ALMA MATER STUDIORUM

UNIVERSITÁ DI BOLOGNA

SCUOLA DI LETTERE E BENI CULTURALI

Corso di Laurea in Storia

Anabattismo e Calvinismo.
Un differente approccio alla Chiesa e all’Uomo

Tesi di Laurea in Storia del cristianesimo

Relatore Presentata da
Professore Umberto Mazzone Zita Albergati

Sessione II
 
 
 
 
 
 
 
 INDICE  
 
 
INTRODUZIONE          1                                                                  
     
CAPITOLO  I  –  CONTESTO  STORICO          3  
 1.1.  La  Riforma  protestante          3  
 1.2.  L’Anabattismo          4  
 1.2.1.  Nascita  e  diffusione          5    
 1.2.2.  Persecuzione  e  opposizione         12    
 1.3.  Il  Calvinismo       15  
 1.3.1.  Dalla  conversione  a  Ginevra       15  
 1.3.2.  Calvinismo  internazionale       20  
 
CAPITOLO  II  –  ECCLESIOLOGIA         23    
 2.1.  Il  diverso  concetto  di  Chiesa  alla  base  dei  due  movimenti  riformati    23  
 2.2.  La  Chiesa  anabattista       25  
 2.2.1.  La  comunità  anabattista       25  
 2.2.2.  L’impatto  della  dottrina  anabattista  sulla  società       31  
 2.3.  La  Chiesa  Calvinista       34  
 2.3.1.  L’organizzazione  della  Chiesa  calvinista       35  
 2.3.2.  L’influenza  della  dottrina  calvinista  sulla  società       38  
 
CAPITOLO  III  –  ANTROPOLOGIA         44  
3.1.  L’importanza  dell’uomo  nei  due  movimenti  riformati       44  
3.2.  La  natura  dell’uomo  per  l’anabattismo       45  
3.3.  La  natura  dell’uomo  per  il  calvinismo       49  
 
CONCLUSIONI       54  
 
BIBLIOGRAFIA       55  

 
 
 INTRODUZIONE  
 
Tramite   questo   lavoro   mi   accingo   a   presentare   la   Riforma   protestante   percorrendo   una  
via   alternativa.   Verranno   trattati   due   movimenti   di   primo   piano,   interni   alla   Riforma,  
rappresentanti   l’uno   l’ala   radicale,   quella   dei   dissidenti,   e   l’altro   l’ala   centrale,   quella   dei  
Riformatori.  Con  il  primo  intendo  l’anabattismo,  corrente  meno  conosciuta,  e  con  il  secondo  
il   calvinismo,   il   cui   eco   giunge   fino   ad   oggi.   In   questo   modo,   seguendo   lo   sviluppo   dei  
movimenti  suindicati,  si  delineeranno  automaticamente  le  due  anime  della  Riforma.  
Il   primo   capitolo,   avente   il   ruolo   di   contestualizzare   la   Riforma,   si   concentrerà   sulla  
spiegazione   sintetica   del   significato   di   quest’ultima   e   sulle   condizioni   scatenanti   la   sua  
nascita.  In  seguito  verranno  trattate  più  in  dettaglio,  in  due  sottocapitoli  distinti,  le  differenti  
risposte   dell’anabattismo   e   del   calvinismo   al   disagio   impregnante   la   comunità   religiosa  
coeva.   Oltre   alla   spiegazione   della   nascita   e   della   loro   diffusione,   per   ambo   i   movimenti,  
saranno   poste   in   rilievo   delle   caratteristiche   precipue   nella   loro   storia,   divenute   elementi  
fondativi:   per   l’anabattismo   emergerà   la   forte   opposizione   e   persecuzione   a   cui   fu  
sottoposto,  mentre  per  il  calvinismo  il  suo  internazionalismo.    
Il   secondo   capitolo   avrà   come   tematica   la   Chiesa.   Inizialmente   verrà   spiegato   come   la  
diversità  tra  i  due  movimenti  abbia  la  sua  causa  principale  nel  concetto  di  Chiesa  posto  alla  
base   della   loro   ideologia,   poiché   esso   finisce   per   condizionarne   sia   la   dottrina   che   la  
disciplina.   Infatti   il   differente   concetto   di   Chiesa   è   uno   degli   elementi   su   cui   si   fonda   la  
creazione   delle   due   ali   della   Riforma.   In   questo   frangente   verranno   approfonditi   concetti  
quali:   “Corpus   Christianum”,   “caduta   della   Chiesa”,   “jus   reformandi”,   “Chiesa   visibile”,  
“Chiesa   invisibile”,   etc.   Il   capitolo   sarà   suddiviso   in   due   parti:   da   un   lato   verrà   delineata   la  
struttura   della   Chiesa   anabattista   con   le   relative   caratteristiche   principali   e   il   suo  
conseguente   rapporto   con   la   società,   dall’altra   parte   verrà     tratteggiata   l’organizzazione  
della   Chiesa   calvinista   e   ugualmente   posto   in   rilievo   il   suo   diverso   atteggiamento   nei  
confronti   della   società   civile.   Tramite   questa   descrizione   si   vedrà   in   che   modo   e   in   quale  
misura   il   diverso   concetto   di   Chiesa   abbia   potuto   influenzare   il   rapporto   della   comunità  
cristiana   con   quella   civile,   i   cui   due   estremi   sono   una   completa   inclusione   o,   al   contrario,  
un’esclusione.  All’interno  di  questa  analisi  verranno  soprattutto  evidenziati  i  rapporti  con  il  
governo  civile  e  i  cittadini.    

  1  
 Il  terzo  ed  ultimo  capitolo  inerisce  l’antropologia  dell’uomo.  Inizialmente  si  vedrà  in  quale  
misura   l’essenza   dell’essere   umano   sia   fondamentale   nella   creazione   della   dottrina   e   della  
disciplina  dei  due  movimenti  riformatori.  In  seguito  il  capitolo  sarà  diviso  in  due  sottosezioni.  
Nella  prima  verrà  trattata  la  visione  dell’anabattismo  sull’essere  umano  e  in  quale  rapporto  
questa  concezione  si  trovi  con  l’ideologia  ecclesiastica.  Nella  seconda  sezione  si  svilupperà  la  
medesima  analisi  concentrata  però  sul  calvinismo.  Fondamentale  nella  comprensione  della  
natura   dell’uomo   la   trattazione   dei   seguenti   concetti:   il   “peccato   originale”,   la   “salvezza   e  
rigenerazione”  e  soprattutto  la  nuova  natura  umana  scaturita  dal  sacrificio  di  Cristo.      
 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  2  
 CAPITOLO  I  -­‐  CONTESTO  STORICO  
 
1.1.  La  Riforma  protestante    
 
La  Riforma  del  secolo  XVI  è  un  movimento  religioso  con  varie  sfaccettature,  che  nasce  in  
seno   e   in   contrapposizione   alla   Chiesa   cattolica   e   al   cattolicesimo,   in   un   periodo   storico  
considerato   frequentemente   il   momento   di   transizione   dal   Medioevo   all’Età   moderna   o   in  
ogni  caso  un  periodo  di  grandi  stravolgimenti  e  cambiamenti.    
Per   comprendere   il   motivo   dell’ampio   sostegno   che   incontrò   la   critica   e   la   dottrina   di  
Lutero1,  in  un  primo  tempo,  e  il  prolificare  di  un  gran  numero  di  correnti  riformate  e  sette  
religiose,   in   un   secondo   tempo,   si   deve   cogliere   il   forte   disagio   sviluppato   dai   credenti   nei  
confronti   di   una   Chiesa   che   oramai   non   era   più   in   grado   di   rispondere   alle   necessità  
dell’epoca  contemporanea.  
Nei  secoli  passati  si  era  andata  delineando  una  figura  papale  sempre  più  legata  ai  poteri  
temporali:   si   può   dire   che   il   papa   assunse   un   ruolo   racchiudente   al   proprio   interno   una   serie  
di   interessi   e   competenze   a   livello   economico,   politico   e   religioso.   Questa   trasformazione  
della  funzione  del  pontefice,  e  dunque  della  Chiesa,  aveva  subito  un’accelerazione  in  seguito  
al  grande  scisma  di  Avignone  –  momento  di  grave  crisi,  dal  1378  al  1417,  in  cui  si  era  arrivati  
all’elezione   simultanea   di   due   vicari   di   Dio   (per   alcuni   anni   ce   ne   furono   addirittura   tre)   –  
perché  il  contrasto  al  conciliarismo2  si  era  tradotto  nel  rafforzamento  del  potere  papale.  Tale  
compito   fu   intrapreso   con   grandi   risultati   dai   pontefici   del   Rinascimento   (da   Alessandro   VI  
fino   a   Leone   X)   con   i   quali   la   figura   del   papa   diventò   sempre   più   simile   a   quella   di   un  
monarca   a   capo   non   solo   della   Chiesa   di   Roma   ma   dello   Stato   della   Chiesa.   La   grande  
differenza  rispetto  alle  altre  monarchie  fu  il  convergere  in  un'unica  persona  di  due  differenti  
poteri   che   finivano   per   decretarne   la   superiorità.   Infatti,   egli   poteva   avvalersi   del   potere  
temporale   e   al   contempo   del   potere   spirituale   (per   esempio   tramite   la   scomunica   aveva  
l’opportunità   di   colpire   dei   nemici   dello   Stato   della   Chiesa).   Inoltre   la   Chiesa   di   Roma   poteva  
contare  anche  sul  sostegno  economico  della  cristianità  che  proveniva  da  tutta  l’Europa  sotto  
forma   di   decime,   indulgenze,   bandi,   sostegno   volontario,   etc.   e   del   denaro   derivante   dalle  
                                                                                                           
1
 Martin  Lutero  (1483  –  1546):  monaco  agostiniano  e  teologo  tedesco  che,  mettendo  in  dubbio  alcuni  aspetti  
dal  cattolicesimo,  diede  avvio  alla  Riforma  protestante.  Il  centro  di  diffusione  della  sua  dottrina,  chiamata  
luteranesimo,  fu  Wittenberg  dove  era  professore  all’Università.        
2  
Dottrina  secondo  la  quale  l’autorità  del  concilio  ecumenico  doveva  essere  superiore  a  quella  del  pontefice.  

  3  
imposte   dello   Stato   della   Chiesa.   Non   deve   stupire,   dunque,   che   fosse   nata   una   grande  
insoddisfazione   nei   confronti   di   una   Chiesa   e   di   un   capo   religioso   sempre   più   secolarizzati,  
concretizzatesi  in  un  esteso  antipapismo.  A  fianco  dell’antipapismo  era  nato  anche  un  forte  
sentimento   anticlericale   con   il   venir   meno   del   ruolo   di   guida   spirituale   del   clero,   assente  
dalla   propria   parrocchia   o   diocesi   oppure   occupato   in   questioni   politiche,   senza   tralasciare   il  
basso  livello  culturale  dello  stesso.  
Questa   consapevolezza   della   direzione   in   cui   stava   andando   il   cristianesimo   era   legata  
anche   allo   sviluppo   di   una   nuova   coscienza   critica   conseguente   all’aumento   del   livello  
d’istruzione,   alla   diffusione   della   stampa   e   al   nuovo   interesse   del   laicato   per   le   questioni  
religiose.   Di   fronte   alla   corruzione   della   Chiesa   e   alla   conseguente   perdita   di   credibilità   della  
sua   istituzione   era   emersa   la   possibilità   di   interrogare   direttamente   le   Sacre   Scritture,   per  
portare  a  un  rinnovamento  religioso  che  prevedeva  un  ritorno  al  cristianesimo  evangelico.        
Si  arrivò  dunque  alla  vigilia  dell’avvento  di  Lutero  con  tutte  le  carte  in  tavola  per  l’inizio  
della   Riforma.   La   linea   centrale   del   movimento   riformatore   era   rappresentata   da   Lutero,  
Zwingli3,   Calvino4  e   dai   Riformatori   minori   –   come   Bucero5,   Capitone6,   Melantone7,   etc.   –  
affiancati   da   vari   gruppi   o   personalità   isolate,   che   vengono   raggruppati   sotto   il   termine   di  
“Riforma  radicale”,  “Ala  sinistra  della  Riforma”  o  “dissidenti”.  Seppure  rappresentanti  di  due  
differenti   modi   di   pensare   la   Riforma,   entrambe   le   categorie   condividevano   gli   elementi  
fondamentali   della   stessa:   “sola   scriptura,   solus   Christus,   sola   gratia,   sola   fide”8  e   sacerdozio  
universale.    
 
1.2.  L’Anabattismo  
 
L’anabattismo,   appartenente   all’ala   radicale   della   Riforma,   può   vantare   il   contributo   di  
numerosi  capi  carismatici  e  valorosi.  Infatti,  emerge  emblematicamente  l’inesistenza  di  una  
                                                                                                           
3
 Huldrych  Zwingli  (1484  –  1531):  una  volta  ordinato  sacerdote  si  avvicinerà  alle  posizioni  di  Erasmo  da  
Rotterdam  per  poi  dare  vita  a  Zurigo  a  quella  corrente  della  Riforma  protestante  chiamata  appunto  
zwinglianesimo.    
4
 Giovanni  Calvino  (1509  -­‐1564):  umanista  e  teologo  francese  che  farà  della  città  di  Ginevra  il  centro  di  una  
delle  correnti  più  influenti  della  Riforma,  il  calvinismo.    
 Martin  Bucero  (1491  –  1551)  :  teologo  tedesco  che  diede  un’impronta  significativa  alla  Riforma  a  Strasburgo.    
5
6
 Volfango  Capitone  (1478  –  1541):  teologo  tedesco  che  lavorò  a  fianco  di  Bucero  a  Strasburgo,  ma  su  posizioni  
più  moderate  e  tolleranti  rispetto  a  quest’ultimo.    
7
 Filippo  Melantone  (1497  –  1560):  umanista  e  teologo  tedesco  che,  affiancando  Lutero,  contribuì  in  primo  
piano  alla  diffusione  del  luteranesimo.    
8
 E.  Campi,  Nascita  e  sviluppo  del  protestantesimo  (secoli  XVI-­‐XVIII),  in  G.  Filoramo  e  D.  Menozzi  (a  cura  di),  
Storia  del  cristianesimo.  L’età  moderna,  Bari,  Editori  Laterza,  2006,  p.  8.  

  4  
figura   completamente   assimilata   e   universalmente   riconosciuta   dal   movimento   religioso  
come   guida   a   livello   dottrinale   e   disciplinare,   da   cui   prendere   il   nome.   Al   contrario   questo  
avveniva   per   le   principali   correnti   della   Riforma:   da   Lutero   era   nato   il   luteranesimo,   da  
Zwingli  il  zwinglianesimo  e  da  Calvino  il  calvinismo.  Il  termine  “anabattismo”  viene  cognato  
in   senso   spregiativo   dagli   avversari   con   l’obiettivo   di   sottolineare   la   pratica   del   doppio  
battesimo   istituita   dai   suoi   seguaci.   Seppure   passati   alla   storia   con   questo   nome,   essi   lo  
rinnegavano  reputando  di  non  amministrare  un  nuovo  battesimo  ma  il  solo  valevole,  e  tra  di  
loro   preferivano   chiamarsi   “fratelli”   o   “fratelli   in   Cristo”.   Questo   carattere   poliedrico   se   da  
un  lato  può  essere  considerato  una  forza,  per  l’apporto  di  molteplici  menti  di  primo  piano,  
dall’altro   “condanna”   il   movimento   ad   avere   al   proprio   interno   vari   gruppi   non  
completamente   assimilabili   e   non   formanti   un   fronte   unico   e   compatto,   nonostante   la  
condivisione   delle   linee   fondamentali.   Anzi   queste   differenze   hanno   portato   di   volta   in   volta  
all’emergere   di   tensioni,   contrapposizioni   interne,   dispute,   fino   a   giungere   ad   estreme  
conseguenze  scismatiche.    
 
1.2.1.  Nascita  e  diffusione    
L’anabattismo   nacque   in   seno   alla   riforma   di   Zurigo   promossa   da   Zwingli,   ma   in  
opposizione   ad   alcuni   aspetti   di   quest’ultima.   Zwingli   aveva   iniziato   la   sua   predicazione  
riformatrice   nel   1519,   essa   possedeva   molti   elementi   in   comune   con   il   luteranesimo:   dal  
richiamo   alla   sola   autorità   della   Sacra   Scrittura   alla   giustificazione   per   sola   fede,  
dall’opposizione   all’autorità   papale   e   conciliare   al   mantenimento   di   due   soli   sacramenti:   il  
battesimo   e   l’eucarestia   (seppur   con   un’accezione   diversa   rispetto   a   Lutero)9.   Egli   voleva  
istituire   una   Chiesa   fondata   unicamente   sulla   Parola   di   Dio   e   dunque   depurare   la   Chiesa  
contemporanea  da  tutte  le  strutture,  credenze  e  pratiche  non  conformi  alle  Sacre  Scritture.  
Tuttavia   Zwingli,   oltre   ad   essere   un   capo   religioso,   era   anche   un   capo   politico   il   cui   obiettivo  
era   estendere   tale   riforma   a   tutta   la   Svizzera.   Per   realizzare   il   suo   obiettivo   era   necessario  
che   la   riforma   a   Zurigo   procedesse   senza   intoppi   e   questo   era   possibile   unicamente   con   il  
sostegno   delle   autorità   cittadine.   Naturalmente   tale   collaborazione   poteva   funzionare  
unicamente  con  un’applicazione  graduale  del  rinnovamento  religioso  e  con  il  mantenimento  
da  parte  del  Consiglio  cittadino  dell’autorità  in  merito  alle  questioni  religiose.  Infatti,  si  era  
stabilito   che   il   Consiglio   assistesse   ai   dibattiti   dei   teologi   e   in   seguito   stabilisse   la   linea   da  
                                                                                                           
 R.  H.  Bainton,  La  Riforma  protestante,  Torino,  Einaudi,  2000,  pp.  81-­‐82.  
9

  5  
seguire.   Come   spiegato   dallo   storico   Ugo   Gastaldi,   fu   proprio   questo   il   motivo   della  
discussione   tra   il   futuro   gruppo   di   dissidenti   –   Konrad   Grebel 10 ,   Felix   Manz 11 ,   Wilhelm  
Reubin12,   Hans   Brötli13  e   Simon   Stumpf14  –   e   Zwingli:   la   riforma   della   Chiesa   era   diventata  
una  riforma  di  Stato15.  
L’occasione  dell’emergere  dell’opposizione  si  ebbe  durante  la  seconda  disputa  teologica  
inerente  la  messa  e  le  immagini,  nell’ottobre  del  1523.  Alla  sua  conclusione  emerse  in  modo  
netto   il   problema   dell’autorità   in   seno   alla   riforma:   se   da   un   lato   Zwingli   sosteneva   che   la  
massima  autorità  fossero  le  Sacre  Scritture,  per  cui  ne  scaturiva  che  la  messa  sarebbe  dovuta  
essere  sostituita  con  i  sermoni  e  le  immagini  eliminate  in  quanto  idolatre,  dall’altra  cedeva  
l’effettiva   realizzazione   di   essa   al   Consiglio   cittadino,   che   decise   di   posticipare   l’introduzione  
di  tali  aspetti  per  evitare  una  rottura  con  Roma.  All’accusa  d’incoerenza  da  parte  di  Grebel  e  
Manz,   Zwingli   si   difese   distinguendo   la   diversa   sfera   d’azione   della   Parola   di   Dio   e   delle  
magistrature:   la   prima   agiva   sull’interiorità   dell’uomo,   la   seconda   su   tutto   ciò   che   era  
esterno   e   quindi   anche   sugli   elementi   esteriori   della   verità   evangelica,   come   la   Chiesa.   In  
risposta   Stumpf   sottolineò   il   pericolo   di   un   allontanamento   del   governo   dalle   idee   della  
riforma   e   del   conseguente   obbligo   di   tacere   la   verità   delle   Sacre   Scritture,   obbedendo  
esteriormente  all’autorità  cittadina.    
Di   pari   passo   con   l’esclusione   delle   loro   proposte   nelle   successive   dispute   e   con  
l’emergere   della   linea   moderata   di   Zwingli,   la   loro   posizione   si   fece   più   radicale   e   prevalse   la  
volontà   di   proseguire   con   più   coerenza   il   programma   di   riforme   che   avrebbe   portato   alla  
restaurazione   di   quella   che   era   la   vera   Chiesa   cristiana.   Da   qui   un’analisi   dettagliata   delle  
Sacre  Scritture  al  cui  interno  si  trovavano  i  lineamenti  di  tale  Chiesa:  per  prima  cosa  la  Chiesa  
doveva   essere   separata   dalla   società,   in   secondo   luogo   doveva   essere   composta   solo   da   veri  
credenti,  in  terzo  luogo  doveva  essere  fondata  sulla  Parola  e  infine  doveva  essere  applicata  
una  disciplina  a  livello  sia  individuale  sia  collettivo.  Ugo  Gastaldi  sottolinea  che  non  si  deve  
dimenticare  che  è  proprio  grazie  al  biblicismo  promulgato  da  Zwingli,  per  cui  veniva  tenuta  
                                                                                                           
10
 Konrad  Grebel  (1498  –  1526):  umanista  svizzero  diventò  uno  dei  massimi  teorici  dell’anabattismo  dando  vita  
al  gruppo  dei  Fratelli  Svizzeri.  Particolarmente  attivo  nel  Canton  Sciaffusa  e  a  San  Gallo.    
11
 Felix  Manz  (1498  –  1527):  laico  fondatore  insieme  a  Grebel  dell’anabattismo.  Viene  ricordato  quale  primo  
anabattista  ad  essere  stato  condannato  a  morte;  ciò  avvenne  il  5  gennaio  1527  a  Zurigo  in  terra  protestante.    
12
 Wilhelm  Reublin  (1480/4  –  1559):  ex-­‐prete  tedesco  che,  oltre  all’importanza  negli  eventi  iniziali  del  
movimento,  fu  indispensabile  per  la  diffusione  dell’anabattismo  nella  Germania  meridionale.  
13
 Hans  Brötli  (1494  –  1528):  ex-­‐  prete  cattolico  pronunciatosi  per  primo  contro  il  battesimo  dei  bambini,  
attirando  l’attenzione  e  influenzando  Grebel.    
 Simon  Stumpf:  ex-­‐  prete  tedesco,  di  grande  importanza  nelle  dispute  pubbliche  tenutesi  contro  Zwingli.    
14
15
 U.  Gastaldi,  Storia  dell’anabattismo,  vol.  1:  dalle  origini  a  Münster  1525-­‐1535,  Torino,  Claudiana,  1992,  pp.  
75-­‐86.  

  6  
in   considerazione   tutta   la   Bibbia   indistintamente,   e   all’insegnamento   dell’analisi   e  
dell’interpretazione  delle  Sacre  Scritture,  senza  sottostare  all’oscurantismo  della  tradizione,  
che  nacque  l’anabattismo16.      
La   rottura   definitiva   con   Zurigo   si   ebbe   la   notte   del   21   gennaio   1525   in   merito   alla  
questione   del   battesimo.   In   precedenza,   il   gruppo   con   a   capo   Grebel   aveva   disquisito   su  
questo   tema:   fu   sottoposta   a   radicali   critiche   la   validità   del   battesimo   dei   bambini   e  
affermato  a  livello  teorico  il  battesimo  degli  adulti.  Essi  tentarono  di  convincere  Zwingli  della  
veridicità   delle   loro   posizioni   durante   incontri   privati,   chiamati   i   “colloqui   di   martedì”,  
portando  come  unica  prova  la  Bibbia.  Non  riuscendo  ad  arrivare  a  un  accordo  si  procedette  
con  delle  dispute  pubbliche,  che  si  tennero  il  10  e  il  17  gennaio  1525,  in  seguito  alle  quali  il  
Consiglio  cittadino  promulgò  due  decreti  volti  a  prevenire  la  diffusione  e  la  messa  in  pratica  
di   queste   idee.   Il   primo   stabiliva   che   dovessero   essere   battezzati   tutti   i   bambini   entro   i   primi  
otto   giorni   di   vita   o   in   caso   contrario   le   famiglie   sarebbero   state   bandite.   Mentre   il   secondo,  
volto  a  colpire  i  responsabili  di  questi  “problemi”,  proibiva  al  fronte  dei  radicali  di  riunirsi  e  
invitava  coloro  che  fra  essi  non  erano  cittadini  di  Zurigo  a  lasciare  la  città.  Questa  legislazione  
ebbe   l’effetto   contrario   e   portò   alla   nascita   della   prima   vera   comunità   anabattista,   resa  
ufficiale   dalla   pratica   del   battesimo   dei   quindici   membri   di   cui   era   composta.   Per  
comprendere   l’eccezionalità   dell’evento   si   deve   considerare   che   è   il   primo   battesimo   di  
adulti  nella  storia  moderna  del  cristianesimo.    
Questo   piccolo   gruppo   si   lanciò   subito   in   un’intensa   attività   missionaria   volta   alla  
diffusione   dell’evangelo   nei   territori   intorno   a   Zurigo   e   in   varie   località   della   Svizzera.   Non  
deve   stupire   che   uno   dei   principali   insegnamenti   della   predicazione   fosse   che   la   Bibbia   era   il  
libro  tramite  il  quale  ognuno  poteva  apprendere  da  sé  la  parola  di  Dio  senza  mediatori,  così  
che   veramente   la   Parola   di   Dio   risultava   essere   la   massima   autorità   sopra   la   quale   non   si  
poneva   nulla   e   nessuno.   Dal   1525   al   1526   sorsero   varie   comunità   nell’Appenzello,   nei  
Grigioni,   ad   Argovia,   a   Basilea,   a   Lucerna   e   a   Berna.   Tuttavia   non   si   limitarono   a   questi  
territori,  ma  ben  presto  valicarono  i  confini  della  Svizzera  grazie  all’opera  di  Reublin,  cui  va  
anche  il  merito  di  aver  battezzato  Hubmaier17,  che  si  rivelerà  essere  un  esponente  di  primo  
piano.  Dalla  Germania  l’anabattismo  di  diffuse  nei  vari  paesi  di  lingua  tedesca  –  dall’Alsazia  

                                                                                                           
 Ivi,  p.  74.  
16
17
 Balthasar  Hubmaier  (1480/1  –  1528):  antecedentemente  ordinato  sacerdote,  diventerà  uno  dei  massimi  
teologi  dell’anabattismo.  Molto  attivo  come  predicatore  in  Germania  e  in  Moravia,  dove  formò  una  comunità  a  
Nikolsburg.    

  7  
alla   Moravia,   dalla   Baviera   al   Mare   del   Nord   –   grazie   all’opera   di   grandi   personalità   che  
lasciarono  dietro  di  sé  nuove  comunità,  le  quali  divennero  a  loro  volta  dei  centri  missionari.  
In  Germania  le  due  più  grandi  comunità  che  si  formarono  furono  ad  Augusta  e  a  Strasburgo.    
Nella  città  di  Augusta  dal  maggio  del  1526  al  settembre  del  1527  si  sviluppò  una  comunità  
di   migliaia   di   membri   che   fu   fautrice   di   un’intensa   attività   missionaria.   Quest’attività   fu  
formalizzata   nel   “sinodo   dei   martiri”,   durante   il   quale   s’ideò   un   programma   di  
evangelizzazione   razionalizzato,   in   cui   ogni   area   era   affidata   ad   un   predicatore   diverso.  
L’obiettivo   del   programma   era   la   diffusione   dell’anabattismo   nella   Germania   meridionale,  
nella   Germania   centrale,   nel   Tirolo,   in   Austria   e   in   Moravia.   Questa   conferenza   ebbe   luogo   il  
20  agosto  del  1527  e  vi  parteciparono  una  sessantina  di  membri,  tra  cui  Hubmaier,  Hans  Hut  
(1490  –  1527)  e  Hans  Denck  (ca.  1500  –  1527).  Quest’ultimo,  convertitosi  proprio  ad  Augusta  
grazie  ad  Hubmaier,  diventò  uno  dei  capi  più  importanti  dell’anabattismo  e  fu  fautore  di  una  
nuova  corrente,  la  corrente  spirituale.  Egli  a  sua  volta  seppe  convertire  all’anabattismo  Hans  
Hut,   che   introdusse   per   la   prima   volta   nella   dottrina   l’evangelismo   escatologico   ed   ebbe   il  
merito   di   portare   l’anabattismo   in   Franconia,   in   Moravia   (seppur   non   si   stabilì   a   causa   di  
contrasti   con   Hubmaier),   in   Austria   e   nel   Tirolo.   In   questi   paesi,   in   seguito   a   una   serie   di  
contrasti  con  i  capi  locali,  emerse  la  figura  di  primo  piano  di  Jakob  Hutter  (1500  –  1536),  che  
divenne   il   capo   principale,   riconosciuto   dalla   maggior   parte   delle   comunità   austriache,  
tirolesi  e  soprattutto  morave.  Dal  1533  al  1535  fu  in  grado  di  riorganizzare  a  livello  dottrinale  
e   soprattutto   disciplinare   le   varie   comunità,   dando   loro   un’impronta   che   durerà   negli   anni   a  
seguire.   L’elemento   più   caratteristico   della   nuova   organizzazione   fu   l’introduzione   della  
pratica   della   comunione   dei   beni,   la   quale   oltre   alla   semplice   condivisione   prevedeva   la  
produzione,  la  vita  quotidiana  e  l’educazione  dei  figli  in  comune.  
La   città   di   Strasburgo   era   conosciuta   per   la   sua   grande   tolleranza   nei   confronti   delle   varie  
correnti   della   riforma,   anche   quelle   più   radicali,   e   ciò   fece   sì   che   diventasse   un   centro   di  
rifugio  per  le  persone  perseguitate  a  causa  della  religione,  tra  cui  gli  anabattisti.  Si  formò  una  
grande   comunità   nel   1526   che   continuò   ad   avere   un’elevata   dinamicità   fino   al   1528.   Una  
figura  particolarmente  importante  per  l’anabattismo  che  trascorse  un  periodo  della  sua  vita  
nella  città  fu  Michael  Sattler  (1490  –  1527).  Bucero  e  Capitone,  i  rappresentanti  della  riforma  
della   città,   lo   accolsero   positivamente   e   Sattler,   grazie   alle   discussioni   e   al   confronto   con  
loro,   delineerà   in   modo   più   coerente   quella   che   era   la   dottrina   anabattista   scrivendo   un  
sommario  in  venti  articoli.  Tuttavia  il  suo  più  grande  contributo  è  legato  alla  Confessione  di  

  8  
Schleitheim18,   risultato   della   conferenza   tenuta   a   Schleitheim,   nel   Canton   Sciaffusa,   il   24  
febbraio   del   1527.   La   Confessione   era   un   insieme   di   sette   articoli   redatti   con   l’obiettivo   di  
specificare   un   canone   basato   sui   caratteri   comuni   della   corrente   biblicistica  
dell’anabattismo,   tipica   dei   Fratelli   Svizzeri,   in   opposizione   ai   “falsi   fratelli”,   l’ala   spirituale  
dell’anabattismo   rappresentata   da   Denck.   Non   fu   il   solo   capo   anabattista   che   troverà   rifugio  
a   Strasburgo:   nel   1528   arrivò   Pilgram   Marpeck   (1495   –   1556),   che   animò   un   circolo  
anabattista.    Egli  ebbe  il  grandissimo  merito  di  conciliare  la  linea  di  pensiero  di  Denck  e  Hut  
con   quella   dei   Fratelli   Svizzeri   in   una   sintesi   che   racchiudeva   gli   elementi   migliori   di   ogni  
sottogruppo.   Nel   1530   compare   Melchior   Hofmann   (1495   –   1543),   figura   di   grandissimo  
rilievo  per  gli  eventi  futuri:  da  una  parte  per  la  diffusione  dell’anabattismo  nella  Germania  
settentrionale   e   nei   Paesi   Bassi   e   dall’altra   per   l’introduzione   del   motivo   millenaristico,  
esasperato   fino   a   stabilire   una   data   per   la   venuta   di   Gesù   Cristo   e   a   identificare   la   città   di  
Strasburgo  come  luogo  dell’instaurazione  del  Regno  millenario.    
Melchior   trovò   una   grande   adesione   e   il   suo   arresto   a   Strasburgo   finì   per   alimentare   il  
fanatismo  dei  suoi  seguaci,  tradottosi  in  un  secondo  tempo  nel  millenarismo  rivoluzionario  
di   Münster.   Si   deve   tenere   presente   che,   seppure   Hofmann   ideò   il   ritorno   di   Cristo  
preceduto  da  un  combattimento  purificatore  che  avrebbe  dovuto  far  sorgere  le  città  libere  
contro  l’imperatore,  il  papa  e  gli  eretici,  non  parlò  mai  della  discesa  sul  campo  di  battaglia  
degli   anabattisti 19 .   Sebbene   si   possa   scorgere   un   cambiamento   di   tendenza   già   nel  
millenarismo   di   Melchior,   dove   era   emersa   con   forza   una   volontà   vendicativa,   solo   negli  
eventi  di  Münster  essa  ebbe  piena  espressione.  Quest’evoluzione  è  spiegata  molto  bene  da  
Bainton,   che   identifica   nel   trattamento   verso   il   movimento   anabattista   da   parte   delle  
autorità   il   motivo   della   perdita   graduale   di   fiducia   nel   pacifismo   e   soprattutto   la   nascita  
dell’idea   secondo   cui   l’instaurazione   della   nuova   Gerusalemme   non   fosse   unicamente   opera  
di   Dio,   ma   il   risultato   dell’azione   diretta   degli   eletti20.   Secondo   la   profezia   sostenuta   da  
Hofmann,   sei   mesi   dopo   il   suo   arresto   era   previsto   l’avvento   di   Gesù   Cristo   ma   ciò   non   si  
compì.    
Dal   vuoto   lasciato   dalla   figura   di   Hofmann   emerse   un   nuovo   profeta   escatologico,   Jan  
Matthys   di   Haarlem   (1500   –   1534),   il   quale   permetterà   il   passaggio   dal   pacifismo  
                                                                                                           
18
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  pp.  216-­‐220;  G.  Gonnet,  Vaudois  et  anabaptistes,  in  J-­‐G.  Rott  &  L.  Verheus  (a  cura  
di),  Anabaptistes  et  dissidents  au  XVI  siécle,  Baden-­‐Bouxwiller,  Koerner,  1987,  pp.  19-­‐34.  
19
 M.  Lienhard,  Gli  anabattisti,  in  L.  Mezzardi  (a  cura  di),  Il  tempo  delle  confessioni,  1530-­‐1620/30,  vol.8,  Roma-­‐
Borla,  Città  Nuova,  2001,  p.  126.  
 R.  H.  Bainton,  op.cit.,  pp.  102-­‐103.  
20

  9  
all’attuazione   della   violenza   e   della   vendetta   latenti.   Una   volta   divenuto   il   nuovo   profeta  
istituì  dodici  apostoli  con  il  compito  di  diffondere  il  suo  messaggio  nelle  province  olandesi  e  
in  terra  tedesca.  Molto  probabilmente  era  stato  in  grado  di  captare  il  clima  in  cui  si  trovava  a  
predicare,  poiché,  seppur  su  posizioni  pacifiste,  fin  da  subito  esaltò  il  ruolo  della  violenza  e  
della  punizione  degli  empi.  Emblematiche  in  questo  sento  le  parole  di  un  altro  anabattista,  
Obbe   Philips21,   testimone   della   predicazione   nelle   comunità   anabattiste   di   due   apostoli   di  
Matthys:  “essi  ci  confortavano  anche  dicendo  che  non  dovevamo  avere  né  ansietà  né  timore  
come   ne   avevamo   avuto   per   lungo   tempo,   perché   sulla   terra   non   sarebbe   stato   sparso  
sangue   di   cristiani,   ma   in   breve   tempo   Dio   avrebbe   liberato   la   terra   da   tutti   coloro   che  
spargono  sangue,  da  tutti  i  tiranni  e  gli  empi”22.    
Le   condizioni   per   la   svolta   in   senso   rivoluzionario   si   crearono   a   Münster   in   Vestfalia;   in  
questa   città   si   erano   diffuse   precedentemente   le   idee   della   riforma   d’impronta   luterana  
grazie   all’opera   del   commerciante   di   stoffe   Knipperdolling   e   al   predicatore   Bernhard  
Rothmann  (1495  –  1535).  Il  23  gennaio  1532  era  stata  adottata  dal  Consiglio  una  confessione  
di   fede   ideata   da   Rothmann.   Solo   in   un   secondo   momento   si   era   andata   formando   una  
comunità  anabattista  alla  quale  aderì  lo  stesso  Rothmann,  che  sarà  anche  ricordato  per  il  suo  
ruolo   di   teologo   del   millenarismo   rivoluzionario.   Il   vescovo   Franz   von   Waldeck,   di   fronte   a  
questi   eventi,   cercò   di   riprendere   possesso   della   città   tramite   vari   tentativi:   il   28   gennaio  
1534  mediante  un  editto  contro  gli  anabattisti  e  coloro  che  li  proteggevano,  che  non  ebbe  
successo   grazie   alla   nascita   di   un   fronte   unico   rappresentante   la   riforma   per   ostacolare   il  
ritorno  del  cattolicesimo,  e  in  seguito  tramite  il  falso  allarme  di  un  esercito  di  3'000  uomini  
che  stava  marciando  verso  la  città,  che  ebbe  l’esito  di  far  prendere  le  armi  agli  anabattisti.  
Ma   la   conseguenza   più   intrinseca   fu   l’attribuire   alla   città   assediata   (poiché   in   un   secondo  
momento   fu   assediata   realmente)   e   al   gruppo   dei   credenti   in   armi   un   significato  
trascendente.    
Il   24   febbraio   dello   stesso   anno   Matthys   raggiungeva   due   dei   suoi   apostoli   arrivati   in  
precedenza   in   città,   Jan   Beukelszoon   de   Leida   (chiamato   anche   Giovanni   da   Leida   visse   circa  
dal   1509     al   1536)   e   Gert   tom   Kloster23,   e   ne   prendeva   il   comando.   Matthys   sancì   che  
Münster   fosse   definitivamente   riconosciuta   come   nuova   Gerusalemme   e   gli   eletti   in   armi  
                                                                                                           
21
 Obbe  Philips  (1500  –  1568):  uno  dei  primi  a  diffondere  l’anabattismo  nei  territori  olandesi  e,  benché  
convertitosi  a  causa  della  predicazione  di  Matthys,  fu  ben  presto  in  grado  di  vederne  i  limiti.      
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  p.  507.  
22
23
 Gert  tom  Kloster:  nel  suo  ruolo  di  apostolo  ebbe  una  funzione  di  primo  piano  e  sarà  l’unico  che,  pur  fallendo,  
si  avvicinerà  a  ricreare  l’esperienza  di  Münster  in  altre  città.      

  10  
come  l’avanguardia  dell’esercito  dei  santi,  che  per  Pasqua  si  avverasse  l’avvento  del  Regno  di  
Cristo  e  la  distruzione  della  terra  ad  eccezione  degli  abitanti  della  città;  inoltre  instaurò  un  
governo   teocratico   ed   assoluto.   Seppure   fosse   stato   istituito   un   consiglio   di   obbedienza  
anabattista,  il  potere  effettivo  era  nelle  mani  di  Matthys,  legittimato  dalle  sue  “rivelazioni”  
tramite   le   quali   Dio   lo   guidava   e   lui   a   sua   volta   guidava   il   popolo.   Nel   tentativo   di   creare   una  
comunità  più  simile  possibile  a  quella  apostolica  fu  abolito  il  possesso  privato  del  denaro  e  
istituita  la  proprietà  collettiva  e  l’uso  comune  dei  beni  di  consumo.  In  questo  clima  sempre  
più   teso   ed   esaltato   non   potevano   essere   tollerate   delle   opposizioni,   per   questo   si   ricorse  
alle   esecuzioni:   la   prima   fu   voluta   da   Matthys   ma   è   solo   sotto   il   suo   successore,   Giovanni   da  
Leida,  che  divennero  sistematiche.    
Giovanni  da  Leida  fu  riconosciuto  quale  nuovo  profeta  in  seguito  alla  morte  di  Matthys,  
che  perse  la  vita  in  una  sortita  oltre  le  mura,  e  fu  fautore  dell’introduzione  del  “comunismo  
di  produzione”24  e  della  poligamia,  la  quale  suscitò  l’indignazione  della  popolazione  e  causò  
la  nascita  di  ulteriori  dissensi.  Egli,  sfruttando  il  successo  di  alcune  spedizioni  militari  contro  
l’esercito   del   vescovo,   arrivò   ad   assumere   il   ruolo   di   re   Davide   e   instaurò   definitivamente  
una   dittatura   monarchica.   Malgrado   la   resistenza   degli   assediati   un   duplice   tradimento  
consentì  all’esercito  del  vescovo  e  del  principe  Filippo  d’Assia  di  entrare  in  città  il  24  gennaio  
1535.  I  sopravvissuti  furono  massacrati  e  i  capi  catturati  e  messi  a  morte.  Sia  Bainton25,  sia  
Gastaldi26,   sia   Lienhard27  pongono   in   rilievo   come   bastò   il   singolo   episodio   di   Münster   per  
condannare   irrimediabilmente   il   movimento   anabattista   e   giustificare   la   grandissima  
repressione   che   ne   seguì.   Tuttavia   l’anabattismo   non   sparì   grazie   ad   un’opera   di  
ripensamento,   mediante   la   quale   vennero   eliminati   tutti   gli   elementi   riconducili   a   detta  
esperienza,   e   resistette   all’azione   denigratrice   e   violenta.   I   fautori   di   questa   grandissima  
opera   di   delineazione   dei   principi   dottrinali   e   disciplinari   furono   Pilgram   Marpeck,   che   agì  
nella   Germania   meridionale,   Menno   Simons28,   nella   Germania   settentrionale   e   nei   Paesi  
Bassi,  e  Peter  Piedemann29,  il  quale  si  mise  alla  testa  degli  hutterini  della  Moravia.        

                                                                                                           
24
 M.  Lienhard,  Gli  anabattisti,  in  L.  Mezzardi  (a  cura  di),  Il  tempo  delle  confessioni,  1530-­‐1620/30,  vol.8,  Roma-­‐
Borla,  Città  Nuova,  2001,  p.  132.  
 R.  H.  Bainton,  op.cit.,  pp.  103-­‐104.  
25

 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  pp.  575-­‐576.  

26
27
 M.  Lienhard,  Gli  anabattisti,  in  L.  Mezzardi  (a  cura  di),  Il  tempo  delle  confessioni,  1530-­‐1620/30,  vol.8,  Roma-­‐
Borla,  Città  Nuova,  2001,  pp.  132-­‐134.  
28
 Menno  Simons  (1496  –  1561):  fu  una  delle  figure  più  importanti  dell’anabattismo,  tant’è  che  il  termine  
"mennoniti"  divenne  sinonimo  di  anabattisti.      
29
 Peter  Riedemann  (1506  –  1556):  scrisse  due  testimonianze  di  fede  che  divennero  fondamentali  per  il  
movimento  hutterino.    

  11  
1.2.2.  Persecuzione  e  opposizione    
 Il  movimento  anabattista  fu  caratterizzato  da  una  grandissima  opposizione  da  parte  sia  
delle  autorità  cittadine  sia  delle  altre  correnti  religiose,  protestanti  e  cattoliche.  Proprio  per  
questa   duplice   opposizione,   la   contestazione   si   espresse   tramite   due   canali   diversi:   la  
legislazione  e  le  opere  teologiche.    
Le  prime  misure  repressive  furono  applicate  a  Zurigo  nel  tentativo  di  limitare  la  diffusione  
del   movimento;   inizialmente   la   loro   funzione   fu   di   avvertimento   ma   in   seguito   furono  
estremizzate  fino  all’introduzione  della  pena  di  morte.  Infatti,  il  7  marzo  1526  fu  introdotto  
un  decreto  che  prevedeva  l’esecuzione  tramite  affogamento  per  chi  si  fosse  reso  colpevole  
di  ribattesimo  o  per  chi,  dopo  aver  ritrattato,  fosse  tornato  all’anabattismo.  Queste  misure  si  
erano   diffuse   antecedentemente   nei   cantoni   cattolici   e   ora   venivano   applicate   anche   in  
quelli   aderenti   alla   Riforma,   tant’è   che   dal   1526   si   vide   una   grande   limitazione   della  
prolificazione   di   questi   gruppi.   Risulta   essere   molto   importante   comprendere   la   motivazione  
di   una   reazione   così   estrema   nei   confronti   di   questo   gruppo   da   parte   di   Zwingli,   perché   è   un  
motivo  che  accomuna  la  maggior  parte  dei  principali  esponenti  della  Riforma.  Come  spiegato  
poc’anzi  l’obiettivo  politico  del  riformatore  zurighese  era  creare  una  Confederazione  elvetica  
protestante  dominata  da  Zurigo  e  Berna,  pertanto  l’anabattismo  risultava  essere  un  ostacolo  
che   andava   eliminato.   Questo   per   due   ragioni:   da   una   parte   minacciava   l’unità   religiosa   di  
Zurigo  e  dall’altra  legittimava  l’accusa  di  dissolutezza  religiosa  da  parte  dei  cattolici,  i  quali  
racchiudevano   tutti   questi   gruppi   sotto   il   termine   indistinto   di   Riforma.   D’altro   canto   le  
autorità   cittadine   erano   preoccupate   per   gli   elementi   contrari   alla   società   costituita,  
promulgati   dagli   anabattisti   e   travisati   fin   a   stabilire   che   l’obiettivo   del   movimento   fosse  
principalmente  sovversivo  e  mirante  alla  distruzione  dell’autorità.    
Di   pari   passo   alla   diffusione   dell’anabattismo   nelle   varie   nazioni   si   diffondeva   anche   la  
legislazione   contro   di   esso.   Per   avere   un’idea   della   portata   di   tale   legislazione   è   indicativa  
l’ipotesi   del   numero   delle   esecuzioni   avvenute   tra   il   1527   e   il   1529   proposta   da   Leinhard:  
dalle  1'200  alle  1’500  esecuzioni  30.  Non  passò  molto  tempo  prima  che  le  autorità  facessero  
fronte  comune  con  i  Riformatori:  quest’occasione  si  ebbe  con  la  Dieta  di  Spira.  Nella  Dieta  di  
Spira,   il   23   aprile   1529,   i   rappresentanti   degli   Stati   cattolici   e   luterani   dell’Impero,   divisi   sulle  
questioni   religiose,   si   trovarono   d’accordo   nella   condanna   dell’anabattismo   e   approvarono  

                                                                                                           
30
 M.  Lienhard,  Gli  anabattisti,  in  L.  Mezzardi  (a  cura  di),  Il  tempo  delle  confessioni,  1530-­‐1620/30,  vol.8,  Roma-­‐
Borla,  Città  Nuova,  2001,  p.  162.    

  12  
unanimemente  il  mandato  imperiale  pubblicato  l’anno  prima  da  Carlo  V.  L’editto  prevedeva  
indistintamente   l’esecuzione   capitale   di   tutti   i   personaggi   di   rilievo   del   movimento   e   di  
coloro   che   erano   recidivi,   mentre   i   semplici   fedeli   venivano   sottoposti   a   pene   minori:   multe,  
punizioni   corporali,   bandi   e   confische.   In   realtà   l’applicazione   dell’editto   variò   molto   da  
luogo   a   luogo.   Per   esempio   nei   territori   appartenenti   alla   casa   degli   Asburgo,   sotto   il   cui  
controllo   da   poco   tempo   si   trovavano   anche   la   Moravia   e   l’Ungheria,   la   repressione   fu  
durissima.  Al  polo  opposto  si  può  vedere  la  linea  seguita  dalle  città  imperiali  della  Svevia,  che  
trova   espressione   nelle   “Risoluzioni   di   Memmingen”,   redatte   in   seguito   a   varie   riunioni  
tenutesi  dal  26  febbraio  al  1  marzo  del  1531.  Il  testo  stabiliva  da  una  parte  che  il  battesimo  
dei   bambini   non   dovesse   essere   obbligatorio,   con   lo   scopo   di   indebolire   l’accusa   di  
ribattesimo   contro   gli   anabattisti,   e   dell'altra   che   combattere   questo   movimento   con   le  
misure  approvare  dal  decreto  imperiale  fosse  inaccettabile.  Rappresentativo  del  pensiero  di  
coloro   che   sottoscrissero   queste   risoluzioni   è   un   passaggio   delle   stesse:   “Riguardo   agli  
anabattisti  desideriamo  sinceramente  che  siano  trattati  con  la  maggiore  tolleranza  possibile,  
in   modo   che   il   nostro   evangelo   non   sia   biasimato   od   impugnato   da   parte   loro.   Perché   noi  
abbiamo   veduto   sinora   molto   chiaramente   che   i   trattamenti   esageratamente   severi   e  
tirannici   nei   loro   riguardi   contribuirono   molto   più   a   diffondere   che   a   frenare   i   loro   errori;  
poiché   molti   tra   loro,   alcuni   per   ostinazione   di   spirito   e   altri   per   semplice   pia   fermezza,  
sopportano  tutti  i  pericoli,  anche  la  morte  stessa,  e  soffrirono  con  tale  pazienza  che  non  solo  
i   loro   aderenti   furono   fortificati,   ma   anche   molti   di   noi   furono   messi   a   guardare   alla   loro  
causa   come   buona   e   giusta”31.   Il   documento   sottolinea   un   aspetto   altrettanto   importante:  
non   era   di   competenza   dello   Stato   intervenire   in   materia   religiosa   con   la   spada   e   la  
coercizione  per  imporre  una  particolare  fede.      
Come   si   può   vedere   non   tutte   le   posizioni   furono   favorevoli   alla   pena   di   morte   e   in  
generale   alla   legislazione   repressiva   per   risolvere   la   questione   anabattista,   tuttavia   la  
maggior   parte   delle   voci   discordanti   sparirono   dopo   gli   eventi   di   Münster.   Da   questo  
momento  in  avanti  tutti  gli  anabattisti  furono  additati  come  rivoluzionari,  sediziosi,  assassini,  
licenziosi,   vagabondi,   etc.   e   assimilati   agli   anabattisti   della   città   di   Münster.   Significativi   gli  
avvenimenti  che  colpirono  le  comunità  hutterine  morave:  queste  comunità,  come  spiegato  
in  precedenza,  erano  sorte  grazie  all’opera  di  Hutter  e  vivevano  in  relativa  stabilità,  al  di  là  
della   legislazione   degli   Asburgo,   grazie   al   sostegno   della   nobiltà   locale;   tuttavia   sarà   il  

                                                                                                           
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  pp.  393-­‐394.  
31

  13  
cambiamento   della   mentalità   collettiva   a   permettere   a   Ferdinando   d’Asburgo   di   portare  
avanti  una  durissima  repressione  in  cui  perse  la  vita  lo  stesso  capo  religioso.  
 L’altra   grande   opposizione   era   rappresentata   dalle   opere   teologiche,   le   quali   possono  
essere  divise  in  due  gruppi  principali:  quelle  volte  a  confutare  i  principi  della  fede  anabattista  
e   quelle   volte   a   giustificare   la   legislazione   repressiva.   La   prima   opera   di   confutazione  
teologica   fu   redatta   a   Zurigo   per   mano   di   Zwingli   ed   era   un   trattato   sul   battesimo   (Del  
battesimo,   ribattesimo   e   battesimo   dei   bambini),   ma   ancora   più   importante   fu   la  
confutazione   degli   articoli   di   Schleitheim.   Di   questo   genere   si   produssero   molteplici   lavori  
per   mano   dei   Riformatori,   come   il   trattato   di   Calvino   Contro   nicodemiti,   anabattisti   e  
libertini.   Fondamentale,   soprattutto   per   l’immagine   che   si   ebbe   per   lungo   tempo  
dell’anabattismo   e   per   la   storiografia   successiva,   fu   l’opera   di   Bullinger.   Egli,   tramite   il   suo  
trattato,   collegava   il   movimento   anabattista   ai   “profeti   di   Zwickau” 32  e   a   “Thomas  
Müntzer” 33 ,   che   nell’immaginario   collettivo   godevano   di   una   pessima   reputazione   e  
venivano  associati  ad  eventi  rivoluzionari,  andando  a  screditare  ancor  di  più  l’anabattismo.    
Vediamo   invece   in   primo   piano,   nella   legittimazione   del   diritto   delle   autorità   civili   a  
combattere   l’anabattismo   con   la   forza,   Lutero   e   Melantone.   Lutero,   essendosi   sempre  
espresso   contro   l’uso   della   violenza   verso   gli   eretici,   per   giustificarla   dovette   definirli   quali  
“bestemmiatori”,  in  quanto  a  differenza  degli  “eretici”  diffondevano  con  intento  sedizioso  la  
loro  fede  rifiutando  il  ministro  della  Parola  di  Dio,  atto  gravissimo  di  ribellione  nei  riguardi  
della  Chiesa  stabilita  e  della  società  cristiana:  spettava  pertanto  all’autorità  civile  mantenere  
la  pace  pubblica  ed  eliminare  questa  minaccia.  Differentemente  Melantone  pone  in  maggior  
rilievo   gli   elementi   di   opposizione   all’ordine   costituito   e   il   rifiuto   dei   credenti   di   far   parte  
della  società.    
In  ogni  caso  la  creazione  di  vere  e  proprie  confutazioni  teologiche  ed  opere  denigratorie  
da   parte   dei   maggiori   esponenti   della   Riforma   –   Zwingli,   Bullinger 34 ,   Calvino,   Lutero,  
Melantone  e  Bucero  –  mostra  non  solo  la  percezione  dell’anabattismo  quale  reale  minaccia  
ma  anche  la  sua  incredibile  capacità  di  diffusione  e  di  prosperità.    
 
 
                                                                                                           
32
 Un  gruppo  di  tre  personaggi  apparso  nel  1521  a  Wittenberg:  contestavano  la  validità  del  battesimo  dei  
bambini,  pur  non  arrivando  alla  pratica  del  battesimo  degli  adulti,  e  sostenevano  concezioni  ispirazionistiche  e  
millenaristiche.      
 Figura  che  ebbe  un  ruolo  di  primo  piano  nella  guerra  dei  contadini.  
33

 Heinrich  Bullinger  (1504  –  1575):  teologo  che  succedette  a  Zwingli  nella  conduzione  della  Riforma  di  Zurigo.    
34

  14  
1.3.  Il  Calvinismo    
 
Il   calvinismo   nasce   da   Calvino   e   proprio   per   questo,   a   differenza   dell’anabattismo,   per  
comprenderlo   ci   concentreremo   principalmente   su   quest’unico   grande   personaggio.  
McGrath 35  ci   descrive   quest’uomo,   ponendo   in   rilievo   da   un   lato   la   sua   grandissima  
intelligenza   e   la   sua   formazione   umanista,   caratteristiche   indispensabili   per   la   creazione   di  
un   sistema   dottrinale   e   disciplinare   così   razionale   e   chiaro,   nonché   per   la   successiva  
espansione,   e   dall’altro   il   suo   carattere   timido   e   asociale,   contro   il   quale   dovette   fare  
violenza  per  portare  a  termine  il  mandato  affidatogli  da  Dio.      
Un   altro   elemento   importante   da   ricordare,   sottolineato   da   Bainton36,   è   che   la   teologia  
calvinista  nasce  nel  pieno  dell’espansione  della  Riforma  e  infatti  in  essa  si  possono  trovare  
vari   elementi   in   comune   con   le   altre   correnti   precedentemente   sviluppatesi:   simile   al  
luteranesimo  era  la  concezione  dell’eucarestia  come  veicolo  di  comunione  spirituale  e  l’uso  
del  canto  dei  salmi;  dello  zwinglianesimo  emerge  la  medesima  sobrietà  nell’uso  dei  sussidi  
religiosi  esterni  e  l’idea  della  creazione  di  una  repubblica  di  santi  e  dall’anabattismo  deriva  
l’idea   della   Chiesa   come   una   comunità   di   credenti   convinti   e   il   conseguente   rigore  
disciplinare.   Tuttavia   possedeva   due   elementi   caratteristici   e   associati   tra   loro:   l’attivismo,  
cioè   la   grande   opera   missionaria   affiancata   da   un   esteso   intervento   nella   società,   e  
l’internazionalismo,  a  causa  della  diffusione  a  livello  internazionale  di  questa  corrente  della  
riforma   grazie   alla   sua   capacità   di   conquistare   interi   popoli.   La   centralità  
dell’internazionalismo   del   calvinismo   non   relega   in   secondo   piano   l’esperienza   di   Ginevra,  
come   vedremo   nel   capitolo   successivo,   perché,   seppur   contrastato   dall’autorità   cittadina,  
Calvino  deve  molto  all’esperienza  ivi  vissuta.    
 
1.3.1.  Dalla  conversione  a  Ginevra  
Calvino,   a   differenza   della   maggior   parte   dei   capi   della   linea   centrale   del   movimento  
riformatore,   non   era   un   teologo.   Si   era   diplomato   in   giurisprudenza   civile   a   Orléans   fra   il  
1526   e   il   1528.   Fu   proprio   in   quest’occasione   che   ebbe   l’opportunità   d’apprendere   e  
assimilare   il   metodo   scientifico   dell’umanesimo,   che   da   questo   momento   in   poi   diventò   una  
costante   nel   suo   pensiero.   Esso   era   centrato   su   un   rinnovamento   basato   sullo   studio   e  
                                                                                                           
35
 A.  E.  McGrath,  Giovanni  Calvino,  il  riformatore  e  la  sua  influenza  sulla  cultura  occidentale,  Torino,  Claudiana,  
2009.  
 R.  H.  Bainton,  op.cit.,    pp.  107-­‐108.  
36

  15  
l’analisi  dei  testi  originali,  che  in  un  secondo  momento  fu  applicato  alla  fede  cristiana  e  alla  
Chiesa.   Ciò   avvenne   dopo   la   sua   conversione,   periodo   del   quale   non   si   sa   molto   per   sua  
stessa  volontà  e  che  viene  descritto  da    Calvino  solamente  nella  prefazione  al  Commento  ai  
Salmi   del   1557.   Senza   dilungarsi   sull’effettivo   processo   di   avvicinamento   alla   fede   riformata,  
descrive   l’esperienza   come   una   “conversione   improvvisa”   per   unico   merito   dell’azione   di  
Dio;   emblematica   la   metafora   da   lui   utilizzata   “Alla   fine,   Dio   cambiò   direzione   alla   mia   corsa  
mediante  la  briglia  nascosta  della  provvidenza…  Mediante  una  conversione  improvvisa  alla  
docilità,   domò   una   mente   troppo   ostinata   per   gli   anni   che   aveva”37.   Da   allora   si   sente  
chiamato   a   servire   Dio   per   uno   scopo   preciso.   Tuttavia   si   sa   con   sicurezza   che   questa  
conversione   avvenne   prima   del   suo   soggiorno   a   Ginevra:   dopo   l’inasprirsi   delle   tensioni  
religiose  in  Francia,  si  era  recato  a  Basilea  per  un  periodo  in  cui  lavorò  e  pubblicò  la  prima  
versione  della  sua  opera  più  importante,  Istituzione  della  religione  cristiana.  Già  allora  si  può  
vedere   il   grande   interesse   di   Calvino   per   la   Francia   e   per   gli   evangelisti   francesi:   lo   scopo  
dell’opera   era   di   dimostrare   al   re   di   Francia   Francesco   I   che   l’accusa   di   ribellione   e   sedizione  
rivolta  ai  perseguitati  e  il  loro  accostamento  agli  anabattisti  fosse  falso.  Si  deve  ricordare  che  
ci  troviamo  negli  anni  appena  successivi  agli  eventi  di  Münster,  a  causa  dei  quali  l’opinione  
comune   era   concorde   nel   ritenere   tutti   gli   anabattisti   rivoluzionari   e   da   qui   l’accusa   o   il  
sospetto  di  far  parte  di  questi  fedeli  legittimava  la  repressione.      
Calvino   arrivò   a   Ginevra   nel   tentativo   di   raggiungere   la   città   di   Strasburgo,   che   come  
menzionato  prima  non  solo  era  uno  dei  maggiori  centri  della  Riforma  ma  era  rinomata  per  la  
sua   grande   tolleranza   religiosa,   per   mettersi   al   sicuro   a   causa   di   un’ulteriore   ondata   di  
persecuzioni   in   territorio   francese   in   seguito   agli   eventi   dei   placards38.   La   città   aveva   già  
aderito  alla  fede  riformata  grazie  all’opera  del  francese  Guillaume  Farel  (1489  –  1565)  e  dello  
svizzero   Pierre   Viret39.   Di   pari   passo   con   la   loro   predicazione,   che   ebbe   luogo   dal   1533   al  
1536,   si   andava   delineando   la   concreta   possibilità   di   liberarsi   dal   giogo   del   vescovo   di  
Costanza   e   del   duca   di   Savoia,   creando   una   repubblica   cittadina   indipendente.   Il   Piccolo  
Consiglio,   massima   autorità   cittadina,   era   consapevole   che   per   acquisire   l’indipendenza  
necessitava  di  alleati  militari,  politici  ed  economici,  per  cui  cercò  la  vicinanza  con  Berna  e  la  
Confederazione   elvetica.   Effettivamente   sarà   grazie   all’aiuto   militare   di   Berna   che   riuscirono  
                                                                                                           
 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  p.  87.  
37
38
 Erano  stati  affissi  in  tutti  i  territori  francesi  dei  manifesti  che  criticavano  duramente  le  pratiche  religiose  
cattoliche.    
39
 Pierre  Viret  (1511  –  1571):  teologo  della  Svizzera  francese,  che  inizialmente  incaricato  di  diffondere  la  
Riforma  secondo  i  canoni  bernesi,  divenne  un  sostenitore  di  Calvino.  

  16  
a   liberarsi   dall’assedio   dei   Savoia,   causato   dall’introduzione   di   alcuni   elementi   della   fede  
riformata,   e   ad   acquistare   la   libertà.   Poco   dopo,   il   21   maggio   1536,   il   Consiglio   generale,  
assemblea  dei  cittadini  aventi  diritto  di  voto,  si  riuniva  per  votare  la  completa  adesione  alla  
Riforma.  Calvino  veniva  dunque  convinto  da  Farel  a  rimanere  a  Ginevra,  poco  dopo  che  era  
diventata   una   repubblica   libera,   con   l’obiettivo   di   collaborare   alla   creazione   della   Chiesa  
ginevrina.   Inizialmente   Farel   affidò   a   Calvino   incarichi   di   secondo   piano,   per   sua   stessa  
volontà,  come  l’insegnamento  o  il  tenere  pubbliche  conferenze  sulla  Bibbia.  Nel  frattempo  
lavoravano   assieme   alla   realizzazione   di   una   confessione   di   fede,   consegnata   poi   il   10  
novembre   1536   al   Piccolo   Consiglio,   grazie   alla   quale   a   Calvino   veniva   riconosciuto  
formalmente   il   titolo   di   pastore   e   predicatore.   Il   sostegno   raggiunto   nelle   elezioni   d’inizio  
1537   portò   i   due   Riformatori   a   proporre   un   programma   più   “ardito”   inerente   la   disciplina  
ecclesiastica,  Articles  sur  le  Gouvernement  de  l’Eglise,  contro  il  quale  sorse  ampio  dissenso.  
Da  una  parte  la  celebrazione  della  Cena  del  Signore  una  volta  al  mese  si  scontrava  con  i  riti  
bernesi  introdotti  precedentemente  dai  magistrati40  e  la  neonata  repubblica  non  si  trovava  
ancora   nelle   condizioni   ideali   per   rinunciare   all’alleanza   con   Berna;   dall’altra   il   rigore   morale  
richiesto  non  piacque  ai  ginevrini,  come  non  piacque  la  conseguente  perdita  di  autorità  del  
Piccolo   Consiglio   in   materia   religiosa   a   causa   della   promozione   dell’autogoverno   della  
Chiesa.  Con  l’aumento  delle  tensioni  si  arrivò  all’espulsione  di  Farel  e  Calvino.    
A   questo   punto   Calvino,   secondo   i   propri   piani   precedenti,   si   recò   a   Strasburgo,   dove  
trascorse   un   periodo   di   tempo,   dal   1529   al   1541,   molto   proficuo   per   il   suo   sviluppo  
personale   e   intellettuale.   Non   solo   ebbe   la   possibilità   di   svolgere   la   funzione   di   ministro  
pastorale  per  la  comunità  di  lingua  francese  presente  nella  città,  ma  poté  confrontarsi  con  i  
grandi   Riformatori   lì   incontrati,   soprattutto   con   Bucero,   grazie   al   quale   ebbe   anche  
l’occasione  di  partecipare  a  vari  incontri  diplomatici  internazionali.  McGrath  sottolinea  come  
questi   anni   furono   indispensabili   per   la   formazione   del   suo   pensiero   e   per   l’abbandono  
definitivo  degli  elementi  utopistici  e  astratti  della  sua  teologia41.    
Nel   frattempo   a   Ginevra   la   situazione   era   andata   cambiando:   il   partito   oppositore   a   Farel  
e   a   Calvino   aveva   perso   credibilità   in   seguito   al   disappunto   provocato   da   nuove   trattative  
condotte   con   Berna   che   avevano   finito   per   rilevarsi   avverse   a   Ginevra,   tant’è   che   i   tre  
delegati  responsabili  furono  processati  e  condannati  a  morte  in  contumacia.  Il  vuoto  lasciato  

                                                                                                           
40
 La  Riforma  bernese  basata  sul  modello  zwingliano  prevedeva  l’amministrazione  della  Cena  del  Signore  
quattro  volte  l’anno.    
 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  pp.  119-­‐121.  
41

  17  
da   questo   partito   fu   immediatamente   occupato   dai   sostenitori   di   Farel   e   Calvino,   i   quali   una  
volta  preso  il  controllo  della  città  nel  1540  chiesero  ai  due  Riformatori  di  ritornare.  In  realtà  
si  rivolsero  inizialmente  a  Farel,  il  quale,  essendo  occupato  nell’applicazione  della  riforma  a  
Neuchâtel,  convinse  Calvino  a  prendere  il  suo  posto.    
Se   in   un   primo   tempo   Calvino   sembrò   godere   della   libertà   sufficiente   per   applicare   la  
riforma  alla  Chiesa  ginevrina  secondo  i  propri  canoni,  ben  presto  fu  evidente  che  il  Piccolo  
Consiglio  e  il  fronte  dei  “libertini”42  non  avevano  alcuna  intenzione  di  rinunciare  al  controllo  
sulla   città   anche   in   materia   religiosa.   Questo   fu   il   motivo   per   cui   iniziò   una   lunga   contesa   tra  
il  Piccolo  Consiglio  e  il  Riformatore,  o  meglio  tra  il  Piccolo  Consiglio  e  il  Concistoro,  organo  
istituito   nel   1541   con   il   compito   di   dirigere   e   disciplinare   la   struttura   ecclesiastica.   Infatti,  
Calvino  non  possedeva  direttamente  dei  poteri  civili,  in  quanto  come  straniero  deteneva  lo  
status   di   habitant 43  a   cui   era   precluso   il   godimento   dei   diritti   civili,   tuttavia   tramite   il  
Concistoro   deteneva   un   ampio   controllo   in   materia   religiosa.   Dal   marzo   del   1553,   con   il  
prevalere   della   coalizione   anti-­‐Calvino,   vengono   allontanati   i   sostenitori   di   Calvino   dagli  
organi  di  potere  e  ciò  porta  al  palesarsi  delle  ostilità  del  Piccolo  Consiglio,  il  quale  dà  avvio  ad  
una  graduale  ingerenza  nelle  incombenze  del  Concistoro.  
 Proprio  nel  corso  di  queste  vicende,  che  si  risolsero  definitivamente  nel  1555,  ha  luogo  
l’episodio  di  Michele  Serveto  (1511  –  1553).  È  interessante  sottolineare  come  quest’evento  
così   controverso   mantenga   la   sua   ambiguità   anche   nella   storiografia.   Emblematico   il  
confronto  di  due  citazioni:  
 
“Gli  eretici  vennero  trattati  con  rigore  anche  maggiore  dei  cattolici.  Il  diniego  della  predestinazione  
comportava   il   bando;   il   diniego   dell’immortalità   e   della   Trinità   divina   comportava   la   morte.   Gruet  
venne  decapitato  e  Serveto  fu  mandato  al  rogo.  Tutti  coloro  che  si  opponevano  al  nuovo  regime  per  
ragioni   morali   e   politiche   vennero   affrontati   energicamente   […].   Tutti   gli   oppositori   della   riforma  
furono  così  espulsi  sia  dalla  Chiesa  che  dalla  città.  Ginevra  diveniva  così  una  collettività  selezionata.  
44
[…]  l’espulsione  dei  dissenzienti  e  l’accoglimento  dei  consenzienti  fece  di  Ginevra  una  città  di  santi” .    
 

                                                                                                           
42
 Così  venivano  chiamati  dalla  fazione  pro-­‐Calvino  i  sostenitori  della  via  zwingliana  nell’applicazione  della  
Riforma:  doveva  essere  il  Consiglio  cittadino  a  detenerne  la  piena  autorità.    
43
 Nella  città  di  Ginevra  esistevano  tre  differenti  categorie:  citoyens  –  cittadini,  i  quali  possedevano  i  pieni  diritti  
civili;  bourgeois  –  residenti,  i  quali  avevano  il  diritto  di  partecipare  all’assemblea  annuale  incaricata  di  eleggere  i  
responsabili  del  governo  della  città;  e  habitants  –  stranieri,  i  quali  oltre  all’autorizzazione  di  residenza  non  
possedevano  diritti.    
 R.  H.  Bainton,  op.cit.,  pp.  115-­‐116.  
44

  18  
 “   […]   la   condanna   e   l’esecuzione   (inclusa   la   scelta   della   forma   di   esecuzione)   di   Serveto   furono  
interamente  opera  del  Consiglio  della  città,  in  un  periodo  in  cui  era  particolarmente  ostile  a  Calvino.  I  
perrinisti  avevano  riacquistato  il  potere  di  recente  ed  erano  ben  decisi  a  indebolire  la  posizione  del  
riformatore  […]  intendevano  dimostrare  la  loro  impeccabile  ortodossia,  come  premessa  per  scalzare  
45
l’autorità  religiosa  di  Calvino  in  città.”      

 
Come  si  può  vedere  Bainton  iscrive  il  caso  Serveto  al  tentativo  dei  Riformatori  di  creare  
una   Repubblica   di   Santi   e   quindi   di   origine   prevalentemente   religiosa.   Invece   McGrath  
descrive  gli  eventi  relegando  la  figura  di  Calvino  e  le  motivazioni  religiose  in  secondo    piano  e  
sottolineando  il  ruolo  del  Piccolo  Consiglio,  legato  alla  sua  volontà  di  riacquistare  potere  in  
materia  religiosa.    
In   ogni   caso   certa   è   la   sua   condanna   a   morte   per   eresia.   Serveto,   precedentemente  
accusato  d’eresia,  si  era  recato  a  Ginevra  nella  speranza  di  trovare  rifugio,  ma  anche  qui  fu  
arrestato   e   sottoposto   a   processo.   Le   due   accuse   mosse   contro   di   lui   erano:   negazione   della  
Trinità   e   negazione   del   battesimo   dei   bambini.   McGrath   pone   in   rilievo   come   all’epoca   fosse  
procedura   comune   condannare   a   morte   o   bandire   coloro   che   venivano   accusati   d’eresia,  
eppure  il  processo  di  Serveto  ebbe  un  grandissimo  eco  nell’opinione  pubblica,  dando  avvio  
ad  un    lungo  dibattito  sulla  tolleranza  e  la  libertà  di  religione46.  
 Nel   frattempo   la   contesa   tra   Piccolo   Consiglio   e   Concistoro   continuava   e   gli   equilibri  
sembravano  volgersi  a  favore  del  primo.  Tuttavia  sarà  proprio  la  sua  decisione  di  estendere  
lo  status  di  bourgeois  ai  rifugiati  religiosi,  affluiti  in  massa  in  città  dal  1550,  a  capovolgere  la  
situazione.   L’intenzione   dell’autorità   cittadina   era   di   risolvere   la   crisi   finanziaria   tramite   la  
concessione   dello   status   di   bourgeois   previo   pagamento   di   una   tassa   di   ammissione,   ma  
questa   manovra,   se   da   una   parte   ebbe   successo,   dall’altra   stravolse   gli   equilibri   politici.  
Infatti,   i   profughi   religiosi   avendo   ora   la   possibilità   di   partecipare   alla   vita   politica   si  
schierarono   senza   esitazione   a   favore   di   Calvino   e   della   sua   Riforma   e   ben   presto  
dominarono   gli   organi   cittadini   garantendo   così   a   Calvino,   dal   1555,   la   possibilità   di  
procedere   senza   opposizioni   e   di   dedicarsi   contemporaneamente   alla   diffusione   della  
Riforma  nei  paesi  di  lingua  francofona.    
 
 

                                                                                                           
 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  pp.  137-­‐138.  
45

 Ivi,  pp.  136-­‐137,  142.      

46

  19  
1.3.2.  Calvinismo  internazionale  
Come   detto   antecedentemente   uno   degli   aspetti   peculiari   del   calvinismo   è  
l’internazionalismo.  Questa  caratteristica,  come  sottolinea  McGrath47,  deriva  dalla  capacità  
di   adattamento   delle   idee   di   Calvino:   esse   di   volta   in   volta,   pur   mantenendo   integra   la  
propria   essenza,   venivano   adattate   alle   situazioni   locali   in   cui   attecchivano.   Questa  
particolarità  ha  garantito  da  una  parte  la  sua  grande  diffusione  –  Francia,  Olanda,  Scozia  e  
Inghilterra   –   e   dall’altra   la   sua   sopravvivenza.   Naturalmente   altrettanto   importante   per   la  
sua  diffusione  furono:  il  programma  di  pubblicazioni  e  distribuzione  indetto  dalle  tipografie  
di  Ginevra,  il  successo  della  principale  opera  di  Calvino  (Istituzione)  che  garantì  la  diffusione  
delle   sue   idee,   il   programma   missionario   portato   avanti   dalla   Venerabile   Compagnia   dei  
pastori  di  Ginevra  nei  territori  francofoni,  il  ruolo  dell’Accademia  nella  formazione  di  futuri  
calvinisti  e  la  creazione  di  un  unico  fronte  comune  con  la  Riforma  svizzera.      
Prima   di   dedicare   il   proprio   impegno   alla   diffusione   delle   idee   riformate   nei   territori   di  
lingua   francese,   Calvino   si   preoccupò   di   giungere   ad   un   accordo   con   Bullinger   in   merito  
all’eucarestia,   denominato   Consensus   Tigurinus,   che   portò   all’unione   dei   riformati   svizzeri   in  
quello  che  viene  chiamato  il  protestantesimo  riformato48.  In  seguito,  dopo  aver  sbaragliato  il  
fronte  avversario  a  Ginevra,  affidò  alla  Venerabile  Compagnia  dei  pastori  l’incarico  di  portare  
a  compimento  un  ampio  programma  di  evangelizzazione  basato  sull’infiltrazione  di  persone  
fidate  in  Francia.  Questo  compito  doveva  essere  realizzato  in  segreto  e  a  tale  scopo  venne  
creata  una  fitta  rete  di  collegamenti  lungo  la  quale  si  trovavano  case  sicure  che  fungevano  
da    nascondigli.    Calvino,  pur  non  partecipando  in  prima  persona  alla  missione,  contribuì  ad  
essa   tramite   un   ampio   scambio   epistolare,   mezzo   per     tenersi   in   contatto   con   le   comunità  
evangeliche   della   Francia,   dispensando   consigli   e   aiuti   quando   necessario.   Un   ulteriore  
contributo  era  garantito  dagli  immigrati  religiosi  e  dai  mercanti,  i  quali  utilizzando  la  città  di  
Ginevra  unicamente  come  luogo  di  passaggio,  erano  al  contempo  importatori  ed  esportatori  
di  informazioni.  In  questo  modo  diventavano  indirettamente  un  canale  di  divulgazione  delle  
idee  riformate.    
Nel   1557   la   Venerabile   Compagnia   dei   pastori   si   era   resa   conto   dell’impossibilità   di  
continuare  la  sua  attività  senza  informare  il  Piccolo  Consiglio.  Quest’ultimo,  una  volta  venuto  
a  conoscenza  della  situazione,  diede  il  proprio  consenso  alla  continuazione  delle  spedizioni,  

                                                                                                           
 Ivi,  pp.  229-­‐235.  
47

 E.  Campi,  op.cit.,  p.  57.  

48

  20  
relegando   in   secondo   piano   il   pericolo   a   cui   poteva   andare   incontro   Ginevra.   Infatti,   qualora  
la  città  fosse  stata  associata  all’espansione  delle  idee  evangeliche  in  terra  francese,  poteva  
essere  accusata  di  promuovere  azioni  sovversive.  Grazie  alla  sua  opera  di  predicazione,  molti  
gruppi  informali  si  trasformarono  in  vere  e  proprie  chiese  regolarmente  costituite.  Le  prime  
chiese   che   si   crearono   furono   a   Parigi,   Meaux,   Poitiers   e   Orléans,   ma   ben   presto   molte   altre  
città  aderirono  al  protestantesimo  riformato,  tant’è  che  dal  26  al  29  maggio  1559  si  tenne  il  
primo  sinodo  internazionale  delle  chiese  riformate  di  Francia.  Di  pari  passo  con  la  nascita  di  
nuove   chiese   emergeva   il   problema   della   carenza   di   pastori   che   potessero   guidarle.   Per  
rispondere   a   questo   bisogno   Calvino   il   5   giugno   1559   istituì   l’Accademia,   la   quale   aveva   il  
compito   di   formare   pastori   qualificati   e   riconosciuti   dalla   città.   McGrath   pone   in   evidenza  
come   l’Accademia,   al   di   là   dell’importanza   del   suo   ruolo,   non   fu   in   grado   di   soddisfare   la  
grande   richiesta   di   pastori   a   causa   della   sua   tardiva   creazione49.   Inoltre   la   sua   funzione   fu  
surclassata   dall’emergere   di   molte   università   aderenti   al   calvinismo   e   questa   perdita   di  
importanza   dell’Accademia   era   collegata   ad   una   graduale   perdita   di   influenza   della   città   di  
Ginevra,  causata  dall’affermazione  del  protestantesimo  a  livello  internazionale50.  
Nel  1561  la  paura  del  Piccolo  Consiglio  si  avverò:  l’attività  della  Venerabile  Compagnia  dei  
pastori   era   stata   scoperta   dal   nuovo   re   di   Francia,   Carlo   IX.   Egli   inviò   una   missiva   in   cui  
intimava  a  Ginevra  di  smettere  le  attività  di  predicazione  che  avevano  creato  vari  disordini  
religiosi  in  Francia.  Il  Piccolo  Consiglio  con  un  espediente  risolse  la  situazione:  da  una  parte,  
per   evitare   che   la   città   fosse   in   pericolo,   scaricò   la   responsabilità   della   situazione   sulla  
Venerabile  Compagnia  dei  pastori  e  dall’altra  garantì  la  continuazione  delle  attività,  perché  
non   possedeva   la   giurisdizione   per   intervenire   contro   un’organizzazione   privata.   Questo  
permise   l’aumento   del   numero   delle   Chiese,   le   quali   arrivarono   circa   al   numero   di   1'785  
unità   nel   176251.   La   diffusione   della   religione   riformata   e   l’aumento   dei   disordini   religiosi  
indussero  la  reggente  Caterina  de‘  Medici,  madre  di  Carlo  IX,  a  promuovere  una  politica  di  
tolleranza  che  “accordava  ai  riformati  francesi  il  diritto  di  convocare  i  sinodi  e  di  celebrare  il  
culto   pubblicamente” 52 .   Tuttavia   sarà   proprio   questa   decisione   a   far   precipitare   la  
situazione:   la   reazione   violenta   dei   cattolici   diede   inizio   “alle   guerre   di   religione”.   Seppur  
iniziate  con  il  massacro  di  un  gruppo  di  ugonotti,  come  venivano  chiamati  i  calvinisti  francesi,  

                                                                                                           
 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  p.  209.    
49

 Ivi,  pp.  227-­‐228,  235.  

50
51
 Ivi,  p.  208.  
 E.  Campi,  op.cit.,  p.  56.  
52

  21  
e  susseguitesi  con  ulteriori  eventi  altrettanto  sanguinari,  l’esito  finale  fu  l’acquisizione  della  
libertà   di   culto   e   dei   diritti   civili,   sanciti   da   re   Enrico   IV,   tramite   l’editto   di   Nantes   del   1598.   Il  
calvinismo   a   questo   punto   era   già   un   movimento   internazionale.   Era   presente   nei   Paesi  
Bassi,   principalmente   grazie   all’opera   del   pastore   Guy   de   Bray,   ex-­‐allievo   di   Calvino   a  
Ginevra,   ed   estensore   nel   1561   della   Confessio   belgica   e   in   Scozia,   grazie   all’opera   di   John  
Knox,   giuda   del   movimento   riformatore   e   fautore   della   Confessio   scotica   nel   1560.   Era  
riuscito   a   penetrare   anche   in   Inghilterra,   dove   la   Chiesa   anglicana   aveva   gradualmente  
aderito  sempre  di  più  alle  idee  del  protestantesimo  riformato,  e  anche  nei  territori  tedeschi  
a   discapito   del   luteranesimo:   emblematico   il   passaggio   al   protestantesimo   riformato  
dell’elettore   Federico   III   del   Palatinato.   Come   sopra   menzionato,   con   l’affermazione   del  
calvinismo   internazionale   Ginevra   perde   il   suo   ruolo   quale   centro   della   Riforma   sia   per   la  
diffusione   delle   idee   sia   per   la   formazione   dei   pastori.   McGrath   indica   il   1564,   anno   della  
morte   di   Calvino,   come   il   palesarsi   dell’allontanamento   del   calvinismo   dalla   sua   città  
d’origine53.    
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

                                                                                                           
 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  p.  228.  
53

  22  
 CAPITOLO  II  -­‐  ECCLESIOLOGIA    
 
2.1.  Il  diverso  concetto  di  Chiesa  alla  base  dei  due  movimenti  riformati    
 
Come  abbiamo  potuto  apprendere  dal  capitolo  precedente,  esistono  molteplici  differenze  
tra   l’Anabattismo   ed   il   Calvinismo.   La   maggior   parte   di   esse   deriva   dal   diverso   concetto   di  
Chiesa   che   si   trova   alla   base   delle   loro   dottrine,   una   differenza   che   separa   più   generalmente  
il  fronte  dei  riformati  da  quello  dei  radicali.  Lutero,  Zwingli,  Bucero  e  Calvino  avevano  come  
obiettivo  una  riforma  della  Chiesa  che  eliminasse  in  modo  sistematico  gli  elementi  negativi  e  
non   conformi   alle   Sacre   Scritture   dalla   Chiesa   tradizionale.   Tuttavia   il   moto   riformatore  
aveva  un  limite  invalicabile  nel  concetto  della  continuità  storica  di  un’unica  Chiesa  cristiana  
discendente   da   quella   apostolica   ed   esistente   in   quella   cattolica,   seppur   fortemente  
corrotta,   per   cui   determinati   cambiamenti   erano   considerati   superflui   ed   eccessivamente  
radicali.  
In  opposizione  l’anabattismo  era  fautore  della  dottrina  della  “caduta  della  chiesa”,  per  cui  
la   Chiesa   cristiana   non   esisteva   nella   loro   epoca   e   non   era   più   esistita   dai   tempi   degli  
apostoli.   Seppure   ci   si   opponesse   alla   continuità   storica   della   Chiesa,   e   quindi   a  
quell’istituzione  non  avente  più  i  caratteri  della  Chiesa  di  Cristo,  non  veniva  completamente  
esclusa   una   continuità   con   il   passato.   Essa   riguardava   gli   stessi   fedeli:   in   ogni   epoca   sono  
esistiti   dei   cristiani   fedeli   che   con   il   sostegno   dell’antica   tradizione   cristiana   eliminavano  
l’oscurità   della   teologia   dei   Padri   della   Chiesa.   Quindi   riassumendo   i   Riformatori  
desideravano  un  rinnovamento  della  Chiesa  tradizionale  mentre  i  radicali  desideravano  una  
“restaurazione”  della  Chiesa  primitiva;  ma  questo  concretamente  cosa  significava?    
Emerse   con   forza   questa   diversità   nel   momento   in   cui,   in   seguito   all’eliminazione  
dell’autorità   papale,   si   trattò   di   stabilire   chi   detenesse   l’autorità   della   Riforma.   In   base  
all’assunto   condiviso   indistintamente   da   ambedue   gli   orientamenti   della   Riforma,   l’unica  
autorità  in  materia  religiosa  dovevano  essere  le  Sacre  Scritture.  Questo  significava  affermare  
il   jus   reformandi:   a   livello   teorico   tutti   i   credenti,   se   illuminati   dallo   Spirito   Santo,   avevano  
l’autorità  per  interpretare  il  Vangelo.    Tuttavia  i  Riformatori  si  resero  ben  presto  conto  del  
problema   dell’effettiva   applicazione   di   questo   concetto,   la   cui   conseguenza   sarebbe   stata  
una  proliferazione  di  vari  rami  riformati  che  avrebbe  portato  non  solo  alla  rottura  dell’unità  
della   Riforma   ma   al   suo   fallimento.   La   soluzione   a   questo   problema   si   palesò   nel   mantenere  
  23  
l’organizzazione   delle   chiese   riformate   e   formalizzare   la   modalità   in   cui   si   erano   andati  
affermando   spontaneamente   i   moti   riformati   nelle   varie   città   o   regioni   dell’Europa,   dove  
clero,   cittadini,   intellettuali   e   autorità   avevano   collaborato   per   la   riorganizzazione   della  
Chiesa.   Questo   significava   che   il   jus   reformandi   veniva   affidato   al   Corpus   Christianum   nella  
sua  espressione  locale  o  regionale,  reputando  che  fosse  una  soluzione  pratica  del  problema  
e   contemporaneamente   rimaneva   il   diritto   della   libertà   di   espressione   e   di   dissenso   del  
cristiano,   seppur   solo   in   linea   di   principio,   poiché   ben   presto   sarà   accantonato   a   favore  
dell’unità  del  fronte  della  Riforma.    
L’anabattismo  rifiuterà,  e  come  abbiamo  visto  fu  il  motivo  stesso  per  cui  nacque,  proprio  
il   passaggio   del   jus   reformandi   al   Corpus   Christianum   reputato   una   contraddizione   del  
principio   della   Sola   Scriptura.   Per   questo   motivo   si   opporrà   da   una   parte   all’interferenza  
delle   autorità   civili   in   materia   religiosa,   sostenendo   la   separazione   tra   Stato   e   Chiesa,   e  
dall’altra  alla  Chiesa  storica  in  cui  quest’unione  era  comprovata.  La  vera  Chiesa  non  doveva  
essere   un’istituzione   a   cui   si   apparteneva   per   nascita   e   quindi   comprendente  
indistintamente   tutta   la   popolazione   di   una   regione,   ma   un’unione   volontaria   e   consapevole  
di   veri   credenti   nell’unica   vera   Chiesa.   In   questo   senso   sono   particolarmente   esaustive   le  
parole  di  Ugo  Gastaldi:  “Non  c’era  più  una  chiesa  del  popolo  di  Dio,  ma  semplicemente  una  
chiesa   di   popolo   (Volkskirche).   Anziché   essere   “corpo   di   Cristo”   (corpus   Christi),   la   chiesa  
faceva   un   corpo   con   la   società   storica   di   cui   era   l’aspetto   sacrale   (corpus   christianum)”54.  
Secondo  l’anabattismo  una  Chiesa  di  questo  tipo  non  poteva  che  portare  al  proprio  interno  il  
seme   della   corruzione   e   infatti   una   prova   di   ciò   era   il   mediocre   livello   della   moralità   e  
spiritualità  della  Chiesa  storica:  proprio  per  questo  non  ci  si  poteva  limitare  a  riformarla  ma  
era  necessario  istituire  una  Chiesa  nuova.    
Naturalmente   la   forte   critica   del   movimento   degli   anabattisti   alla   procedura   con   cui  
veniva  applicata  la  Riforma  e  le  rivendicazioni  di  voler  istituire  l’unica  vera  Chiesa,  con  le  sue  
conseguenze,   portarono   ben   presto   alla   rottura   con   la   Chiesa   di   Roma,   con   il   fronte   centrale  
della  Riforma  ed  anche  con  le  autorità  politiche.    
La   ricerca   di   perfezione   degli   anabattisti   e   la   volontà   di   un   ritorno   coerente   ed  
incondizionato   alla   Chiesa   apostolica   non   devono   essere   fuorvianti   rispetto   all’uguale   fede   e  
volontà   di   miglioramento   della   Chiesa   tradizionale   da   parte   dei   Riformatori.   Tuttavia   come  
abbiamo  visto  questo  medesimo  “spirito”  percorse  due  strade  diverse  se  non  contrapposte.  

                                                                                                           
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  p.  17.  
54

  24  
Gli   stessi   Riformatori   si   erano   resi   conto   dei   difetti   della   Chiesa   contemporanea   tuttavia,   per  
varie   ragioni,   non   arrivarono   alla   rottura   con   essa:   in   primo   luogo,   come   detto  
antecedentemente,  una  rottura  con  la  Chiesa  costituita  era  contraria  alla  dottrina  dell’unica  
Chiesa   storica,   in   secondo   luogo   erano   persuasi   della   necessità   di   procedere   con   cautela  
nell’applicazione  della  Riforma  per  non  essere  additati  come  eretici  dalla  Chiesa  cattolica  e  
della   necessità   di   agire   all’interno   del   Corpus   Cristianum   per   un’effettiva   riuscita,   e   infine  
erano   sostenitori   del   principio   per   cui   esistessero   due   Chiese:   quella   invisibile   e   quella  
visibile.  Per  il  fronte  dei  riformati  la  Chiesa  invisibile,  la  cui  effettiva  composizione  è  preclusa  
alla   conoscenza   dell’uomo   e   la   cui   realizzazione   non   ha   un   completo   corrispettivo   nella  
Chiesa   visibile,   corrispondeva   all’unione   spirituale   e   perfetta   dei   veri   credenti   sparsi   nel  
mondo.  Infatti,  quest’ultima  era  la  realizzazione  imperfetta  della  Chiesa  invisibile,  poiché  a  
fianco   dei   veri   credenti   coesistevano   gli   ipocriti.   Invece   per   gli   anabattisti   la   Chiesa   visibile  
doveva   corrispondere   esattamente   alla   Chiesa   invisibile   e   solo   in   questo   caso   si   aveva   la  
realizzazione  di  quella  che  era  la  vera  Chiesa.    
   
2.2.  La  Chiesa  anabattista  
 
Nel   delineamento   dei   caratteri   della   Chiesa   anabattista   sorgono   delle   difficoltà   dal  
momento  che,   come   spiegato   nel  primo   capitolo,   il   movimento   non   è   composto   da   un   unico  
gruppo  concorde  su  ogni  aspetto,  ma  da  vari  gruppi  che,  pur  condividendo  le  medesime  basi  
dottrinali   e   disciplinari,   hanno   finito   per   aggiungere   degli   elementi   peculiari   derivanti   dalla  
contingenza  o  dalle  persone  che  li  componevano.  Tuttavia,  proprio  grazie  alle  medesime  basi  
da  cui  partono,  è  possibile  estrapolare  dalla  varie  comunità  i  caratteri  generali  condivisi  da  
tutti  i  gruppi  anabattisti.    
 
2.2.1.  La  comunità  anabattista    
Dall’introduzione   di   questo   capitolo   emerge   la   base   ideologica   su   cui   è   fondata   la  
comunità   anabattista:   essa   deve   essere   separata   dallo   Stato,   non   coincidere   con   il   Corpus  
Christianum   e   accogliere   al   proprio   interno   unicamente   dei   veri   credenti.   Naturalmente  
queste  condizioni  si  scontravano  con  l’immaginario  comune  e  portarono  al  delineamento  di  
una  Chiesa  particolare  e  sovversiva,  come  spiegherò  più  esaustivamente  in  seguito.    

  25  
 In   quest’ottica   il   battesimo,   che   da   sempre   andava   a   indicare   la   modalità   con   cui   si  
entrava  a  far  parte  della  Chiesa,  non  poteva  possedere  le  medesime  caratteristiche  di  quello  
tradizionale,   altrimenti   la   Chiesa   che   si   andava   formando   avrebbe   finito   per   coincidere  
ancora   una   volta   con   la   società   cristiana.   Per   gli   anabattisti   il   battesimo,   così   come   veniva  
amministrato   dalla   Chiesa   tradizionale,   era   esautorato   da   tutti   i   suoi   contenuti  
trascendentali   e   portava   alla   corruzione   della   Chiesa   stessa.   Questo   proprio   perché,   come  
viene   sottolineato   da   Bainton,   per   gli   anabattisti   il   cristianesimo   non   era   unicamente   una  
fede  trascendentale  ma  era  un  vero  e  proprio  stile  di  vita,  che  poteva  essere  attuato  solo  da  
credenti   convinti,   morti   e   risorti   in   Cristo   e   dotati   di   una   vita   nuova55.   Di   conseguenza   il  
battesimo  doveva  essere  il  segno  esteriore  della  conversione  interiore  e  quindi  indicare  da  
un   lato   il   patto   del   credente   con   Dio   (la   decisione   volontaria   del   credente   di   far   parte   del  
Corpo  di  Cristo  e  di  credere  alla  sua  opera  di  salvezza)  e  dall’altra  il  patto  del  credente  con  la  
comunità  (la  decisione  di  far  parte  della  comunità  cristiana  comporta  il  condurre  una  vita  di  
amore   verso   i   fratelli   ed   essere   disposti   a   sottostare   alla   disciplina).   Indicativo   in   questo  
senso   il   primo   articolo   della   Costituzione   di   Schleitheim,   che   seppure   rappresentante   la  
dottrina   dei   Fratelli   Svizzeri   era   condivisa   da   tutti   gli   anabattisti:   “Il   battesimo   deve   essere  
concesso   a   coloro   che   hanno   imparato   la   penitenza,   che   credono   che   i   loro   peccati   vengano  
cancellati   da   Gesù   Cristo   e   che   vogliono   vivere   nella   sua   resurrezione.   Pertanto   lo   si   deve  
amministrare  a  coloro  che  lo  chiedono  per  se  stessi,  non  certo  ai  piccoli,  come  si  è  fatto  nel  
regno   del   Papa” 56 .   Come   si   può   vedere   la   conseguenza   logica   della   necessità   che  
l’amministrazione   di   questo   sacramento   sia   preceduta   dall’ascolto   della   Parola   di   Dio   e   dalla  
fede   porta   al   ripudio   del   battesimo   dei   bambini.   Essi   sottolineano   come   il   battesimo   dei  
bambini   non   abbia   alcun   valore   in   quanto   il   bambino,   non   avendo   consapevolezza   alcuna  
della   propria   fede,   elimina   l’intrinseco   significato   di   conversione   interiore   del   battesimo  
(emblematica   in   questo   senso   la   metafora   di   Hubmaier:   “[…]   è   come   una   insegna   dinanzi   ad  
un’osteria  in  cui  non  c’è  vino”57)  e  finisce  per  rappresentare  il  segno  di  accesso  alla  società  
cristiana.      
L’amministrazione  del  battesimo  unicamente  agli  adulti  convertiti  porta  alla  creazione  di  
una   comunità   che,   non   coincidendo   con   la   società   civile,   assume   l’aspetto   di   un   circolo  
                                                                                                           
 R.  H.  Bainton,  p.  97.  
55
56
 G.  Calvino,  Istruzione  breve  per  dotare  tutti  i  credenti  di  armi  contro  gli  errori  della  rozza  setta  degli  
Anabattisti,  in  L.  R.  De  Michelis  (a  cura  di)  Contro  nicodemiti,  anabattisti  e  libertini,  Torino,  Claudiana,  2006,  p.  
155.  
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  p.  197.  
57

  26  
separato.   Lo   sforzo   di   costruire   una   comunità   perfetta,   composta   unicamente   da   veri  
credenti,   non   si   ferma   esclusivamente   al   ripudio   del   battesimo   dei   bambini,   ma   comporta  
altresì   una   rigida   disciplina   interna   la   cui   massima   espressione   è   la   scomunica.   Essa   ha   come  
obiettivo   di   limitare   i   peccati   involontari:   in   un   primo   momento   il   “peccatore”   viene  
ammonito   segretamente   per   due   volte,   la   terza   volta   viene   bandito   pubblicamente   di   fronte  
a   tutta   la   comunità.   Il   bando   consiste   nell’estromissione   del   credente   dalla   Santa   Cena,  
poiché  si  reputava  che  il  permettere  ad  un  peccatore  di  condividere  insieme  agli  altri  fedeli  il  
pane   e   il   vino,   rappresentanti   il   Corpo   di   Cristo,   avrebbe   portato   alla   corruzione   di  
quest’ultimo,  non  diversamente  da  come  era  corrotta  la  Chiesa  tradizionale.  La  corruzione  di  
una   parte   del   Corpo   di   Cristo   avrebbe   portato   alla   corruzione   del   tutto,   minando   il   loro  
obiettivo   di   giungere   alla   creazione   della   comunità   cristiana   perfetta.   Seppur   la   scomunica  
viene   riconosciuta   da   tutti   gli   anabattisti,   la   rigidità   nella   sua   applicazione   cambia   da   gruppo  
a   gruppo.   Il   più   grande   dibattito   può   essere   sintetizzato   nella   domanda   se   alla   scomunica  
dovesse   seguire   il   Meidung   (“evitamento”   dello   scomunicato):   da   un   lato   c’erano   coloro   che  
reputavano  fosse  necessario  evitare  il  peccatore  nella  vita  comunitaria  e  questo  comportava  
anche   la   divisione   dei   coniugi   qualora   uno   dei   due   fosse   stato   posto   al   bando,   dall’altro  
c’erano   coloro   che   si   opponevano   ad   una   misura   così   radicale   nell’applicazione   della  
scomunica.   È   molto   importante   tener   presente   che   la   scomunica   risulta   essere   l’unica  
sanzione   con   cui   veniva   mantenuta   la   disciplina   nella   comunità   e   qualsiasi   interferenza   dello  
Stato  era  preclusa.  A  questo  proposito  sia  Bainton  sia  Gastaldi  sottolineano  che  la  particolare  
moderna   posizione   di   separazione   tra   Stato   e   Chiesa   portò   all’ancora   più   moderna  
rivendicazione  della  libertà  religiosa58.    
La  volontà  di  mantenere  integra  la  comunità  dei  veri  cristiani  portò  alla  formazione  di  una  
visione  dicotomica  che  contrapponeva  tale  comunità,  pura  e  perfetta,  alla  società,  corrotta  e  
malvagia.   Questa   contrapposizione   portò   all’affermazione   che   ci   dovesse   essere   una  
completa   separazione   dal   mondo,   la   quale   comportava   un   disinteresse   nei   confronti   delle  
cose  mondane  e  un  ripudio  di  tutte  le  istituzioni  religiose,  politiche  e  sociali  in  contrasto  con  
la   Parola   di   Dio.   Questo   portò   ad   alcune   conseguenze   di   primo   piano:   l’astensione   dalle  
cariche   pubbliche,   l’opposizione   alle   armi   e   alla   pena   di   morte   ed   il   rifiuto   dei   tribunali   civili.  
M.  Lienhard  ricorda  che  nei  primi  tempi  l’obbligo  di  evitare  qualsiasi  contatto  con  coloro  che  

                                                                                                           
 R.  H.  Bainton,  op.cit.,  p.  98;  U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  p.  20.    
58

  27  
non   appartenevano   alla   loro   comunità   avrebbe   potuto   comportare   addirittura   l’astensione  
dal  saluto59.    
L’inutilità  delle  cariche  pubbliche  all’interno  della  comunità  anabattista  era  strettamente  
legata   all’idea,   sostenuta   dallo   stesso   Lutero,   che   il   governo   civile   fosse   un’istituzione   voluta  
da  Dio  per  punire  i  malvagi  e  proteggere  i  buoni.  Tuttavia  per  gli  anabattisti  un  governo  di  
questo   tipo   non   era   necessario   nella   perfezione   della   comunità   cristiana,   poiché   non  
esistevano   malvagi   e   l’unica   “istituzione”   esistente   era   proprio   la   Chiesa,   la   cui   massima  
pena,  come  abbiamo  visto,  era  la  scomunica.  L’altro  aspetto  di  questo  concetto  è  il  divieto  
per  il  cristiano  di  assumere  una  carica  magistratuale.  Tale  proibizione  si  fondava  sul  principio  
che   contrapponeva   società-­‐chiesa   e   male-­‐bene,   per   cui   il   cristiano   svolgendo   una   funzione  
terrena  avrebbe  finito  inevitabilmente  per  corrompere  se  stesso.    
Sul   medesimo   piano   si   ha   il   rifiuto   della   violenza   che   si   esprime   nelle   armi   e   nella   pena   di  
morte.   La   forza   di   questo   principio   è   testimoniata   nelle   lettere   inviate   da   molti   anabattisti  
incarcerati   in   attesa   di   processo   o   dell’applicazione   della   pena,   alle   loro   comunità;   esse  
diventarono   ben   presto   un   genere   letterario   molto   diffuso   e   apprezzato   nelle   comunità  
anabattiste60.  Vediamo  come,  al  di  là  della  loro  situazione  contingente,  in  esse  gli  anabattisti  
intimavano   ai   loro   fratelli   e   sorelle   di   non   indugiare   nella   vendetta   ma   amare   il   proprio  
persecutore.  Inoltre,  in  linea  con  il  principio  che  “I  veri  credenti  cristiani  sono  come  pecore  
tra   i   lupi   […]”61,   ricordavano   che   la   persecuzione   e   la   tribolazione   del   cristiano   erano   un  
segno   della   vera   Chiesa   e   del   discepolato   di   Cristo.   Un   esempio   emblematico   di   lettera  
inviata  dal  carcere  fu  quella  di  Sattler,  la  prima  di  questo  genere:  “Se  voi  amate  il  prossimo,  
voi  non  sarete  bramosi  di  punire  e  di  scomunicare,  non  cercherete  il  vostro  interesse,  non  
penserete   il   male,   non   sarete   ambiziosi,   e   finalmente   non   vi   gonfierete;   ma   sarete  
misericordiosi,  giusti,  mansueti  in  tutte  le  cose,  sottomessi  e  compassionevoli  verso  i  deboli  
e  gli  infermi”62.    
Per  quanto  riguarda  la  motivazione  che  anima  la  volontà  degli  anabattisti  di  non  volersi  
sottoporre  al  giudizio  dei  tribunali  è  in  parte  la  medesima  retrostante  la  loro  opposizione  alla  
funzione   di   magistrato:   la   perfezione   della   comunità   cristiana   non   rendeva   necessario   un  
                                                                                                           
59
 M.  Lienhard,  Gli  anabattisti,  in  L.  Mezzardi  (a  cura  di),  Il  tempo  delle  confessioni,  1530-­‐1620/30,  vol.8,  Roma-­‐
Borla,  Città  Nuova,  2001,  p.  152.  
60
 Le  lettere  di  martiri  sono  un  genere  di  letteratura  edificante  che  in  un  secondo  momento  furono  riunite  in  
raccolte,  i  libri  dei  martiri,  insieme  a  qualsiasi  testimonianza  di  martirio.  Esse  sono  attualmente  una  fonte  
indispensabile  per  la  ricostruzione  storica  del  movimento.  
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  p.  91.  
61

 Ivi,  p.  207.  

62

  28  
organo   di   questo   tipo.   Inoltre,   ancora   più   importante,   l’unico   a   cui   si   sottoponevano   a  
giudizio  era  Dio.      
Un   ulteriore   punto   di   distinzione   degli   anabattisti   fu   il   rifiuto   di   prestare   giuramento,   a  
questo   proposito   prendo   ancora   una   volta   come   esempio   uno   degli   articoli   di   Schleitheim:  
“Noi  abbiamo  raggiunto  quest’accordo  quanto  al  giuramento,  che  si  tratta  di  una  conferma  
che   si   deve   rendere   solo   in   nome   di   Dio,   e   dicendo   il   vero   non     il   falso,   secondo   il  
comandamento   della   Legge.   Ai   cristiani,   però,   nostro   Signore   Gesù   Cristo   ha   vietato   ogni  
sorta  di  giuramento”63.  L’opposizione  al  giuramento  in  nome  di  Dio  derivava  dall’eventuale  
impossibilità  di  eseguire  ciò  che  veniva  giurato,  questo  perché  il  compimento  del  giuramento  
non  dipendeva  unicamente  dall’intenzionalità  della  persona  ma  anche  da  fatti  esterni  e  ciò  
avrebbe  comportato  un  tradimento  nei  confronti  di  Dio.  Infatti,  l’opposizione  al  giuramento  
era   in   parte   dovuta   all’uso   fatto   nella   società   che   finiva   per   privarlo   di   qualsiasi   valore.   In  
sostituzione   di   un   giuramento   privo   di   valore   gli   anabattisti   dovevano   confermare   le   loro  
promesse   e   i   loro   impegni   con   l’uso   del   “sì”   e   del   “no”.   Questa   promessa   non   aveva   un  
valore   minore   rispetto   al   giuramento   perché,   essendo   i   cristiani   delle   persone   oneste   e   leali,  
possedeva  la  medesima  funzione  vincolante.      
 Come   si   può   vedere   si   delinea   una   comunità   le   cui   caratteristiche   principali   sono   la  
ricerca   della   perfezione   e   della   realizzazione   della   Chiesa   apostolica   e   la   conseguente  
opposizione  alla  società  contemporanea.  Tuttavia  non  si  deve  pensare  che  ciò  comportasse  
una   completa   chiusura   nei   confronti   del   mondo,   poiché   gli   anabattisti   ritenevano   che  
l’evangelizzazione   fosse   il   grande   mandato   di   Cristo   e   di   conseguenza   il   cristiano,   come  
vocazione   personale,   e   la   comunità,   come   espressione   comune,   dovevano   portarla   avanti.  
Quindi   le   nuove   comunità   da   una   parte   rappresentavano   una   riproduzione   della   Chiesa  
primitiva,   dove   i   fedeli   convivevano   in   conformità   con   la   via   del   Cristo   ed   in   cui   era   possibile  
riconoscere   l’azione   dello   Spirito   Santo,   e   dall’altra   dovevano   essere   un   punto   di   partenza  
per   un’ulteriore   evangelizzazione.   Questo   zelo   missionario   perse   parte   della   sua   forza,   in  
seguito  agli  eventi  di  Münster,  a  favore  di  una  maggiore  organizzazione  e  disciplina  imposta  
alla  comunità.  Inizialmente,  in  base  al  principio  che  l’azione  dello  Spirito  Santo  fosse  una  sola  
e  i  suoi  doni  e  le  sue  manifestazioni  individuali  andassero  condivisi  con  tutta  la  comunità,  il  
fedele   acquistava   una   nuova   dignità   che   derivava   dall’essere   considerato,   come   gli   altri,   una  
voce   dello   Spirito   Santo   e   possedeva   quindi   la   libertà   e   il   diritto   di   interpretare   le   Sacre  

                                                                                                           
 G.  Calvino,  op.cit.,  p.  231.  
63

  29  
Scritture   da   sé   e   diventare   lui   stesso   diretto   intermediario   di   Dio.   Questo   teoricamente  
comportava  che  ogni  credente  potesse  assumere  il  ruolo  di  ministro  in  base  ad  una  propria  
vocazione   interiore   ma,   come   pone   in   rilievo   Lienhard,   un   evangelismo   di   questo   tipo,  
benché   funzionò   per   molti   anni,   non   era   destinato   a   durare   64 .   Infatti,   seppure   questo  
principio   non   fu   mai   ripudiato,   i   disastrosi   eventi   di   Münster   resero   necessaria   una  
delineazione  più  rigida  della  disciplina  nella  comunità,  ricorrendo,  tra  le  altre,  alla  clausola  di  
porre   una   maggiore   attenzione   nella   scelta   del   futuro   ministro   tramite   un   discernimento  
antecedente    l’assegnazione  di  tale  funzione.    
La   maggiore   rigidità   della   comunità   non   ebbe   solo   delle   ripercussioni   sulla   modalità   in   cui  
si   accedeva   alla   carica   di   ministro,   ma   incise   anche   sull’autorità   di   quest’ultimo.   Tale  
cambiamento   emerge   con   forza   nelle   riunioni   dei   fedeli   che,   seppure   uguali   nei   contenuti  
(preghiera,  discussione,  battesimo  dei  nuovi  credenti,  Santa  Cena  e  scomunica),  differivano  
nel   ruolo  assunto  dal  ministro,   il   quale   finì  per   acquisire  una  posizione   di   rilievo   rispetto  agli  
altri   fedeli:   svolgeva   la   funzione   di   lettore   delle   Sacre   Scritture   e   di   maestro   teologico,  
deteneva  il  monopolio  dello  svolgersi  della  riunione  ed  in  alcuni  casi,  come  nelle  comunità  
mennonite,   si   estingueva   lo   spazio   per   la   discussione   e   gli   interventi   individuali   del   singolo  
credente.  
Per   quanto   riguarda   il   numero   e   la   tipologia   dei   ministri   non   mi   dilungherò   a   lungo,  
perché  ciò  dipendeva  dal  ramo  del  movimento  a  cui  apparteneva  la  comunità.  Generalmente  
si  può  dire  che  fosse  condivisa  da  tutti  gli  anabattisti  la  necessità  che  ogni  comunità  avesse  
almeno   un   ministro   istruito   sulle   Sacre   Scritture   e   svolgente   la   funzione   di   pastore  
(amministrare  i  sacramenti  e  porsi  come  “guida  spirituale”).    
Un  ultimo  punto  di  particolare  interesse,  seppur  non  condiviso  da  tutto  l’anabattismo,  è  il  
passaggio   dalla   comunione   dei   beni   spirituali   a   quella   dei   beni   materiali.   Tutto   il   movimento  
anabattista   condivideva   l’idea   secondo   cui   i   beni   terreni   non   andassero   cercati   e   quelli  
presenti  fossero  divisi  equamente,  tuttavia  le  comunità  hutterine  andarono  oltre:  fu  imposta  
la   comunione   dei   beni   materiali   e   la   comunione   di   produzione.   La   base   di   questo   sistema  
comunitario   era   un’economia   di   tipo   agricolo-­‐artigianale   ruotante   intorno   al   lavoro,  
equamente  suddiviso  tra  i  credenti  e  svolto  in  una  fattoria  indispensabile  all’autosufficienza  
della  comunità.  Da  sottolineare  che  fu  una  delle  prime  esperienze  di  comunismo  dei  beni  e  
di  produzione  eseguita  con  un  discreto  successo  in  anticipo  sul  comunismo  contemporaneo.    
                                                                                                           
64
 M.  Lienhard,  Gli  anabattisti,  in  L.  Mezzardi  (a  cura  di),  Il  tempo  delle  confessioni,  1530-­‐1620/30,  vol.8,  Roma-­‐
Borla,  Città  Nuova,  2001,  p.  137.  

  30  
2.2.2.  L’impatto  della  dottrina  anabattista  sulla  società  
Bainton   pone   in   rilievo   come   la   Chiesa   ideata   dagli   anabattisti   non   avesse   per   obiettivo   la  
sovversione  della  società,  a  differenza  di  quanto  veniva  loro  imputato  dagli  altri  Riformatori  
e  dall’autorità  politica,  tuttavia  proprio  i  caratteri  di  rottura  con  la  struttura  politica  e  sociale,  
se   applicati,   finivano   con   lo   stravolgere   l’ordine   costituito65.   Paradossalmente   se   da   una  
parte   gli   anabattisti   si   disinteressarono   della   politica   e   della   società,   dall’altra   furono   posti  
sotto  accusa  proprio  per  questa  condotta.    
Il   primo   elemento   da   evidenziare   è   l’organizzazione   privata   di   questa   comunità,   perché  
comportava  necessariamente  un  dilagare  di  riunioni  clandestine  su  cui  l’autorità  non  aveva  
alcun  controllo.  Come  si  sa  bene  da  sempre  le  autorità  hanno  tentato  di  ridurre  al  minimo  
quelle  che  potevano  essere  definite  delle  associazioni  private,  soprattutto  qualora  venissero,  
come  in  questo  caso,  portate  avanti  da  un  gruppo  la  cui  sola  presenza  finiva  per  creare  delle  
grandi   tensioni   nei   luoghi   in   cui   si   trovava:   sia   per   il   successo   che   aveva   la   loro   predicazione,  
sia  per  la  paura  della  loro  portata  sovversiva.    
Entrando   nel   merito   degli   elementi   peculiari   della   loro   comunità   vediamo   come   questo  
carattere  di  stravolgimento  della  società  fosse  portato  ad  ampliarsi.    
Tramite  il  rifiuto  del  battesimo  dei  bambini,  come  spiegato  in  precedenza,  si  rompeva  la  
sovrapposizione   della   Chiesa   con   la   società   cristiana,   ma   cosa   significava   concretamente   la  
fine  della  Chiesa  di  popolo?  Significava  la  perdita  di  controllo  della  Chiesa  sul  popolo  e  sulla  
società,   non   solo   per   quanto   riguarda   l’effettiva   influenza   etica   che   un’istituzione  
comprendente  tutta  la  popolazione  finiva  per  avere  sui  cittadini,  ma  perdeva  soprattutto  il  
suo   ruolo   di   accompagnatrice   dell’uomo   nelle   tappe   più   importanti   della   sua   vita.   Il  
battesimo   aveva   la   funzione   di   fare   entrare   il   bambino   nella   Chiesa   e   nella   società   civile  
tant’è  che  il  registro  parrocchiale  fungeva  al  contempo  da  registro  anagrafico.  La  perdita  di  
controllo   della   Chiesa   riguardava   anche   la   seconda   tappa   fondamentale   nella   vita,   il  
matrimonio,   perché   gli   anabattisti,   ritenendolo   un’invenzione   umana   senza   riscontri   nelle  
Sacre   Scritture,   finivano   per   opporvisi   e   sposarsi   al   di   fuori   dell’istituzione.     Questo  
comportava   la   perdita   per   la   Chiesa   del   proprio   ruolo   di   soggetto   attivo   e   di   degno  
interlocutore  all’interno  delle  strutture  sociali,  politiche  e  culturali  di  un  paese.    
Tuttavia  gli  anabattisti  andarono  oltre,  poiché  non  solo  esautoravano  la  Chiesa  della  sua  
autorità   temporale   ma   al   contempo,   promulgando   la   separazione   tra   Chiesa   e   Stato,  

                                                                                                           
 R.  H.  Bainton,  op.cit.,  p.  100.  
65

  31  
privavano  le  autorità  politiche  di  qualsiasi  tipo  d’influenza  in  materia  religiosa.  L’impatto  di  
questa  rivendicazione  non  si  limitava  alla  perdita  di  dominio  da  parte  del  potere  politico  in  
un   determinato   ambito,   per   quanto   importante,   ma   in   molti   casi   significava   eliminare   un  
canale  tramite  cui  il  potere  politico  agiva  e  influenzava  la  società.    
Naturalmente   una   separazione   così   radicale   tra   Stato   e   Chiesa   non   poteva   che   avere  
anche   delle   conseguenze   sul   tipo   di   rapporto   dei   veri   cristiani   con   l’autorità   e   la   società.  
Questo   rapporto,   secondo   il   principio   per   cui   i   veri   cristiani   appartenevano   ad   una   comunità  
perfetta  separata  dalla  società  degli  uomini,  doveva  fare  comunque  i  conti  con  l’impossibilità  
di  un  estraniamento  completo  dalla  realtà  temporale,  pur  seguendo  le  regole  della  priorità  
data  alla  Parola  di  Dio  e  del  disinteresse  nei  confronti  del  mondo.    
Emblematico,  in  questo  senso,  il  rifiuto  di  prestare  giuramento  e  di  portare  le  armi.  Per  
quanto  riguarda  il  primo  gli  anabattisti,  che  avevano  ne  avevano  trovato  le  basi  nelle  Sacre  
Scritture,  sottolinearono  come  per  la  società  non  ci  dovessero  essere  particolari  differenze  
perché  il  “sì”  o  il  “no”  della  promessa  anabattista  aveva  la  medesima  forza  del  giuramento  di  
un  cittadino,  anzi  era  più  sicuro  il  suo  compimento.  Per  quanto  riguarda  il  rifiuto  di  portare  
armi   la   situazione   è   più   complicata.   La   negazione   della   violenza   concretamente   significava   la  
resistenza   a   qualsiasi   tipo   di   guerra   difensiva   o   non,   il   rifiuto   di   fare   la   guardia   e   talvolta  
l’opposizione  al  pagamento  delle  tasse  volte  al  sostentamento  della  guerra.  La  gravità  di  tale  
rivendicazione,   che   in   un   contesto   normale   derivava   dalla   mancata   assoluzione   dei   doveri  
civici   da   parte   di   quelli   che   rimanevano,   in   tutto   e   per   tutto,   dei   cittadini   e   dal   mettere   in  
dubbio   la   vita   sociale   e   civile,   era   potenziata   dall’effettiva   minaccia   dei   Turchi   sull’Impero.  
Infatti,  seppur  l’Europa  fosse  attraversata  dalle  guerre  di  religione  e  dai  conflitti  di  potere  tra  
i   vari   Stati,   sullo   sfondo   rimaneva   la   constante   minaccia   dell’invasione   turca,   considerata   il  
pericolo   maggiore   per   la   cristianità.   In   questo   senso   risulta   esplicativa   ancora   una   volta   la  
testimonianza   di   Sattler   al   suo   processo,   perché   furono   proprio   le   parole   inerenti   alla   guerra  
a  decretarne  la  condanna  a  morte:  “Se  i  turchi  dovessero  fare  un’invasione,  non  si  dovrebbe  
resistere   loro;   perché   sta   scritto:   Tu   non   ucciderai.   Non   dovremmo   difenderci   contro   i   turchi  
e  i  nostri  persecutori,  ma  supplicare  ardentemente  Dio  nelle  nostre  preghiere  perché  egli  li  
respinga  e  li  affronti.  In  quanto  al  mio  dire,  che  se  dovessi  approvare  la  guerra  io  marcerei  
piuttosto  contro  i  cosiddetti  cristiani  che  perseguitano,  imprigionano  e  mettono  a  morte  i  pii  
cristiani,  io  adduco  questa  ragione:  i  turchi  sono  dei  veri  turchi,  non  conoscono  niente  della  

  32  
fede  cristiana,  e  sono  turchi  secondo  la  carne;  ma  voi  che,  pretendendo  di  essere  cristiani  e  
vantandovi  di  Cristo,  perseguitate  i  pii  testimoni  di  Cristo,  siete  turchi  secondo  lo  Spirito”66.    
Un’ulteriore   conseguenza   dell’opposizione   alla   società   costituita   fu   l’impossibilità   da  
parte   del   cristiano   di   svolgere   un   incarico   ministeriale.   Questo   non   significava   un  
disconoscimento  del  ruolo  dell’autorità  politica  da  parte  del  cristiano,  anzi  quest’ultimo  era  
obbligato   a   rispettarla   fintanto   che   non   fosse   andata   contro   la   Parola   di   Dio;   per   questo  
motivo   la   richiesta   dell’astensione   dal   giuramento   e   dalle   armi   non   era   considerata   dagli  
anabattisti   contraria   al   governo   civile.   Come   si   può   vedere   in   questo   modo   si   finiva   per  
minare  la  stabilità  dell’autorità,  in  aggiunta,  come  pone  in  rilievo  Leinhard,  affermare  che  un  
cristiano   non   potesse   svolgere   una   funzione   politica   metteva   in   discussione   il   fondamento  
stesso  di  tale  potere67.  Infatti,  come  ribadisce  Calvino  nella  sua  opera  di  confutazione  della  
fede   anabattista,   il   movimento   si   opponeva   in   forza   a   qualsiasi   tipo   di   funzione   religiosa   e   di  
guida  della  cristianità  che  deteneva  un  ministro  civile  e  non  riconosceva  il  possibile  vantaggio  
per  la  cristianità  ad  avere  il  controllo  su  dei  punti  strategici  nella  società68.    
Per  comprendere  a  fondo  l’impatto  che  queste  posizioni  sovversive  avevano  sull’opinione  
pubblica  e  sulle  classi  dirigenti  è  di  grande  utilità  il  saggio  di  Leinhard  Les  autorités  civiles  et  
les   anabaptistes:   Attitudes   du   magistrat   de   Strasbourg69 .   In   esso   l’autore   mostra   come  
queste   rivendicazioni   e   le   loro   conseguenze   abbiano   finito   per   corrodere   l’essenza   stessa  
della   città   di   Strasburgo,   da   sempre   favorevole   alla   libertà   di   coscienza   politica   e   religiosa,  
fino   all’introduzione   graduale   di   una   legislazione   contro   gli   anabattisti.   Non   deve   quindi  
stupire   che,   se   riuscirono   a   cambiare   l’approccio   di   una   città   come   Strasburgo,   in   altri  
contesti  scatenarono  un  vero  e  proprio  dilagare  di  leggi  persecutorie,  anche  contando  che  gli  
anabattisti   erano   accusati   di   altri   crimini,   come   la   poligamia   e   la   comunione   dei   beni70.  
Queste   tendenze   concorrevano   al   tentativo   della   realizzazione   della   comunità   perfetta   di  
Dio.  Si  può  anzi  dire  che  fu  proprio  la  volontà  di  preservare  quest’ultima  da  qualsiasi  forma  
di   corruzione   e   ingerenza   della   società   che   portò   alla   formazione   di   idee   che   non   solo  

                                                                                                           
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  p.  212.  
66
67
 M.  Lienhard,  Les  autorités  civiles  et  les  anabaptistes:  Attitudes  du  magistrat  de  Strasbourg  (1526-­‐1532),  in  M.    
Lienhard  (a  cura  di),  The  origins  and  charachteristic  of  anabaptism,  Den  Haag,  M.  Nijhoff,  1977,  p.  213.  
 G.  Calvino,  op.cit.,  pp.  205-­‐231.  
68
69
 M.  Lienhard,  Les  autorités  civiles  et  les  anabaptistes  :  Attitudes  du  magistrat  de  Strasbourg  (1526-­‐1532),  in  
M.    Lienhard  (a  cura  di),  The  origins  and  charachteristic  of  anabaptism,  Den  Haag,  M.  Nijhoff,  1977,  p.  196-­‐215.  
70
 La  poligamia  era  stata  introdotta  per  la  prima  ed  unica  volta  a  Münster,  mentre  la  comunione  dei  beni,  
anch’essa  introdotta  per  la  prima  volta  a  Münster,  fu  in  seguito  ripresa  dalle  comunità  hutterine.  

  33  
anticiparono   i   tempi,   ma   che   saranno   alla   base   del   mondo   moderno:   tra   esse   in   primo   piano  
troviamo  la  libertà  religiosa  e  la  separazione  tra  Stato  e  Chiesa.    
Per   concludere   in   modo   completo   quest’analisi   del   rapporto   delle   comunità   anabattiste  
con   la   società   mi   sembra   interessante   ricordare   qui   uno   dei   pochi   esempi   di   comunità,   se  
non  l’unico  nel  XVI  secolo,  che  visse  pacificamente  avendo  la  possibilità  di  stabilizzarsi  grazie  
al   benestare   delle   autorità.   Come   ricorda   Ugo   Gastaldi   gli   anabattisti   olandesi,   in   prevalenza  
mennoniti,   dal   1575   beneficiarono   della   tolleranza   del   paese   e   dell’appoggio   di   Guglielmo  
d’Orange,   che   non   solo   permise   loro   di   portare   avanti   le   loro   attività   comunitarie  
indisturbati,   ma   soddisfò   in   parte   anche   le   loro   rivendicazioni:   li   autorizzò   a   sostituire   il  
giuramento   civico   con   una   dichiarazione,   a   pagare   una   tassa   al   posto   di   prestare   servizio  
militare   e,   da   ultimo,   a   contrarre   matrimonio   davanti   alle   autorità   pubbliche   con   l’unica  
clausola  che  in  seguito  una  Chiesa  riformata  ne  registrasse  l’atto.  La  benevolenza  del  paese  
nei  confronti  degli  anabattisti  ebbe  il  risultato  di  un  loro  graduale  inserimento  nella  società,  
tant’è  che  diventarono  parte  integrante  di  essa,  perdendo  quella  repulsione  verso  il  mondo  
che  aveva  trovato  espressione  proprio  nel  rifiuto  della  società  civile  e  religiosa.71  Ritengo  che  
sia   un   esempio   particolarmente   interessante   perché   potrebbe   far   supporre   che   un   diverso  
approccio   da   parte   delle   autorità   nei   confronti   di   questo   movimento   avrebbe   finito   per  
smussare   alcune   delle   loro   rivendicazioni   più   radicali   e   provocatorie,   tra   cui,   come   in   questo  
caso,  l’avversione  nei  confronti  del  mondo,  eliminando  in  questo  modo  proprio  gli  elementi  
sovversivi  che  più  facevano  paura  alle  autorità  e  all’opinione  pubblica.  Infatti,  furono  questi  
la   causa   principale   della   loro   persecuzione   ed   essa   a   sua   volta   finì   per   rafforzare   l’idea   del  
collegamento  della  società  civile  con  il  male  e  per  radicalizzare  l’opposizione  ad  essa.    
 
2.3.  La  Chiesa  Calvinista    
 
Come   spiegato   nell’introduzione   di   questo   capitolo,   Calvino   sosteneva   l’idea   della  
continuità   storica   della   Chiesa,   per   cui   in   ogni   epoca   era   stata   presente   la   vera   Chiesa.  
Quest’ultima   non   trovava   espressione   in   un'unica   Chiesa   ma   ogni   Chiesa   contemporanea,   se  
avente   i   caratteri   idonei,   era   una   delle   espressioni   possibili   della     Chiesa   invisibile.   Questi  
caratteri   dovevano   essere   la   pura   predicazione   della   Parola   di   Dio,   l’amministrazione   dei  
sacramenti   secondo   l’istituzione   di   Cristo   e   l’obbedienza   della   comunità   alla   Parola  

                                                                                                           
 U.  Gastaldi,  Storia  dell’anabattismo,  vol.  2:  da  Münster  ai  giorni  nostri,  Torino,  Claudiana,  1981,  pp.  91-­‐97.  
71

  34  
predicata.   Infatti,   non   era   necessario   che   la   Chiesa   fosse   esteriormente   tutta   uguale   ma   il  
Signore  aveva  dato,  appunto,  delle  direttive  generali  nella  realizzazione  dell’istituzione,  la  cui  
elasticità   doveva   permettere   nascita   e   affermazione   della   Chiesa   in   varie   situazioni   ed  
epoche  differenti.    
 Per   Calvino   il   cristiano   doveva   avere   l’obbligo   di   rimanere   all’interno   delle   varie  
espressioni   istituzionali   della   vera   Chiesa,   anche   se   non   erano   perfette,   ed   anzi   il   cristiano  
doveva   rimanere   proprio   con   l’obiettivo   di   eliminare   la   corruzione   e   gli   errori   interni.   Una  
Chiesa   poteva   essere   abbandonata   e   ripudiata   solo   nel   momento   in   cui   percorreva   una  
strada   non   più   conforme   alla   Parola   di   Dio.   L’importanza   di   un   impegno   costante   del  
credente   nella   Chiesa   derivava   dal   fatto   che   quest’ultima   era   il   mezzo   con   cui   Dio   effettuava  
la  santificazione  del  suo  popolo.    
Non  deve  stupire  dunque  l’impegno  ed  il  tempo  dedicato  da  Calvino  nella  realizzazione  di  
una   Chiesa,   la   cui   organizzazione   e   struttura   dovevano   essere   il   più   possibile   conformi   alle  
Sacre   Scritture   ed   esenti   dagli   errori   della   Chiesa   tradizionale.   Ma   concretamente   che  
organizzazione  aveva  l’espressione  istituzionale  della  Chiesa  invisibile  ideata  da  Calvino?  
 
2.3.1.  L’organizzazione  della  Chiesa  calvinista  
Calvino  ideò  un  governo  della  Chiesa  basato  su  due  piani  paralleli:  da  una  parte  si  trovava  
il  Concistoro  e  dall’altra  i  vari  ministri  religiosi.    
Il   Concistoro,   come   abbiamo   visto,   era   l’organo   che   aveva   il   compito   di   mantenere   la  
disciplina   ecclesiastica   e   con   la   sua   opera   di   garantire   la   sopravvivenza   del   calvinismo   a  
livello   internazionale.   Il   suo   incarico   consisteva   nell’occuparsi   di   coloro   che   rappresentavano  
una  minaccia  per  l’ordine  religioso  e  nel  supervisionare  i  comportamenti  pastorali  e  morali.  
Esso   era   composto   da   pastori,   scelti   dalla   Venerabile   Compagnia   dei   pastori,   affiancati   da  
anziani,   scelti   dal   governo   civile   della   città.   La   duplice   composizione   del   Concistoro   era  
strettamente   legata   all’idea   della   coincidenza   della   Chiesa   con   la   società   civile   e   alla  
necessità   di   procedere   gradualmente   e   in   concordanza   con   le   autorità   politiche  
nell’applicazione   della   Riforma.   Vinay   sottolinea   che   questo   non   significava   per   Calvino   la  
separazione  tra  Stato  e  Chiesa,  ma  la  conseguenza  logica  ed  inevitabile  della  sovrapposizione  
delle   due   comunità,   per   cui   era   necessaria   la   collaborazione   dei   due   poteri   in   determinate  

  35  
attività72.  Tuttavia  le  pene  emesse  dal  Concistoro  erano  unicamente  di  natura  ecclesiastica,  
per  cui  il  governo  civile  non  possedeva  l’autorità  per  intervenire.    
I   Ministri   rispecchiavano   le   funzioni   più   importanti   estrapolate   dall’analisi   delle   Sacre  
Scritture   riguardo   alla   Chiesa   e   ritenute   da   Calvino   indispensabili   nella   realizzazione   di   una  
comunità  cristiana.    
Il  primo  ministero  ritenuto  essenziale  era  quello  pastorale,  il  quale  aveva  due  compiti.  Il  
primo   consisteva   nella   predicazione   e   nell’insegnamento   pubblico   e   privato   della   Parola   di  
Dio,  opera  fondamentale  per  la  diffusione  del  Vangelo  e  per  la  conseguente  evangelizzazione  
dei   popoli.   Grazie   ad   essa   la   Chiesa   continuava   ad   espandersi   e   la   Parola   di   Dio   rimaneva  
pura.   Il   secondo   consisteva   nella   cura   delle   anime   la   cui   espressione   era   l’amministrazione  
dei   sacramenti.   Calvino   riteneva   i   sacramenti   molto   importanti   perché   erano   un   segno  
esteriore   dell’opera   di   Dio   ed   erano   un   mezzo   tramite   cui   Dio   ricordava   al   credente   il   suo  
stato  di  grazia.    
Il   secondo   ministero   era   affidato   ai   dottori,   il   compito   dei   quali   comprendeva  
l’insegnamento  e  l’esegesi  della  Bibbia.  Sostanzialmente  dovevano  insegnare  ai  fedeli  la  vera  
dottrina  ed  in  un  secondo  momento  controllare  il  loro  stato  di  fede;  inoltre  si  occupavano  
della  preparazione  dei  pastori,  che  dal  1559  aveva  luogo  nell’Accademia.  Come  si  può  vedere  
l’insegnamento   era   anche   una   prerogativa   dei   pastori,   tuttavia   se   da   un   lato   questi   ultimi  
potevano  sostituire  i  dottori  nei  loro  compiti,  il  contrario  non  era  possibile.    
Il   terzo   ministero   lo   svolgevano   gli   anziani,   essi   avevano   il   compito   di   controllare   e  
salvaguardare   la   moralità   di   ogni   fedele,   i   suoi   costumi   e   più   in   generale   l’ordine   della  
comunità.   L’importanza   di   tale   controllo   risulta   emblematica   considerato   che   Calvino   vi   a  
dedicato  la  sua  opera  Ordonnances  ecclésiastiques,  revisionata  a  più  riprese.  La  radicalità  di  
tale   controllo   non   deve   essere   sottovalutata:   non   solo   i   cittadini   venivano   costantemente  
controllati,   ma   tutte   quelle   attività   che   non   erano   considerate   moralmente   accettabili   (il  
bere,   le   taverne,   il   gioco   d’azzardo,   etc.)   erano   state   proibite.   Il   fedele   colto   nell’errore  
veniva   in   un   primo   momento   richiamato   all’ordine   e   solo   in   seguito,   se   necessario,   ci   si  
rivolgeva   ai   pastori.   Gli   anziani   venivano   scelti   dal   Consiglio   cittadino   e   ve   n’era   uno   per  
ciascuno  dei  12  quartieri  di  Ginevra.    
Il   quarto   ed   ultimo   ministero   concerneva   i   diaconi,   i   quali   erano   divisi   in   due   gruppi,   in  
base   alle   diverse   funzioni:   da   un   lato   c’erano   coloro   che   si   occupavano   dell’elemosina   e  

                                                                                                           
 V.  Vinay,  Ecclesiologia  ed  etica  politica  in  Giovanni  Calvino,  Brescia,  Paideia,  1997,  pp.  111-­‐112.  
72

  36  
dell’amministrazione   dei   beni   della   Chiesa   e   dall’altro   coloro   che   assistevano   i   poveri   e   gli  
infermi.   In   più   i   diaconi   svolgevano   anche   varie   funzioni   di   assistenza   agli   altri   ministri,   come  
per   esempio   aiutare   i   pastori   ad   amministrare   la   Santa   Cena,   porgendo   il   calice   ai   fedeli,  
oppure  insegnare  nelle  case  private.  Per  quanto  riguarda  la  funzione  di  assistenza  e  cura  di  
poveri   ed   infermi,   inizialmente   veniva   realizzata   sul   posto,   dove   ciò   era   necessario,   in  
seguito,   dal   1542,   venne   istituito   l’Hopital   général   che   diventò   il   centro   di   raccolta   per  
queste   persone,   con   la   contemporanea   proibizione   della   pratica   della   mendicità.  
Naturalmente  i  servizi  sanitari  per  le  persone  povere  erano  gratuiti  ed  addirittura  colui  che  si  
occupava  di  curarli  era  un  medico-­‐chirurgo.    
Un’organizzazione   ecclesiastica   di   questo   tipo,   per   funzionare,   necessitava   di   un   rigido  
controllo   che   si   esprimeva,   come   abbiamo   visto,   in   una   supervisione   dei   fedeli   ma   anche  
degli   stessi   ministri.   Infatti,   c’era   una   procedura   per   la   scelta   della   persona   idonea   alla  
magistratura  e  in  seguito  il  suo  operato  era  costantemente  esaminato  da  terzi.    
La  nomina  a  ministro  doveva  essere  preceduta  da  una  vocazione  interiore  voluta  da  Dio,  
tuttavia   era   necessario   che   la   comunità   cristiana   riconoscesse   tramite   una   votazione  
l’”eletto”.    Egli  veniva  ritenuto  idoneo   qualora  dimostrasse  di  aver  percorso  una  vita  integra  
e  al  contempo  di  essere  un  conoscitore  delle  Sacre  Scritture.  Vinay  sottolinea  come  questo  
controllo   derivasse   dalla   volontà   di   Calvino   di   garantire   da   una   parte   il   passaggio   della  
funzione   a   persone   realmente   degne   e   dall’altra   di   permettere   al   popolo   di   partecipare,  
direttamente  o  tramite  rappresentanti,  alla  scelta  delle  loro  giudee  spirituali,  permettendo  
una   effettiva   realizzazione   del   principio   secondo   cui   il   cristiano   doveva   impegnarsi   nella  
Chiesa  esistente73.    
Al   contempo   la   presenza   fondamentale   dei   ministri,   base   dell’essenza   e   del  
funzionamento  della  Chiesa,  rendeva  necessario  lo  svolgimento  di  un  lavoro  esemplare.  Per  
questo   motivo,   onde   evitare   un   allontanamento   dai   loro   compiti,   venivano   controllati  
periodicamente  tramite  un  sistema  che  sfruttava  gli  organi  già  esistenti.  Infatti,  gli  anziani,  
protettori   della   moralità,   erano   esaminati   dal   Concistoro,   mentre   i   diaconi   venivano  
sorvegliati   da   più   persone:   i   pastori,   gli   anziani   e   uno   dei   quattro   sindaci   di   Ginevra.  
Unicamente   per   la   verifica   del   lavoro   dei   pastori,   ritenuto   il   più   importante   nella   Chiesa,  
venne  istituita  una  commissione  comprendente  due  membri  del  Consiglio  e  due  pastori  che  
ogni  anno  lo  controllavano.    

                                                                                                           
 Ivi,  pp.  73-­‐75.  
73

  37  
 Qualora   un   ministro   non   venisse   più   ritenuto   idoneo   per   la   sua   cattiva   condotta,   era  
immediatamente  deposto,  atto  che  non  minava  il  concetto  di  autorità,  in  quanto  il  ministro  
la   possedeva   unicamente   quale   “eletto”   da   Dio   e   scelto   dal   popolo.   L’importanza   del  
controllo   della   moralità   dei   ministri   è   evidente   dall’attenzione   che   Calvino   espresse  
nell’indicare  in  che  modo  e  a  che  livello  di  gravità  un  ministro  si  corrompeva:  “Per  ovviare  a  
tutti   gli   scandali   della   vita,   sarà   utile   che   vi   sia   una   forma   di   correzione,   alla   quale   tutti   si  
sottometteranno.   Sarà   anche   il   mezzo   per   mantenere   il   ministero   in   onore   e   per   evitare   che  
la   parola   di   Dio   venga   disonorata   a   causa   della   cattiva   fama   dei   ministri.   […]   Ma   si   deve  
anzitutto  notare  che  ci  sono  dei  crimini  del  tutto  intollerabili  in  un  ministro,  e  ci  sono  dei  vizi  
che   si   possono   invece   sopportare,   purché   si   ammoniscano   fraternamente.   I   primi   sono:  
eresia,   scisma,   ribellione   contro   l’ordine   ecclesiastico,   bestemmia   manifestata   e   degna   di  
pena  civile,  simonia  e  ogni  corruzione  per  mezzo  di  doni,  brighe  per  occupare  il  posto  di  un  
altro,  […].  I  secondi  sono:  modo  strano  di  trattare  la  Scrittura,  curiosità  che  porta  a  cercare  
questioni  vane,  proporre  qualche  dottrina  o  modo  non  ammesso  nella  chiesa,  […]”74.  
Questa   diligenza   nel   controllo   della   Chiesa   da   parte   di   Calvino   derivava   anche   dall’idea,  
precedentemente   spiegata,   di   doversi   impegnare   completamente   nella   creazione   di   una  
Chiesa   e   di   una   società   esenti   da   errori   e   più   possibilmente   vicine   al   Vangelo.   Inoltre   ciò  
avrebbe  garantito  una  maggiore  protezione  contro  le  diffamazioni  e  le  critiche,  sia  da  parte  
di  Roma  che  da  parte  dell’ala  radicale  della  Riforma.    
 
2.3.2.  L’influenza  della  dottrina  calvinista  sulla  società    
La  sovrapposizione  della  Chiesa  al  Corpus  Christianum  comportò  un  impegno  attivo  della  
prima   nel   secondo,   tramite   una   penetrazione   delle   idee   cristiane   in   tutti   gli   aspetti   della   vita  
civile.  La  modalità  in  cui  quest’influenza  dovesse  avvenire  fu  ideata  e  propagandata  a  livello  
teorico   da   Calvino,   tuttavia   nella   realtà   la   sua   applicazione   ebbe   gradi   diversi   nelle   varie  
realtà  in  cui  si  diffuse  il  calvinismo.    
Per   Calvino   la   Chiesa,   a   fianco   del   proprio   ruolo   di   custode   della   Parola   di   Dio   e   della  
propria  diffusione  nel  mondo  con  l’obiettivo  di  ricondurre  l’uomo  a  Dio  e  restituirgli  la  sua  
natura   perduta   dopo   la   caduta,   doveva   promuovere   la   completa   restaurazione   della   società,  
la   cui   natura   si   era   andata   corrompendo   di   pari   passo   alla   corruzione   dell’uomo.   Vinay   pone  
in   rilievo   come   la   duplice   funzione   della   Chiesa   fosse   collegata   proprio   alla   completa  

                                                                                                           
 Ivi,  pp.  137-­‐138.  
74

  38  
coincidenza   tra   comunità   ecclesiastica   e   comunità   civile,   per   cui   necessariamente   il  
rinnovamento  morale  e  spirituale  dell’uomo,  in  quanto  cristiano,    andava  a  modificare  anche  
la   vita   dei   cittadini   e   le   loro   istituzioni75.   Tuttavia   la   Chiesa   da   sola   non   era   sufficiente   a  
contenere   la   natura   corrotta   delle   persone   e   della   società,   soprattutto   dal   momento   che  
essa   non   deteneva   un’autorità   su   tutto   il   mondo   e,   in   ogni   caso,   una   parte   dell’umanità  
rimaneva   destinata   alla   dannazione76.   Per   questo   motivo   Dio,   accanto   alla   Chiesa,   aveva  
istituito   il   governo   civile   con   il   compito   di   contrastare   i   malvagi   e   proteggere   i   buoni.   Il   ruolo  
di   questo   governo   provvisorio   era   appunto   vegliare   sulla   società   fino   al   giorno   del   giudizio  
universale,   poiché   solo   nel   Regno   di   Dio   tutta   l’umanità   sarebbe   vissuta   in   conformità   alla  
Parola.   Tuttavia   l’ordine   provvisorio,   seppur   inabile   e   impossibilitato   alla   creazione   di   una  
società  uguale  a  quella  del  Regno  di  Dio,  doveva,  tramite  la  coercizione  e  le  leggi,  mantenere  
l’uomo  e  la  società  in  una  morale  il  più  possibile  conforme  al  Vangelo.    
Biéler   sottolinea   come   la   Chiesa   avesse   il   dovere   di   aiutare   il   governo   civile   in   questo  
compito,   sia   come   soggetto   attivo   nella   società,   sia   vegliando   sull’ordine   costituito   dal  
soggetto   che   garantiva   la   stabilità,   lo   Stato,   poiché,   non   possedendo   al   suo   interno   la  
conoscenza  dell’ordine  di  Dio,  era  lui  stesso  soggetto  a  corruzione77.  La  Chiesa  assolveva  il  
suo   incarico   tramite   i   cristiani,   infatti   quest’ultimi,   una   volta   acquisita   la   consapevolezza  
delle   responsabilità   intrinseche   alla   loro   fede,   si   impegnavano   attivamente   nella   Chiesa  
stessa  e  nella  società  civile.  Innanzitutto  li  vediamo  collaborare  alla  creazione  della  comunità  
cristiana   all’interno   della   città,   espressa   in   parte   nell’applicazione   e   nell’obbedienza   alla  
disciplina   ecclesiastica   che   influenzava   ogni   aspetto   della   comunità   civile   e   religiosa   ed   in  
parte   nel   partecipare   all’elezione   di   coloro   che   avrebbero   detenuto   il   governo   dell’una   e  
dell’altra   comunità.   Di   seguito   questa   collaborazione   comportava   anche   l’impegno   del  
cristiano  in  quella  che  era  la  vita  civile  e,  dunque,  il  rispetto  dei  suoi  doveri  cittadini,  tra  cui  
l’azione   politica,   con   l’obiettivo   di   migliorare   la   società.   Vinay   rileva   come   fu   proprio   la  
maggior  coscienza  dei  credenti,  sviluppatasi  col  divenire  responsabili  della  Chiesa  e  della  sua  
organizzazione,   a   permettere   una   successiva   acquisizione   dei   loro   doveri   civili   e   politici,  
rigorosamente   interpretati   in   un’ottica   religiosa78.   Da   ultimo   il   cristiano,   in   conformità   al  
ruolo   della   Chiesa   di   supervisionare   l’autorità   politica,   aveva   il   diritto   e   il   dovere   di  
                                                                                                           
 Ivi,  p.  109.  
75
76  
Calvino  sostenne  l’idea  della  predestinazione  secondo  cui  Dio,  tramite  un  decreto  eterno,  aveva  destinato  
ogni  uomo  alla  dannazione  o  alla  salvezza,  ancora  prima  della  creazione  del  mondo.    
 A.  Biéler,  L’umanesimo  sociale  di  Calvino,  Torino,  Claudiana,  1964,  pp.  26-­‐27.  
77

 V.  Vinay,  op.cit.,  pp.  120-­‐121.  

78

  39  
disobbedire   a   un   governo   civile   opposto   alla   Parola   di   Dio,   in   quanto   il   suo   dovere   di  
cristiano   lo   obbligava   ad   un’obbedienza   incondizionata   solo   nei   confronti   di   Dio.   Ciò  
nonostante  la  sua  opposizione  non  doveva  mai  arrivare  a  mettere  in  dubbio  la  funzione  del  
magistrato   in   quanto   tale,   ma   unicamente   riferirsi   all’integrità   della   persona   interessata.  
Ugualmente   non   si   doveva   arrivare   a   sovvertire   l’ordine   costituito,   poiché   minando   il  
governo  civile  la  società  sarebbe  finita  nel  caos  e  i  cristiani  sarebbero  venuti  meno  agli  altri  
obiettivi,  sopra  spiegati.  In  sostanza  Calvino  chiede  al  cristiano  un  impegno  attivo  nel  mondo  
ed   un   utilizzo   delle   proprie   energie   nel   miglioramento   di   quest’ultimo,   non   dimenticando  
che  esso,  in  quanto  creato  da  Dio,  era  degno  di  attenzioni.  Tuttavia  per  evitare  una  fusione  
della  Chiesa  con  il  mondo,  il  cristiano,  seppur  esteriormente  impegnato  nel  mondo,  doveva  
mantenersi   staccato   interiormente.   Indicative   le   parole   del   Riformatore   nello   spiegare  
quest’aspetto:  “Dobbiamo  imparare  ad  attraversare  questo  mondo  come  se  fosse  un  paese  
straniero,  guardando  con  distacco  tutte  le  cose  terrene  e  rifiutando  di  porre  il  nostro  cuore  
su  di  esse”79.  
 Infatti,   non   si   deve   pensare   che   Calvino   proponesse   un   tipo   di   governo   teocratico,   per  
questo   motivo,   come   anticipato,   sottolinea   che   i   due   poteri,   della   Chiesa   e   dello   Stato,  
dovrebbero   rimanere   separati,   agendo   nella   propria   sfera   di   competenza,   senza   alcuna  
interferenza   da   ambo   le   parti.   Tuttavia,   nell’applicazione   pratica   della   teoria,   la  
collaborazione   tra   i   poteri   suindicati   e   la   sovrapposizione   tra   le   due   comunità   ebbe   come  
esito,  in  alcuni  casi,  il  superamento  di  questo  limite:  sia  per  quanto  posto  in  rilievo  da  Vinay  -­‐  
Calvino   dalla   sua   posizione   di   guida   spirituale,   pur   non   detenendo   dei   reali   poteri   politici,  
finiva  per  influenzare  governanti  e  cittadini80  -­‐  sia  per  quanto  posto  in  rilievo  da  McGarth  –  la  
volontà   del   governo   civile   di   non   perdere   potere   nell’amministrazione   della   giustizia,  
simbolo   dell’indipendenza   della   città,   fece   sì   che   finisse   per   intervenire   nel   punire   dei  
cittadini  per  sanzioni  disciplinari  promulgate  dalla  Chiesa,  come  nel  caso  di  Serveto81.    
 La   portata   dell’influenza   della   Chiesa   sulla   società   emerge   palesemente   anche   dalle  
funzioni   dei   ministri   religiosi,   i   quali,   avendo   la   loro   giurisdizione   sulla   comunità   religiosa,  
influivano   sulla   stessa   organizzazione   della   comunità   civile.   Emblematico   è   il   caso   del  
ministero   degli   anziani,   come   già   spiegato,   e   soprattutto   quello   dei   diaconi.   Il   servizio   del  
diaconato  si  prendeva  cura  dei  malati,  dei  vecchi  e  degli  invalidi  e  al  contempo  dei  poveri,  

                                                                                                           
 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  p.  250.  
79

 V.  Vinay,  op.cit.,  pp.  111-­‐112.  

80

A.  E.  McGrath,  op.cit.,  pp.  134-­‐135.    

81

  40  
tramite   la   ridistribuzione   equa   dei   beni   economici   tra   i   membri   della   comunità.   In   questo  
modo   si   esprimeva   la   necessità   della   solidarietà   tra   i   membri   del   Corpo   di   Cristo   e   al  
contempo  si  vuotava  il  denaro  dalla  sua  valenza  corruttiva.  Come  si  può  vedere  Calvino  non  
solo   era   consapevole   dei   disagi   sociali   ed   economici   che   impregnavano   la   società,   ma   con  
una  grande  lucidità  nel  suo  sistema  teologico  ne  proponeva  la  soluzione.  La  Chiesa  doveva  
riabilitare   la   reale   funzione   del   denaro   nel   mondo:   esso   era   considerato   un   mezzo   tramite  
cui  Dio  donava  all’uomo  il  necessario  per  la  sua  sopravvivenza  e  per  lo  svolgimento  della  sua  
vita,  sua  e  dei  suoi  compagni.  La  funzione  utilitaria  del  denaro  e  quella  di  segno  della  grazia  
di  Dio,  in  quanto  suo  dono,  dovevano  essere  ristabilite  dalla  Chiesa  tramite  la  ridistribuzione  
delle   ricchezze,   che   si   realizzava   grazie   agli   scambi   economici   legati   al   commercio   e   alla  
divisione   del   lavoro82,   nella   solidarietà   che   muoveva   il   denaro   dal   ricco   al   povero   e   nella  
scelta   volontaria   della   povertà,   seguendo   l’esempio   di   Cristo.   Calvino   era   molto   moderno  
nella   sua   visione   del   denaro,   privato   dei   suoi   caratteri   negativi,   e   promuoveva   una   visione  
positiva   del   suo   impiego.   Infatti   per   esempio,   a   differenza   degli   altri   cristiani,   non   si  
opponeva   al   prestito   con   interessi:   quest’ultimo   era   accettato   in   tutte   quelle   attività   che  
comportavano   un   guadagno,   al   contrario,   qualora   venisse   fatto   a   qualcuno   in   una   situazione  
di   bisogno   e   non   in   grado   di   restituire   il   denaro,   l’interesse   era   condannato.   Come   si   può  
vedere  anche  in  questo  caso  alla  base  della  rivalutazione  del  prestito  a  interesse  si  trovava  
l’idea   della   ridistribuzione   delle   ricchezze.   Calvino   era   consapevole   che   non   era   possibile  
eliminare   le   disuguaglianze   economiche,   ma   almeno   venivano   attenuate   ed   è   proprio   quello  
che  realizzò  tramite  il  diaconato.  
Biéler  sintetizza  molto  bene  tutto  questo  processo,  comparando  l’influenza  della  religione  
sulla   società   del   XVI   secolo   all’influenza   dell’ideologia   politica   nelle   società  
contemporanee83.  Infatti  vediamo  come  questo  stretto  rapporto  tra  fede  e  vita  quotidiana  
portò  a  applicare  sistematicamente  il  concetto  della  vocazione  dell’uomo  a  servire  Dio  tanto  
nella   Chiesa   quanto   nella   società   e   ciò   significava   che   ogni   attività   nella   vita   terrena   fosse  
eseguita   per   servire   Dio   e   quindi   meritevole   di   dignità.   L’idea   che   ogni   uomo   avesse   un  
determinato   compito   nella   società,   tramite   il   quale   serviva   Dio,   era   la   visione   di   come  
dovesse   essere   applicata   e   vissuta   la   Parola   di   Dio   secondo   Calvino.   Quest’attivismo   nel  
                                                                                                           
82
 Nell’ottica  di  Calvino  la  divisione  del  lavoro,  conseguente  alla  vocazione  specifica  dell’uomo  nel  mondo,  
incentivava  la  solidarietà  tra  gli  uomini,  perché  essa  comportava  un  continuo  scambio  tra  di  essi,  dalla  vendita  
della  merce  o  di  un  servizio,  alla  necessità  di  comprare  i  beni  dagli  altri  e  ciò  finiva  per  legarli  strettamente  tra  
loro.    
 V.  Vinay,  op.cit.,  p.  110.  
83

  41  
mondo  aveva  finito  per  cambiare  il  volto  della  società,  poiché  ai  problemi  di  carattere  sociale  
ed   economico   veniva   data   una   soluzione   o   una   giustificazione   religiosa,   tramite   la  
“santificazione”  dei  vari  aspetti  della  vita  quotidiana.  In  questo  senso  l’esempio  migliore  è  il  
lavoro:  Calvino  converte  la  visione  del  lavoro,  portatore  di  oppressione  e  fatica,  grazie  alla  
sua  santificazione.  Il  lavoro  è  appunto  la  vocazione  dell’uomo  tramite  cui  obbedisce  all’opera  
di   Dio.   Tuttavia,   per   eliminarne   il   carattere   di   oppressione   e   ingiustizia,   era   necessario   un  
giorno  di  riposo  in  cui  l’uomo,  interrompendo  la  propria  attività  fisica,  lasciasse  da  parte  le  
sue  preoccupazioni  e  si  dedicasse  completamente  a  Dio,  esprimendo  riconoscenza  nei  suoi  
confronti.    
McGrath   sottolinea   come   il   lavoro   in   questo   modo   finisse   per   essere   una   sorta   di  
preghiera   produttiva   e   socialmente   benefica84.   Una   visione   di   questo   tipo   naturalmente  
ebbe   delle   conseguenze   di   primo   piano   sulla   società.   Per   prima   cosa   venne   eliminata   la  
concezione   negativa   del   lavoro   sostenuta   dalla   classe   aristocratica   e,   al   contrario,   qualsiasi  
forma  di  ozio  veniva  condannata,  perché  segno  di  empietà.  In  questo  senso  vediamo  come  il  
calvinismo  s’impegnò,  in  primo  piano,  nella  lotta  alla  disoccupazione,  in  quanto  la  sua  gravità  
non   derivava   dal   non   avere   stipendio   per   vivere   ma   dal   non   poter   esprimere   il   proprio  
servizio  verso  Dio.  Significative  le  parole  di  Calvino:  “Egli  ci  ha  ordinato  di  lavorare.  Quando  il  
lavoro   è   tolto,   la   vita   dell’uomo   è   compromessa.   […]   Ora,   dal   momento   che   Dio   ha   messo   la  
loro  vita  nelle  loro  mani,  cioè  l’ha  collegata  al  loro  lavoro,  se  li  si  priva  dei  mezzi  necessari  è  
come  se  si  tagliasse  loro  la  gola”85.  Vediamo,  infatti,  come  a  Ginevra  venissero  create  delle  
nuove  professioni,  appositamente  per  dare  posti  di  lavoro  ai  poveri,  e  ci  si  impegnasse  per  
trovare   una   qualsiasi   occupazione   per   tutti.   Non   era   importante   il   tipo   di   lavoro   che   il  
cristiano  svolgeva,  poiché,  essendo  ogni  attività  fatta  al  servizio  di  Dio,  tutti  i  lavori  avevano  
la   medesima   dignità.   Vinay   sottolinea   come   l’unica   preferenza   mostrata   dai   cristiani   fosse   la  
scelta   di   un   lavoro   con   il   quale   ci   si   potesse   porre   al   servizio   del   prossimo 86 .   L’ultima  
importantissima  conseguenza  era  che,  se  il  lavoro  s’intendeva  come  un  servizio  volto  a  Dio,  
allora   il   salario   era   la   remunerazione   data   al   credente   per   la   sua   sopravvivenza.   In   questo  
senso  un  salario  ingiusto  o  lo  sfruttamento  di  un  lavoratore  veniva  ritenuto  un  furto  di  ciò  
che   Dio   aveva   donato   al   lavoratore.   Tuttavia   Calvino,   sapendo   che   questo   non   sarebbe  
bastato  a  fermare  un  sistema  salariale  che  si  basava  sull’ingiustizia,  impose  l’introduzione  dei  

                                                                                                           
 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  p.  275.  
84

 A.  Biéler,  op.cit.,  p.  58.    

85

 V.  Vinay,  op.cit.,  p.  116.  

86

  42  
contratti   salariali   da   stipulare   tra   padrone   e   operaio   all’assunzione   dell’incarico   e,   qualora   in  
seguito  fossero  emerse  incomprensioni,  era  possibile  rivolgersi  ad  arbitri  esterni.    
In  un  certo  senso  Calvino  finì  per  ideare  una  società  utopica,  la  cui  realizzazione  sarebbe  
dovuta  avvenire  gradualmente  grazie  all’azione  dei  cristiani  nel  mondo.  Di  pari  passo  con  la  
conversione  di  città  e  nazioni  al  cristianesimo,  la  realizzazione  di  tale  società  sarebbe  stata  
sempre  più  perfetta.  Tuttavia  Calvino  non  era  un  ingenuo  ed  era  consapevole  che,  senza  un  
sistema   ecclesiastico   disciplinato   ed   ordinato   e   dei   mezzi   giuridici   ed   istituzionali   di   cui  
servirsi,  entrambi  con  un  carattere  coercitivo,  il  sistema  utopico    non  avrebbe  trovato  la  ben  
che  minima  applicazione.    
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  43  
 CAPITOLO  III  -­‐  ANTROPOLOGIA  
 
3.1.  L’importanza  dell’uomo  nei  due  movimenti  riformati    
 
L’uomo,   in   primo   piano   in   quanto   cristiano,   ha   un   ruolo   fondamentale   all’interno   del  
delineamento   dei   due   movimenti   riformatori.   Questo   poiché,   come   emerso   dai   capitoli  
precedenti,   il   cristianesimo,   sia   nell’espressione   anabattista   che   calvinista,   è   lo   strumento  
tramite   cui   Dio   agisce   sull’essere   umano   per   mantenerlo   sulla   retta   via   o   trarlo   a   sé.   Tale  
compito  nei  confronti  dell’uomo  finisce  per  influenzare  l’essenza  stessa  della  Chiesa.  Infatti  
si   può   dire   che   la   cornice   entro   cui   si   sviluppa   la   struttura   dottrinale   e   disciplinare   della  
Chiesa  è  da  una  parte  il  concetto  stesso  di  Chiesa  e  dall’altra  il  concetto  di  essere  umano  su  
cui   si   fonda.   Come   esporrò   in   seguito   l’anabattismo   e   il   calvinismo   agiscono   in   modo  
differente   nei   confronti   della   comunità   civile   e   religiosa   non   solo   in   base   alla   diversa  
modalità  con  cui  la  Chiesa  doveva  svolgere  il  proprio  ruolo  nel  mondo  in  quanto  “sposa  di  
Dio”,   ma   anche   in   base   alla   diversa   idea   che   aveva   dell’essenza   dell’uomo.   Se   magari   è  
eccessivo  affermare  che  l’essenza  dell’uomo  è  la  causa  prima  di  determinate  caratteristiche  
della   dottrina   e   della   disciplina   ecclesiastica,   sicuramente   essa   ha   finito   per   rafforzare   e  
rendere  più  radicali  e  completi  i  suoi  aspetti.  Infatti  è  emblematico  come  al  concetto  della  
comunità   cristiana   perfetta   promulgata   dagli   anabattisti   corrisponda   un   essere   umano  
cristiano  perfetto  e  all’idea  di  una  comunità  cristiana  al  cui  intero  si  troveranno  sempre  degli  
ipocriti   corrisponda   l’idea   di   uomo   che,   seppur   rigenerato,   mantiene   al   proprio   interno   i  
germi  del  peccato  originale.    
Come  vedremo  in  seguito,  nella  delineazione  della  natura  dell’uomo  risulta  fondamentale  
l’idea  del  peccato  originale,  della  salvezza  e  rigenerazione  dell’uomo  grazie  all’azione  di  Gesù  
Cristo   e   del   libero   o   servo   arbitrio.   Inoltre   centrale   nell’atteggiamento   dei   movimenti  
riformatori   è   il   cambiamento   che   avviene   nell’umanità   dopo   l’avvicinamento   a   Cristo,   in  
quanto   quest’ultimo   finisce   per   trasformare   la   natura   dell’uomo,   in   modo   più   o   meno  
radicale.   Dal   momento   in   cui   l’uomo   diventa   cristiano,   con   il   conseguente   cambiamento  
della  propria  natura,  è  portato  ad  assumere  un  atteggiamento  differente  nella  società  e  ad  
adempiere   ai   doveri   verso   Dio   e   la   Chiesa.   Inoltre   tale   trasformazione   condiziona   lo   stesso  
atteggiamento   della   Chiesa   che   può   differenziarsi   a   dipendenza   del   suo   interlocutore:  
l’uomo  o  il  cristiano.      
  44  
 Generalmente  tutta  la  Riforma  è  unanime  nel  riconoscere  una  corruzione  ereditaria  che  
colpisce   l’uomo   dal   momento   della   sua   caduta,   causata   dal   peccato   di   Adamo.   Questo  
peccato   consiste   nell’allontanamento   da   Dio   conseguente   al   rifiuto   di   obbedirgli   e   comporta  
la   corruzione   dei   doni   del   Signore.   Tuttavia   l’immagine   residua   di   Dio   non   scompare  
completamente  dall’uomo  ed  è  proprio  ciò  che  lo  distingue  dalle  bestie.    
Inoltre  essi  sono  altrettanto  unanimi  nel  riconoscere  l’azione  rigeneratrice  del  sacrificio  di  
Cristo   sulla   natura   dell’uomo,   la   quale   trasforma   quest’ultimo   da   uomo   a   cristiano.   Da   qui   si  
può  quindi  comprendere  che,  in  questo  capitolo,  con  il  termine  “uomo”  s’intenda  colui  che  si  
è  allontanato  da  Dio  e  rimane  senza  la  sua  consolazione,  mentre  con  il  termine  “cristiano”  ci  
si   riferisca   a   colui   che   si   ricongiunge   al   Signore.   Le   differenze   entro   i   Riformatori   sorgono   dal  
momento  in  cui  si  addentra  più  in  profondità  in  questo  percorso  di  corruzione  e  redenzione,  
poiché   essi   dissentono   da   un   lato   sul   grado   di   corruzione   della   natura   dell’uomo   e   sulle  
relative  conseguenze  e  dall’altra  sul  grado  della  rigenerazione  dell’uomo  e  sulla  natura  del  
cristiano.   Come   vedremo   queste   diversità   sussistono   anche   tra   l’anabattismo   ed   il  
calvinismo.    
 
3.2.  La  natura  dell’uomo  per  l’anabattismo    
 
L’anabattismo   concordava   con   l’ala   centrale   della   Riforma   sulla   Sola   Fide   e   quindi   con  
l’idea   che   alla   salvezza   l’uomo   non   poteva   in   alcun   modo   partecipare   poiché   unicamente  
opera   di   Dio.   Tuttavia   fin   dal   principio   l’anabattismo   attenuava   quel   pessimismo  
antropologico   sostenuto   dai   Riformatori   per   cui   l’uomo,   anche   dopo   il   suo   incontro   con   Dio,  
manteneva  al  proprio  interno  i  germi  del  peccato.  Ugo  Gastaldi  sottolinea  come  questo  fosse  
in   parte   dovuto   ad   una   minore   attenzione   posta   sul   peccato   originale   da   parte   degli  
anabattisti 87 .   Infatti,   anche   nei   loro   testi   dottrinali,   il   tema   del   peccato   originale   era  
generalmente   posto   in   secondo   piano   rispetto   al   tema   della   rigenerazione   e   santificazione  
dell’uomo.  In  più  nel  movimento  anabattista  non  si  aveva  una  concezione  unanime  in  merito  
alle  conseguenze.  Si  potevano  trovare  posizioni  più  moderate,  secondo  cui  l’uomo  dopo  la  
caduta   si   limitava   a   sviluppare   una   tendenza   al   peccato,   e   posizioni   più   radicali,   per   cui  
l’uomo   non   solo   aveva   un’inclinazione   al   male,   ma   era   portato   a   compierlo.   La   prima  

                                                                                                           
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.1,  Torino,  Claudiana,  1992,  p.  20.  
87

  45  
posizione   era   quella   maggiormente   condivisa   dagli   anabattisti   ed   è   indicativo   che   Franck88  
all’interno   della   sua   opera   Chronica,   Zeytbuch   und   Geschychtibibel,   in   cui   dedica   un’intera  
sezione  a  coloro  che  venivano  considerati  degli  eretici,    dirà:  “Riguardo  al  peccato  originale  
pressoché   tutti   gli   anabattisti   insegnano   quanto   segue:   come   la   giustizia   (Gerechtigkeit)   di  
Cristo   non   è   di   giovamento   ad   alcuno   a   meno   che   questi   non   ne   faccia   una   parte   del   suo  
stesso   essere   mediante   la   fede,   così   anche   il   peccato   di   Adamo   non   può   danneggiare  
nessuno,   eccetto   colui   che   ne   fa   una   parte   del   suo   stesso   essere   mediante   la   fede   e   così  
produce  il  frutto  del  peccato.  […]  Il  peccato  d’Adamo    similmente  condanna  soltanto  i  non  
credenti   che   diventano   Adamo,   non   per   il   semplice   fatto   di   essere   nati,   ma   per   la   loro  
particolare  fede  o  specie  di  fede;  in  altre  parole,  perché  essi  sono  radicati  e  piantati  in  lui  e  
lui  in  loro”89.  Si  evince  che  l’uomo  per  eredità  tende  al  male  ma  non  necessariamente  debba  
compierlo  e  perciò  risulta  maggiore  la  propria  responsabilità  nel  peccato.  Mentre  la  seconda  
posizione,  più  vicina  all’antropologia  pessimistica  dei  Riformati,  incontra  una  minore  fortuna.  
Uno   dei   suoi   principali   sostenitori   fu   Marpeck,   per   il   quale   Adamo   nella   sua   scelta   di  
disobbedire   a   Dio   corruppe   inevitabilmente   tutta   la   sua   natura   e   rese   l’uomo   totalmente  
peccatore.  
Tutti  gli  anabattisti,  seppur  non  completamente  d’accordo  sul  peccato  originale  e  le  sue  
conseguente,   concordavano   con   l’idea   della   rigenerazione   completa   dell’uomo.   La   grazia,  
dono  di  Dio,  era  destinata  a  tutta  l’umanità  ed  offriva  all’uomo  la  condizione  della  salvezza.  
Infatti,   così   come   la   caduta   era   stata   un   atto   singolo   ma   dalle   conseguenze   universali,  
similmente  valeva  per  il  sacrificio  di  Cristo.  Tuttavia  solo  gli  uomini  che,  una  volta  giunti  alla  
conoscenza   di   Dio   (direttamente   tramite   la   lettura   delle   Sacre   Scritture   o   indirettamente  
tramite   la   predicazione   di   un   ministro)   e   pentendosi,   si   sono   abbandonati   al   Signore   ed   uniti  
nel   Corpo   di   Cristo   erano   salvi.   Da   questo   momento   in   avanti   l’uomo   ritornava   ad   essere  
responsabile  delle  proprie  azioni,  poiché  nella  riconciliazione  con  Dio  venivano  eliminate  le  
conseguenze  della  caduta,  tra  cui  l’inclinazione  al  male  ed  il  servo  arbitrio.    
Per   tali   affermazioni   gli   anabattisti   furono   accusati   dai   Riformatori   di   riportare   in   auge  
l’utilizzo  delle  buone  opere  per  la  salvezza,  come  facevano  assiduamente  i  coevi  cattolici,  ma  
ciò   non   era   esatto.   Indicative,   in   questo   senso,   le   parole   di   Ridemann,   uno   dei   massimi  
                                                                                                           
88
 Sebastian  Franck  (1499-­‐1542):  fu  uno  dei  maggiori  rappresentanti  e  scrittori  della  corrente  spirituale.  Le  sue  
opere  ebbero  una  grande  diffusione  anche  all’interno  dell’anabattismo,  influenzando  alcuni  dei  suoi  capi.  Per  
quanto  riguarda  l’opera  sopracitata  Ugo  Gastaldi  elogia  la  chiara  e  l’obiettiva  esposizione  della  dottrina  
anabattista  del  peccato  originale  contenuta  al  suo  interno.      
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  p.  277.  
89

  46  
teorici   del   secondo   anabattismo:   “non   abbiamo   alcuna   bontà   all’infuori   di   quella   che   Egli  
soltanto   opera   in   noi,   benché   molti   dicano   di   noi   che   cerchiamo   di   essere   buoni   (fromm)  
attraverso  le  nostre  opere.  A  questo  noi  diciamo  “no”,  perché  sappiamo  che  tutte  le  opere,  
in  quanto  opera  nostra,  non  è  nient’altro  che  peccato  e  ingiustizia,  ma  in  quanto  essa  è  di  
Cristo   e   compiuta   da   Cristo   in   noi,   essa   è   veramente   giusta,   buona,   amata   da   Dio   e   gradita   a  
Lui”90.   Il   movimento   anabattista   non   riproponeva   quindi   l’introduzione   delle   opere   per   la  
salvezza,  ma  poneva  al  centro  della  vita  cristiana  l’importanza  di  uno  stile  di  vita  che  seguisse  
un  determinato  rigore  morale.  Da  una  parte  per  la  nuova  responsabilità  che  l’uomo  aveva  in  
quanto  cristiano  in  seguito  alla  riacquisizione  del  libero  arbitrio  e  dall’altra  perché  si  aspirava  
ad  un’applicazione  integrale  di  quelli  che  erano  i  precetti  delle  Sacre  Scritture  in  ogni  ambito  
della  vita,  con  l’unico  obiettivo  di  onorare  Dio.    
Un   ulteriore   elemento   di   sostegno   all’accusa   volta   verso   gli   anabattisti,   evidenziato   da  
Lienhard,  era  l’aver  posto  in  rilievo  la  pericolosità  della  Sola  Fide,  la  quale,  se  mal  intesa  ed  
applicata,   rischiava   di   giustificare   qualsiasi   forma   di   peccato   in   vista   della   salvezza   assicurata  
da  Dio  ed  unicamente  opera  sua  91.  Questo  tema  era  molto  importante  per  l’anabattismo  ed  
è   in   parte   su   di   esso   che   si   fondava   la   critica   alla   moralità   delle   altre   Chiese   storiche.  
Emblematiche   sono   le   parole   di   Hubmaier   “la   sola   fede   ci   salva   e   non   le   nostre   opere,  
incoraggia   la   gente   a   dire:   noi   non   possiamo   fare   niente   di   buono”92.   Proprio   per   evitare  
questo   problema   l’anabattismo   poneva   al   centro   della   propria   dottrina   tanto   il   principio  
della   giustificazione   per   fede   quanto   il   principio   della   trasformazione   totale   della   vita   del  
cristiano,  che  doveva  seguire  l’esempio  di  Cristo  e  rispettare  la  disciplina  morale.  Il  bisogno  
dei  dissidenti  di  una  maggiore  moralità  evangelica  non  deve  essere  sottovalutato,  tant’è  che  
Bucero,  ritornando  sulle  proprie  posizioni  più  radicali,  arriverà  ad  ammettere,  in  una  lettera  
inviata  a  Filippo  d’Assia,  che  l’unico  modo  per  riportare  gli  anabattisti  alla  Chiesa  costituita  
fosse   applicare   a   quest’ultima   una   maggiore   organizzazione   della   vita   cristiana   e   una   più  
seria  disciplina  ecclesiastica.    
Infatti   l’anabattismo   condivideva   l’idea   di   una   vera   e   propria   rinascita   dell’uomo   in  
seguito   al   ricongiungimento   con   Dio,   uomo   che   perdeva   la   sua   essenza   peccatrice  
trasformandosi  in  un  essere  umano  completamente  diverso  dal  precedente.  Questo  “uomo  

                                                                                                           
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.2,  p.  494.  
90
91
 M.  Lienhard,  Gli  anabattisti,  in  L.  Mezzardi  (a  cura  di),  Il  tempo  delle  confessioni,  1530-­‐1620/30,  vol.8,  Roma-­‐
Borla,  Città  Nuova,  2001,  p.  139-­‐140.  
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  1,  p.  347.  
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nuovo”   è   il   cristiano:   un   uomo   spirituale   posto   in   opposizione   alla   vita   terrena   e   alla   sua  
parte   carnale   e,   contemporaneamente,   volto   alla   realizzazione   di   una   vita   conforme   alle  
Sacre  Scritture  e  alla  volontà  di  Dio.    
Dunque   in   sintesi   il   movimento   radicale   aveva   una   visione   maggiormente   positiva  
dell’umanità,  nelle  sue  due  espressioni:  l’uomo  e  il  cristiano.  Per  quanto  riguarda  la  natura  
umana,   come   esplicato   sopra,   si   va   da   posizioni   più   ottimistiche   -­‐   l’uomo   ha   soltanto  
un’inclinazione  al  male  -­‐  a  posizioni  più  pessimistiche  -­‐  l’uomo  è  volto  al  male.  Mentre  per  
quanto   riguarda   il   cristiano   si   ha   una   visione   quasi   utopica:   l’anabattismo   era   un   fervido  
sostenitore   della   perfezione   del   cristiano   e   della   possibilità,   grazie   alla   nuova   natura  
integerrima  priva  della  corruzione,  di  intraprendere  un  percorso  di  santificazione.    
Naturalmente   quest’ideologia   non   poteva   che   avere   delle   conseguenze   di   primo   piano  
all’interno  del  movimento,  soprattutto  perché,  come  esplicato  da  Ugo  Gastaldi,  il  concetto  
dell’“uomo   nuovo”   veniva   posto   al   centro   della   dottrina   anabattista   ed   era   uno   dei   suoi  
elementi  edificanti93.    
Innanzitutto   vediamo   come   l’idea   della   perfezione   a   cui   può   giungere   il   cristiano   abbia  
portato   ad   una   ricerca   quasi   ossessiva   su   come   dovesse   essere   questo   cristiano   e   la   sua  
comunità,   seguendo   quasi   alla   lettera   le   informazioni   estrapolate   dal   Nuovo   Testamento.  
Uno  dei  risultati  principali  fu  il  rafforzamento  dell’idea  della  necessità  di  realizzare  una  vita  
cristiana   comunitaria,   l’unica   possibile   espressione   del   cristianesimo   e   del   compimento   della  
vocazione   del   cristiano.   In   essa   l’“uomo   nuovo”   doveva   condurre   una   vita   all’insegna  
dell’amore   per   i   suoi   confratelli   ed   essere   responsabile   verso   di   essi.   In   più   la   nuova  
condizione   di   libertà,   a   cui   era   giunto   il   cristiano,   rendeva   necessaria   l’introduzione   di   una  
disciplina   ecclesiastica   a   cui   tutti   i   credenti   dovevano   sottostare.   Questa   disciplina   doveva  
svolgere   una   funzione   di   deterrente   dal   peccato:   sia   per   evitare   che   un   cristiano   si  
corrompesse,   sia   per   contenere   la   minaccia   della   diffusione   del   peccato,   qualora   si  
palesasse.  Per  quanto  riguarda  la  pratica  della  scomunica  è  anche  in  questo  senso  che  può  
essere  intesa:  da  una  parte  si  occupava  di  estromettere  dalla  Santa  Cena  il  cristiano  che  si  
era  allontanato  dalla  retta  via,  il  quale  una  volta  pentitosi  veniva  reintrodotto,  e  dall’altro  la  
“pena”   doveva   essere   abbastanza   radicale   e   visibile   per   scoraggiare   gli   altri   confratelli  
dall’intraprendere   la   medesima   strada.   In   più   ancora   alla   base   del   provvedimento   della  
scomunica,  così  come  più  in  generale  della  disciplina  ecclesiastica,  si  trova  proprio  il  principio  

                                                                                                           
 U.  Gastaldi,  op.cit.,  vol.  2,  p.  493.    
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della   responsabilità   del   singolo   cristiano   nei   confronti   della   comunità,   che   impone   l’esigenza  
di  preservare,  per  quanto  possibile,  la  perfezione  di  quest’ultima.  Questo  significava  che  sia  
il  peccatore  sia  gli  altri  confratelli  dovevano  rispettare  l’imposizione  della  pena  e  delle  regole  
previste  dalla  disciplina  per  il  bene  della  comunità.    
Inoltre   la   possibile   perfezione   a   cui   può   giungere   il   cristiano   e   la   comunità   cristiana  
finiscono  per  rendere  ancora  più  evidenti,  pericolosi  ed  intollerabili  i  peccati  dell’uomo  e  del  
mondo,  seppur  paradossalmente  l’anabattismo  abbia  una  visione  di  essi  meno  pessimistica  
rispetto   ai   Riformatori.   Infatti   l’antropologia   anabattista   finisce   per   rafforzare   e   radicalizzare  
il   principio   della   separazione   dal   mondo.   Questo   era   legato   all’idea   che   il   cristiano,   per  
essere   veramente   perfetto   e   seguire   il   discepolato   di   Cristo,   doveva   svolgere   una   vita  
esemplare,   per   tanto   venivano   precluse,   come   spiegato,   tutte   quelle   attività   che   non  
trovavano  legittimazione  all’interno  delle  Sacre  Scritture:  la  funzione  di  magistrato  civile,  il  
giuramento,  le  varie  espressioni  della  violenza,  il  commercio  e  le  attività  a  fine  di  lucro.    
Da   ultimo   è   interessante   sottolineare   come   la   natura   dell’uomo   finisse   per   giustificare  
una  delle  maggiori  e  più  sovversive  rivendicazioni  degli  anabattisti:  il  battesimo  degli  adulti.  
Il  rifiuto  del  battesimo  dei  bambini  faceva  sorgere  la  questione  se  questi  ultimi  fossero  privi  
o  meno  del  peccato.  Naturalmente  i  Riformatori,  sostenitori  dell’antropologia  pessimistica,  
reputavano   che   il   bambino   senza   battesimo   fosse   condannato   alla   dannazione,   mentre   gli  
anabattisti   ritenevano   che,   anche   senza   di   esso,   era   in   grado   di   giungere   alla   salvezza.   Ciò  
trovava  giustificazione  proprio  nella  visione  della  natura  dell’uomo  sostenuta  dai  radicali  per  
cui  l’uomo  aveva  solamente  un’inclinazione  al  male.  Infatti  il  bambino,  non  essendo  ancora  
giunto  alla  conoscenza  e  alla  capacità  di  discernimento  tra  bene  e  male,  non  poteva  ancora  
essere   corrotto   dalla   possibile   tendenza   al   peccato.   Perciò   il   battesimo   del   bambino,   se  
amministrato  unicamente  per  la  sua  salvezza,  non  trovava  alcuna  legittimazione.    
 

3.3.  La  natura  dell’uomo  per  il  calvinismo    

 
Calvino,  in  linea  con  l’ala  centrale  della  Riforma,  era  sostenitore  della  visione  pessimistica  
della  natura  dell’uomo.  Tale  uomo  una  volta  era  “il  più  nobile  ed  eccellente  capolavoro  in  cui  
appaiono   la   giustizia   di   Dio,   la   sua   sapienza   e   bontà”94  e,   poiché   creato   ad   immagine   e  
somiglianza   di   Dio,   possedeva   tutte   le   sue   qualità.   Egli   sulla   terra   svolgeva   la   funzione   di  
                                                                                                           
 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  p.  180.    
94

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luogotenente   di   Dio   e   in   quanto   tale   doveva   governare   il   mondo   in   sua   vece.   In   questa  
condizione  l’uomo  possedeva  la  libertà,  che  consisteva  nel  sottomettersi  alla  volontà  di  Dio,  
intesa   come   esclusivo   modo   per   giungere   all’unica   vera   libertà,   e   aveva   la   possibilità   di  
ottenere   la   vita   eterna.   Tuttavia   potendo   l’uomo   agire   sia   nel   bene   sia   nel   male   giunse   al  
peccato   originale,   in   seguito   al   quale   fu   privato   del   libero   arbitrio   e   la   sua   natura   fu   corrotta  
integralmente.   Questa   corruzione   del   primo   uomo,   poiché   ereditaria,   finì   per   intaccare   tutta  
l’umanità,   alla   quale   non   rimaneva   più   alcuna   qualità   precedentemente   donata   da   Dio   ed  
era   ora   schiava   del   peccato.   Infatti,   dalla   caduta,   l’uomo   rimaneva   solo   una   pallida  
imitazione  di  quello  che  era  stato  e  la  sua  volontà  era  completamente  volta  al  male.  Cadier  
pone   in   rilievo   l’attenzione   con   cui   Calvino   si   premura   di   sottolineare   come   la   natura  
dell’uomo   non   fosse   naturalmente   corrotta,   ma   fosse   invece   una   condizione   anomala,  
susseguente   la   caduta,   soggetta   a   modifica95.   In   questo   senso   il   sacrificio   di   Gesù   Cristo  
compensa   la   caduta   del   primo   uomo.   Questo   stato   di   grazia   rimane   estraneo   all’uomo,  
finché  non  acquisisce  la  consapevolezza  della  propria  condizione  e  si  ricongiunge  a  Dio.  A  tal  
proposito  sono  emblematiche  le  parole  di  Calvino:  “Nell’uomo  si  trova,  infatti,  un  mondo  di  
tale   miseria,   da   quando   siamo   privati   degli   oneri   celesti,   e   la   nostra   nudità   mostra  
vergognosissimamente   un   cumolo   così   grande   di   obbrobrio   che   noi   ne   restiamo   confusi.  
D’altra   parte,   è   necessario   che   la   coscienza   della   nostra   sventura   ci   sproni,   perché   possiamo  
avvicinarci   almeno   ad   una   qualche   conoscenza   di   Dio.   Difatti,   il   sentimento   della   nostra  
ignoranza,   vanità,   indigenza,   inferiorità   e   ancor   più   perversità   e   corruzione,   ci   porta   a  
riconoscere   che   solamente   in   Dio   c’è   luce   di   saggezza,   incrollabile   virtù,   ricchezza   di   ogni  
bene,   purezza   di   giustizia,   così   noi   turbati   dalle   nostre   miserie,   ci   volgiamo   a   considerare   i  
beni   di   Dio   e   non   possiamo   aspirare   a   tendere   veramente   a   lui   se   non   dopo   aver   cominciato  
ad  essere  del  tutto  insoddisfatti  di  noi  stessi”96.  
Tuttavia   l’uomo,   seppur   riacquisti   le   qualità   precedentemente   perdute,   tra   cui   il   libero  
arbitrio,   rimane   sempre   peccatore.   L’uomo,   tramite   il   battesimo,   simbolo   della   comunione  
con  Cristo,  riceve  una  nuova  natura  che  lo  mette  nella  condizione  di  compiere  il  bene.  Ciò  
nonostante   questa   natura,   se   in   potenza   è   recuperata   totalmente   dall’uomo,   sulla   terra  
trova  espressione  solo  parzialmente.  Infatti  al  suo  fianco  persiste  ancora  la  natura  corrotta.  
Questo   è   precisamente   quello   che   viene   chiamato   pessimismo   radicale:   l’uomo   seppur  
rigenerato  rimane  sempre  un  peccatore.  Vinay  chiarisce  che  il  peccato  è  l’espressione  sia  di  
                                                                                                           
 J.  Cadier,  Che  cosa  ha  detto  veramente  Calvino,  Roma,  Ubaldini  Editore,  1972,  p.  38-­‐39.  
95

 Ivi,  p.  59.  

96

  50  
una   persistente   incredulità   verso   Dio,   sia   della   convinzione   umana   dell’autosufficienza  
dell’uomo   da   cui   consegue   un   processo   di   chiusura   in   se   stesso   e   la   definitiva   corruzione   dei  
residui  di  bontà97.  L’uomo  rimarrà  in  questa  condizione  di  debolezza  fino  all’istituzione  del  
Regno  di  Dio  e  solo  allora  la  sua  nuova  natura  potrà  avere  completa  attuazione.    
In  più  i  benefici  derivanti  dal  sacrificio  di  Cristo  non  sono  volti  a  tutta  l’umanità  poiché,  
secondo   la   teoria   della   predestinazione,   Dio   ha   predisposto,   ancor   prima   della   creazione,  
alcuni  alla  salvezza  ed  altri  alla  dannazione.  Anche  i  non  eletti  potevano  accedere  alla  Parola  
di   Dio,   ma   senza   l’azione   dello   Spirito   Santo   essa   non   poteva   essere   realmente   compresa.  
Infatti  McGrath  chiarisce  che  Calvino  sviluppa  la  teoria  della  predestinazione  proprio  come  
spiegazione  del  motivo  per  cui  la  Parola  di  Dio  attecchisce  in  certe  persone  ed  in  altre  no98.    
Questa   visione   pessimistica   sia   della   natura   dell’uomo   sia   della   natura   del   cristiano   ha  
delle  conseguenze  di  primo  piano  sulla  dottrina  calvinista.    
Innanzitutto   è   influenzata   la   vita   del   cristiano,   perché   la   condizione   di   dualismo   della  
persona,   divisa   tra   natura   nuova   e   natura   peccatrice,   comporta   in   essa   una   quotidiana  
azione   dello   Spirito   Santo,   che   ha   degli   effetti   visibili,   in   contrapposizione   alla   corruzione.  
Infatti,   essendo   la   natura   intrinsecamente   peccatrice,   l’uomo   doveva   mettere   un   impegno  
ancora   maggiore   nel   condurre   una   vita   retta.   Da   qui   ne   consegue   che   il   cristianesimo  
risultava   essere   una   sorta   di   disciplina   autoimposta,   grazie   alla   quale   il   cristiano   viveva   in  
conformità   con   le   Sacre   Scritture,   in   comunione   con   Gesù   Cristo   e   con   Dio.   Tale  
dominazione,   che   il   cristiano   doveva   imporre   al   proprio   pensiero   e   al   proprio   corpo,  
esprimeva   appunto   il   dominio   dello   Spirito   Santo   sulla   sua   persona   e   quindi   l’aspetto   visibile  
della   grazia.   Invero   Calvino   nella   spiegazione   di   questo   concetto   dirà:   “Come   potremmo  
pensare  a  Dio  senza,  al  tempo  stesso,  non  pensare,  dato  che  siamo  opera  sua,  che  per  diritto  
naturale  e  di  creazione  siamo  soggetti  alla  sua  autorità,  che  la  nostra  vita  gli  è  dovuta,  che  
tutto  quello  che  facciamo  e  intraprendiamo  deve  essere  a  lui  riferito?  Dato  che  così  stanno  
le  cose,  ne  consegue  con  certezza  che  la  nostra  vita  è  sciaguratamente  corrotta,  ove  noi  non  
la  destiniamo  al  suo  servizio,  perché  abbiamo  come  legge  la  sua  volontà”99.  Tuttavia  non  si  
deve  pensare  che  l’atteggiamento  del  cristiano  fosse  la  conseguenza  della  paura  del  peccato  
e  della  dannazione,  anche  perché  il  calvinismo  aderiva  integralmente  al  principio  della  Sola  

                                                                                                           
 V.  Vinay,  op.cit.,  p.  27.  
97

 A.  E.  McGrath,  op.cit.,  p.  191.  

98

 J.  Cadier,  op.cit.,  p.  61.    

99

  51  
Fide,   ma   era   dovuto   alla   paura   di   offendere   e   disonorare   colui   che   era   stato   così   generoso   e  
buono  con  l’uomo,  Dio.    
Come  si  può  vedere  Calvino,  alla  pari  degli  anabattisti,  reputava  che  la  grazia  non  fosse  
unicamente   un   dono   passivo   ma   dovesse   avere   un’espressione   significativa   nella   vita  
dell’uomo  e  da  qui  l’importanza  di  condurre  una  vita  in  linea  con  la  morale.    
Inoltre   il   pessimismo   antropocentrico   rese   di   fondamentale   importanza   il   ruolo   della  
Chiesa   nella   comunità   cristiana   e   nella   comunità   civile.   Effettivamente   la   Chiesa,   oltre   ad  
occuparsi  della  diffusione  della  Parola  di  Dio  presso  coloro  che  ancora  la  ignoravano,  doveva  
svolgere   la   funzione   di   faro   che   illuminava   la   via   del   cristiano   per   evitare   che   peccasse.   In  
questo   senso   Calvino   sottolinea   l’importanza   dell’amministrazione   dei   sacramenti:   essi  
dovevano   ricordare   la   condizione   di   salvezza   e   rigenerazione   in   cui   si   trovava   il   credente,  
tramite  il  loro  significato  di  esteriorizzazione  del  cambiamento  interiore  avvenuto  per  dono  
di   Dio.   Questo   ruolo   della   Chiesa   comporta   delle   conseguenze   nella   sua   stessa  
organizzazione   e   in   quella   della   società   civile.   Infatti   Calvino,   ben   consapevole   della  
debolezza   dell’uomo,   si   preoccupò   di   limitare   quanto   più   possibile   le   tentazioni   che  
potessero   condurre   l’uomo   al   peccato.   A   tale   scopo,   come   spiegato   precedentemente,  
nell’Ordonnances   ecclésiastiques   vengono   vietate   tutte   le   attività   considerate   moralmente  
inaccettabili   e   imposte   delle   regole   a   cui   il   cristiano   doveva   sottostare   sia   nell’ambito  
ecclesiastico  che  nell’ambito  civile.    
Un’ulteriore  caratteristica  della  nuova  natura  e  dell’azione  dello  Spirito  Santo  sull’uomo  
era   la   tensione   verso   gli   altri.   Calvino   sottolinea   che   l’uomo   è   di   natura   sociale   e   quindi   è  
portato   a   vivere   con   gli   altri   e   ad   aiutarli.   Questa   propensione   verso   gli   altri,   unita   alla  
consapevolezza  dell’imperfezione  umana,  fa  sì  che  il  cristiano  sia  portato  ad  agire  tanto  nella  
Chiesa  quanto  nella  Società  con  la  consapevolezza  che  il  germe  del  peccato  non  si  trova  al  di  
fuori   del   proprio   corpo,   nella   società,   ma   all’intero   di   se   stesso.   Difatti   il   Riformatore  
sottolinea  l’impossibilità  di  giungere  alla  perfezione  umana,  poiché  tutti  i  credenti,  fin  tanto  
che   sono   in   qualche   modo   in   contatto   con   il   mondo,   avranno   una   traccia   di   impurità  
ereditaria   nella   loro   carne.   In   quest’ottica   il   cristiano   è   portato   ad   agire   ugualmente   sia  
all’interno  della  comunità  cristiana  che  all’interno  della  comunità  civile.  Questo  perché  non  
solo   la   società   civile   non   era   in   grado   di   portare   alla   corruzione   del   cristiano,   ma   al   contrario  
la   sua   azione   nella   società   era   fautrice   di   una   rigenerazione   graduale   della   stessa.   Biéler  
rimarca   come   la   rigenerazione   della   società   avvenisse   proprio   a   partire   dalla   comunità  

  52  
cristiana   al   suo   interno   e   che   maggiore   è   il   numero   di   cristiani   in   essa,   maggiormente  
quest’ultima   si   avvicinerà   alla   sua   forma   di   perfezione,   senza   tuttavia   poterla   raggiungerla  
poiché   realizzabile   solo   nel   Regno   di   Dio100 .   Ciò   era   dovuto   anche   all’acquisizione   della  
consapevolezza   dell’imperfezione   che   accomunava   tutto   il   genere   umano,   con   il  
conseguente   sviluppo   di   un   senso   di   solidarietà   per   l’uguale   condizione,   e   questa   solidarietà  
aveva   come   risultato   il   tentativo   di   aiutare   indistintamente   tutti   quanti.   Una   delle   sue  
maggiori  espressioni  fu  il  diaconato  organizzato  dalla  Chiesa.    
In   conclusione   si   può   sostenere   che   il   principio   dell’imperfezione   dell’uomo   e  
dell’impossibilità  di  realizzare  la  comunità  perfetta  rafforza  anche  l’idea  della  necessità  del  
governo   civile   per   impedire   la   degenerazione   della   società   nel   caos.   Questo   perché,   come  
spiegato  in  precedenza,  il  governo  civile  ha  il  compito  da  una  parte  di  proteggere  i  buoni  e  
dall’altra   di   reprimere   e   controllare   i   malvagi.   Di   conseguenza   la   sua   funzione   è   svolta   sia  
sugli  atei,  la  cui  volontà  è  schiava  del  peccato,  sia  sui  cristiani,  poiché  seppur  provvisti  di  una  
vita   nuova,   che   permette   loro   di   compiere   opere   buone,   la   loro   natura   perennemente  
corrotta   li   può   condurre   facilmente   dalla   parte   dei   malvagi.   Perciò   il   governo   civile   è  
indispensabile  al  cristiano  sia  nella  sua  funzione  protettiva  sia  nella  sua  funzione  coercitiva.    
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

                                                                                                           
 A.  Biéler,  op.cit.,  pp.  21-­‐22.    
100

  53  
 CONCLUSIONE  
 
Abbiamo   visto   come   ambo   i   movimenti   riformatori   tentino   di   rispondere   in   modo   idoneo  
alle   questioni   aperte   dalla   Riforma   protestante.   Entrambi   danno   delle   risposte   originali   e  
valide   seppure   opposte.   Quest’opposizione   ha   la   propria   origine   nel   diverso   concetto   di  
Chiesa.   Esso   porta   per   l’anabattismo   alla   creazione   di   una   comunità   cristiana   perfetta  
separata  ed  in  opposizione  alla  società,  considerata  intrinsecamente  corrotta.  Al  contrario  il  
calvinismo  realizza  una  Chiesa  completamente  coincidente  con  il  Corpus  Christianum,  poiché  
entrambi   impossibilitati   a   raggiungere   la   perfezione.   Benché   l’anabattismo   e   il   calvinismo  
creino   una   dottrina   e   una   disciplina   ecclesiastica   contrapposte,   è   davvero   interessante  
evidenziare   come   per   entrambi   assuma   un   rilievo   preponderante   lo   stile   di   vita   e   la   moralità  
del  cristiano.  Infatti  tentano  di  promuovere,  tramite  vari  stratagemmi,  la  realizzazione  di  una  
vita   cristiana   in   accordo   con   la   Parola   di   Dio,   intimamente   e   quotidianamente   vissuta.  
Certamente   questa   volontà   di   incidere   sulla   vita   del   cristiano   comporta   delle   conseguenze  
visibili  sul  rapporto  con  la  società  civile  e  sulla  sua  stessa  struttura,  che  tuttavia  differiscono  
proprio  per  il  diverso  fine  che  i  due  movimenti  perseguono  nel  salvaguardare  lo  stile  di  vita  
cristiano.  Gli  anabattisti  s’impegnano  nel  preservare  la  natura  perfetta  del  cristiano,  mentre  i  
calvinisti  lottano  per  sopprimere  la  corruzione  vincolata  alla  natura  dell’uomo.          
 Proprio   per   questo   motivo   si   può   dire   che   il   concetto   di   essere   umano   finisca   per  
legittimare  e  radicalizzare  la  dottrina  e  la  disciplina  ecclesiastica  dei  movimenti  riformatori.  
Infatti,  al  ripudio  anabattista  del  mondo  e  di  tutte  le  sue  espressioni  mondane,  che  porta  alla  
concettualizzazione  di  una  visione  dicotomica  in  cui  la  comunità  religiosa  e  la  comunità  civile  
si   escludono   a   vicenda,   corrisponde   una   visione   dicotomica   della   natura   umana,   in   cui   il  
cristiano   perfetto   viene   contrapposto   all’uomo   corrotto.   Ugualmente   alla   convinzione  
calvinista   dell’impossibilità   di   realizzare   una   comunità   cristiana   perfetta,   per   cui   il   cristiano   è  
portato   ad   intervenire   nel   mondo   con   l’obiettivo   di   migliorarlo   e   tutelarlo     dall’interno,  
corrisponde   la   visione   di   una   natura   umana   che,   per   quanto   riavvicinatasi   a   Dio,   mantiene   al  
proprio  interno  il  germe  del  peccato,  per  cui  l’allontanamento  dal  mondo  non  comporta  la  
preservazione  della  natura  umana.    
In   conclusione   è   interessante   porre   in   rilievo   come   un   confronto   della   diversa   risposta  
data   dai   due   movimenti   al   disagio   diffuso   nella   comunità   religiosa   contemporanea   faccia  
emergere  al  contempo  le  loro  originalità  e  le  loro  mancanze.      

  54  
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