc;. Eduard Lohse caratterizza il drago come nemico acer-
rimo della donna: «Il mondo antico personifica nel drago semplicemen-
te la potenza del caos (cfr. ls. 51,9; Sai. 74,12 ss. ecc.) che vuole lottare con
Dio come suo avversario». 14
È dunque chiaro come le immagini tratte da Isaia determinino i primi
tre versi di Apoc. 12, immagini che non si trovano nel loro legame origi-
nario, ma nella rappresentazione del veggente si sono fuse in un'imma-
gine unitaria. Con Apoc. 12,3 è palese anche l'influenza di Daniele. Il dra-
go porta sulle sue sette teste dieci corna. Queste provengono da Dan. 7,
20. Kraft, HNT, 162 s. (corsivo mio).
2z. Ad c;s. R.H. Charles, ICCRev. l, 1975 [= 1920).J 16; E. Lohmeyer, HNT 16, 31970,
99; Kraft, HNT, 164. È da notare che nel T.M. non si parla di vergine, ma di giovane
donna: ha'alma, come fa osservare anche Fckkes, lsaiah and Prophetic Tradition,
180, il quale si mostra tuttavia scettico riguardo a un influsso di ls. 7,15 su Apoc. 12,1 s.,
op. cit., 181: «Mentre è forse impossibile escludere completamente l'influenza di ls. 7,
14, il linguaggio e il pensiero del racconto della nascita da parte di Giovanni si spiega-
no meglio con altri testi». Tuttavia a mio avviso egli tiene troppo poco in conto il fat-
to che l'autore dell'Apocalisse sfrutti teologicamente proprio la modifica delle imma-
gini veterotestamentarie.
22. Così afferma anche la maggior parte degli autori che non cito più nel seguito per
non sovraccaricare le note. 23. Cfr. anche Mich. 4,10 e ls. 66,6-8.
24. Lohse, NTI?, 71 (tr. it. 125).
7, dove la bestia orribile (però a una testa) come ultima dei quattro ani-
mali che emergono dal mare, ha sette corna. Giovanni non è dunque in-
teressato agli altri animali di Dan. 7. Inoltre il drago non viene dal mare,
ma appare come la donna nel cielo. Che egli spazzi via dal cielo sulla
terra la terza parte delle stelle ha come base veterotestamentaria Dan. 8,
10. Citiamo ancora Eduard Lohse: «Questi [il mostro] si introduce con
satanica violenza nell'ordine celeste e lo sconvolge». 25 Il veggente di Pat-
mos osserva perfino nel cielo una guerra fra Michele e il drago, ambe-
due rispettivamente sostenuti dai loro angeli. Anche qui è evidente il ri-
ferimento a un passo di Daniele, a Dan. 1o,1 3.
La lotta fra Michele e il drago è in ultima analisi una lotta

fra Dio e Satana. Infatti il grande drago secondo Apoc. 12,9 è
l'antico serpente, chiamato diavolo e Satana. Egli è scagliato
sulla terra coi suoi angeli. L'animale terribile di Apoc. 12 non è
quindi più soltanto, come in Dan. 7, il simbolo di un impero
ostile al popolo di Dio, bensì il simbolo di Satana stesso. Cer-
tamente dietro si implica che l'impero romano sia un impero
che rappresenta la potenza satanica - anche qui rappresentan-
za intesa stricto sensu: l'animale è l'incarnazione politica nel
mondo di Satana (si veda però il cap. 13). Innegabile è qui un
pensiero dualistico.
In Apoc. 13 l'allusione a Dan. 7 è ancor più evidente che in Apoc. 12. Là
si parlava del drago come dell'altro segno nel cielo, ora in 13,1 l'animale
emerge dall'acqua come è scritto in Dan. 7 per tutte le quattro bestie. Cer-
tamente queste in 13,1 vengono compendiate in un'unica. E la bestia del
cap. 13 è propriamente distinta dal drago del cap. 12. Se là il drago era Sa-
tana, la bestia del cap. 13 è il suo rappresentante politico, quindi l'impe-
ro romano. In Apoc. 12 coincidono in un certo senso Satana e l'impero
romano (Apoc. 12,17 dovrebbe confermare questa interpretazione), in
Apoc. 13 si distaccano fra loro il drago come Satana e l'impero romano
come la sua rappresentanza politica nel mondo. Forse si può dire che
Apoc. 12 e 13 costituiscono un midrash su Dan. 7 per il quale l'autore
adduce nello stesso tempo anche altri libri profetici, soprattutto Isaia.
Anthony T. Hanson vede qui un esempio significativo della familiarità
che gode l'autore dell'Apocalisse con i metodi esegetici giudaici. Fino a
che punto ciò sia vero, non possiamo qui approfondirlo ulteriormente.
L'autore dell'Apocalisse aveva familiarità, come suppone Hanson, col
testo del targum? 26
25. Op. cit., 72 {tr. it. 126).
26. Hanson, The Living Utterances of God, 171. 175: «Come potremmo attenderci,
Le spiegazioni sull'Apocalisse non potrebbero terminare

senza che si prenda in considerazione anche l'annuncio profe-
tico della salvezza finale da parte del veggente di Patmos. Nel-
la prospettiva di un suo uso delle immagini profetiche appun-
to del libro di Isaia è opportuno considerareApoc. 21,1-8, quin-
di le affermazioni sul cielo nuovo e la terra nuova. Ora è so-
prattutto il Trito-Isaia che offre le immagini dell'eschaton bea-
tificante. Se si parla del cielo nuovo e della terra nuova, biso-
gna naturalmente citare soprattutto ls. 65,17 e ls. 66,22. La dif-
ferenza di Giovanni rispetto al Trito-Isaia è che egli assicura
esplicitamente: xat dòov oùpavòv xmvòv xat yi)v xatv~v. Ri-
spetto alla profezia dell'Antico Testamento si mette quindi in
evidenza il momento visivo. Secondo Apoc. 21 ,2 Giovanni ve-
de la città santa, la nuova Gerusalemme che discende dal cielo,
da Dio. In /s. 65,18, quindi il verso immediatamente seguente
a /s. 65,17, non si parla di una Gerusalemme che discende dal
cielo, tuttavia Dio stesso dice che egli rende Gerusalemme una
letizia, lòoù Èyw 7totw 'Iepoucra.À~(J. àyaì.ì.locµa xat 't'Òv Àaov
(J.OU eùqipocruvriv. Ed è in ogni caso la Gerusalemme della nuo-
va terra. 27 Rinunciamo ora a ulteriori paralleli, leggibili peral-
tro in ogni commentario. Stabiliamo qui soltanto che laddove
col Trito-Isaia è dato (certafil:ente con elementi apocalittici) un
nell'Apocalisse è più evidente una conoscenza della tradizione esegetica giudaica che in
qualsiasi altro libro del Nuovo Testamento. Anzi si sarebbe tentati di dire che l' Apo-
calisse mostra più segni dell'influenza della tradizione esegetica giudaica che tutto il
resto dei libri del Nuovo Testamento messi insieme!». «Giovanni è così libero e crea-
tivo nel suo uso della Scrittura che siamo indotti a chiederci se davvero abbia guarda-
to alla Scrittura come ispirata. Abbiamo notato sopra ... l'eccellente espressione di
Sweet riguardo al modo in cui Giovanni usa la Scrittura: 'libertà creativa'. Ciò signifi-
ca forse che egli potesse fare tutto quello che voleva con la Scrittura, far sì che servis-
se a ogni scopo prestabilito senza riguardi a quanto 'realmente significasse'? Questo è
il tipo di domanda che potremmo in verità porre rispetto a quasi ogni metodo di in-
terpretazione della Scrittura. Potremmo porla a Filone: quando vediamo c'ome alle-
gorizza il Pentateuco, non possiamo essere biasimati se concludiamo che Filone po-
tesse usare il suo metodo allegorico per indurre il suo testo a dire assolutamente qual-
siasi cosa. Si potrebbe davvero esprimere un simile giudizio su una grande quantità di
esegesi rabbinica ... E tuttavia ci sbaglieremmo se esprimessimo un tale giudizio su Fi-
lone, sui rabbi o su Giovanni».
27. Si veda, oltre ai commentari, soprattutto Fekkes, Isaiah and Prophetic Traditions,
226 ss.
tardo stadio della profezia veterotestamentaria, quindi dove

nell'Antico Testamento si promette come nuova creazione la
salvezza finale escatologica, sussiste il più stretto parallelo con
la promessa della nuova salvezza da parte del veggente profe-
tico di Patmos. Il tardo Antico Testamento e il tardo Nuovo
Testamento si toccano qui teologicamente ed escatologicamen-
te nel modo più stretto. Ciò che indubbiamente non conosce
il Trito-Isaia è !'«agnello 'come' sgozzato». Il nuovo dell'An-
tico Testamento non è quindi ancora il nuovo del Nuovo Te-
stamento. 28
28. Per completare le spiegazioni all'Apocalisse, soprattutto rispetto alla sua «struttu-
ra di comunicazione», cfr. Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief.
PARTE TERZA
EPILEGOMENI.
LO SPAZIO-TEMPO DELLA GRAZIA
Con il termine epilegomeni s'intende comunemente qualcosa
come una postfazione in cui siano ripresi in breve compendio
alcuni pensieri fondamentali dell'opera. Èm-ÀÉye::tv significhe-
rebbe allora dire-in-aggiunta a quello che in realtà si è già det-
to qualche parola ulteriore che indirizzi lo sguardo del lettore
all'essenziale del corpus dell'opera. Nella Teologia del Nuovo
Testamento di Rudolf Bultmann gli epilegomeni, complessi-
1
vamente sedici pagine, presentano in verità la conseguenza teo-

logica dell'esposizione prima sviluppata ampiamente. Essi han-
no nel contenuto il loro proprio peso, il loro proprio profilo
teologico. Sono quella parte del libro alla quale per lo più ci si
riferisce nella letteratura teologica ed esegetica. Anche gli epi-
legomeni qui presentati non vogliono semplicemente ripetere
quanto è stato detto prima. In corrispondenza ai prolegomeni,
per i quali appunto è stato impiegato un volume intero,' essi
piuttosto vogliono avere un peso teologico ed ermeneutico
pressoché pari. Pur non essendo certo così ampi come i prole-
gomeni, contengono riflessioni che da un lato oltrepassano de-
cisamente i mesolegomeni, la cosiddetta parte centrale, dall'al-
tro lato però sono sorti organicamente dall'interpretazione in-
sita nell'esposizione dei singoli scritti del Nuovo Testamento.
Così nel corso dell'esposizione è risultato chiaro che la te-
matica del tempo e dello spazio, della temporalità, storicità e spa-
zialità attraversa come un filo rosso tutta l'opera nei suoi tre
I. Bultmann, Theol., 585-600 (tr. it. 552-564).

2. La critica degli studiosi non ha quasi generalmente contestato questo fatto dopo la
comparsa dei prolegomeni, mentre prima del loro apparire qualche collega mi aveva
consigliato di non essere qui tanto ampio. In verità proprio pensieri centrali dei pro-
legomeni sono stati nel frattempo discussi con ampiezza da una serie di autori.
294 Epilegomeni
volumi. Nei termini della teologia fondamentale ciò significa

che solo la spiegazione di questa tematica permette di com-
prendere propriamente centrali contenuti biblici. Il compito
ermeneutico da noi sottolineato con tanta forza ha condotto
necessariamente a investire qui più di quanto avviene di solito.
E così ho considerato opportuno, anzi necessario, premettere
alle sezioni sullo spazio-tempo della grazia un preludio filoso-
fico e storico-filosofico. Si potrebbe naturalmente discutere su
quanto debba essere lunga una tale sezione. Giacché però la
struttura e la concezione di quest'opera differisce considere-
volmente da altre teologie neotestamentarie, l'autore ha potu-
to forse prendersi la libertà di lasciar crescere in misura assai
ampia questa parte degli epilegomeni che deve avere carattere
fondante al servizio della teologia (naturalmente non nel senso
di una filosofia come ancilla theologiae). Rimane fermo tutta-
via: si tratta di un preludio filosofico, non di più. Un preludio
però che dev'essere intonato prima che la fuga faccia risuonare
nel loro accordo reciproco le singole voci. Restiamo nella me-
tafora: dopo la voce dell'Antico Testamento e quella del Nuo-
vo poi - infine - la voce di Gesù di Nazaret. L'attività del Ge-
sù prepasquale non è certamente oggetto «diretto» di una teo-
logia biblica del Nuovo Testamento. Tuttavia Gesù di Naza-
ret è il fondamento-d'essere teologico di una tale teologia. In
lui si fonda ogni teologia, anche quella biblica. Proprio la real-
tà dello «spazio-tempo della grazia» è il legame teologico fra
le diverse teologie all'interno del Nuovo Testamento da una
parte e la rivelazione di Dio fattasi persona umana dall'altra.
Se gli epilegomeni in primo luogo fanno da pendant ai pro-
legomeni, l'bd corrisponde al 7tpo. Tuttavia ÈmÀÉye:tv significa
non solo «dire in più» o «interrogare in più», bensì anche (nel
mezzo) «meditare», «valutare» - aggiungiamo ancora: «riflette-
re». Quindi questi epilegomeni nel senso appena presentato de-
vono essere intesi come l'attenta valutazione e riflessione sullo
«spazio-tempo della grazia» - riflessione, beninteso, come ri-
flessione ermeneutica della teologia.
CAPITOLO PRIMO
PRELUDIO FILOSOFICO
Ribadiamo dunque: il tempo sia nell'Antico Testamento, sia

nel Nuovo non è un tema fra gli altri. Poiché piuttosto le e-
spressioni sul tempo sono costitutive di ogni teologia biblica,'
esso, finora non affrontato per lo più direttamente nei mesole-
gomeni, deve essere trattato come tema a parte negli epilego-
meni. Ciò è richiesto già soltanto dalle esplicite locuzioni tem-
porali che, teologicamente importanti, strutturano numerosi
testi dell'Antico e del Nuovo Testamento
Un esempio assai significativo è l'espressione idiomatica che ricorre 13
volte nell'Antico Testamento, b•'aparft hajjamfm, irt'foxa:r:ou 't'W'J 1jµE-
pw'1 (ad es. Gen. 49,1; Num. 24,14; Deut. 4,30; 31,29; Is. 2,2; Dan. 2,28
[aram.]; 10,14), che non può essere affatto interpretata in senso stretta-
mente apocalittico, ma significa semplicemente: «in futuro», «in un tem-
po successivo»;' H. Seebass intende giustamente 'aflarft come il seguito
(nel senso temporale e logico) e di conseguenza b"aflarft hajjamfm co-
me «nel seguito dei giorni, nel tempo successivo» e questo come un tem-
po successivo circoscritto (così ad es. in Gen. 49,1; Num. 24,14; Deut. 4,
30; 31,29). 3 Tuttavia egli intende in sei passi questa locuzione escatolo-
gicamente, in Is. 2,2 = Mich. 4,1 ancora non propriamente come termi-
nologia; egli pensa però di scorgere in Os. 3,5 e Ez. 38,16 l'avvio di una
evoluzione che porta a un terminus technicus escatologico. Così questo
in Daniele significherebbe non il semplice futuro, bensì ciò in cui culmi-
na la storia, quindi il suo risultato e di conseguenza la fine della storia. 4
La locuzione bt'foxchou 't'W'J 1jµEpW'1 o simili si trova anche nel Nuo-
vo Testamento, benché solo in tardi scritti, anche e proprio in quelli in
cui non si esprime o almeno non si sottolinea particolarmente l'attesa
imminente. Se ad esempio in Ebr. 1,2, scritta solo verso la fine del primo
secolo, quindi più di mezzo secolo dopo la pasqua, si parla della «fine di
1. Qui teologia biblica intesa come teologia sorta dal pensiero biblico, non però nel
senso specifico di teologia biblica. 2. Jenni, THAT r, 116 ss.
3. Seebass, ThWAT r, 224 ss. (GLAT r, 437 ss.). 4. Op. cit., 228.
Epilegomeni
questi giorni», allora questa fine, questo eschaton non si riferisce più a
un tempo finale relativamente breve, non si lega più all'attesa imminen-
te, come ad esempio in I Tess. 4,13-18. Piuttosto questa locuzione in un
modo semanticamente singolare vuol qualificare un «tratto» di tempo
più lungo nella sua importanza teologica. In qualche modo mediante una
«escatologia al presente», molto specifica, una comprensione cronome-
trica del tempo è sostituita da una coscienza, per così dire, kairologica.
xa.tpoç anziché "12ovoç. Solo nel kairos il futuro può essere visto in unio-
ne al presente. 5
Basta già questo esempio della locuzione «alla fine dei giorni» nell'in-
sieme della Bibbia per mostrare sintomaticamente come sia irrinunciabi-
le una riflessione vera e propria sulle rappresentazioni del tempo presen-
ti nei due Testamenti. Quando però il tempo diventa in quanto tale og-
getto tematico della riflessione, allora ci si avventura anche nell'ambito
dei domini filosofici. Meditare sul tempo, quindi ri-flettere sulla questio-
ne di che cosa sia il tempo, che cosa sia concretamente nei libri biblici,
significa pensare filosoficamente, ri-flettere filosoficamente. Se dunque
dobbiamo a questo punto calarci in questioni filosofiche, ciò implica es-
senzialmente ben più che una semplice presa d'atto delle risposte offerte
nella storia della filosofia.
Non può essere nostro compito condurre qui un'esauriente analisi di
tutte le rilevanti concezioni del tempo che oggi sono discusse nell'ambi-
to filosofico. Ci sono però costanti fondamentali che vanno richiamate
e criticamente valutate: quali rappresentazioni filosofiche del tempo ci
sono note che siano precedenti al Nuovo Testamento? Le affermazioni
bibliche possono essere meglio comprese nel loro orizzonte? Quali
rappresentazioni filosofiche del tempo successive al Nuovo Testamento
possono essere richiamate allo stesso scopo? In questo orizzonte dob-
biamo menzionare almeno Platone, Aristotele, Agostino, Immanuel Kant,
Henri Bergson e Martin Heidegger.
Per Platone bisogna citare soprattutto il Timeo. 6 Il filosofo descrive
nel mito ciò che non gli è possibile descrivere in altro modo. In tal senso
è evidente la premessa: il pensiero del tempo concepito da Platone è e-
spresso solo impropriamente in Tim. 38b. Se qui si raffigura la creazione
del tempo, che avviene in base alla creazione del cielo e delle sue stelle e
quindi contemporaneamente a questa creazione del cielo, quello che si
vuole esprimere diventa evidente solo se si comprende in senso proprio
l'intento fondamentale del Timeo. Il problema basilare di questo dialo-
go che, nonostante qualche contestazione nei tempi più recenti,7 dovreb-
5. Si vedano le voci relative nei lessici esegetici.
6. V. in particolare Cornford, Plato's Cosmology; Friedlander, Platon III, 329-355.
494-502; Taylor, A Commentary on Plato's «Timaeus»; Vlastos, Plato's Universe.
7. Soprattutto Owen, The Piace of the «Timaeus» in Plato's Dialogues; suo interlocu-
tore è Cherniss, The Relation of the «Timaeus» to Platos' Later Dialogues.
Preludio filosofico 297
be essere considerato uno degli ultimi, è la correlazione fra essere e di-
venire e a questo proposito viene assegnato al divenire un rango ontolo-
gico più elevato rispetto ai precedenti dialoghi platonici.
Se il demiurgo riceve l'incarico divino di creare il cielo e
quindi le stelle, ciò dipende dal fatto che Dio non sia il Dio del
divenire e perciò non intervenga neppure egli stesso in questo
processo. Ciononostante il cielo è in intimo legame con l'am-
bito dell'essere in quanto le stelle col loro movimento sono im-
magine dell'essere eterno. Esso è «immagine mobile dell'eter-
no», e:lxw xtvri't'ov 't'tva alwvoc;; è «immagine, che procede se-
condo il numero, dell'unità perseverante nell'unità», alwvoc; iv
évl xa't'' &.pt-i9µòv loucrav alwvwv e:lx6va, a cui abbiamo dato il
nome di tempo», Tim. 37d. 8 C'è dunque corrispondenza fra
rcapaòe:tyµa, l'essere divino eterno, e e:lxwv, l'immagine in mo-
vimento: ambedue si trovano fra loro in relazione conforme al-
l'essere sulla base di rapporti numerici, xa't''à.pt-i9µ6v. Partendo
da questa ontologia dualistica che non può essere vista come
opposizione antitetica, dev'essere compreso che cosa è il tem-
po, xp6voc:;, per Platone. Dalle affermazioni del Timeo finora
esposte risulta conseguentemente la nota frase programmatica
di Tim. 38b: «Il tempo è divenuto col cielo», xp6voc:; ò'oùv µe:'t''
oùpavou yÉyove:v.9
Intenzione di Dio nella creazione del tempo (7tpÒç "tPO'Jou yÉ'JEO't 'J) fu dun-
que quella di creare sole, luna e cinque altre stelle affinché potesse esse-
re distinta e conservata la misura del tempo, dç Òtopta1.1.ò'J xctÌ cpuÀax~'J
àpt-81.1.w'J XPO'Jou yÉyo'JE'J, Tim. 38c. Platone può perciò designare le stel-
le «Strumenti dei tempi», opya'Ja XPO'JW'J {plurale), Tim. 41e; 42d.
Di proposito abbiamo dedicato attenzione a Tim. 37-42 poiché è ri-
masta ancora aperta la questione se Platone nella sua filosofia sostenga
un concetto obiettivo del tempo. Ciò che finora è emerso sembra con-
fermare questa opinione. In effetti è appunto il movimento delle stelle a
determinare il tempo, senza di esse il tempo non è pensabile ed è onto-
logicamente impossibile.
8. La traduzione s'ispira a quella di Otto Apelt. Anche nel seguito è tenuta presente
senza essere seguita in modo pedissequo.
9. Schleiermacher e Apelt traducono concordemente yÉ':yov&v con «sorse», Schleier-
macher intende oùpavé~ con «cielo», Apelt con «universo», Ambedue le traduzioni col-
gono ciò che Platone vuol dire.
Epilegomeni
In linea di principio è vero. Tuttavia è opportuno in qual-

che modo ridimensionare tale affermazione. Infatti in quello
che costituisce il tempo è almeno implicato l'uomo. La via a
questa costatazione è data dal concetto di anima del mondo, la
~u'X.~ che governa il corpo dell'universo, Tim. 34a-37c. Que-
st'anima del mondo è però l'anima razionale, dotata di ragio-
ne. Alla creazione dell'anima complessiva, 't~v -tou mxv-tÒc; ~u
'X.~v, corrisponde la creazione delle anime di ogni singola stel-
la, Tim. 4rde. Immediatamente dopo si parla della creazione
dell'uomo. Il legame ontologico complessivo dell'universo fa
vedere le anime degli uomini non senza intimo rapporto con
l'anima dell'universo.
È dunque apparso chiaro che già in Platone il dilemma di «concetto o-
biettivo - concetto soggettivo del tempo» è fuorviante. Già in lui i due
aspetti - o si dovrebbe meglio dire: le due dimensioni? - si legano fra lo-
ro e ciò in base alla struttura universale. Tuttavia rimane aperta ancora
la questione se non ci sia una certa contraddizione proprio rispetto al con-
cetto del tempo. Partendo dall'anima del mondo è possibile vedere il tem-
po in accordo con l'anima individuale. L'anima però ha il suo luogo pe-
culiare non proprio nell'ambito degli ala.SY)-ta, del mondo materiale e
percepibile coi sensi; eppure è proprio questo che è implicato nella defi-
nizione del tempo. È dunque qui innegabile una certa incoerenza.
In Aristotele ci sono inconfondibili paralleli con Platone, ma al tempo
stesso anche differenze notevoli. Anche in lui non si può registrare una
rappresentazione del tempo puramente obiettiva. Anche in lui le rifles-
sioni sul tempo sono inserite in superiori concezioni cosmologiche e
metafisiche fondamentali. Per lui la materia, 5ÀYJ, è, com'è noto, eterna;
egli vede il mondo mobile in eterna dipendenza da Dio, primo motore.
Aristotele definisce il tempo in phys. 4,r r,219b: -tou-to yap
' ( I ' _(} \ I \ \ I \ rl
EO''ttV O 'X,flOVOç, CXfltv(J-Oc; XtVl]O'EWç XCX'tCX 'tO 7tflO'tEflOV XCXt UO''tE-
Se dunque il tempo è definito dal numero del movimen-
flOV. ' 0
to - non è equiparato al movimento" - ciò è affine in sostan-
za a quello che dice Platone nel Timeo. Per Aristotele il tem-
po, conformemente alla sua definizione, ha a che vedere solo
col mondo mobile in quanto corporeo. Fuori di questo mon-
do e quindi in Dio non può esservi per definizione il tempo. 12
ro. Cfr. anche de caelo 1,279a. I r. Phys. 4,10,218b.
I2. De caelo 1,279a: t:t;w ÒÈ '\'OU oùpcr.vou ÒÉÒELK'\'C!.L O'\'L OU'\''Ea'\'L\I oun ivÒÉ'X,E'l'C!.L '(E\1Éa-
..9cr.L aw1ia., qicr.vEpÒv apcr. O'\'L OU'\'E '\'07tOc; OU'\'E KE\IÒV OU'\'E "XR0'10c; Èa'l'Ì\I Él;w..9Ev.
Preludio filosofico 2 99
Dunque: dove non c'è corpo, non c'è neppure tempo. Se Ari-
stotele non avesse messo in conto la materia esistente dal-
l'eternità, avrebbe dovuto come Platone postulare la creazione
del tempo insieme alla creazione delle stelle. Il pensiero del mo-
vimento, xt\l'Y]rrtc;, è pertanto quello che porta maestro e disce-
polo a concepire in modo analogo il tempo. 13
Se però il tempo è il numero del movimento, questo nume-
ro dev'essere calcolato. Secondo Aristotele ciò è fatto dall' ani-
ma, la ~u'X.~· Quindi egli indaga la relazione fra tempo e ani-
ma.14 Tuttavia egli si chiede anche - e qui emerge di nuovo il
pensiero metafisico di Aristotele: metafisica certamente nel sen-
so di Aristotele ' 5 - per che cosa, òtà -r:t, il tempo sembri essere
in tutto, quindi in terra, nell'acqua e nel cielo. 16 Se egli dunque
afferma Èv 7tll.\l'tt Òoxe:i' dva.t b xp6voc,, allora in questa locuzio-
ne dva.t dovrebbe essere inteso in senso strettamente ontologi-
co: il tempo è! 7 La domanda posta da Aristotele sul òtà -r:t do-
vrebbe anche implicare la questione in che misura il tempo sia
rispetto all'anima. O in altri termini: in che misura il tempo è
a partire dall'anima? Anzitutto ribadiamo semplicemente che
per Aristotele non ci sarebbe tempo se non esistesse l'anima. 18
Di quale anima parla però Aristotele? Se, per dirla con Kurt Flasch, l'at-
tività dell'anima è «formalmente costitutiva» del tempo come numero,
Aristotele non precisa nella Fisica «se pensi all'anima del cielo o alla sin-
13. Kurt Flasch, Was ist Zeit?, 121 vede giustamente maggior vicinanza fra Aristotele
e il Timeo platonico che fra Aristotele e Agostino, conf l l.
14. Phys. 4,14,22p: a~LOV ò'èmaKÉ<jitwç KGtÌ 1tWç 1tO't"t EX.E' b "X.flOVOç itpÒç 't"~V <Jiux~v.
15. Secondo Flasch, Was ist Zeit?, 120 s. la teoria aristotelica del tempo non rientra
nella metafisica. Flasch dice però al contempo che Aristotele nella Fisica presuppone
che termini come movimento ecc. siano già stati determinati; così può accontentarsi
pure di un breve rinvio all'anima. In tal modo però Flasch ha implicitamente ammes-
so che la teoria del tempo sia fondata secondo Aristotele negli elementi basilari della
metafisica. 16. Phys. 4,14,223a.
17. Aristotele si è prima confrontato con la concezione secondo cui il passato non è
poiché «non è più», il futuro non è poiché «non è ancora» e quindi il presente come
tempo non è poiché non è parte di un tutto ad esso superiore, phys. 4,10,217b ss.
Possiamo qui sorvolare su queste riflessioni di Aristotele, ma vi dovremo ritornare in
relazione ad Agostino.
18. Phys. 4,14,22p: d ÒÈ iJ.T)ÒÈv aÀÀo itÉq>UKEV àpi-81.1.ttV ~ <Jiux~ KGtÌ <JiuxiJç vouç, àòU-
VGt't"OV dvai "X.flOVov <JiuxiJç I.I.~ ouaT)ç, àìX~ 't"OU't"o 8 iton ov ta't"iv b "X,Povoç, o!ov d èv-
ÒÉ"X,t't"Gti KLVT)aiv dvai avtu <JiuxiJç.
300 Epilegomeni
gola anima dell'uomo». 19 L'anima del cielo in Aristotele avrebbe un'ana-
loga funzione dell'anima del mondo in Platone: «Senza l'anima del cielo
non c'è movimento delle stelle e senza di questo non si può muovere né
mutare nulla, quindi senza l'anima non può essere enumerato nulla».2°
E subito Flasch viene a parlare della singola anima umana: «Senza l'ani-
ma individuale non può esservi numero e quindi neppure tempo, ma non-
dimeno un hypokeimenon, un substrato del tempo, che non è una sua for-
ma preliminare, bensì un mutamento naturale enumerabile sulla base del-
l'attività dell'anima celeste (4,14,223a 16-29)».2 1
In tal modo Aristotele ha insieme concepito tempo ed eter-
nità. È l'eterno movimento circolare della suprema orbitacele-
ste che costituisce la misura del tempo. 22 Se dunque l'anima del-
l'uomo calcola il tempo e questo è determinato come «nume-
ro del movimento», allora essa lo calcola a partire da questo mo-
vimento circolare, da questa immagine dell'eternità.
Di conseguenza Aristotele, anziché parlare di àpt-8µ.òc; xtv~crewc;, può an-
che presentare come definizione del tempo l'espressione «misura del mo-
vimento» e dire: ÈO''tt VO 'X,pOvoc; !J.É'tpov Xt V~O'EWc; XClt 'tOU Xt vefo-8-at, phys.
4,12,22ob. Così Dio e tempo non sono di certo riferiti l'uno all'altro di-
rettamente, ma in un certo senso indirettamente.
Per le nostre riflessioni teologiche ha grande rilevanza l'e-
spressione aristotelica dell'essere-nel-tempo, i;Ò iv ·y,p6veit dvi:u.
19. Flasch, Was ist Zeit?, 120. 20. Ibidem.
21. Ibidem. Per la questione del rapporto fra tempo e anima in Aristotele è irrinuncia-
bile il breve saggio di Franco Volpi, Chronos und Psyche col sottotitolo significativo:
Die aristotelische Aporie van Physik IV, 14, 223a 16-29 che offre una panoramica sto-
rico-filosofica informativa dell'influenza esercitata dalle interpretazioni di Aristotele.
Volpi (p. 55) stabilisce con Wolfgang Wieland che la dottrina aristotelica del legame
fra anima e tempo non è affatto un esempio di concezione soggettivistica del tempo.
Alla fine delle sue spiegazioni (p. 59) rinvia alla lezione tenuta da Heidegger a Mar-
burgo nel semestre estivo 1927 (cfr. anche la nostra nota 27), che purtroppo sfiora so-
lo di sfuggita. Egli vede lì nella tendenza fenomenologica e insieme radicalizzata del-
l'interpretazione di Heidegger un'interpretazione in una direzione estremamente in-
teressante. La funzione manifestativa dell'anima farebbe apparire come tempo la mo-
bilità enumerata dell'ente giacché essendo essa stessa un'anima temporale potrebbe
scoprire nella sua temporalità l'ente. «In tal modo Heidegger cerca di mostrare che
Aristotele se non ha visto esplicitamente, almeno ha presentito e avvertito come pro-
blema il ruolo manifestativo dell'anima come temporalità non solo e non tanto nella
costituzione delle esperienze soggettive del tempo (e questo già molto tempo prima
di Agostino), bensì anche nella costituzione della sua esperienza oggettiva.
22. Flasch, Was ist Zeit?, 121.
Questa espressione secondo l'impostazione filosofica dello Sta-

girita riguarda anzitutto il movimento stesso. È proprio que-
sto essere-nel-tempo che è espresso in primo luogo rispetto al
movimento. Infatti per tale movimento questo essere compor-
ta che esso stesso venga misurato per suo mezzo. 23 Più impor-
tante è però ancora notare che l'essere-nel-tempo vale anche
per ogni altro ente.24
L'espressione essere-nel-tempo ricorda naturalmente l'esistenziale fon-
damentale di Martin Heidegger, l'essere-nel-mondo, come costituzione
basilare dell'esserci,2 5 tanto più che si può comprendere questo come es-
sere-nel-tempo nel senso di un esistenziale fondamentale- posto che s'in-
tenda essere-nel-tempo non come determinazione cronometrica obietti-
va.26 Sicuramente non si può considerare il significato dell'espressione
aristotelica essere-nel-tempo in un senso genuinamente esistenziale.27
Giacché però questo filosofo antico pone la globalità dell'ente terreno
sotto l'essere-nel-tempo, ciò vale anche per l'uomo, anzi, in base alla sua
attività di enumerazione, addirittura in modo eminente per l'anima uma-
na. Chi dunque partendo dall'ontologia fondamentale di Heidegger leg-
ge le spiegazioni di Aristotele sul tempo, necessariamente finisce per as-
sociarvi Essere e tempo. Benché il filosofo greco non abbia pensato in
senso esistenziale, tuttavia chi ha imparato da Heidegger a pensare esi-
stenzialmente e a vedere fenomenologicamente può recepire le afferma-
zioni di allora nell'orizzonte esistenziale cogliendovi una dimensione di
significato più profonda rispetto ad Aristotele senza con questo negare
il loro senso originario.2 8
Un dato peculiare e finora, se vedo bene, non sufficiente-
mente considerato in Aristotele è il modo con cui egli può par-
23. Phys. 4,12,22ob: où IJ.ovov ÒÈ "~" xiniaLv -.ci> "/.POVCJ,J µ.e-.pouµ.ev, àì.ì.à x<1l "TI xLv~
aEL -.òv XPOVOV ÒLIÌ -.ò épi°'ta·.9<1L u7t'àH~Àwv.
24. Phys. 4,12,221a: ÒTjÀov 8-.L )(<1L -.oiç aÀÀoLç -.ou-.·&a.. L-.ò Ì;v "/.POVCJ,J dv<1L, -.ò µ.t-.ptia-
./J.<1L <1Ù-.ci>v -.ò dv<1t u7tÒ -.ou "/.POVOU.
25. Heidegger, Essere e tempo,§§ 12 e 13. 26. Op. cit., §§ 45 ss.
27. Così Heidegger nella sua lezione di Marburgo Die Grundprobleme der Phiino-
menologie (Semestre estivo 1927) intende la locuzione «qualcosa è 'nel tempo'» anzi-
tutto non in senso esistenziale, ma categoriale come intratemporalità (Gesamtausga-
be 11/24, 334, tr. it. 226). Secondo Heidegger Aristotele ha «portato al concetto in mo-
do univoco la comprensione ordinaria del tempo così che la sua concezione corrispon-
de al concetto naturale di esso» (p. J29 1 tr. it. 223).
28. Questa è in linea di principio la legge ermeneutica fondamentale di qualsiasi rice-
zione di contenuti spirituali.
302 Epilegomeni
lare reciprocamente dell'essere-in. Infatti in lui troviamo non

solo l'essere-nel-tempo, bensì anche- abbiamo già citato il pas-
so relativo - l'affermazione secondo cui il tempo pare essere
in tutto, dunque l'essere-del-tempo-in-tutto,phys. 4,14,223a.2 9
In tal caso però, anche se ciò non viene svolto come tema da
Aristotele, il tempo è anche nell'uomo, nell'esserci umano.
Certamente si osserverà che inphys. 4,10-14 non si riscontra un'ulterio-
re riflessione su questo rapporto reciproco. Se dunque non possiamo cer-
tamente accentuare troppo questa locuzione reciproca così singolare, do-
vrebbe tuttavia essere permesso di partire da essa per proseguire nel pen-
siero - non per descrivere dossograficamente la sua filosofia, bensì per
rivolgere lo sguardo da questa locuzione alla successiva storia della filo-
sofia. In effetti partendo da qui la via conduce ben oltre, almeno fino ad
Agostino, ma, a ben vedere, se possiamo interpretare Aristotele nella di-
rezione della filosofia esistenziale di Heidegger, fino al nostro secolo. Il
minimo che possiamo dire è che l'affermazione sul trovarsi del tempo
(anche) in noi, nel senso che la nostra esistenza è determinata dal tempo,
sia insita almeno implicitamente nella prospettiva di Aristotele. Nono-
stante la visuale tendenzialmente statica dell'antropologia aristotelica se-
condo cui l'uomo è composto di corpo e anima strutturata in modo mol-
teplice (se non si deve parlare addirittura di più anime), 30 questa filoso-
fia è dunque aperta a uno sviluppo esistenziale.
Ciononostante, benché nella filosofia di Aristotele si possano incon-
trare il tempo e, pur del tutto embrionalmente, la temporalità, manca pro-
prio ciò che per il nostro attuale pensiero - anche se si distanzia da Hei-
degger - è irrinunciabile, ossia il riferimento del tempo e della tempora-
lità alla storia e alla storicità.3' La concezione di Aristotele secondo cui
il movimento dei corpi celesti che ruotano in modo eternamente uguale
costituendo il tempo riflette nel corso terreno l'eterno manifesta a.suffi-
cienza il pensiero astorico di allora. Ciò che è nel tempo ha senso e valo-
re solo nell'eterno. Pur potendo o addirittura pur dovendo l'uomo anti-
co pensare nell'orizzonte del tempo e della storia attuantesi nel tempo,
29. Phys. 4,14,223a: t'I mxnl ÒoKti dvcx1 b "'JRO'lor,.

30. Gohlke, Aristate/es. Ober die Seele, 15 s.: «L'anima umana si è innalzata infine dal
regno degli animali mediante la facoltà della conoscenza e la ragione. Non si chiarisce
però mai bene se l'uomo abbia più anime, ossia ad esempio una particolare anima ve-
getativa, come per le piante, o se debba esserci soltanto un'anima con diverse forze ...
Potrebbe essere quindi intenzionale se Aristotele al riguardo non si esprime con
troppa precisione da un lato perché egli stesso aveva insegnato in modo del tutto
chiaro le parti dell'anima e dall'altro perché forse non aveva mai risolto la questione
in modo pienamente convincente per lui stesso».
3 r. Sul concetto della storicità cfr. von Renthe-Fink, HWP 3, 404-408.
Preludio filosofico
egli non ha affatto considerato consapevolmente il tempo nella sua ge-

nuina storicità. Ciò vale non solo per la filosofia. Quando ad esempio nella
tragedia greca l'uomo è rappresentato all'interno della sua storia, allora
la sua esistenza storica è ampiamente determinata da una visione obietti-
vante, secondo cui la direzione divina della storia agisce coi suoi tratti
così tragici, quasi a mo' di orologio, come avviene soprattutto in Sofocle
(predestinazione di Edipo). In Euripide l'esistenza diventa già più viva,
acquista in plasticità storica, in personalità. Tuttavia non c'è ancora una
breccia che porti alla consapevole rappresentazione dell'esistenza umana
come esistenza storica.
Ciò che il greco non fu in grado di raggiungere è il ricono-

scimento del kairos storico come elevazione che superi il chro-
nos inteso cronometricamente e risulti dalla storicità dell'esi-
stenza. Si rimane in verità a spunti cui non si era propriamente
mirato. Sicuramente i greci hanno distinto fra x.p6voc, e xa.tp6c,,
anche Aristotele; ma questa distinzione non ha avuto davvero
rilevanza storica. 31 Concludiamo questa parte di spiegazioni
con una citazione di Kurt Flasch: «... il mondo europeo ha se-
guito fin nella vita quotidiana la direttiva aristotelica e misura
i tempi indicando le distanze che vengono percorse entro un
intervallo definito».33
Il pensiero aristotelico ritorna nella definizione del tempo
caratteristica di Agostino. 34 Essa ricorre nel libro undicesimo
delle Confessioni solo al n. 26 - quindi dopo un lungo avvio:
sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video,
praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus con-
tuitus, praesens de futuris expectatio, «ci sono nell'anima tre
modi d'essere (sunt in senso ontologico) [del tempo] - e altro-
ve non li vedo -: il presente del passato come ricordo, il pre-
32. Delling, ThWb III, 457,12 ss. (GLNT IV, 1367 s.).
33. Flasch, Was ist Zeit?, u8.
34. La letteratura sulla sua comprensione del tempo è enorme. Mi limito qui a citare
Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, 1985; Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Augustinus und die phiinomenologische Frage nach der Zeit, 1992 e Kurt
Flasch, Was ist Zeit?, 1993. Il libro undicesimo delle Confessioni ha continuamente
stimolato a riflessioni e reinterpretazioni. In esso le meditazioni di Agostino sul tem-
po avvengono al cospetto di Dio, in gran parte perfino come preghiera, parimenti pe-
rò sono la rielaborazione delle tradizioni filosofiche sul tempo giunte fino a lui. Ben-
ché non nomini né Platone, né Aristotele, si confronta chiaramente con le loro teorie.
Epilegomeni
sente del presente come intuizione e il presente del futuro co-

me attesa». È la risposta alla sua questione molto citata intor-
no all'essere del tempo, n. 17: quid est ergo tempus? Si nemo ex
me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio. Con von
Herrmann distinguiamo la questione di Agostino sull'essere
del tempo dalla sua questione sull'essenza del tempo. 35 Il pa-
dre della chiesa riflette sulla misura del tempo. Il nocciolo del-
la sua affermazione è in conf 11,36: in te, anime meus, tempo-
ra metior. Da qui egli arriva a rispondere alla questione del-
1' essenza del tempo: è distentio animi. In questo senso von
Herrmann parla dello spirito che comprende il tempo: «Que-
sto nella percezione della voce che risuona al presente e passa
si estende secondo tre direzioni: verso il rispettivo ora, verso il
continuum a lui proposto del non-ancora e verso il continuum
trattenuto del non-più».3 6
L'argomentazione di Agostino ricorda Aristotele quando chiede in qual
modo esistano il passato che non è più e il futuro che non è ancora. Que-
sti appunto inphys. 4,10,217b si chiede se il tempo appartenga all'ente o
al non ente e che cosa sia la sua essenza.37 Nondimeno è palese la diffe-
renza fra Aristotele e Agostino rispetto all'essere del tempo. Pur avendo
ambedue insieme respinto l'opinione che il tempo non ci sia, essi hanno
interpretato in un orizzonte assai diverso la modalità dell'essere. In mo-
do assai netto e quindi un po' semplificato possiamo dire: Aristotele ha
concepito l'essere del tempo «fisicamente» a partire dal movimento «o-
biettivo del tutto o nel tutto, mentre Agostino nella sua visione «sogget-
tiva» ha visto nel presente dell'anima il punto di riferimento del passato,
presente e futuro - tutti e tre i modi di essere del tempo. È nell'anima che
il tempo ha il suo substrato. Com'è noto, Agostino assegna un alto va-
lore ontologico-antropologico alla memoria (conf 10). Memoria e attesa
sono quelle che gli permettono di comprendere il tempo centrato sul
presente. E così egli adduce quella definizione sopra citata del tempo,
così tipica del suo pensiero.
35. von Herrmann, Augustinus, 104 ss. 36. Op. cit., I 3I.
37. Se qui Aristotele si chiede o;[~ Ti cpua1~ cxùo:ou, a ciò corrisponde la domanda di
Agostino: quid est ergo tempus? E se Aristotele subito dopo dice (2 I Sa): o;ou ÒÈ: 'XR6vou
o:à µÈ:v yÉyovt o:à ÒÈ: µÉÀÀt1, ~ao:i ò'oùÒÉv, ovo:o~ µtpiao:ou, Agostino s'interroga imme-
diatamente dopo la domanda appena citata: duo ergo illa tempora, praeteritum et futu-
rum, quomodo sunt, quando et praeteritum iam non 'est' et futurum nondum «est»?
Sulla struttura parallela in Aristotele e Agostino cfr. Flasch, Was ist Zeit?, I 20 ss.
Preludio filosofico
La definizione «soggettiva» del tempo in conf 11,26 è già

un passo nella direzione dell'esistenziale della temporalità nel
senso dell'ontologia fondamentale di Heidegger? Con essa
l'uomo è già colto come ente essenzialmente temporale? La
disputa fra i filosofi, non irrilevante per l'intento teologico
delle nostre argomentazioni s'impernia attorno alla questione
se in Agostino si possa distinguere fra la comprensione filoso-
fica e quella naturale-quotidiana del tempo, anzi se la sua e-
sposizione, come von Herrmann ritiene, si sviluppi come un
dialogo fra queste due comprensioni del tempo.1 8
Excursus.
Interpretazione delle Confessioni:
controversia fra von H errmann e Flasch
La disputa dei filosofi sulla comprensione del tempo in Agostino può
forse risultare troppo specialistica ad alcuni lettori di un libro esegetico.
In verità a mio parere questa controversia aiuta moltissimo a capire l'in-
terpretazione del tempo da parte di quell'antico pensatore che per la pri-
ma volta nel corso della storia culturale ha considerato tematicamente chi
comprende il tempo e attraverso questa sua meditazione sul tempo di-
schiude in maniera considerevolmente migliore il pensiero biblico sul
tempo. Perciò di proposito non rinunciamo qui a una presa di posizione
critica sulla discussione tra Friedrich-Wilhelm von H errmann e Kurt
Flasch. Tuttavia questo argomento è esposto in un excursus affinché chi-
unque sulla base della sua comprensione esegetica non lo giudichi rile-
vante per la questione della teologia biblica del Nuovo Testamento pos-
sa saltarlo nella lettura. L'insieme dovrebbe essere comprensibile anche
senza che si prenda in considerazione la discussione fra i due filosofi. 39
Kurt Flasch si oppone alla distinzione proposta da Friedrich-Wil-
helm von Herrmann fra una comprensione filosofica o fenomenologica del
tempo e una sua comprensione naturale-quotidiana. 4° Con forza si di-
ce: «Nulla nel libro undicesimo delle Confessioni è sorto nelle condizio-
ni di pensiero e di vita della modernità».41 In effetti nessuno lo può con-
testare. Tuttavia bisogna chiedersi se nelle condizioni di pensiero e di vi-
ta dell'antichità non ci fossero comprensioni dell'esistenza che, essendo
38. von Herrmann, Augustinus und die phi:inomenologische Frage nach der Zeit, 51 ss.
39. Benché io ritenga irrinunciabile questa problematica per ragioni ermeneutiche, chi
la pensa diversamente può appunto addossare a me come mia questa persuasione che
non lo convince. 40. Flasch, Was ist Zeit?, 339 e passim. 41. Op. cit., 15.
306 Epilegomeni
aperte alle «condizioni di pensiero e di vita della modernità», ora possia-
mo comprendere nel nostro pensiero dell'esistenza. Nelle antiche con-
dizioni di pensiero e di vita non possono esserci stati spunti di una fe-
nomenologia esistenziale che possono essere integrati nel nostro pensie-
ro fenomenologico? Ciò che Flasch ha ricavato dal pensiero di Agosti-
no è un'interpretazione largamente adeguata al padre della chiesa. 42 A
questo punto ci permettiamo la seguente osservazione anticipando già
Bergson: la critica di Flasch a una visione di Agostino troppo precipito-
sa che appunto lo assimili eccessivamente a Bergson è in linea di princi-
pio assolutamente giustificata. In verità questi non distinse ancora come
Bergson fra durata misurabile e durata realmente sperimentata del tem-
po. Con Flasch si può dire: «Agostino non aveva il problema del con-
trasto fra tempo esteriore, misurabile, omogeneo e tempo interiore, glo-
bale ... T aie distinzione non trova appiglio nel testo di conf r r. Agostino
dichiara di voler indagare che cosa sia il tempo; non allude minimamen-
te alla differenza, tanto meno al contrasto di tempo esteriore - tempo
interiore». 43 Tuttavia bisogna osservare contro Flasch che, nonostante il
persistere nel sistema della misurabilità, c'è in Agostino secondo il suo in-
tento un superamento della comprensione matematizzante del tempo,
quindi proprio quell'intento che Bergson esplica pur ponendosi in con-
trasto con Agostino.
In tal senso è ridimensionata, anche se non completamente confutata
l'interpretazione di Agostino da parte di Flasch. Agostino è più moder-
no di quanto Flasch ammetta. 44 Con questa osservazione non è ancora
verificata la tesi di von Herrmann della doppia comprensione del tempo
nelle Confessioni. Questi rinvia per essa anzitutto alla frase già citata di
conf r r, r 7, secondo cui Agostino sa che cosa sia il tempo finché non viene
interrogato in proposito. Con questa frase il padre della chiesa vuol dire
42. Cito qui solo il seguente passo, op. cit., I 9 s. (sulla definizione del tempo già citata
in conf r r ,2): «Appare un equilibrio ben ponderato fra i tre modi del tempo; l'insisten-
za poggia però sul loro esser presenti e sul fatto che altrove, quindi, per così dire,
fuori dell'anima, non si possano assolutamente ritrovare. In tal modo il presente ac-
quista ... preminenza, esso riunisce appunto in sé tutti i tempi ed è il loro unico luogo
ontologico. Questa espressione è di nuovo da correggere nel senso del testo: non il
presente riunisce le tre dimensioni del tempo, bensì è l'anima a riunirle nel presente. I
tempi ... sono opera sua. Non si dice mai che ci sarebbero inoltre tempi esteriori. Il
tempo è tempo dell'anima, mai un puro tempo cosmico. Il tempo dell'anima è l'unico
tempo cosmico di cui abbiamo notizia ... Lo spazio interno può essere spazio interno
del mondo, ma il mondo non può essere spazio dell'anima. Qui si nascondono i pro-
blemi della teoria agostiniana del tempo ... Questa anima si costruisce un mondo co-
me un poeta espone con parole e fantasie un mondo». 43. Op. cit., 3 r.
44. Eccessiva è la polemica da lui dichiarata contro gli «agostinisti dogmatici del pre-
sente» che si adoperano per «confezionare il loro santo come verità al di sopra del
tempo e per svincolarlo il più possibile dalla storia». (op. cit., 13 1 ).
Preludio filosofico
che c'è nelle relazioni umane una comprensione del tempo che di norma
non è messa in questione e che appunto rende possibile la concezione
del tempo da parte degli uomini. È, per dirla con von Herrmann, «non un
sapere tematico», bensì un «sapere di attuazione». 45 Questo sapere di at-
tuazione precede sempre e fondamentalmente la questione filosofica del-
l'essenza del tempo. E così von Herrmann può dire a buon diritto che la
questione filosofica dell'essenza del tempo è sempre preceduta dalla con-
cezione naturale del tempo che rende possibile una tale questione.46
Forse si dovrebbe ampliare la distinzione fra comprensione naturale e
fenomenologico-filosofica del tempo mostrando ancora in Agostino la
comprensione teologica del tempo. Una triplice comprensione del tem-
po risulta infatti dalla struttura del libro undicesimo delle Confessioni su
cui riflettono sia von Herrmann, sia Flasch. In conf 11, 1-16 Agostino si
sforza di presentare il rapporto di tempo ed eternità come rapporto quin-
di fra l'uomo temporale e Dio eterno. Egli lo fa inserendo le sue rifles-
sioni sul tempo nel suo «dialogo confessionale» 47 con Dio. Il tractatus
theologicus fino a conf 11,17,5 mira però, se così si può dire, al tractatus
philosophicus (da conf 11,17,6) sull'essenza del tempo - nella prospetti-
va sia della comprensione naturale, sia anche di quella fenomenologico-
filosofica. Dall'argomentazione teologica è dunque sorta la questione
primariamente filosofica dell'essenza del tempo. Ed è questa domanda
alla quale nel seguito Agostino risponde. 48
Rivolgendosi ali'anima humana, 49 egli conduce in un certo senso il dia-
logo con se stesso. Agostino guarda dentro di sé per comprendersi come
anima che comprende il tempo.
Si può sicuramente discutere sulle singole interpretazioni di von Herr-
mann. Ci si può perfino chiedere criticamente se il concetto di «collo-
45. von Herrmann, Augustinus, 56 {corsivo mio).

46. Op. cit., 54; cfr. anche ibidem: «Nella concezione naturale del tempo non com-
prendiamo solo la parola 'tempo', sicché questa ci è assai familiare e nota venendo
spesso da noi proferita, bensì pronunciandola nelle diverse locuzioni linguistiche
comprendiamo soprattutto ciò che significa (intelligimus utique, cum id loquimur).
La concezione naturale del tempo non è una mera comprensione della parola, bensì
una comprensione della cosa nominata nella parola 'tempo'». 47. Op. cit., 51.
48. A mio avviso è estremamente significativo e merita di essere notato il fatto che nel-
la parte teologica di conf 1 I la forma del dialogo con Dio si attui nel quadro delle ar-
gomentazioni sul rapporto fra tempo ed eternità e che in esso abbia il suo buon signi-
ficato. Viceversa nella parte filosofica successiva le singole frasi del dialogo con Dio
risultano un po' artificiose, appunto non derivanti organicamente dalla sequenza con-
cettuale. Qui è più adeguato il dialogo con la propria anima, ad es. n. 19: videamus
ergo, anima humana, utrum praesens tempus possit esse longum: datum enim tibi est
sentire moras atque metiri. Quid respondebis mihi? Quando però, ad esempio all'ini-
zio dei nn. 21 o 22, si interpella Dio, ciò non quadra tanto con la questione pensata
da Agostino quanto nel tractatus theologicus. 49. Cfr. l'ultima nota.
Epilegomeni
quio» da lui usato per il rapporto fra la comprensione naturale e quella

fenomenologico-filosofica del tempo sia adeguato o non sia meglio par-
lare del molteplice scambio di prospettive. Fondamentalmente però von
Herrmann con la distinzione da lui messa in rilievo dovrebbe aver indi-
viduato la giusta direzione. La disputa fra lui e Flasch a mio avviso s'im-
pernia in fondo sulla possibilità che il metodo dell'interpretazione esisten-
ziale riesca a far parlare anche un testo antico rivelandone il senso esisten-
ziale. A questo proposito l'interpretazione esistenziale non è tanto inte-
sa come analisi esistenziale universalmente valida,5° quanto come meto-
do nel senso di Bultmann per interrogare un testo nel suo senso esisten-
ziale. Tuttavia proprio l'interpretazione esistenziale delle argomentazio-
ni di Agostino in conf 11 svelano una comprensione dell'esistenza in cui
si tratta anche dell'esistenza in quanto tale.
Proseguimento: preludio filosofico

Comunque si decida nella discussione fra von Herrmann e
Flasch, si può dire in ogni caso questo: prendendo il suo avvio
dall'anima per determinare ciò che è il tempo, Agostino ha
fatto comprendere l'esserci umano in modo tale che nella sua
essenza non può essere pensato senza il tempo. Qui il tempo
non è affatto visto solo nel senso dell'intratemporalità 51 sicché
l'uomo si troverebbe appunto solo entro un tempo obiettivo,
sempre nuovo. Piuttosto il tempo appartiene all'essenza del-
l'uomo giacché la sua anima non può essere pensata né senza il
presente del passato nella memoria, né senza il presente del
futuro nell'attesa - benché il futuro in conf 11 non svolga un
ruolo così dominante come in Heidegger che intende l'esserci
come gettato a partire dal progetto e quindi dall'essere per la
morte (si veda nel seguito). Si può dire, senza far violenza al
pensiero agostiniano, che ali' essenza dell'esserci umano appar-
tengano il suo passato e il suo futuro, riuniti di volta in volta
nel presente sicché Agostino è incamminato a concepire il pen-
siero della temporalità dell'esistenza umana. Almeno si può
dire che le sue affermazioni sul tempo siano adatte in modo
50. In proposito è già stato detto più volte il necessario in relazione a Essere e tempo
di Heidegger; cfr. anche la sezione successiva su questo filosofo.
51. lntratemporale nel senso di Essere e tempo (soprattutto § 81) di Heidegger; cfr.
anche ciò che è già stato detto sull'intratemporalità in relazione ad Aristotele.
eminente ad essere interpretate in senso esistenziale. Ciò non
comporta affatto, nonostante ogni inconfondibile soggettività
di questa impostazione, un'interpretazione soggettivistica del
tempo. Infatti l'anima con tutto il suo spettro dei tempi che -
per così dire - è «costituito» appunto da questa anima, è fon-
data in quanto essere creato, nel suo essere peculiare, sul suo
creatore. Se l'impostazione originaria della costruzione agosti-
niana del tempo è determinata dal tema fondamentale Deus et
anima, allora è escluso in partenza ogni soggettivismo.
Se così si mantiene la temporalità dell'esistenza, se essa in Agostino è ele-
vata addirittura all'esistenziale teologico, rimane tuttavia in lui deficit a
d'una carente storicità. In conf 11 si può trovare solo a fatica il pensiero
della storicità. Deboli spunti, sicuramente presenti, lasciano trasparire al
massimo un certo presentimento. D'altro canto Agostino nel De civita-
te Dei ha nondimeno tracciato una grandiosa teologia della storia. E pro-
prio nel suo ambito presenta pure riflessioni sull'essenza del tempo. 52
Tuttavia a malapena è dato fondamentalmente un legame organico fra il
suo pensiero del tempo e quello della storia.
È dunque risultato chiaro che il padre della chiesa ha porta-
to avanti di un bel passo la discussione, anzi, nel vero senso
della parola, la ri-flessione sul tempo vedendo, diversamente
da quanto avevano fatto prima di lui Platone e Aristotele, l'ani-
ma e quindi l'io vero e proprio come il luogo del tempo - in
anima. In comune con questi filosofi greci ha però avuto il fat-
to di non vedere o, più prudentemente, di scorgere solo in mo-
do assai incerto il legame del tempo con la storia. Decisivo per
la nostra problematica è però notare che Agostino veda insie-
me tempo e anima. Benché Kurt Flasch metta in guardia dal-
l'interpretare la concezione agostiniana del tempo nel senso
52. In proposito Flasch, Was ist Zeit?, 105 ss. Egli richiama l'attenzione soprattutto
su de civ. Dei 11,6, CCh 48,326 rr. 1-12: si enim recte discernuntur aeternitas et tem-
pus, quod tempus sine aliqua mobili mutatione non est, in aeternitate autem nulla
mutatio est: quis non videat, quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae ali-
quid aliqua mutatione mutaret, cuius motionis et mutationis cum aliud atque aliud,
quae simul esse non possunt, cedit atque succedit, in brevioribus vel productioribus
morarum intervallis tempus sequeretur? Cum igitur Deus, in cuius aeternitate nulla
est omnino mutatio, creator sit temporum et ordinator: quo modo dicatur post tempo-
rum spatia mundum creasse non video, nisi dicatur ante mundum iam aliquam fuisse
creaturam, cuius motibus tempora currerent; inoltre 15.
3I o Epilegomeni
moderno giacché nulla nell'undicesimo libro delle Confessioni

sarebbe sorto nelle condizioni di pensiero e di vita della mo-
dernità 53 ,5 4 Martin Walser ha visto qualcosa di assolutamente
giusto quando pone all'inizio del suo romanzo L'unicorno le
parole «io sono il mio ricordo. Agostino» e a questo riguardo
Flasch esercita solo una critica parziale e frammentaria. 55 In-
fatti se Agostino pensa in categorie personali e quindi proprio
il tema evidenziato dell'anima è espressione del suo pensiero
personale, allora anche il tempo «in» essa va visto nello stesso
contesto personale. Infatti il tempo non è in qualche modo pre-
sente sostanzialmente all'interno dell'anima, bensì le appartie-
ne piuttosto essenzialmente come essere personale. E perciò si
può dire, pur secondo un'espressione accentuata: io sono il mio
tempo. Quindi: io sono la mia temporalità, io sono temporale.
Da questa parafrasi: «io sono il mio tempo, la mia tempo-
ralità» è legittimo il passaggio a Henri Bergson e Martin Hei-
degger. Henri Bergson, com'è noto, ha contrapposto tempo del
mondo e tempo dell'esperienza, ossia il tempo esteriore, cosmi-
co e matematizzabile, temps, e l'esperienza interiore del tem-
po, durée. Flasch giustamente sottolinea che la differenza fra
Agostino e Bergson consiste nel fatto che il primo sia interes-
sato alla misura del tempo, più precisamente alla misura del tem-
po nell'anima, mentre per il secondo la durata esperita inte-
riormente in quanto non omogenea non è affatto misurata, ma
sentita. «Agostino non aveva il problema del contrasto fra tem-
po esteriore, misurabile, omogeneo e tempo interiore, globale
... Tale distinzione non trova appiglio nel testo di conf 11». 56
Che Bergson abbia compiuto tale differenziazione è un pro-
gresso nella comprensione filosofica del tempo; infatti in tal
modo ha superato una palese unilateralità di Agostino. Egli
appunto oltrepassandolo ha anche riconosciuto una nuova di-
53. Flasch, Was ist Zeit?, I 5.

54· La comprensione naturale del tempo, che secondo von Herrmann, Augustinus,
passim, Agostino ha contrapposto alla comprensione filosofica del tempo, appartiene
ali' essenza dell'uomo e perciò non può mai essere «moderna... Così sostiene von Herr-
mann nella corrispondenza con l'autore.
55. Flasch, Wasist Zeit?, 18. 56. Op. cit., 31.
mensione del tempo, ossia che il tempo esperito nell'io è qua-

litativamente di più che il tempo meramente misurato, il quale
in quanto misurato rimane nell'ambito di un pensiero sempli-
cemente quantitativo. Sicuramente però anche Agostino vole-
va offrire decisamente di più che una concezione meramente
quantitativa. E ha anche offerto di più. Tuttavia mettendo così
fortemente in rilievo la questione della misura, anzi facendola
per così dire la struttura portante delle sue riflessioni, suscita il
dubbio che non abbia proprio in tal modo danneggiato il suo
peculiare proposito.
Immanuel Kant e la sua estetica trascendentale in verità avrebbero do-
vuto essere trattati prima di Bergson per ragioni cronologiche. Giacché
però quello che bisognava dire su questo filosofo francese è stato detto
nel contesto delle spiegazioni di Agostino, occorrono ora alcune parole
su Kant. Una approfondita valutazione della sua estetica trascendentale
avverrà tuttavia sono in collegamento all'interpretazione di Kant da par-
te di Heidegger.
Presupponiamo qui la conoscenza della dottrina di Kant sullo spazio
e tempo come pure forme a priori dell'intuizione: tutto quanto mi è dato
sensibilmente, quindi in base alle sensazioni è dato in spazio e tempo;
l'intelletto per mezzo delle categorie si riferisce col suo giudizio alla mol-
teplicità delle sensazioni date in spazio e tempo. La conoscenza sulla ba-
se di queste due fonti di conoscenza è però sempre conoscenza solo dei
fenomeni, non della cosa in sé. Per il giudizio teologico di questa conce-
zione appena abbozzata con estrema brevità occorre ancora uno sguar-
do alla dialettica trascendentale. La distruzione della prova ontologica e
con essa di tutte le altre prove dell'esistenza di Dio, che nella sua opinio-
ne si fondano appunto su quella, fa sì che quanto è detto su spazio e
tempo riguardi solo i fenomeni, che per definizione rientrano nell'ambi-
to dell'immanenza. 57 In tal modo è accantonato ciò che nella filosofia an-
tica costituiva la coordinazione ontologica del tempo, definito mediante
il movimento, all'eternità divina. Così Karl Hinrich Manzke dice giusta-
mente che la tesi kantiana dell'idealità trascendentale del tempo ha este-
se conseguenze per una concezione teologica del tempo. «Il tempo così
concepito è staccato dall'eternità della relazione». 58 In questo contesto
57. Immanenza intesa qui in senso teologico, quindi come l'ambito del mondo creato
in antitesi alla trascendenza del creatore divino.
58. Manzke, Ewigkeit und Zeitlichkeit, 162; in relazione a ciò afferma giustamente:
«Quei modelli che spiegano la dissociazione dell'esperienza umana del tempo in mo-
do tale da interpretarla a partire dalla contrapposizione fra tempo ed eternità come
312 Epilegomeni
Manzke parla dell' «esperienza fondamentale evidenziantesi in ogni rifles-

sione sulla rappresentazione del tempo, ossia che il tempo è vissuto sia
come minaccia alla stabilità della vita umana, sia anche come 'luogo' e
medio dello sviluppo e dell'attuazione di sé. È assai evidente che anche
nelle spiegazioni kantiane sulla rappresentazione del tempo si fa valere
questa esperienza». 19
Con le nostre riflessioni siamo arrivati al punto che organicamente da
quanto è stato detto finora sorge la presentazione della dimostrazione on-
tologica fondamentale della «temporalità» esistenziale da parte di Mar-
tin Heidegger. 60 Non si tratta qui di stabilire se sia legittima la posizio-
ne particolare, anzi la pretesa di assolutezza rivendicata dal filosofo di
Friburgo alla dimostrazione filosofica fenomenologico-esistenziale. Qui
conta soltanto osservare se questa dimostrazione nasconda in sé tanto
contenuto ontologico-esistenziale che per suo tramite le affermazioni bi-
bliche sull'esistenza (intesa come esistenza umana) rivelino meglio e più
adeguatamente il loro significato che senza di essa. Certamente nelle se-
guenti spiegazioni si presuppone che un'esposizione fenomenologica -
nello stretto significato della parola - abbia per il nostro intento teologi-
co il suo senso appropriato e porti avanti la comprensione dell'esistenza,
anche e proprio dell'esistenza quale si esprime nella Bibbia.
Concentriamo le spiegazioni dei contenuti importanti di
Tempo ed essere sull'essenziale della nostra problematica. For-
se non dovremmo parlare qui di contenuti come «stati di fat-
to», bensì, a mio avviso, come «stati di esistenza». Heidegger
ha superato mediante la sua forma di fenomenologia la divi-
sione di soggetto-oggetto nel senso di Cartesio. 61 Punto di par-
tenza delle nostre riflessioni è che l'essere-nel-mondo, spiegato
da Heidegger come costituzione fondamentale dell' esserci,6 2
sia da vedere come esistenziale fondante. In Essere e tempo
egli lascia ancora trapelare il concetto di «intenzionalità», cen-
trale per Franz Brentano, ma in «sostanza» questo ha alla base
suo archetipo perdono forza e validità di significato sullo sfondo delle spiegazioni di
Kant». Per la critica a Manzke cfr. tuttavia Hiibner, ThLZ 120, 16 ss.
59. Op. cit., 162 (corsivo mio).
60. Heidegger, Sein und Zeit, 17, tr. it. 73: «La temporalità sarà dimostrata come il
senso dell'ente che chiamiamo esserci [umano, Hiibner]»; p. 234, tr. it. 356: «Il fonda-
mento ontologico originario dell' esistenzialità dell'esserci è la temporalità».
61. Chi vuole può aggiungere: nel senso presunto di Cartesio. È irrilevante nel nostro
contesto decidere se questa divisione sia riconducibile a lui o no. Che un tale pensie-
ro sia verificabile almeno nella ricezione di Cartesio è innegabile.
62. Heidegger, Essere e tempo,§§ 12 e 13.
Preludio filosofico
l'essere-nel-mondo. L'essere-orientato-a... , poi mteso come

cura, conduce necessariamente alla costituzione esistenziale di
fondo della temporalità. 63 Ora si può dire - finalmente - sen-
za riserve quello che in Agostino abbiamo potuto esprimere
solo con riserva: «io sono il mio tempo». Con ciò non si nega
affatto il tempo cronometrico. Questo però non può affatto
essere inteso come tempo in senso esistenziale. La distinzione
di Bergson fra temps e durée non ha certamente paralleli diret-
ti in Heidegger; tuttavia sussistono analogie fra quanto i due
filosofi hanno detto sul tempo. Secondo l'analisi esistenziale
di Heidegger l'esistenziale della storicità è fondato sul tempo
o sulla temporalità intesa esistenzialmente. I §§ 72-77 di Esse-
re e tempo hanno però continuamente ispirato la falsa inter-
pretazione che Heidegger dissolva la storia «obiettiva» nella pu-
ra storicità. Questo fraintendimento, a quanto pare inestirpa-
bile, è addirittura programmato necessariamente in anticipo se
nella lettura 64 non si coglie l'intero progetto complessivo esi-
stenziale-filosofico di Essere e tempo. Quello che quindi Hei-
degger ha compiuto è la dimostrazione del nesso evidente fra
temporalità e storicità e - proprio in tal senso - del nesso evi-
dente fra tempo e storia. Egli ha assunto il pensiero della stori-
cità da Wilhelm Dilthey. 65
È pure ancora troppo poco noto che a Rudolf Bultmann il primo e fon-
damentale impulso al suo pensiero storico non fu trasmesso da Heideg-
ger; egli ha scritto la sua premessa al libro su Gesù che presenta incon-
fondibilmente questo pensiero storico prima di avere conosciuto, come
egli stesso ha dichiarato, il pensiero di Heidegger. Secondo la sua lettera
del 5 giugno 1972 la sua conoscenza con Heidegger è cominciata quan-
do gli ha letto il libro su Gesù. A tal proposito Heidegger gli avrebbe con-
sigliato di inserire nella prima pagina l'espressione «rapporto d'influen-
za». Questa sarebbe l'unica cosa, a quanto mi ha scritto Bultmann, che
63. Op. cit., §§ 61 ss. Il§ 65 è significativamente intitolato: «La temporalità come sen-
so ontologico della cura».
64. In quanto avvenga primariamente la lettura di Heidegger e la sua filosofia non sia
recepita solo di seconda mano.
65. Soprattutto Heidegger, Essere e tempo,§ 77; nelle sue lezioni egli si è ripetuta-
mente riferito a Dilthey, ad esempio Gesamtausgabe n/56-57, 164 s. (Sommersemester
1919); n/59, 149-174 (Sommersemester 1920); n/20, 161-164 (Sommersemester 1925);
non si tratta dappertutto del concetto di storicità.
3I 4 Epilegomeni
in questo libro risalirebbe a Heidegger. 66 Che prima si sia occupato di

Dilthey è affermato parimenti da lui stesso. 67 Così le argomentazioni di
Bultmann, redatte assolutamente nello spirito del pensiero storico, do-
vrebbero risalire alla sua lettura di Dilthey.
Rispetto a lmmanuel Kant quando in verità ci si sarebbe potuto at-
tendere un suo approfondimento, abbiamo detto ben poco sulla sua com-
prensione del tempo; lì abbiamo rinviato all'interpretazione di Kant da
parte di Martin Heidegger e l'abbiamo indicata come presupposto del
nostro rapporto col filosofo di Konigsberg. Ora non può essere nostro
compito decidere se la visione di Heidegger rispetto all'estetica trascen-
dentale sia corretta. Il teologo su questo punto dovrebbe contenersi nel-
le sue valutazioni per non ostacolare o addirittura precludere l'accesso
al suo giudizio teologico per chi, magari filosofo specialista, la pensi diver-
samente di Kant. E qui non intendiamo affatto sostenere che Kant deb-
ba essere letto con gli occhi di Heidegger, ma piuttosto che la sua visio-
ne di Kant contiene uno sviluppo concettuale della filosofia trascenden-
tale fecondo per il nostro proposito e questo nella visuale fenomenolo-
gica di spazio e tempo appunto non attuata da Kant. Dovrebbe trattarsi
di un rapporto responsabile con la sua filosofia se ci si sforza di vederla
anche nell'orizzonte fenomenologico. 68
Partendo dai presupposti di Heidegger è comprensibile che
egli biasimi Kant per il carattere soggettivo della rappresenta-
zione di spazio e tempo, le pure forme a priori dell'intuizione.
Egli lo giudica, e non ci si potrebbe aspettare diversamente, a
partire da Cartesio e dalla sua tesi dogmatica fondamentale se-
condo cui l'ego cogito sarebbe dato a priori. Benché rispetto a
spazio e tempo Kant «abbia mostrato in modo fenomenologi-
camente (!)corretto ... che essi sono dati prima di ogni spaziale
66. Affermazione contenuta nella lettera a me indirizzata, cfr. Hiibner, ThLZ I ro,
649 (per un errore di stampa la lettera di Bultmann è lì datata 5 luglio).
67. Cfr. la sua lettera a F.W. Sticht del r.3.1964; citata in Sinn, Christologie und Exi-
stenz, 142.
68. A mio avviso si può concordare con Heidegger quando postula nella sua lezione
di logica (Wintersemester 1925/26): «Uno studio scientifico di Kant ... esige perciò
tanto un dominio positivo e produttivo della problematica fenomenologica quanto
un dominio filosofico dei problemi centrali della filosofia precedente a partire dai gre-
ci». E vorrei esprimere il mio assenso anche a quanto dice Heidegger immediatamen-
te dopo: «Kant non ha visto esplicitamente la problematica fenomenologica, ma si
muove in essa come ogni filosofia che autenticamente indaghi; cioè la fenomenologia
non è qualcosa di particolare, un orientamento e un sistema di filosofia, bensì solo
l'ovvietà talvolta un po' difficile da comprendere secondo cui anche nella filosofia ...
si parla delle cose» (Gesamtausgabe n/21, 279; corsivo mio).
Preludio filosofico
determinato e prima di ogni temporale determinato che sia co-
sì dato originariamente», tuttavia li attribuisce all'ego cogito. 69
Senza dubbio egli non avrebbe riconosciuto esplicitamente la
«problematica fenomenologica». 70 In compendio il giudizio
di Heidegger: se spazio e tempo sono per Kant pure intuizioni
a priori, egli tuttavia confonde un pezzo di dimostrazione fe-
nomenologica col dogma cartesiano.7 1
Infine ciò che Heidegger riconosce positivamente nel con-
cetto kantiano di spazio e tempo - dobbiamo qui ridurre e per-
ciò un po' semplificare il suo pensiero - è che secondo la Cri-
tica della ragion pura (B 39) spazio e tempo, pur intesi come
cogitationes, siano parimenti rappresentati come entità date. 72
Tuttavia quasi nello stesso momento la critica di Heidegger colpisce Kant:
se in spazio e tempo ci sono momenti costitutivi di ordine, egli ha trala-
sciato di addentrarsi nella struttura di questo ordine in quanto tale. Di
nuovo si leva dunque il rimprovero di dipendenza da Cartesio: «Giac-
ché ora Kant interpreta in senso cartesiano come appartenente al sog-
getto tutto ciò che nel conosciuto della conoscenza è assolutamente di-
mostrabile come precedente, cioè a priori, ciò significa che il tempo co-
me intuizione è qualcosa che sta già pronto nell'animo, che l'io penso è
un atto di spontaneità dell'animo, quindi sparisce la questione del nesso
fra tempo in quanto intuizione e io penso come determinazioni dell'ani-
mo».73 «Kant lavora dunque con questo nesso da noi indicato di tempo
e io penso, lavora con questo nesso e al suo interno, ma non s'interroga
direttamente su di esso». 74
Assumiamo dunque da Kant l'originaria precedenza di spa-
zio e tempo in ogni esperienza concreta. La presupponiamo,
benché per lo più inespressa, a ogni conoscenza teologica. Ri-
maniamo però nel nostro consenso al principio fenomenolo-
gico giacché- con H eidegger-fon diamo insieme il pensiero del-
la precedenza con l'osservazione fenomenologica. Con questo
non intendiamo emettere un giudizio filosofico o storico-filo-
sofico su Kant. Ciò che importa qui è soltanto di sostenere
l'interpretazione esistenziale della citata precedenza di spazio
e tempo come principio metodico fecondo per la teologia del
69. Op. cit., 278. 70. Op. cit., 279. 71. Op. cit., 278 s.
72. Spec. op. cit., 298 ss. 73. Op. cit., 309. 74. Op. cit., 3 r r (corsivo mio).
Epilegomeni
Nuovo Testamento. E proprio per questo non è neppure ne-

cessario richiamarsi continuamente a Kant e a Heidegger. 71
Soprattutto non può qui trattarsi di riconoscere come positiva la dipen-
denza di Kant dal concetto newtoniano di spazio e tempo 76 - quindi la
base scientifica «obiettiva» della sua concezione delle pure forme «sog-
gettive» di spazio e tempo. Con la fisica moderna dovrebbero essere li-
quidate le rappresentazioni dello spazio assoluto e del tempo assoluto.
Compito delle nostre spiegazioni storico-filosofiche, come s'è detto,
dev'essere quello di fissare il sistema filosofico di coordinate occorrente
per parlare in modo teologicamente adeguato sullo spazio-tempo della
grazia. Finora però si è trattato soltanto della problematica del tempo;
dello spazio non si è fatto parola se non, al massimo, di passaggio. Quin-
di se ora bisogna parlarne, occorre rifare tutto il percorso attraverso la
storia della filosofia, questa volta nella prospettiva dello spazio? Questo
però non è necessario poiché ciò che si è dovuto dire sul tempo in senso
filosofico e storico-filosofico implica già fondamentalmente quanto ri-
mane ancora da dire sullo spazio.
Ciò appare evidente già in Platone e Aristotele. In entrambi
il tempo è determinato dal movimento, anche se in questo rap-
porto la relazione di tempo ed eternità è rispettivamente dina-
tura diversa. Se però il movimento, la xhrricnç, è il presupposto
ontologico-metafisico del fatto che ci sia assolutamente qual-
cosa come il tempo, esso è pure appunto tale da includere in sé
la rappresentazione dello spazio. Con questo i due più impor-
tanti filosofi dell'antichità greca hanno anticipato, ciascuno a
modo suo, quanto ha dimostrato la fisica del ventesimo seco-
lo, soprattutto Albert Einstein con la sua teoria della relatività:
c'è tempo solo dove c'è spazio.
Possiamo risparmiarci in questo contesto la connessa discussione sull'e-
sistenza dello spazio cosiddetto vuoto, xEvov, protrattasi fino al tempo
moderno. Rispetto al nostro intento teologico essa non ci porta avanti.
Importante invece è l'unità di spazio-tempo che è basilare nella costitu-
zione e intuizione del mondo e i cui due elementi, come s'è detto, sono
essenzialmente costituiti dal movimento.
Se da Platone e Aristotele arriviamo ad Agostino, colpisce
come in lui l'attenzione al pensiero esistenziale o, se si vuole,
75. Si veda anche Heidegger, Phanomenologische lnterpretation von Kants Kritik der
reinen Vernunft (Vorlesung Wintersemester 1927/28, Gesamtausgabe n/25), 113.
76. Delekat, lmmanuel Kant, 53 ss.
Preludio filosofico
protoesistenziale lo porti alla decisa accentuazione della pro-

blematica del tempo, nella quale si registra un'inconfondibile
preferenza per la memoria nell'anima. L'uomo è, per così di-
re, la sua memoria, mentre per l'attesa, la expectatio, qualcosa
di analogo si può dire solo con una certa riserva. Agostino
non ha sviluppato il carattere esistenziale o protoesistenziale
dello spazio nel modo in cui ha sviluppato quello del tempo.
Quando poi lmmanuel Kant parla del tempo come forma in-
tuitiva del senso interno, mentre dello spazio come forma in-
tuitiva del senso esterno, in questo discorso si riflette qualcosa
di quanto ci ha già colpito in Agostino.
Che però per il Nuovo Testamento accanto alla temporalità
abbia grande significato anche l'esistenziale della spazialità è
risultato nelle spiegazioni sul paolino essere-in-Cristo, iv Xptcr-
-rtj) dva.t. Ci si consenta qui di ricordare che per una migliore
comprensione dell'esposizione di Paolo a questo riguardo è
stata citata non solo l'ontologia esistenziale di Heidegger, ma
anche la filosofia delle forme simboliche di Ernst Cassirer. 77 In
base alle nostre precedenti spiegazioni dovrebbe essere però
evidente che il termine «obiettivo» spazio-tempo nel suo con-
tenuto esistenziale come unità esistenziale di temporalità e spa-
zialità - si potrebbe qui usare la terminologia di tempo-spazia-
lità78 - descrive la totalità della teologia paolina meglio che
non la sottolineatura unilaterale della temporalità e storicità del-
l'esistenza cristiana. Qualcosa di analogo dovrebbe emergere
anche per gli altri autori neotestamentari.
77. Voi. II, 206 ss.

78. Propriamente parlando, bisognerebbe chiamare la variante esistenziale di spazio-
tempo la «spazialità-temporalità». Sostituiamo questo mostro linguistico con l'espres-
sione «tempo-spazialità». Dovrebbe risultare evidente dalle riflessioni qui esposte che
cosa s'intenda con questa espressione abbreviata.
CAPITOLO SECONDO

I. L'ANTICO TESTAMENT0 1
Ciò che la panoramica filosofica e storico-filosofica ha offerto

si presta ad essere un orizzonte di comprensione delle afferma-
zioni bibliche, anzitutto dell'Antico Testamento? 1 Ora in es-
so, tranne che per poche affermazioni come nel capitolo terzo
dell' Ecclesiaste, non si trovano speculazioni riguardo al tempo
come tale. Tuttavia è costitutivo per l'Antico Testamento quel-
lo che si dice su Israele nell'orizzonte della storia e questa è in
verità rappresentata principalmente a partire dall'azione di Dio.
Ciò vale soprattutto per l'opera storica deuteronomistica, quin-
di per il pensiero deuteronomistico che domina ampiamente
nell'Antico Testamento e, se si vuol considerare il Pentateuco
come opera storica, più che mai per esso. La storia diventa co-
sì la categoria teologica; 3 il tempo è quel tratto di vita donato
da Dio al singolo e a ciascuna generazione, è il tempo accorda-
to da Dio per la decisione per lui o contro di lui. Il tempo, es-
sendo dono divino, non ha carattere neutrale nell'Antico Te-
stamento. Si può forse vedere una certa tensione fra la storia
retta da Dio e la decisione che deve prendere l'uomo. Tuttavia
questa tensione diventa una vera contraddizione se è sostenuta
nel quadro di una visione oggettivante in cui Dio appare come
concetto disponibile nello schema d'una causalità spiegabile e
perciò Dio e uomo sono intesi come entità fra loro commisu-
rabili su un unico piano - un problema che abbiamo già più
volte incontrato nel corso della nostra esposizione.
1. Secondo la spiegazione concettuale appena proposta sarebbe più corretto intitola-
re: «Spazio-tempo e tempo-spazialità della grazia», mal' espressione risulterebbe trop-
po contorta. L'importante significato teologico dovrebbe esprimersi a sufficienza an-
che nella locuzione programmatica abbreviata «spazio-tempo della grazia».
2. Per la comprensione del tempo cfr. Preuss, Theologie des AT 1, 2 5 1 ss. con bibl.
3. Qualcosa di analogo, com'è parso evidente, vale nel Nuovo Testamento per Luca.
320 Epilegomeni
Se dunque nell'Antico Testamento il tempo si ritrova con-

cretamente e tangibilmente come tempo delimitato dell'indi-
viduo (ad es. Sa!. 90) o come il rispettivo tempo del popolo di
Israele in cui Dio opera col suo giudizio e la sua grazia, se per-
ciò in questa autocomprensione temporale di Israele si fonda
la sua autocomprensione storica, allora a ciò corrisponde nella
visuale ermeneutica il fatto che noi come enti temporali e stori-
ci leggiamo l'Antico Testamento come libro storico. S'intende
dunque un libro storico in cui si esprime la storicità dell'uomo
veterotestamentario e del popolo veterotestamentario. Se in
questo senso ermeneutico è vera l'affermazione programmati-
ca di Wilhelm Dilthey secondo cui «io stesso sono un ente sto-
rico e chi indaga la storia è il medesimo che la fa», 4 allora qui è
da considerare nello stesso tempo la dimensione specificamen-
te teologica di questo assioma ermeneutico: noi come enti tem-
porali e storici siamo solo in quanto credenti quelli che posso-
no comprendere l'esistenza temporale e storica di Israele come
esistenza coram Deo. Allora però la fede di Israele ha a che ve-
dere essenzialmente con quello che è la fede cristiana. In bre-
ve: solo una storicità credente comprende la storicità credente.
Partendo da questa fondamentale premessa ermeneutica bi-
sogna chiedersi se determinati elementi della comprensione fi-
losofica del tempo qui abbozzata possano essere resi fecondi
per le problematiche teologiche. È proficua in proposito la rap-
presentazione di Platone e Aristotele secondo cui il movimen-
to costituisce il tempo e la cronometria, conformemente alla de-
finizione aristotelica del tempo come «numero del movimen-
to», è una decisiva figura concettuale? Aristotele può genera-
lizzare ancor più questa definizione e dire che il tempo è nu-
mero, &pt,9µ.òc; &pa. 't'tç b x.po'Voç. 5 Il tempo è quindi, nel suo es-
sere proprio, numero. È l'enumerato, 't'Ò &pt,9µ.ouµ.e:'Vo'V. 6 Il prin-
cipio dominante del numero è però la categoria del quantum.
In effetti nell'Antico Testamento si trova anche un pensiero
teologico che attribuisce una specifica importanza alla preci-
sione del numero - e in tal caso il numero del tempo è solo un
4. Dilthey, Gesammelte Schriften VII, 278. 5. Phys. 4,u,219b.
6. Ibidem: oB~ XPOVO~ Èa't'Ìv 't'Ò àpL.91J.OUIJ.&vov Kat oùx. cl> àpL.91J.OUIJ.&V.
Lo spazio-tempo della grazia, I. L'Antico Testamento 32 I
caso particolare del numero. S'intende al riguardo la teologia
dello scritto sacerdotale in cui non c'è influenza greca.
Dobbiamo menzionare fra l'altro le età dei registri delle generazioni nel-
la Genesi, soprattutto però, ora in verità senza che il tempo sia rilevante,
le misure esatte delle suppellettili cultuali in Es. 25. Jahvé parla del mo-
dello della dimora celeste, Es. 25,9: 'et fabnit hammiskan w•'et fabnit
kol-k.law, Es. 25,8 LXX: 'tÒ 7t1Xpaòe:ty1J.a 'tijç Cl'XYJViJç xal 'tÒ 7t1Xpaòe:tyµ.a
7tav'twv 'twv crxe:uwv aù"tijç. Il numero è di conseguenza qualcosa che
possiede il suo fondamento nell'aldilà celeste. Evidente è una certa ana-
logia con l'intuizione aristotelica secondo cui il movimento misurabile
nel tempo rispecchia il movimento delle stelle e questo è a sua volta im-
magine dell'eternità. Bisogna qui ricordare anche Platone che, analoga-
mente a Es. 25,8 LXX, parla del 7tixpaòe:tyµ.a 'tijç Òtixtwviaç cpucre:wç, Tim.
38b. Quello che però importa per la teologia dello scritto sacerdotale è
l'intimo legame fra la corrispondenza del numero celeste e terrestre o
della misura celeste e terrestre da un lato e la corrispondenza della santi-
tà divina e umana dall'altro.
D'importanza teologica almeno pari è che in questo pensie-
ro sacerdotale sia attribuito anche allo spazio un alto rilievo esi-
stentivo. Se infatti il modello quantitativamente determinante
dell'evento del culto si trova nel cielo, allora chi vi prende par-
te o, meglio, chi ne ha parte è in certo modo nel cielo. La spa-
zialità di un tale uomo - spazialità di nuovo nello stretto senso
della parola come esistenziale - è data dal cielo e dalla terra, a
sua volta determinata dal cielo. Chi partecipa al culto con tut-
te le sue determinazioni quantitative, proprio trattenendosi sul-
la terra nel luogo santo, si trova al tempo stesso «nel» cielo.
Se ora s'incontrano indipendentemente l'una dall'altra simili strutture
concettuali sia nell'ambito greco, sia in quello biblico, allora bisogna
supporre che in ambedue si manifesti qualcosa che filosoficamente e re-
ligiosamente è ancorato nel profondo dell'essere umano. Per un tale pen-
siero difficilmente ci rimane oggi una qualche sensibilità; piuttosto os-
serviamo talvolta con preoccupazione come qua e là lo sforzo per un'e-
strema esattezza cultuale-un numero è in ogni caso per sua natura espres-
sione della massima precisione - faccia trasparire in determinate manife-
stazioni di devozione un atteggiamento addirittura scrupoloso e ossessi-
vo, un fenomeno non sconosciuto alla psicologia della religione. Bisogna
però seriamente considerare che in questa struttura concettuale, comu-
ne allo scritto sacerdotale e nello stesso tempo a Platone e Aristotele, po-
trebbe esprimersi una percezione forse autentica della fondazione nel-
!' eternità anche degli elementi matematici del nostro mondo.
32 2 Epilegomeni
È inoltre risultato evidente che solo Agostino ha espresso chiaramen-

te il pensiero, già latente in Platone e Aristotele, secondo cui il concetto
del tempo non può essere pensato senza l'anima. La sua comprensione
del tempo è di ine~timabile importanza per l'interpretazione del!' Antico
Testamento, anzi proprio per la sua interpretazione esistenziale.
Rilevanza teologica per il pensiero veterotestamentario ri-
veste una vistosa bipolarità, ossia lo sguardo verso il passato e
verso il futuro. Caratteristica propria - <<propria» in senso let-
terale - di questo pensiero o, ancor più, di un atteggiamento
fondamentale dell'Antico Testamento è l'implicazione del pas-
sato nel presente e parimenti l'implicazione del futuro appun-
to in questo presente. È nella memoria che Israele vede come
presenza di grazia quello che gli è toccato sperimentare in pas-
sato, nell'esodo, come atto di grazia. Israele vive a partire da
questa memoria, vive di questa memoria. Israele vive del suo
passato come passato di Dio, ma appunto di quel Dio che è
ora il Dio del presente. Jahvé si è rivelato e aperto a questo
Israele come Dio di Israele. Così, per usare un'espressione che
s'ispira ad Agostino, è la memoria populi electi che come prae-
sens de praeteritis, come praesens de praeterita gratia Dei de-
termina il presente di questo popolo. È però davvero - l'obie-
zione sorge all'inizio naturalmente - il pensiero genuino del
padre della chiesa se qui si tratta della memoria del popolo,
non della singola anima? Il pensiero di Agostino, focalizzato
sull'esperienza esistenziale dell'anima dinanzi a Dio e leggibile
pur in una certa affinità col neoplatonismo/ non è la barriera
che separa radicalmente la sua comprensione del tempo da
quella veterotestamentaria del tempo e della storia? Il Deus et
anima di Agostino non è qualcosa di decisamente diverso ri-
spetto alla coscienza che ha il popolo d'Israele della propria gra-
tuita elezione? Questa obiezione vale però finché tenendo
conto del legame di Agostino col neoplatonismo interpretia-
mo le Confessioni in modo puramente immanente al testo. Tut-
tavia non appena dinanzi a un fecondo pensiero di un grande
pensatore, chiunque egli sia, lo si colloca in un più ampio qua-
dro e, conformemente alla legge ermeneutica fondamentale del-
7· In proposito fra l'altro Flasch, Was ist Zeit?, 289-29r.
Lo spazio-tempo della grazia, !. L'Antico Testamento 323
la ricezione dei contenuti spirituali, ci si sente pertanto auto-
rizzati, in base a nuovi orizzonti di comprensione nel frattem-
po acquisiti, a ripensare ulteriormente pensieri prima espressi,
è non solo permesso, ma perfino opportuno e obbligatorio es-
tender-li. Si tratta quindi, nel nostro caso concreto, di es-ten-
dere a una comunità la teoria della memoria individuale di Ago-
stino. Il necessario pensiero che funge da anello di congiunzio-
ne è il seguente: l'individuo non esiste mai senza il suo rappor-
to sociale. Nella terminologia fenomenologica: l'esserci umano
nel suo essere-nel-mondo è radicalmente un con-essere con gli
altri. 8 È l'anima cum animis che va nello stesso tempo consi-
derata a proposito di Deus et anima. Nell'anima populi lsrael
è la forza della memoria comunitaria che permette a questo po-
polo di essere sicuro della sua chiamata da parte di Dio e del
suo stato di salvezza.
Questo fatto si può ben spiegare con le affermazioni del Deuteronomio.
In questo libro che Siegfried Herrmann caratterizza giustamente come
il «centro della teologia biblica»,9 il passato è enunciato come centro del
presente. Così si dice ad esempio in Deut. 5,3 s.: «Jahvé, nostro Dio, ha
concluso con noi questa berit. Non con i nostri padri Jahvé ha concluso
questa berit, bensì appunto con noi, 'ittanu 'anabnu, che viviamo qui
oggi, poh hajjom, tutti insieme, kullanu». Passato e presente coincidono
in maniera che il passato, ora attuale nel presente, diventa stimolo esi-
stentivo della presente situazione salvifica.
Dunque: la salvezza del presente per Israele è la salvezza
del passato, attuale nel presente. Nella terminologia greca: il
xatp6c; (non xp6voc;) del passato diventa xatp6c; del presente.
L'esodo è ora, l'esperienza del Sinai è ora.
Quanto anche il presente e il futuro possano essere visti come un unico
tempo è mostrato dai salmi di jhwh malak (Sai. 93; 97; 99). Sono Salmi
del tempo della catastrofe politica dopo il 587 a. C. Secondo la concezione
allora universalmente diffusa Dio è il sovrano incontestato se il sovrano
terreno di un popolo esercita con forza e vittoriosamente la sua signoria
affidatagli da Dio. Allora però questo non accade proprio a Israele. Il re-
gno davidico è eliminato. L'orante tuttavia si comporta come se tutto an-
dasse per il meglio. Le parole iniziali di questi salmi «Jahvé è re» vedono
al presente ciò che è solo sperato per il futuro, quindi il futuro di salvez-
8. Heidegger, Essere e tempo,§§ 25-27.
9. Herrmann, Die konstruktive Restauration.
Epilegomeni
za: Jahvé sarà re, questo allorquando di nuovo regnerà a Gerusalemme

un discendente di Davide. L'orante di questi salmi vive del futuro, vede
il presente assolutamente come realtà di questo futuro. ' 0
Dunque: il futuro di Israele è già adesso, è implicato nel pre-
sente. Presente e futuro coincidono nell'ora, che benché appa-
rentemente senza salvezza, è già per il suo essenziale orienta-
mento verso il futuro un presente di salvezza. È, per usare an-
cora un'espressione agostiniana, praesens de f uturis o, con e-
spressione teologicamente più precisa: praesens de futuro et si-
mul praesente Deo. Tutto ciò che è stato detto sopra della me-
moria collettiva si può analogamente dire della expectatio col-
lettiva. Il presente, come ad esempio nei salmi citati, non offre
quasi alcun cenno al contuitus presente; come praesens de prae-
sentibus contuitus deve cedere il suo ruolo in questo contesto
alla praesens de futuris expectatio. L'implicazione del futuro
nel presente unisce quindi questi salmi ad Agostino, la deter-
minazione dell'esserci" mediante l'essere-volto-a... li unisce a
Heidegger. Certamente permane una notevole differenza fra
l'ontologia fondamentale di Heidegger e l'atteggiamento di fi-
ducia credente proprio dell'orante nel salmo veterotestamen-
tario giacché quello nel suo essere-volto-a, inteso come la sua
futurità esistenziale, ha dinanzi la cura e l'essere per la morte
come ultima risoluzione, mentre l'orante veterotestamentario
riconosce e proclama il futuro come il futuro di Dio che lo de-
termina. È il futuro di quel Dio che infine toglie all'uomo la
cura. Nondimeno la coincidenza dimostrata di passato e futu-
ro nel presente che si esprime in ampie parti dell'Antico Te-
stamento rivela inconfondibilmente un'affinità con Agostino,
conf 1 1,26. 12
Riepiloghiamo: ciò che oggi sotto un certo aspetto ci fa com-
prendere l'Antico Testamento meglio di quanto era possibile
nei secoli passati sono, come hanno evidenziato gli esempi scel-
10. Sul regno di Dio nell'Antico Testamento si veda anche Camponovo, Konigtum,
72 ss.; specificamente per i Salmi, pp. 76 ss. 91 ss.
11. Inteso nel senso dell'esserci di Hcidegger come esserci umano.
12. Cfr. anche Preuss, Theologie des ATI, 2 53: «Il presente è unito di conseguenza al
passato e aperto al futuro».
Lo spazio-tempo della grazia, I. L'Antico Testamento
ti, la sua temporalità e storicità. Temporalità e storicità infatti

sono diventati temi diretti di riflessione solo a partire dal di-
ciannovesimo secolo - anche riprendendo Agostino, ma oltre-
passandolo decisamente. Dio e uomo da una parte e tempo e
storia dall'altra sono fra loro il più strettamente correlati nel-
l'Antico Testamento. L'essere al di là, proprio di Dio, non è
nell'Antico Testamento, bisogna ribadirlo, la sua sovratempo-
ralità intesa filosoficamente. Dio è piuttosto per Israele colui
che, superiore a ogni potere umano, ha nelle mani le sorti del
suo popolo e - per il bene di questo suo popolo - anche le sorti
di tutti i popoli. ' 3 Dio è proprio Dio in quanto esercita il suo
potere «al di là» di ogni potere umano all'interno della storia
d'Israele e dei popoli. Se per l'Antico Testamento si vuol usare
la terminologia per esso solo relativamente adeguata giacché
anacronistica si può dire: Dio come Dio trascendente proprio
in base a questa sua trascendenza opera nell'immanenza. Così
tempo e storia sono il mezzo in cui e attraverso cui Dio eser-
cita nel mondo il suo potere e dominio che supera il mondo.
Proprio questa fondamentale intenzione teologica si ritrova nel
Nuovo Testamento. Il pensiero basilare del Nuovo Testamen-
to, tema di riflessione nell'esposizione della teologia giovannea
ed espresso in Gv. 1,14, XtXt 6 À6yoc, cràp~ ÈyÉve'to, è già indub-
biamente veterotestamentario: il Dio eterno è diventato storia.
Dio opera come l'eterno in mezzo al tempo e alla storia. 14
13. Alcuni hanno criticato il fatto che nel primo volume (p. 240, tr. it. 271) io abbia
parlato del Dio nazionale del popolo d'Israele. Si è intesa sporadicamente questa
espressione come se volessi svalutare Jahvé in quanto Dio dell'Antico Testamento.
Che questa non potesse essere la mia intenzione è dimostrato già anche soltanto dalla
cosiddetta formula del patto «Jahvé - Dio d'Israele; Israele - popolo di Jahvé». Essa
enuncia appunto Jahvé come Dio del suo popolo, della sua nazione. Se nell'Antico
Testamento ci sono anche affermazioni sull'azione universale di Jahvé, ciò non signi-
fica che egli abbia così ceduto il suo essere come essere per Israele. I difficili problemi
di critica letteraria e di storia delle tradizioni proprio in quei passi in cui si tratta del-
1' estensione dell'orizzonte oltre l'ambito nazionale (ad es. nel Trito-Isaia) evidenzia-
no a sufficienza quanto fu talvolta difficile per gli autori veterotestamentari compor-
re insieme concettualmente la fede in Jahvé come Dio del popolo d'Israele e la fede in
Jahvé come Dio di tutta la terra, di tutta l'umanità. Su queste difficoltà abbiamo ri-
chiamato più volte l'attenzione nel primo volume.
14. Non ho potuto prendere in considerazione McConville & Millar, Time and Piace
in Deuteronomy (1994).
CAPITOLO TERZO

IL IL NUOVO TESTAMENTO 1
È risultato evidente che chiunque veda il rapporto reciproco

fra Antico e Nuovo Testamento solo come rapporto letterario
di due raccolte di scritti sacri lo coglie in una maniera estrema-
mente carente. Una tale visione è semplicemente falsa già sol-
tanto per ragioni cronologiche. Infatti nel tempo della sua pri-
ma esistenza, com'è stato ampiamente illustrato nei prolego-
meni, la chiesa ha visto la Scrittura d'Israele che noi oggi con
buoni motivi teologici chiamiamo «Antico Testamento», come
anche la sua sacra Scrittura in cui era promesso con autorità
divina il suo annuncio dell'azione salvifica di Dio mediante il
messia, Gesù di Nazaret. La chiesa antica ha dunque concepi-
to la predicazione di Cristo, espressa oralmente con propria au-
torità, ossia con l'autorità evangelica, come identica alla parola
di Dio della Scrittura, fissata per iscritto con autorità proto-
evangelica. Questa, proprio perché coincidente con la parola
orale di Dio espressa nel vangelo di Cristo, fu intesa come pa-
rola di Dio escatologica. La chiesa primitiva, probabilmente
all'inizio ancora senza una consapevole riflessione sul rappor-
to fra Israele e chiesa, si vide come l'Israele escatologico, in
certo modo come «storia degli effetti» 1 dell'azione di Gesù che
aveva voluto raccogliere l'Israele escatologico. Giacché però
sia nella predicazione di Gesù, sia anche nel più antico annun-
cio della chiesa erano contenuti aspetti che dall'interno faceva-
no esplodere la comprensione che Israele aveva dell'Antico Te-
r. Secondo la spiegazione concettuale appena proposta sarebbe più corretto intitola-
re: «Spazio-tempo e tempo-spazialità della grazia», ma l'espressione risulterebbe
troppo contorta. L'importante significato teologico dovrebbe esprimersi a sufficienza
anche nella locuzione programmatica abbreviata «spazio-tempo della grazia».
2. Gadamer, Wahrheit und Methode, 284 ss. (tr. it. 350 ss.).
328 Epilegomeni
stamento (critica della legge in Gesù), l'Israele escatologico si è
sempre più cristallizzato nella sua distinzione dall'Israele na-
zionale. Il fatto che già in Paolo !'«Israele di Dio» (Gal. 6,16)
sia distaccato dall'Israele costituito dalla torà di Mosè è un in-
dizio di quel processo in cui la chiesa si «emancipò» dall'I-
sraele veterotestamentario. Quanto più però si creò la distanza
fra queste due entità dal nome comune di «Israele», e questo
ancora in un tempo in cui non esisteva una nuova sacra Scrit-
tura, chiamata Nuovo Testamento, tanto più si concretizzaro-
no due spazi di salvezza, all'interno di ciascuno dei quali l'al-
tro era visto come spazio della perdizione. La chiesa di Gesù
Cristo era considerata dal giudaismo spazio dell'apostasia, l'I-
sraele antico era giudicato dalla chiesa spazio della reazione re-
ligiosa. Ambedue avevano la medesima sacra Scrittura - e in-
sieme ancora non la medesima Scrittura. Infatti sia nel giudai-
smo, sia nella chiesa cristiana l'Antico Testamento fu interpre-
tato in modo essenzialmente diverso. L'esegeta cristiano deve
oggi in verità ammettere che molto spesso l'interpretazione
giudaica s'avvicina di più al senso letterale dell'Antico Testa-
mento rispetto a quella cristiana; è però ovvio sotto l'aspetto
ermeneutico che neppure i giudei del tempo di Gesù e del tempo
successivo in cui sorsero gli scritti neotestamentari avessero
più in verità la medesima prospettiva degli autori o redattori
dell'Antico Testamento. Lo dimostrano a sufficienza Filone o
i dotti rabbinici - rispetto a questi ultimi tuttavia si può dire
qualcosa di sicuro per lo più solo sulla base di detti provenien-
ti dal tempo posteriore alla catastrofe giudaica del 70 d.C. 3 In
questo senso si può parlare di spazi interpretativi con diverse
strutture di plausibilità nella storia degli effetti e in cui giudei e
cristiani hanno ciascuno la loro sede con la loro sacra Scrittura
letta rispettivamente in modo diverso. Ambedue le parti sono
assai distanti dal tempo in cui l'Antico Testamento ha trovato
la sua forma definitiva o, almeno, la sua forma quasi definitiva.
Ambedue le parti dinanzi ad affermazioni dell'Antico Testa-
mento aperte all'interpretazione le hanno riferite ciascuna alla
3. Cfr. spec. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, I-III.
Lo spazio-tempo della grazia, Il. Il Nuovo Testamento 329
loro situazione presente e ambedue allo stesso scopo hanno
impiegato affermazioni contro il loro senso letterale. Né i giu-
dei, né i cristiani possedettero la Sacra Scriptura per seipsam.
Ambedue argomentarono teologicamente con la loro rispetti-
va Sacra Scriptura recepta. Infatti dove c'è storicità, c'è rice-
zione. L'assenza di ricezione è ontologicamente impossibile.
Questa circostanza di fatto filosofico-ermeneutica determina
ogni affermazione teologica; infatti un'affermazione teologica
è espressione di una riflessione che non parte da un punto sto-
rico zero. E poiché, com'è risultato sempre più chiaramente
nel corso delle nostre riflessioni, la ricezione avviene sulla base
di costellazioni storiche sempre nuove col loro sistema di co-
ordinate storiche e sociali, date necessariamente in modo sem-
pre nuovo, e quindi nuova storicità produce nuova w;mpren-
sione storica, la tradizione recepita, anche la tradizione recepi-
ta di una sacra Scrittura letteralmente fissata è una tradizione
compresa in modo sempre nuovo. Non c'è mai tradizione in
sé, c'è solo tradizione interpretata.
Con quanto abbiamo appena detto il discorso dello spazio interpretati-
vo sempre nuovo è situato parimenti nell'orizzonte del tempo. Spazi in-
terpretativi hanno rispettivamente il loro tempo interpretativo. Se l'in-
terpretare è necessariamente un esistenziale dell'esserci umano in cui è
costitutiva anche la comunione degli uomini, se dunque l'interpretare -
avviato consapevolmente o, come capita per lo più, inconsapevolmente
-è un processo inevitabile per l'esistenza dell'uomo e delle comunità uma-
ne, allora questa circostanza di fatto ontologica è un tema che merita di
essere particolarmente considerato rispetto al compito di una teologia
biblica del Nuovo Testamento.
Il rapporto reciproco dei due Testamenti, ora liberato dai
limiti di una considerazione meramente letteraria, si è quindi
evidenziato come rapporto di una storia della relazione fra
Israele e chiesa che si svolge nel tempo e nello spazio. In tal
modo si manifesta sempre più chiaramente nei suoi contorni il
pensiero dello spazio-tempo, in cui dev'essere insieme conti-
nuamente considerato il contenuto esistenziale, quindi la spa-
zialità e temporalità dell'esistenza umana (si veda l'excursus
alla prima lettera ai Corinti). 4 Israele e chiesa come entità spa-
4· Voi. II, 205 ss.
330 Epilegomeni
zio-temporali si trovano pertanto in un groviglio di continuità

e discontinuità non facilmente districabile. Così Israele, com'è
emerso chiaramente, è visto quale ambito, spazio della salvez-
za, dove s'avvia l'atto divino della redenzione data in Cristo
(ad es. Mt. 1,21; Le. 1,33). Tuttavia negli stessi evangelisti che
adducono questi passi si trovano anche affermazioni come Mt.
8,11 s., Mt. 27,25 o Atti 28,28. D'un tratto Israele diventa quin-
di spazio di perdizione. La cosiddetta teoria della sostituzione
secondo cui la realtà spirituale di Israele è soppiantata dalla
realtà della chiesa è espressa nettamente in alcuni scritti neote-
stamentari, mentre in altri no.
Così il vangelo di Marco, peraltro un vangelo in cui la polemica è mo-
mento costitutivo della complessiva concezione teologica del «segreto
messianico» (incomprensione dei discepoli), presenta sì gravi addebiti a
carico di determinati gruppi giudaici (ad es. Mc. 3,6 contro farisei ed
erodiani; 7, 1 contro i farisei e gli scribi di Gerusalemme; 8,3 1 contro gli
anziani, sommi sacerdoti e scribi [essi però nel loro proposito di uccide-
re Gesù sono inclusi nel soteriologico òti divino, giacché la via di Gesù
verso la croce è già come volontà divina nella citazione introduttiva di
adempimento di 1,2 s., per così dire, il titolo teologico di tutto il vange-
lo]; 15,6 ss. contro il popolo aizzato dai sommi sacerdoti). Tuttavia l'o-
biettivo polemico vero e proprio dell'evangelista è interno alla chiesa.
Col mezzo stilistico dell'incomprensione dei discepoli egli non mira
evidentemente ad accusare i discepoli prepasquali di Gesù, bensì questi
devono servire come immagine riflessa delle autorità ecclesiali del suo
tempo. Si tratta dunque non primariamente della critica a Israele come
per Matteo e Luca, bensì primariamente della critica alla chiesa. Ed è in
tal senso proprio un vangelo rivolto agli etnicocristiani per il quale la
critica a determinati giudei - che non è affatto expressis verbis critica a
Israele - non è in prima linea nelle affermazioni.
Sulla base di queste riflessioni rispetto ai sinottici esaminia-
mo ancor più approfonditamente l'importanza teologica di spa-
zio e tempo. Lo sguardo di Matteo si rivolge primariamente al
presente. Ciò che era stato promesso è ora adempiuto. Il pas-
sato è meno il passato ricordato della promessa che il passato
interpretato a partire dal presente della salvezza adempiuta. Che
il passato fosse il tempo della promessa non viene più appunto
annunciato alla fine del primo secolo a una generazione che ha
ancora sperimentato il tempo precristiano. Se fosse vero, co-
Lo spazio-tempo della grazia, I I. Il Nuovo Testamento 331
m'è probabile, che il vangelo di Matteo è un vangelo giudeo-
cristiano, l'evangelista, considerato storicamente, parla a una
minoranza all'interno del giudaismo. Parla a giudeocristiani al-
l'interno del giudaismo che sentendo con dolore il distacco dal
cordone ombelicale con il popolo d'Israele stanno proprio per-
dendo o hanno già perduto lo spazio di salvezza finora godu-
to della sinagoga. È la perdita dolorosa della patria spirituale e
insieme anche sociologica. E tuttavia in quanto credenti in Cri-
sto che hanno quindi sperimentato in sé come realtà spirituale
le promesse del loro precedente ambito di salvezza, hanno
portato con sé, pur esistendo ora in un nuovo spazio di sal-
vezza, il più importante patrimonio salvifico della loro prece-
dente patria spirituale. Il passato apparentemente perduto non
è quindi affatto perduto. I giudeocristiani ai quali si rivolge il
vangelo di Matteo vivono perciò teologicamente, nonostante
la dolorosa separazione dal loro popolo di Israele, della loro pe-
culiare origine. Essi non hanno perduto l'Israele vero e proprio,
infatti essi sono ora l'Israele effettivo, il vero Israele. 5 Nello
stesso tempo però sanno che la maggioranza della chiesa, dun-
que gli etnicocristiani partecipano alla loro eredità spirituale,
all'eredità di Israele. 6
Se di conseguenza il giudeocristiano interpellato dal vange-
lo di Matteo è l'uomo della salvezza adempiuta al presente, se
perciò la speranza di un tempo è divenuta speranza attuata, al-
lora lo sguardo grazie al fondamentale tratto universale di que-
sto vangelo è pur sempre nello stesso tempo rivolto al futuro:
la salvezza deve diventare realtà per tùtta l'umanità; mina -rà
€.a.v"f] è il motto dominante per l'imminente compito della mis-
sione universale. La situazione salvifica presente è allora sol-
tanto il tempo del passaggio: la speranza adempiuta per quelli
che già credono e nello stesso tempo la speranza ancora ina-
dempiuta per quelli che ancora non credono. Lo sguardo ri-
5. Si veda il titolo significativo dell'importante studio di Wolfgang Trilling dedicato
al vangelo di Matteo: Il vero Israele.
6. A ragione Trilling, op. cit., 223 (tr. it. 282): «C'è da chiedersi peraltro se sia poi leci-
to impostare il problema ponendo questa alternativa così radicale, tra chiesa pagano-
cristiana e chiesa giudeocristiana». Questo è riferito al tempo del vangelo di Matteo.
332 Epilegomeni
volto indietro al tempo della promessa divina e insieme riferi-

to all'adempimento presente esige nello stesso tempo lo sguar-
do in avanti verso il futuro promesso.
Nel presente di Matteo si riuniscono quindi in modo molto
specifico passato e futuro o, più precisamente, passato adem-
piuto e futuro sperato. È per così dire una «esistenza nel mez-
zo», rispetto alla quale in verità la provenienza dalla parola
profetica di Dio è meno una provenienza dalla storia passata
di Israele che una provenienza dalla parola di Dio che allora
prometteva e adesso si è adempiuta e continuerà ulteriormente
ad adempiersi. In tal caso però è meno la categoria della storia
ad essere costitutiva della provenienza del luogo teologico del-
1' evangelista Matteo. E pure il futuro della missione ecclesiale
è difficilmente rappresentato come storia nel senso proprio
della parola - anche se si prescinde dal fatto che la storia della
missione è appunto già passato in una fase assai decisiva. In-
fatti il processo missionario fra 7tcX\l't'IX 't'cX Wvl] è già iniziato
con successo. Se Agostino ha esteso il presente mediante la con-
cezione del tempo come distentio animi, se a suo rnodo ha im-
plicato nel presente il passato e il futuro parlando del praesens
de praeteritis come memoria e del praesens de f uturis come ex-
pectatio (con[. 11,6), allora in un certo modo parallelo Matteo
ha implicato nel presente la promessa veterotestamentaria con-
cependo questa promessa a partire dall'adempimento; egli ha
posto la futura missione nel presente vedendo il tempo mis-
sionario anche come caratteristica del presente. L'esser-volto-
a... dell'esistenza umana, altrove così impellente, ha lasciato il
posto nel vangelo di Matteo a una certa calma. Il tempo non
incalza la chiesa, come altrove nella Bibbia, quando lo sguardo
s'aggira addirittura inquieto ed è sospinto verso il futuro. Ben-
ché il nemico abbia seminato zizzania insieme al grano, ora -
così Gesù esorta i suoi ascoltatori secondo Matteo - lasciate
crescere la zizzania e il grano fino al raccolto (Mt. 13,29 s.). In
proposito questo nemico è anzi il diavolo, il Òta~oÀoc;. Dio ha
tempo. E così incoraggia anche la sua chiesa persuadendola che
ha tempo. I giusti abbastanza presto splenderanno nel regno
del loro padre come il sole (Mt. 13,36-43). Una naturalezza del-
Lo spazio-tempo della grazia, II. Il Nuovo Testamento 333
la quiete cristiana che altrove difficilmente si trova nel Nuovo
Testamento. Matteo scrive peraltro alla fine del primo secolo,
scrive in un tempo in cui l'attesa della fine costituisce sì il
momento della speranza nella fede, ma l'attesa imminente non
fa più rivolgere al prossimo futuro il presente del credente con
un'aspettativa carica di tensione. Questa calma concessa da Dio
non corrisponde però affatto a un tempo tranquillo per la chie-
sa; piuttosto la chiesa matteana è soggetta alla pressione, alla
calunnia e alla persecuzione.
Se ora dal vangelo di Matteo ci estendiamo a tutto il Nuovo
Testamento, si può dire che l'intento teologico fondamentale
del Nuovo Testamento si svilu-ppa in una duplice compren-
sione del presente. In primo luogo è la provenienza del pre-
sente dalla promessa di Dio che in passato, quindi nel tempo
della storia d'Israele, ha proferito questa promessa. In secondo
luogo è, detto in termini paradossali, il futuro del presente ri-
volto all' eschaton definitivo promesso, sicché questo presente
è già esso stesso ormai in certo modo escatologico. Nel Nuo-
vo Testamento il presente è quindi da un lato il passato adem-
piuto (ad es. le citazioni di adempimento nel vangelo di Mat-
teo) e dall'altro in quanto tempo escatologico il tempo attua-
to a partire dalla futura salvezza finale (ad es. Ebr. 1,2: bt'fo-
xa:tou 'tW\I ~µ.e:pwv 'tOU'tW\I ). Alla provenienza del presente dal
«passato» di Dio corrisponde quindi l'orientamento del pre-
sente verso il «futuro» di Dio. L'ultimo aspetto è particolar-
mente evidente al centro della teologia paolina, ossia della teo-
logia della giustificazione. La giustificazione come gratuita di-
chiarazione di giustizia per il peccatore, come suo Òtxa.iwi9ij-
va.t, è appunto l'anticipazione - pienamente valida - del giudi-
zio dell'ultimo giorno con l'assoluzione proferita da Dio sul
peccatore credente. Questo Òtxa.iwi9ijva.t dell'uomo - quindi
la Òtxa.iocruvri i9e:ou, in quanto, per dirla con Rudolf Bultmann,
è dono di Dio - si radica onticamente nell' «essere in Cristo»,
ossia nell' «essere in Cristo come la personale Òtxa.iocruvri i9e:ou
- quindi nell' «essere entro l'ambito di potenza della Òtxa.iocru-
""YJ i9e:ou, in quanto questa, per dirla con Ernst Kasemann, è po-
tenza di Dio.
334 Epilegomeni
Questa giustificazione escatologica anticipata in tutta la sua

validità però non è, per così dire, un'implicazione puramente
teoretica del futuro escatologico nel presente escatologico. Ri-
marrebbe una mera costruzione intellettuale, se al contempo
non fosse dato l'orientamento esistentivo di tutta la persona del-
1' apostolo teologizzante (e delle sue comunità) verso l'immi-
nente ritorno del kyrios. Chi esiste nell'attesa imminente com-
prende necessariamente la dimensione escatologica insita nel-
l'annuncio e nella teologia della giustificazione in modo diver-
so da chi si sforza di recepirla mediante la comprensione in un
tempo non escatologico.
La conseguenza ermeneutica è allora che la comprensione esi-
stentiva della giustificazione in base alla predicazione nel tem-
po apostolico fu essenzialmente diversa da quella di oggi. Pao-
lo e le sue comunità vivevano così come-ci-si-trova 7 in una
fondamentale disposizione d'animo altamente escatologica e
perciò possedevano sotto un certo aspetto un più immediato
accesso esistentivo alla teologia della giustificazione di quanto
possiamo avere oggi. Infatti noi ricostruiamo con argomenta-
zione critica il carattere escatologico dell'evento della giustifi-
cazione e giungiamo solo attraverso la nostra riflessione teolo-
gica alla rappresentazione dell'escatologico. L'orientamento del
pensiero teologico e anche dell'attuarsi della fede, da cui ap-
punto sorge soltanto un tale pensiero teologico, si dirige dun-
que in Paolo e in noi secondo una direzione rispettivamente
opposta. Anche noi esistiamo necessariamente nella nostra in-
tenzionalità. E se il credente attuale ha questo essere-volto-a ... ,
si tratta del suo esse coram Deo! Tuttavia assai spesso nello
spazio di salvezza dei credenti è solo per chi muore che questo
esse coram Deo significa in senso escatologico il suo imminen-
te comparire dinanzi al giudice divino.
Su questo sfondo bisogna nuovamente valutare che cosa si debba dire sul-
lo spazio-tempo della grazia. Sarebbe certamente un po' troppo sempli-
ce se si volesse subordinare all'esistenziale della temporalità la fede pro-
7. Richiamiamo in proposito quanto è già stato detto sull'importanza dell'esistenziale
del come-ci-si-trova per la comprensione del vangelo (voi. n, 59 ss.); in Heidegger, Es-
sere e tempo, si veda al riguardo§ 29).
Lo spazio-tempo della grazia, //. Il Nuovo Testamento 335
tocristiana, anche partendo dal suo peculiare modo di trovarsi, e invece
all'esistenziale della spazialità la fede dei tempi successivi, in cui appun-
to l'attesa imminente era ormai diventata passato. Sicuramente una tale
periodizzazione non sarebbe completamente falsa. Tuttavia in primo
luogo il tempo dell'attesa imminente sarebbe visto molto unilateralmen-
te se fosse eliminato da esso l'elemento dello spazio - in fondo proprio
riguardo alla teologia di Paolo che viveva nell'attesa imminente abbiamo
già spiegato quanto bisogna dire sulla spazialità come esistenziale 8 - e
in secondo luogo nessuno, anche solo guardando alla storia bimillenaria
della chiesa, vorrebbe contestare la fondazione della fede e dell'esser-
cristiano nella temporalità e storicità. Tuttavia un certo elemento di ve-
rità è contenuto nell'esagerazione concettuale appena esposta. Già la dif-
ferenza teologica fra gli scritti paolini autentici e quelli deuteropaolini
mostra un palese spostamento verso una più forte accentuazione della
spazialità rispetto alla temporalità.
Significativo per questa evoluzione è il vangelo di Giovan-
ni. Che l'evangelista sposti l'accento teologico sull'escatologia
al presente è mostrato in modo particolarmente chiaro da Gv.
5,24 s.
È evidente che il quarto evangelista in Gv. 5,25 ha trasformato un testo
originariamente «apocalittico»-cristiano in un testo non apocalittico e
ha in tal modo deviato l'originaria direzione dell'affermazione. 9 Anche
se si giudica Gv. 5,28 s. con la sua escatologia al futuro come un'affer-
mazione dell'evangelista complementare a 5,24 s., è inconfondibile l'ac-
centuazione dell'escatologia al presente da parte dell'evangelista.
Se invece presupponiamo che l'affermazione dell'escatolo-
gia al futuro di Gv. 5,28 s. sia stata aggiunta da una mano suc-
cessiva che ha rielaborato l'affermazione dell'escatologia al pre-
sente - qualsiasi sia stata la ragione-, allora si pone imprescin-
dibilmente il compito di spiegare come potesse questo tardo
redattore congiungere insieme le due escatologie. Questo com-
pito è tanto più impellente in quanto non sussiste solo la con-
traddizione «obiettiva» secondo cui wpa significa in Gv. 5,2 5
solo il presente e poco dopo in 5,28 solo il futuro, ma anche,
8. Voi. II, 205 ss.
9. L'evidenza è data se si toglie la locuzione xal vuv Ècn1 v da Gv. s,2 5: tp"X.t't'Gtl &pa éht
o[ vtxpol àxouaoua1v (futuro) 't'ijc; cpwvijc; 't'ou u!ou 't'ou .9tou xal o[ àxouaav't'tc; 'ç~aou
aiv (futuro). Viceversa Gv. 5,24 dovrebbe essere una formazione programmatica del-
!'evangelista.
Epilegomeni
cosa ben più rilevante, una diversa comprensione dell'esistenza

che si esprime nelle due escatologie. Come comprendere se stes-
si a partire da una «vita eterna» intesa come presente e nello
stesso tempo futura? È ovvio che l'inserzione di «ed essa -
ossia l'ora - è già adesso» abbia una funzione polemica: non
indirizzate tutta la vostra attenzione spirituale alla salvezza fu-
tura. Ora siete salvi! Già ora siete interamente giunti nell'am-
bito della salvezza di Dio. L'accento posto sul tempo presente
trova la sua corrispondenza nella dimensione dello spazio: giac-
ché udite con fede la mia parola, avete già adesso la vita eterna,
già adesso vi siete trasferiti, (J-E:'t'a~É~'YJx.e:v, dallo spazio di per-
dizione della morte allo spazio di salvezza della vita. Le locu-
zioni Èx. 't'ou -8ava't'ou e dc:; 't'~\I ~w~v indicano l'opposizione
assoluta: lo spazio-tempo della perdizione - lo spazio-tempo
della grazia. 10 Solo chi è dalla verità, Èx. 't'ijc:; &À 'YJ'8dac:;, può
ascoltare e quindi credere, Gv. 18,37. La verità è però Gesù
stesso, 14,6: «Io sono la verità». Chi dunque crede a colui che
viene Èx. 't'ou oùpavou lo può fare solo perché è egli stesso Èx.
't'ijc:; &À 'YJ'8dac:;. Il credente ha pertanto il suo essere più proprio
già ora presso Dio; lo spazio della salvezza di Dio è la dimora
vera e propria del credente. La fede è quindi la facoltà di colui
che ha la sua vera patria già presso Dio. L'analogia con la teo-
logia di Paolo che appunto nonostante la sua imminente attesa
nel tempo rivendica un forte aspetto spaziale e perciò contiene
anche una certa dimensione dell'escatologia al presente (Fil. 3,
20: TJ(J-W\I yèx.p 't'Ò 7tOÀt't'E:U(J-a Èv oùpavoic:; u7tapx.e:t) è palese. E una
componente spaziale simile, anzi perfino ancor più evidente si
riscontra nella letteratura deuteropaolina (ad es. Col. 3,3: x.al
T] ~w~ U(J-W\I x.Éx.pu7t't'at crùv 't'ci) Xptcnci) Èv 't'ci) -8e:ci), Ef 2,5 s.:
cruve:~wo7tOt'Y)cre:v 't'ci) Xptcnci) ... x.al cruv~ye:tpe:v x.al cruve:x.a-8tcre:v
Èv 'tote:; È7toupavlotc:; Èv Xptcr't'ci) 'I 'YJO"ou). Così anche per il van-
gelo di Giovanni la fede è l'intervento della salvezza operata
10. Il IJ.&i;ct~É~l)K&V di Gv. 5,24 è quindi un equivalente del µ.&i;Éai;l)a&v deuteropaoli-

no di Col. 1,13. Se qui il soggetto è Dio, il fatto che invece in Gv. 5,24 il soggetto di
IJ.&i;ct~É~l)K&v sia l'uomo non deve essere interpretato come se in tal modo venisse in-
taccato il primato dell'azione soteriologica di Dio. Infatti il contesto cristologico
complessivo del vangelo di Giovanni non ammette una tale interpretazione.
Lo spazio-tempo della grazia, II. Il Nuovo Testamento 337
da Dio. Espresso in modo ancor più netto: credere è poter cre-
dere. Poter credere è però già ora esistere a partire da Dio.
Questo modo di esistenza ha la sua dimensione pneumato-
logica. Solo chi è nato da acqua e spirito può entrare nella basi-
leia di Dio (di nuovo la rappresentazione spaziale: e:1crù-8eiv);
ciò che è nato dallo (Èx.) spirito è spirito, 7tveuµa, Gv. 3,5 s. E
proprio in questo contesto si parla di nuovo della fede e della
vita eterna pensata al presente, 3,14 ss. Chi crede come cristia-
no lo può grazie al paraclito che Gesù ha inviato, lo spirito
della verità, 't"Ò 7t'Veuµa 't"Yjç àÀ"fJ-8dac;, 14,16 s.; 15,26; 16,13.
Questo spirito è lo Spirito santo che il padre invierà, 14,26.
Chi dunque esiste nell'ambito dello spirito e cioè nell'ambito
del cielo esistendo dalla verità è davvero libero. Chi crede e ri-
conosce quindi la verità - àÀ ~-8eta nel pieno senso giovanneo
- è reso libero dalla verità, Gv. 8,31 ss.; chi rimane nella (!) pa-
rola di Gesù e perciò è veramente, àÀ "f)-8wc;, discepolo di Gesù,
quello è reso libero dalla verità. Credere, avere la vita eterna,
esistere da Dio - tutto questo è ciò che costituisce ora l'espe-
rienza della libertà. Libertà soprattutto dalla schiavitù del pec-
cato, aµap't"la. Per il credente non vale più ciò che vale pur
sempre per chi non-può-credere, 8,34: «Chiunque commet-
te il peccato è schiavo del peccato». I l E così è ben delineata la
lieta autocoscienza del credente se in Gv. 8,32 si dice come pa-
rola di Gesù: «La verità vi renderà liberi», ~ àÀ ~-8eta ÈÀeu-8e-
pwcret uµéiç. Il credente si muove sovranamente nello spazio li-
bero di Dio. E ciò accade - ora! Lo spazio della grazia e lo spa-
zio presente della libertà. L'alto sentimento della libertà non è
quindi affatto inferiore in Giovanni che in Paòlo. È quindi pro-
prio la teologia della fede, è la teologia ad essa intimamente con-
giunta della libertà che mostra un'affinità estremamente stretta
della teologia giovannea con quella paolina.
Come ora chi ha ricevuto il suo essere da Dio può credere,
anzi non può far altro che credere, così c'è anche l'incapacità
di credere. Incapaci sono però quelli che nelle catene del pec-
cato, Èv 't"fl aµap't"tCf uµwv, si lasciano vegetare senza sapere che
11. In antitesi a Gv. 8,34, miç b notwv -.;~v à!J-ap-.:lav, si dice in Gv. 3,21 del credente:
b ÒÈ notwv -.:~v àÀ~·.9etav Épx.e-.:a1 npòç -.:ò cpwç.
Epilegomeni
la loro esistenza è solo questo misero vegetare, Gv. 8,21. Non

sanno dove sono. Il loro peccato (hamartia) significa la morte.
Come in Paolo i giudei che vogliono vivere della legge sono
sulla via della morte, ma nella loro presunzione credono di
trovarsi sulla via della vita (Rom. 7,7 ss.), 12 così anche i giudei
in Gv. 8,21 ss. In tal senso la parola di Gesù a loro rivolta è
una parola di morte, Gv. 8,24: «Se non credete che IO SO-
NO, allora morirete nei vostri peccati». Questa sorte li ha pe-
rò colti poiché non possono credere, 8,43. E non possono cre-
dere poiché appunto non sono da Dio, Èx. 't'ou -Beou, 8,47, ben-
sì dal loro padre, il diavolo, Èx 't'ou 7ta't'poc;, 't'ou Òta~oÀou, 8,44.
Quale rapporto hanno però le affermazioni escatologiche al
futuro del vangelo di Giovanni con quanto abbiamo appena
detto ampiamente sullo spazio-tempo presente della grazia?
Anzitutto bisogna esaminare i paralleli linguistici in Gv. 5,24 s. e 5,28 s.
e al riguardo bisogna probabilmente richiamare per 5,24 s. anche il v. 26
e per p8 s. il v. 27. È palese la differenza di significato rispetto al tempo
che viene rispettivamente inteso nella locuzione Ep'X,E'tClt Wp<X di 5,25 e 5,
28, come pure in à:xouaoucnv -ti]c; cpwvi]c; del v. 25 e 28, parimenti in vista
del tempo. Un certo parallelo è dato da dc; -t~v t;w~v in 5,24 e dc; à:va-
a-taatv t;wi]c; in 5,29. La vita menzionata nel v. 24 coincide con la vita eter-
na nominata appena prima e intesa anche qui come vita presente, men-
tre la vita nominata in relazione alla risurrezione non può proprio più
significare la vita trasmessa già ora con la fede. Se però si leggono le lo-
cuzioni al presente e al futuro come espressioni fra loro correlate, allora
partendo dal v. 29 si dovrebbe interpretare la vita menzionata al v. 24
come una vita che inizia al presente, dura tuttavia oltre la morte e attin-
ge infine nella risurrezione la sua realtà definitiva (si veda anche Gv. 14,
2 s.). L'accento teologico sul presente di salvezza di 5,24 s. è dunque in
sostanza ridimensionato dall'interpolazione di 5,28 s. Nondimeno chiun-
que abbia scritto Gv. 5,28 s., mirava non tanto a un simile ridimensiona-
mento quanto soprattutto all'integrazione della dimensione futura. In
ogni caso non voleva contestare l'importanza del presente di salvezza.
Ora però la tensione fra presente e futuro di salvezza, com'è
noto, non è qualcosa di specifico di Gv. 5 o, più in generale,
del vangelo di Giovanni. L'abbiamo già riscontrata in Paolo,
l'abbiamo ad esempio riscontrata anche nella lettera ai Colos-
sesi. E torneremo a parlarne ampiamente trattando la signoria
12. Rom. 7,15: oyàp >CGt~tpytl:1;011-a1 où yivwa>ew.
Lo spazio-tempo della grazia, Il. Il Nuovo Testamento 339
di Dio nella predicazione di Gesù. Questa tensione in verità
non è qualcosa di tipico solo per il Nuovo Testamento. Essa si
trova anche nell'Antico Testamento (v. sopra), anche a Qum-
ran. In Paolo, come abbiamo mostrato, essa assume la sua rile-
vanza grazie al pensiero della giustificazione: la sentenza di gra-
zia proferita sul credente per il giudizio finale di Dio è antici-
pata in tutta la sua piena realtà nel presente salvifico. Chi se-
condo l'annuncio della giustificazione paolina sperimenta di es-
sere giustificato, comprende se stesso nel suo attuale essere sa-
lutare dinanzi a Dio a partire dal giorno del giudizio finale.
Questa autocomprensione del presente salvifico avuto in do-
no sulla base del futuro dell'ultimo giorno corrisponde però a
quanto vuol affermare la nuova unità di Gv. 5,24-29, creata
dal redattore. Secondo 5,24 il credente non viene in giudizio,
dc; xplcn'\/ oùx epx.e:'tm. Il motto xplcrn; però, e questo nel suo ca-
rattere minaccioso, annientatore, è quello che pure unisce 5,24
s. a 5,27 ss.: il padre ha conferito al figlio dell'uomo il pieno po-
tere giudiziario affinché compia il giudizio - ci si consenta qui
la parafrasi - su quelli che hanno commesso qualcosa di vergo-
gnoso. 13 Il concetto di xplcrtc; non indica qui proprio il giudi-
zio dell'assoluzione gratuita designato dal paolino Òtxatw-8lj-
'\/at. Tuttavia nell'intenzione teologica stabilendo il rapporto fra
la promessa di grazia al presente e l'esenzione dal giudizio nel
futuro si dice qualcosa di simile alla predicazione e alla teolo-
gia della giustificazione di Paolo. Se ora si suppone che le af-
fermazioni escatologiche al futuro in Gv. 5 siano da ricondur-
re a un redattore, questi, cosa per lo più sorvolata nella discus-
sione su Gv. 5, ha introdotto un pensiero che ha la sua corri-
spondenza nel genuino pensiero di Paolo. 14
lJ. Se qui non vengono in giudizio quelli che non credono, questo si può considerare
un ulteriore indizio del carattere secondario di Gv. s,27-29 o, almeno, di 5,28 s.
14. Irrinunciabili continuano ad essere, benché non siano stati menzionati in questa
sezione, Cullmann, Christus und die Zeit; Idem, H eil als Geschichte; Delling, Das
Zeitverstandnis des NT; Idem, Zeit und Endzeit. Cfr. Baumgarten, KtxLpoç, EWNT II,
571 ss. (DENTI, 1861 ss.); Hiibner, "tROvoç, EWNT III, l 170 ss. (DENT r, 1958 ss.).
CAPITOLO QUARTO

III. GESÙ DI NAZARET
Finora non abbiamo parlato tematicamente in senso proprio

di Gesù di Nazaret. Certamente il discorso è tornato ripetuta-
mente su di lui, nel primo volume assai brevemente a proposi-
to delle sue parabole, poi nel terzo volume all'interno dell' espo-
sizione dei vangeli sinottici e della loro teologia. Complessiva-
mente nella cosiddetta «parte principale», nei mesolegomeni,
non si è però trattato del Gesù storico in quanto tale - «stori-
co» qui non nel senso della ricostruzione storica oggettivante
e quindi come qualcosa che se ne stia lì «di contro» all'indagi-
ne storica -, non si è trattato della sua predicazione e della sua
attività, né della riflessione teologica sul Gesù terreno e nep-
pure della sua comprensione della sacra Scrittura. È del resto
anche incontestabile che nella tematica della teologia degli scrit-
ti neotestamentari non rientri la persona di Gesù di N azaret.
Infatti dove la teologia è sviluppata riflettendo sulla base di te-
stimonianze scritte posteriormente al 50 d.C., chi sia vissuto
decenni prima non è per definitionem in argomento. Chi nei
mesolegomeni cerca Gesù di Nazaret come tema costitutivo
cerca nel luogo sbagliato. La teologia del Nuovo Testamento è
essenzialmente cristologia, non, per così dire, gesulogia.
Per quanto incontestabile sia questo fatto teologico, esso è
solo una mezza verità. Infatti la cristologia neotestamentaria,
la cui esposizione è stata il contenuto vero e proprio della no-
stra teologia biblica, ha appunto il suo fondamento storico in
Gesù di Nazaret. Il Nuovo Testamento parla sì di Gesù, ma
non nel senso di un'esposizione genuinamente biografica e
quindi storica. Perfino Luca che secondo la sua propria testi-
monianza si è sforzato di affrontare la questione storica di Ge-
sù di Nazaret, l'ha fatto in fondo per la sua rilevanza teologi-
342 Epilegomeni
ca; per lui, com'è apparso chiaro, la storia era una categoria
eminentemente teologica e non gli importava invece la storia
per se stessa. Giacché neppure i sinottici riferiscono su Gesù
con intento primariamente storico-biografico, li abbiamo di
conseguenza valutati nella nostra concezione teologica come
scritti teologici, quindi cristologici. Se però adesso negli epile-
gomeni riassumiamo il compendio teologico della teologia o
delle teologie degli autori neotestamentari, allora dev'essere af-
frontato come tema specifico il loro f andamento storico, da
cui provengono. Perciò la persona di Gesù di Nazaret rientra
appunto necessariamente in questi epilegomeni. E risulterà an-
che che la questione dell'importanza di Gesù e della sua azio-
ne si attaglia nel modo migliore al contesto della tematica: «spa-
zio-tempo della grazia». Che gli epilegomeni con questa tema-
tica non siano una mera appendice al corpus vero e proprio
della teologia biblica del Nuovo Testamento, ma anzi derivino
la loro valenza argomentativa e il loro peso teologico dai me-
solegomeni è evidenziato appunto dalla necessità con cui la cri-
stologia come teo-logia del Nuovo Testamento postula la ri-
flessione teologica su Gesù di Nazaret. Infatti questi è la viva
persona umano-divina senza la quale tutta la cristologia neo-
testamentaria sarebbe priva di sostanza. La teologia come ri-
flessione teologica sulla rivelazione di Dio conduce quindi a
colui che è come uomo la rivelazione di Dio in persona.
Ora non è questo il luogo per sviluppare tutta la problema-
tica del cosiddetto Gesù storico. 1 Nondimeno sono però op-
portune alcune fondamentali osservazioni. Nella misura in cui
la teologia neotestamentaria è essenzialmente cristologia e non
proprio gesulogia, il punto di vista di Rudolf Bultmann, per il
quale la predicazione di Gesù rientra nelle premesse della teo-
logia del Nuovo Testamento, ma non ne è essa stessa parte, è
relativamente legittimo - ma appunto solo relativamente.' Dal
nostro intento teologico diverge notevolmente la sua opinione
secondo cui l'importanza di Gesù e della sua attività sia dari-
durre al fatto, al 'che' della sua venuta, al 'che' della sua predi-
1. Mi limito qui a citare Kasemann, Das Problem des historischen f esus e Gnilka, Je-
sus von Nazareth. 2. Bultmann, Theol., 1 (tr. it. 13).
Lo spazio-tempo della grazia, III. Gesù di Nazaret 343
cazione, giacché teologicamente conterebbe soltanto che la
croce e la risurrezione di Gesù siano divenuti oggetto nella ri-
flessione teologica come l'evento escatologico. 3 La questione
rilevante in questo contesto è infatti di stabilire se la comparsa
di Gesù non costituisca già la realtà di quella salvezza che poi
in modo particolare si è realizzata pienamente mediante la sua
croce e risurrezione. Se Gesù ha annunciato la ventura signo-
ria di Dio, allora si pone ineluttabilmente la questione di qua-
le rapporto sussista fra la chiesa postpasquale e la signoria di
Dio annunciata nel tempo prepasquale da Gesù, un rapporto
stabilito fra due realtà spirituali, cioè operate da Dio. Il detto
molto citato di Alfred Loisy, secondo cui Gesù avrebbe an-
nunciato il regno di Dio, ma sarebbe venuta la chiesa, pur con
l'astiosa sfumatura con la quale per lo più è richiamato, 4 può
forse essere avvicinato a quanto ha proprio detto Bultmann
non astiosamente, ma per convinzione teologica. In nessun ca-
so però Loisy ha disgiunto fra loro così radicalmente in senso
storico la predicazione di Gesù e quella della chiesa, in nessun
caso ha posto in antitesi così radicalmente Gesù e la chiesa co-
me Bultmann ha determinato teologicamente il rapporto fra il
contenuto della predicazione di Gesù e il contenuto del ke-
rygma. Se però il Gesù terreno è il crocifisso e appunto questo
crocifisso è stato prima condotto alla croce dalla via della sua
attività e dalla salvezza di Dio presente su questa via, allora
parlare del mero 'che' della sua venuta e del mero 'che' della
sua predicazione è espressione di pensiero non storico. 5
3. Ad es. Bultmann, Die Christologie des NT, 245-267 {tr. it. 262-285); Idem, Ant-
wort an Ernst Kasemann, 190-198: 195 {tr. it. !063-1071: I068).
4. Loisy, Evangelium und Kirche, 112 ss. Loisy non intende questo detto così cinica-
mente, bensì in senso storico: giacché per ragioni storiche (l'attesa imminente non si
compì) la forma originaria del vangelo non poté mantenersi, la chiesa dovette esten-
derla. E proprio in questo senso lo scopo della chiesa per Loisy rimase quello del van-
gelo. Giustamente dice Peter Neuner, TRE XXI, 454: «Da questa citazione si recepì
solo l'affermazione: 'Gesù aveva annunciato il regno e al suo posto è venuta la chiesa'
e se ne ricavò - contro l'intenzione di Loisy - una squalifica quasi maligna della chie-
sa, che in tal senso è in contrasto con l'annuncio di Gesù» (corsivo mio).
5. A questo punto emerge una peculiare frattura nel pensiero storico di Bultmann. Pro-
prio la sua impostazione metodologicamente corretta in base all'interpretazione esi-
stenziale, che gli ha consentito di diventare uno dei teologi(!) più significativi del ven-
344 Epilegomeni
In questo contesto bisogna di nuovo chiedersi che cosa s'in-

tenda per teologia nella locuzione «teologia biblica del Nuovo
Testamento». Già nel corso delle nostre riflessioni è apparso
chiaro che la teologia è un'irrinunciabile manifestazione di
vita della chiesa, ma nondimeno è qualcosa di secondario. Pro-
prio mentre esprime se stessa, la teologia esprime la propria
secundaritas. In effetti come riflessione concettuale della fede
ha la sua sostanza proprio in questa fede che si costituisce co-
me fede nel kerygma. Tuttavia la fede, se non la si vuol ridurre
in modo assolutamente carente al mero tener-per-vero frasi-
verità rivelate soprannaturalmente, contiene sia il momento del-
l'immediatezza con Dio (fides qua creditur), sia quello della
mediazione, ossia delle formule del contenuto di fede già date
- necessariamente - nel kerygma e, pur soltanto in embrione,
comprensibili concettualmente (fides quae creditur). In tal mo-
do la fede è un mixtum compositum di immediatezza e media-
zione. In questo secondo aspetto rientra però essenzialmente
il fatto che il kerygma sia mediato dalla chiesa e in quanto tale
anche mediato dalla lingua. La teologia, se vuol essere davve-
ro tale in senso evangelico,6 è quindi espressione genuina della
chiesa che predica la fede (questa volta di nuovo fides quae).
Una teologia senza chiesa e senza fede (ora sia come fides quae,
sia come fides qua) sarebbe di conseguenza senza fondamento.
Come teologia senza chiesa e senza fede, non potrebbe assolu-
tamente comprendere quello che dice giacché solo un vangelo
creduto è un vangelo compreso. Allora però la secundaritas del-
la teologia sopra nominata - per quanto ciò possa suonare pa-
radossale - implica una sua peculiare dignità.
Ciò che è stato appena detto su teologia e concetti teologici,
tesimo secolo avrebbe dovuto in verità preservarlo da questo errore ermeneutico. La
conseguenza teologica è purtroppo così devastante nei suoi effetti giacché in tal mo-
do è diventato per molti ancor più plausibile il grave fraintendimento secondo cui
Heidegger e Bultmann avrebbero sostituito la storia con la storicità. Questo frainten-
dimento poggia però su una basilare incomprensione dell'ontologia fondamentale di
Heidegger. Per la comprensione del Gesù terreno da parte di Bultmann, cfr. Hiibner,
Politische Theologie und existentiale lnterpretation, 34 ss.: cap. 2: «Christuskerygma
und historischer Jesus».
6. Evangelico qui non in senso confessionale, ma come aggettivo del vangelo.
su immediatezza e mediazione, vale analogamente anche per la
predicazione di Gesù. Essa è avvenuta ampiamente in parabole
in cui, come Hans Weder ha persuasivamente mostrato, Gesù
trattò come metafora la signoria di Dio.7 Se la metafora non è
proprio un'espressione concettuale, rimane vero tuttavia che
la «signoria di Dio» è anche un concetto teologico. Dicendo
che questa signoria era già qui 8 o - con accento ancor più for-
te - che sarebbe venuta presto, Gesù ha parlato anche teologi-
camente.9 Naturalmente non si trattava al riguardo di insegna-
mento della teologia, ma piuttosto di un modo mediante il
quale gli ascoltatori venivano interpellati con questo concetto,
frutto pure della sua stessa riflessione teologica. In verità, at-
traverso l'affermazione che poteva essere colta dall'intelletto e
secondo la quale la signoria di Dio era presente o si sarebbe
attuata fra breve, si trattava soprattutto di far sì che essa, men-
tre era proferita, avvenisse anche come evento proferito, come
evento enunciato nella lingua. 10
Che cos'è però un evento? Lasciamo da parte l'etimologia diffusa tipica-
mente nel tempo moderno, ma falsa del corrispondente vocabolo tede-
sco Ereignis, che deriverebbe da eigen, proprio, e prendiamo atto dell'ef-
fettiva etimologia." Il compiersi di un evento nell'alto tedesco moderno
7. Weder, Die Gleichnisse ]esu als Metaphern, passim (tr. it. Metafore del regno). Qui
non si può discutere esaurientemente la concezione della parabola di Weder. Basti per-
ciò dire a questo punto: è un gran guadagno per gli studi della parabola che egli in-
troduca per la comprensione delle parabole di Gesù la lingua e la metafora e in tal
modo mostri come attraverso la lingua e la metafora si sia acquisita verità e realtà.
Certamente si dovrebbe parlare ancora ampiamente del rapporto fra metafora e con-
cetti. Secondo Weder, op. cit., 65 (tr. it. 83 s.) la basi/eia si presenta solo nella parabo-
la e come parabola. Se ciò è vero per la basi/eia espressa nelle parabole - ammesso pu-
re che Weder abbia ragione - come stanno però le cose con «quella• basi/eia che Ge-
sù annuncia non proprio in parabola? La discussione con Weder al riguardo appar-
terrebbe di sicuro alle discussioni ermeneuticamente più feconde.
8. Per Le. u,20 / Mt. 12,28 si veda sotto.
9. Qui bisognerebbe intrecciare un approfondito dialogo con Kurt Niederwimmer,
KuD 17, 97 ss. Questo saggio dal titolo significativo «Immediatezza e mediazione
come problema ermeneutico» appartiene alle più importanti pubblicazioni ermeneu-
tiche nell'ambito della teologia.
10. In questo senso c'è quindi accordo e insieme differenza rispetto a Weder. Merk-
lein,]esu Botschaft von der Gottesherrschaft, 75 (tr. it. 89) parla della proclamazione
della signoria di Dio come evento di attuazione della signoria di Dio.
11. Nel seguito mi ricollego a Sinn, HWP 2, 608 s.
Epilegomeni
fino al secolo diciottesimo(!) si esprime con eraugnen, termine che ha in-
sito il significato fondamentale di 'porre dinanzi agli occhi' e di conse-
guenza 'apparire', 'rivelarsi'.
In tal senso evento indica un avvenimento che si presti a con-
siderazioni fenomenologiche. Nell'evento «appare» qualcosa
di storicamente rilevante. Ogni evento, se è tale in senso pro-
prio, è evento storico, è un avvenimento che tocca gli uomini e
avviene (anche) 12 attraverso gli uomini. All'evento come even-
to storico spetta di conseguenza il carattere dell'incontro. E
l'incontro a sua volta avviene generalmente grazie alla lingua.
La lingua fa sì che avvenga l'incontro. Naturalmente l'incon-
tro non è determinato o addirittura provocato solo dalla lin-
gua, è osservazione banale poiché ovvia. Tuttavia l'incontro nel
suo carattere di evento non potrebbe diventare realtà ed espe-
rienza senza il soggetto lingua. ' 3 Laddove ci sono la lingua e l'in-
contro risultante in gran parte dalla lingua (dall'al-locuzione),
lì è creato lo spazio-dell'incontro, lì esso diventa evento. 14
Di nuovo si parla dunque dello spazio. Se la lingua crea lo spazio dell'in-
contro, ciò è nondimeno una possibilità assai ambivalente. Anzitutto l'in-
contro significa la vicinanza degli uomini, la loro vicinanza spaziale. Que-
sta vicina_nza però può invertirsi nel contrario. Può distanziare fra loro
gli uomini nel modo più crudele - naturalmente quando la lingua come
strumento di volgarità rende un inferno il loro essere insieme. Lavici-
nanza può paradossalmente trasformarsi in lontananza. La lingua come
strumento dell'uomo diventa allora nel suo essere e venir proferita una
potenza vanificante e annientatrice. Diventa così abbastanza spesso una
potenza distruttiva anche per chi se ne serve. La lingua dunque, come
lingua della malvagità - talvolta però anche soltanto come lingua dell'i-
nettitudine, come lingua della goffaggine -, può spingere gli uomini, no-
nostante la loro vicinanza locale, nello spazio di un terribile isolamento.
La lingua può perfino uccidere, può assassinare, può divenire spazio di
avvelenamento. In breve, l'incontro e la lingua proferita nell'incontro pos-
sono rendere atroce realtà lo spazio dell'inferno.
12. È il teologo che qui ha inserito la parola «anche».
lJ. Se qui si parla della lingua come soggetto, questo comporta le sue applicazioni di
filosofia del linguaggio. Di questo parlerò in una successiva pubblicazione.
14. L'opera di M. Heidegger edita postuma (1989) da Friedrich-Wilhelm von Herr-
mann, Beitrage zur Philosophie, ha il sottotitolo significativo, Vom Ereignis, «L'even-
to». Nell'ambito di questa teologia biblica non è possibile addentrarsi nella difficile
comprensione dell' «evento» da parte di Heidegger. Vi ritornerò però più tardi.
Lo spazio-tempo della grazia, Ili. Gesù di Nazaret 347
Su questo sfondo negativo si staglia però con plasticità an-
cora maggiore quello che e contrario possono l'incontro e la
lingua come potenze creatrici di uno spazio-di-vita. Dove la
lingua come espressione di autentico incontro procura vici-
nanza, lì è diventato realtà lo spazio dell'esserci comune, del-
l'esserci-l'uno-con-l'altro. Dove si sperimenta tale vicinanza
come vicinanza aperta reciprocamente, lì l'uomo è accolto nel-
lo spazio ospitale della comunione. La lingua nell'autentico in-
contro crea lo spazio familiare della comunione, supera l'iso-
lamento distruttivo, procura vicinanza come protezione.
Nell'orizzonte di queste spiegazioni, che di primo acchito
risultano assai astratte, si presenta dinanzi a noi nella sua vita-
lità l'immagine concreta di Gesù e dei suoi discepoli: la lingua
di Gesù è la lingua del dire-a, del parlare-a e della promessa
da parte di Dio. Gesù - il concetto giovanneo del logos lo dice
in modo teologicamente pregnante (Gv. 1,1 ss.) - è la lingua
personale, divina, è la lingua divina in persona; è, come pre-
senzialità del Dio che agisce mediante la parola, l'evento-at-
tuantesi-di-Dio, mediante il quale l'uomo è intro-dotto nella
sua comunione. Introdurre è però un verbo che di nuovo ha
come presupposto nella sua rappresentazione lo spazio; è una
parola primariamente spaziale alla quale qui spetta un'altissi-
ma importanza esistentiva: la lingua di Gesù è la lingua invi-
tante di Dio.
La chiamata dei discepoli è quindi una chiamata a entrare
nello «spazio» della vicinanza di grazia di Gesù e quindi nello
stesso tempo nello «spazio» della vicinanza di grazia di Dio.
Chi è presso Gesù è presso Dio. In tal modo però si esprime un
elemento essenziale di ciò che significa Dio in senso cristiano,
ossia come Deus pro nobis. Se infatti l'uomo è essenzialmente
un ente che parla e in quanto tale parimenti un ente a cui si
parla, se dunque esiste in virtù del parlare a lui rivolto e da lui
proferito, allora ha in se stesso un senso - perfino ancor prima
dell' autorivelazione di Dio a posteriori - pensare Dio come un
Dio che interpella l'uomo. 15 Naturalmente è anche concepibile
1 5. Si vedano le nostre riflessioni di teologia fondamentale nel voi. 1, 229 ss. con il
rinvio a Karl Rahner.
Epilegomeni
in modo «puramente teoretico» un Dio che non si esprima al-

l'uomo. E soprattutto la dimostrazione del senso che può ave-
re il pensiero di un Dio rivelantesi non è ancora una prova del-
1' esistenza di un tal Dio. Ma proprio questa sensatezza dimo-
strata potrebbe essere un buon aiuto per comprendere il dog-
ma cristologico oggi così inaccessibile a taluni nostri contem-
poranei. Nell'orizzonte del pensiero storico acquista così la sua
dimensione ermeneutica il vere Deus et vere homo della Con-
fessione Augustana III - la cui fissazione dogmatica è avvenuta
nel concilio di Nicea del 325 d.C.: natum ex Patre unigenitum,
hoc est de substantia Patris, Deum ex Deo, lumen ex lumine,
Deum verum de Deo vero. 16
Se gli asserti cristologici e trinitari nei primi concili ecumenici sono stati
compiuti in una concettualità filosofica statica, si è trattato di un pro-
cesso che a quel tempo non era affatto possibile diversamente. 17 Se però
si pensa nel sistema di coordinate di una tale concettualità per la quale
ad esempio il termine oùcrtct è caratteristico, allora non si può esprimere
altrimenti il dogma cristologico. Oggi però, per essere colto nel suo in-
tento vero e proprio, ha bisogno dell'orizzonte storico, giacché non pos-
siamo più comprendere se non come avvenimento storico ciò che è ac-
caduto storicamente.
Gesù, in quanto parola di Dio fattasi uomo, chiamando i di-
scepoli nell'immediata vicinanza appunto di questo Dio, lo fa
come colui nel quale la signoria escatologica di Dio è in antici-
po già presente escatologico (Le. 11,20 / Mt. 12,28): «Se col di-
to di Dio 18 scaccio i demoni, allora è già arrivata a voi la signoria
di Dio», ecp-8-acrt\I icp'u[J.a<; fi ~acrtÀda "t'OU -Beou. 19 Anche se non
16. Le parole decisive della versione greca: ÈK •t"i}ç oùa(aç 't'ou 7tct't'poç, .9eòv Èx .9eou,
ipwç Èx ipw't'oç, .9eòv àÀ11.9tvòv Èx .9eou àÀ11·.9tvou.
17. Un numero non scarso di teologi evangelici tende a parlare in questo contesto di
«pensiero metafisico» con un intento di svalutazione. Tuttavia il termine «metafisica»
non è pertinente rispetto al contenuto inteso. E inoltre in questa svalutazione c'è un
po' di ingiustizia.
l 8. L'espressione òax't'uÀqi .9eou di Le. l l,20 è primaria rispetto all'interpretazione
pneumatologica già offerta in Mt. 12,28, Èv 7tVEUIJ.Gt't'L .9eou, ed è, secondo ogni appa-
renza, autentica.
19. Importante per la comprensione di questo logion continua a rimanere Kiimmel,
Verheissung und Erfullung, 98 ss. Degli autori più recenti mi limito a nominare Merk-
lein,Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, 63 ss. (tr. it. 74 ss.); si veda anche J. Bek-
ker, Das Heil Gottes, 201 s., spec. p. 202: «Se un uomo è guarito dalla sua malattia
Lo spazio-tempo della grazia, Ili. Gesù di Nazaret 349
si traduce ~cxcnÀe:la -tou .Se:ou con «regno di Dio», ma, com'è
più appropriato, con «signoria di Dio», il concetto rimane pe-
rò un concetto - anche - spaziale. La traduzione «ambito del-
la signoria di Dio» potrebbe segnalare ciò in modo abbastanza
chiaro. La tesi di Eberhard ]ungel, secondo cui la predicazio-
ne di Gesù sulla ~acnÀe:la -tou .Se:ou avrebbe un legame teologi-
co con la paolina Òtxawcruvri .Se:ou,2° dovrebbe avere il suo fon-
damento anche nella dimostrazione di Ernst Kasemann a pro-
posito della Òtxawcruvri .Se:ou che non è solo dono di Dio, ma
anche potenza di Dio.1 1 Infatti la futura signoria di Dio an-
nunciata e promessa da Gesù, come pure dichiarata già presen-
te nella sua persona in quanto signoria del Dio di grazia coin-
cide ampiamente in realtà, realiter, con la giustizia di Dio 11
predicata nel tempo postpasquale come vangelo di Dio che a
sua volta è òuva(J-tc; .Se:ou, Rom. 1,16 s.1 3
La vicinanza teologica dei concetti esprime la vicinanza on-
tica della realtà rispettivamente enunciata da questi concetti:
nello spazio della grazia che è trasmesso da Gesù è fon dato
quello spazio della grazia creato come evento sempre nuovo
mediante la predicazione postpasquale. Ciò significa che l' «es-
sere in Cristo» espresso da Paolo si radica nell' «essere nella
basileia di Dio» annunciato da Gesù di Nazaret e insieme da
lui reso presente. Il Dio che è stato presente come sovrano
nella venuta di Gesù è il Dio che - per dirla con Paolo - ha ri-
suscitato Èv òuwx[J-e:t Gesù, suo figlio, dai morti affinché per
mezzo dell'apostolato, quindi mediante la predicazione del
vangelo come òUva(J-tc; .Se:ou, sia creato in tutto il mondo lo
spazio della grazia, 7tacrtv -toic; Wve:crtv, Rom. 1 ,4 s. 16 s.1 4
per mano di Gesù, ciò significa che Dio mediante questo atto di guarigione inaugura
il suo dominio regale». 20. Jiingel, Paulus und ]esus,passim.
21. Kasemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus.
22. I termini ÒtKatoauv'I) .Stou e òUva1.1.1ç .Stou sono (quasi) sinonimi benché visti da
una prospettiva ben diversa.
23. In verità sarebbe troppo semplicistico se si volesse vedere sostituita la predicazio-
ne prepasquale di Gesù sulla signoria di Dio dalla predicazione postpasquale della
giustizia di Dio; infatti pure nel tempo postpasquale si parla ancora della signoria di
Dio (ad es. Gal. 5J2I; I Cor. 6,9 s.; I 5,25).
24. È davvero un pezzo della tragedia della teologia del ventesimo secolo se proprio il
Epilegomeni
Se Gesù ha visto se stesso e la sua azione come il farsi pre-

sente di Dio, come la sua signoria già in atto al presente, que-
sta certamente era tale come signoria escatologica, come l'an-
ticipazione al presente della futura signoria di Dio. Infatti, nel
suo essere proprio, la basi/eia di Dio è un'entità futura. È l'e-
vento dell'ultimo giorno. Come dunque in Paolo, così anche
in Gesù coincidono presente e futuro e questo, di nuovo come
in Paolo, con l'accento posto sul futuro. Come Paolo, Gesù
visse nell'attesa imminente. 11 Certamente non si può più rico-
struire nei dettagli il modo in cui Gesù si rappresentò la venuta
della signoria di Dio nel momento escatologico - espressa sì
da lui in categorie apocalittiche, ma con un'essenziale modifi-
cazione del tono fondamentale dell'apocalittica giudaica. 16
Questo è però secondario giacché il vero slancio impresso al-
l'annuncio della prossima signoria di Dio viene non dal cosid-
detto «materiale» rappresentativo, bensì dal fatto che s'inten-
da la vicinanza del Dio sovrano stesso. È in fondo il Dio stesso
che viene e che poi dominerà regalmente ad essere annunciato
nella sua vicinanza temporale a quelli che vivono già nello
spazio di grazia di Gesù, quindi nello spazio di grazia di colui
che è la presenza personale del Dio futuro. Questo Dio futuro
è vicino ai discepoli che vivono alla presenza di Gesù come
padre misericordioso e come Signore del giudizio (beninteso
del giudizio mediante il figlio dell'uomo; v. sotto). Se prima si
è parlato della vicinanza di Dio parlando della vicinanza di
Gesù e quindi dello spazio di grazia, ora si tratta appunto di
questa vicinanza di Dio annunciata come vicinanza temporale,
quindi come il prossimo tempo di grazia. Tuttavia ambedue, il
tempo e lo spazio si uniscono nell'esistentivo. 17
teologo della storicità, Rudolf Bultmann, qui ha pensato in modo così poco storico
da eliminare dalla teologia del Nuovo Testamento Gesù e la sua azione compiuta in
concreto prima della pasqua riducendo astoricamente questa attività al 'che' della ve-
nuta e quindi a un in abstracto.
25. Al riguardo cfr. in particolare Grasser, Die Naherwartung f esu.
26. Una cosa analoga è stata da noi riscontrata appunto in Paolo.
27. Si vedano in proposito le spiegazioni di Hans Conzelmann nella sua voce, Jesus
Christus, RGG, spec. pp. 637 ss., al quale si avvicina teologicamente, pur soltanto per
un certo aspetto, quello che qui è stato esposto.
Merita attenzione l'interpretazione che Hans Weder fornisce del logion
di Le. 11,20 / Mt. 12,28.28 Anch'egli lo considera autentico e vede nel te-
sto lucano (il dito di Dio) la versione originaria; il «dito di Dio» è in ve-
rità una metafora per l'azione divina, per l'intervento di Dio nel suo mon-
do. «Se egli libera dai demoni, tiene per così dire il dito di Dio. Gesù agisce
al posto di Dio».29 Importante per l'interpretazione di Weder è soprat-
tutto il suo rifiuto di assumere la traduzione usuale di Érp.Sa.crev irp'ùiJ.ci<:;
con «è giunta su di voi». Infatti: «La metafora strana e un po' forzata del-
l'irruzione sottostà al sospetto che in Gesù si intenda la venuta della si-
gnoria di Dio in analogia alla catastrofe apocalittica per la quale è certa-
mente appropriata la metafora dell'irruzione». 30 Piuttosto la seconda
parte della frase dev'essere resa con «allora la signoria di Dio si è estesa
fino a voi». 31
A Weder importa la comprensione del tempo da parte di Gesù, così
come si esprime in questo detto. L'aoristo Erp.fJ.a.crev sottolinea l'aspetto
dell'evento; esso illustra che la scacciata dei demoni è, per così dire, co-
me un improvviso risplendere della signoria di Dio nell'ora presente. Es-
sa ha trovato una nuova estensione: «Dall'aldilà dove la si suppone, pre-
sagisce, teme, si estende fino all'aldiqua. Dal futuro, donde la si spera e
brama, si estende fino all'ora». 32 Questa spiegazione di Le. 11,20, se la
giudico bene, coincide con la nostra. La nostra espressione riguardo al-
l'anticipazione, anzi alla venuta del futuro nel presente (e non vicever-
sa), la nostra argomentazione in base al concetto di evento - tutto que-
sto dovrebbe essere vicino nel contenuto a quanto intende Weder. An-
cora una citazione dovrebbe essere qui opportuna: «Il tempo ben diver-
so della signoria di Dio avviene nel tempo attuale del mondo». 33
Rimangono però differenze fra l'interpretazione di Weder sulla com-
prensione del tempo in Gesù e quella che qui viene sostenuta. Benché le
due spiegazioni si avvicinino l'un l'altra dal momento che fanno leva sul-
la coincidenza del presente e del futuro o sulla «presenza» del futuro nel
presente, tuttavia questo pensiero appare un po' forzato in Weder quan-
do dice: «I due detti di Gesù prima spiegati di Le. 11,20 e Le. 17,20 s.
escludono a mio avviso che s'interpreti in senso temporale la vicinanza
della signoria di Dio come 'venuta imminente', come un 'cominciare, un
28. Weder, Gegenwart und Gottesherrsehaft, 26 ss. 29. Op. cit., 26.
30. Op. eit:, 27. 31. Op. eit., 29. 32. Ibidem.
33. Op. cit., 34. Ciò che Weder dice all'inizio su Le. II,20 viene poi completato me-
diante la spiegazione di Le. 17,20 s.: «In un certo modo Le. 11,20 e Le. 17,20 s. sono
complementari. In Le. 11 si trattava infatti di stabilire che cosa si mostrasse in verità
nell'azione di Gesù. E la risposta è stata: si mostra non Beelzebul, bensì avviene la si-
gnoria di Dio. Nell'azione esorcistica di Gesù la signoria di Dio esercita la sua influen-
za sull'ora. In Le. 17 invece si guarda da un'altra parte. Ora si tratta del rapporto degli
uomini con la signoria di Dio ... Perciò questo detto partendo dagli uomini pensa e
argomenta che la signoria di Dio è entrata nel loro ambito di esperienza» (p. 41).
3 52 Epilegomeni
essere all'inizio». 34 Questa è probabilmente la ragione per cui deve igno-
rare le strutture concettuali parallele di questa comprensione del tempo
in Gesù e nei salmi di jhwh malak.
Gesù si trova però inconfondibilmente nella tradizione ve-
terotestamentaria dei salmi di jhwh malak già menzionati a
proposito della questione del tempo.35 Che jahvé sia re, che
egli sia sovrano è un pensiero teologico fondamentale dell' An-
tico Testamento. Jahvé è colui che determina le sorti e la storia
di Israele. La vicinanza di grazia e di richiesta del re J ahvé de-
terminava il pensiero e il sentire di Israele, il pensiero e il sen-
tire di qualsiasi pio israelita.
Ci sia consentito proprio in questo contesto rinviare ancora una volta al-
l'esistenziale così centrale del come-ci-si-trova, quindi alla circostanza di
esistenza secondo cui ogni conoscenza intellettuale avviene sempre e fon-
damentalmente in una certa «disposizione». 36 Gesù è così compenetra-
to della vicinanza della signoria di Dio, rappresentata personalmente da
lui, ne è tanto determinato fin nelle profondità della sua esistenza che
l'incontro con lui è l'incontro con colui che è la signoria di Dio e perciò
accoglie nella sua vicinanza con Dio quelli a cui si rivolge.
Se quindi si vuole parlare di Gesù e dell'Antico Testamen-
to, allora deve stare in primo piano anzitutto il complesso:
«Gesù e la signoria di Dio». Si tratt

(Suppl. Comm. Teol. Del Nuovo Testamento) Hans Hübner, F. Tomasoni (Editor) - Teologia Biblica Del Nuovo Testamento. Lettera Gli Ebrei, Vangeli e Apocalisse. Epilegomeni. Vol. 3-Paideia (2000)

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(Suppl. Comm. Teol. Del Nuovo Testamento) Hans Hübner, F. Tomasoni (Editor) - Teologia Biblica Del Nuovo Testamento. Lettera Gli Ebrei, Vangeli e Apocalisse. Epilegomeni. Vol. 3-Paideia (2000)

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Commentario teologico del Nuovo Testamento

Opera pubblicata con il contributo

Nell'introduzione al suo scritto, La confusione religiosa del pre-

rigoroso criterio di Kierkegaard e offra una «conclusione» che

però ben seguire il consiglio che il filoso/o cattolico Max Scheler

vo Testamento Rudolf Bultmann ha ragione ad assegnare, nel-

5. Bultmann, Theol., 600 (tr. it. 564).

conclusivo» è pur sempre il mio «risultato conclusivo». E poi-

l'ulteriore interrogativo critico su quale luogo teologico l'auto-

teologia addirittura come «una teologia veterotestamentaria

usata intorno a una «teologia veterotestamentaria (cristiana)»?

POSTFAZIONE TEOLOGICA ED ERMENEUTICA

LA LETTERA AGLI EBREI

2. In proposito soprattutto Hengel,judentum und Hellenismus.

3. Hi.ibner, Die Sap und die antike Philosophie.

pria fondamentale concezione cristologico-soteriologica. De-

9. Op. cit., r72 (corsivo mio). ro. Op. cit., 18r.

Ancor più! Se ha ragione Hans-Friedrich Weiss nell'affer-

2. La questione del testo

I6. Thomas, NTS I I, 325. I7. Katz, ZNW 49, 221.

ne per mezzo della parola detta da Dio. È infatti fuori discus-

logia, vale più o meno per tutto il Nuovo Testamento. Ciò è

per così dire in dialogo - dovremmo dire: in dialogo eterno?

Ebr. 1,3 approfondisce l'espressione relativa all'essere divino del figlio

In conclusione campi lessicali concernenti concetti centrali

immanente, quindi storica. Alla doxa di Dio spettano perciò

€µ.ou, 2 Brxcr. 7,16. Quando questa tradizione, certo antichissi-

vo presa da un salmo regale e, anzi, da quello in cui è accen-

Questa affermazione, formulata in una locuzione pericolosa

lo una specie di funzione. 43 Il suo essere divino è sottolineato

me citazione conclusiva di questa serie ~ 109,1, di cui abbia-

àya:y6na. i;Òv àpx:riyòv i;iJc; CTW'tl)pta.c; a.Ùi;wv. Il momento so-

ax.e::v ), come i suoi fratelli, alla carne e al sangue per annientare

dovrebbe significare nella mente dell'autore della lettera

58. Al loro posto: Èv -çcj> 7tapa:7tncpaaµcj> e -çoi.i 7tELpaaµoi.i.

L'esegesi di~ 94 in funzione parenetica mira dunque anzi-

b) Il sommo sacerdote del nuovo ordinamento salvifico

68. Al riguardo soprattutto Roloff, Der mitleidende Hohepriester.

"t'W<; xa( di Ebr. 5, 5: in questo modo neppure Cristo si è arro-

L'umanità di Gesù è espressa in Ebr. 5,7-10; probabilmente

se qui si parla della òwpe:à l] È7toupavwç, è perché in questa sezione non

74. E. Grasser, EKK xvu/2, 1993, 19.

dek, così, secondo la rappresentazione della corporate person-

Golgota non si fa qui parola. O meglio: non si fa ancora pa-

79. Marz, NEB.NT, 51.

mentario nel suo complesso, in particolare naturalmente per il culto del

lutazione, ma anzi questa valutazione così diversa è espressa

testo il concetto di ota-i9~x'YJ. In Paolo, se si prescinde dalla

mo escatologico. O meglio, giacché appunto in Ger. 3 1 si trat-

Quello che importa teologicamente all'autore della lettera è

mile distinzione nel culto veterotestamentario dovrebbe essere

IOI. Mi sembra perciò un po' problematica l'interpretazione offerta di Ò'l']Àouv in Ebr.

con Ebr. 9,11 s. Parlando al v. 9 di simbolo, 7ta:pa:~oÀ ~' l'auto-

Allora però si potrebbe parafrasare Ebr. 9,8 come segue: lo

\IW\I yev6p.evoç). Mediante la sua azione da sommo sacerdote ci

la teologia di Paolo, profondamente nella problematica dei con-

È evidente che in Ebr. 9,11 ss. si argomenta pur sempre ti-

Se comprendiamo in questo senso Ebr. 9, I I s., egli ha ope-

bile il «pensiero dell'espiazione oggettivo-materiale». «Dinan-

c) Parenesi e testimonianza della Scrittura

s. LXX in Ebr. 10,37 s.: è significativo per l'intenzione del no-

Ù7tocr-racrn:;, allora bisogna in verità mettere in conto che la pa-

òpÉyonat, -cou-c'forctv bt0upavlou). Riassumendo si dice allora

Forse però la seguente riflessione indica la via per un più