MARGINALIA SYNESIANA

GLI HYMNI E I CARMINA ARCANA

DI GREGORIO DI NAZIANZO

Abstract
Through the analysis of selected excerpta taken from the writings of Gre-
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gory of Nazianzus and Synesius, and through the recollection of other

christian sources, this paper aims at demonstrating how much related Sy-
nesius’ works and the tradition of his religious position are: in particular
there is evidence of the strong influence of Gregory’s production on Syne-
sius’ writings, a fact which seems to stand even when Synesius shows
clearer neoplatonic tendences. And this, among a series of other reasons on
which the present paper focuses, is a further proof of the fact that no con-
version from platonism to christianism took place: Synesius was a christian
coming from a christian family, something which cannot be considered un-
likely in the Cyrenaica of the fourth century.

1. Nell’introdurre il commento all’Inno 3, il primo nella successio-

ne vulgata ad avere al centro la figura di Cristo, «il figlio della sposa,
d’una sposa non sposata secondo la legge del talamo maritale»1, semi-
nato dagl’ineffabili voleri del Padre (1-5 <Umnômen koûron númfa$, /
númfa$ o∞ numfeuqeísa$2 / ¡ndrôn moiraíai$ koítai$: / årrhtoi
patrò$ boulaì / ®speiran Cristoû génnan), Terzaghi scriveva:
«Iam Synesium habemus christianum. At cum Christum Dei filium
laudare incipiat, cuiusnam generis christianum se praebet? […] Haud
facile est responsum dare; nam cum eius animus plenus apparet Chri-
sti et christianae religionis, tum Christus cum illo deo miscetur ad
quem vota precisque intendunt, quae orphicorum neoplatonicorum
gnosticorum adminiculis freti iam supra enucleare, quin etiam, ut pu-

1 Le traduzioni dagli Inni, quando date in lingua italiana, sono, salva fatta qualche lieve mo-
difica, di A. GARZYA (Ed.), Opere di Sinesio di Cirene, Torino 1989.
2 Cfr. Greg. Naz., arc. (St Gregory of Nazianzus, Poemata arcana. Ed. with a Textual Intr.
by C. MORESCHINI, Intr., Transl. and Comm. by D. A. SYKES, Oxford 1997) 2 (de Filio), 64
mhtró$, parqenikê$ dé.
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to, ex obscura quadam caligine, qua de industria a poeta involuta sunt,

extricare sumus conati»3. In effetti, il poeta pare sulla via della formu-
lazione di una sua teologia trinitaria: a chiusura (64-68) egli invoca lo
Spirito, che attende dal Figlio d’accordo «col Padre» perché gli irrighi
le “platoniche” «ali dell’anima» (caíroi$ d’ åcranto$ pnoiá, / kén-
tron koúrou kaì patró$: / tán moi pémpoi$ sùn patrì / årdoi-
san yucâ$ tarsoú$, / kránteiran qeíwn dµrwn). Ma nell’insie-
me è la prospettiva “platonica”, tramite Plotino e soprattutto Porfirio,
ad animare il canto: Sinesio invoca pietà per la sua anima, «la tua fi-
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glia», «avvinta alle membra mortali e alle leggi fatali della materia»
(31-33 tàn sàn oªkteiron koúran / guíoi$ e‹rcqeîsan qnatoî$ /
moíra$ q’ u<laíoi$ métroi$), e il vigore delle membra, immune da
malattia: «Non sfiorata dagli affanni, l’anima conduca un’esistenza
tranquilla, fruttuosa, che tenda le due pupille verso la tua luce, affin-
ché purificato dalla materia io m’affretti, attraverso sentieri senza ri-
torno (45 ¡stréptou$ oªmou$), a unirmi alla sorgente dell’anima
(47 micqênai yucâ$ pagã) sfuggendo agli affanni della terra (46
fúxhli$ gaía$ mócqwn)» (40-47); la figura stessa di Cristo aggiunge
alla dimensione soterica quella del demiurgo platonico e neoplatoni-
co4; inoltre, se la sua «germinazione ineffabile» avviene nell’eternità
(10-11 ⁄ d> årrhtó$ seu blásta / a£µnwn o–den @ízan), la sua
dimensione umana è lontana dalla concretezza evangelica e appare so-
lo come morf≠, e morf≠ del Padre, che viene «manifestata» per il
parto della madre (6-7 ⁄ semnà númfa$ ≥dì$ / ¡nqrµpou fênen
morfán; 59 ≈ patrò$ morfá)5: v’è il sentimento, mi sembra, della ri-
luttanza del Platwnikò$ filósofo$ alla fede nell’incarnazione del

3 N. TERZAGHI (Ed.), Synesii Cyrenensis Hymni, Romae 19492, p. 201.

4 In hymn. 5,30 il Figlio è sofía kosmotecnîti$. kosmotecnîti$ è conio sinesiano (idem
kosmotécnan in hymn. 1,425), per cui H. SENG, Untersuchungen zum Vokabular und zur
Metrik in den Hymnen des Synesios, Frankfurt a. M.-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien
1996, p. 136, rinvia a or. Chald. fr. 5,3 s. = 33,2 DES PLACES (Ed., Paris 1971) kósmou
tecníth$ e 33,1 ™rgotecníth$, ma non meno pertinenti sono i luoghi veterotestamentari, e da
Filone e da Clemente Alessandrino, addotti da TERZAGHI, ed. cit., pp. 236 s.
5 Cfr. anche hymn. 5,25-26 mía pagá, mía @íza / trifa±$ ®klamye morfá; 2, 211;
4,13-15 sù tò kruptòn e– patrò$ spérma prolámpon. / sè gàr ¡rcàn genéta$ ®dwke
kósmoi$ / katágein ™k noerôn sµmasi morfá$; 5,57-58 cqonò$ ™zµwse moíra$ / po-
ludaidáloisi morfaî$; 9,94 cqonían eu </reto morfán. Notevole il rimando a Greg. Naz.,
arc. 2,80-82 m± sú ge toî$ brotéoisin ¡timázein qeóthta: / keính dè cqoníhn morf±n
™rikudéa teúcei, / Ón, soí g’ e∞menéwn, morfµsato åfqito$ U‹ó$ (e il comm. di SYKES,
ad l., in MORESCHINI-SYKES, p. 112).
 U. CRISCUOLO, Marginalia Synesiana. Gli Hymni e i Carmina Arcana di Gregorio di Nazianzo 383

Dio nel ventre di una donna, ritenuta teoria aberrante già da Porfirio,
e non solo da lui6.
Contra, nella presentazione degli hymn. 6-8, più tarde composizio-
ni7, la Stimmung cristiana appare innegabile, a prescindere dal contro-
verso problema se la loro destinazione fosse stata o meno liturgica. A
buon diritto Terzaghi vi vedeva ormai il «perfectus christianus» e vi
rilevava l’influsso di Gregorio di Nazianzo: «multa sunt ea quae non
solum similia in Synesii et Gregorii hymnis reperiantur, sed eiusmodi
ut nemo credat alterum sine alterius ope, quin etiam sine oblato ab al-
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tero exemplari sua scripturum fuisse […] Quid? […] quod persaepe
utriusque sententiae eaedem sunt, quod nonnulla Synesiani loci intel-
legi nequeunt, nisi a Gregorio auxilio petito?»; questi inni sarebbero
stati scritti «a Synesio Cyrenensium episcopo […] ut ecclesiam suam
et eius homines canticis donaret»8.
Se le conclusioni cronologiche di Terzaghi, fondate sul presuppo-
sto di una linea evolutiva verso la cristianizzazione degli Inni, vanno
assunte, alla luce di studi più recenti, con una certa cautela, o del tut-
to rigettate9, resta come dato di fatto, documentato in parte già da

6 Cfr. la celebre riflessione di Amelio, allievo come Porfirio di Plotino, sul prologo del van-
gelo del «barbaro» Giovanni, su cui vd. H. DÖRRIE, Une exégèse néoplatonicienne du prolo-
gue de l’Evangile selon St. Jean (Amélius chez Eusèbe, prép. ev. 11,19,1-4), in ID., Platonica
minora, München 1976, pp. 491-507.
7 Cfr. SENG, op. cit., p. 326: «Die Aufnahme christlicher Heilsgeschichte als Thema von h. VI
und VIII dürfte diese beiden Hymnen als spät erweisen», con la proposta della seguente suc-
cessione: 7, 8, 6, dopo la serie 9, 4, 1, 2, 5, 3. D. ROQUES, Les Hymnes de Synésios de Cyrè-
ne: chronologie, rhétorique et réalité, in Y. LEHMANN et ALII (Edd.), L’hymne antique et son
public, Turnhout 2007, p. 341, sostiene la successione 9, 1, 12, 5, 4, 3, 7, 8, 6 e aggiunge: «à
mon sens les hymnes de Synésios ont tous été composés, sans remaniement ni retouche au-
cune, entre janvier 400 et janvier 406» [corsivo dell’autore]).
8 TERZAGHI, ed. cit., pp. 246-247.
9 Cfr. ROQUES, Les Hymnes, pp. 319 ss. Che tutti gli Inni potessero appartenere al periodo
dell’episcopato, fu sostenuto da CHR. VELLAY, Étude sur les hymnes de Synésius de Cyrène,
Paris 1904, pp. 13-31. Per S. VOLLENWEIDER, Neuplatonische und christliche Theologie bei
Synesios von Kyrene, Göttingen 1985, p. 30: «Gelegentlich werden die spätangesehenen
Hymnen einfach in Bischofszeit datiert, so h. VI und VII». Le varie cronologie proposte
reggono per lo più su suggestioni; in realtà è ancor valida l’osservazione di E. T. CLAUSEN,
De Synesio philosopho, Libyae Pentapolis metropolita, Copenhagen 1831, p. 77 e n. 1, secon-
do il quale «longum foret et superfluum conjecturas vagas admodum et fluctuantes de tem-
pore hymnorum sigillatim vel emendare vel refellere» (cfr. anche GARZYA, Opere, cit., p. 19:
«Il problema della cronologia è quanto mai arduo e praticamente irrisolvibile con certezza»;
ibid., p. 21: «(Sinesio) si sentì sempre come implicato in varia misura nella temperie spiritua-
le di due mondi egualmente legittimi di fronte alla storia a malgrado della loro diversità»;
VOLLENWEIDER, op. cit., p. 25: «Keiner der Synesios Hymnen erlaubt eine sichere chronolo-
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Terzaghi stesso, e su cui torneremo in avanti, l’imitatio nazianzenica

del Nostro10.
Negli Inni che possiamo, grosso modo, definire filosofici (1, 2, 4, 511,
ma anche 912), sono al centro problematiche comuni al neoplatonismo
e alla teologia cristiana, in primis quella trinitaria, presente, si è visto,
già nell’Inno 3, e quella della definizione dei rapporti interni alla tria-
de. Ma è certamente prevalente l’impronta neoplatonica di matrice
porfiriana non esente da influssi caldaici13; in più, Hadot ha indivi-
duato nell’interpretazione porfiriana del Parmenide platonico la fonte
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comune a Sinesio e a Mario Vittorino, la cui teologia trinitaria richia-

ma per molti aspetti quella del Nostro14.

2. L’Inno 1 delinea con maggiore evidenza l’interesse di Sinesio per

la definizione di Dio e per la problematica trinitaria.

gische Festsetzung»). Per una rassegna delle varie posizioni, oltre a ROQUES, Les Hymnes,
pp. 319 ss., cfr. SENG, op. cit., pp. 27-30 e 326.
10 I dati appaiono non smentiti sostanzialmente da GRUBER-STROHM (Synesios von Kyrene,
Hymnen, eingel., übers. u. komm. von J. GRUBER-H. STROHM, Heildeberg 1991), che riten-
gono (p. 13), che le preoccupazioni di Sinesio vescovo siano state essenzialmente di ordine
politico e per nulla religiosamente cristiane; in più egli «in allen Briefen und Selbstzeugnis-
sen findet sich keinerlei Hinweis auf das Katechumenat oder die Taufe vor der Bischof-
sweihe, so daß alle Aussagen darüber Spekulation bleiben» (ma cfr. infra, le nostre conclu-
sioni).
11 L’Inno 5 è molto vicino ai Christushymnen: «Quae, cum ita sint, nullum exstare dubium
potest, quin Synesius hoc carmen iam christianus panxerit […] iam videbis christiana prae-
cepta poetam, etsi non ita pridem, amplexatum esse» (TERZAGHI, ed. cit., p. 227). Su di esso,
cfr. ora G. LOZZA, L’Inno V di Sinesio: un esempio tardoantico di poesia filosofica, in A. CO-
STAZZA (Ed.), La poesia filosofica, Milano 2007, pp. 63-73.
12 V’è sostanziale concordia fra gli studiosi nel ritenere hymn. 9 come la più antica compo-
sizione per il contenuto proemiale-programmatico che essa presenta, accentuato dal motivo
della Priamel. Ma è anche possibile che l’hymn. 9 sia stato composto da Sinesio per un’edi-
zione, totale o parziale, dei carmi; resta che la sua funzione proemiale sembra essere perti-
nente più agli inni filosofici che ai Christushymnen.
13 W. THEILER, Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, in ID., Forschungen
zum Neuplatonismus, Berlin 1966, pp. 252-301; A. GARZYA, Ai margini del neoplatonismo:
Sinesio di Cirene, in ID., Il Mandarino e il quotidiano. Saggi di letteratura tardoantica e bi-
zantina, Napoli 1983, pp. 221-241; SENG, op. cit., pp. 119-169.
14 Cfr. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Paris 1968, I, pp. 461-474. Cfr. C. MORESCHINI,
Storia della filosofia patristica, Brescia 2004, p. 617: «Questo rapporto fra Sinesio e Porfirio,
da una parte, e gli Oracoli Caldaici, dall’altra, spiega la peculiarità di certe espressioni, im-
magini e concetti riguardanti la Triade». Va però aggiunto – e MORESCHINI stesso lo nota,
ibid. – che l’affermazione sinesiana che la divinità è monade triadica e triade monadica, che
ha riscontro negli Oracula e nel commentario porfiriano al Parmenide, è comune anche a
Gregorio di Nazianzo e a Gregorio di Nissa, che derivano dalle medesime fonti termini e
concetti.
 U. CRISCUOLO, Marginalia Synesiana. Gli Hymni e i Carmina Arcana di Gregorio di Nazianzo 385

Dio è ånax, è il Padre di tutti i padri (145-146 patérwn pántwn /

páter), è a∞topátwr, propátwr, ¡pátwr (146-147)15, ed è al con-
tempo il Figlio di sé stesso (148 u‹è seautoû)16, è l’Uno prima del-
l’Uno (149 ˇn e<nò$ próteron), è il centro di tutte le cose (151
pántwn kéntron17), è proanoúsio$18 noû$ (152), è radice dei mondi
primigenii (153-154 kósmwn @íza / tôn ¡rcegónwn), è fonte della
sapienza (157 pagà sofía$), è ™pékeina qeôn19, ™pékeina nówn
(164-165)20, è fons fontium, principium principiorum e radix radicum
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15 Si tratta di termini di tradizione classica non assenti in testi neoplatonici e cristiani. Cfr.
TERZAGHI, ed. cit., p. 81; GRUBER-STHROM, ed. cit., p. 150; SENG, op. cit., pp. 49 s. e 56 s. Per
le testimonianze cristiane, ¡pátwr è detto del Padre in Ps.-Athan., dial. Trin. 1,19 = PG 28,
1145b o∞k ¡pátora tría […] ¡llà tòn mèn patéra […] ¡pátora […] › dè u‹ò$ paté-
ra ®cei; propátwr ricorre in Epifanio in riferimento al Figlio, che ha il Padre (haer. 73,36
= PG 42, 469b u‹òn […] o∞ propátora). Per a∞topátwr particolarmente rilevante è la pre-
senza in Iambl., myst. 8, 2, nonché in hymn. Orph. 10,10.
16 Chiara allusione alla generazione del Figlio. In hymn. 2 è più esplicita la mesóth$ come
femminilità dello Spirito (87-105 u<mnô dè gónon / tòn prwtógonon / kaì prwtofaê. /
gonè kúdiste / patrò$ ¡fqégktou, / sé, mákar, megál¨ / patrì sunumnô, / kaì tàn ™pì
soì / ≥dîna patró$ / gónimon boulán, / mesátan ¡rcán, / ⁄gían pnoián, / kéntron
genétou, / kéntron dè kórou: / a∞tà máthr, / a∞tà gnwtà, / a∞tà qugáthr, / maiw-
saména / krufían @ízan: «Ma canto anche il Figlio, il primogenito e prima luce. O Figlio
gloriosissimo del Padre ineffabile, te, beato, io canto e insieme il sommo Padre e il travaglio
del Padre per generarti, la Volontà generatrice, principio intermedio, Soffio santo, centro del
Genitore e centro del Figlio. Esso è madre e figlia e sorella, ha assistito nel parto la radice
nascosta»). Rendo pnoiá «soffio» («ispirazione», GARZYA; «heiliger Hauch», GRUBER-
STROHM): cfr. Greg. Nyss., or. catech. 2,2 s., cit. in U. CRISCUOLO, Interferenze fra neopla-
tonismo e teologia cristiana nel Tardoantico, in I. GUALANDRI-F. CONCA-R. PASSARELLA
(Edd.), Nuovo e antico nella cultura greco-latina di IV-VI secolo, Milano 2004, p. 39, n. 75,
dove si precisa cosa debba intendersi come soffio in relazione a Dio.
17 Kéntron (cfr. anche la nota precedente e hymn. 3,65 kéntron koúrou kaì patró$, cit.
supra, in testo) e concetti correlati definiscono la funzione e la posizione trinitaria dello Spi-
rito e la sua collaborazione alla generazione ab aeterno del Figlio (a hymn. 4, 9 lo Spirito è
detto messopag±$ noû$). Si noti che la “teologia” dello Spirito era per molti aspetti ancora
sub iudice nel IV secolo.
18 L’epiteto (cfr. anche hymn. 5,72 proanousíwn ¡náktwn) appare neoformazione sinesia-
na, «variante preziosa» (secondo LOZZA, art. cit., p. 71), dei più diffusi e comuni ai testi pa-
tristici ¡noúsio$, u<peroúsio$, prooúsio$, e presenti in Sinesio stesso, che potrebbe costi-
tuire un tentativo dell’autore di «sottrarsi alle polemiche sulla sostanza divina». Cfr. anche
SENG, op. cit., pp. 179 s., n. 41.
19 Veoí è frequente nell’Inno: che rilevi la persistenza di un politeismo, per così dire gerar-
chico, sinesiano, è improbabile; è da ritenere piuttosto che il plurale risenta della cosmologia
neoplatonica, che non abbia, cioè, connotazione religiosa.
20 ™pékeina è fra i molti tecnicismi caldaici (cfr. fr. 5,2 pûr ™pékeina tò prôton; 35,4 pneû-
ma pólwn puríwn ™pékeina; 169 Åpax ™pékeina [DES PLACES]) presenti negli Inni, ma an-
che negli opuscoli.
 386 Paideia LXV (2010)

(171-173 pagà pagôn / ¡rcôn ¡rcá, / @izôn @íza)21. È monade

delle monadi (174 monà$ e– monádwn), numero dei numeri (175 ¡ri-
qmôn ¡riqmó$), è monade e numero (176 monà$ ≤d’ ¡riqmó$), è
l’Intelletto e l’Intellettuale (177 noû$ kaì noeró$), l’Intelligibile e
l’anteriore all’Intelletto (178-179 kaì tò nohtòn / kaì prò nohtoû),
è l’Uno e il tutto, l’Uno attraverso il tutto e l’Uno prima del tutto
(180-182 ˇn kaì pánta, / ˇn dià pántwn, / ‰n te prò pántwn)22,
il seme di tutto, la radice e il pollone, l’essenza negli esseri intellettua-
li, femmina e maschio (183-186 spérma tò pántwn, / @íza kaì ør-
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pax, / fúsi$ ™n noeroî$, / qêlu kaì årrhn)23.

Il poeta passa poi a contemplare la generazione nell’eternità del Fi-
glio: si trattava ora del momento più difficile e rischioso, soprattutto
in un’epoca di formazione dei dogmi e in riferimento ai persistenti di-
battiti interni al cristianesimo e all’ultimo arianesimo24.

21 Cfr. himm 1, 210-212 u<mnô sé, moná$, / u<mnô se, triá$: / monà$ e– trià$ Ωn, / trià$
e– monà$ Ωn. Medesima dossografia in hymn. 2,60-64 monà$ ≈ monádwn, / páter ≈
patérwn, / ¡rcôn ¡rcá, / pagôn pagá, / @izôn @íza. Sulla discussione e la possibile di-
stinzione fra ¡rc≠ e phg¡, a partire da Platone fino a Mario Vittorino, cfr. CRISCUOLO, In-
terferenze, art. cit.
22 A mio giudizio (contra GARZYA, Ai margini, p. 222) non è qui postulata l’esistenza di un
Uno prima dell’Uno, ma l’espressione va assunta nel contesto: Dio è l’Uno assoluto (cfr.
Mar. Vict., hymn. 1,7 unum primum, unum a se ortum, unum ante unum, deus). La postula-
zione di un Primo distinto dall’Uno, che si dispiega triadicamente, è formulata, sulle orme
degli Oracula Chaldaica (fr. 27 DES PLACES pantì gàr ™n kósm¨ lámpei triá$, Ô$ gli
monà$ årcei), da Iambl., myst. 8,2, e da Teodoro di Asine (cfr. U. CRISCUOLO, Fra Porfirio
e Giamblico: la ‘teologia’ di Teodoro di Asine, in C. MORESCHINI-G. MENESTRINA [Edd.]
Lingua e teologia nel cristianesimo greco, Brescia 1999, pp. 201-226: cfr. pp. 216 s. e 219, con
la citazione di Theodor. Asin., test. 6, p. 35 DEUSE: «Dopo questo Primo, che è anche tra-
scendente a ogni cosa, viene la triade, che per Teodoro determina il piano dell’intelligibile»).
23 Si tratta di ¢nómata divini, presenti d’altra parte anche negli Oracula e che ricorrono di
frequente negli Inni del Nostro, a richiamo del problema, già più che millenario nel IV se-
colo d.C., degli ¢nómata qeôn (cfr. U. CRISCUOLO, >Onómata qeôn, in Societas Studiorum.
Studi per Salvatore D’Elia, Napoli 2004, pp. 123-149), del quale è portavoce anche Sinesio
(cfr. de regno 9,8c, p. 18 TERZAGHI [Synesii Cyrenensis Opuscula, Romae 1944]: o∞dèn
o∞dam˜ pw péfhnen ønoma tê$ o∞sía$ ⁄ptómenon toû qeoû: ¡ll’ ¡teuktoûnte$
a∞toû tê$ ™mfásew$ ånqrwpoi, dià tôn ¡p’ a∞toû yaúein ™qélousin a∞toû; cfr.
Greg. Naz., or. 28,4: «Comprendere Dio è difficile, ma parlare di lui è addirittura impossi-
bile» (nel luogo Gregorio cita – in modo anonimo, come suo costume – Plat., Tim. 28c).
24 Cfr. E. CORSINI, Ideologia e retorica negli “inni” di Sinesio, in AA.VV., La poesia tardoan-
tica: tra retorica teologia e politica, Messina 1984, pp. 357-358: «I punti dottrinali controver-
si da Sinesio presentavano bensì una coincidenza con il sistema filosofico neoplatonico ma
erano anche quelli su cui si era cimentata la speculazione dell’alessandrino Origene, con so-
luzioni non molto dissimili che suscitavano, proprio in quel tempo, aspre reazioni, ma che
non erano ancora state ufficialmente e definitivamente confermate».
 U. CRISCUOLO, Marginalia Synesiana. Gli Hymni e i Carmina Arcana di Gregorio di Nazianzo 387

Una “effusione” del Padre ha generato il Figlio prwtofanè$ e–do$

(135-136)25, «gloriosa sapienza demiurgica»26; questa “effusione” non
ha comportato modificazioni nel Padre, che rimane sé stesso, «parto-
rendo con un taglio che non separa» (202-209 sù gàr ™xecúqh$27, /
¡rrhtotóke, / ·na paîda ték´$ / kleinàn sofían / dhmioergón: /
procuqeì$ dè ménei$ / ¡tómoisi tomaî$28 / maieuómeno$). Segue poi
la laus Filii: (236-253) åfqegkte góne / patrò$ ¡fqégktou, / ≥dì$
dià sé, / dià d’ ≥dîno$ / a∞tò$ ™fánqh$ / Åma patrì faneì$ /
£ótati patró$; / £óta$ sù d> ¡eì / parà seîo patrí. / o∞d’ › ba-
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qúrrou$ / Cróno$ o–de gonà$ / tà$ ¡rr≠tou$: / a£w \ n d’ › gérwn /

tòn ¡m≠ruton / tókon o∞k ™dáh:/ Åma patrì fánh / a£wnogóno$ /
› genhsómeno$ («O Figlio ineffabile d’un Padre ineffabile, il parto fu
per tuo mezzo e a mezzo del parto fosti rivelato tu stesso, pur già ri-
velato in una col Padre grazie alla volontà del Padre, Volontà tu sem-
pre presso il Padre tuo. Neanche il tempo col suo corso lunghissimo
conosce tali procreazioni ineffabili, né l’eternità per quanto veneranda,
ha saputo di codesta nascita che non comporta svolgimento. Apparve
in una col Padre colui che sarebbe stato il procreatore dell’eternità»)29.

3. Terzaghi, come abbiamo supra segnalato, insisteva sulla presen-

za di Gregorio di Nazianzo negli Inni e, in genere, nella teologia
di Sinesio30. I luoghi nazianzenici sui quali richiamiamo ora l’atten-

25 In hymn. 5,42 e 9,64 il Figlio è definito prwtósporon e–do$; a 5,29 il Figlio (28 kúdimo$
u‹ó$) è kradiaîón ti lóceuma del Padre, espressione che, se poeticamente efficace, è «ge-
nerica sul piano teologico» (LOZZA, art. cit., p. 70). kradiaîo$, «höchst seltene Wort», solo
qui in Sinesio, ritorna in Proclo, hymn. 1,6 e In Tim. I 407,29 D.; sulla sua Stimmung cal-
daica, cfr. SENG, op. cit., pp. 139-140.
26 Cfr. la formula nicena per quem omnia facta sunt. La definizione della funzione demiur-
gica del secondo della diade medioplatonica (Numenio) e della triade neoplatonica scaturiva
dalle interpretazioni del Timeo platonico e non si esclude che abbia influenzato notevolmen-
te il pensiero teologico cristiano e le sue eresie.
27 Il verbo richiama la prócusi$ di hymn. 2,108 (cfr. ibid. 106-112 ·na gàr procuq˜ / ™pì
paidì pat≠r, / a∞tà prócusi$ / eu </reto blástan: / ®sth dè mésa, / qeò$ ®k te qeoû
(deum de deo) / dià paîda qeón. Cfr. anche hymn. 6,18-19 ™cúqh$ Øt’ ™pì cqonì /
brotéa$ ¡pò nhdúo$, in riferimento all’incarnazione del Figlio, ‘dogma’ aborrito dai neo-
platonici (cfr. supra, n. 6) e di fronte al quale Sinesio aveva fatto sottilmente trasparire imba-
razzo in hymn. 3, cit. supra, in testo.
28 Cfr. anche hymn. 1, 214 noerà dè tomá / åsciston ®ti / tò merisqèn ®cei.
29 Sulla Entfaltung della monade in triade e l’ascendenza anche da Porfirio e dagli Oracula,
cfr. SENG, op. cit., p. 175. Cfr., in Sinesio, anche hymn. 9,59-66.
30 È il caso dell’Inno 6, già da me discusso in altra occasione (U. CRISCUOLo, Sull’Inno sesto
di Sinesio di Cirene, «BBGG» n.s. 44, 1991, pp. 45-53), che, a prescindere dal problema del-
 388 Paideia LXV (2010)

zione, prendendo a punto di riferimento gli esametrici Carmina arca-

na, rilevano nei due una sostanziale identità di linguaggio e d’im-
magini.
In arc. 1,25-35 Perì ¡rcôn, Gregorio si pronuncia così sulla defi-
nizione di Dio e sulla Triade: «Uno solo è Dio, privo d’inizio, privo
di causa, non circoscritto (e—$ qeó$ ™stin ånarco$, ¡naítio$, o∞
perígrapto$) da un essere a lui anteriore o da un essere che verrà suc-
cessivamente (˙ tini prósqen ™ónti ˚ ™ssomén¨ metópisqen)31;
Dio abbraccia tutto intorno l’eternità ed è infinito (a£ôn’ ¡mfì$
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®cwn, kaì ¡peírito$), grande Padre del suo nobile Figlio, che è il
grande Unigenito (u‹éo$ ™sqloû / mounogenoû$32 megáloio Pat±r
méga$); nel generare il Figlio, il Padre non subì passione alcuna di
quelle che si confanno alla carne: è Mente, infatti (o§ ti peponqw \$ /
U‹éï tôn Øsa sarkó$, ™peì Nóo$). C’è un altro Dio unico, ma al-
tro non per natura divina, ed è il Logos di Dio, la viva impronta del
Padre, unico Figlio dell’essere privo di inizio, assolutamente unico Fi-
glio dell’essere unico, a lui uguale (e—$ Veò$ ållo$, / o∞k ållo$
qeóthti, Veoû Lógo$: o°to$ ™keínou / sfrhgì$33 kinuménh pa-
trµïo$, U‹ò$ ¡nárcou / o—o$, kaì moúnoio monµtato$, £soféri-
sto$). In tal modo l’uno rimane tutto quanto genitore, mentre l’altro,
il Figlio, è creatore e reggitore del mondo, la potenza e l’Intelletto del
Padre (Ç$ ken › mèn mímn´ genéth$ Ølon, a∞tàr Ø g’ U‹ò$ / ko-
smoqéth$ nwmeú$34 te, Patrò$ sqéno$ ≤dè nóhma). Vi è un solo

la sua destinazione liturgica, ha indubbiamente, per la tendenza alla filomuqía, connotazio-

ne pastorale, quand’anche condizionata dalla comparatio, evidente, sebbene non esplicita,
nella conclusione fra l’esperienza salvatrice di Cristo e quella di Eracle, il che però non è, no-
toriamente, un unicum nella letteratura cristiana antica. Sulla sua collocazione cronologica
all’epoca dell’episcopato (post 411), da me sostenuta (come già da TERZAGHI, ed. cit., da
CHR. LACOMBRADE, Synésios de Cyrène, I: Hymnes, Paris 1978 e da GARZYA, Opere), dis-
sente SCHMITT, op. cit., pp. 349 ss., che vede in esso Sinesio «Lobredner» di Aureliano, e lo
colloca al 400 circa, vale a dire al tempo della composizione del De providentia, dove
Sinesio allude (I 18,1) a sé stesso come poeta in lingua dorica. ROQUES, Les Hymnes,
pp. 340-341, che pure nega l’utilizzazione liturgica dei Christushymnen, colloca la composi-
zione all’epifania (6 gennaio) del 406 (resta pertanto il suo stretto legame con una fra le più
importanti festività cristologiche).
31 In questo senso va intesa, a mio avviso, l’espressione sinesiana di Uno anteriore all’Uno
(cfr. supra, n. 22).
32 Cfr. Synes., hymn. 4,4 mónon ™k monou patró$.
33 Cfr. Synes., hymn. 1,620 sfragîda patró$; 3,61 ≈ Patrò$ sfrhgí$ (del Figlio).
34 Cfr. Synes., hymn. 1,206 dhmioergón; 4,16 sù mèn o∞ranoû sofàn åntuga nwmã$.
 U. CRISCUOLO, Marginalia Synesiana. Gli Hymni e i Carmina Arcana di Gregorio di Nazianzo 389

Spirito, che è Dio, e proviene da Dio, che è buono (ˇn Pneûm’ ™x

¡gaqoîo Veoû Veó$)35».
In arc. 2 Perì U‹oû Gregorio chiarisce la generazione del Figlio
«senza tempo» (7 åcrono$ U‹ó$) dal Padre in termini pressoché ana-
loghi a quelli presenti in Sinesio: «Niente esisteva da presso a Dio
(o∞dèn gàr qeóthto$ ®hn péla$), ma di questo tutti i mortali (ed io
con loro) sono persuasi (¡llà tód’ ®mph$ / pâsin ›mô$ merópes-
sin ¡rifradè$ Çsper ™moí ge), che non è lecito applicare alla natu-
ra divina niente di tutto quello che è tipico della mia generazione
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(o∞dèn ™mê$ qémi$ ™stì férein qeóthti genéqlh$), né un’emana-

zione né un vergognoso troncamento (o∞ @úsin, o∞dè tom±n ka-
koaiscéa). Se, infatti, io non genero senza subire passione (e questo
avviene perché sono di natura composita), non è assolutamente sotto-
posto a passione colui che non è assolutamente connesso insieme da
più parti, ed è incorporeo (e£ gàr ®gwge / o∞k ¡paq±$ genétwr (kaì
gàr detó$), o§ti paqhtò$ / Ø$ ti$ pámpan åphkto$ ¡sµmato$)»36.
Arc. 3 Perì Pneúmato$ è il più compiuto carme trinitario di Gre-
gorio. Lo Spirito procede dal Padre, è la potenza del Figlio; non è il
Figlio, che resta l’Unigenito, eppure «non è estraneo all’invisibile na-
tura divina, ma riceve la sua stessa gloria» (7-9 Patróqen ™rcómenon,
qeîon méno$, a∞tokéleuston, / o§t’ Páï$ (moûno$ gàr e<nò$ Páï$
™sqlò$ ¡rístou), / o§t’ ™ktò$ qeóthto$ ¡eidéo$, ¡ll’ ›módoxon).
La polemica antiariana (ibid. 54-59), in cui si sostiene l’assoluta egua-
glianza delle persone divine, porta alla definizione della Monade trini-
taria: «Dalla Monade proviene la Triade e dalla Triade si ritorna alla
Monade» (ibid. 60 ™k monádo$ Triá$ ™sti, kaì ™k Triádo$ monà$
a•qi$)37; tuttavia, la natura di Dio «non è in continuo movimento, né

35 Trad., qui e infra, di C. MORESCHINI, in appendice a Gregorio di Nazianzo, I cinque di-

scorsi teologici, Roma 1986.
36 Greg. Naz., arc. 2,11-16. Nel sèguito del carme prevale in Gregorio la polemica antiaria-
na: la generazione del Figlio dal Padre non è da intendersi nelle categorie del tempo (in
or. 31, 4 Gregorio chiarisce: «Se ci fu un tempo in cui non c’era il Padre, ci fu un tempo in
cui non c’era il Figlio. Se ci fu un tempo in cui non c’era il Figlio, ci fu anche un tempo in
cui non c’era lo Spirito. Se l’Uno era fin “dall’inizio” [cfr. Io. 1,1], lo erano anche i Tre») e
della carne. Indi Gregorio percorre la vicenda umana di Cristo: anche in questa sezione del-
l’orazione sono possibili riscontri con l’Inno 6 di Sinesio.
37 Il movimento dalla Monade alla Triade e il ritorno della Triade alla Monade non avviene
in senso fisico e temporale; a chiarimento Gregorio ricorre a immagini molto care alla sua
poesia (cfr. M. KERTSCH, Bildersprache bei Gregor von Nazianz. Ein Beitrag zur spätantiken
Rhetorik und Popularphilosophie, Graz 1978): la Monade diviene Triade e la Triade ritorna
 390 Paideia LXV (2010)

scorre né si riunisce daccapo»: il suo attributo è la stabilità (ibid.

68-69 o∞dè gàr åstató$ ™sti Veoû fúsi$ ≤è @éousa / ≤è pálin
sunioûsa: tò d’ ®mpedón ™sti Veoîo). «Una sola natura si trova
salda in tre luci. Non è una monade che escluda il numero, poiché es-
sa sta fissa in tre esseri sommi; né è una triade che debba essere ado-
rata in differenti guise, poiché è una natura che non ammette divisio-
ni. Nella natura divina si trova la Monade, ma gli esseri che la costi-
tuiscono sono tre di numero. Ciascuno di essi costituisce un solo Dio,
allorquando tu ne nomini uno» (ibid. 71-75 ™n trissoî$ faéessin,
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ªh fúsi$ ™st≠riktai: / o§te monà$ n≠riqmo$38, ™peì trisìn ·stat’

™n ™sqloî$, / o§te Trià$ polúsepto$, ™peì fúsi$ ®st’ ¡kéasto$. /
¯ monà$ ™n qeóthti, tà d’ ˛n qeóth$ trisáriqma. / e—$ Veó$
™stin ‰kaston, ™p±n mónon ™xagoreú´$)»39.
Analoghe argomentazioni si riscontrano anche nelle orazioni teo-
logiche di Gregorio. Così, in or. 29,2 alla poliarchia teologica degli El-
leni è contrapposta la monarchia divina dei cristiani, ma «intendendo
per monarchia non quella che è delimitata da una sola persona – in-
fatti, è possibile che anche l’unità, se è in dissidio con sé stessa, dia
luogo alla molteplicità –, ma quella che è formata da un’uguale dignità
di natura, dall’accordo di opinione, dall’identità del movimento, dalla
convergenza verso un unico punto di ciò che da essa proviene, cosa
che è impossibile in una natura generata. In tal modo, anche se c’è di-
versità nel numero, tale natura non viene recisa nella sostanza». E co-
sì «la Monade, da principio, mossasi verso la diade, si arrestò alla tria-
de (dià toûto monà$ ¡p’ ¡rcê$ e£$ duáda kineqeîsa, mécri tê$
triádo$ ®sth). Questa triade è per noi il Padre, il Figlio e lo Spirito
santo: il primo, generatore ed emettitore (› mèn genn≠twr kaì pro-

alla Monade «non come un ruscello, una sorgente, un grande fiume costituiscono un unico
corso d’acqua che si slancia a percorrere la terra in tre forme diverse; né come la fiaccola pre-
sa da un rogo, che ritorna poi a unirsi a quello; né come una parola che è proferita dalla
mente e pure rimane al suo interno; né come un barbaglio che proviene dalle acque mosse
dal sole e trema incessante lungo le mura, che fugge prima di avvicinarsi e prima di allonta-
narsi si avvicina» (arc. 3,61-67). Cfr. anche Greg. Naz., or. 39,12 «Le espressioni ™x o° e di’
o° e ™n ı [scil.: nell’àmbito del discorso trinitario] non segnano affatto una frattura fra le na-
ture, altrimenti le preposizioni non cambierebbero mai e nemmeno l’ordine delle parole, ma
caratterizzano le proprietà di una natura unica e senza mescolanza».
38 V’è una traccia di questo concetto in hymn. 1,173, nella definizione di Dio Padre come
¡riqmò$ ¡riqmôn?
39 Cfr. anche Greg. Nyss., tres dii = PG 45, 120b ¯ fúsi$ mía ™stín, a∞t± prò$ e<aut±n
¯nwménh, kaì ¡diátmhto$ ¡kribô$ moná$, o∞k a∞xanoménh dià prosq≠kh$, o∞
meiouménh di’ u<fairésew$, ¡ll’ Øper ™stìn ˇn o•sa; or. catech. 3 = PG 45, 17d.
 U. CRISCUOLO, Marginalia Synesiana. Gli Hymni e i Carmina Arcana di Gregorio di Nazianzo 391

boleú$), ma, voglio specificare, esente da passione (¡paqô$), al di

fuori del tempo e senza corpo (¡crónw$ kaì ¡swmátw$); gli altri
due sono uno la genitura (génnhma), l’altro la emissione (próblhma),
o non so in che altro modo si potrebbero chiamare, se vogliamo pre-
scindere del tutto dalle cose visibili. […] E noi non introduciamo il
concetto di generazione non volontaria (¡koúsion t±n génnhsin), o
il paragone con un’escrescenza naturale (períttwmá ti fusikón) che
non si può fermare (duskáqekton), perché questa spiegazione non si
addice affatto alle riflessioni sulla divinità. Per questo, rimanendo al-
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l’interno dei nostri confini, introduciamo l’essere ingenerato (tò

¡génnhton), l’essere generato (tò gennhtón) e quello che procede dal
Padre (tò ™k toû Patrò$ ™kporeuómenon)»40.

4. La rassegna dei testi qui fatta dei due autori, Gregorio di Na-
zianzo e Sinesio, e gli altri riferimenti a testimonianze cristiane, dimo-
strano, mi pare, quanto Sinesio debba alla tradizione della sua profes-
sione religiosa e in primo luogo all’opera di Gregorio, quand’anche ri-
sulti una sua più accentuata tendenza in direzione neoplatonica. Così,
il concetto di “effusione” nella generazione del Figlio non appare di-
stinguersi molto dalla cosiddetta “emanazione” (próodo$) del neopla-
tonismo, sembra escludere la volontarietà della generazione, e, nono-
stante che postuli chiaramente una Triade divina, divisa nei suoi ele-
menti e allo stesso tempo una nella fúsi$ e paritaria in dignità, Sine-
sio non sembra giungere, a differenza di Gregorio e dei Padri, a con-
ferire a ciascuno dei tre elementi la “categoria” di persona41. Tuttavia,
non mi pare che nell’insieme possa negarsi una humus cristiana nella
sua teologia, già nelle sue composizioni più antiche, destinata a rasso-
darsi e a convergere nei Christushymnen. Il che conferma quanto ap-
pare ora stabilmente acquisito, solo con qualche eccezione, dalla criti-

40 Greg. Naz., or. 29,2 (trad. MORESCHINI, cit. supra, n. 35). Per «quello che procede dal Pa-
dre» è da intendere lo Spirito, al quale poco prima si è alluso con il termine próblhma (pro-
priamente «product»: cfr. LAMPE, s.v. 6).
41 Valgono in merito le considerazioni di HADOT, op. cit., I, pp. 461 ss. e 469 ss., per cui la
triade sinesiana non sfocia in una distinzione fra tre realtà numericamente distinte, in quan-
to trascende ogni numerazione e la generazione è concepita come un momento di manifesta-
zione per il desiderio del Padre a diffondersi e a espandersi, desiderio che si attua mediante
il terzo termine, cioè il momento dello Spirito, che è il momento femminile. La distinzione
interna alla triade resta qualcosa d’intelligibile, che distingue, ma non separa. Ma, è opportu-
no ricordare quanto detto supra sulla situazione dogmatica all’interno del cristianesimo nel
tardo IV secolo.
 392 Paideia LXV (2010)

ca almeno fin da H.-I. Marrou42, anche alla luce dell’insieme della

produzione sinesiana: in Sinesio non vi fu una “conversione” dal “pla-
tonismo” al cristianesimo; egli fu cristiano e nato da famiglia cristia-
na43 , cosa non certo inverosimile nella Cirenaica del IV secolo44 .
Quello che lo distingueva da “uomini di Chiesa”, quali i Padri di
Cappadocia, era la e<téra ¡gwg≠45 e la proaíresi$46, che non l’aveva-
no destinato a principio alle responsabilità nella Chiesa.

Università di Napoli “Federico II” UGO CRISCUOLO

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Dipart. di Filologia classica “Francesco Arnaldi” ugo.criscuolo@unina.it

Via Porta di Massa, 1
80133 Napoli

42 Cfr. H.-I. MARROU, La ‘conversion’ de Synésius, «REG» 65, 1952, pp. 474-484; dello stes-
so cfr. anche Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism, in A. MOMIGLIANO (Ed.),
The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963,
pp. 126-150.
1 2
43 Cfr. D. ROQUES, in Synésios de Cyrène, II -II , Correspondance. Texte établi par
1
A. GARZYA, traduit et commenté par D. ROQUES, Paris 2000 (= GARZYA-ROQUES) II ,
p. XLVI: Sinesio è stato a lungo considerato «comme un païen que des circonstances fortui-
tes auraient porté à l’épiscopat. En réalité tout porte à croire que Synésios a vécu dès son en-
fance en milieu chrétien, mais qu’il ne se destinait pas à l’état ecclésiastique»; ID., Les Hym-
nes, p. 323: «Synésios, il faut l’affirmer nettement, était né dans une famille chrétienne, ce qui
en 370, et plus encore en Cyrénaïque, n’offre rien d’étonnant. C’est après tout le cas de Li-
banios et de Julien, pour ne citer que quelques “païens” célèbres»; cfr. anche SCHMITT, op.
cit., p. 23: «Die Bekehrung hat mit seinem Verhältnis zum Christentum nichts zu tun». Cau-
tela è espressa, fra gli altri, da GRUBER, in GRUBER-STROHM, ed. cit., p. 13: «Bei aller
Diskussion darüber, ob Synesios vor der Wahl zum Bischof schon ‘heimlich’ Christ war
oder nicht, ob er bereits getauft war oder zum Kreis der Katechumenen gehörte, dürfen zwei
Tatsachen nicht übersehen werden». I due «Tatsachen» consisterebbero nel fatto che manca
in tutte le epistole e, in genere, nei riferimenti autobiografici degli scritti di Sinesio qualsiasi
allusione a un suo catecumenato, «so daß alle Aussagen darüber Spekulation bleiben», lad-
dove è evidente la sua professione neoplatonica e nel carattere politico, non dogmatico, del-
le sue «Äußerungen» negli scritti del periodo dell’episcopato. Se la seconda argomentazione
può in parte essere presa in considerazione, ma comunque giustificata dalla difficile situazio-
ne della Cirenaica nei primi anni del V secolo, la prima potrebbe spiegarsi come argumen-
tum ex silentio: Sinesio fu certamente “platonico”, come lo furono i due Gregorî; egli «war
sicher einer der großen homines religiosi jener erregenden Epoche der spätantiken Geistesge-
schichte, ein Neuplatoniker von tiefer Frömmigkeit, dogmatischen Querelen abhold, der
von der christlichen Religion das akzeptierte, was mit seinem Wahreitsverständnis vereinbar
war» (GRUBER-STROHM, p. 14).
44 Cfr. A. GARZYA, Sinesio e la Chiesa di Cirene, in ID., Percorsi e tramiti di cultura. Saggi
sulla civiltà letteraria tardoantica e bizantina con una giunta sulla tradizione degli studi clas-
sici, Napoli 1997, pp. 210 s.
2
45 Cfr. epist. 66 (a Teofilo),364-366, II , p. 186 GARZYA-ROQUES: ånqrwpo$ ™n ⁄martíai$
¡pótrofo$ ™kklhsía$ ¡gwg±n e<téran ≤gméno$ qusiasthríwn ¯yámhn qeoû, e comm.
di ROQUES ad l., ibid., p. 319.
2
46 Cfr., p. es., epist. 96,18-19, II , p. 220 GARZYA-ROQUES.