Aevum, 84 (2010), fasc.

GIANLUIGI TOMASSI

L’ALLEGORIA DI PLUTO IN LUCIANO

Ploutos, the god and hypostasis of richness, was often described in Greek and Roman literary works.
The most well-known of these representations is Aristophanes’ Ploutos, a comedy which became a
landmark for the following generations and also inspired Lucian of Samosata. Lucian’s dialogue
Timon offers a wonderful and complex characterization of the god, in which Aristophanes’ text was
combined with elements from the philosophical and rhetorical culture of the Second Sophistic and
with the author’s original and ingenious creativity.
© 2010 Vita e Pensiero / Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

1. Nella storia della cultura greca le riflessioni su ricchezza (plou'to") e povertà

(peniva) occupano un posto centrale e fin da epoca arcaica i greci hanno raffigu-
rato in chiave allegorica le due antitetiche ma complementari condizioni umane
di prosperità o di bisogno trasformandole in due divinità. Fra le due, Plou'to",
allegoria della ricchezza, è fatto oggetto di attenzione da parte degli scrittori greci
fin da Esiodo (mentre Peniva, allegoria della povertà, compare per la prima volta
in poesia solo a partire dal VI secolo a.C.) ed è destinato ad assumere, nel corso
del tempo, caratteristiche differenti e, inoltre, identità diverse a seconda del luogo,
del tempo e dell’ambito nei quali ne è invocata la presenza, fino all’incontro
fondamentale con Luciano di Samosata, che ne fa uno dei protagonisti più curiosi
e meglio caratterizzati dei suoi Dialoghi 1.
Nella pura dimensione del mito Pluto è frutto dell’unione avvenuta neiw/' e[ni
tripovlw/, Krhvth" ejn pivoni dhvmw/, “in un maggese tre volte arato, nel fertile paese

* Desidero ringraziare vivamente i miei maestri, Michele Napolitano e Antonio Stramaglia, per
gli utili e preziosi suggerimenti dispensati nell’elaborazione di questo lavoro. Un particolare ringra-
ziamento va al prof. Giuseppe Aricò per i costanti incoraggiamenti, la grande disponibilità e il suo
essere d’esempio.
1
Su Pluto v. F. HÜBNER, De Pluto, Halis Saxonum 1914; G. HERTEL, Die Allegorie von Reichtum
und Armut. Ein aristophanisches Motiv und seine Abwandlungen in der abendländischen Literatur,
Nürnberg 1969, passim; D. ARNOULD, Ploutos et Pénia dans la poésie lyrique, élégiaque et iambique
archaïque, in L’univers épique, par M. WORONOFF, Paris 1992 (Rencontres avec l’antiquité classique,
II), 157-71; K. CLINTON, Ploutos, in LIMC, VII/1 (1994), 416-20; A.H. SOMMERSTEIN, Wealth,
Warminster 2001 (The Comedies of Aristophanes, XI), 5-8. Sull’allegoria in Luciano v. almeno J.
BOMPAIRE, Quelques personnifications littéraires chez Lucien et dans la littérature impériale, in Mythe
et personnification, Actes du colloque du Grand Palais, Paris, 7-8 Mai 1977, ed. J. DUCHEMIN, Paris
1980, 77-82.
252 G. TOMASSI

di Creta” (Hes. Theog. 971) fra Iasio (o Iasione) e Demetra ed è dio della ricchezza
legata alla prosperità dei campi e alle abbondanti risorse che derivano dai raccolti 2.
In qualità di nume tutelare Pluto benefica l’uomo rendendolo o[lbio" e agisce per
conto di Demetra e di Kore-Persefone 3: per questo il suo culto è associato precoce-
mente a quello delle due dee e ottiene particolare rilevanza nei Misteri di Eleusi 4.
All’epica che elogia Pluto come una divinità datrice di ricchezza e amica
degli uomini risponde l’immaginazione popolare, che lo fa diventare il dio cieco
e vigliacco che a caso distribuisce la ricchezza agli uomini cantato da Ipponatte,
al quale dobbiamo anche la prima rappresentazione del dio in forma umana (fr.
36 WEST² = 44 DEGANI²: ejmoi; de; Plou'to" - ejsti ga;r livhn tuflov" - / ej" tw/jkiv j
ejlqw;n oujdavm j ei\pen, “ IJ ppw'nax, / divdwmiv toi mneva" ajrguvrou trihvkonta / kai;
povll j e[t j a[lla”: deivlaio" ga;r ta;" frevna") 5. Più tardi Pluto è destinato a ricevere,
com’è noto, un posto privilegiato nella storia della letteratura greca grazie all’omo-
nima commedia di Aristofane, il quale attinge direttamente da Ipponatte, come
mette in evidenza già Tzetze (schol. ad Aristoph. Plut. 87 [30b 1-8 MASSA
POSITANO]) e come mostra la sapida battuta di Blepsidemo al v. 404 del Pluto
(oujk ejto;" a[r j wJ" e[m j h\lqen oujdepwvpote) che riecheggia palesemente il giambo-
grafo 6. Anche le rappresentazioni iconografiche attestano l’evoluzione della figura
del dio che, inizialmente, è ritratto come un bimbo (a volte in compagnia delle
divinità di Eleusi) che regge una cornucopia, simbolo di abbondanza, ed è talvolta
ornato di spighe di grano, mentre in seguito viene raffigurato in compagnia di
Tyche 7.
In direzione opposta alla tradizione figurativa inaugurata da Ipponatte si
muove, di contro, Cratino che, fedele all’immagine del dio tràdita dall’epos, intorno
al 440/39 porta in scena una commedia intitolata Pluti (Plou'toi) che prende nome
dal coro di Titani che si presentano come antichi Pluti giunti ad Atene probabil-

2
Hom. Od. V, 125-29; Hes. Theog. 969-74 su cui v. M.L. WEST, Hesiod: Theogony, Oxford
1966, 422-24; Carm. conv. 2, 1-2 = fr. 885, 1-2 PAGE (Plouvtou mhtevr j jOlumpivan ajeivdw / Dhvmhtra)
su cui v. Carmina Convivalia Attica, ed. H. FABBRO, Romae 1995, 87-93; Corn. Nat. deor. 55-56: oJ
Plou'to" th'" Dhvmhtro" uiJo;" e[doxen ei\nai. Kalw'" ga;r ei[rhtai to; “sivtou kai; kriqh'", w\ nhvpie,
plou'to" a[risto"”; Hesych. e 7078-79 [LATTE]: plou'ton ga;r e[legon th;n ejk tw'n kriqw'n kai; tw'n
purw'n periousivan.
3
Hom. h. 1, 486-89.
4
V. Aristoph. Thesm. 297-99: eu[cesqe toi'n Qesmofovroin / kai; tw/' Plouvtw/ (su cui C. AUSTIN
- S.D. OLSON, Aristophanes: Thesmophoriazusae, Oxford 2004, 151-52; HÜBNER, De Pluto, 272-83).
5
V.E. DEGANI - G. BURZACCHINI, Lirici greci, Bologna 2005², 60: la cecità e la vigliaccheria
del Pluto di Ipponatte non vanno probabilmente considerate “vere e proprie ‘creazioni’ del giambo-
grafo, bensì [...] elementi ‘popolari’ cui egli si è compiaciuto di conferire dignità letteraria”.
6
H.-J. NEWIGER, Metapher und Allegorie. Studien zu Aristophanes, München 1957, 165-78; D.
KONSTAN - M.J. DILLON, The Ideology of Aristophanes’ Wealth, «AJPh», 102/4 (1981), 371-94; A.
H. SOMMERSTEIN, Aristophanes and the Demon Poverty, «CQ», 34/2 (1984), 314-33; M. DILLON,
Topicality in Aristophanes’ Ploutos, «ClAnt», 6 (1987), 155-83; S.D. OLSON, Economics and Ideology
in Aristophanes’ Wealth, «HSPh», 93 (1990), 223-42; E. LÉVY, Richesse et pauvreté dans le Ploutos,
«Ktèma», 22 (1997), 201-12; SOMMERSTEIN, Wealth, 7-8. Sotto certi aspetti nella raffigurazione di
Pluto ad anticipare Aristofane è Teognide, come si nota in Thgn. 523: ou[ se mavthn, w\ Plou'te,
brotoi; timw'si mavlista; 885-86: Eijrhvnh kai; plou'to" e[coi povlin, o[fra met j a[llwn / kwmavzoimi:
kakou' d j oujk e[ramai polevmou; 1117-18: Plou'te, qew'n kavlliste kai; iJmeroevstate pavntwn, / su;n
soi; kai; kako;" w]n givnetai ejsqlo;" ajnhvr. Prima di Aristofane non è da escludere, peraltro, che già
Epicarmo avesse portato in scena il dio della ricchezza in una commedia dal titolo jElpi;" h] Plou'to".
7
V. Hom. h. 1, 489 su cui cfr. N.J. RICHARDSON, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford 1974,
318-20; CLINTON, Ploutos, 416-20.
 L’ALLEGORIA DI PLUTO 253

mente con l’intento di smascherare gli ajdivkw" ploutou'nte" 8. Dato che di tali
personaggi non si ha più notizia, rimane difficile giudicarne la reale natura, anche
se pare possibile ipotizzare che all’interno della commedia cratinea essi fossero
“controllori delle ricchezze, creati dal poeta associando gli attributi di Pluto con
aspetti tipici dell’età aurea, come appunto l’abbondanza e la giustizia. In questo
senso il dio preso a modello da Cratino non sarebbe il Pluto cieco di Aristofane
reso ingiusto da Zeus, benefattore dei disonesti, ma il Pluto antico, la divinità
agricola distributrice di una ricchezza acquisita con il lavoro” 9.
Fra le diverse altre apparizioni del dio nel mondo antico ricordiamo, a titolo
di curiosità, che in epoca augustea Fedro lo fa diventare un nemico di Eracle
giacché questi, campione di virtù, odia il potere corruttore che la ricchezza ha
sugli uomini – ai quali fa compiere azioni malvagie – e, di conseguenza, odia la
divinità che della ricchezza stessa è l’emblema 10.

2. Se è vero che le età arcaica e classica fissano le caratteristiche dell’allegoria

della ricchezza, è in età imperiale che Pluto ottiene in un’opera letteraria un ruolo
di primissimo piano quando Luciano gli concede una parte di notevole rilievo nel
Timone. Protagonista di questo dialogo è, come si sa, il celebre misantropo ateniese
Timone che, un tempo ricchissimo, è caduto in rovina per aver dilapidato il proprio
patrimonio in compagnia di prostitute e adulatori e ora, divenuto un misero
contadino costretto a coltivare la campagna attica ai piedi dell’Imetto, vomita
insulti contro Zeus che non punisce i malvagi e lascia che i buoni soffrano (§§
1-6); in cielo Zeus ascolta le lamentele di Timone e, giudicandole ben fondate,
decide di aiutarlo e di inviargli Hermes e Pluto per renderlo di nuovo ricco ma,
quando tutto è deciso, il dio della ricchezza si rifiuta di obbedire agli ordini perché
non vuol tornare da chi l’ha trattato male (§§ 7-11). Nella lunga sezione centrale
del Timone (§§ 11-40) è Pluto a svolgere la parte del protagonista, prima nel
dialogo in cui si confronta con Zeus sui due opposti – e da lui odiati – tipi dell’a-

8
Cratin. fr. 171, 11-12 KASSEL - AUSTIN: Tita'ne" ... geneavn ejs[men / Plou'toi d j ejkalou'meq j
o{t j [h\rce Krovno". Da quel che si può dedurre dai frammenti superstiti, un ruolo non marginale nella
commedia di Cratino doveva svolgere la satira anti-periclea, perché il contrasto fra la beata età
dell’oro del regno di Crono (a cui i Pluti appartengono perché, come Titani e legati a Crono, sono
rappresentanti legittimi dell’ordine antico) e quella corrotta della tirannide di Zeus parrebbe riprodurre,
sul piano mitico, l’antinomia fra l’Atene di Cimone (filo-laconica e filo-oligarchica) e quella di
Pericle (solo all’apparenza democratica ma, in realtà, fondata su un’ingiusta distribuzione delle
ricchezze che favoriva i volgari parvenus, il cui avvento era visto da Cratino come una delle cause
di decadenza della polis): M. FARIOLI, Mundus alter. Utopie e distopie nella commedia greca antica,
Milano 2001, 31-57; SOMMERSTEIN, Wealth, 6.
9
FARIOLI, Mundus Alter, 54. Alcuni studiosi identificano i Pluti cratinei con i daivmone" ...
ejsqloiv, ajlexivkakoi, fuvlake" qnhtw'n ajnqrwvpwn, ... ploutodovtai che Esiodo ricorda in Erg. 122-
26, anche se per FARIOLI, Mundus Alter, 55-56 (con bibliografia precedente), non li si può identifi-
care con sicurezza né con i daivmone" esiodei né coi Titani, giacché “il nesso con il mito non doveva
[...] essere rigoroso e univoco, ma serviva semplicemente all’autore a conferire al coro una determi-
nata fisionomia, ponendolo in connessione con il problema della distribuzione dei beni e allo stesso
tempo con i Saturnia regna: chiamare i coreuti Pluti e definirli Titani, insomma, avrebbe avuto lo
scopo di evocare sia l’immagine dell’età aurea sia quella di Pluto. Non è dunque necessario postulare
un diretto riferimento agli Erga da parte di Cratino”.
10
Phaedr. 4, 12: opes invisae merito sunt forti viro / quia dives arca veram laudem intercipit.
/ Caelo receptus propter virtutem Hercules / cum gratulantes persalutasset deos, / veniente Pluto,
qui Fortunae est filius, / avertit oculos. Causam quaesivit pater. / ‘Odi’ inquit ‘illum, quia malis
amicus sit / simulque obiecto cuncta corrumpit lucro’.
254 G. TOMASSI

varo e del prodigo (§§ 11-19), in seguito nel colloquio con Hermes incentrato
sulla – altrettanto detestabile – figura del parvenu (§§ 20-31) e, infine – dopo un
breve intermezzo in cui Penia, dea della povertà, è costretta da Hermes a fuggire
da Timone (§§ 31-33) –, nel decisivo confronto con Timone in cui quest’ultimo
è costretto a capitolare di fronte al volere degli dei e a dover accettare, suo
malgrado, di tornare ricco disseppellendo Tesoro (§§ 34-40). Il dialogo si chiude
con Timone che sancisce la sua misantropia con una parodia di decreto (§§ 41-
44) e, subito dopo, celebra la vittoria sui suoi antichi adulatori che, accorsi da lui
al richiamo del profumo del tesoro appena dissotterrato, sono accolti a suon di
colpi di zappa e lanci di zolle di terra (§§ 45-58).
Il Pluto lucianeo è principalmente ‘figlio legittimo’ di quello di Aristofane
ma ha, rispetto a quest’ultimo, tutt’altra consistenza: anzitutto, come già hanno
segnalato Ledergerber e Hertel, Luciano ripropone nel Timone i ruoli che Pluto e
Penia avevano nel Pluto aristofaneo presentandoceli, però, in maniera diametral-
mente opposta così da allungare sensibilmente la parte che nella commedia aristo-
fanea spettava a Pluto e accorciare, nel contempo, quella di Penia; inoltre, la parte
da protagonista ricoperta da Penia nell’agone del Pluto aristofaneo (vv. 415-618)
in cui la dea affronta Cremilo è assegnata, e contrario, a Pluto da Luciano nell’am-
bito del dibattito giudiziario (Tim. 36-38) in cui il dio deve controbattere le accuse
di Timone 11. Se per Aristofane, poi, Pluto è, possiamo dire, una ‘spalla comica’
che ha la funzione principale di divertire il pubblico, per Luciano rappresenta un
poliedrico personaggio che, per sua stessa natura, può essere ritratto come un
bizzarro Proteo allegorico le cui trasformazioni derivano dal ricco patrimonio
letterario ereditato dalla tradizione e riplasmato da Luciano in maniera inusitata 12.
Inoltre, mentre in Aristofane l’ostilità fra Pluto e Zeus e l’idea di un “cosmic
coup d’état” del primo (novello Prometeo) ai danni del secondo e della fondazione
di una nuova età dell’oro sono alla base dell’azione comica 13, in Luciano il dio
della ricchezza è, al contrario, un fedele emissario di Zeus, per quanto non

11
J. LEDERGERBER, Lukian und die altattische Komödie, Einsiedeln 1905, 22-23; J. BOMPAIRE,
Lucien écrivain: Imitation et création, Paris 1958, 254-55 (Luciano imita liberamente l’agone del
Pluto di Aristofane); HERTEL, Die Allegorie, 62; K. SALLMANN, Misanthropische Techniken in Lukians
Timon. Mit Ausblikken auf Menanders Dyskolos und Sophokles Philoktet, «WJA», 3 (1977), 197-
210: 201 (Luciano prende le allegorie di Pluto e Penia aristofanee e le collega a Timone tipo del
misantropo).
12
PH.E. LEGRAND, Sur le Timon de Lucien, «REA», 9 (1907), 132-54: 141 rileva la scarsa
coerenza di Luciano nel presentare Pluto e la attribuisce alla maldestra rielaborazione di un modello
comico perduto, ma questa supposizione appare fuori luogo, giacché la caleidoscopica maniera in
cui il dio della ricchezza è presentato nel Timone è solo un esempio del modo in cui Luciano rielabora
il bagaglio culturale che ne fonda la paideia: è per questo, del resto, che G. ANDERSON, Lucian:
Theme and Variation in the Second Sophistic, Leiden 1976, 146 definisce “patchworks of ‘Cynic’
and rhetorical commonplaces” sia la rappresentazione di Pluto in Tim. 20-30 sia quella del gallo-
Pitagora in Gall. 15-20 e puntualizza (92-93) che Luciano attinge dal dramma di Aristofane solo ciò
che serve ai propri interessi, nel tentativo non di emulare il modello, bensì di scrivere un ‘anti-Pluto’.
13
OLSON, Economics and Ideology, 237-38; cfr. KONSTAN - DILLON, The Ideology, 373 e n. 3:
“the hostility between Zeus and Plutus finds its place in the Hesiodic tradition, according to which
Zeus is responsible for concealing the earth’s bounty from mortals”; v. anche 383-84 e 391-94: nel
mito greco Prometeo è benefattore del genere umano ed è ostile al regno di fatica e povertà instau-
rato da Zeus, mentre nella variante aristofanea è Pluto a decidere, fin da fanciullo, di beneficare la
parte buona dell’umanità ed è per questo accecato da Zeus (Aristoph. Plut. 87-92), così che il recupero
della vista da parte del dio porta prosperità agli uomini e genera una nuova età dell’oro (nostalgi-
camente vagheggiata da Aristofane).
 L’ALLEGORIA DI PLUTO 255

totalmente affidabile, giacché essendo l’inganno (ajpavth) componente strutturale

della ricchezza (Hes. Erg. 323-324: eu\t j a]n dh; kevrdo" novon ejxapathvsh/ /
ajnqrwvpwn, aijdw' dev t j ajnaideivh katopavzh/, Hdt. I 153, 1-2; Xen. Cyr. I 2, 3;
Plat. Soph. 231 d; Prot. 313 c-d; SSR V B 507-11 e 575-82), Pluto finisce per
ingannare persino Zeus (Tim. 25: oujkou'n ejxhpavthtai oJ Zeu;" oijovmenov" se kata;
ta; aujtw/' dokou'nta ploutivzein o{sou" a]n oi[htai tou' ploutei'n ajxivou";), che si
ostina a inviarlo sulla terra per premiare i buoni nonostante sia cieco e non veda
da chi si reca 14: se nel Pluto, dunque, il recupero della vista da parte del dio della
ricchezza comporta una sostanziale ‘inversione di tendenza’ in virtù della quale i
buoni sono finalmente premiati per la loro condotta e puniti i malvagi, nel Timone
la comparsa di Pluto premia alcuni buoni nella persona di Timone ma anche
numerosi malvagi (come Ipponico e Callia preferiti al giusto Aristide: Tim. 24)
e, inoltre, non solo il dio non recupera la vista e ha bisogno di essere guidato
sulla terra tenendo Hermes per mano (Tim. 30) ma, in più, è anche costretto ad
agire per volere di quello stesso Zeus che, per tradizione, l’aveva reso cieco 15;
non pare inutile osservare, infine, che in Luciano Pluto non soltanto è emissario
di Zeus ma anche di Plutone (Tim. 21: oJ Plouvtwn ajpostevllei me par j aujtou;"
a{te ploutodovth" kai; megalovdwro" kai; aujto;" w[n: dhloi' gou'n kai; tw/' ojnovmati)
il quale, fra i propri diversi ambiti di pertinenza, aveva anche quello di supervi-
sore delle ricchezze 16: tale curiosa invenzione di Luciano è fondata sul facile gioco
di parole basato sull’assonanza fra Plouvtwn e plou'to" – cioè fra un nome proprio
(Plouvtwn) e una delle peculiarità che denotano il suo possessore (dispensare
plou'to") – che rientra nel novero dei numerosi Wortspiele che caratterizzano la
maniera di scrivere di Luciano 17.
Questi i principali punti da chiarire nel rapporto che lega Luciano ad
Aristofane, ma altri sono ancora da segnalare: riprendiamo, dunque, il filo del
discorso e analizziamo uno per volta i brani del Timone nei quali Pluto compare.

3. Già nel primo colloquio con Zeus (§§ 11-19) Pluto è sottoposto da Luciano a
un trattamento complesso in virtù del quale ci viene presentato come il protago-
nista di una lunga serie di situazioni a volte incongruenti o paradossali.
Di Pluto Luciano sottolinea, prima ancora che l’aspetto divino, il corrispet-
tivo aspetto materiale, per cui il dio è preliminarmente presentato sulla scena come

14
L’idea che Zeus doni olbos sia ai buoni che ai cattivi è già in Omero (Od. VI 188-89: Zeu;"
d j aujto;" nevmei o[lbon jOluvmpio" ajnqrwvpoisin, / ejsqloi's j hjde; kakoi'sin, o{pw" ejqevlh/sin, eJkavstw/).
15
A tal riguardo è pur vero che Luciano ricorda le numerose peregrinazioni di Pluto attraverso
il mondo e i benefici che concede a coloro nei quali di volta in volta si imbatte (Tim. 24: a[nw kai;
kavtw planw'mai, perinostw'n a[cri a]n lavqw tini; ejmpeswvn), secondo un’idea che è attestata già nella
Teogonia di Esiodo (vv. 972-74) e che, riproposta all’inizio del Pluto di Aristofane (vv. 40-43),
costituisce il fondamentale presupposto sul quale si fonda tutto lo sviluppo successivo della commedia.
16
R. LINDNER - S.-CH. DAHLINGER - N. YALOURIS, Hades, in LIMC IV/1 (1988), 367-94; R.
LINDNER, Hades/Pluto, in LIMC IV/1 (1988), 399-406; WEST, Hesiod: Theogony, 422; HERTEL, Die
Allegorie, 56; AUSTIN - OLSON, Aristophanes, 151-52; fra le testimonianze relative v. Plat. Crat. 403
a; Strab. III 2, 9 e Athen. VI 233 e = FGrHist 228 F 35 a-b; Corn. Nat. deor. 5; Luc. Luct. 2; Lib.
Or. 8, 6.
17
J. UREÑA BRACERO, El diálogo de Luciano: ejecución, naturaleza y procedimientos de humor,
Amsterdam 1995, 175-76; cfr. Luc. Fug. 26: Filosofia chiama i falsi filosofi Kthvswna" h] Kthsivppou"
h] Kthsikleva" h] Eujkthvmona" h] Polukthvtou" per la brama di kthvmata; VH I 22: th'" gastroknh-
miva" tou[noma, o{ti par j ejkeivnoi" ajnti; gastro;" kuoforei'; Icar. 19: tou;" Murmidovna", to; macimwv-
taton fu'lon, ejk murmhvkwn a[ndra" gegonovta".
256 G. TOMASSI

una materializzazione della ricchezza che Timone ha oltraggiato, sbattuto via e

fatto a pezzi. In Tim. 12 è Pluto stesso a descrivere a Zeus le violenze subite da
Timone (u{brizen eij" ejme; kai; ejxefovrei kai; ej" polla; katemevrize) e, a tal
riguardo, bisogna osservare che, pur se la rappresentazione dei maltrattamenti ai
quali la ricchezza può andare incontro esattamente come un essere umano in carne
e ossa è tipica della tradizione letteraria (e del teatro comico in particolare) 18,
Luciano fa in modo che Pluto parli di sé come di un bene immateriale, poiché la
forma uJbrivzein ei[" tina da lui impiegata vale “commettere violenza contro le
cose di qualcuno”, mentre per i maltrattamenti che un uomo perpetrava ai danni
di un altro si usava la forma uJbrivzein tinav 19.

4. Luciano continua su questa linea e si diverte a offrire al proprio pubblico un

piccolo campionario di ‘torture’ alle quali il dio Pluto è soggetto da parte degli
avari o dei prodighi e, così facendo, stigmatizza – alla maniera della diatriba –
le deleterie abitudini dell’uomo volgare nei confronti della ricchezza.
Nelle mani degli scialacquatori Pluto è cacciato via di casa a colpi di forcone
(Tim. 12: mononouci; dikravnoi" ejxewvqei me th'" oijkiva"; 38: ejpi; kefalh;n ejxwsqei;"
th'" oijkiva"), con un’immagine derivata dalla commedia che riproduce, con agile
comicità, gli sperperi e le gozzoviglie ai quali il prodigo si è abbandonato e per
i quali si è rovinato 20; è scagliato via come se fosse fuoco nelle mani (Tim. 12:
kaqavper oiJ to; pu'r ejk tw'n ceirw'n ajporriptou'nte"), in base a un’idea che
Luciano forse attinge dalla tradizione (Rein ritiene l’immagine degli scialacqua-
tori che gettano via l’oro dalle mani come fosse fuoco “eine volkstümliche
Wendung” 21), anche se di tale immagine non c’è traccia nella letteratura antica e
non si può escludere che rappresenti una originale fantasia lucianea (la stessa

18
Cfr. Plaut. Capt. 670-72: me meamque rem ... delacerauisti, deartuauistique opes; Epid. 672:
ut illic autem exenterauit mihi opes argentarias; Bacch. 64: animum fodicant, bona destimulant, facta
et famam sauciant.
19
La presenza di u{brizein ricorda che per i greci “il peccato abituale dei ricchi si riteneva
fosse la u{bri"”: K.J. DOVER, La morale popolare greca all’epoca di Platone e Aristotele, Brescia
1983 (tit. orig. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford 1974), 209-10.
A Pluto in quanto ricchezza materiale è legato in Tim. 10, 29-30 e 39-40 Tesoro (Qhsaurov"), personi-
ficazione del deposito di denaro che poteva essere nascosto sottoterra (in un’anfora ad esempio) a
difesa dei ladri (v. Tim. 30: Pluto afferma di lasciare Tesoro sulla terra e fare in modo che questi lo
aspetti dentro casa e non apra a nessuno; v. ancora Aristoph. Av. 599-602 su cui v. N. DUNBAR,
Aristophanes, Birds, Oxford 1995, 398-400; Hor. Sat. II 6, 10-13: o si urnam argenti fors quae mihi
monstraret, ut illi / thesauro invento qui mercennarius agrum / illum ipsum mercatus aravit, dives
amico / Hercule!; Luc. Herm. 71, 72: qhsaurou;" ajnoruvttousi).
20
Secondo P. SCHULZE, Quae ratio intercedat inter Lucianum et comicos Graecorum poëtas,
Berolini 1883, 26 e LEDERGERBER, Lukian, 31, Luciano descrive il modo in cui Pluto è espulso dalle
case dei prodighi in base a Aristoph. Pax 637 ([i contadini durante la guerra del Peloponneso] thvnde
me;n dikroi'" ejwvqoun th;n qeo;n kekravgmasin, “hanno cacciato la dea [Pace] a forconate di discorsi”),
ma tale congettura non tiene conto del fatto che all’epoca di Luciano l’immagine dell’espulsione a
colpi di forcone era orami tradizionale (Catull. 105, 2: Musae furcillis praecipitem eiciunt; Cic. Att.
XVI 2, 4: furcilla extrudimur; Hor. Epist. I 10, 24: expelles furca) tanto che TH.W. REIN, Sprichwörter
und sprichwörtliche Redensarten bei Lucian, Tübingen 1894, 53 la considera proverbiale: è perciò
preferibile ritenere che Luciano si ispiri (come rilevano già E. ZIEGELER, De Luciano poëtarum iudice
et imitatore, Gottingae 1872, 24 e LEDERGERBER, Lukian, 19) alla scena del Pluto di Aristofane in cui
Pluto è ritratto come uno schiavo espulso a suon di colpi dalle case degli spendaccioni (v. 244: gumno;"
quvraz j ejxevpeson) e associ tale immagine a un’altra tradizionale, derivata da Aristoph. Pax 637 forse
o, meglio, desunta da una raccolta di proverbi o massime (così BOMPAIRE, Lucian écrivain, 416).
21
REIN, Sprichwörter, 83.
 L’ALLEGORIA DI PLUTO 257

comparazione fra l’oro e il fuoco la ritroviamo, peraltro, anche in Par. 52 in

unione a una comparazione di origine stoica, quella fra l’oro e i sassolini sulla
spiaggia); da Timone Pluto è tristemente abbandonato, infine, nelle mani di
parassiti, adulatori e prostitute (Tim. 12: au\qi" ou\n ajpevlqw parasivtoi" kai; kovlaxi
kai; eJtaivrai" paradoqhsovmeno"), secondo un tema che Luciano recupera dalla
filosofia diatribica (e che non ha affatto bisogno di attingere da Aristofane oppure
da un tipo di carattere già definito, come pure è stato ipotizzato) 22. Nella seconda
parte del dialogo con Zeus Pluto riassume le disavventure a casa dei prodighi in
una sequenza (Tim. 17: tau'ta kai; aujto;" ajganaktw', pro;" ejnivwn me;n ajtivmw"
laktizovmeno" kai; lafussovmeno" kai; ejxantlouvmeno", “perciò sono arrabbiato,
dato che da alcuni sono ignominiosamente battuto, consumato e versato via”) con
la quale sono riproposti tre deprecabili comportamenti del prodigo: il nesso ajtivmw"
laktizovmeno" ricorda il modo disonorevole (ajtivmw") con cui Timone trattava
Pluto quasi calpestandolo (il predicato laktivzomai, “sono colpito con i piedi”,
“sono calpestato” illustra il modo volgare con cui il prodigo maneggia il denaro);
lafussovmeno" (da lafuvssomai, “divoro”, “consumo”, usato in genere in riferi-
mento a bestie feroci oppure, in senso figurato, con soggetti come il fuoco o una
malattia) dà bene l’idea della brutale velocità con cui la ricchezza è dispersa dal
prodigo; ejxantlouvmeno" (da ejxantlevw, “verso via”) veicola l’immagine tradizio-
nale della ricchezza che, dilapidata dagli spendaccioni, può scorrere via come un
flusso copioso di liquido che, una volta in azione, non può essere fermato (poco
oltre in Tim. 18-19 tale metafora è ripresa più ampiamente da Luciano nella
comparazione fra Timone che non riesce a trattenere il denaro e l’orcio delle
Danaidi che non trattiene l’acqua) 23.

22
ZIEGELER, De Luciano, 23-24 crede che i lamenti del Pluto lucianeo derivino dai vv. 243-44
del Pluto aristofaneo (cfr. LEDERGERBER, Lukian, 19: Luciano recupera Aristofane non tanto nel
contenuto quanto nella forma; così anche W. MEYER, Laudes Inopiae, Göttingae 1915, 77-78), mentre
per LEDERGERBER, Lukian, 23-24 e LEGRAND, Sur le Timon, 148, Luciano inventa la passione di
Timone per le donne sulla scorta della descrizione di Timone nella Lisistrata aristofanea (v. 820:
[Tivmwn] a[ndra" ajeiv, tai'si de; gunaixi;n h\n fivltato"); BOMPAIRE, Lucien écrivain, 171 interpreta la
passione per le etère di Timone come una “référence ironique à un caractère systématique incluant
le sentiment de misogynie” ed esclude qualsiasi condizionamento di Aristofane su Luciano; a mio
giudizio, di contro, poiché alla base dei Dialoghi sta l’unione della serietà dell’argomentazione filoso-
fica con la schiettezza di satira, giambo e commedia (UREÑA BRACERO, El diálogo, 57-98, con biblio-
grafia), è probabile che Luciano con le peripezie di Timone abbia voluto riproporre uno degli ammoni-
menti fondamentali della filosofia morale, quello di non perdersi dietro a spese folli e a futili diverti-
menti che corrompevano l’animo e attiravano prostituzione, adulazione, frodi e inganni (v. A.
OLTRAMARE, Les origines de la diatribe romaine, Lausanne-Genève-Neuchatel-Vevey-Montreux-Berne
1926, 50-51, n° 32: “il faut satisfaire nos besoins sexuels aussi simplement que possible”; n° 32 a: “il
faut éviter l’adultère”; n° 32 b: “il ne faut pas s’adresser aux courtisanes couteuses”; n° 32 c: “il faut
s’adresser aux prostituées les plus humbles”; n° 32 d: “il faut recourir à la masturbation”).
23
Sul finale del colloquio fra Zeus e Pluto il primo presenta il male dell’avarizia incarnato
nelle fattezze di Tantalo e quello della prodigalità nella coppia Fineo-Arpie (Tim. 18), poi sfrutta
l’immagine dell’orcio delle Danaidi equiparando l’incapacità di trattenere il liquido del contenitore
mitico all’incontinenza di Timone con il denaro (Tim. 18-19) che rischia, addirittura, di sommergere
il misantropo (Tim. 18: mh; uJpevrantlo" eijspesw;n ejpikluvsw aujtovn). La comparazione fra la ricchezza
e un flusso copioso e inarrestabile di liquido è tipica sia del repertorio retorico (come prova Luciano)
sia di quello satirico (v. ad esempio Hor. Sat. I 1, 56-58: eo fit, / plenior ut si quos delectet copia
iusto, / cum ripa simul avulsos ferat Audifus sacer; Epist. I 16, 67-68: perdidit arma, locum uirtutis
deseruit, qui / semper in augenda festinat et obruitur re) e la sua fortuna continua ininterrotta fino
in epoca moderna (sia concesso ricordare la ‘doccia di monete d’oro’ di Paperon de’ Paperoni nei
disegni animati della Walt Disney).
258 G. TOMASSI

Gli avari di contro chiudono Pluto al buio per evitare che qualcun altro ne
faccia uso e gli fanno correre il rischio di soffocare (Tim. 13: ajpopnivgesqai levgwn
ejn pollw/' tw/' skovtw/) 24, lo lasciano in una vera e propria prigionia all’oscurità e
in catene (Tim. 15: ou[te ej" to; fw'" proavgonta", wJ" mhde; ojfqeivhn prov" tino") –
secondo un’idea comica che all’epoca di Luciano faceva parte del repertorio
retorico di un sofista – 25 e, nella loro follia, lo trattano come uno schiavo marchiato
e messo in ceppi riservandogli quelle che, in età imperiale, erano effettivamente
le sofferenze tipiche della condizione servile (Tim. 17: uJp j ejnivwn de; w{sper stigma-
tiva" drapevth" pepedhmevno"); in Tim. 21, inoltre, Pluto si immagina material-
mente ‘imprigionato’ in un testamento e trasportato di peso (forhdovn) dal suo
nuovo padrone (forhdo;n ajravmenoi metakomivzousin), mentre in Tim. 24 Luciano
ironizza sui mezzi con i quali l’uomo trasferisce la ricchezza, così che Pluto torna
a essere aujtovpou", “capace di camminare con i propri piedi” quando non è più
costretto a essere chiuso in un testamento e a trasferirsi, tramite questo, da un
padrone all’altro.

5. Nel quadro delle sevizie che Pluto è costretto a subire presso coloro che non
sanno fare buon uso della ricchezza rientra, ancora, il divertente paragone fra il
dio della ricchezza e una donna bella e attraente (Tim. 13, 16-17, 26-28) attraverso
il quale Luciano recupera ingegnosamente l’idea tradizionale per la quale gli
uomini sono per natura portati ad amare la ricchezza 26, tanto che la morbosa
affezione di chi accumula beni è frequentemente presentata nel mondo antico –
in particolar modo in commedia e nell’ambito della retorica – come passione
erotica insana, simile a quella di un uomo per una donna che, alimentata fino
all’eccesso, spinge a compiere azioni folli agli occhi altrui 27. È così che, se nel

24
Questa descrizione è simile a quella (altrettanto fantasiosa) della triste vita nell’Ade che un
padre immagina conduca il figlioletto morto in Luct. 18.
25
Tale immagine, comica per l’incongrua descrizione del dio della ricchezza imprigionato dagli
avidi, per LEDERGERBER, Lukian, 19 deriverebbe a Luciano da Aristoph. Plut. 241 (ejxarnov" ejsti
mhd j ijdei'n me pw'pote), anche se è da rilevare che l’immagine della prigione in cui gli avari chiudono
le ricchezze è ormai tradizionale nell’ambito della Seconda Sofistica (v. ad esempio Philostr. Soph.
II 1, 1: [Erode Attico] ejkavlei te to;n me;n ajsuvmbolon plou'ton kai; feidoi' kekolasmevnon nekro;n
plou'ton).
26
V. ad esempio Aristoph. Av. 592: ploutei'n de; povqen dwvsomen aujtoi'"; Kai; ga;r touvtou
sfovdr j ejrw'sin. In un mondo in cui la disponibilità economica era uno dei requisiti fondamentali
per ritenere un cittadino stimabile era inevitabile che i beni materiali fossero destinati a possedere,
per i più, un valore addirittura maggiore rispetto a quelli affettivi (si consideri soltanto che in Aristoph.
Plut. 249-51 sul piano degli affetti Cremilo mette al primo posto l’amore per Pluto e al secondo
quello per la famiglia).
27
Da questa idea nascono i versi della Danae di Euripide nei quali l’abilità suasoria dell’oro
è paragonata a quella invincibile di Afrodite (Eur. fr. 324 KANNICHT), l’incipit delle Nuvole di
Aristofane (vv. 1-78) in cui l’insonnia di Strepsiade per i debiti del figlio è simile ai tormenti dell’in-
namorato deluso nei monologhi notturni della commedia nuova e plautina (come nelle scene iniziali
del Misoumenos di Menandro e del Mercator di Plauto) e, ancora, il fatto che nel teatro plautino la
ricchezza sia paragonata a una persona unita a chi la possiede da un legame così stretto da esser
trattata con ogni premura (M. CRAMPON, Salve lucrum ou l’expression de la richesse et de la pauvreté
chez Plaute, Paris 1985, 298-312). La rappresentazione deformata del mostruoso istinto erotico dell’a-
vido gode di particolare fortuna presso i moralisti di età imperiale che, per ritrarla al meglio, sfruttano
la comparazione, tipicamente retorica, fra la donna e la ricchezza: Plutarco ad esempio equipara una
cattiva moglie al vizio per ribadire che, mentre l’uomo riesce a liberarsi della prima grazie a una
semplicissima lettera di divorzio, dal secondo non è possibile sfuggire (Plut. Mor. 100 e-f), paragona
 L’ALLEGORIA DI PLUTO 259

Timone il comportamento disinvolto del prodigo nei confronti della ricchezza è

paragonato a quello di un uomo che non ha cura di sorvegliare sua moglie e,
senza esserne minimamente geloso, la lascia andare in giro liberamente (Tim. 13:
nu'n me;n to;n Tivmwna aijtia'/, diovti soi ta;" quvra" ajnapetavsa" hjfivei perinostei'n
ejleuqevrw" ou[te ajpokleivwn ou[te zhlotupw'n; Tim. 16), di contro la mania dell’a-
varo di custodire l’oro consente di ritrarlo come un marito gelosissimo che non
permette alla propria donna nemmeno di “guardar fuori” (parakuvptein) dalla
porta di casa (Tim. 13: a[llote de; toujnantivon hjganavktei" kata; tw'n plousivwn
katakeklei'sqai levgwn pro;" aujtw'n uJpo; mocloi'" kai; kleisi; kai; shmeivwn ejpibo-
lai'", wJj" mhde; parakuvyai soi ejj" to; fw'" dunato;n ei\nai 28; cfr. anche Tim. 17),
fino a trattarla come una novella Danae da costringere a restare vergine, da mettere
sotto chiave (Tim. 13) e da affidare alle terribili cure di due pedagoghi d’ecce-
zione come Calcolo (Logismov") e Interesse (Tovko") che rappresentano la comica
ipostasi di una delle attività predilette dall’avaro, il calcolo degli interessi (cfr.
Aristoph. Nub. 18-20: a{pte pai' luvcnon / ka[kfere to; grammatei'on, i{n j ajnagnw'
labw;n / oJpovsoi" ojfeivlw kai; logivswmai tou;" tovkou") 29. Nel dialogo fra Hermes
e Pluto (Tim. 20-30), in più, Luciano concede a Pluto la capacità di cambiare
forma e imbellettarsi camuffando le proprie turpi sembianze per diventare attraente
agli occhi altrui, proprio come una donna esperta in trucchi di bellezza fa coi
propri amanti (Tim. 26-28): tale motivo, che in Aristofane non trova alcuna
menzione 30, serve a illustrare vividamente il tema diatribico dell’uomo volgare
che, in preda all’inganno e all’ignoranza (Tim. 27: hJ a[gnoia kai; hJ ajpavth, ai{per
nu'n katevcousi ta; pavnta, ejpiskiavzousin aujtouv"), apprezza un bene privo di
valore quale la ricchezza e tiene dietro alla sua vana immagine di bellezza come
un qualsiasi innamorato tiene dietro alla donna amata e, addirittura, è disposto a
uccidersi (Tim. 26) se non riesce a raggiungere l’oggetto del desiderio 31.

l’avaro al Trasonide menandreo, innamorato alla follia ma infelice perché incapace di godere dell’og-
getto della sua passione (Mor. 524 f - 525 a; cfr. Max. Tyr. XX 9 TRAPP) o sostiene che il desiderio
di ricchezza è simile alla donna di Esiodo che brucia il marito senza torcia e lo imprigiona in un’aspra
vecchiaia (Mor. 526 f - 527 a).
28
Come ricorda DOVER, La morale popolare, 190-91, “il principio che una donna (o ragazza)
sta dentro casa è un luogo comune nella tragedia e nella commedia”. Il predicato parakuvptein denota
l’azione del ‘guardare fuori da un’apertura per vedere’ ed è impiegato in commedia, in particolare,
per indicare l’azione delle donne prive di pudore che, di tanto in tanto, si sporgono a far capolino
dalla porta di casa e si ritirano subito indietro se uno le vede, ma si affacciano di nuovo quando
l’uomo se n’è andato (v. in particolare Aristoph. Pax 979-85; Thesm. 797-99): da qui Luciano può
aver preso spunto nel paragonare comicamente Pluto a una donna onesta che non può mostrare le
sue grazie in pubblico.
29
L’interpretazione etica del mito di Danae era sfruttata dai moralisti per illustrare il potere di
corruzione dell’oro sull’animo umano (v. ad esempio Hor. Carm. III 16, 1-11) e anche Luciano, che
tratta di questo racconto in svariate forme (D. Deor. XXIV [IV] 2; J. Tr. 2 e 5; D. Mar. XII [XII];
XIV [XIV]; Salt. 44; Demon. 47), ama impiegarlo nelle vesti del moralista (Tim. 41; Gall. 13; Nec.
2), anche se in Tim. 13 la situazione è tutta sbilanciata dalla parte della comicità.
30
Questo particolare era già stato notato da LEDERGERBER, Lukian, 17-18.
31
Luciano recupera in tal modo un motivo caro alla filosofia di matrice socratica illustrando
in maniera serio-comica – come sua abitudine – la contrapposizione fra i beni materiali, fortuiti e
inutili, e i beni duraturi dello spirito, i soli che possono assicurare all’uomo un vero e positivo
cambiamento di genus. Tale topos è già mirabilmente presentato da Platone nel paragone fra Socrate
e le statuette dei Sileni (brutti fuori ma contenenti le immagini degli dei all’interno) o il satiro Marsia
(Symp. 215 a-c), mentre Antistene svaluta i beni esteriori e condanna la philargyria umana (SSR V
A 80-83 e 114-16); Diogene (v. SSR V B 220-46) porta alle estreme conseguenze il disprezzo della
260 G. TOMASSI

6. Pluto non è solo ipostasi della ricchezza e, comicamente, una bella donna
corteggiata da tutti: per Luciano diventa anche proiezione letteraria del tipo del
ricco e può essere, per questo, incredibilmente raffigurato come un avaro che
passa le proprie notti a contare mucchi di denaro, afflitto da mille preoccupazioni
e molteplici affanni (Tim. 13: wjcro;" hJmi'n ejfaivnou kai; frontivdo" ajnavplew"),
secondo una caricatura che è tradizionale nel mondo antico (amante della fisiogno-
mica) 32 e ricorre di frequente anche nei Dialoghi (all’interno dei quali l’aspetto
cadaverico e le continue afflizioni causate dalla fobia di essere derubati rappre-
sentano a tutti gli effetti gli elementi distintivi del ricco infelice: v. in particolare
Sat. 28-29; Gall. 29; D. Mort. 4 [14], 2); per Luciano, dunque, è lo stesso Pluto
a sembrare simile a un avaro, il pallore cosparso sul volto e, ancora, in continua
pena per la paura di perdere il patrimonio, per cui lo conta e riconta fino ad avere
le dita livide per lo sforzo (Tim. 13: sunespakw;" tou;" daktuvlou" pro;" to; e[qo"
tw'n logismw'n): questa mania non è che un’altra delle aberrazioni comportamen-
tali del taccagno che già i comici si erano divertiti a portare sulla scena, i cinici
avevano deriso ferocemente e i moralisti non si stancavano di riproporre 33 (Luciano
compreso, come provano gli splendidi ritratti dell’avaro Simone e dell’usuraio
Gnifone in Gall. 29 e 31). Pluto si dimostra, ancora, memyivmoiro", “insoddisfatto”
(Tim. 13): a tal riguardo, se è vero che la morale antica vede nella memyimoiriva,
il “lamentarsi sopra la propria sorte”, uno degli aspetti più negativi della persona-
lità umana (e di chi accumula denaro in particolare) 34, così un male tradizional-
mente collegato ai ricchi è trasformato con felice fantasia da Luciano in una
caratteristica strutturale della ricchezza stessa.
Come un qualsiasi ricco, in più, Pluto si mostra desideroso di onore e, poiché
Timone lo trattava con disonore (Tim. 17: ajtivmw" laktizovmeno"), come sono soliti
fare i prodighi, ora vuole incontrare persone che si renderanno conto del suo
valore e lo onoreranno (Tim. 12: tou;" hJsqhsomevnou" th'/ dwrea'/, tou;" perievyonta",

ricchezza antistenico condannando addirittura l’uso della moneta (Athen. 4, 159 c = SSR V B 125),
mentre Cratete afferma che la ricchezza è un disvalore per il saggio e apprezza penia e adoxia, pur
se non giunge mai agli eccessi del maestro (vd. SSR V H 84; Diog. Laert. VI 87-88 = SSR V H 4;
cfr. Diog. Laert. VII 93 = SSR V H 42: polemica contro Aristotele); in ambito stoico, infine, Marco
Aurelio (VI 13) invita a porre le cose belle e volgari a nudo e ne denuncia la bassezza secondo i
dettami di Cratete.
32
Il colorito pallido è la spia esteriore per eccellenza della forte inquietudine che agita chi non
vive in armonia con ciò che lo circonda sia a causa delle preoccupazioni che dà la ricchezza (Teles
IV 36, 3-5; cfr. Plut. Mor. 526 e: le ricchezze deformano il viso dei ricchi rendendolo triste e sgrade-
vole) sia, ancora, per i tormenti dell’amore (Theocr. XIV 6) o per un eccessivo logorio intellettuale
(come i discepoli di Socrate in Aristoph. Nub. 103 e 261-62) o, più semplicemente, per la paura
(Iuv. 4, 74-75: in quorum facie miserae magnaeque sedebat / pallor amicitiae; 11, 48: pallet faenoris
auctor).
33
Aristoph. Nub. 18-20 e G. GUIDORIZZI - D. DEL CORNO, Aristofane, Le Nuvole, Milano 1996,
184; Luc. D. Mort. I [I] 3 (Diogene); OLTRAMARE, Les origines, 54, n° 46 a, n. 3: “l’avare entasse
ses biens pour le seul plaisir de se livrer à des calculs”; anche Varro Men. frr. 21-24 ASTBURY; fr.
37 ASTBURY: vulgoque avarus faenerator spe lucri rem scriptione duplicarat; Dion Chrys. IV 92.
34
Teofrasto dedica uno dei suoi Caratteri alla descrizione della memyimoiriva (Char. 17), mentre
Telete (Stob. III 1, 98 = Teles II 6, 1-8 = Bion fr. 16 A KINDSTRAND) biasima l’uomo volgare perché
disprezza ciò che ha per l’idea di ciò che desidera (finendo per lasciarsi corrompere dall’avidità) ed
esalta l’autarchia del saggio che vive “senza cadere in uno stato di sudditanza, mostrarsi vile o
lamentarsi del proprio destino” (oujc uJpopivptwn oujde; ajgennivzwn oujde; memyimoirw'n) e perciò è
felice (cfr. P.P. FUENTES GONZÁLEZ, Les diatribes de Télès, Paris 1998, 175-77); v. anche Varro Men.
frr. 1-5 ASTBURY; Hor. Sat. I 1.
 L’ALLEGORIA DI PLUTO 261

oi|" tivmio" ejgw; kai; peripovqhto") 35, poiché per tradizione l’atteggiamento degli
uomini che amano la ricchezza (che naturalmente è quello apprezzato da Pluto)
è quello di onorarla (tima'n) a svantaggio di altri valori che dovrebbero ricevere
onori pari, se non maggiori, in base a una mentalità comune condannata come
pericolosa fonte di sovvertimento sociale già da Solone (fr. 13, 11 WEST² = 1, 11
GENTILI-PRATO²: [plou'ton] o}n d j a[ndre" timw'sin uJf j u{brio") e da Teognide
(Thgn. 185-90: un uomo ejsqlov" non si fa scrupoli a sposare la figlia ricca di un
kakov" e la donna non teme di sposare un kakov" se è ricco, poiché gli uomini
crhvmata ... timw'si; v. anche 523; 1116-17) 36.
Come immagine del ricco, infine, Pluto è tondo e paffuto presso gli avari
(Tim. 15: pacuvtero" genoivmhn kai; pimelh;" kai; uJpevrogko"), poiché per la
mentalità antica l’idea di una grande ricchezza è invariabilmente associata all’im-
magine di un uomo grasso e florido, mentre quella della povertà è personificata
da un uomo magro e sporco (Aristoph. Plut. 559-61: con Pluto gli uomini diventano
podagrw'nte" kai; gastrwvdei" kai; pacuvknhmoi kai; pivonev" ... ajselgw'", mentre
con Penia restano ijscnoi; kai; sfhkwvdei" kai; toi'" ejcqroi'" ajniaroiv; Tim. 7-8:
Timone è povero, sozzo e magro) 37: nel Timone, però, è la stessa ricchezza a
essere grassa, con un gustoso scivolamento metaforico sulla cosa posseduta delle
caratteristiche tipiche del possessore (una fantasia simile si apprezza già nei Captivi
di Plauto [v. 281], dove Filocrate parla di ricchezze talmente opimae, ‘grasse’, da
ricavarci del sego: unde excoquat sebum senex; cfr. Plaut. Cist. 305: prohibet
divitiis maximis, dote altili atque opima); attraverso l’immagine di Pluto ‘messo
all’ingrasso’ dal suo padrone, in più, Luciano evita di riproporre in modo troppo
monocorde il topos dell’insaziabilità dell’animo umano (in Tim. 18 illustrato
dall’exemplum mitologico di Tantalo presente in tutta la letteratura arcaica e
classica che, già espresso potentemente dall’icastica sentenza di Pittaco di Lesbo
(Stob. III 1, 172 = 10 B 3 D.K.: a[plhston kevrdo"), costituisce anche uno dei
temi fondanti del Pluto aristofaneo 38.

35
Tale fantasia permette a Luciano un gustoso gioco di parole (su cui v. UREÑA BRACERO, El
dialogo, 175), giacché dovrebbe essere normale per Timone (Tivmwn) garantire a Pluto una condizione
tale da renderlo “onorato” (tivmio") e questi dovrebbe essere ben felice di rivederlo, ma Pluto al
contrario è recalcitrante e non vuol tornare da chi lo trattava ajtivmw" (Tim. 17: ajtivmw" laktizovmeno";
38: me ou{tw" ajtivmw" uJpevbale" ajndravsi kataravtoi") e ha preferito “onorare” (protima'n) la povertà
piuttosto che la ricchezza (Tim. 12: ou|toi de; oiJ lavroi th/' peniva/ sunevstwsan, h}n protimw'sin hjmw'n).
36
Questa condanna è destinata a godere di una ricca tradizione (v. ancora Eur. fr. 354 KANNICHT;
Aristoph. Plut. 587-91; Plat. Resp. VIII 550 e-551 a; Aristot. Eth. Nic. VII 2; Plut. Cim. 10).
37
V. ancora ad esempio Aristoph. Vesp. 288; Pax 640; Eq. 1139; J. TAILLARDAT, Les images
d’Aristophane. Etudes de langue et de style, Paris 1962, 314, § 543; Plat. Resp. VIII 556 d: l’uomo
ricco, grasso e nutrito all’ombra si oppone al povero robusto e abbronzato; per Plauto v. CRAMPON,
Salve lucrum, 223-33; Pers. 6, 73-74: mihi trama figurae / sit reliqua, ast illi tremat omento popa
venter!).
38
OLSON, Economics and Ideology, 228. Il motivo gode di straordinaria fortuna nella lettera-
tura filosofica o retorica e i rimandi sono innumerevoli: basterà ricordare Plat. Leg. 918 d; Stob. III
10, 45 = SSR V B 229 [Diogene]; Xen. Symp. IV 37 = SSR V A 82 [Antistene]; Stob. IV 33, 31 =
Bion fr. 34 KINDSTRAND; Varro Men. fr. 126 ASTBURY: denique qui sit avarus / avarus? Cui si stet
terrai traditus orbis, / furando tamen, a morbo stimulatus eodem, / ex sese ipse aliquid quaerat
cogatque peculi; 234: non hos Pactolus aureas undas agens / eripiet umquam e miseriis; 342-46,
496, 498-99 ASTBURY; Hor. Carm. II 2, 9-16; Dion Chrys. IV 93-95; Plut. Mor. 101 c, 466 c, 523
e-525 e; Lib. Or. VI [Peri; ajplhstiva"]).
262 G. TOMASSI

7. Per concludere con l’analisi del dibattito fra Zeus e Pluto, bisogna ricordare
che nella sezione centrale del dialogo (§§ 15-17) Pluto è trasformato in un filosofo
che discute dei mali insiti nelle forme di eccesso legate all’avarizia e alla prodiga-
lità ed elogia alla maniera peripatetica la metriotes applicata all’uso dei beni
materiali. Questa è forse la differenza più notevole fra il Pluto aristofaneo e quello
lucianeo 39. Dopo aver biasimato i prodighi e gli avari per la loro cronica incapa-
cità di fare uso della ricchezza (per eccesso o per difetto), Pluto loda, dunque, un
ideale di vita improntato alla moderazione e all’equilibrata gestione dei beni
materiali (Tim. 16: ejpainw' ... touv", o{per a[ristovn ejsti, mevtron ejpiqhvsonta" tw/'
pravgmati kai; mhvte ajfexomevnou" to; paravpan mhvte prohsomevnou" to; o{lon), ciò
che non sembra costituire tanto – come pure si è ipotizzato – un’allusione alla
scena del Pluto di Aristofane in cui, al lamento di Pluto per gli abusi subiti dagli
uomini, segue la rivendicazione orgogliosa di Cremilo che loda il proprio equili-
brio interiore e la propria moderazione (vv. 234-48) 40, quanto, piuttosto, un
divertito tentativo di Luciano di esaltare ecletticamente quell’ideale di metriovth"
sentito come uno dei principi basilari dell’etica greca a partire da Esiodo (Erg.
694: mevtra fulavssesqai) e che, alla fine dell’epoca classica, riceve la sua più
matura formulazione con Aristotele, a partire dal quale gode di una fortuna enorme
in tutta la successiva storia del pensiero antico 41.

8. Il dialogo fra Hermes e Pluto (§§ 20-30) si apre di colpo con una sorpresa
(Tim. 20): quando invita Pluto a seguirlo sulla terra, Hermes si accorge con suo
grande stupore che il dio non soltanto è cieco, ma anche zoppo da entrambi i
piedi (proi?wmen, w\ Plou'te. Tiv tou'to; JUposkavzei"; jElelhvqei" me, w\ gennavda,
ouj tuflo;" movnon ajlla; kai; cwlo;" w[n); Pluto prontamente dà una spiegazione di
questa stranezza e ricorda che assume fattezze da vecchio quando deve recarsi
dai mortali ed è, perciò, lento e goffo (oJpovtan me;n ajpivw parav tina pemfqei;"
uJpo; tou' Diov", oujk oi\d j o{pw" braduv" eijmi kai; cwlo;" ajmfotevroi"), mentre quando
deve abbandonarli letteralmente ‘mette le ali’ e fugge via veloce come un corridore
di stadion (oJpovtan de; ajpallavttesqai devh/, pthno;n o[yei, polu; tw'n ojneivrwn
wjkuvteron: a{ma gou'n e[pesen hJ u{splhx, kajgw; h[dh ajnakhruvttomai nenikhkwv",
uJperphdhvsa" to; stavdion oujde; ijdovntwn ejnivote tw'n qeatw'n).

39
La cosa era già stata notata da G. DELLA STELLA, Qualche appunto sul «Timone» di Luciano,
«A&R», 22 (1919), 156-61: 160: “Pluto è in Aristofane il semplicione che si lascia guidare da uno
più furbo di lui, che gli ha fatto conoscere ciò a cui fino allora non aveva pensato; [...] Luciano ne
ha fatto un’altra cosa, ne ha fatto un altro se stesso. Pluto è filosofo; nella sua convivenza con gli
uomini ha imparato a conoscerli, a scrutarne i sentimenti e ad apprezzarli; ha di se stesso un concetto
ricavato dall’esperienza del male e del bene che può produrre”.
40
Così LEDERGERBER, Lukian, 20.
41
Aristot. Eth. Nic. 1106 a 27 - 1107 a 1; 1107 b 8-10; 1119 b 20-1123 a 33; cfr. Men. Dysc.
797-812; Plaut. Persa 345-46: quamquam res nostrae sunt, pater, pauperculae, / modice et modeste
meliust vivere; Cic. Brut. 149: cum omnis virtus sit ... mediocritas; Tusc. 3, 22; Off. 1, 89; Hor.
Carm. II 10, 5-8: auream quisquis mediocritatem / diligit, tutus caret obsoleti / sordidus tecti, caret
invidenda / sobrius aula; sat. I 1, 103-07; Epist. I 7, 98; Varro Men. fr. 172 ASTBURY: sapiens et
bonum ferre potest modice et malum fortiter aut leviter; ffr. 320-21 ASTBURY: è da lodare chi vive
medioxime e modestissime; Luc. Vit. Auct. 26: il bios peripatetico è mevtrio", ejpieikhv", aJrmovdio" tw/'
bivw/. L’ideale di metriovth" in età imperiale è uno dei punti-chiave della morale cinico-stoica e unisce
i filosofi ai retori, come dimostra Luciano, per il quale da un filosofo non ci si aspetta altro che
grande moderazione e autosufficienza unite a mancanza di venalità (Merc. Cond. 19; Pisc. 27; J.
Conf. 1; Demon. 9).
 L’ALLEGORIA DI PLUTO 263

L’immagine di Pluto cieco è tradizionale 42. Come si è detto, Pluto è ritratto

in figura umana e cieco per la prima volta da Ipponatte come allegoria della turpe
e iniqua distribuzione della ricchezza a favore dei disonesti 43, in base a un’idea
che era, se non comune, almeno diffusa 44; più tardi, nella commedia attica, la
tuflovth" di Pluto assume speciale rilievo nel Pluto aristofaneo (che da Ipponatte
deriva, come abbiamo detto), in cui la malattia del dio ha importanza fondamen-
tale per l’economia dell’azione (vv. 13, 90 e 403; cfr. Plat. Resp. VIII 554 b),
giacché il commediografo immagina che sia stato Zeus a render cieco Pluto per
impedirgli di arricchire soltanto le persone “giuste, oneste e sagge” – ciò che il
dio aveva promesso di fare fin da fanciullo – e garantire così l’ordine dell’uni-
verso (vv. 87-92) 45; dopo Aristofane, infine, la cecità di Pluto entra a tutti gli
effetti nell’immaginario popolare e diventa proverbiale 46. Se Luciano può derivare
il topos della tuflovth" di Pluto da Aristofane o da un’altra fonte, è al primo che
sembra pensare quando Pluto si lamenta che Zeus si ostina a inviarlo sulla terra
per beneficare soltanto i buoni che sono pochissimi e rappresentano, dunque, “una
cosa che neanche Linceo troverebbe facilmente, tanto è difficile a distinguersi e
piccola” (Tim. 25: o{per oujd j oJ Lugkeu;" a]n ejxeuvroi rJa/divw" ajmauro;n ou{tw kai;
mikro;n o[n). Luciano non solo sfrutta la figura mitica di Linceo “per la sua prover-
bialità in relazione al motivo della oxyderkia” 47 ma, soprattutto, per parodiare
Aristofane, nel cui Pluto Cremilo promette con una certa spavalderia a Pluto di
fornirgli una vista più acuta di quella di Linceo nel caso in cui accetti di collabo-
rare con lui (Aristoph. Plut. 210: blevpont j ajpodeivxw s j ojxuvteron tou' Lugkevw"):
nel Timone l’ipotesto aristofaneo è dunque imitato in maniera tale che ne sia
rovesciato il contenuto, così che la vista penetrante di Linceo promessa da Cremilo

42
La cosa è già notata da ZIEGELER, De Luciano, 23; cfr. LEDERGERBER, Lukian, 16: la cecità
è caratteristica del Pluto di Aristofane e per questo Luciano fa cieco anche il suo Pluto.
43
Hippon. fr. 36 WEST² = 44 DEGANI² su cui v. F. DE MARTINO - O. VOX, Lirica greca, I-III,
Bari 1996, 836-38 e DEGANI - BURZACCHINI, Lirici greci, 59-61; sulla proverbiale cecità di Pluto v.
ad esempio Macar. VIII 60.
44
Per OLSON, Economic and Ideology, 226, “that the distribution of wealth bears no apparent
relation to moral character – that is to say, that Wealth is blind – is probably an observation as old
as civilized society”. La precoce diffusione dell’immagine ipponattea è testimoniata da uno scolio
di Timocreonte di Rodi (schol. ad Aristoph. Ach. 532 = fr. 731 PAGE) e, poco più tardi, dal suo
recupero in chiave parodica da parte di Aristofane in Ach. 533-34 (nella forma di una legge promul-
gata da Pericle a mo’ di canto conviviale).
45
Pur se nel mondo del Pluto c’è all’apparenza molto di illogico, giacché solo i malvagi sono
ricchi e gli onesti sono poveri, mentre Pluto, in quanto cieco, dovrebbe far visita ai mortali senza
far distinzione, Aristofane abilmente “ignore these difficulties in as unobtrusive a way as possible”:
OLSON, Economic and Ideology, 226-27, n. 14 (cfr. 230-31 e n. 29); cfr. KONSTAN - DILLON, The
Ideology, 388-89: la ‘visione’ e la ‘presenza’ del dio della ricchezza annullano le problematiche dell’i-
niqua distribuzione del denaro e della generale penuria di beni che sono a fondamento della tensione
tematica che anima il Pluto.
46
HÜBNER, De Pluto, 254-56; cfr. Amphis fr. 23, 1 KASSEL - AUSTIN; Theocr. X 19-20; Dion
Chrys. IV 92; Clem. Al. Protr. X 102; La tradizionale rappresentazione di Pluto come divinità cieca
già in epoca classica è chiamata a simboleggiare la cecità morale del ricco che non riesce più a
guardare bene la realtà che ha sotto gli occhi, così che Pluto non soltanto è chiamato cieco ma è
anche accusato di rendere ciechi (nell’animo) gli uomini già da Antifane (fr. 259 KASSEL - AUSTIN)
e Menandro (fr. 74 KASSEL - AUSTIN). L’interpretazione etica della cecità della ricchezza ha partico-
lare fortuna presso i moralisti di epoca imperiale (Dion Chrys. IV 92 = SSR V B 582, 410-11; Philostr.
Soph. II 1, 547; Luc. Tim. 27).
47
A. CAMEROTTO, Le metamorfosi della parola. Studi sulla parodia in Luciano di Samosata,
Pisa-Roma 1998, 243; v. Apoll. Rhod. I 151-55; Luc. Herm. 20; D. Mort. XXVIII (IX) 1; Pro Im. 20.
264 G. TOMASSI

a Pluto come strumento principale per l’attuazione del progetto comico diventa,
nel Timone, appena necessaria al dio a causa del proliferare incontrollato di malvagi
sulla terra e della conseguente penuria di buoni che negano validità a tale dono.
Nel Pluto aristofaneo gli uomini vedono Pluto non solo come un vecchio
cieco ma anche rJupw'nta, kufovn, a[qlion, rJusovn, madw'nta, nwdovn, “sporco curvo
acciaccato rugoso calvo sdentato” (v. 266) che non porta con sé oro, ma presbu-
tikw'n ... kakw'n ... swrovn, “un cumulo di acciacchi tipici della vecchiaia” (v.
270) 48: di una zoppia del dio in Aristofane però non si fa alcuna menzione.
L’iniziale stupore di Hermes nel constatare che il dio della ricchezza non soltanto
è cieco, come da tradizione, ma anche inaspettatamente zoppo (e per di più cwlo;"
ajmfotevroi", cioè “zoppo da entrambi i piedi”) segnala così, con ogni probabi-
lità, un’innovazione del tutto sconosciuta nella storia di Pluto a cui partecipa in
via eccezionale anche chi agisce all’interno della narrazione (Hermes) e non solo
chi è destinato a recepirla (il pubblico). Per Ledergerber, Luciano trasferisce forse
in Pluto il ricordo dello zoppo Efesto dell’epos omerico – il cui epiteto tradizio-
nale è appunto ajmfiguhvei", “zoppo da entrambi i piedi” (Il. I 607-608; XIV 239)
– o considera semplicemente il ritratto della ricchezza personificata offerto dalla
tradizione e lo innova 49; per Anderson, invece, Luciano ha raffigurato Pluto claudi-
cante dopo aver letto nel Pluto di Aristofane cwlov", “zoppo”, al posto di ywlov",
“circonciso” (v. 267), anche se ipotizza altresì – più verosimilmente – che Luciano
inventi la duplice zoppia di Pluto (cosa che non gli costa fatica essendo quello
della zoppia un tema ricorrente nei Dialoghi) per rendere con maggior vigore il
paradosso fra la lentezza di Pluto nel recarsi dagli uomini per arricchirli e le
qualità da corridore di stadion da lui mostrate nell’abbandonare una casa 50. A mio
giudizio, se si può assegnare a Luciano il particolare della claudicazione di Pluto,
si può ipotizzare anche che in questa invenzione più suggestioni possono aver
agito sullo scrittore e, più in particolare, sia il ricordo dello zoppo Efesto della
tradizione (oppure forse di un altro personaggio epico celebrato dalla tradizione
quale, ad esempio, il Bellerofonte coperto di stracci e storpio di Euripide più di
una volta parodiato da Aristofane) 51 sia la descrizione del Pluto vecchio e sciancato
di Aristofane combinati, infine, con l’opportunità di rendere in maniera comica-
mente iperbolica il contrasto fra il momento in cui il dio va a visitare gli uomini

48
Secondo L. FIORENTINI, Il corpo di Pluto sulla scena aristofanea, in Il corpo teatrale fra
testi e messinscena: dalla drammaturgia classica all’esperienza laboratoriale, a c. di A.M. ANDRISANO,
Roma 2006, 143-65, pur se il Pluto di Aristofane “è sì una persona, ma presenta elementi accentuati
della res, privata in ultima analisi di ogni e costitutivo tratto personale” (146), il dio non rappre-
senta soltanto la ricchezza materiale e, più in particolare, il suo corpo ricopre nel Pluto un ruolo ben
preciso e importante, per cui se “la cecità costituisce la messa in scena del proverbio secondo cui
la ricchezza è cieca (cioè distribuita a caso), la vecchiaia e la sporcizia hanno ben altro intento,
primariamente satirico” (154), vogliono cioè mostrare al pubblico la degenerazione della ricchezza
– quale si era andata attuando realmente in epoca aristofanea – nella sua forma più abietta.
49
LEDERGERBER, Lukian, 17.
50
ANDERSON, Theme and Variation, 92-93 ricorda che Luciano sfrutta il dettaglio dell’andatura
claudicante in diversi contesti così che, oltre a Pluto e a Efesto (D. Deor. XVI [XVIII] 1), nei
Dialoghi si ritrovano zoppi sui generis come un leone (Philops. 8), un morto che attende di essere
traghettato da Caronte (Cat. 3) e, addirittura, il serpente di un mago che si appoggia a un bastone
per avanzare (Philops. 13).
51
Per il Bellerofonte di Euripide v. i frr. 285-312 KANNICHT e F. JOUAN - H. VAN LOOY, Euripide.
Fragments (Bellérophon - Protésilas), Paris 2000, 1-35; per la parodia euripidea di Aristofane v. Ach.
426-29 e Pax 146-48 e cfr. Ran. 845-46 (Euripide è bollato come cwlopoiov", “creazoppi”).
 L’ALLEGORIA DI PLUTO 265

e l’attimo in cui li abbandona veloce come un corridore di stadion (con l’utilizzo

di una delle metafore sportive sfruttate dalla Seconda sofistica) 52: la duplice
sembianza di Pluto rappresenta, infatti, una metafora della difficoltà con cui le
ricchezze giungono agli uomini e della opposta facilità con cui possono perderle
per volere degli dei. In questo Luciano è abile a mescolare due diverse tradizioni,
la prima riconducibile ad Aristofane che, suggestionato da Ipponatte, ci descrive
Pluto come vecchio pieno di acciacchi (Plut. 266-70), la seconda antitetica e
risalente, a quanto ne sappiamo, a Euripide, che nell’Ino raffigura il dio come
giovane, alato e pronto a fuggire all’improvviso dalle case dei ricchi (Eur. fr. 420,
4-5 KANNICHT: uJpovptero" d j oJ plou'to": oi|" ga;r h\n pote, / ejx ejlpivdwn pivptonta"
uJptivou" oJrw') 53: la fusione fra le opposte iconografie di Pluto è attuata da Luciano
con maestria e, in tale contesto, particolarmente felice risulta la similitudine fra
il dio che fugge via dagli uomini e l’atleta impegnato nella corsa 54.

9. Da ultimo, bisogna notare che, in base all’idea tradizionale che la ricchezza

sia un bene effimero 55, Luciano attribuisce a Pluto la capacità del tutto inconsueta
di sfuggire alla presa degli uomini (Tim. 29) che nel Pluto di Aristofane non trova
menzione 56. Per la vivace immaginazione di Luciano, il corpo di Pluto appare
viscido e scivoloso come quello delle anguille o dei serpenti – una comparazione
tipica della commedia 57 – e sfugge con facilità dalle mani di chi lo possiede e
vuole conservarlo (wJ" de; lei'o" ei\ kai; ojlisqhrov", w\ Plou'te, kai; duskavtoco"

52
Metafore improntate al mondo dell’atletica sono tipiche sia della commedia (per cui v. ad
esempio R. CAMPAGNER, Lessico agonistico di Aristofane, Roma-Pisa 2001, con bibliografia) sia della
tecnica oratoria come ci dimostrano, ad esempio, Aristide (A. BOULANGER, Aelius Aristide et la
sophistique dans la province d’Asie au IIe siècle de notre ère, Paris 1923, 416), Plutarco (F. FUHRMANN,
Les images de Plutarque, Paris 1964, 48-49: nell’opera plutarchea 129 immagini su circa 3000 si
riferiscono all’atletica) e Luciano (H. PIOT, Les procédés littéraires de la seconde sophistique chez
Lucien. L’ecphrasis, Thèse Rennes 1914, 40-41; v. la splendida comparazione fra l’amicizia e l’atle-
tica in Pseudol. 12 e cfr. ancora Eun. 4; Gall. 6 e 23; Cont. 8).
53
HERTEL, Die Allegorie, 56, n. 48. Tale iconografia – che traduce in immagine il pensiero
tradizionale che la ricchezza possa svanire all’improvviso per volere degli dei – gode di grande
fortuna nel mondo antico: Filostrato fra i quadri di una pinacoteca di una villa di Napoli ne ricorda
uno (Imag. II 27, 2) in cui compare un Pluto alato (pthnov"), dorato (crusou'") e vedente (blevpwn)
(anche Luciano in Rh. Pr. 6 e Merc. Cond. 42 fa riferimento a un Pluto tutto d’oro). Per sua stessa
ammissione, inoltre, Pluto non è solo alato ma anche “molto più veloce dei sogni” (polu; tw'n ojneivrwn
wjkuvteron), essendo per tradizione i sogni ‘alati’ e velocissimi ad apparire e a svanire a partire da
Omero: C. BRILLANTE, Studi sulla rappresentazione del sogno nella Grecia antica, Palermo 1991,
20-21.
54
Il pasticcio allegorico lucianeo è stato già notato dai critici: K. HOLZINGER, Kritisch-exegeti-
scher Kommentar zu Aristophanes’ Plutos, Wien-Leipzig 1940, 65 nota la “Vermischung” delle opposte
iconografie di Pluto vecchio e decrepito (Aristofane) e di Pluto alato (Euripide); per ANDERSON,
Theme and Variation, 129, nel Timone “Ploutos is a swift runner, despite his lameness”.
55
Tale idea ricorre con insistenza nel Timone: in Tim. 13 Pluto fugge all’improvviso e di nascosto
dalle case degli avari come un ladro (ajpodravsesqai ajpeilw'n, eij kairou' lavboio, par j aujtw'n) con
una immagine che ritroviamo in Plauto (Most. 144: nunc simul res, fides, fama uirtus decus deserue-
runt; Trin. 419: argentum oi[cetai; altri esempi in CRAMPON, Salve lucrum, 299); in Tim. 25 Pluto
ricorda che quando abbandona un mortale recupera l’uso di occhi e gambe e fugge via (ojxuderkh;"
tovte pw" kai; ajrtivpou" givnomai pro;" movnon to;n kairo;n th'" fugh'"); in Tim. 36 Timone afferma che
Pluto l’ha abbandonato ajpivstw" kai; prodotikw'".
56
Questo particolare era già stato notato da LEDERGERBER, Lukian, 17-18.
57
Aristoph. fr. 229 KASSEL - AUSTIN: lei'o" w{sper e[gcelu", crusou'" e[cwn kikivnnou"; Eup.
fr. 368 KASSEL - AUSTIN: to; sw'm j e[cousi lei'on w[sper ejgcevlei"; cfr. TAILLARDAT, Les images, 108,
§ 208.
266 G. TOMASSI

kai; diafeuktikov" ... w{sper aiJ ejgcevlei" h] oiJ o[fei" dia; tw'n daktuvlwn
drapeteuvei" oujk oi\da o{pw") perché non offre alcuna presa sicura (oujdemivan
ajntilabh;n parecovmeno" bebaivan), come fosse un atleta impegnato nella lotta 58.
Subito dopo di Penia si afferma, invece (Tim. 29), che si mostra “appiccicaticcia”
(ijxwvdh") e “facile da prendere” (eujlabhv") e non abbandona l’uomo che incontra,
giacché è ricoperta da una miriade di ami sparsi per tutto il corpo (kai; muriva ta;
a[gkistra ejkpefukovta ejx a{panto" tou' swvmato" e[cousa) grazie ai quali si
aggrappa ai poveri malcapitati nei quali si imbatte (wJ" plhsiavsanta" eujqu;"
e[cesqai kai; mh; e[cein rJa/divw" ajpoluqh'nai); è un’iconografia che non trova
attestazioni nella tradizione letteraria e che deve considerarsi con buona probabi-
lità l’ennesima creazione di Luciano 59 attraverso la quale si illustra il tradizionale
topos (efficacemente espresso ad esempio in Aristoph. Plut. 532-34) della povertà
che non abbandona facilmente gli uomini (gli uncini di cui è coperta Penia rappre-
sentano con il massimo vigore plastico – sul piano della metafora – la caparbietà
con cui la dea, che di Pluto è l’esatta antitesi, si appiccica agli uomini).

10. Dopo i due dialoghi fra Zeus e Pluto ed Hermes e Pluto (Tim. 12-30) compare
finalmente sulla scena la principale antagonista del dio della ricchezza, Penia,
divinità e ipostasi della povertà (Tim. 31-33). Lo scontro fra Penia e Pluto è
paragonato da Luciano, spiritosamente, a una battaglia fra due opposti schiera-
menti (Tim. 31-32), in base a un’idea che può probabilmente derivare dal Pluto
di Aristofane 60, ma che è di certo contaminata da Luciano con il pensiero cinico,
in maniera tale che le allegorie che fanno parte dei corteggi di Penia (Povno",
Karteriva, Sofiva, jAndreiva e Limov") e di Pluto (Trufhv, $Ubri" e Tu'fo") siano
(a eccezione di Limov" che chiude con un guizzo serio-comico l’altrimenti serissima
sfilza di compagni di Penia) personificazioni di termini-chiave fondamentali
(rispettivamente positivi e negativi) della filosofia di stampo cinico 61. A continuare
il gioco di rimandi al mondo bellico e quasi a voler indispettire Pluto, Hermes
(Tim. 31) mette in risalto la superiorità bellica dei compagni di Penia rispetto ai
miseri lancieri di Pluto (polu; ajmeivnou" tw'n sw'n dorufovrwn) che, terrorizzato
dal teatro di scontro che ha di fronte, definisce addirittura “esercito”
(stratovpedon) la scorta di Penia ed esorta Hermes a fuggire in tutta fretta (tiv
ou\n oujk ajpallattovmeqa, w\ JErmh', th;n tacivsthn;). Al pavido timore che assale
Pluto Hermes è perciò costretto a opporre la forza del comando di Zeus (a[llw"
e[doxe tw' Diiv) e la raccomandazione a non farsi vincere dalla codardia (mh;
ajpodeiliw'men ou\n) resa necessaria dalla vigliaccheria (deiliva) che tradizional-

58
Il termine ajntilabhv, “presa” veicola (sul piano della metafora) la stessa immagine che
ajntilambavnw sviluppa (sul piano della realtà) in Anach. 28 nella descrizione dei giovani lottatori
che si allenano (ou{tw" ejcovntwn ajllhvlwn ajnagkavzwntai ejgkratw'" ajntilambavnesqai kai; sunevcein
diolisqavnonta").
59
Così pensa già ANDERSON, Theme and Variation, 32-33.
60
HERTEL, Die Allegorie, 58-59 ritiene, non a torto, che l’idea dello scontro fra Pluto e Penia
possa essere ispirata a Luciano dalla scena del Pluto aristofaneo (vv. 438-53) in cui Blepsidemo
dichiara a Cremilo di non voler sostenere lo scontro con Penia, perché questa è un essere infame
che ha pignorato loro le armi e li ha lasciati indifesi. Luciano può aver avuto presente questo passo
e aver rielaborato questo ricordo libresco che ben si accorda, del resto, col gusto della Seconda
sofistica per le immagini militari (in Plutarco ad esempio se ne contano 166 su un totale di circa
3000: FUHRMANN, Les images, 53).
61
G. TOMASSI, L’allegoria di Penia nel Timone di Luciano, «ARF», 9 (2007), 109-24: 114-17.
 L’ALLEGORIA DI PLUTO 267

mente caratterizza Pluto fin dalla descrizione in chiave denigratoria di Ipponatte

(fr. 36, 4 WEST² = 44, 4 DEGANI²: Pluto è deivlaio"... ta;" frevna", “vigliacco
nell’animo” perché non concede al poeta niente di ciò di cui ha bisogno), la cui
fortuna è consacrata da Aristofane, che non esita a definire il dio ‘vigliacchis-
simo’ (Plut. 123: w\ deilovtate pavntwn daimovnwn; 203: levgousi pavnte"
wJ" deilovtatovn ejsq j oJ plou'to") pur permettendogli al tempo stesso di difendersi
di persona e di spiegare al pubblico che tale accusa è la calunnia di qualche poco
di buono (Plut. 203-07) 62.

11. In seguito alla repentina scomparsa di Penia messa in fuga da Hermes (Tim.
33) ha luogo l’incontro-scontro fra Hermes e Pluto, da una parte, e Timone,
dall’altra (Tim. 34-30), al termine del quale quest’ultimo è convinto a tornare ricco
scavando un tesoro sepolto sottoterra (Tim. 41-44) e, così facendo, può vendicarsi
degli adulatori che ritornano da lui attirati dall’odore dell’oro (Tim. 45-58).
Inizialmente (Tim. 34) Timone è diffidente e non ha fiducia nelle parole di Hermes
nonostante questi sia un dio e, in quanto tale, degno della massima considera-
zione presso un mortale: la situazione si fa paradossale e buffamente comica nel
momento in cui Timone non riconosce Pluto (insieme al quale pure ha vissuto
per così tanto tempo), la qual cosa sembra duplicare, ma al rovescio, la similare
situazione del Pluto aristofaneo (vv. 415-37) in cui Penia compare inaspettata-
mente e non è riconosciuta da Cremilo e Blepsidemo (nonostante sia una presenza
familiare e viva quasi in rapporto ‘simbiotico’ con i due ateniesi).
Nel decisivo dibattito fra Timone e Pluto (Tim. 36-38) modellato sulle forme
di un agone comico (e, forse, dell’agone del Pluto aristofaneo fra Cremilo –
rappresentante di Pluto – e Penia) 63, si scontrano le due opposte visioni di Timone
e Pluto: mentre il primo condanna il dio della ricchezza come causa di tutti i suoi
mali (Tim. 36: pavlai murivwn moi kakw'n ai[tio" ou|to" katevsth), il secondo celebra
invece se stesso, al contrario, come causa di ogni bene per Timone (Tim. 38: o}"
tw'n me;n hJdivstwn aJpavntwn ai[tiov" soi katevsthn), in base a un’idea che rappre-
senta uno dei temi portanti del Pluto di Aristofane (v. ai vv. 124-97 in partico-
lare) 64 e che, per Ledergerber, Luciano potrebbe derivare nello specifico dal passo
del Pluto aristofaneo in cui il contadino ritorna ricco grazie al dio e lo elogia
come il ‘responsabile’ della sua fortuna (v. 827-28: pro;" to;n qeo;n / h{kw. megavlwn

62
La vigliaccheria di Pluto assurge, da ultimo, a simbolo di quella del ricco costantemente in
ansia per i suoi beni e passa precocemente in proverbio (Eur. Phoen. 597: deilo;n d j oJ plou'to" kai;
filovyucon kakovn; Zenob. III 35: deilo;n oJ plou'to": parovson oiJ plouvsioi ta;" oijkiva" ajsfaliv-
zontai kaiv kuvna" trevfousi kai; polla;" eJautw'n poiou'ntai fuvlaka"; Diogenian. II 53; Apostol. V
89 a; Macar. III 27). Anche il tema della vigliaccheria come patologia strutturalmente legata al ricco
informa di sé, fin da epoca preclassica, il pensiero greco, come prova Bacchilide (I 22-23 KENYON:
plou'|to" de; kai; deiloi'sin ajnqrwvpwn oJmilei'); per il mondo latino basti ricordare che il ricco di
Orazio (Sat. I 1, 76-78) vigila sulle sue ricchezze metu exanimem e teme giorno e notte malos fures,
incendia, servos.
63
Tale parallelo è stabilito anche da BOMPAIRE, Lucien écrivain, 254-55, il quale nota che se
in Aristofane il dibattito è più movimentato e frammentario, in Luciano abbiamo “deux plaidoyers
sommaires dont le premier est une narration construite en syncrisis et accouplée à une péroraison;
le second, celui de Plutus, comprend un exorde, une réfutation ajp j ajrch'" a[cri tevlou", une
péroraison”: dunque “s’il est probabile que Lucien a imité l’agon du Plutus, il l’a traité en débat
judiciaire (très sommaire)”.
64
OLSON, Economics and Ideology, 227-28; LÉVY, Richesse et pauvreté, 208.
268 G. TOMASSI

gavr moujsti;n ajgaqw'n ai[tio") 65. È da notare, però, che la contrapposizione fra la
ricchezza intesa per l’uomo volgare come causa di ogni bene e per il saggio come
fonte di ogni male è un frequentato topos cinico-diatribico, per cui, data la
mancanza di una precisa somiglianza testuale fra il Pluto e il Timone, è forse
preferibile pensare che Luciano abbia voluto semplicemente riproporre uno dei
principali topoi della morale tradizionale più che ‘ammiccare’ alla commedia di
Aristofane come pensa, invece, Ledergerber.

12. In conclusione, possiamo affermare che il trattamento della figura di Pluto da

parte di Luciano ripropone, in piccolo, quella che è una caratteristica fondamen-
tale della tecnica letteraria lucianea, quella mixis di generi letterari che nei Dialoghi
si fonda su una complessa operazione intellettuale che mescola toni, situazioni e
motivi provenienti da ipotesti diversi e li rielabora al fine della creazione di un
ipertesto che, se da un lato tradisce i propri debiti con la tradizione letteraria,
dall’altro vi si pone di fronte come un prodotto nuovo e diverso 66. Colpisce il
modo con il quale Luciano si mostra capace di plasmare il plurisecolare patrimonio
letterario a propria disposizione e di fondere, nel Timone, le diverse identità di
Pluto ai giochi della sua fantasia mescolando ogni dettaglio in un caleidoscopico
pastiche in cui innovazione e tradizione si uniscono a realizzare un piccolo capola-
voro allegorico. Il Pluto lucianeo affascina divertendo ancora oggi e lo si può
collocare, con merito, fra le principali raffigurazioni allegoriche della ricchezza,
fra le quali viene in mente, fra tutte, il celebre Pluto dell’Inferno dantesco, “il
gran nemico”, “il maledetto lupo” (6, 115 e 7, 1-15), turpe demone che simboleggia
la cupidigia umana e che Dante mette a guardia del quarto cerchio delle anime
che fecero cattivo uso delle ricchezze per avarizia o, all’opposto, per prodigalità.

65
LEDERGERBER, Lukian, 27.
66
V. almeno G. ANDERSON, Lucian: a Sophist’s Sophist, «YCS», 27 (1982), 61-92: 74-78;
CAMEROTTO, Le metamorfosi, 106-07 (in generale v. 105-20): “la mixis dei generi di Luciano è [...]
un’operazione intellettualistica, che da un lato va inserita nel quadro della Seconda Sofistica e nella
sua particolare prospettiva retorica di recupero della tradizione letteraria classica, dall’altro può essere
connessa con la prassi di contaminazione dei generi propria dei cinici”.