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Raphal Girard . LA BIBBIA MAYA . Il "Popol-Vuh": storia culturale di un popolo . Titolo originale: "Le popol-vuh.

Histoire culturelle des maya quichs" . Traduzione: Massimo Giacometti . Copyright 1972 Payot, Paris . Copyright 1976, 1998 Editoriale Jaca Book S.p.A., Milano . Prima edizione italiana marzo 1979 . Seconda edizione italiana marzo 1998 . Su concessione Jaca Book . Nota autobiografica . Raphal Girard, nato a Martigny (Svizzera) il 30 ottobre 1898. Al corso di etnografia con il dott. Pittard dell'Universit di Ginevra, imparai il metodo di ricerca interdisciplinare che caratterizza i miei lavori. Nel luglio 1919 intrapresi una missione di studi etnografici per conoscere i popoli indigeni dell'Honduras. Il mio viaggio fu patrocinato dal dott. Pittard e dal dott. Paul Rivet, direttore del Muse de l'Homme di Parigi. Compiute le mie ricerche feci i primi passi per la costituzione della societ svizzera degli Americanisti . Profondamente interessato allo studio dei Maya, mi trasferii poi in Guatemala per intraprendere una ricognizione etnografica e archeologica del paese. Il mio primo viaggio in area maya si realizz il 12 maggio 1924. Non avendo alcun sussidio economico, dovetti trovare un lavoro per vivere e portare avanti le ricerche che tanto mi interessavano. Le mie prime esperienze rivelarono che il "Popol-Vuh" costituisce un documento chiave per capire la spiritualit, la cultura e la storia dei Maya-Quich. Non esisteva per alcuna esegesi del famoso documento: ne era misconosciuto il significato esoterico, mai utilizzato per le ricerche. Lo stesso accadeva per la religione e i simboli maya-quich che venivano appunto descritti come i pi inaccessibili al nostro modo di pensare. Puntai la mia attenzione sullo studio della religiosit maya-quich in Guatemala, Chiapas e Yucatn e realizzai inoltre una ricerca intensiva dei riti segreti e notturni celebrati dai Chortis, unici discendenti dei Maya del Periodo Classico viventi in Guatemala. Questa ricerca, in contatto diretto con gli indigeni per integrarmi al loro pensiero e compenetrarmi con la loro tradizione esoterica, dur pi di venti anni. Questo tempo considerevole dedicato allo studio del sacro si spiega con la barriera di impenetrabile riserva di cui si avvalgono i capi spirituali per difendere i loro valori culturali pi preziosi . Oltre alle ricerche in area maya, ho realizzato nel corso degli anni studi etnografici tra i popoli indigeni delle tre Americhe: dagli Irochesi del Canada ai Guaran del Paraguay. Con una visione panoramica della cultura indoamericana e attraverso il metodo interdisciplinare fui in grado di stabilire l'unit delle culture agricole del Nuovo Mondo e i loro legami storico-genetici con i Maya . I frutti delle mie ricerche sono raccolti in una ventina di libri, oggi pubblicati in cinque lingue. Non ho accettato le cattedre di Preistoria americana e di Antropologia che mi sono state offerte da due universit in Guatemala perch tutto il mio tempo sempre stato dedicato alla ricerca. (Raphal Girard, da un curriculum inviato all'editore italiano). Raphal Girard morto il 25 dicembre 1982 .

INDICE . Premessa: pagina 7 . Note: pagina 26 . Introduzione: Cosmogonia e creazione dell'Universo: pagina 29 . Note e didascalie delle figure: pagina 51 . Parte prima. Le Ere del Popol-Vuh . 1. La prima era: L'orizzonte primitivo: pagina 54 . Note: pagina 67 . 2. La seconda era: Il periodo di formazione della cultura: pagina 68 . Note e didascalie delle figure: pagina 74 . 3. La terza era: Il ciclo dell'orticoltura avanzata: pagina 75 . Note e didascalie delle figure: pagina 92 . Parte seconda. La storia dei Gemelli . 1. La prima era (L'orizzonte primitivo): I Gemelli sconfiggono i Giganti: pagina 96 . Note e didascalie delle figure: pagina 124 . 2. La seconda era (La formazione della cultura): L'impero dei Cam: pagina 128 . Note e didascalie delle figure: pagina 187 . 3. La terza era. L'orticoltura avanzata: pagina 193 . Note e didascalie delle figure: pagina 236 . 4. Introduzione alla quarta creazione. I tratti culturali della quarta era. Il codice agrario: pagina 241 . Note e didascalie delle figure: pagina 279 . 5. I Gemelli agli inferni: pagina 282 . Note e didascalie delle figure: pagina 432 . 6. La quarta creazione: pagina 451 . Note e didascalie delle figure: pagina 495 . Parte terza. Storia e drammatizzazione mitica del calendario . 1. Origine e struttura del calendario: pagina 498 . Note e didascalie delle figure: pagina 548 . 2. L'ulteriore sviluppo del calendario. La causa efficiente del grande calcolo: pagina 550 . Note e didascalie delle figure: pagina 568 . 3. I miti del teatro Maya-quich: pagina 570 . Note e didascalie delle figure: pagina 602 . Parte quarta. L'et storica . La migrazione quich: pagina 605 . Note: pagina 619 . La ricomparsa dei sacrifici umani: pagina 620 . Note: pagina 633 . Il ritorno dei Quich in Guatemala: pagina 634 . Note: pagina 647 . Sintesi . L'orizzonte primitivo: pagina 649 . La seconda Epoca: pagina 653 . La terza Epoca: pagina 661 . La quarta Epoca: pagina 667 .

PREMESSA . Quattro secoli or sono un saggio quich trascrisse, nel manoscritto che porta il titolo di Popol-Vuh, le tradizioni millenarie del suo popolo. Le scrisse nella sua lingua servendosi, per, dei caratteri latini . Non era stato possibile fino ai nostri giorni decifrare il significato esoterico, n cogliere la portata storiografica di questo documento semplicemente perch scritto in una lingua simbolica che va al di l delle nostre capacit di comprensione . Eppure questi testi sacri, cos oscuri per il mondo occidentale, sono perfettamente intelliggibili per i Maya-Quich e rappresentano ai loro occhi tutta la realt vivente . All'inizio del Diciottesimo secolo, il padre Francisco Ximnz scopre e traduce il PopolVuh e al proposito scrive che si perpetuato tra gli indiani circondato da un alone di segreto tale che tra i preti antichi non veniva neppure citato, ma al momento di fare delle ricerche in merito, quando mi trovavo al presbiterio di Chichicastenango, constatai che questa dottrina era la prima cosa che assimilavano assieme al latte materno e che quasi tutti la sapevano a memoria (1) . Queste parole esprimono in maniera eloquente quel che ha significato e che significa tuttora il Popol-Vuh per gli indigeni di ceppo maya quich, come ho avuto modo di verificarlo io stesso nel corso di trentadue anni di ricerca etnografica presso i diversi gruppi che rappresentano detta cultura . E' probabile che un tale documento sia la riproduzione di un Codice pre-ispanico scritto nell'antichit, come afferma l'autore del Popol-Vuh . Per interpretare questo materiale mitico, che al tempo stesso molto vecchio e perennemente giovane, indispensabile immedesimarsi nel modo di pensare, di sentire e di esprimersi proprio dell'indigeno e di esplorare gli strati pi profondi del suo pensiero, di conoscere i suoi processi mentali, le sue idee religiose, in una parola la condizione reale della sua spiritualit . Nessun ricercatore fino ad oggi riuscito a insinuarsi nelle pieghe misteriose dell'anima maya a causa dell'ermetismo sistematico a cui ricorre l'indiano per proteggere i suoi preziosi valori culturali . Questo spiega, a mio avviso, la nostra ignoranza della realt spirituale dell'indigeno di oggi come di quello del passato che palpita nelle pagine del Popol-Vuh. Cos, sebbene disponiamo di svariate traduzioni letterali di questo manoscritto in spagnolo, francese, inglese e tedesco, nessuna di esse fino ad oggi mette in luce il vero significato di un documento di cos grande valore in cui si compendia l'anima e la storia dei Maya-Quich . Per quel che riguarda il valore storiografico del Popol-Vuh esso deriva non soltanto dal suo contenuto, il quale descrive la storia dell'uomo maya-quich nel corso dei tempi, ma inoltre dalla dichiarazione esplicita dello scriba indigeno il quale, in guisa di introduzione, proclama che: Questa l'origine, il punto di partenza della storia antica dei Quich: qui scriveremo la storia antica, l'inizio, l'origine del popolo quich e di tutto ci che stato realizzato dal popolo quich (tutta la storia) . I Chorti confermano questo carattere di documento storiografico del Popol-Vuh con il titolo stesso del dramma, "La storia", che riproduce in modo grandiosamente sintetico gli episodi essenziali del poema quich . Interpretando il sentimento del popolo quich, il padre Ximnz ha intitolato la sua versione spagnola: Storia dell'origine degli indiani di questa provincia del Guatemala . I Maya-Quich definiscono quindi la loro concezione della Storia l dove dichiarano che i loro racconti mitici sono al tempo stesso delle narrazioni storiche, un mito-storia quindi, un mito elevato a rango di storia .

Non si tratta, quindi, di cercare nel Popol-Vuh una parte mitica e una parte storica. Come dimostrer il presente studio, tutta l'opera, dalla prima all'ultima pagina, caratterizzata da un medesimo stile . Per di pi non vi sono suddivisioni in capitoli: il testo del manoscritto tutto di un pezzo, la narrazione si svolge senza interruzioni dall'inizio sino alla fine . Questa disposizione tipica della mentalit dei Maya-Quich e si proietta altres sul loro sistema cronologico. Infatti tutti i periodi dei loro calendari si intrecciano e si succedono senza soluzione di continuit come i racconti storici al fine di evitare qualsiasi breccia nell'ordine cosmico. Il sistema crono-magico ricalca il modello dei miti, archetipi di tutte le loro costruzioni mentali. A questo modo i Maya-Quich non conoscono alcuna frattura rispetto al loro passato, esso non ha per loro nulla di oscuro dal momento che i miti costituiscono la base della loro coscienza culturale . Si tratta in realt di una storia unica la quale abbraccia in una successione continua l'insieme del processo storico-culturale: una storia scritta in termini di pensiero mitico il quale, per i Maya Quich, si identifica con il pensiero storico . E' di estrema importanza conoscere il metodo usato dai Maya-Quich per esprimere la loro concezione e organizzazione della Storia. Questo metodo viene in luce nella dottrina ciclica delle Ere, la quale abbraccia in una totalit storica i fatti del passato come quelli del presente . Questo materiale si articola in quattro Ere o serie storiche, di cui le prime tre corrispondono a periodi trascorsi, cio al passato e la quarta al presente il quale ha inizio con la quarta Creazione. Le forme culturali esistenti appartengono al presente, cio alla quarta era, mentre quelle del passato hanno cessato di esistere in quanto si sono trasformate e sono state incorporate in quelle attuali . Per distinguere le forme presenti da quelle del passato ed esprimere al tempo stesso il loro rapporto genetico, i Maya-Quich hanno trovato una formula geniale nella sua semplicit: hanno separato con un taglio netto il passato remoto da un lato e il presente dall'altro interponendo tra le serie cicliche un cataclisma devastatore che annienta lo stato anteriore e che fa sl che non sia pi possibile osservarlo direttamente dal momento che ha cessato di esistere . Nel momento stesso in cui il passato si trova cos tagliato fuori dal presente, esso appartiene alla preistoria. Vennero cos distrutti volta per volta i tre primi cicli etnici, che al loro tempo furono delle epoche in corso, cio dei periodi vissuti dai Maya-Quich nel corso della loro storia . Queste Ere o Periodi sono al tempo stesso uniti e distinti in quanto parti necessarie di un'unica Totalit, distinti al fine di discernere le fasi del passato, uniti per conservare il legame causale che collega le parti al Tutto . Sebbene le modalit del passato siano state obliterate (in modo simbolico da una catastrofe), dal momento che sono state rimpiazzate da quelle del presente, necessario mantenerne vivo il ricordo al fine di spiegare le forme in vigore che affondano le loro radici nella preistoria . In realt questo passato non scomparso: si trasformato per incorporarsi al complesso culturale del momento attuale. Cos, ad esempio, i Giganti della Prima Era si trasformano in Portatori cosmici; gli dei della Seconda Era nei Geni del male del tempo presente e le Virt del periodo preistorico diventano i Vizi della Quarta Era . Ogni periodo una nuova Creazione, dal momento che il passato, incorporandosi al presente, cessa di esistere. Vi qui una contraddizione apparente nella dottrina delle Ere che presenta, da un lato, una serie di brusche mutazioni, incompatibili con i fatti, ma che, d'altro lato, mette in risalto il processo graduale delle forme, senza perdere contatto con quelle precedenti. Esse evolvono esattamente come avviene nella successione storica delle forme biologiche .

La conoscenza della genesi degli elementi culturali, cio del loro significato prima che venissero incorporati al tempo presente, indispensabile per capire la loro evoluzione ulteriore e per spiegare come, perch e in quali circostanze si siano trasformati, e quali siano i fenomeni che hanno determinato la loro situazione presente . Questo molto importante dal momento che su questi fenomeni riposano i canoni fondamentali della dottrina religiosa e storica . I tratti del passato rimangono annullati, ma solo in apparenza poich sono stati reinterpretati e si ritrovano vivi e palpitanti nel presente. La storia mitica quindi descritta in una prospettiva genetica. Essa spiega il processo di incorporazione del passato nel presente e quello della trasmissione del patrimonio culturale che si arricchisce da un'epoca all'altra. Essa permette inoltre di cogliere, nello svolgersi del processo storico, le variazioni degli elementi culturali, di seguire, ad esempio, l'evoluzione dell'etica o delle istituzioni in collegamento con i cambiamenti che si realizzano su tutti i piani della cultura . In altri termini, la cultura attuale un prodotto della totalit storica, di conseguenza essa sale lungo la scala della civilt proporzionalmente alla porzione del passato che influisce su di lei e di conseguenza il livello culturale di un'Epoca direttamente proporzionale alla durata del suo passato preistorico . Da questo punto di vista la conservazione di tutte le fasi del passato disposte in ordine cronologico necessaria al fine di determinare e spiegare il presente. La storia-mito, quindi, espone il corso degli avvenimenti che hanno generato il presente e questi avvenimenti sono messi in rapporto di dipendenza e di successione nella trama del divenire storico . Su questa tela di fondo il Popol-Vuh proietta in quadri successivi la vita dell'uomo e del popolo maya-quich attraverso la loro storia . Esso descrive con precisione e vivacit, in uno stile chiaro, semplice e commovente, la vita della famiglia-tipo che caratterizza la cultura spirituale e materiale di ciascun ciclo etnico (famiglia di Gukup Cakix nella Prima Era; di Cam nella Seconda; di Ixmucan nella Terza; dell'Eroe Civilizzatore e dei primi quattro veri uomini nella Quarta) mostrando cos il lato semplice e umano della Storia e, al tempo stesso, fornendo un panorama integrale della cultura tipo di ogni epoca e in particolare dei fenomeni spirituali, sociali ed economici che la caratterizzano . Il Popol-Vuh registra non soltanto i cambiamenti che intervengono nella storia delle Istituzioni e degli elementi costitutivi della cultura, ma per di pi i mutamenti delle forme originali prodotti da choc esterni, cio provocati dal contatto con altri tipi di cultura: ad esempio l'instaurazione dei sacrifici umani e le conseguenze che ne derivano, dovuta all'influenza azteca. Ci mostra egualmente che i fenomeni culturali sono determinati da necessit organiche fondamentali, inseparabili dalle idee, le credenze e le istituzioni di un determinato momento . Nella concezione dei Maya-Quich, la Storia l'uomo o il gruppo umano attraverso i tempi, criterio questo che non si distingue dalla definizione che la storiografia scientifica moderna d della Storia: scienza che studia ed espone in connessione causale i fatti relativi all'evoluzione dell'uomo in quanto essere sociale nelle sue manifestazioni sia individuali che tipiche e collettive (2) . Nel Popol-Vuh abbiamo quindi una fonte diretta scritta dai Maya-Quich sulla vita dell'Uomo. Essa abbraccia tutto lo sviluppo della cultura e della vita dell'uomo dall'orizzonte primitivo fino al livello della civilt . La sua fedelt storica si rivela nella descrizione di fatti e di stili in cui si manifesta la vita spirituale che non corrispondono alla cultura attuale e che sono stati abbandonati da migliaia di anni, ma che sono l'espressione della realt vitale di culture dei tempi remoti .

I Maya-Quich hanno scritto prima dei nostri storici la vera storia, quella che si occupa dell'Uomo, cio della vita reale di una nazione e non di avvenimenti ufficiali che non presentano alcun interesse per l'avvenire . Gli eventi storici tradotti in mito documentano con esattezza i fatti e gesti archetipi realizzati a suo tempo dai lontani antenati dei Maya-Quich. Questi eventi non soltanto si sono succeduti un tempo, ma continuano ancora a succedersi incessantemente: si ripetono sempre allo stesso modo nei riti, nel calendario (3), nel teatro e nei costumi attuali. Giungono quindi fino a noi nelle pratiche degli indiani di oggi, come riproduzione fedele della Storia, quale essa si svolta nella realt . Questo dissipa il pregiudizio antico (fin dai tempi di Montaigne e Cartesio) che voleva che l'Americano fosse il tipo d'Uomo senza storia, e conferma il criterio degli storici moderni circa il valore storiografico dei miti. (Il passo pi importante fatto dalla Critica storica moderna stato quello di comprendere, seguendo Vico, che la maggior parte dei miti di dei ed eroi delle Tradizioni antiche... sono il frutto di altrettante ricostruzioni e spiegazioni storiche... nella forma compatibile con la mentalit dei primitivi, alogica e antropomorfica (4)). Gi da un certo tempo lo studio della mitologia ha abbandonato il terreno della letteratura ed entrato in quello della scienza . Il Popol-Vuh fornisce un materiale preziosissimo per la conoscenza della storia mayaquich e ci permette di seguire l'evoluzione delle idee, dell'arte, delle scienze, di tutta la cultura di questo popolo . Per la prima volta negli annali della scienza americanista possiamo affrontare il problema storico, seguendo la successione logica dei fatti a partire dall'orizzonte pi antico fino agli strati recenti e non in senso inverso, cio partendo dalle cause e non dagli effetti . Viene cos ad essere colmato lo iato che esisteva tra la paleantropologia e l'etnografia o la storia . Allo specialista, per, forse pi della metodologia storica dei Maya Quich, interessa sapere che esiste un metodo efficace per determinare la giusta interpretazione del Popol-Vuh e se ci sia qualche tecnica scientifica che permetta di dimostrare che tale interpretazione corrisponde effettivamente alle idee e alla storia reali dei Maya Quich . Il principale obiettivo di questa premessa introduttiva quindi quello di spiegare la tecnica di lavoro utilizzata in questa esegesi, tecnica che al tempo stesso indica i mezzi per criticarla . Come gi stato detto l'analisi delle idee contenute nei miti che espongono lo stile di vita spirituale dei Maya-Quich pu avvenire solo penetrando intimamente nel pensiero indigeno, cos diverso e distante dal nostro . Lvy-Bruhl aveva gi affermato parlando dell'interpretazione che l'uomo civilizzato ha tendenza a dare alle credenze, ai costumi e ai riti propri dell'uomo primitivo che essa non coglie mai o quasi la loro vera portata. Bisogna quindi porsi sullo stesso piano rispetto alla mentalit indigena per comprenderne lo stile di espressione e, per di pi, assistere al fine di studiarli in modo sistematico, ai riti segreti e notturni dei culto agrario celebrati dai preti indigeni nei loro templi nel pi profondo delle foreste (5). Quando il ricercatore si sar familiarizzato con il pensiero e l'ermeneutica dell'indigeno, allora potr comprendere le sue manifestazioni spirituali su qualunque piano esse si producano e interpretare i suoi antichi testi sacri alla luce della realt odierna . I miti, infatti, trovano nelle idee e nelle pratiche dell'indiano di oggi una spiegazione chiara: tutti i suoi atti, individuali o collettivi, compresi gli atti fisiologici, sono dei riti che riproducono incessantemente i modelli mitici; per un Maya-Quich vivere ed agire in accordo con le norme mitiche un'ossessione costante . La corrispondenza tra presente e passato, tra la realt esistente e il mito, si stabilisce grazie alla sopravvivenza dei miti nei riti. Tutto il merito di una ricerca come quella presentata

qui va ai preti indigeni, analfabeti ma formati alla scuola della tradizione orale: dandoci accesso al loro pensiero intimo ci rivelano un mondo fin qui sconosciuto . Al fine di verificare la veracit delle informazioni fornite dai teologhi indigeni abbiamo fatto ricorso al metodo comparato che consente di stabilire la concordanza tra i dati provenienti da informatori diversi che si ignorano reciprocamente. Lo stesso metodo metter in evidenza le corrispondenze sistematiche esistenti tra gli insegnamenti etnografici e quelli forniti dalle fonti dirette scritte dai Maya-Quich . Correlazioni sistematiche di questo tipo tra i miti, le fonti scritte e i dati dell'etnografia e della linguistica stabiliscono la base solida su cui riposa la nostra interpretazione dei testi indigeni . Esiste, infatti, un parallelismo rigoroso tra gli episodi mitici, i riti e le usanze attuali non soltanto sotto forma di semplici correlazioni di fatti che si corrispondono e si spiegano reciprocamente, ma altres, ed questo il pi importante, in ragione delle corrispondenze sistematiche e morfologiche di tutta la struttura mitologica con il sistema dei riti, la cronologia e l'arte drammatica indigena, che presentano lo stesso modo di articolazione, seguono lo stesso ordine di successione, espongono e sviluppano gli stessi temi e si basano sulla stessa dottrina e sugli stessi principi cosmo-teo astronomici . La presente esegesi del Popol-Vuh si fonda dunque sulla presentazione di fatti concreti e alla portata dell'indagine etnografica . Ma c' ancora di pi: dal momento che tanto i miti che i riti esprimono l'ideale religioso delle epoche passate, presenti e future che iniziano ai tempi mitici, ne consegue che questo ideale compare tanto nella cultura etnografica che in quella archeologica, qualunque sia il livello storico a cui le studiamo. Ne consegue altres che l'arte preispanica dei Maya-Quich, che al servizio esclusivo della religione, traduce nel linguaggio delle forme le stesse idee religiose che palpitano nelle pagine del Popol-Vuh o nelle concezioni metafisico-religiose dell'indiano di oggi . Di conseguenza, la sfera delle corrispondenze tra riti e miti si estende al campo dell'archeologia (monumenti, affreschi, manoscritti antichi). L'interpretazione dell'arte, al pari di quella di tutte le espressioni culturali dei Maya-Quich, attraverso la storia, va dal dentro al fuori, dallo spirituale all'oggettivo. Questo processo, nel mettere in luce l'emozione impulsiva che realizz l'espressione delle forme, spiega il significato di figure e simboli millenari che fino ad ora era rimasto enigmatico quanto la spiritualit dell'indiano attuale . A questi elementi di verifica conviene aggiungere la prova documentaria fornita dalla testimonianza di fonti scritte dai Maya, dai Quich e dai Messicani, come pure i documenti di epoca coloniale che contengono le informazioni indigene. Il presente lavoro stabilisce la solidariet fondamentale di queste fonti, in cui si esprimono culture aventi tutte la medesima genesi la cui storia si trova riassunta nel Popol-Vuh . Gi Imbelloni aveva dimostrato che le fonti maya, quich e messicane formano un tutto intimamente connesso e che il loro materiale mitico comune (6) . Da quanto stato appena detto risulta che lo studio della mitologia maya-quich pu essere affrontato con i metodi della scienza moderna e che esso pu essere sottoposto a una critica di metodi scientifici rigorosi, basati su discipline antropologiche (etnografia, linguistica, archeologia, cartografia, fonti scritte). Le verit fondamentali espresse dai miti gravitano attorno a idee che si illuminano reciprocamente. La cosmogonia, la teogonia, i riti, il calendario, le matematiche, l'astronomia, l'economia, la famiglia, la societ, il sistema di governo, eccetera sono stati calcati su un medesimo schema. Ci troviamo davanti a un inserimento reciproco di tutto nel Tutto cosmico ad ogni istante. Nessun elemento culturale pu separarsi da questo Tutto a cui si trova solidamente vincolato .

Per questo non vi spazio per interpretazioni arbitrarie di nessuno dei fenomeni culturali; qualsiasi errore si risolverebbe, infatti, in discordanze evidenti nell'ammirevole unit interna del complesso culturale. Inoltre la molteplicit di mezzi di cui ora disponiamo (prove interne e prove esterne) per stabilire la verit, consente un controllo efficace (7) . Questi, a grandi tratti, sono i metodi seguiti nell'analisi qui presentata del Popol-Vuh e i suoi mezzi di verifica . Di primo acchito chi studia i fenomeni spirituali della Civilt indigena con un criterio occidentale potr difficilmente comprenderli ed accettare il fatto che sia miti che tradizioni non hanno sofferto nel corso del tempo n alterazioni n deformazioni . Eppure proprio cos per quel che riguarda la cultura maya-quich, cultura essenzialmente mitologica in cui la scienza e la storia non si sono ancora staccate dalla religione. L'Indiano vive ancora in un'era mitologica, la quarta nella sua concezione ciclica, cio in un tempo e uno spazio sacri. Questo spiega come mai la sua cultura sia rimasta impermeabile all'influenza occidentale e la spiegazione dei fenomeni culturali si trovi nei miti (8) . Sebbene la nostra esegesi si concentri sull'aspetto storico del Popol Vuh, i fatti storici non si possono separare dal materiale mitico in cui sono integrati. In un certo senso nella mitologia tutto storia . Per questo motivo lo studio del Popol-Vuh, in quanto fonte storica, deve estendersi all'insieme del materiale mitico, il quale trova una spiegazione soddisfacente e al tempo stesso una conferma multilaterale nelle fonti di informazione di cui abbiamo parlato. Di conseguenza la mito-storia esprime una verit acquisita, libera da ipotesi . I tratti salienti di questa storia multimillenaria che riempie le pagine del Popol-Vuh, si trovano riassunti nelle conclusioni e nella tavola sinottica situata alla fine di questo volume . Il Popol-Vuh affronta tutti i problemi fondamentali dell'umanit maya quich e espone gli avvenimenti tipici della vita e del destino dell'uomo attraverso la storia . Costituisce un trattato completo di teogonia, di cosmogonia e di astronomia. Ci espone la teologia, la nascita e la formazione degli dei, degli uomini, delle specie e delle cose, cio la genesi e la formazione dei termini che li designano. Spiega la creazione dell'Universo, la situazione della persona umana nel Mondo, i rapporti di Dio con l'uomo, la missione etica dell'individuo e del gruppo, il concatenamento dei fatti, la buona organizzazione della societ. Ci rivela l'indigeno e il suo mondo, le basi della sua sussistenza, le sue aspirazioni spirituali e la marcia dell'evoluzione delle sue istituzioni. In una parola il processo storico-culturale del popolo maya-quich nel corso della storia, una storia integrale che abbraccia tutti gli aspetti della vita e della civilt . Il Popol-Vuh quindi un documento unico negli annali dell'Umanit . Esso spiega il primo istante di vita di una religione, di una societ, di un'arte, di una lingua, insomma di una cultura nascente, come pure la serie dei suoi sviluppi successivi: in una parola, la formazione, la crescita e l'evoluzione della cultura maya-quich . In questo campo sar sempre la fonte di consultazione necessaria il "Vade mecum" indispensabile dell'etnografo, dell'archeologo, del linguista, dello storico, del sociologo, del mitologo, del ricercatore nella sfera della religione, dell'economia e dei diversi aspetti della cultura maya-quich. Fino ad oggi hanno fatto loro difetto solide direttive storiche . Il Popol-Vuh stabilisce norme precise per l'identificazione e la classificazione di elementi culturali corrispondenti a ciascuno dei cicli della storia maya-quich. Grazie a questo capolavoro antropologico possiamo ormai studiare fenomeni che erano rimasti nell'ambito della teoria e scoprire che l'evoluzione della cultura maya-quich non sempre stata rettilinea. Nel corso della sua fioritura, che si realizzata a prezzo di fusioni etniche, osserviamo grandi progressi, ma anche passi indietro notevoli rispetto all'orizzonte primitivo. Quest'opera prodigiosa del genio amerindio che un condensato

dell'anima e della storia del popolo maya-quich, descrive le attivit, il genere di vita e la psicologia dell'uomo delle caverne come se tutto si fosse svolto sotto i nostri occhi . L'inizio della storia maya-quich coincide, infatti, con le prime vestigia della presenza dell'uomo sul continente, che risalgono a migliaia di anni prima dell'era cristiana. Ne risulta che il Popol-Vuh costituisce il documento pi antico sulla storia dell'Uomo. E' anteriore al Rig Veda e al Zend Avesta che sono stati fin qui considerati la raccolta di testi sacri pi antica . Il contributo spirituale di cui ci fanno godere ora le civilt maya e tolteca, liberate dal velo di mistero che le avvolgeva, un contributo estremamente prezioso, in questo momento cruciale che sta attraversando l'Umanit . Il Popol-Vuh non inferiore per valore filosofico ai grandi libri che hanno guidato la coscienza dell'uomo. I suoi insegnamenti illuminano non soltanto la storia maya-quich, rimasta cos oscura fino ai giorni nostri, ma la storia dell'Umanit tutta intera . NOTE . Nota 1. Fr. Francisco Ximnz, "Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala", Guatemala 1929-1934 . Nota 2. Bernheim, "Lehrbuch der historische Methode" . Nota 3. La struttura del sistema cronologico ricalcata sui modelli mitici. Al pari delle Ere-tipo che rappresentano, ogni serie del Calendario l'espressione di un periodo vitale e completo in s che si conclude con una mutazione brusca e totale. I cicli cronografici evolvono come le serie storiche in quanto parti essenziali di un Tutto. Nonostante la fine brusca dei cicli mitici che rappresentano la storia e che chiameremo d'ora in poi mito-storici, il testo del Popol Vuh rivela che i fenomeni non si sostituiscono gli uni agli altri in virt di un brusco cambiamento di scena, bens tramite mutazioni progressive . Nota 4. Enrico de Michelis, "El problema de la ciencias historicas", Ed. Nova, Buenos Aires, p. 259 . Nota 5. Per pi ampi dettagli su questo metodo di ricerca, cfr. "Los Chortis ante el problema maya", Ed. Robredo, Mexico 1949, 5 voll., e la mia risposta alla critica di Betty Star in "American Anthropologist", 53, 1951 . Nel presente studio dedicato al Popol-Vuh, rinvieremo spesso il lettore a pagine o capitoli del libro sopra indicato, indicandolo semplicemente con l'abbreviazione op. cit., dal momento che praticamente impossibile riprodurre "in extenso" l'abbondante materiale etnografico, archeologico, linguistico e quello tratto da fonti letterarie, contenute in questa opera sui Chorti . Nota 6. "El Gnesis de los pueblos prehistoricos de America", Buenos Aires 1940-1941. J. Imbelloni ha rivolto la sua attenzione alla dottrina delle Ere e ha fornito felici interpretazioni di questo aspetto della mitologia maya-quich . Nota 7. Nel corso delle mie indagini sui Chorti dubitavo talvolta dell'esattezza delle informazioni fornite dai preti che mi sembravano, talvolta, confuse e illogiche. Tuttavia, notando la concordanza tra le diverse versioni teologiche, le loro applicazioni ai riti, la loro corrispondenza ai paradigmi mitici, il mio scetticismo scomparso. I preti indigeni non si sbagliano mai nella ripetizione stereotipata dei loro vecchi simboli e seguono "ad pedem litterae" gli insegnamenti del Popol-Vuh. In tutti i casi che mi sono sembrati dubbi quello che si sbagliava ero io. Il lettore incontrer nel corso dell'opera riferimenti concreti a questo riguardo . Nota 8. Il caso degli amerindi non insolito. Leo Frobenius nel suo libro "Schiksalskunde" ci parla dell'Era mitologica dell'Umanit e mostra che la nostra stessa storia ha conosciuto una fase in cui la cultura si modellava in forme mitiche. Sir George Grey ha rivelato in "Polynesian Mythology and Ancient traditional History of the New Zealand Race" (1855) che il popolo polinesiano viveva ancora nella dipendenza pi completa dai suoi miti, cio che la mitologia di quel popolo agiva come forma di vita. Cos

vissero i primitivi dell'Asia e dell'Ellade arcaica (Miguel de Ferdinandy, "En torno al pensar mitico", Anales de Arqueologia y Etnologia de la Universidad nacional de Cuyo, tomo ottavo, 1947). Max Mller ha dimostrato che i testi dei Veda si sono trasmessi per via orale da pi di duemila anni, con una tale esattezza che in tutto il loro contenuto c' a mala pena un dubbio di accento ("La ciencia de la Religion", Ed. Albatros, 1945) . Introduzione . COSMOGONIA E CREAZIONE DELL'UNIVERSO . Il Popol-Vuh comincia cos: Questa l'origine, l'inizio della storia antica dei Quich. Scriveremo qui la storia antica, il principio, l'origine del popolo quich e tutto quello che fece. Questi termini definiscono chiaramente l'intenzione dello scriba quich. Egli aggiunge per di pi che la trascrizione delle tradizioni antiche ha lo scopo di salvarle dall'oblio, dal momento che non si vede pi il Popol-Vuh (Recinos), Ci che si vedeva nel Popol-Vuh non c' pi (Villacorta), L'originale del libro scritto un tempo esisteva, ma celato agli occhi del ricercatore e del pensatore, dal momento che scomparso (Recinos). Viene infine precisato che questa ultima versione della storia antica dei Quich fu scritta all'epoca del cristianesimo, cio durante l'epoca coloniale (tra il 1554 e il 1558 secondo Recinos) . Questa storia culturale del popolo quich, scritta in stile mitico, comincia con l'enumerazione degli dei vernacolari: Tzakol, Bitol, Alom e Cajolom, chiamati anche Hunah-pu-Vuch, Hunahpu-Utiu, Zaqui-Nima Tziis, Tepeu, Gucumatz, U Cux Palo, Ah Raxa Lac, Ah Raxa Tzel, Iyom, Mamom, Matzanel, Chuckenel, ai quali si aggiunge la coppia ancestrale, il nonno e la nonna chiamati Ixpiyacoc e Ixmucan . Il Popol-Vuh descrive poi la formazione del mondo: Grandiose erano la descrizione e la narrazione della creazione del cielo e della terra, di come Tutto fu formato e suddiviso in quattro parti, di come il cielo fu segnato e misurato. Venne portata una corda per misurare e venne tesa nel cielo e sulla terra, ai quattro angoli e ai quattro spigoli, come aveva detto il Creatore e Formatore, madre e padre della vita, di tutto ci che stato creato (Recinos), Grandiose furono la loro origine e le descrizioni contenute nel nostro primo libro, scritto nell'antichit, quando tutto quel che c' sulla terra e nel cielo fu creato, cercando gli angoli del firmamento e misurando tutto ci che vi in esso, quadrando le misure, stabilendo i punti di base di quel che contenevano il cielo e la terra, come avevano detto Tzakol e Bitol, padre e madre della vita, degli esseri animati, dei figli degni, dei discendenti di una stessa lingua, che avevano il cuore puro, dei figli e delle figlie chiaroveggenti e civilizzanti (Villacorta) . Comincia cos il capitolo relativo alla Creazione dell'Universo. Si tratta innanzitutto della determinazione dei limiti e delle dimensioni del Cosmo, diviso in due piani quadrangolari sovrapposti: il cielo e la terra, in cui i lati, gli angoli, le distanze e i punti base venivano determinati una volta per tutte . Il Chilam Balam di Chumayel (1) conferma e completa le informazioni fornite dal manoscritto quich, precisando che le quattro direzioni furono segnate una per una con dei punti di riferimento (pietre, alberi) che si distinguevano in base al colore rispettivo: rosso, bianco, nero e giallo e che fu allora che vennero creati i quattro capi o Reggenti di questi punti cosmici. In altri punti fa riferimento ai CAN SIB (quattro candele di cera) accese ai quattro angoli del cielo. Ancor oggi i Chorti, discendenti dei Maya, rappresentano questi quattro dei o soli cosmici con quattro candele di cera disposte ai quattro angoli dell'altare. Ciascuna di esse si identifica grazie a dei segni particolari al settore corrispondente dell'Universo che simboleggia, cos come i Reggenti cosmici si riconoscevano in base al loro colore specifico. I preti chorti precisano che due di queste candele corrispondono al settore orientale e due al settore occidentale del Cosmo (2). Le candele rappresentano i quattro limiti del mondo e le fiamme simboleggiano i quattro soli cosmici .

Tramite i loro atti gli dei stabiliscono il modello trascendentale che, da quel momento in poi, servir da paradigma geometrico, astronomico, calendarico, rituale, che verr incessantemente riprodotto nel tempo e che ci giunto intatto grazie ai preti e agli agricoltori di ceppo maya e quich che continuano ad osservare e ad applicare queste norme divine, squadrando il territorio, il villaggio, la piazza, la corte, l'altare, il tempio, la "milpa" (3), i lavori della "milpa", che costituiscono tutti una replica del quadrilatero cosmico. Seguendo l'esempio dato "in illo tempore" dagli dei, il prete chorti, al pari dei suoi antenati, rispetta la tradizione delimitando l'altare, il tempio e il territorio, mentre l'agricoltore ripete la stessa operazione sulla "milpa" . Questo schema quadripartito del mondo naturale, ossessione costante del pensiero mayaquich, conforme alla struttura politica e sociale della societ umana. Serve di base per la suddivisione del tempo indicata dal calendario e si riflette nella forma del tempio, della casa, degli esseri e delle cose, concepiti come microcosmi all'interno del macrocosmo, dal momento che gli stessi dei governano i settori dello spazio e del tempo che si corrispondono . La cultura chorti, maya o quich, al pari del mondo che essa riflette, si basa su concezioni che si rispecchiano a vicenda. La cosmogonia, la teogonia, il calendario, i riti, le matematiche, la cronologia, l'astronomia, l'economia, la famiglia, la societ e il governo sono calcati sullo stesso modello. Ci troviamo di fronte a una compenetrazione reciproca di tutto nel Tutto cosmico. Nessun elemento culturale pu staccarsi da questo Tutto in cui si trova solidamente integrato . Vista la trascendenza di questo modello universale della cultura maya quich, bisogna precisare l'esatta orientazione del quadrilatero cosmico a cui fa allusione il manoscritto di Chichicastenango. Esso non corrisponde, come si creduto erroneamente fino ad ora, ai quattro punti cardinali, bens ai punti del solstizio ed diviso in quattro parti eguali dalla croce astronomica orientata verso i punti cardinali, cio i punti di solstizio del quadrilatero cosmico si trovano agli angoli mentre i punti cardinali sono i punti di intersezione che segnano sulle sue nervature la divisione a croce e quadripartita. E' questa la particolarit che lo distingue da altri schemi estranei al continente a cui stato erroneamente paragonato . Le informazioni che precedono sono ampiamente illustrate dalle pratiche attuali dei Maya, dei Chorti e dei Quich e dalle prove etnografiche e archeologiche esposte nell'opera "Los Chortis ante el problema maya" (4), che hanno attratto l'attenzione della critica scientifica (5) . Questi dei misuratori, citati dal Popol-Vuh, si riflettono nell'immagine dei grandi corpi celesti (il sole, la luna) i quali, nella loro traiettoria diurna e nella loro regolare oscillazione annua, tracciano nell'orizzonte visibile un gigantesco quadrilatero delimitato dai solstizi. Ogni angolo cosmico in cui l'astro si ferma viene segnato da un cippo che delimita il mondo - gli Ahcantun della tradizione maya - e ciascuna delle posizioni estreme del sole viene considerata non soltanto come un'entit teogonica con un nome proprio, un carattere e delle funzioni specifiche, ma anche come parte integrante di un'unica divinit che risiede nel sole zenitale . Queste concezioni non sono cambiate dai tempi mitici fino ai giorni nostri. L'archeologia ce lo conferma mostrandoci la sopravvivenza di questi stessi principi cosmoteogonici nelle caratteristiche, la posizione e l'orientamento dei monumenti maya e quich. Ad esempio per ciascuno dei quattro angoli del tempio agreste (ventiduesimo) di Copan che rappresenta il cosmo e che sono orientati verso i punti solstiziali, c' una statua di Chac. Queste statue corrispondono ai Can Sib, o Reggenti del Chilam Balam di Chumayel e alle quattro candele dell'altare chorti, orientati nello stesso senso . Il rapporto intimo tra dei, astri e settori del cosmo, fondamento della teologia mayaquich, espresso dal mito, dal momento che l'esistenza del piano quadriforme e quella

dei quattro dei o soli cosmici, quindi della luce che squarcia le tenebre del caos, sono solidali. In effetti, qualche linea prima di raccontare come fu misurato il quadrante cosmico, il Popol-Vuh descrive la nascita della luce grazie all'intervento di Tzakol, Bitol, Alom e Cajolom (Villacorta), i primi quattro dei della cosmogonia indigena. Questi dei si identificano con i settori del mondo che essi governano in virt del principio secondo cui gli astri, al pari degli idoli e degli angoli dell'Universo, sono dei luoghi in cui la divinit si ferma e cos facendo li santifica (6). Essi condividono le qualit climatologiche e meteorologiche dei settori del mondo che impersonano, riflettendo in tal modo la realt dell'ambiente maya-quich, che si proietta sul piano astrologico e cronologico (7) . C' da osservare che, all'inizio, il manoscritto di Chichicastenango cita soltanto due piani cosmici, facendo astrazione dal mondo sotterraneo la cui integrazione al sistema universale verr realizzata pi tardi . Su questo punto il Chilam Balam di Chumayel concorda con il Popol-Vuh nel fissare la creazione dell'Inferno al "Nove Cauac", otto giorni o epoche dopo la formazione del cielo e della terra. Questo cosmo incompleto il riflesso delle conoscenze rudimentali dell'epoca, quando l'uomo non poteva concepire che le parti visibili del mondo: il cielo e la terra . Pi tardi, con la creazione del meccanismo astrale sotterraneo, in concomitanza con le nuove teorie escatologiche inseparabili dal fenomeno della germinazione delle piante, si concep l'esistenza di una terza dimensione nella struttura cosmica . Successivamente il manoscritto quich descrive il processo della creazione, che si realizz in fasi successive - per gradi dice il Chilam Balam di Chumayel - prima il cielo, poi la terra e ci che contiene nel seguente ordine: il regno minerale, quello vegetale, quello animale ed infine l'uomo. Questa teoria non si differenzia dalla realt scientifica . Tanto il Popol-Vuh che il Chilam Balam di Chumayel sono d'accordo in merito a questo ordine di progressione della creazione, opera di un creatore che un Dio increato, causa prima di tutto ci che esiste, esistente prima di ogni cosa e anteriore alle sue opere . In effetti cos si esprime il Chilam: In data Uno Chouen (Dio) trasse da se stesso la sua divinit e fece il cielo e la terra (l'Uno trasform se stesso). Il Due Eb, fece la prima scala per scendere nel mezzo del cielo e nel mezzo dell'acqua. I Chorti nutrono ancora oggi la credenza che Dio sale e scende per una scala di nuvole, concezione da cui deriva il simbolo della greca a scalini (8). Pi avanti, il manoscritto maya ripete: Tutto fu creato da Dio nostro Padre e dal suo Verbo; l dove non c'era n cielo n terra, la sua Divinit era presente, essa stessa si trasform in nuvola e cre l'Universo e la sua maest e il suo grande potere divino fecero fremere i cieli (trad. Mediz Bolio) . Quanto precede definisce dunque l'aspetto ontologico dell'Essere Supremo . Solo il cielo esisteva, dice il Popol-Vuh; non c'era ancora niente che gli somigliasse, non c'era terra, c'era solo il mare calmo e tutto quel che vi nel cielo . L'uso alternativo dei termini mare e cielo per designare la sostanza prima si spiega in base alle credenze chorti, maya e messicane sulla consustanzialit di mare e cielo (9). Per questo i Chorti assimilano le nubi, la pioggia e l'acqua al cielo, quel cielo che, pi tardi, crollando, provocher il diluvio che distrugger l'umanit . Nella calma e nelle tenebre, dice il Popol-Vuh, Tzakol, Bitol, Tepeu, Gucumatz, Alom e Cajolom splendevano di una luce abbagliante, erano ricoperti di mantelli di piume verdi, come quelle del quetzal e per questa ragione venivano chiamati Gucumatz. Avevano sentimenti molto nobili (Villacorta), La loro natura era quella di grandi saggi e grandi pensatori (Recinos), E' cos che il cielo esisteva, anche il Cuore del cielo, il cui nome era Cabahuil (Villacorta). E secondo Recinos: E' cos che esisteva il cielo ed anche il Cuore del cielo, poich tale il nome di Dio .

Apriremo qui una parentesi per spiegare, alla luce delle dottrine chorti, il significato degli esseri mitici citati che era rimasto oscuro. Ai quattro dei cosmici, Tzakol, Bitol, Alom e Cajolom, se ne aggiungono altri due, Tepeu e Gucumatz, i quali, assieme a Cuore del cielo o Cabahuil, formano un settemvirato teogonico (10) . La luce che essi diffondono determina la loro qualit di Dei solari . Tuttavia, gli Dei non sono semplici corpi astrali, o settori del cosmo, bens spiriti che li animano con la loro presenza, conferendo loro il loro carattere divino. Questo si manifesta tramite i loro nobili sentimenti e il fatto che erano dei grandi sapienti e pensatori. Non vi dunque confusione tra lo spirito e la materia dal momento che i soli non sono Dei in se stessi, bens in quanto manifestazione tangibile della loro intima intangibilit. Quindi, come c' un solo sole, bench abbia posizioni diverse, c' un unico Dio, polionimo e polimorfo, il quale si manifesta nelle posizioni significative dell'astro. Queste definizioni esprimono il pensiero mitico dei preti chorti, che non si differenzia dai dogmi del Popol Vuh. Il gruppo teogonico comprende ora sette membri, al posto dei quattro citati all'inizio. Questa differenza di numero traduce un nuovo aspetto funzionale della divinit, dal momento che ora non si tratta pi di misurare l'universo, bens di un atto creativo per la cui realizzazione indispensabile l'incorporazione dei sette Dei . Dobbiamo quindi far nuovamente ricorso alle dottrine dei teologhi chorti per spiegare la causa di questa fenomeno . L'energia genetica del Cosmo si manifesta nell'atto essenziale di rinnovamento della vita vegetale che si produce ogni anno nella stagione delle piogge che fertilizzano la terra ricoprendola di un mantello verde. Questo evento determinato astronomicamente dal primo passaggio del sole allo zenit ed paragonato alle nozze del cielo (o degli Dei celesti) e della terra. E' allora che il sole traccia nel cielo una linea gigantesca che suddivide il quadrante cosmico in due parti eguali, una chiara e l'altra scura, che corrispondono rispettivamente al cielo estivo (stagione secca) e al cielo invernale (stagione delle piogge), cio alle due sole stagioni dei tropici . Questa linea fondamentale dell'astronomia e del calendario maya-quich segnata nel cielo da due nuovi soli, situati alle sue estremit cio a levante e a ponente. Prima di questo evento, quindi durante il periodo estivo, ci sono soltanto cinque soli cosmici, i quattro del solstizio e quello del centro (cfr. la figura 2) ma perch possa realizzarsi un atto di creazione necessario che ad essi si incorporino i due soli zenitali (cfr. la figura 3) ed cos che si costituisce il settemvirato astro-teogonico. Solo allora il sole si trova esattamente al centro del cielo, perpendicolarmente a quello della terra ed l'unica posizione in cui pu fecondarla . Durante la cerimonia del passaggio del sole attraverso lo zenit che i preti chorti celebrano due volte all'anno, il dramma della creazione cosmica si ripete, esattamente come nel Popol-Vuh, nel corso di creazioni successive del mondo e dell'umanit. Tutte queste creazioni rinnovate o rigenerazioni periodiche del mondo, dell'uomo e della vegetazione, nelle quali intervengono le stesse forze sacre, la cui azione rimane identica, sia nel mito che nel rito, ci permettono di capire pienamente il meccanismo cosmoteogonico della creazione prima, archetipo di tutte le creazioni . Al pari degli Dei creatori di cui il rappresentante, il ierofante chorti, assimilandosi allora a Gucumatz, riveste il suo mantello di gala, verde come il vestito del dio. Sono entrambi simboli del mantello vegetale che deve rinnovarsi grazie alle arti magiche del mago della pioggia. Questo atto liturgico si realizza durante la cerimonia commemorativa del passaggio del sole attraverso lo zenit, nel momento preciso in cui entra in funzione il settemvirato divino . Il mantello verde, in contrasto con quello rosso o giallo di cui si serve il prete del culto solare (periodo estivo o secco), simboleggia il cambiamento che deve prodursi magicamente

nel paesaggio in virt del principio dei "similia similibus". Lo stesso costume esisteva tra i messicani che chiamavano "quetzalquemitil" il mantello verde (quetzal equivale a Guc) di Gucumatz e "huitzitzillquemitl" il mantello rosso. Gli Dei cosmici, quando svolgono il loro ruolo di creatori, si chiamano Gucumatz; il Popol-Vuh considera questo nome una designazione generica, ma lo applica anche a uno dei membri del settemvirato teogonico (11) . La formazione del mito, come pure quella del termine Gucumatz Quetzalcoatl e la sua spiegazione etimologica e semantica sono dunque correlative. Come il prete chorti si paragona a Gucumatz, cos Quetzalcoatl era per i messicani un titolo sacerdotale ed essi, al pari dei Maya-Quich, ostentavano gli attributi della divinit che rappresentavano . Legami cos stretti tra il mito e il rito attraverso la storia sono corroborati dall'archeologia e dai manoscritti maya e messicani in cui ritorna costantemente il tema degli Dei o dei serpenti ricoperti di un mantello di piume . Questo attributo divino appare gi nella cultura archeologica pi antica, come si pu vedere, ad esempio, nella grossolana statua arcaica di Copan rappresentata nella figura 1. Le foglie lunghe e larghe che ricoprono la schiena di questo personaggio obeso assomigliano pi a delle foglie di mais che alle piume del quetzal . Questo non implica una modifica del simbolo, dal momento che, come gi abbiamo detto, le piume, i capelli, le foglie di mais o la vegetazione in generale si equivalgono sul piano ideologico ed il mantello divino di piume verdi, attributo esclusivo degli Dei creatori o agrari, si assimila al mantello vegetale che ricopre la terra . Contrariamente ai suoi colleghi, il prete chorti di Cayur si copre di un mantello di foglie verdi durante la cerimonia del passaggio del sole attraverso lo zenit (12), cio usa la stessa tecnica rituale dei suoi lontani antenati del periodo arcaico . Abbiamo visto che gli Dei creatori non esistono in quanto tali al di fuori del settemvirato teogonico in cui sono integrati. Il Popol-Vuh sottolinea questa caratteristica l dove afferma che soltanto con l'arrivo di Tepeu e di Gucumatz giunse la Parola e la terra fu creata. Il Verbo Divino implica creazione istantanea o cosa fatta, quel che detto fatto o sar fatto. Di conseguenza il Verbo sinonimo di Potere e di Azione. Queste norme magiche date in esempio dagli Dei creatori, costituiscono il fondamento della magia sacerdotale chorti. In effetti basta che il mago della pioggia dica esattamente ci che deve essere perch questo sia (13). Nel dramma chorti dei Giganti, l'attore che incarna il ruolo del Dio solare usa la stessa formula. Per dire che sta per uccidere il Gigante nero, dichiara: che gli si "dica" la morte di questo Gigante (14) . Identiche concezioni si ritrovano tra i Maya e i Messicani. Nel manoscritto vaticano leggiamo, ad esempio, che Tonacatecuhtli cre, con la sua Parola, la prima coppia di uomini . Ben inteso questo modello mitico, ancora in vigore nel rito, si esprime anche in forme molto diverse nell'arte precolombiana. Guardate ad esempio, il geroglifo maya della figura 4. Esso formato da un doppio cerchio che racchiude i cinque soli cosmici, rappresentato dal segno kin (quattro agli angoli e uno al centro). Troviamo anche due segni alle estremit della linea immaginaria che divide il cerchio . Questa linea corrisponde, in base al contesto, alla linea del passaggio del sole attraverso lo zenit. Una lingua bifida, organo del Verbo divino, generatrice di vita, pende da questo ideogramma semi antropomorfico, illustrando eloquentemente il seguente paragrafo del Popol-Vuh: All'arrivo di Tepeu e Gucumatz - rappresentati dai due punti esterni che vengono ad aggiungersi ai cinque interni per costituire il settemvirato - in quel momento giunse il Verbo . Proseguendo la lettura del Popol-Vuh vediamo che al momento della formazione del settemvirato teogonico gli Dei si mettono d'accordo, deliberano, esprimono le loro opinioni e i loro sentimenti, si consultano, discutono sull'esistenza futura degli esseri

che hanno intenzione di creare, e di unanime accordo, pervengono infine a una decisione che d loro intera soddisfazione. Dopo aver pronunciato la parola esatta per designare la terra, essa sorge istantaneamente: Terra, dissero, ed essa si form immediatamente . Questo conciliabolo ha luogo ogniqualvolta si tratta di un atto trascendentale o di creazione, il quale non pu avvenire senza l'accordo unanime, la perfetta unit di vedute e di azione dell'insieme del corpo teogonico. Un identico modo di procedere viene evocato in certi manoscritti messicani (Codex Francescano, Gama, Chimalpopoca, Mendieta), la cui analogia tematica con quelli dei Maya e dei Quich balza all'occhio. Analogamente gli Dei agrari della teogonia chorti si riuniscono, discutono, deliberano e nessuna decisione pu essere presa da loro se non di comune accordo. Questa la ragione per cui si chiamano o si convocano nel mezzo del cielo dove costituiscono un corpo unico e decidono con una sola voce (testualmente) quello che devono fare (15). I Chorti, i Maya, i Quich e i Messicani proiettano quindi, in seno al loro organismo teogonico, il loro tipo di societ e di governo, retto da un consiglio di capi che continuano a rispettare le norme di condotta date come esempio dagli Dei. Le loro deliberazioni sfociano sempre in decreti, presi all'unanimit, quindi senza appello . Per di pi questo corpo teogonico, che agisce all'unisono, dimostra la concezione monoteistica indigena, basata sulla pluralit nell'unit . E' lo stesso principio che governa l'organismo comunitario, in cui l'individuo non esiste in quanto tale ma in quanto membro della sua comunit, parte integrante e necessaria di un Tutto. Questa concezione si esprime in modi diversi nell'arte maya-quich. Nella statuaria di Copan, ad esempio, diverse parti del corpo si presentano caratterizzate come personalit individuali dotate di testa (il ginocchio, i piedi, l'ombelico, eccetera) (16), fenomeno che ha la sua corrispondenza linguistica nei vocaboli che designano queste parti del corpo (il dito designato dall'espressione "u hor ni q'ap", testa della mia mano; il ginocchio da "u hor ni pish", testa della mia tibia; le spalle da hor ni qeherop", testa della mia schiena, eccetera). La figura semiantropomorfica della pagina precedente, per non citare che lei, illustra in modo grandiosamente sintetico questo concetto della pluralit nell'Unit, come pure l'equivalenza dei soli con il cielo e la divinit . Secondo il Popol-Vuh, la voce di Cuore del Cielo si esprime tramite il trinomio Fulmine, Lampo, Tuono, strumenti del Verbo divino parlato (Tuono) e scritto (Fulmine, Lampo) nell'immensit del cielo. Esiste una concordanza perfetta su questo punto tra il mito, le teogonie chorti, maya e quich e l'iconografia antica che rappresenta il Dio agrario o creatore - equivalente di Cuore del cielo - che brandisce il fulmine, il tuono e il lampo. Questi elementi hanno tuttora una rappresentazione simbolica tra i Chorti per cui l'ascia di pietra levigata il simbolo del fulmine, il tamburo del tuono e la spada di legno del lampo. Tutte le mitologie considerano divine le armi dell'epoca durante la quale si sono formati i miti. E' interessante far rilevare l'antichit etnologica di questi elementi: ascia di pietra levigata, tamburo cerimoniale e spada di legno (la spada di legno conservata tra i beni parafernali del tempio chorti figura anche nell'arte statuaria di Tula). A questi strumenti bisogna aggiungere la cerbottana, simbolo dei raggi del sole. L'arco e la freccia, invece, non figurano nella mitologia maya-quich . In occasione della creazione della terra appare per la prima volta il nome di Hunrakan Quello con un solo piede, nome dato quale sinonimo di Cabahuil o Cuore del cielo. Questa variante contiene un preciso senso funzionale. La sparizione mitologica del piede di Hunrakan esprime la concezione teogonica secondo cui un Dio una parte scissa di un altro in quanto, in realt, esiste un unico Dio che si frammenta in diverse ipostasi . La terra, in quanto dea, una parte scissa di Hunrakan, il Dio del cielo e, in quanto piano cosmico, un'ipostasi o sdoppiamento e immagine del piano cosmico celeste . La formazione delle montagne, dei pendii e delle valli, come pure l'apparizione sulla terra dei boschi folti fu qualcosa di soprannaturale di strano e di meraviglioso, dice il

Popol-Vuh. Si form poi il "cammino delle acque" ed esse cominciarono a scorrere ai piedi delle montagne e in mezzo a esse. Prima di formare la terra, gli Dei creatori fecero un vuoto nelle acque primitive, poi fecero apparire la superficie della terra, "liscia come un piatto" . Questa pittoresca descrizione dell'apparizione della terra piatta, della formazione delle coste e dei corsi d'acqua, ci traccia un paesaggio marittimo di rive larghe e piatte, delimitate da montagne e solcate da fiumi . Non si formarono i fiumi, bens i cammini attraverso cui colarono le acque dal momento che l'acqua esisteva prima che si formasse la terra . Furono quindi tracciati soltanto i letti in cui il liquido sotterraneo sarebbe scorso, tramutandosi in fiumi . Queste concezioni che spiegano anche il carattere sacro dell'acqua dei fiumi, non sono mutate dai tempi mitici e costituiscono tuttora un articolo di fede per i Chorti i quali affermano che tutti i corsi d'acqua provengono dal mare, che formerebbe una falda acquifera sotto la terra (17) . Secondo Sahagn anche i Messicani credevano che tutti i fiumi escono da Tlalocan, che il mare scorre sotto la terra e le montagne e, quando trova un sentiero per uscire, sgorga (18) . Sia i Chorti che i Messicani concepiscono la terra come un'isola interamente circondata dalle acque. Queste credenze corrispondono a un fenomeno geologico apparentemente reale, relativo al livello delle acque sotterranee e allo sgorgare delle fonti. Nei terreni permeabili delle coste, la superficie idrostatica si trova generalmente al livello del mare e in vicinanza di esse sembra un prolungamento sotterraneo dell'Oceano. Queste concezioni hanno un corrispondente linguistico nel vocabolo comune per designare fiume e acqua ("ha" in chorti) . Tutto questo una conferma del fatto che il teatro di questi eventi mitici sarebbe localizzato in una regione marittima che non corrisponde all'altopiano messicano . Bisogna anche notare che le caratteristiche topografiche del piano cosmico sono l'orizzontale e la quadratura. In base a questo modello mitico, i Messicani immaginavano la terra come una pianura che terminava in riva al mare, mare e cielo formando un Tutto della stessa materia (19) (il che conferma la consustanzialit di mare e cielo, definita dal Popol-Vuh nelle pagine precedenti) . Abbiamo gi detto che il piano cosmico fu il paradigma dell'altare, della milpa, eccetera, paradigma riprodotto anche nella corte del Gioco di palla che doveva essere, al pari della corte delle cerimonie, perfettamente spianata . Alla luce delle dottrine chorti e del Popol-Vuh, fonti che concordano e si spiegano mutualmente, facile capire perch i Chorti continuino a livellare la corte di casa loro, innalzando dei muri di sostegno nei punti di forte pendio. Le milpa situate in terreni molto accidentati, invece, non possono assumere una forma quadrata, dal momento che non essendo piatte non possono rappresentare il quadrilatero cosmico e assumono allora la forma di una losanga o di parti di losanga . Il Popol-Vuh conclude dicendo: Fu cos che la terra venne creata e popolata dal Cuore del Cielo, il Cuore della terra (versioni di Recinos e Villacorta) . Questo nome esprime un altro aspetto funzionale del Dio celeste che ora anche un Dio terrestre. In altre parole, questa variante nominale un corollario del nome - o forma precedente di Hunrakan, Dio del cielo, privato del membro con cui form la terra. Nel Chilam Balam di Chumayel, troviamo un'allegoria analoga espressa in termini del calcolo katunico tipico dei Maya. Questa fonte dice in effetti che la prima terra nacque il Sette Caban, l dove anticamente non ce n'era per noi (trad. Mediz Bolio). L'associazione dei simboli geroglifici "Sette" e "Caban" (di cui sette il numero mistico che corrisponde al settemvirato celeste, cio a Cuore del cielo; Caban significa terra), esprime

la stessa associazione di Cuore del cielo e Cuore della terra di cui ci parla il Popol-Vuh e che, nell'arte maya, si materializza in un essere bicefalo o in un disco posato sull'addome della dea terrestre . Questo mostro a due teste, riprodotto sulle tavole monolitiche di Copan e in altri siti archeologici maya, continua a figurare nel rito chorti in cui il binomio Cielo-Terra rappresentato da una tavola sacra, denominata Chan ja (serpente verde, replica di Gucumatz) che simboleggia il corpo ofidico del Dio ricoperto di piume o di foglie verdi. Ha due teste vive, quella del prete stesso e quella della pretessa, seduti entrambi alle due estremit della tavola che materializza il corpo del serpente . Beninteso le concezioni cosmo-teologiche contenute nel capitolo che si conclude con la creazione della terra non appartengono al periodo primitivo della caccia e della raccolta, ma emanano dall'orizzonte mitico tipico di un popolo agricolo organizzato in comunit. Queste concezioni riflettono inoltre le caratteristiche dei tropici americani . Lo schema quadripartitico del cosmo, governato da dei Reggenti posti ai quattro angoli serve di base e di punto di partenza per la dottrina delle quattro Ere del mondo che cominceremo a raccontare qui di seguito . NOTE . Nota 1. Traduzione di A. Mediz Bolio, Mexico 1941 . Nota 2. Op cit., p. 660 . Nota 3. La "milpa", campo di mais, dal messicano "mili" (eredit, tenuta) e "pan" (terra destinata alla coltivazione del mais) . Nota 4. Op. cit., pp. 437, 446, 870, 871 . Nota 5. In proposito ecco il commento di Paul Radin: Come prova dell'importanza dei lavori di Girard sulla religione maya basti ricordare la spiegazione che egli d dei quattro Bacab che corrispondono agli angoli del cosmo. Girard dimostra che questi quattro dei rappresentano i quattro punti del solstizio e che non devono essere confusi con i quattro punti cardinali. Questo non solo getta luce su un aspetto della religione maya, ma spiega altres la mitologia di popoli lontani quali i Sioux Winnebago del Wisconsin, "Annales de 1a Socit de Gographie et d'Histoire de Guatmala", 1951, tomo venticinquesimo, n. 1 e 2 . Nota 6. Op. cit., p. 658 . Nota 7. Op. cit., p. 850 . Nota 8. Op. cit., pp. 825-1042 . Nota 9. Op. cit., pp. 865-866 . Nota 10. Alcuni ricercatori, tra cui Seler, fanno osservare che il segno "4" figura spesso nei manoscritti quale variante del "6" e che questi numeri vengono usati in modo intercambiabile. Essi non spiegano per la causa di questo fenomeno, spiegazione che ci fornita, invece, dal mito e dal rituale chorti . Nota 11. Gucumatz, l'equivalente di Quetzalcoatl, significa letteralmente "quetzal"serpente, ma si pu anche tradurre: serpente dalle piume di "quetzal" dal momento che la parola "guc" o "quc" significa sia "quetzl" ("Pharomacus moccino") che le piume lunghe e verdi della coda di questo uccello. "Cumatz" designa il serpente. In op. cit. abbiamo spiegato l'equivalenza ideologica che esiste, nella concezione dei preti chorti, tra i raggi solari, le piume o capelli divini, e il mantello vegetale, il cui simbolismo e le cui propriet magiche sono identici. Gli Dei creatori, al pari del prete chorti, portano il mantello verde unicamente quando devono compiere un atto creatore, categoria in cui rientra la nascita del mais . Nota 12. Cfr. op. cit., pp. 771-780 . Nota 13. Op. cit., pp. 858-903 . Nota 14. Op. cit., p. 381 . Nota 15. Op. cit., p. 426 e 540 .

Nota 16. Cfr. Simbolismo de las estelas in op. cit., p. 988 . Nota 17. Op. cit., p. 866 . Nota 18. "Historia general de las cosas de Nueva Espaa", Ed. P . Robredo, Mexico 1938 . Nota 19. Muoz Camargo, "Historia de Tlaxcala", 1585 . Didascalie delle figure . Figura 1. Il mantello di piume, o di foglie, della statua arcaica di Copan. Si osservi la posizione delle gambe, parallela rispetto alla base del monumento . Figura 2. Quadrilatero cosmico, con i quattro soli o Dei solstiziali corrispondenti a Tzakol, Bitol, Alom e Cajolom . Figura 3. Quadrilatero cosmico con i quattro soli o Dei solstiziali e le due posizioni zenitali dell'astro-Dio, corrispondente a Tepeu e Gucumatz. Al centro, il Dio del cielo o Dio Sette . Figura 4. Rappresentazione semi-antropomorfica della figura 3 . Figura 5. Il Dio creatore (agrario) che impugna l'ascia del fulmine e il fuoco celeste (lampo) . Figura 6. La stessa divinit mentre suona il tamburo, strumento del tuono (illustrazioni tratte dal manoscritto di Dresda) . Parte prima . LE ERE DEL POPOL-VUH . Dopo aver raccontato la creazione del mondo, il manoscritto di Chichicastenango descrive l'evoluzione della vita e della cultura maya-quich attraverso la storia, dalla sua origine pi remota (orizzonte primitivo), fino al momento in cui i rami maya e quich si allontanano dal tronco comune e si sviluppano in modo parallelo ma indipendente . Questo processo storico-culturale si svolge nel corso di quattro cicli etnici, o Ere che corrispondono ai soli e ai katun dei calcoli messicani e maya . In base alla classificazione elaborata dagli stessi Maya-Quich, come vedremo in seguito, le prime tre corrispondono all'orizzonte preistorico e l'ultima a quello storico ovvero a quello della civilt . E' interessante notare che il racconto delle tre Ere preistoriche si ripete, in forma diversa, nella storia drammatica dell'Eroe civilizzatore (Hunahp), intercalata tra il racconto della Terza Era e quello della Quarta. Questa storia, che abbraccia tutto il periodo preistorico, descrive in modo preciso e vivace la vita, i personaggi, gli usi e i costumi che corrispondono a ogni ciclo etnico. Questa descrizione costituisce la parte essenziale del celebre manoscritto e ci permette di capire il pensiero e i valori culturali di ciascuna epoca. Questi pensieri e valori erano in conflitto con i principi fondamentali dell'etica maya che l'Eroe-Dio voleva imporre. A questo fine egli si getta in una serie di lotte titaniche e trionfa sui suoi terribili avversari i cui ideali erano contrari a quelli della cultura maya. Soltanto allora pot brillare il sole della civilt maya-quich . Non quindi possibile giudicare la portata storiografica del Popol Vuh senza capire il significato della storia dell'Eroe culturale . La ripetizione di uno stesso tema in forma diversa un'espressione tipica della mentalit maya dominata dalla concezione dualistica che ne impregna tutte le manifestazioni spirituali, compreso, evidentemente, il sistema cronologico a duplice computo: riflettendosi nell'architettura letteraria esso ci fornisce un'informazione supplementare della pi alta importanza . A proposito di cronologia, non possiamo non ricordare che tutto il materiale miticostorico si articola, al pari del calendario, in settori governati ciascuno da un Reggente, in base al metodo grazie a cui i Maya e i Toltechi annotano del resto i fatti salienti della loro storia sui registri della loro cronologia e nei cambiamenti dei Reggenti .

Come avremo occasione di constatare, il Popol-Vuh fa corrispondere le Ere mitologiche alla serie originaria composta dai Reggenti Imix, Cimi, Chuen e Cib, e le ricollega inoltre alla divisione quadripartita dell'Universo ricordata all'inizio quale fondamento di tutte le cose . Capitolo primo . LA PRIMA ERA: L'ORIZZONTE PRIMITIVO . Dopo la formazione della terra e del mantello vegetale che la ricopre, gli Dei cominciarono a popolarla di esseri animati che, per la loro sussistenza, erano tenuti a rendere un culto al Creatore. In seguito crearono i piccoli animali dei boschi, i guardiani di tutte le foreste, i geni della montagna, i cervi, gli uccelli, i leoni, le tigri, i serpenti, le bisce e le vipere, custodi delle liane (Recinos). Con i loro animali popolarono i boschi e le montagne e dal quel momento gli uccelli, i leoni e le tigri divennero i custodi della savana e gli abitanti dei cespugli, mentre i serpenti a sonagli e i "cantil" divennero i custodi delle liane (Villacorta) . Per ogni specie venne designato l'habitat rispettivo: caverna, nido, tana. Allora Tzakol, Bitol, Alom e Cajolom, Dei dei quattro settori del cielo diedero agli animali il proprio mezzo di espressione: grido, ruggito, cinguettio, separando ogni gruppo in base al loro modo di intendersi. (Classificazione zoologica che applica al regno animale regole differenziali identiche a quelle del genere umano, suddiviso in famiglie linguistiche) . A questo fine intervengono i quattro Dei cosmici equivalenti ai Chac della mitologia maya, che sono appunto i "Signori" degli animali e delle piante selvatiche. Ancora oggi i Chorti considerano le belve i "custodi" dei boschi. Questo termine si applica anche al mayordomo custode del tempio, "u wink ir e tecpan", per indicare che il tempio, al pari del bosco, propriet divina. L'indigeno continua a rivolgersi ai Chac quando ha bisogno di selvaggina, di una pianta o di un albero. Al momento di chiedere il loro permesso deve giustificare il bisogno di ci che domanda e "pagare" per ottenerlo . Gli Dei tuttavia non accordano la vita come dono benevolo, ma solo a condizione che le loro creature riconoscano la loro posizione di dipendenza nei confronti del Creatore, invocandolo, rendendogli omaggio e tributo e nutrendolo (caratteristica fondamentale del rito maya-quich). E' questa la ragione per cui ordinano agli animali di pronunciare il nome del loro Creatore, poich siamo vostra madre o vostro padre, parlateci, invocateci, lodateci, adorateci, dissero loro gli Dei. Gli animali, per non poterono obbedire poich mancava loro un linguaggio appropriato e, dal momento che la loro voce era diversa, non potevano nemmeno comprendersi tra di loro . Gli Dei, rammaricati per il loro fallimento decidono di sostituire queste creature con altre e di punirle modificando la parola, il cibo, come pure il loro modo di mangiare e di vivere. Le condannano da quel momento in poi a essere sacrificate e mangiate, ed solo per questo che tutte le bestie della terra verranno uccise (Villacorta) . Abbiamo cambiato parere poich non siamo riusciti a farci adorare e invocare. Accettate il vostro destino! Le vostre carni saranno tritate e tale sar la vostra sorte. In seguito cercarono ancora di farsi adorare. Ma poich gli animali non riuscivano a comprendersi tra di loro non poterono ottenere n fare nulla. Per questa ragione le loro carni furono immolate e tutti gli animali che esistevano sulla superficie della terra furono condannati ad essere uccisi e mangiati (Recinos) . Una delle caratteristiche del pensiero indigeno consiste nell'esprimere in una medesima allegoria idee diverse, cio diversi simboli simultanei, come avremo modo di vedere spesso nel corso della narrazione. In questo caso la creazione degli animali, che gli Dei tentarono invano di innalzare alla condizione di esseri ragionevoli, oltre al suo significato intrinseco (creazione degli animali), possiede anche un altro significato profondamente religioso, etnico, sociale ed economico .

Come stato dimostrato nella nostra opera gi citata la comunit indigena costituisce un'unit perfettamente omogenea sia dal punto di vista culturale che da quello linguistico e si identifica in base all'uso del termine con cui i suoi membri designano Dio. Ogni cambiamento o modifica nella pronuncia del nome di Dio implica una differenza di dialetti e, di conseguenza, una separazione politica dal momento che il linguaggio inerente alla trib e si propaga assieme ad essa. Non si tratta di un fenomeno limitato esclusivamente agli indiani dell'America, dal momento che lo si ritrova anche tra i popoli d'Asia Minore i quali usavano nomi diversi per designare la dea Ishtar . La prima generazione di uomini tent a pi riprese di esprimere la sua adorazione (agli Dei), ma a causa delle loro differenze di linguaggio, "non riuscirono ad intendersi" quando erano assieme e non provavano alcun affetto, per cui i Creatori non fecero nulla per loro (Villacorta). Questo fa supporre che a quel tempo non esisteva n l'omogeneit linguistica, n il tipo di organizzazione sociale proprio della cultura maya-quich. Non avendo saputo venerare il proprio Creatore l'uomo fu condannato a vivere in caverne, dirupi o tane come le bestie. Dio non fece nulla per lui e lo abbandon alla sua sorte . Non si potrebbe tracciare quadro pi vivace dell'uomo primitivo e al tempo stesso della fisionomia etnica del paese durante il periodo primario, che corrisponde al ciclo della caccia e della raccolta. A quel tempo la orda abitava in caverne e dirupi e in questi luoghi abbandonava i propri morti. I suoi mezzi di esistenza erano rudimentali; l'uomo si copriva con delle foglie o andava in giro nudo e aveva a malapena qualche vago principio religioso. Pur ammettendo l'esistenza di un Creatore supremo, non sapeva esprimere la sua adorazione, cio celebrare un culto in suo onore, non conoscendo alcuna pratica rituale ed per questo che gli Dei non fecero nulla per lui. Il modo di vivere e di pensare degli uomini di quest'epoca si assimilava a quello degli animali. Oggi diremmo che quei popoli erano allo stato di natura. Questo modo di considerare l'uomo privo di cultura come un animale non una prerogativa della mentalit indo americana. I primi esseri della cosmogonia fenicia erano anch'essi paragonati ad animali privi di ragione, secondo Sanchoniathon e Filone, citati da Imbelloni (1) . Dopo la formazione imperfetta dei primi uomini, essi furono distrutti, cio trasformati in animali per punirli di non aver saputo invocare il loro Creatore. Le creazioni successive verranno distrutte allo stesso modo, gli esseri umani verranno convertiti in animali superiori nella scala zoologica, fino a che gli Dei riusciranno finalmente a formare un essere umano perfetto, stabilendo cos una progressione ascendente nella evoluzione culturale. Per di pi questa allegoria segna il grado di affinit genetica tra gli esseri umani e gli animali, il che spiega l'attuale credenza che gli animali avessero un tempo la facolt di parlare. L'uomo perfetto, il vero uomo dei Maya, non esister prima di essere riuscito ad innalzarsi fino alla perfezione attraverso il tempo, acquisendo il tipo di cultura mayaquich. D'altra parte l'ordine in base a cui l'uomo il prodotto finale della creazione segue la concatenazione logica in base a cui si form il mondo, con l'apparizione prima del cielo, successivamente della terra, dei vegetali, degli animali e, in ultimo luogo, dell'uomo, come nella cosmogonia caldea . Dio destin la carne degli animali ad essere sacrificata e mangiata ed per questo che essi furono ingannati e mangiati dai popoli civilizzati e colti (Villacorta). Si tratta quindi di un ordine formale del Creatore in virt del quale l'uomo civilizzato autorizzato a uccidere, a servirsi dell'astuzia per cacciare, a sacrificare gli animali e a mangiare la loro carne. Questa legge divina, stabilita da Dio in persona, implica l'istituzione di sacrifici non-umani, secondo la concezione maya-quich, corroborata in un'altra parte di questo racconto, in cui i sacrifici umani sono stigmatizzati e considerati tipici di un'epoca e di un popolo barbari . In osservanza di questa legge promulgata dal Creatore, il rito ortodosso dei popoli civilizzati (maya-quich) consentir unicamente il sacrificio degli animali, costume che si

perpetuer immutato tra gli antichi Maya e i loro discendenti attuali, i Chorti. In un'epoca tarda della loro storia, i Quich e i Maya dello Yucatan adottarono i sacrifici umani in seguito a circostanze storiche che verranno evocate al momento opportuno . Tuttavia, a fianco di questa dottrina, destinata esclusivamente ai popoli civilizzati, troviamo anche l'idea in base a cui gli uomini primitivi, maldestri o ignoranti, potevano essere assimilati agli animali e sacrificati da uomini di una cultura pi avanzata. Questo spiegherebbe l'origine dei sacrifici umani che furono praticati all'epoca successiva . Nell'opera di Guaman Poma de Ayala (2) troviamo una ammirevole descrizione dell'indio americano primitivo che concorda con la versione maya-quich e la esalta . Guaman Poma dice che durante la Prima Et, chiamata Pakarimok Runa, gli uomini vivevano in caverne e dirupi lottando con le bestie feroci . Questi esseri non sapevano far nulla, nemmeno i propri vestiti: si vestivano di foglie d'albero ed erano incapaci di costruirsi una casa . Adoravano Dio dicendo: Fino a quando ti chiamer e tu non mi sentirai, grider e tu non mi risponderai? Invocavano il Creatore in questi termini ma non avevano idoli, n templi, n sepolcri (huacas) . Avevano una vaga nozione dell'esistenza di un Creatore e Artefice del cielo, della terra e di tutto ci che essa conteneva. La loro fede si manifestava unicamente con le esclamazioni: Runa camac, pacha rurac (Creatore dell'uomo, Artefice del mondo), dicevano in ginocchio, con le mani e il viso rivolti verso il cielo. Non conoscevano le altre leggi e comandamenti di Dio (paragonate queste righe con la versione del Popol-Vuh che dice: Non sapevano adorare il Creatore). Andavano in giro come se fossero persi in terra sconosciuta. Questo popolo uariuricocharuna (aborigeno) - uari esprime anche l'idea di originario, di primitivit, antichit, animale feroce (3) (la si confronti con la concezione quich che assimila l'uomo primitivo a un animale) - questo popolo dunque aveva perso fede e speranza in Dio perdendo cos s stesso (ricordiamo lo stato di abbandono in cui lo lasci Dio nel racconto dei Maya-Quich). Questi esseri non sapevano da dove venivano. Non avevano templi e non adoravano n il sole, n la luna, n le stelle n i demoni. Vivevano tuttavia senza dispute n litigi e non avevano cattivi costumi. Avevano dei luoghi prestabiliti in cui chiamavano Dio, luoghi che tenevano pulitissimi. In ginocchio con le mani alzate e il volto rivolto verso il cielo chiedevano la salute e esclamavano ad alta voce: Dove sei tu, Padre? Sotterravano i loro morti senza idolatria n cerimonia alcuna . Secondo le fonti storiche messicane: Il cielo, la terra e tutto ci che in essi contenuto sono l'opera della mano onnipotente di un Dio supremo e unico a cui davano il nome di Tloque Nahuaque, che vuol dire "Creatore di tutte le cose", ovvero colui che ha tutto in Lui. Lo chiamavano anche Ipalnemohualoni, il che vuol dire "colui grazie al quale noi viviamo e esistiamo". Egli fu il solo Dio che questo popolo ador in quei tempi primitivi. Anche in seguito, quando l'idolatria e il falso culto fecero la loro apparizione, essi lo credevano sempre superiore a tutti i loro Dei e lo invocavano "levando gli occhi al cielo". In questa Prima Et non adorarono n celebrarono culti per nessun altro all'infuori di Tloque Nahuaque, dal momento che l'idolatria e la molteplicit degli Dei non fecero la loro apparizione tra di loro se non molto pi tardi. Si dice che a questo inizio del mondo, gli uomini si nutrivano soltanto di frutta e di erbe (4).. . Abbiamo citato in altro luogo il paragrafo del Chilam Balam di Chumayel che si riferisce all'Essere Supremo, causa prima di tutto ci che esiste . Dal confronto tra queste diverse fonti (maya, quich, peruviana, messicana) risulta che le tradizioni dei popoli indo-americani di cultura superiore concordano pienamente circa l'esistenza, agli albori della loro storia, di una cultura primitiva di economia parassitaria, caratterizzata sul piano religioso dal monoteismo. Veniva implorato l'Essere Supremo Dio unico e Creatore del mondo, senza per celebrare alcun rito o cerimona. Gli uomini chiedevano dei favori a Dio, ma non sapevano rendergli omaggio n praticare il

culto. Del resto non esistevano idoli, n templi, n sepolcri e non si celebrava alcuna cerimonia per i morti e questo sembra indicare che, durante il periodo primario della storia indigena, l'animismo non esisteva. Questo popolo era tuttavia pacifico e tranquillo. Per implorare il Creatore si riunivano in luoghi puliti che si possono considerare i precursori lontani delle corti di cerimonia lastricate e continuamente spazzate che esistevano ai tempi delle culture superiori. Questo costume si perpetuato attraverso i secoli ed ancora seguito dai Chorti di oggi . Infatti la pulizia accurata del luogo in cui si svolgono le cerimonie una condizione indispensabile, dal momento che la corte ritenuta l'immagine del cielo e, di conseguenza, deve essere pulita come il sentiero del sole (informazioni fornite dai Chorti e i Lacandoni, riportate nell'opera gi citata). Analogamente, il gran Dio dell'epoca primitiva, anteriore alla mitologia e all'insieme degli Dei del culto agrario da Lui derivati, questo Dio che esisteva prima di qualsiasi pratica rituale e cerimoniale, conserva attraverso i tempi il suo carattere, la sua essenza profonda, i suoi privilegi e i suoi attributi. Cogolludo dice che gli Indiani dello Yucatan credevano che vi fosse un Dio unico, vivo e vero, ritenuto il pi grande degli Dei, ma che non avesse volto e che non fosse possibile riprodurre la sua immagine poich era incorporeo. Veniva chiamato Hunab ku. Ogni cosa, dicevano, viene da lui, ma dal momento che era incorporeo non esisteva alcuna immagine per adorarlo (5). Alla sommit del loro gruppo teogonico i Chorti situano il Padre Eterno, capo supremo dell'Olimpo e replica di Hunab ku. Egli superiore a tutti gli altri Dei i quali non possono agire senza il suo consenso formale. Egli delega tuttavia il suo potere ai suoi subalterni i quali del resto non sono che parti scisse di Lui stesso. In quel momento si accontenta di svolgere un ruolo passivo, rinchiudendosi in una inattivit apparente, mentre gli altri Dei agiscono (6) . A partire da questo monoteismo semplice dell'orizzonte primitivo si sviluppa un monoteismo composito. Questo stesso Dio che soddisfaceva le aspirazioni di una cultura rudimentale, dovette adattarsi alle nuove condizioni sociali ed economiche frammentandosi in ipostasi divine mano a mano che la cultura si sviluppava senza per questo perdere il suo carattere di Dio unico. Ancora ai nostri giorni i Chorti, discendenti diretti dei Maya, implorano questo stesso Dio in ginocchio, guardando il cielo, esattamente come facevano i loro antenati primitivi . NOTE . Nota 1. "El genesis de los pueblos prehistoricos de America", n. 3, Buenos Aires 1940 . Nota 2. Felipe Guaman Poma de Ayala, "El Primer Nueva cornica y bueen Gobierno", Paris 1936 . Nota 3. Toribio Mejia Xespe, Lima 1939 . Nota 4. Mariano Veytia, "Historia Antigua de Mexico", Editorial Leyenda S.A., Mexico 1944 . Nota 5. Fray Diego Lopez de Cogolludo, "Historia de Yucatn", Madrid 1688 . Nota 6. Cfr. op. cit., il capitolo dedicato alla teogonia e le pp. 813 e 814 . Capitolo secondo . LA SECONDA ERA: IL PERIODO DI FORMAZIONE DELLA CULTURA . Di fronte al fallimento della prima creazione, gli Dei tentano di formare nuovi esseri capaci di rendere loro omaggio fabbricando le loro carni di fango umido (Villacorta). Come nell'antica concezione ebraica, la carne dell'uomo fu fatta di terra e di fango (Recinos) . Tuttavia non tardarono ad accorgersi che gli esseri cos creati erano privi di consistenza e, al contatto con l'acqua, si disgregavano . Erano deformi e assomigliavano a un mucchio di fango in cui si vedeva un collo, una bocca molto larga e degli occhi che guardavano da una parte sola. Per di pi queste creature non avevano testa (Villacorta). Il volto non era che il collo (Recinos).

Sapevano parlare ma non sentivano niente (Villacorta). Erano prive di ragione (Recinos). Allora Ajtzak e Ajbit dissero loro: Voi esisterete solo fino all'arrivo di nuovi esseri. Lotterete al fine di procreare e di moltiplicarvi (Villacorta). In seguito distrussero la loro opera e si misero a riflettere sul modo di creare esseri pi consistenti, che potessero vedere, comprendere e invocare i loro creatori . Il Chilam Balam di Chumayel (nella traduzione di Mediz Bolio) narra questa creazione mancata in termini simili. Il tredici Akbal, Dio prese dell'acqua, inumid la terra e modell il corpo dell'uomo. L'Uno Kan gli si spezz il cuore a causa della cattiva opera da lui creata . Il Due Chichan, ci che era cattivo (la cattiva opera), apparve, lo si vedeva negli occhi della gente . Questo periodo segna un progresso notevole rispetto al precedente dal momento che gli uomini potevano parlare, ma mancava loro ancora la ragione (Villacorta). Ci vuol dire che in quel momento gli uomini si capivano; il linguaggio di ciascuno dei gruppi a cui stato fatto allusione nel capitolo precedente era divenuto intelligibile per gli altri. Tuttavia questo popolo non aveva ancora raggiunto il livello spirituale e religioso della civilt maya, cio la ragione, ed per questo che gli Dei decisero di distruggere la loro seconda creazione . Gusman Poma (1) fa osservare che i tratti salienti della seconda Era, chiamata Wari Runa erano la moltiplicazione degli aborigeni e l'inizio del lavoro. Si cominciava allora a scavare la terra vergine e a fare degli orti nei campi sopraelevati chiamati "andenes" parola che, in questo caso, presa nell'accezione di terra di coltura, di campi che chiamavano "pata", "chakara". E' l'inizio, come sottolinea Julio C. Tello, della vita agricola . Questi aborigeni non avevano case e le loro dimore di pietra, chiamate "pukullo", assomigliavano a dei forni. Non conoscevano l'arte della tessitura ed erano vestiti di pelli di animali. Avevano delle leggi che cominciarono a salvaguardare e rispettavano il loro padre, la loro madre e i loro signori; sapevano che esistevano il cielo e l'inferno, conoscevano la fatica, la fame, la punizione del male e concepivano l'esistenza di un unico Dio in tre persone! il padre giustiziere, il figlio caritatevole e il figlio minore che assicurava e migliorava la salute e mandava l'acqua dal cielo per nutrirli. Queste tre persone erano denominate "Illapa" (fulmine) . Dal canto loro le fonti messicane parlano con insistenza del regime alimentare vegetariano della Seconda Et che consisteva di prodotti della terra secondo il manoscritto anonimo commentato da Paso y Troncoso; di frutta selvatica, secondo il manoscritto Vaticano A (2); di pigne, secondo il manoscritto francescano o di un'erba chiamata centecupi, secondo il manoscritto di Thvet-de-Jongue (3) . Questa graminacea viene descritta come una semente simile al mais il quale viene chiamato "cintrococopi", dettaglio questo di grande importanza dal momento che si tratta di mais selvatico . La caratteristica essenziale del secondo ciclo etnico fu quindi la trasformazione dal regime economico parassitario a quello dell'orticoltura, parallelamente all'invenzione della terracotta, segnata all'inizio da una produzione molto grossolana a giudicare dalle descrizioni del Popol-Vuh relative alle prime manifestazioni dell'arte della ceramica . Le attivit umane tipiche di ogni epoca sono personificate, nella mitologia indigena, da esseri divini. Aj Bit rappresenta l'archetipo del vasaio maldestro che non riesce a fabbricare altro che oggetti grossolani, senza consistenza ed esseri deformi. D'altro lato la materia che serve a modellare le creature esprime sempre il tratto caratteristico dell'industria di ciascun ciclo naturale: l'argilla nella Seconda Era, il legno nella Terza e il mais nella Quarta e ultima. La funzione specifica di plasmatore di argilla indicata nel nome proprio della divinit: Aj Bit, che letteralmente vuol dire colui che fa delle cose in argilla, variante che compare per la prima volta nella lista teogonica. Sia il Chilam

Balam di Chumayel che il Popol-Vuh ci parlano della formazione di queste creature deformi modellate a partire da terra umida, durante la seconda epoca della preistoria. La fonte peruviana ci d meno particolari su questo punto . Tuttavia la creazione di esseri di argilla indicata dai vocaboli "allpa manta rurak" (colui che lavora o fabbrica con argilla secondo la traduzione di Mejia Xesspe), che specificano la funzione del Dio creatore della Seconda Era . Le informazioni delle fonti indigene gi citate e i reperti archeologici concordano nel dire che i popoli primitivi del continente ignoravano la ceramica. D'altra parte, la distribuzione geografica delle terrecotte indo-americane - ad eccezione di quelle eschimesi che sono di tipo diverso - confinata a zone molto interne del continente e il suo centro d'irradiazione sembra situarsi in America Centrale (cfr. la carta fig. 7). L'assenza di ceramiche nelle regioni settentrionali e all'estremit meridionale del continente, cio sui probabili assi delle migrazioni transcontinentali, non ci permette di pensare che la terracotta americana sia stata importata da altri continenti. Alcuni archeologhi che si sono occupati della questione stimano che la ceramica indo-americana sia una creazione indipendente rispetto a quella del Vecchio Mondo (4) . Oggi troviamo che su questo punto le informazioni del Popol-Vuh e la realt oggettiva concordano . Con l'orticoltura sorge il complesso teogonico degli Dei agrari e della fertilit, assenti dal precedente orizzonte. Compare ugualmente l'idea di un mondo sotterraneo e il PopolVuh ne traccer pi avanti un quadro impressionante. Il Dio del temporale costituito da una trilogia: fulmine, tuono e lampo, manifestazioni distinte di un unico Dio e, a partire da quest'epoca, oggetto di culto per i coltivatori indoamericani. La concezione della divinit in quanto pluralit nell'Unit riflette il tipo di societ comunitaria che nasce con l'avvento dell'orticoltura. Per la prima volta compare la figura di un giovane Dio - il figlio cadetto evocato da Guaman Poma, membro del triumvirato teogonico - artefice del benessere umano e della fertilit della terra. E' l'eroe culturale, protettore del gruppo e distributore degli alimenti vegetali; la sua personalit eminente e le sue prodezze attirano l'attenzione e costituiscono il tema principale della mitologia indo-americana. A quest'epoca gli Dei insegnano l'arte dell'orticoltura: Bisogna che all'alba abbiamo seminato il cibo per alimentare le nostre creature. (Villacorta). Facciamo colui che ci sosterr e ci nutrir (Recinos), dice il Popol-Vuh . In seguito alla scoperta dell'orticoltura, lo slancio migratorio dei gruppi indigeni va progressivamente scemando. Si attaccano alla terra, il che favorisce l'aumento della popolazione. Questo fenomeno ci trasmesso sia dalla fonte maya-quich che da quella peruviana . Dovrete lottare per procreare e moltiplicarvi, dissero loro gli Dei, e cos fu fatta la loro volont (Villacorta). A partire dalla Seconda Era, dice Guaman Poma, la gente si moltiplic e cominci a proteggere e a custodire padre, madre e signore e si prestarono obbedienza reciproca . Tutto questo rivela l'esistenza di un novello statuto familiare e sociale che precedentemente non esisteva. In una parola, il secondo periodo della ciclografia aborigena il pi importante poich denota un cambiamento fondamentale nelle condizioni di vita in seguito alla nascita delle istituzioni indo-americane che si riflettono nel mondo degli Dei: economia orticola, religione e sistema comunitario . NOTE . Nota 1. "Nueva Cornica", cit . Nota 2. Questo manoscritto parla di certo genere di mais silvestre, che si dice Atzitziuli . Nota 3. Hystoire du Mechique in "Journal de la Socit des Amricanistes", Paris 1905 .

Nota 4. Possiamo supporre quasi con certezza che l'arte della fabbricazione della terracotta stata inventata indipendentemente in America, "Darien in the Past", Gteborg 1929. Consultare anche Spinden in "El Norte d e Mexico y el Sur de Estados Unidos", Mexico 1944, p. 343 . Didascalie delle figure . Figura 7. La suddivisione della cultura arcaica, secondo Spinden . Superfici nere: Distribuzione delle statuette di tipo arcaico . Superfici grige: Probabile diffusione dell'arte della ceramica durante l'orizzonte arcaico . Linee tratteggiate: Estensione definitiva dell'arte della ceramica . Capitolo terzo . LA TERZA ERA: IL CICLO DELL'ORTICOLTURA AVANZATA . Dopo la distruzione della seconda creazione, il quorum divino torn a riunirsi per consultarsi e discutere del modo di formare esseri migliori dei precedenti che vedano, comprendano e ci invochino (Villacorta) . Dobbiamo riunirci per trovare modi per far s che l'uomo che formeremo, l'uomo che stiamo per creare, ci sostenga e ci nutra, ci invochi e si ricordi di noi (Recinos) . Il Consiglio decide che i quattro Dei cosmici si incarichino di segnalare un nuovo giorno di apparizione e di creazione (Villacorta). Come gi abbiamo detto, ogni creazione una ripetizione della prima, di conseguenza i quattro Dei o soli cosmici devono ripetere l'atto, illuminare il mondo all'Alba, al Giorno, o Sole, indicano ("q'in" = giorno e sole, in chorti), termini che equivalgono a Era o Et . Gli Dei cambiano nome a quest'epoca. Ora invece di Tzakol, Bitol, Alom e Cajolom, abbiamo Ixpiyacoc, Ixmucan, Hunahp guch e Hunahp udu (coyote). Non c' niente di sorprendente in questo dal momento che questi ultimi nomi furono dati all'inizio quali sinonimi dei primi . Vengono poi citati Ajtzak e Ajbit, gli Dei artefici, che all'inizio parlano tra di loro e in seguito con Ixpiyacoc e Ixmucan. Il lettore ha indubbiamente gi notato che queste denominazioni, nella misura in cui specificano funzioni particolari, non sono che una variante di Tzakol e Bitol. In seno alla tetrarchia cosmica viene eletta colei che sarebbe la nonna del Sole, la nonna della luce (Villacorta), la nonna del giorno, la nonna dell'Alba (Recinos) e queste funzioni vengono attribuite a Ixpiyacoc e a Ixmucan. Per la prima volta una divinit femminile prende una parte attiva nel gruppo teogonico. Essa la personificazione della vecchia dea Luna-Terra e la replica funzionale della nonna familiare. Tutta l'attenzione si riporta su di lei, mentre Ixpiyacoc svolge un ruolo passivo. Con la reggenza di Ixmucan, che impersona lo stato sociale ed economico dell'epoca, il periodo matrilineare e di orticoltura avanzata giunge al suo apogeo. I tratti caratteristici di questo ordine socio-economico vengono messi in rilievo negli episodi dell'eroe civilizzatore che corrisponde alla Terza Et . Ixcanleos, madre degli Dei nella mitologia maya la replica funzionale di Ixmucan. L'affinit etimologica tra i due nomi evidente ("ix", "can") . Si parla per la prima volta dell'elezione di un Reggente, il che spiega la posizione iniziale d'Ixmucan nella serie dei Reggenti cosmici. Torneremo su questa questione . Dopo l'elezione del Reggente, il Dio del Centro del Cielo, Hunrakan, congiungendosi con Tepeu e Gucumatz (l'atto di creazione si ripete quando il sole allo zenit) dicono a quelli del sole e a quelli che fanno apparire e che nascondono il sole di riunirsi un'altra volta e decidere che sorta di gente avrebbero creato, formato e sostenuto affinch li adorasse in quanto ad essi superiori (Villacorta). Fate in modo che si produca la germinazione, che venga l'alba, che siamo invocati, che noi siamo adorati, che noi siamo commemorati dall'uomo costruito... (G. Raynaud) .

La preoccupazione costante degli Dei era quella di formare degli esseri che sapessero celebrare un culto in loro onore, riconoscerli come loro superiori, nutrirli e offrire loro un tributo obbligatorio . I fallimenti successivi delle prime creazioni rivelano quanto sia stata lunga e difficile la formazione del tipo di etica e di religione maya e mettono in evidenza le norme fondamentali del culto maya quich, basato sul principio che l'uomo in eterno debitore nei confronti degli Dei e li deve mantenere, nutrire e adorare se vuol godere della protezione divina. Il genere umano deve riconoscere la sua dipendenza dal Creatore, ma costui dipende a sua volta dagli uomini, dal momento che senza di loro non pu vivere e che non pu esistere senza culto. Egli accorda la sua protezione all'umanit a patto che essa celebri il culto in suo onore; gli obblighi sono quindi reciproci. Le pratiche rituali dei preti chorti come pure i costumi tradizionali di questo popolo si adattano perfettamente ai principi citati sopra, decretati dagli Dei agrari . Il manoscritto quich enumera poi una serie di dodici nomi divini dichiarando che cos che furono denominati (denominati usato qui al posto di creati: la parola equivale all'azione) dal nostro Creatore (Villacorta). Per la prima volta in questa nomenclatura si profila la personalit del Dio-Tredici, o dei tredici Dei, i quali corrispondono sul piano astrale alla divinit solare nella sua posizione zenitale e al suo seguito stellare composto da dodici compari che costituiscono il gruppo degli Dei della pioggia, equivalenti ai chaques della mitologia maya o ai tlaloques di quella messicana. Dobbiamo questa spiegazione ai preti chorti che continuano ad osservare le norme tradizionali stabilite in questo mito. Essi chiamano o denominano, cio fanno sorgere i dodici Dei della pioggia, invocandoli contemporaneamente al gran Dio del cielo (il Dio Tredici) nel corso dei riti per impetrare la pioggia. Questi dodici Dei, o dodici stelle sono, al pari dei quattro Dei cosmici, delle ipostasi del grande Dio del cielo e, di conseguenza, hanno le stesse qualit. Questo risulta chiaramente dalla lista del Popol-Vuh, dato che i nomi dei dodici membri citati corrispondono a funzioni o qualit del Creatore, il quale il grande cinghiale (cos figura nelle pagine dei manoscritti maya), il Signore dello Smeraldo, il Signore splendente, quello dei raggi penetranti, quello dell'estensione del firmamento, quello del volto luminoso, l'artigiano, eccetera. Questi qualificativi si possono applicare, nell'ordine astrale, sia al sole che alle stelle, tanto al Dio Tredici che ai tredici Dei . Questa unione dei tredici Dei in uno solo non pu essere espressa in modo pi eloquente che nel paragrafo del Chilam Balam di Chumayel che si riferisce a Oxlahun-oc, Quello dei tredici piedi misurati da Dio il Verbo, su richiesta della Signora del mondo (dea Luna-terra) (trad . Mediz Bolio). I tredici Dei, la cui genesi risale alla Terza Era, sono il paradigma del numero sacro, tredici, fondamentale nell'astronomia e nel calendario mesoamericani. Costituisce un ciclo perfetto, manifestazione del gran Dio del cielo e corrisponde sul piano astronomico al panorama del gran Dio del cielo stellato, quando il sole passa per lo zenit, cio quando le chiuse del cielo si apriranno per riversare le piogge di maggio attese con tanta ansia . Questo panorama celeste riprodotto sulla mensa sacra dei Chorti per mezzo di dodici paia di recipienti, allineati in due file simmetriche che inquadrano un vaso posto al centro della tavola, il quale di dimensioni maggiori, dal momento che simboleggia il Dio del centro del cielo, nella sua qualit di Dio Tredici. Tra le file di recipienti contenenti le offerte alimentari destinate agli Dei della pioggia, lo spazio libero rappresenta il corso del sole, ovvero la linea del parallelo che divide il cielo in due parti eguali (1). Questo schema viene altres riprodotto in modo spettacolare nei templi e nelle piramidi maya che si ricollegano allo stesso tema. Citiamo come esempio i dodici Dei della pioggia scolpiti sul fregio del tempio agrario di Copn, con una simmetria e un orientamento identici a

quelli che hanno sulla mensa sacra dei Chorti. Le dodici paia di tigri che ornano le balaustre dello scalone dei geroglifici di Copn, orientato verso la linea del parallelo, cio di quella del passaggio del sole attraverso lo zenit; oppure la scala monumentale della piramide dell'Indovino a Uxmal, affiancata da entrambi i lati dalle dodici maschere degli Dei della pioggia (Chac) i quali formano il corteo stellare del sole quando l'astro passa per lo zenit. Queste figure vengono ancora ricamate sui tessuti quich o sulla camicia degli indiani chorti (2). Il Chilam Balam di Chumayel ci parla a sua volta di questi Dei che sono imprigionati nelle stelle (trad. di Mediz Bodio) e ci d un'eccellente illustrazione del gruppo dei tredici Dei nella figura riprodotta qui sotto che ci mostra la divinit solare del centro del cielo in funzione di Dio-Tredici, accompagnato da dodici stelle aventi tutte la stessa forma . La rappresentazione pi antica e spettacolare di questo insieme teogonico senza dubbio costituita dai tredici monoliti della finca El Naranjo situata nei pressi della capitale del Guatemala. Questi monoliti sono disposti nello stesso ordine che le tredici figure reali del Chilam Balam di Chumayel che illustriamo pi avanti . Questi Dei vengono spesso rappresentati nei manoscritti messicani per mezzo di aquile o di uccelli e il Chilam Balam di Chumayel li considera Tredici Re. Questo stesso termine viene usato, a quanto afferma J. Steward Lincoln, dagli ixiles. Costoro invocano ancora i Tredici Re che ci mandano la nostra sussistenza (3). Nel gruppo sacerdotale chorti, i dodici Dei che accompagnano il Dio Tredici sono impersonati dai dodici accoliti del prete. Quanto abbiamo or ora esposto dimostra che, dai tempi mitici e dall'orizzonte archeologico pi antico fino ai giorni nostri, non ci sono state modifiche nelle concezioni teogoniche dei Maya-Quich . Tanto il Dio-Tredici che il Dio-Sette sono degli Dei del centro del cielo. La loro differenza funzionale, determinata dal numero e dalla qualit dei loro compagni (dodici stelle formano il corteo del Dio Tredici, sei soli cosmici assieme a quello del centro costituiscono il Dio-Sette) risiede nel fatto che il primo gruppo rappresenta gli Dei della pioggia e il secondo gli Dei agrari . In realt si tratta di manifestazioni diverse di uno stesso Dio, concezione che l'arte maya esprime tramite la figura univoca di Chac (Dio dal grande naso). Questa concezione si materializza nel recipiente della mensa sacra chorti nel quale si fondono gli ingredienti che rappresentano tutti gli dei poich l'indigeno, in virt della sua mentalit sociale, non pu concepire l'unit secondo un criterio individualistico ma soltanto collettivo (4) . Nel Popol-Vuh, come nel Chilam Balam di Chumayel, la dea lunare strettamente legata agli dei stellari; lo stesso avviene nella teologia chorti che considera la Luna "Capitano del cielo" e le stelle suoi aiutanti o subordinati. La prima in veste di dea dell'Acqua e gli altri in quanto dei della Pioggia lavorano di concerto, in perfetta armonia e riversano le acque celesti per il benessere dell'umanit . L'astrologia e la magia inseparabili dall'astronomia si confondono con essa e conoscono allora un grande sviluppo. Il Popol-Vuh accenna per la prima volta all'esistenza di dei stregoni i quali lanciano delle fatture con grani di mais e sementi rosse di tzit nel corso dei preparativi per la terza creazione. Ixpiyacoc e Ixmucan, grandi indovini e progenitori dello stregone dalle sementi di tzit (fagiolo) sono anche gli inventori del calendario agrario e dell'arte divinatoria che sono correlativi in quanto la previsione del tempo per la semina e quella del destino umano partono dagli stessi principi fondamentali. Noi lo sappiamo grazie alla sopravvivenza di questo sistema tra i Quich e i Chorti. Ixpiyacoc e Ixmucan corrispondono a Oxomoco e Cipactonal, creatori del calendario nella mitologia messicana. Si pu vedere come esista un rapporto etimologico e semantico tra Ixmucan e Oxomoco .

Durante il dramma della Terza Creazione, la divinit femminile viene chiamata Chirakn-Ixmucan, termine che definisce la sua duplice funzione di dea lunare e terrestre. Chirakn porta con s infatti l'idea di estremit inferiore del cosmo. Villacorta traduce questa parola con l'espressione l dove si posano le estremit, la Terra, espressione che la pretessa chorti, rappresentante della dea terrestre, oggettiva nella sua posa ieratica che consiste nel sedersi per terra con le gambe stese e nel mettere il suo sesso a contatto diretto con il suolo e questo al centro del tempio mentre si celebra il rito di supplica della pioggia. Questa posizione rigorosamente conforme alla tradizione liturgica e non pu cambiare in quanto se la pretessa non si siede sul suolo nudo e non stende le sue membra inferiori, i gambi di mais non potranno nascere diritti - come le gambe della pretessa - e questo turberebbe lo sviluppo naturale della pianta. E' questa la posizione che adotta la partoriente, replica della dea terrestre nella sua funzione creatrice. Se ci rivolgiamo verso l'archeologia vediamo che la posizione adottata dalla dea chorti la stessa che troviamo gi stereotipata nella statuaria maya del periodo arcaico, quando rappresenta la dea terrestre seduta con l'ombelico ricoperto da un disco solare (simbolo della divinit del cielo giustapposta a quella della terra) e le gambe stese parallelamente alla base del monumento (5). Questo parallelo etno archeologico rivela una volta di pi che, fin dal periodo archeologico pi antico della cultura maya, l'arte esprime i principi fondamentali e immutabili del pensiero religioso maya-quich, che palpita nei miti e nelle parole del Popol-Vuh e sono conservati fino ad oggi dai Chorti che del resto li spiegano. La natura lunare e terrestre della divinit non cambiata nemmeno lei dai tempi mitici, fino ad oggi; questo dogma rimane ancora vivo tra i preti chorti . Il tzit a cui fa riferimento il Popol-Vuh il frutto dell'alo ("erythrina corallodendron")., appartenente alla flora del Guatemala): ha l'aspetto di un seme di fagiolo solo che rosso. Secondo il costume stabilito dagli dei della Terza Era i preti indovini quich si servono ancora di grani di mais e di semi di alo nelle loro pratiche e chiamano questi ultimi fagioli o tzit. Questa intima associazione tra il mais e il fagiolo si ritrova anche nella teogonia chorti dove le due piante elevate a rango divino sono altrettanto inseparabili nell'Olimpo che nei campi indigeni; il mais tiene il ruolo del dio maschio e il fagiolo quello della sua compagna; queste funzioni sessuali mostrano bene i rapporti di queste piante con le ere da esse caratterizzate. Cos il mais il rappresentante teogonico della Quarta Era, del ciclo patriarcale agrario che parte dalla creazione umana a base di mais, mentre la dea Fagiolo rappresenta la Terza Era, matrilineare-orticola, che comincia nel momento in cui l'uomo fu creato con della semente di tzit o fagiolo . Sebbene il mais selvatico sia stato conosciuto fin dall'antichit pi remota e il PopolVuh accenni all'esistenza di mais coltivato nella Terza Era, il fagiolo pi importante e costituisce l'alimento di base di quest'epoca. Secondo il Chilam Balam di Chumayel, gli uomini del terzo periodo etnico si nutrivano di tre tipi di fagioli; inoltre mangiavano tenere frasche di Yazum, dei fagioli grossi e piccoli, il tutto a minuti pezzetti (trad. Mediz Bolio). E molto interessante notare che durante il periodo matrilineare-orticolo, in cui i bambini non avevano padre e le donne non avevano marito, precisa il Chilam Balam di Chumayel, i fagioli e le radici a tubercolo costituivano l'alimento di base dei MayaQuich. L'antichit remota del fagiolo ci rivelata dal fatto che la variet "Phaseolus vulgaris", originaria del Guatemala (6), presenta caratteri che dimostrano che stata addomesticata da lunghissimo tempo. Questa variet di fagiolo si sparsa, a partire dal Guatemala, su una grande parte del continente e la sua area di cottura una prova supplementare della sua antichit . Sorse allora la nuova umanit fatta come dei fantocci di legno con l'aspetto di uomini, di uomini che parlano (Villacorta) . Sull'istante furono fatti i fantocci scolpiti nel legno, la carne dell'uomo fu di "tzit", ma quando venne creata la donna, fu di giunco (tifa = pianta della famiglia delle tifacee

molto usata per la fabbricazione di stuoie chiamate in Guatemala "petate tule") (Recinos). D'altra parte il Popul-Vuh paragona a sculture di legno con una bocca e un volto le creature della Terza Era (Villacorta) o a dei fantocci fatti di legno (Raynaud) . Simili precisazioni circa la materia prima usata e lavorata dagli dei creatori ci mostrano i tratti salienti di quell'epoca: alimentazione a base di fagioli, scultura su legno e fabbricazione di stuoie da parte delle donne. Le attivit sociali e professionali di ciascuna epoca si riflettono sempre in quelle degli dei . Le creature della terza creazione si unirono tra di loro ed ebbero una discendenza, ma essendo prive di cuore non potevano provare alcun sentimento. Non sapevano di essere figli del creatore. Erravano come esseri strani senza scopo. Dal momento che non seppero comprendere il Cuore del Cielo, caddero in disgrazia. Parlavano ma i loro volti erano rigidi, non avevano piedi n mani n sangue; non erano che maschere con una bocca per mangiare; le loro guance erano secche ed era impossibile distinguere le loro dita dalla loro carne. Non avevano membra per difendersi (Villacorta). Questo quadro descrive in termini vivaci la situazione di quest'epoca notevole per l'aumento demografico e il progresso culturale in genere. Guaman Poma dice a proposito della crescita della popolazione nel corso della terza Era: che allora la gente si moltiplicava come la sabbia del mare e che il paese non poteva pi contenerla ("Nueva Cornica"). Questo ci rivela un intensificarsi delle correnti migratorie nel corso di questo periodo; la vasta estensione geografica del fagiolo e dei tratti tipici della terza Era confermano ci che dicono a questo proposito le fonti indigene . Tuttavia, malgrado il considerevole progresso realizzato durante l'epoca matrilineare, l'umanit non era ancora approdata all'Etica e alla Saggezza maya ed per questo che mancava di cuore e di sentimenti . Come nel ciclo precedente, l'arte dell'epoca si proietta nell'anatomia delle creature, un tempo di terra, ora di legno, con volti rigidi, senza piedi n mani e con delle dita che non si potevano distinguere dai loro corpi. La fedelt della descrizione appena tracciata e che contiene i canoni estetici della scultura su legno di quest'epoca confermata dall'archeologia. Effettivamente le figure monolitiche della fase pi antica dell'orizzonte archeologico maya-quich, tappa finale della statuaria in legno e proseguimento della sua tecnica artistica, mostrano bene i tratti caratteristici delle bambole di legno descritte dal manoscritto quich: esecuzione grossolana, volti rigidi, assenza di piedi e di mani. Si veda, ad esempio, il monolito di Miraflores (fig. 12) che rappresenta un essere obeso modellato in base a questi canoni estetici . Talvolta le estremit del corpo compaiono in tentativi grossolani ma mancano di rilievo; non le si distingue dal corpo, come dice il Popol-Vuh, confermato del resto da documenti in pietra. Infatti rappresentare le membra stato ci che vi era di pi difficile da eseguire durante il periodo preistorico, mentre esse cominciavano ad affermarsi verso la fine del periodo arcaico . Attraverso il Popol-Vuh avremo occasione di seguire il processo evolutivo dell'arte maya-quich. Quanto abbiamo appena detto spiega il fenomeno, rilevato dagli archeologhi, che la tappa iniziale della scultura su pietra possedeva gi dei canoni e delle tradizioni ed era imbevuta di convenzionalismo. I suoi antecedenti sono andati persi, il che si spiega con la distruttibilit del legno . Il fatto di non avere membra esprime metaforicamente un'assenza di forza, morale e fisica, che verr acquisita solo durante il periodo seguente in cui sorger l'EroeCivilizzatore dalle forti braccia (7) . La debolezza degli uomini della terza generazione era comprensibile in quanto non avevano sangue; non erano stati formati di mais che, nella concezione maya-quich, il sangue, la sostanza divina che anima l'uomo civilizzato .

Gli dei decisero allora di distruggere gli uomini della terza creazione condannandoli a sparire tramite la morte (Villacorta). E' la prima volta che si incontra la parola morte nel manoscritto quich; il Chilam Balam di Chumayel dice anche: il tre Cimi che fu inventata la morte e fu Dio nostro padre a inventare la prima morte (trad. Mediz Bolio) . Un riferimento cos tardo alla morte significa indubbiamente che ci fu un cambiamento nella concezione del mistero della morte . Un'inondazione, un grande diluvio venne a spazzar via gli uomini della terza creazione; una pioggia nera quanto le tenebre cadde giorno e notte ininterrotta e torrenti di resina caddero dal cielo. Infine violenti uragani completarono la distruzione delle creature di legno i cui occhi furono strappati dalla testa, le carni corrose, gli intestini morsicati, i nervi e le ossa masticati dagli accoliti del dio della Morte, tenebroso personaggio che entra in scena a partire dall'invenzione della morte di cui il Popol-Vuh ci traccia un quadro apocalittico. Ci spiega l'esistenza a quest'epoca di un fastoso rituale funebre che ha per scopo di liberare i defunti da avversari cos terribili (cfr. sotto). Perfino gli animali e gli utensili domestici si ribellarono contro gli uomini di legno e presero parte al castigo celeste. Le brocche, i comales (piastre che servono a cuocere le gallette di mais), le scodelle, le marmitte, le pentole, i tenamastes (8), le mole, i cani e i tacchini, rimproverano i loro signori di essersi serviti male di loro e di aver loro inflitto cattivi trattamenti. Questo episodio ci rivela l'esistenza in quel tempo di questi animali e di questi utensili da cucina, in pi contiene un senso morale molto profondo e ci insegna l'origine del costume indiano di utilizzare con moderazione gli utensili da cucina e trattarli con rispetto, al pari degli animali domestici; d'altra parte gli animali e gli utensili domestici si vendicano dei cattivi trattamenti che sono stati loro inflitti, mordendo, facendo a pezzi, facendo bollire, bruciando, tritando tra pietre e riducendo in polvere la carne degli uomini di legno. Danno cos una condanna chiara e per di pi enunciano la legge che condanna al supplizio gli autori dei maltrattamenti a cui sono stati sottoposti codice morale osservato integralmente dai Chorti. Considerandoli estremamente interessanti per l'etnografia comparata, notiamo nella serie degli esseri infernali che popolavano l'ade di questa epoca le tigri feroci: Cotzbalam e Tucumbalam, incaricate di fare a pezzi e di divorare coloro che sono caduti in disgrazia agli occhi degli dei . ... E le marionette si misero a correre due per due come le pannocchie di mais, una dietro l'altra - modello della fila indiana e montarono sulle case, per, arrivando alle grondaie cadevano: tentarono di salire sugli alberi, ma le piante crollarono sotto il loro peso, vollero rifugiarsi dentro delle grotte, ma queste le respingevano non appena si avvicinavano . (Non si potrebbe descrivere in modo pi eloquente il quadro dantesco ma reale di un cataclisma prodotto da terremoti, uragani ed eruzioni vulcaniche, fenomeni comuni in America centrale). Vennero cos sterminati gli uomini e questa fu la loro rovina (9). Come testimonianza della loro esistenza non rimasero che le scimmie che vivono nelle foreste e che sono la prova vivente degli uomini di legno. Cos le scimmie sono gli esseri che assomigliano di pi all'uomo (Villacorta). Si dice che le scimmie che vivono ora nelle foreste sono i loro discendenti... E' per questa ragione che la scimmia assomiglia all'uomo (Recinos) . Questo epitaffio la conclusione della storia della terza creazione, curiosa dottrina che situa la parentela tra l'uomo e la scimmia su un piano rovesciato rispetto a quello di Darwin e Haeckel . Come ha fatto notare Imbelloni, il racconto fatto dal Popol-Vuh di questa terza creazione concorda perfettamente con quello delle fonti messicane anche per quel che riguarda i rari sopravvissuti al cataclisma. (10) NOTE . Nota 1. Cfr. Op. cit., cap. Valores objetivos, p. 641 e 695 .

Nota 2. Cfr. Op. cit., cap. Simbolos en telas y ceramicas, p. 1061 . Nota 3. Op. cit., pp. 959, 960 . Nota 4. Op. cit., pp. 889-895 . Nota 5. Cfr. op. cit., le foto 3, 4, 5, 6, t. v e le figg. 1 e 13 . Nota 6. Nella nostra opera gi citata abbiamo esposto gli argomenti di ordine botanico che indicano nel Guatemala la patria di origine del fagiolo comune. Victor R. Roswell, botanico della "National Geographic Society" conferma le tesi di Carter di Mackie e della scuola russa (op. cit., p. 550) come pure quella sostenuta in Biologia C.A. secondo cui il fagiolo originario del Guatemala, da dove si stende in tutto il continente. A ci possiamo ora aggiungere che esistono in Guatemala numerose specie e sottospecie di fagioli coltivati e selvatici secondo i dati comunicati dal capo del Laboratorio di Ricerche Biologiche, il dottor Luiz A. Carillo il quale, da pi di due anni, sta conducendo una ricerca sistematica sui fagioli coltivati e selvatici della regione. Per il momento ha in osservazione e sotto studio 86 campioni di fagioli coltivati e 15 di selvatici. Ha scoperto una specie (del gruppo "Phaseolus silvestris") di grande dimensione, vivace, originaria del Guatemala, il cui gambo ingrossa molto e si lignifica . Attualmente (1952) il botanico americano Oliver W. Norwell sta percorrendo i paesi dell'America centrale dedicando tutta la sua attenzione allo studio del fagiolo selvatico. La sua opera che verr pubblicata tra due anni sar indubbiamente di grande interesse. Per il momento questo ricercatore stima che almeno tre specie di fagioli selvatici, "Phaseolus vulgaris", "Phaseolus lunatus" e "Phaseolus formosus", siano originarie del Guatemala e che siano state rese commestibili per la prima volta in questo paese. Ha incontrato forme intermedie tra la pianta selvatica e quella coltivata, cio ha riconosciuto le fasi di un processo di differenziazione. Egli stima che ci siano volute almeno otto o dieci mutazioni, ma ritiene che nel Guatemala esistano condizioni particolarmente favorevoli per tali mutazioni e che l'habitat del fagiolo selvatico abbracci le regioni del Pacifico e le alture adiacenti. Molti fagioli selvatici sono commestibili: essi abbondano nella regione del Pacifico, in particolare nei dirupi. Una variet di fagiolo vivace, il "Phaseolus lunatus", viene chiamata "ixtapacal" dai Quich che la coltivano e questa pianta produce fagioli per una decina d'anni circa, dopo di che si lignifica. Il "Phaseolus lunatus" si trova di solito nelle terre basse e il "Phaseolus vulgaris" in quelle alte. Senza alcun dubbio la prima di queste variet di fagioli che si lignificano si apparenta, agli occhi dei Quich, all'albero del "tzit" che produce i fagioli rossi . Nota 7. Cfr. questa parte del Popol-Vuh messa in scena nella Danza dei Giganti, Op. cit., tomo primo . Nota 8. Tre pietre del focolare indigeno su cui vengono posate le marmitte, le giare o i piatti . Nota 9. Da un lato gli esseri della terza creazione sono castigati perch non avevano pensato al loro padre e alla loro madre, il "cuore del Cielo" (Recinos) e dall'altro per aver maltrattato gli animali e aver fatto cattivo uso degli esseri domestici. Nello spirito dei preti chorti qualsiasi infrazione alla morale religiosa incorre in gravi castighi celesti, tuttavia, ai nostri giorni, il crimine pi grande l'abiura della fede religiosa: l'unico imperdonabile e che condanna il colpevole a subire le pene citate nel Popol-Vuh (cfr. op. cit.) . Nota 10. "El Genesis de los pueblos protohistricos de Amrica", Buenos Aires 1940 . Didascalie delle figure . Figura 8. Il Dio Tredici (solare) al centro dei dodici Dei stellari che integrano la sua personalit. Si osservi che la divinit in piedi, sull'albero cosmico, i cui rami assomigliano a delle braccia aperte ad implorare le benedizioni celesti (Disegno tratto dal Chilam Balam di Chumayel) .

Figura 9. I dodici Dei, re o signori dei tredici katns secondo il "Chilam Balam di Chumayel" . Figura 10. I tredici Dei chorti, rappresentati da tredici bottoni sull'abito di un santo che rappresenta il Dio Tredici (Olopa) . Figura 11. Diagramma di una mensa sacra chorti, in cui sono rappresentati tredici recipienti destinati ai tredici Dei della pioggia. Essi sono disposti, concordemente alla posizione astronomica di questi Dei, sulla tavola che rappresenta il cielo. Il recipiente centrale corrisponde al Dio-Tredici che si trova allo zenit. I tre recipienti della fila centrale corrispondono alle posizioni significative del sole (oriente, centro, occidente) quando l'astro passa allo zenit . Figure 12 e 13. Idoli arcaici di Miraflores. (Si noti la posizione delle gambe parallele alla base del monumento) . Parte seconda . LA STORIA DEI GEMELLI . Capitolo primo . LA PRIMA ERA (L'ORIZZONTE PRIMITIVO): I GEMELLI SCONFIGGONO I GIGANTI . Come abbiamo detto sopra, la storia dei due gemelli, Hunahp e Ixbalamqu, ripete in forma diversa la narrazione delle tre prime Ere e ci fornisce informazioni di altissimo valore sugli usi e costumi, le aspirazioni e i valori umani che caratterizzano queste grandi tappe della storia culturale maya che in realt viene considerata un'unica storia, vissuta dagli dei-eroi . Questi avvenimenti sono esposti in forma drammatica nella Danza dei Giganti che i Chorti chiamano giustamente la Storia (1). Gli attori che in questa opera teatrale rappresentano il sole e la luna compaiono con il volto ricoperto da un velo, secondo il modello esemplare che il Popul-Vuh esprime in questi termini: Il cielo e la terra esistevano gi, ma il volto del sole e quello della luna erano velati (Recinos) . Il volto del sole e della luna erano velati (Villacorta) . Alla fine del dramma chorti, gli attori che impersonano il sole e la luna si scoprono il volto e illuminano simbolicamente la scena della quarta creazione in cui si assiste al trionfo degli eroi civilizzatori. Queste allegorie, come si vedr nel corso della narrazione, simboleggiano un periodo d'ignoranza e di oscurantismo spirituale, che caratterizzano l'epoca preistorica, contrapposto alla luce della civilt in cui gli dei si scoprono il viso . A quel tempo, dice il Popol-Vuh, c'era un essere molto vanitoso che si chiamava Gukup Cakix, cio sette pappagalli oppure sette piume di fuoco, titolo usurpato al dio solare che, nella mitologia maya, si chiama: Kinich Kakmo ("kak": fuoco; "mo": uccello; "kin": sole) . Costui pretendeva di essere il sole e la luna senza avere le loro qualit. Mentre il mondo era avvolto in una semi oscurit, prima cio dell'epoca della civilizzazione, Gukup Cakix si vantava di essere il sole che avrebbe illuminato e civilizzato gli uomini. Proclamava a gran voce: Sar il loro sole, sar il loro chiarore, sar anche la luna poich i miei occhi sono come smeraldi e i miei denti splendono come pietre preziose, il mio naso getta luce a grande distanza come la luna e anche la mia casa risplende (Villacorta). Il mio splendore grande; grazie a me che gli uomini progrediranno e trionferanno, dal momento che i miei occhi sono d'argento, splendono come pietre preziose, come smeraldi, i miei denti brillano come pietre fini e il mio naso brilla da lontano come la luna (Recinos) . In questo paragrafo apprendiamo le qualit specifiche degli dei astrali, i quali hanno una casa scintillante in cui si rinchiudono e da cui escono per percorrere il firmamento e illuminare l'universo .

Dicendo che la luce viene dagli occhi, dai denti e dal naso degli dei, il Popol-Vuh esprime un concetto tipico della mentalit maya che si concretizza nell'iconografia e nella statuaria. Si pensi, ad esempio alle innumerevoli figure d'"Aha" di Copn, il cui naso viene rappresentato dal glifo raggio di sole, i denti e gli occhi da smeraldi, da perle, dal segno "kin" o dalla mezzaluna. Da qui viene il valore sacro della pietra preziosa simbolo degli dei secondo il Chilam Balam di Chumayel . Questi dei, staccatisi dalla grande pietra della Grazia (2) irradiano luce da ogni parte del corpo ma soprattutto dai punti che, secondo le osservazioni fatte sugli esseri umani, brillano di pi o riflettono meglio i raggi del sole. E' quindi normale che occhi, denti e naso abbiano una particolare importanza e che nella maggior parte dei volti degli Aha che simboleggiano il dio solare - che troviamo in monumenti e manoscritti, i volti degli dei siano rappresentati unicamente da questi tratti che sono, al tempo stesso, degli elementi cronografici. In seguito le unghie avranno la stessa funzione e, al pari dei denti, degli occhi e del naso, saranno paragonate a delle pietre preziose. Una volta di pi constatiamo l'esistenza di un legame molto stretto tra il mito, l'etnografia e l'archeologia (figg. 14 e 15) . Il dio di quest'epoca, tuttavia, non era il vero Dio dei Maya. In verit, dice il manoscritto quich, Gukup Cakix non era n il sole n la luna e il suo sguardo non abbracciava tutto ci che c'era sotto la volta del cielo (Villacorta). In queste parole si esprime a meraviglia l'attuale credo maya, cio chorti, il quale afferma che il vero dio solare fruga con gli occhi gli angoli pi reconditi dell'universo e dell'anima umana. Non si vedeva ancora il sole, non era ancora apparsa la luce del giorno, per questo Gukup Cakix si vantava dicendo di essere quello che illumina come il sole (Villacorta). La sua grande ambizione era di divenire potente e di dominare (Recinos) . Si racconta in seguito come Hunahp uccise Gukup Cakix e come quest'ultimo fu disperato e abbattuto quando i nuovi uomini furono formati da Ajtzak e Ajbit . Il racconto della morte di Gukup Cakix descrive in termini avvincenti Venere, il pianeta pi brillante del cielo dopo il sole e la luna, ma la cui luce si spegne quando sorge l'astro del giorno (personificato da Hunahp), come le tenebre della barbarie si dissipano quando sorge la civilt. Esso illustra inoltre alcuni principi fondamentali dell'Etica maya basata sulle virt teologali. Il fallimento e la morte del falso dio sono l'immagine del castigo riservato agli orgogliosi, ai vanitosi e a coloro che usurpano funzioni e attributi che a loro non spettano di diritto divino . Non pu esserci che un solo dio proclamano a gran voce Hunahp e Ixbalamqu; l'Unico creatore Cabahuil. Essi ritenevano quindi che Gukup Cakix, un essere cos pieno di orgoglio, si comportava male in presenza del Cuore del Cielo. Non bisognava che l'uomo nascesse cos sulla faccia della terra (Villacorta) . Questo anatema ha anche forza di legge dal momento che i giovani dei eroi avrebbero punito con la morte l'insopportabile orgoglioso. Si diressero infatti verso il luogo in cui Gukup aveva l'abitudine di andare a mangiare della frutta per lanciargli con la loro cerbottana il germe della malattia di cui sarebbe morto. La scena tra i due giovani e Gukup Cakix si suddivide in due parti. Il gigante aveva l'abitudine di salire su un nance ("Byrsonima cotinifolia B", albero tropicale) i cui frutti gialli, profumati e deliziosi costituivano il suo cibo. Abbiamo qui una descrizione molto precisa di un costume tipico dell'epoca, contraddistinta da un regime di economia parassitaria . Hunahp che lo attendeva ai piedi dell'albero gli scagli con la sua cerbottana un proiettile che lo colp alla bocca; Gukup Cakix cadde e rimase disteso sulla schiena. Questa posizione gli imped di morire (vedremo in seguito per qual motivo). Hunahp si lanci allora su di lui e cominciarono a battersi; Gukup Cakix afferr il suo nemico per la spalla, lo gett a terra e gli strapp brutalmente un braccio che si port a casa .

Gukup Cakix aveva due figli, Zipacn e Caprakan e sua moglie si chiamava Chimalmat. Il primo aveva fatto le montagne e i vulcani di cui vengono enumerati i nomi (3), che corrispondono all'orografia dei Guatemala. L'occupazione del secondo era di scuotere i vulcani grandi e piccoli. Io sono il Sole, diceva Gukup Cakix; io ho fatto la terra diceva Zipacn; sono io che faccio paura al cielo facendo muovere la terra, diceva Caprakan . Si trattava dei quattro Giganti, gli Atlanti o gli Ercoli della leggenda maya i quali, nel dramma chorti citato sopra, sono impersonati dal gigante Nero il quale bastava che pestasse un piede per far tremare il mondo (4). E, come Gilgamesh il quale, prima dell'epoca di Giudea, aveva dovuto lottare contro dei giganti per conquistare l'immortalit, Hunahp affront i giganti della mitologia maya che dovevano essere da lui sconfitti affinch trionfasse il regno dei veri dei e della civilt . Questa lotta esprime, inoltre, l'antagonismo esistente tra le forze del cielo e quelle della terra prima che regnasse l'armonia cosmica . In seguito i quattro giganti sconfitti dai gemelli verranno tramutati in quattro portatori del mondo e situati ai quattro angoli del cosmo per portare in eterno i quattro Reggenti che governeranno il mondo maya (5). Questo gruppo di Reggenti, al pari di quello di Portatori, comprende tre personaggi maschili e uno femminile secondo le credenze e le pratiche rituali dei Chorti illustrate nei miti. I quattro Reggenti mitologici sono: Ixmucan, Cam, Batz, Hunahp; i quattro Portatori: Chimalmat, Gukup Cakix, Zipacn e Caprakan. Il primo episodio della lotta tra Gukup Cakix e Hunahp esprime, inoltre, un tema astronomico ben noto della cosmogonia e della teogonia dei popoli maya e messicano. Questo tema contenuto nel ritorno del gigante che porta con s, nella sua casa, il braccio mutilato di Hunahp, cio una parte di un corpo celeste. Le costellazioni il cui diagramma riproduce un personaggio privo di un arto sono quelle di Orione e dell'Orsa Maggiore. Entrambe si presentano come un gruppo di sette stelle luminose di cui quattro disposte agli angoli di un quadrilatero; nel caso di Orione le altre tre sono all'interno del quadrato e corrispondono alle tre Marie della teogonia chorti, mentre in quello dell'Orsa Maggiore formano un arco di cerchio che parte da una sommit del quadrilatero. L'ideogramma del dio Sette, cio Hunrakan (quello con una gamba sola, Sherzer) si proietta nel gruppo di sette stelle che forma l'Orsa Maggiore. Conferma di ci si ritrova d'altra parte nella mitologia messicana: in effetti Tezcatlipoca dio con una gamba sola e replica funzionale di Hunrakan, uccider al pari di Hunahp, "alter ego" di Hunrakan, dei giganti, scritto nel cielo: si dice che l'Orsa maggiore scende verso l'acqua poich essa Tezcatlipoca ed l in ricordo di lui, leggiamo nella "Historia de los mexicanos por sus pinturas" (6) . Vi tuttavia divergenza tra l'etimologia di Hunrakan, che ci parla di un dio con una gamba sola e non con un braccio solo, e la versione del Popol-Vuh. Si tratta per di una differenza pi apparente che reale: in questa allegoria si voluto definire sia il tema astronomico appena citato sia un principio fondamentale del pensiero monoteistico, mostrando che gli dei sono pure e semplici ipostasi di un'unica divinit, idea che viene espressa staccando un membro del corpo divino per indicare che un dio non che una parte scissa da un altro dio (cfr. pp. 30-31). Questa idea tuttavia non viene sempre espressa con l'assenza di un piede dal momento che nell'arte maya viene talvolta simbolizzata con una testa a cui manca la mascella inferiore, mentre nei codici messicani compaiono degli dei monchi: alla figura di Xochipilli, a pagina 3 del Codice Borgia, manca, ad esempio, una mano . L'equivalenza tra Xochipilli e Hunahp rispetto a Hunrakan risulta dal nome proprio del primo che Lehmann traduce figlio del piede. D'altro lato il vocabolario cakchiquel (n. 41 del fondo americano della Biblioteca nazionale di Parigi) traduce Hunahp con fiore odoroso .

Per il padre Vasquez Hunahp il ventesimo giorno del calendario quich e cakchiquel e corrisponde al ventesimo giorno del calendario messicano, Xochitl che a sua volta significa fiore (Recinos) . A pagina 18 del manoscritto Borgia si vede un uccello che scende dal cielo tenendo nel becco un braccio d'uomo, simbolo equivalente al piede divelto di Tezcatlipoca . Quanto precede rivela una volta di pi la tendenza del pensiero e dell'arte indigena a esprimere in una stessa figura concezioni diverse, ma vicine sul piano ideologico, e a rappresentare una stessa idea in modi diversi. Ci dimostra che la religione e la cultura maya e quella messicana hanno effettivamente la stessa origine. Il Popol Vuh contiene infatti i paradigmi delle loro espressioni artistiche o religiose ed per questo che il codice Borgia pu servire ad illustrare il testo quich presentandoci la replica di Hunahp nella sua funzione di dio monco . A questa alternativa piede-mano, illustrata nella mitologia e nell'iconografia corrisponde un fenomeno linguistico: i termini piede, mano, gamba, braccio, infatti, si esprimono con radici equivalenti nelle diverse lingue derivate dal ceppo proto-maya. Ad esempio in maya, chontal, tzotzil, chanabal, chol, quekchi, poconchi e chorti, "ok" significa piede, mentre in huasteco "ok" la mano o il braccio . Il quekchi, una delle lingue pi arcaiche della famiglia maya, si serve dello stesso termine per designare braccio e gamba. Questo fenomeno fa pensare che la lingua maya, al suo stadio primitivo, avesse un'unica radice per designare piede e mano o gamba e braccio . In un periodo pi avanzato, quando si tratter di differenziare i termini mano e piede, si far generalmente ricorso alla metatesi . Alcune lingue designavano la mano con il termine che, in altre lingue, designava il piede e ci sta a indicare che le differenziazioni successive hanno gravitato intorno a un termine comune. Questa situazione sembra proiettarsi nelle manifestazioni pi antiche dell'arte autoctona quando le membra non si distinguevano ancora dal corpo umano . Il fatto di provocare a distanza e con la magia la malattia di cui morir il gigante un archetipo della tecnica di cui si servono tuttora li stregoni chorti e costituisce la base della credenza popolare indiana che non esistono morti o malattie naturali, poich si considera che siano tutte prodotte da sortilegi. La causalit mediata dei fatti non esiste per l'Indiano: tutto quel che succede determinato da una causa mistica. Il contrasto tra i metodi di lotta usati da Hunahp e quelli di cui si serve Gukup Cakix, con il ricorso del primo alla magia e del secondo alla forza bruta, esprime il predominio dell'intelligenza sulla forza, della scienza sull'ignoranza e delle tecniche di combattimento degli esseri civilizzati su quelle dei primitivi. Gli attori del dramma mitologico rivestono un ruolo simile a quello di Minerva contro Marte o di Giove contro i Titani . Dopo il loro tragico incontro, Hunahp e Ixbalamqu andarono a trovare due vecchi dai "capelli bianchi" che verranno in seguito identificati come Ixpiyacoc e Ixmucan, nonni dei gemelli. Il candore dei capelli il simbolo del colore della prima Era che i chorti rappresentano con un fazzoletto bianco con cui il prete si copre la testa al momento di assumere la funzione di primo Reggente; i Messicani, a loro volta, designano la loro prima Era con il termine Conizutal (testa bianca). I nonni aiutarono i giovani venuti a chieder loro soccorso per ritrovare il braccio di Hunahp e per punire Gukup Cakix. Hunahp e Ixbalamqu si travestirono da mendicanti per recarsi in visita da Gukup Cakix accompagnati dai loro nonni senza destare sospetti . Nel frattempo il gigante spiegava a sua moglie Chimalmat come era rimasto ferito alla mascella: Se mi avessero ucciso, diceva, a quest'ora starei arrostendo appeso sopra il fuoco (Villacorta) dettaglio questo molto interessante sul modo di preparare la carne a quell'epoca .

Sotto il pretesto di curarlo, i vecchi proposero a Gukup Cakix di strappargli i denti rotti e gli occhi rovinati e di sostituirglieli . Il gigante che non sapeva come curarsi, lanciava delle urla di dolore ed offriva uno spettacolo patetico, in cui si voluta mettere in luce l'ignoranza dei primitivi in fatto di medicina rispetto alle conoscenze di un'epoca pi avanzata (7). Gukup Cakix protest: Mi rifiuto poich sono un nobile (Aha) e i miei denti e i miei occhi sono le mie ricchezze (Villacorta); queste ricchezze erano gli attributi del suo rango e del suo potere Con queste parole si conferma quello che abbiamo detto a proposito del valore simbolico di questi tratti anatomici del volto dei nobili Aha. I vecchi insistettero sull'utilit dell'operazione, offrendosi di sostituire i denti con altri che fossero di aspetto assolutamente identico all'osso, per cui pensavano di mettergli dei chicchi di mais bianco che assomiglia all'osso. Si noti il rapporto simbolico che unisce le ossa, i denti e i chicchi di mais e che si proietta, come abbiamo detto, sul piano linguistico. Ecco infine che, terminata l'operazione, il gigante non prova pi dolore, dal momento che, avendo perso i suoi attributi di Aha, muore istantaneamente. Anche Chimalmat muore e Hunahp recupera il suo braccio. Questa morte istantanea e simultanea del gigante e della sua sposa illustra la solidariet indissolubile tra il rango e i suoi attributi tipici . La perdita di questi elementi equivale all'inesistenza della personalit, il che sar confermato dall'episodio in cui vedremo che gli Aha non si lasciano spogliare dei loro elementi di splendore dai capi di Xibalb e per questa ragione ritrovano il loro rango di Signori. Gli dei del pantheon maya e messicano sono carichi di ornamenti simbolo delle loro funzioni, e capi e preti, che sono i rappresentanti degli dei, devono seguire il loro esempio. Gli attributi del rango sono titoli che si identificano alla persona stessa. I vecchi dai capelli bianchi, impadronendosi di questi titoli, si sostituiscono "ipso facto" al gigante nella Reggenza del mondo ed occupano il primo posto. D'altra parte la morte di Chimalmat, solidale con quella di suo marito e priva di causa apparente, esprime un caso tipico di nahualismo che si spiega in base alla credenza attuale dei Chorti, come di altri popoli indigeni, secondo cui la morte di una persona provoca automaticamente quella del suo nahual o sdoppiamento, come quella di Gukup Cakix ha provocato quella di Chimalmat. Questa credenza affonda le sue radici in questo modello trascendentale . E tutto questo avviene perch avevano compreso quanto fossero cattivi il suo orgoglio e la sua vanit (Villacorta), conclude il Popol-Vuh, promulgando a questo modo uno dei principi fondamentali dell'etica maya . Dopo aver vinto Gukup Cakix, i gemelli, servendosi della loro magia e del concorso dei loro nonni uccisero successivamente Zipacn e Caprakan . Questi episodi iniziano con la leggenda dei quattrocento giovani che trascinavano una trave enorme per costruirsi una casa. Per tagliare questa trave cominciarono con il bruciare il tronco con la tecnica usata a quel tempo per abbattere gli alberi. Lo spettacolo che offriva questa massa di giovani (quattrocento significa un gran numero, molti) che univano i loro sforzi per trasportare l'immenso pezzo di legno un quadro vivente di cooperativismo, principio normativo del tipo di societ comunitario. E' l'origine del costume che si perpetuato fino ai nostri giorni tra i Chorti e altre popolazioni indigene, di associarsi per aiutarsi mutuamente in qualsiasi lavoro che richiede la cooperazione del gruppo e in particolare per la semina e la costruzione delle case. Questa scena esemplare di mutuo soccorso comunitario si ripete ogni anno in occasione della festa del "Palo Volador" (8): un gran numero di indiani quich - l'equivalente ideale del numero quattrocento - trasportano per l'occasione un tronco d'albero enorme dalla foresta fino alla pubblica piazza. La stessa scena si ripete anche in certe regioni del Messico dove ancora sopravvive questo curioso costume. Zipacn stava lavandosi in riva a un fiume (accenno a un costume dell'epoca) quando apparvero i quattrocento giovani lanciando delle urla e trascinando il legno che doveva servire loro a costruire la casa. Egli and loro

incontro e propose di aiutarli trasportando da "solo" la trave. Chiese loro a che cosa doveva servire quell'enorme pezzo di legno. Sar la trave maestra della nostra casa, gli rispondono i giovani. Questa domanda e risposta descrivono in poche parole il contrasto esistente tra il tipo di abitazione dell'epoca primitiva (orizzonte della caccia) e quello di un periodo pi avanzato. Come abbiamo detto, durante la Prima Era quella dei Giganti - gli uomini non sapevano costruire case e questa ignoranza si traduce nella curiosit di Zipacn che trapela dalla sua domanda ingenua ma a che cosa vi servir questa trave? . Allora la sollev, se la mise in spalla e da solo la port al rancho dei giovani. Questo episodio un quadro vivente dell'antagonismo esistente tra due concezioni particolari: il collettivismo impersonato dai quattrocento giovani che lavorano di concerto e l'individualismo incarnato dalla figura di Zipacn che agisce da solo . Questa idea si precisa nella frase seguente pronunciata dal gruppo dei quattrocento: quello che ha fatto Zipacn trasportando da solo la trave "non sta bene" (Villacorta), non "sta bene" quello che ha fatto di trasportare la trave da solo (Recinos). I giovani gli dissero allora domani verrai con noi per "lavorare", ci aiuterai a caricare e a sistemare il pilastro che servir di sostegno alla nostra casa (Villacorta). Si noti l'uso del verbo "lavorare" applicato a un lavoro collettivo e che esprime un concetto che non mutato da allora, dal momento che per le popolazioni maya-quich di oggi le operazioni realizzate in comune, coltivazione o costruzione delle case, sono le uniche che possono essere definite un "lavoro". Soltanto gli dei agresti sono dei "lavoratori" ("ah patnar winik op") e sono loro a dare l'esempio delle norme comunitarie; la stagione dei lavori agricoli , in senso proprio, quella del lavoro. I cacciatori raccoglitori, quindi, non sapevano lavorare (9) . In seguito, ci pensarono sopra e si misero d'accordo (Villacorta): le assemblee divine esemplificano le norme comunitarie indigene che seguivano la stessa procedura. Si misero quindi d'accordo circa il modo di uccidere il gigante, con l'astuzia e non con la forza. Avevano deciso di attirarlo nel fondo di una buca che contavano scavare per piantarvi il pilastro e di schiacciarlo con il possente cuneo . Zipacn, per, nella sua qualit di dio della Terra, aveva la facolt di sentire tutto quel che veniva detto nel mondo. I Chorti spiegano questo fenomeno dicendo che tutte le cavit naturali della terra: grotte, precipizi, crepacci, sono le "orecchie della terra". Nello stesso ordine di idee, i Chorti, al pari dei Quich, considerano che le montagne o le colline sono le "teste della terra" . Confrontate il nome di Zipacn, dio della Terra, con Cipactli e Cipactonal, rispettivamente mostro terrestre e dio della Terra nella teogonia messicana . Il gigante aveva quindi scoperto il complotto ma, facendo finta di nulla, scese nel fondo della buca e scav un tunnel laterale per potersi nascondere quando i suoi avversari avrebbero calato il pesante palo destinato ad ucciderlo. Non scav la buca che avrebbe dovuto servirgli da tomba bens quella che doveva salvarlo (Villacorta) . Credendolo morto, i quattrocento giovani pieni di gioia prepararono la loro bevanda di tre giorni per celebrare il trionfo che li liberava dall'intrusione di Zipacn nella loro comunit. Nessuno straniero deve penetrare nella loro comunit che deve essere assolutamente omogenea e questo episodio illustra una legge che vige ancora tra gli indigeni . La bevanda di tre giorni appena citata oggi chiamata "chicha": la bevanda nazionale dei Chorti, ora proibita dal governo. Per provocare l'ebbrezza deve fermentare per tre giorni e quando c' una ragione per celebrare gli indiani bevono ancora in comune la loro chicha, come fecero i quattrocento giovani per festeggiare la morte presunta di Zipacn. La bevanda fermentata fa la sua apparizione contemporaneamente alla comunit, mentre un elemento assente dalla cultura dei primitivi; il Popul-Vuh e l'etnografia sono d'accordo su questo punto. Il terzo giorno, quando fu pronta la "chicha", i quattrocento giovani vollero andarla a bere proprio nel luogo in cui era morto il gigante, sperando di vedere le

formiche che attestassero la presenza di un cadavere. Il gigante per, che sentiva tutto quel che dicevano, si era tagliato qualche ciuffo di capelli e si era mangiato le unghie per trarre in inganno i giovani. Vedendo che le formiche stavano trasportando i resti del gigante, i giovani bevvero la "chicha" fino ad essere completamente ubriachi: a quel punto il gigante rovesci la casa sopra di loro e dei quattrocento giovani, n uno n due, (espressione indigena tipica) pot salvarsi . Questa leggenda, che mette in evidenza le fatali conseguenze dell'ebbrezza illustra un'altra norma dell'etica maya-quich, che vieta il consumo eccessivo di liquore limitandolo al numero di bicchieri stabilito da cifre rituali (quattro o cinque) (10). Come esempio della temperanza dei Quich possiamo citare la citt di Nahuala in Guatemala in cui non esiste alcun locale in cui si possa bere del liquore, dal momento che la comunit indigena bandisce questo tipo di locale e versa al fisco un'imposta annuale per compensare il danno portato da questo sano costume al reddito nazionale. Essi si sbarazzano cos dei benefici della civilt. Veniamo a conoscere, grazie al racconto di questa tragica orgia, l'esistenza dell'alcolismo in un'epoca posteriore all'orizzonte primitivo ma anteriore a quello della civilt maya-quich; si tratta di un dato di grandissimo interesse che concorda con la realt etnografica dal momento che questo vizio uno dei tratti tipici degli agricoltori poveri organizzati in comunit. Quanto all'episodio di piantare il pilastro nella buca sul cadavere di Zipacn, illustra anche la credenza chorti secondo cui i pilastri del cielo, cio i suoi portatori, sono situati nel mondo inferiore in cui gli spiriti dei morti li sostengono (11) . Questa credenza illustrata in modo spettacolare dai Quich di Chichicastenango i quali, al momento di piantare il tronco del "Palo Voleador" in una buca dentro la quale stata scavata una fossa laterale - sul modello di quella che scav per la prima volta Zipacn - mettono nella fossa delle candele accese per simboleggiare le anime dei morti . Hunahp e Ixbalamqu si sentirono stringere il cuore quando vennero a sapere della morte dei quattrocento giovani (Villacorta). Il Popul Vuh ci parla del destino di questi giovani dicendo che si incorporarono alle stelle che, da allora, vengono chiamate "Motz" (le raggruppate), cio le Pleiadi. In questo episodio abbiamo quindi la spiegazione dell'origine del mito e del nome di questa costellazione . Solo per al momento del trionfo finale dei gemelli, quando si trasformeranno nel sole e nella luna, i quattrocento giovani risusciteranno grazie al loro intervento e diventeranno la costellazione delle Pleiadi, come le Atlantidi (Iadi e Pleiadi) nella mitologia greca (12) . Questo mito proclama, nella quarta Era, il dogma dell'immortalit dell'anima, illustra la credenza indigena che situa nelle stelle la dimora ultraterrena - il che spiega una particolarit della gliptica messicana in cui si vede nella figura del giorno dei morti un cadavere seduto al posto di una stella; questo mito contiene inoltre un senso astronomico profondo che esamineremo a tempo debito . Per vendicare la morte dei quattrocento giovani, Hunahp e Ixbalamqu si misero alla ricerca di Zipacn che trascorreva il suo tempo a cercare pesci e gamberi sulla riva dei fiumi e a vagabondare sulle montagne per procurarsi il cibo quotidiano. E' un quadro interessante della vita umana di quell'epoca (orizzonte caccia-pesca-raccolta). Le fonti maya, al pari di quelle messicane, evocano il tempo in cui l'uomo primitivo dipendeva da un sistema di economia parassitaria. Il Memoriale dei Cakchiquel descrive quest'epoca di miseria in cui la gente si nutriva di legno, di foglie, non amava che la terra e non sapeva parlare (13) . I manoscritti messicani specificano che nel corso della prima Era l'uomo si nutriva dei frutti della quercia (lo si confronti con i frutti del nance di cui parla il Popol-Vuh), di pinoli e di frutti di acacia. Quanto precede rivela l'unit tematica delle fonti maya e messicane e d un'eccellente descrizione del "modus vivendi" dell'uomo primitivo .

Conoscendo le abitudini Zipacn i giovani dei-eroi immaginarono un sotterfugio per batterlo: modellarono un enorme gambero che imitava perfettamente la forma di un crostaceo, gli misero degli occhi di ek (parassita del Guatemala chiamato zampa di gallo). Si misero poi alla ricerca del gigante che incontrarono mentre vagabondava lungo le rive di un fiume e era abbastanza affamato dal momento che non mangiava da due giorni (interessante descrizione della precariet della vita a quell'epoca). Arrivarono al momento giusto per indicare a Zipacn il luogo in cui avevano visto un enorme gambero, il che riemp di gioia il gigante poich, disse, non ho mangiato da l'altroieri e sto morendo di fame (Recinos), abbiate l'amabilit di indicarmi dove beve e mangia, disse loro Zipacn (Villacorta) che rivela con queste parole la tecnica usata per tender gli agguati agli animali . Arrivati al luogo in cui si trovava il falso gambero, i giovani riuscirono a convincere il gigante che doveva entrare nella grotta, stendendosi a terra per catturare il crostaceo. Quando il corpo del gigante fu scomparso, Hunahp e Ixbalamqu lasciarono cadere su di lui la montagna che avevano svuotato al centro, schiacciando cos il gigante che si trasform in pietra, la montagna gli croll addosso e gli cadde lentamente sul petto (Recinos) . Questo episodio, al pari di quelli che lo precedono, ha una molteplicit di significati e illustra in primo luogo la credenza nell'immanenza degli esseri nella pietra dal tempo in cui Zipacn, trasformato in pietra, divenne l'anima della montagna, incarnando in tal modo l'immagine del Portatore cosmico. In vista del fatto che il suo spirito non era riuscito a sfuggire essendo rimasto supino ed essendo stato schiacciato in questa posizione, rimase prigioniero all'interno della montagna. Da allora i morti e gli stregoni devono mettersi supini e mai con il ventre a terra affinch il loro spirito possa uscire liberamente e ritornare nel corpo, poich questa posizione aveva impedito a Gukup Cakix di morire dopo la sua caduta dall'albero. Per evitare che ci si ripetesse i gemelli sigillarono la bocca di Zipacn, lasciando cadere sopra di lui la montagna e imprigionando cos il suo spirito . I miti della caduta sulla schiena di Gukup Cakix e di Zipacn costituiscono il precedente esemplare della posizione che devono adottare i morti e i maghi chorti. D'altra parte il Popol-Vuh ci dice che gli dei della morte, Ajamez e Ajaltokop, mettevano le loro vittime distese sulla schiena per poter loro strappare la vita. La lingua chorti conserva Nella parola "p'a kna" (cattivo, depravato), le caratteristiche attribuite dalla fonte quich e collegate per analogia al nome di Zipacn, il che mostra una volta di pi che l'origine della parola si confonde con quella del mito . Nelle tradizioni maya citate da Tozzer (14) si accenna anche al fatto che gli uomini furono trasformati in pietra come Zipacn . Cos fin il secondo dei vanitosi e degli orgogliosi, conclude il racconto quich, ed ecco come fin l'altro (Villacorta) . Hunrakan e le sue manifestazioni, il tuono, il fulmine e il lampo parlarono e dissero ai gemelli che ora dovevano sopprimere Caprakan, l'ultimo dei Giganti, poich tale la nostra volont, dal momento che quello che ha fatto sulla terra non sta bene, vuole essere eguale in grandezza al sole e alla luna. Portatelo abilmente l dove nasce il sole, disse Hunrakan ai gemelli (Villacorta). Essi risposero che quello che avevano visto non stava bene riaffermando il dogma dell'unit divina con le seguenti parole non siete forse voi solo che dovete vivere e esistere nella vostra qualit di Cuore del cielo? . I giovani partirono alla ricerca di Caprakan (antitesi teogonica di Hunrakan, che si esprime attraverso i loro nomi: quello con due piedi e quello che ne ha uno solo) e lo trovarono che stava scuotendo le montagne: una leggera pressione dei suoi piedi sul suolo bastava a far muovere le montagne grandi e piccole. I preti chorti hanno oggi la stessa concezione del potere divino .

Alla vista dei giovani Caprakan, stupito, chiese loro, che cosa venite a fare qui? Non vi conosco, come vi chiamate? (nella mentalit primitiva il nome la persona). Hunahp e Ixbalamqu in nessun momento delle loro avventure rivelarono la loro identit poich ben sapevano che chi conosce il nome di una persona ne il padrone e lo domina con il suo potere magico. Ubbidendo a Hunrakan i giovani trovarono il modo di condurre il gigante l dove nasce il sole (Villacorta), cio, secondo i teologhi chorti, verso il miglior lato del mondo dove risiedono gli dei buoni della teogonia maya e messicana, la cui influenza dovrebbe contribuire al trionfo dei gemelli . Durante il tragitto e senza smettere di camminare, i gemelli soffiavano nelle loro cerbottane senza tuttavia lanciare alcun proiettile: bastava che vi soffiassero dentro per catturare degli uccelli, cosa che riempiva di ammirazione il gigante . Questo spiega il valore esoterico della cerbottana, simbolo del raggio solare e della sua azione magica. Tutte le mitologie identificano in generale lo strumento che simboleggia il potere del loro dio solare all'arma dell'epoca: pugnale, spada, ascia o freccia. In un periodo recente della loro storia i Quich adotteranno l'arco e la freccia, armi che sostituiranno la cerbottana in quanto emblema del dio solare . Il fatto di presentare la cerbottana quale attributo divino in un'epoca in cui gi stata sostituita da un'altra arma conferma una volta di pi la veridicit storica del Popol-Vuh che si riferisce a fatti autentici avvenuti in un passato molto remoto. Ripetiamo che l'arco e la freccia sono sconosciuti nella mitologia maya-quich e ci rivela l'assenza di questo tipo di arma nel periodo di formazione della cultura . I giovani accesero un fuoco per far cuocere gli uccelli nella brace (descrizione della tecnica di preparazione di questo cibo) ma avvolsero l'uccello nella terra bianca; questo artifizio avrebbe provocato la morte e il seppellimento di Caprakan per magia imitativa, poich come la terra ricopriva l'uccello, essa avrebbe coperto il corpo del gigante (Recinos). Dal momento che Caprakan pensa solo a mangiare, il suo cuore non desiderer altro, pensarono i gemelli facendo rosolare l'uccello. Gli eroi civilizzatori mettono in rilievo in questo monologo il grossolano materialismo dei primitivi che contrasta con l'elevato livello della cultura maya . Facevano rosolare gli uccelli e il sangue che ne usciva spandeva un profumo delizioso (Villacorta); facevano cuocere gli uccelli e il grasso e il sugo che colavano da essi emanavano un profumo squisito (Recinos). Tutto questo eccitava l'appetito di Caprakan. Gli veniva l'acquolina in bocca, spalancava la bocca e perdeva le bave (Villacorta), sbavava e sbadigliava e la saliva colava dalla sua bocca (Recinos). L'atteggiamento di Caprakan di fronte allo spettacolo tentatore che offriva l'uccello fumante del tutto simile a quella di un cane affamato in attesa del cibo. Il gigante supplic gemebondo che gli dessero anche un solo boccone di un piatto cos prelibato. I gemelli gli diedero l'uccello stregato e ci provoc il crollo di Caprakan: quando volle dirigersi verso Oriente non riusc pi a scuotere le montagne e svenne a causa della terra in cui era stato avvolto l'uccello (Villacorta) . Immediatamente i giovani gli legarono le mani dietro alla schiena, e i piedi al collo, poi lo rivoltarono e lo seppellirono (Villacorta); gli legarono le mani dietro alla schiena, il collo e i piedi e lo seppellirono (Recinos) . Lo legarono come una bestia, al pari di un trofeo di caccia. Poi lo stesero e lo seppellirono. Termina cos l'era dei giganti . La fine di questo episodio, che conclude il primo ciclo etnico della preistoria mayaquich, illustrato in un quadro del codice Vaticano che rappresenta lo sterminio che mise fine alla prima Era e in cui si vede un gigante seppellito in posizione orizzontale come Caprakan . Questi giganti mitici, paragonati a degli animali dal Popol-Vuh, vengono assimilati dalla credenza popolare ai resti di una fauna primitiva oggi scomparsa. Attraverso

queste credenze e avvolto nel mantello della leggenda, si intravede un fondo di realismo dal momento che effettivamente l'uomo della prima Era stato costretto a lottare contro animali che, rispetto a quelli delle epoche successive, erano dei veri e propri giganti . La coesistenza dell'uomo primitivo con una fauna oggi scomparsa quale il mammut, il bisonte, il cammello, eccetera, alla fine del pleistocene, stata scientificamente provata . Guaman Poma ci ha fornito un'informazione estremamente interessante sui primi indiani che misero piede in America: erravano in questa terra sconosciuta e dovettero lottare contro le bestie selvagge: le uccisero, conquistarono il paese e ne divennero padroni poich vi erano andati per ordine divino (15) A questa descrizione corrispondono scene che hanno potuto essere ricostruite grazie a scoperte come quella di Tepexpan che ci offre un quadro di caccia in cui il mammut imperiale braccato dai cacciatori in una palude. I Gs continuano ad usare gli stessi metodi di caccia usati dall'uomo primitivo (i Gs sono i rappresentanti odierni dell'orizzonte etnico pi antico): si servono di lance per la caccia al tapiro, braccano il pachiderma e bruciano grandi distese di terra (16) . Dal punto di vista storico, il merito delle fonti di cui stiamo facendo l'esegesi quello di farci conoscere, con grande precisione e vivacit, quella che fu la vita degli uomini durante l'orizzonte primitivo di cui fino ad ora non conoscevamo direttamente nulla. Nel Popol-Vuh troviamo un quadro patetico di quest'epoca dominata dallo spettro della fame e in cui l'uomo non si occupava d'altro se non di soddisfare i suoi bisogni; errava per monti e per valli, non andava al di sopra del piano materiale e non aveva tempo di coltivare il suo spirito. A quel tempo non c'erano medici, n stregoni, professioni inseparabili dallo sciamanismo, il regime sociale era individualista, la famiglia ristretta - il prototipo della famiglia di quest'epoca sono due figli che vivono con i loro genitori ma lavorano per conto proprio . Il Popol-Vuh ci informa sul loro modo di preparare gli alimenti, di trasportare la cacciagione, mette l'accento sul materialismo e la precariet della vita di quest'epoca e precisa che l'alimentazione era a base di carne e di frutta selvatica. Nemmeno l'arco e le frecce, n la cerbottana, erano conosciuti . E' quindi un documento unico sulla storia dell'umanit . NOTE . Nota 1. Cfr. op. cit., pp. 351-384 . Nota 2. Colui che la Divinit e il Potere scolp la grande Pietra della Grazia da dove nacquero le altre Grazie, staccate da questa stessa pietra (trad. Mediz Bolio). Definizione questa che mette in luce, d'altronde, l'invariabile concetto monoteistico, basato sul postulato che l'Essere Supremo ha creato gli dei agrari a sua immagine e somiglianza e che costoro non sono che parti staccate di un unico Essere. Idee del genere spiegano il valore straordinario della giada, la pietra preziosa, che, nelle civilt dell'America Centrale, simboleggia l'anima, lo spirito, il cuore o il nocciolo di un essere e che, per analogia, viene assimilata all'osso, cio alla materia dura che costituisce il nucleo di un corpo (umano, animale, vegetale). Da qui la parentela etimologica dei termini: pietra, osso, cuore e rachide di mais ("pak ar", l'osso del mais). Si spiega cos il costume di mettere una pietra nella bocca del defunto per simboleggiare il suo spirito, come pure il paragone corrente di un neonato con una pietra preziosa. Allo stesso modo veniva rappresentata allegoricamente l'idea che l'uomo, al pari degli dei, una creazione del l'Essere Supremo e una parte integrante della divinit (op. cit., pp. 909-910) . Nota 3. I vulcani di Agua (Acqua), Fuego (Fuoco), Acatenango, Santa Maria e Zunil che delimitano l'orizzonte delle pianure costiere del Pacifico. Questa descrizione concorda con la precedente, relativa alla posizione del paese che fu teatro degli eventi mitici e precisa che questa regione si trovava sulla costa sud-occidentale del Guatemala . Nota 4. Cfr. op. cit., tomo primo, "Baile de los Gigantes" .

Nota 5. Op cit., p. 888. Il fatto che non esistessero i portatori del cielo durante il ciclo primario della preistoria maya-quich conferma ulteriormente che l'idea esteometrica dell'Universo, rappresentante di un tipo di cultura comunitaria-agricola, era sconosciuta ai primitivi . Nota 6. Codice francescano . Nota 7. L'assenza di conoscenze mediche e di guaritori durante il periodo primitivo sembra attestata, del resto, nel vocabolo "Chac", uno dei titoli del prete chorti che ne specifica la funzione di guaritore e di rappresentante di Chac, il dio agrario che insegn le virt curative delle piante, dio questo che assente dall'orizzonte mitografico primitivo. Dai tempi pi remoti della cultura orticola, il prete cumula le funzioni di medico, di mago e di indovino; i primi medici furono Ixpiyacoc e Ixmucan . Nota 8. Palo di volteggio su cui si sale per discenderne volteggiando aiutandosi con una corda avvolta attorno ad un dispositivo giratorio . Nota 9. Cfr. il concetto di lavoro in op. cit., pp. 632-635 . Nota 10. Cfr. a questo riguardo "Relacin de las casas le Yucatn", Landa e "Los Chortis ante el problema maya" . Nota 11. Cfr. op. cit., pp. 873 e 876 . Nota 12. Cfr. a questo riguardo i disegni riprodotti in Tello, "Antiguo Per, primera epoca", Lima 1929; Henry Wassn, "Tre Fremal fran Paracas", Gteborg 1950 e W. Krickeberg, "Felsplastik und Bilder bei den Kuktrvlkern Altamerikas", Berlin 949 . Nota 13. "Memorial de Tecpn-Atitlan", Guatemala 1934 (trad. A . Villacorta) . Nota 14. "A comparative study of the Maya and the Lacandons", New York 1907 . Nota 15. "Nueva Cornica...", cit . Nota 16. Krickeberg, "Ethnologia de America", Mexico 1946 (ed . spagnola) . Didascalie delle figure . Figura 14. Volto di Aha (Copn) con un geroglifo in guisa di naso: corrisponde al raggio del sole . Figura 15. Volto di Aha in alcuni codici maya . Figura 16. Tezcatlipoca, replica di Hunrakan, ha soltanto un piede . L'altro appare nelle fauci del mostro terrestre e da esso spunta un gambo di mais (Figlio del piede il nome che designa il dio del mais e che esprime l'idea che un dio un pezzo staccato di un altro) . Capitolo secondo . LA SECONDA ERA (LA FORMAZIONE DELLA CULTURA): L'IMPERO DEI CAME' . Rispettando l'ordine rigoroso della sua costruzione tematica, il Popol-Vuh inizia il racconto della seconda Era con la nomenclatura delle entit divine che prenderanno una parte attiva nel dramma che sta per svolgersi. Il testo ci parla dell'etimologia, delle funzioni e dei rapporti genealogici di questi dei, il che ci permette di stabilire un parallelo tra la teogonia chorti, quella maya, quella quich e quella messicana . Dopo l'introduzione, che un vero e proprio trattato di ierologia tuttora in vigore, il Popol-Vuh descrive gli esseri che incarnano la gente e la cultura di quell'epoca: Giganti nella prima Era, Cam nella seconda. Il racconto inizia con la biografia e l'albero genealogico di Hunahp e di Ixbalamqu, racconta la vita e le avventure dei loro padri, i sette Ahp procreati da Ixpiyacoc e Ixmucan, nonni dei gemelli, quindi nonni dell'umanit mayaquich. Nella sua qualit di Essere supremo, Ixpiyacoc non ha biografia: sono i suoi figli che si trasformano in uomini e di cui si racconta la vita e i miracoli, dal momento che illustrano le norme culturali del popolo maya-quich e assumono la funzione di creatori e trasformatori della cultura .

Il manoscritto di Chichicastenango precisa che i sette Ahp sono i padri dei Gemelli, Hunahp e Ixbalamqu, ed la prima volta che accenna al gruppo di dei celesti equivalente al gruppo che integra il Cuore del Cielo, Cabahuil o Hunrkan, designandoli con delle cifre al luogo dei nomi e paragonando quindi i sette Ahp a Uuc-Cheknal, il dio Sette della mitologia maya il quale, secondo il Chilam Balam di Chumayel, nella traduzione di Mediz Bolio, proviene dal settimo strato del cielo, cio dalla sommit della volta celeste da dove scende sulla terra per fertilizzare per sette volte il mais. Analogamente, i Sette Ahp scendono fino al cuore della terra, si umanizzano e arrivano al centro del mondo infernale dove sono vittime di tribolazioni di ogni genere e finiscono per morire uccisi dai Cam, fertilizzando con il loro sangue la terra e generando il mais . Non si tratta quindi di nuovi dei ma dello stesso gruppo teogonico sotto un altro nome che esprime una funzione specifica. Discendendo dal cielo, il dio Sette diventa un dio terrestre e si associa alla divinit della Terra per creare il mais (1). Questo dogma viene ricordato nei templi chorti facendo scendere una croce dal piano dell'altare fin per terra dove viene disposta orizzontalmente con le braccia orientate verso i quattro punti cardinali. Si simboleggia in tal modo l'incorporazione del dio del cielo a quello della terra; si riproduce inoltre la croce astronomica che si forma sulla volta celeste quando l'astro percorre lo zenit e si trova integrato da sette soli, fenomeno che determina la discesa degli dei agrari e delle piogge dal cielo verso la terra (2) . Si noti la diversit di funzione tra Cabahuil, Cuore del Cielo, Hunrakan e i sette Ahp: il primo il dio del cielo, il secondo crea la terra che parte di lui stesso e gli altri la fecondano per farne sorgere la vegetazione. Sono tutti dei creatori, omologhi di un'identica entit teogonica, tuttavia il tipo di creazione che realizzano diverso ed determinato dal nome e dall'aspetto della divinit . Le precedenti formule spiegano il meccanismo teogonico maya-quich e il valore mistico del numero Sette, secondo il principio religioso per cui i numeri rappresentano al tempo stesso delle personalit divine, dei corpi astrali e dei settori cosmici legati a fenomeni meteorologici. Questa concezione sta alla base della struttura del sistema di calendario, astronomico, matematico, astrologico e cronologico dei Maya-Quich (3). Queste concezioni dei numeri inseparabili dalla nozione del mondo, degli dei e dell'agricoltura, cominciano con il secondo periodo etnico, cio dall'orizzonte in cui si comincia a coltivare il suolo . Una specie di bruma avvolgeva gli dei, dice il testo quich, alludendo all'epoca di barbarie o di semi-oscurit. I Chorti rappresentano questa idea nella Danza dei giganti (4) tramite dei veli con cui gli attori che impersonano il sole e la luna si coprono il volto. Lo stesso concetto si ritrova nell'accenno al fatto che gli Ahp sono nati durante la notte (Recinos, Villacorta), cio quando il sole e la luna non erano stati ancora creati, quindi durante l'epoca di barbarie . Il Chilam Balam di Chumayel dice anche che quando Uuc-cheknal scese sulla terra essa non era ancora illuminata, non c'era sole n luna (trad. Bolio) . Mentre i sette Ahp sono i padri (o il padre) degli eroi civilizzatori uno solo di essi il padre di due ragazzi: Hun Btz e Hun Choun, cugini o fratelli dei precedenti (nel corso del racconto i cugini si trattano come fratelli). Il lessico maya non traccia alcuna differenza tra questi termini di parentela la cui origine, al pari di quella della macrofamiglia, risale a quest'epoca . Hun Btz e Hun Choun erano quindi, in virt della loro natura divina, dei gran saggi; da uno degli Ahp ereditarono il dono delle arti, cantavano e pregavano, erano bravi gioiellieri, scrittori, cesellatori e tagliapietre (Villacorta), indovini, suonatori di flauto e tiratori di cerbottana, aggiunge Recinos . Gli dei di quest'epoca assumono, quindi, le funzioni di creatori della cultura: insegnano agli uomini la scienza e le arti della vita. Questo tipo di cultura, tuttavia, non ancora

quello dei Maya-quich, dal momento che Hun Btz e Hun Choun, cugini dei gemelli, non sono gli eroi civilizzatori veri e propri, perci verranno in seguito sconfitti da Hun Ahp e Ixbalamqu. Malgrado ci, il loro rapporto di parentela esprime un rapporto genetico tra la fase iniziale e quella finale della cultura maya . Un tale rapporto si accentua con il riferimento all'invenzione del gioco di pallacorda, passatempo favorito dai sette Ahp, che indossavano gli abiti di festa per giocare tutti i giorni, lottando in squadre di due o addirittura di quattro quando potevano riunirsi sul terreno di pallacorda (Villacorta) . Il Popol-Vuh l'unica fonte americana che accenni all'origine del gioco di pallacorda, situandola nel tempo e che non soltanto ci parla della sua et etnologica ma ce ne spiega il simbolismo. Esso stabilisce, in effetti, un parallelo ben preciso tra i giocatori e gli dei solari i quali dai quattro angoli dell'universo - per usare le parole del Chilam - si convocano al centro, immagine del terreno di gioco, dove possono trasformarsi in due o addirittura quattro persone senza che venga minimamente scalfita la loro individualit teogonica, al tempo stesso semplice e multipla. Per giocare indossano i loro pi bei paramenti, cio rivestono le loro insegne di dei solari . Due per due arrivano dal settore orientale e occidentale del cosmo per fondersi al centro nella personalit del dio solare. Questa fusione di pi corpi in una sola testa, come dicono i preti chorti, espressa dalla principale regola del gioco che consente ai giocatori di toccare la palla con il corpo ma non con la testa, i piedi o le braccia, il che farebbe perdere un punto al giocatore. Il contatto continuo di due o pi corpi con un'unica palla esprime il principio monoteista della divinit formata dalle sue ipostasi ed rappresentata dal gruppo di giocatori che non possono servirsi della loro testa in quanto la palla - simbolo dell'astro-dio - alternativamente quella dell'uno o dell'altro . Questa immagine di un dio monocefalo con pi corpi una delle caratteristiche del pensiero maya. Basti ricordare Oxlahun-Oc, quello dai tredici piedi, citato dal Chilam Balam di Chumayel. Il centro del terreno di gioco corrisponde al centro o all'asse del mondo. I disegni di giochi di pallacorda, tracciati nei codici o sui monumenti d'America centrale, confermano quanto precede e illustrano i principi cosmo-teogonici del Popol-Vuh. Si veda ad esempio il libro dei Tributi 9, il Tonalamate Aubin 19; il codex Borbonicus 19; il codice Magliabecchi 80; il codice Borgia 35; il codice Bodley n. 2858; il codice Colombino 2 e 11; il codice Nuttall 74 e 80; il codice Vindobonensis 7 e 20. Alcune di queste figure geroglifiche mostrano nelle linee che corrispondono all'oriente e all'occidente la posizione dei sei soli cosmici che, assieme a quello centrale raffigurato dalla palla, completano il settemvirato divino. La stessa figura ricompare in modo spettacolare sulla piazza monumentale del gioco di pallacorda di Copan sui cui banchi laterali ci sono sei statue di pappagalli in fila: tre sono rivolte a oriente e tre a occidente, cio nelle posizioni astronomiche che corrispondono al dio Sette. La linea di parallelo, cio quella del passaggio dell'astro allo zenit, incrocia da Est verso Ovest il centro dell'Universo, dividendo il cielo in due parti eguali come il terreno di gioco. Il pappagallo rappresenta nella concezione maya il travestimento del dio solare: del resto ritroviamo l'alternativa pappagallo-glifo solare o "kin" nel codex Vindobonensis 7, ad esempio l dove, al posto dei sei pappagalli, vediamo sei glifi "kin". Le due zone del terreno di gioco separate da una linea simboleggiano il cielo chiaro e il cielo scuro, il giorno e la notte, la luce e le tenebre, in cui si esprime una concezione dualista fondamentale della religione agraria. Nd manoscritto Magliabecchi 80, le sette posizioni solari sono rappresentate da sette teste di morto: non si potrebbe esprimere in modo pi eloquente la morte dei sette Ahp che il Popol-Vuh racconta pi avanti (5) . Una volta di pi constatiamo la stretta correlazione tra il mito, i riti presenti e passati e l'arte pre-colombiana .

Sebbene la costruzione monumentale di campi di pallacorda non risalga alla seconda Era, epoca dell'infanzia dell'arte, essa segue il modello esemplare fornito dal mito degli Ahp. Questo gioco rappresenta attraverso i tempi lo stesso concetto cosmo-sociologico . L'esistenza della palla implica la scoperta del caucci e l'invenzione del processo di coagulazione del lattice: si tratta di un'invenzione prettamente americana e il Popol-Vuh la situa nel tempo e nello spazio; inoltre il termine spagnolo per caucci, "hule", di origine maya. Esistono due variet di caucci selvatico nella regione maya del Pacifico, il "Castilloa elastica" e il "Ficus elastica". Il caucci dunque stato industrializzato per la prima volta in America, nel paese dei Maya nella tappa iniziale della loro civilt che corrisponde al secondo ciclo etnico della loro storia . Proseguiamo la storia del Popol-Vuh . Uno sparviero, secondo Recinos, un corvo, secondo Villacorta, messaggero di Hunrakan, dio del tuono e del fulmine, venne a vedere i sette Ahp che giocavano a palla e dal momento che la terra non era molto distante da Xibalb, l'uccello da preda se ne tornava svelto al cielo dove si trovava Hunrakan (Villacorta), in un attimo saliva al cielo a fianco di Hunrakan (Recinos), In questo versetto abbiamo una chiara definizione del simbolismo dell'uccello da preda, araldo, "nahual" o travestimento del dio celeste che scende a picco dal centro del cielo a quello della terra come i raggi del sole quando l'astro si trova allo zenit. Questa spiegazione concorda esattamente con quella dei teologhi chorti che se la trasmettono tradizionalmente; essi chiamano ancora "wak" (come il Popol-Vuh) e "kut" l'uccello celeste che, scendendo dal firmamento, simboleggia, come gli Ahp quando discesero a loro volta, la fecondazione della terra ad opera del cielo (6) . Erano ancora sulla terra quando mor la madre di Hun Btz e di Hun Choun (Recinos). Si avviarono allora verso Xibalb (mondo infernale; inferno in kekchi) dove pensavano che avrebbero continuato a giocare quando furono sentiti da Hun Cam e Gukup Cam padri e sovrani di Xibalb (Villacorta). I signori delle regioni subterrestri, disturbati dal rumore che facevano gli Ahp sulla terra, li sfidarono a venire a fare una partita di pallacorda nei loro stati . Si tratta quindi di una sfida tra forze antagoniste; quelli di Xibalb non potevano sopportare che ci fosse qualcuno di pi grande n di pi potente di loro, dissero tutti in coro (Villacorta); non hanno pi alcun rispetto per noi, n alcuna considerazione e si battono perfino sopra la nostra testa, dissero tutti quelli di Xibalb (Recinos) . Risulta dal paragrafo precedente che l'organizzazione dei falsi dei che incarnano il tipo della cultura della seconda Era era simile a quella dei veri dei: al pari di essi formavano un settemvirato che doveva riunirsi e prendere delle decisioni all'unanimit. Non esisteva ancora tuttavia un ordine universale armonioso, dal momento che le forze terrestri e celesti erano antagoniste . Immediatamente si riunirono in consiglio. I giudici supremi erano Hun Cam e Gukup Cam. Ecco tutti i signori di Xibalb che si trovavano a corte. Erano Hun Cam e Gukup Cam ad averli fatti signori (Recinos) . Si noti che la prima volta che compare un consiglio di capi, chiamati signori e nominati da due capi principali, in contrasto con la situazione del periodo precedente in cui Gukup Cakix era padre e capo dell'orda ma non aveva autorit nemmeno sui suoi figli . In seguito il Popol-Vuh fornisce la lista e il nome degli esseri malefici che popolano l'Ade quich, specificando le loro funzioni rispettive di autori di determinate malattie o responsabili delle disgrazie che affliggono l'umanit. Ed ecco l'origine delle credenze indigene riguardo alle malattie, concepite quali mali psichici e non quali stati patologici (7). I Cam inviarono agli Ahp quattro gufi in qualit di messaggeri; questi messaggeri si chiamavano Chavi Tukur, Hunrakan Tukur, Cakix Tukur e Jolom Tukur. Da allora, seguendo alla lettera le dottrine del Popol-Vuh, i Maya-Quich considerano il gufo

messaggero di morte. Questa credenza si esprime nel seguente aforisma: quando canta il gufo l'Indiano muore. Anche il termine tukur ha conservato la sua vitalit e il suo significato dai tempi mitologici fino a oggi e designa lo stregone chorti rappresentante delle forze malefiche e che ha il potere di trasformarsi in gufo impersonando cos i Tukur di Xibalb . Arrivati sul terreno di gioco, i gufi messaggeri comunicarono agli Ahp l'ordine di Cam nei seguenti termini: I miei Signori hanno detto che dovete andare da loro e che giocheranno con voi, ciascuno si far riconoscere dalle sue caratteristiche: bisogna che portiate i vostri strumenti da gioco, le lance, i guanti e la vostra palla Quel che volevano i signori di Xibalb erano gli strumenti degli Ahp, i loro paramenti, i loro anelli, i loro guanti, le loro corone (8) e le loro maschere che erano gli ornamenti di Hun Hunahp e Vucub Hunakp (Recinos). L'intenzione dei signori di Xibalb era quella di spogliare gli Ahp dei loro elementi di splendore, ovvero dei loro attributi divini . Al fine di essere i padroni tramite la magia, i Cam avevano bisogno di conoscere le caratteristiche dei loro avversari - la persona il nome conoscendola si ha il pieno potere su di lei. D'altra parte abbiamo riferito la particolarit del pensiero indigeno che spiega l'assenza del verbo essere ("sum, fui, esse" in latino) nelle lingue della famiglia maya, dal momento che questa categoria grammaticale inclusa nei pronomi personali . Gli Ahp si apprestarono quindi a compiere il loro lugubre viaggio nelle regioni del mondo inferiore, prima per andarono a congedarsi dalla loro madre dal momento che non avevano pi che lei. Nostro padre morto e non ci resta che nostra madre (Villacorta). Da quel momento la nonna compare nel suo ruolo di capo assoluto della famiglia, mentre le personalit del padre o del nonno scompaiono. I due figli di uno degli Ahp, Hun Btz e Hun Choun non hanno che la nonna. Prima di partire, i sette Ahp raccomandarono a Hun Btz e Hun Choun di continuare a coltivare le arti, il canto, la preghiera e di tenere in vita il fuoco del focolare e il calore nel cuore di loro nonna (Villacorta) . Grazie a queste semplici parole venne stabilito il culto familiare della nonna. Accentuando ulteriormente l'importanza del suo ruolo, il manoscritto accenna, alcune righe pi sopra, alla morte del padre degli Ahp e della madre di Hun Btz e Hun Choun. Questa preponderanza del ruolo della nonna, oggetto di tutto un culto da parte dei suoi figli e nipoti, conferma che a quest'epoca la macrofamiglia esisteva gi e che la residenza era matrilocale sebbene il governo fosse in mano agli uomini (i Cam) . Una nuova categoria teogonica viene istituita contemporaneamente: quella del dio del Focolare, "nahual" o sdoppiamento degli Ahp. Le fiamme del fuoco del focolare rimangono in ricordo degli Ahp, cos come in seguito le canne di mais terranno il posto di Hunahp e Ixbalamqu quando i due gemelli scenderanno a Xibalb. Ecco un'informazione molto interessante sul nahualismo divino che paragona il fuoco che brucia nel focolare agli Ahp la cui funzione in questo caso simile a quella di Agni nella mitologia ind. Secondo le attuali concezioni dei Maya-Quich, che risalgono all'epoca mitologica, la luce del focolare esprime la materializzazione dello spirito divino, cos come la luce di una candela rappresenta l'anima di un morto. Questo episodio spiega l'origine di queste credenze che seguono i modelli esemplari stabiliti dal Popol-Vuh. E' interessante ricordare a questo proposito che i Mame, popolazione che conserva le forme pi arcaiche del pensiero maya, simboleggiano il dio del Focolare con tre grandi pietre e altre tre pi piccole che servono da sostegno per il recipiente posato sul focolare che costituisce il settimo elemento - e sette il numero degli Ahp. Nella concezione dei Chorti, come in quella del Popol-Vuh, il dio agrario anche quello del Fuoco, sulla terra come in cielo - dove brandisce la torcia del fulmine - o nel mondo infero dove produce il fuoco e il calore interno della terra al pari di quello acceso dagli Ahp per riscaldare il cuore della nonna .

Sul piano cosmo-teogonico la nonna rappresenta la dea terrestre e il suo cuore il centro della terra. Il dio agrario ha il dono dell'ubiquit, in cielo, sulla terra ed anche il dio del Fuoco, affermano i teologhi chorti basandosi sulle dottrine del Popol-Vuh che ci presenta gli Ahp quali archetipi del dio del fuoco e della vita che anima gli esseri e le piante (9). Nella sua qualit di dio del fuoco e padre dei gemelli, egli li precede (o essi lo precedono) nel loro viaggio al mondo infero; come nel calendario alla testa dei Signori della Notte . Attraverso questa allegoria ignea intravediamo inoltre l'origine dell'istituzione del fuoco del focolare la cui fiamma sacra doveva restare sempre accesa; questo costume ancora in vigore. Sembra probabile che tale istituzione coincida con l'invenzione di un nuovo modo di accendere il fuoco per sfregamento, a giudicare dallo strumento associato al dio del fuoco nei codici maya . Contrariamente agli ordini dei Signori di Xibalb, gli Ahp si spogliarono dei loro elementi di splendore, li unirono assieme, insieme alla palla, per conservarli meglio e li misero in un buco del tetto della loro casa (Villacorta). Riuscirono cos a sventare la perfida intenzione dei Cam che non potranno pi togliere loro gli attributi del loro rango, nemmeno se sacrificassero il loro corpo . Bella allegoria della sopravvivenza delle idee sulla materia o dei valori spirituali davanti alla caducit della vita organica . Mentre facevano dei patetici addii a Ixmucan, ella si intener e si mise a piangere: Non rattristatevi, partiamo ma non siamo ancora morti, dissero gli Ahp al momento di partire (Recinos). In poche parole ecco espressa la credenza animistica dell'epoca . Nella sua qualit di dea luni-terrestre, Ixmucan, con le sue lacrime rivela la sua funzione di dea dell'Acqua, che riversa il prezioso liquido celeste sulla terra e, nella sua qualit di nonna, instaura il rito degli addii lacrimosi: questo un dettaglio di grande interesse etnologico . Gli Ahp discesero, guidati dai gufi di Xibalb, in una regione accidentata, poi, vicino a un fiume, trovarono l'ingresso di una gola . Erano arrivati alle porte dell'inferno che separano la superficie della terra dalla sua parte sotterranea. Secondo la tradizione mitica . I Chorti situano questa localit nei passi del loro mondo reale conosciuti sotto il nome di montagne che si congiungono, come le Simpleiadi greche. Dopo aver attraversato i quattro fiumi dell'inferno senza che succedesse loro nulla, i viaggiatori si trovarono ad un incrocio di quattro sentieri; non sapendo qual era quello buono si credettero persi. Uno era rosso, l'altro nero e gli altri bianco e giallo. E' il primo accenno alla geometria sub-terrestre; la quale segue il modello degli altri piani cosmici (cielo e terra); anche il primo riferimento ai colori rituali. Questi quattro sentieri e i loro rispettivi colori figurano nel geroglifo di Mictlantecutli, dio della Morte della teogonia messicana . Allora parl il sentiero nero: Io sono il sentiero del Signore, disse ed a quel punto che si persero (queste parole hanno qui un duplice senso, letterale e figurato). Seguendo questo sentiero arrivarono direttamente alla residenza ricoperta di stuoie del grande capo di Xibalb, ed l che trovarono la perdizione (Villacorta) . Quando arrivarono erano gi vinti (Recinos). Da quando gli Ahp si erano spogliati dei loro attributi solari, avevano perso il potere magico che tali elementi conferivano loro, essendo assimilati ai raggi del sole; caddero quindi facilmente in mano ai signori di Xibalb . Erano sconfitti in partenza, dice il racconto quich . La perdita del potere magico implica quella del sapere, dal momento che si tratta di qualit correlative; da qui nasce l'ignoranza degli Ahp per quel che riguarda la configurazione del mondo sub-terrestre di cui non avevano la minima idea. Questa idea rivela, al tempo stesso, l'ignoranza che regnava allora su questo settore del cosmo. I

Chorti che continuano ad osservare le norme della loro mitologia attribuiscono ai raggi del sole la duplice funzione di spandere la luce materiale e spirituale che illumina il mondo, al pari dell'intelligenza umana. Nessuna transazione ha quindi luogo dopo il calare del sole poich in quel momento della giornata le cose sono suscettibili di perdere il potere magico che loro conferito dai raggi del sole. I preti del culto del sole si rivestono, al pari della divinit da essi rappresentata, di un mantello di piume che raffigura il mantello di raggi solari e che ha come questi il potere di respingere magicamente ogni sorta di maleficio. La perdita di questo manto luminoso (elemento di splendore) significa per gli Ahp la perdita del talismano che avrebbe potuto proteggerli contro i malefici di Xibalb. Si lasciarono quindi condurre dove vollero i loro avversari e gi questo fatto implicava una disfatta totale: questo un lato interessante del pensiero maya che rimasto immutato da allora . In questo paragrafo troviamo, inoltre, il precedente mitico della credenza chorti che assimila i sentieri cosmici a degli esseri animati dotati di parola e di sensibilit; gli Indiani non si stendono mai su tali sentieri per non fare del male allo spirito che li anima . La dimora di Hun Cam era ricoperta di stuoie, dice il Popol-Vuh, esprimendo con questa allegoria il rango di Reggente da lui assunto nel corso del secondo periodo etnico della ciclografia maya-quich. La stuoia ("pop", Villacorta 218) in effetti un simbolo del dio solare di cui si servono i suoi rappresentanti terrestri . Uno di essi era chiamato il Signore della stuoia (Aha Ahpop) dai Quich, titolo che i Chorti attribuiscono al dio solare nella sua veste di "padrone del tappeto"; l'altare di questo dio ornato di stuoie (10). E' evidente che nel corso della seconda Era il titolo di Signore (Signore e Dio vengono tradotti da un unico termine, "yum" in chorti) spettava a Cam, il quale, sopprimendo gli Ahp, diventa il signore (Aha) o Reggente assoluto dell'epoca; la sua condizione di dio solare rappresentata dalle stuoie che ricoprono la sua casa e da allora Pop (tappeto) l'attributo del potere dei Reggenti. Cam il secondo nella Reggenza del mondo: lo stesso ordine di successione governa il sistema cronologico maya-quich che segue le norme del Popol-Vuh. In effetti, dal momento che Cam equivale a Cimi (maya), egli occupa il secondo rango nella serie dei Reggenti. Il Chilam Balam di Chumayel annuncia il suo avvento con le seguenti parole: il Reggente nero fu innalzato sulla sua stuoia e messo a sedere sul suo trono (11) (trad. Mediz Bolio) . Giunti al termine del loro viaggio, gli Ahp inciamparono su dei manichini di legno disposti dai signori di Xibalb e, credendo di essere in presenza dei Cam, li salutarono. I manichini, per, non risposero e ci fece molto ridere i signori di Xibalb . Questo episodio ci informa che a quest'epoca si cominciavano a fabbricare idoli di legno e che si praticava gi la tecnica di ingannare il nemico con dei manichini travestiti da guerrieri, stratagemma di cui si servivano ancora alcuni anni or sono in Honduras le truppe dell'indiano Ferrera . In seguito, Hun Cam e Gukup Cam (12) invitarono i visitatori a sedersi - illustrando il protocollo di quell'epoca che da allora non cambiato - ma i seggi erano pietre incandescenti che scottarono gli Ahp e li obbligarono ad alzarsi di scatto, gesto che suscit nuovamente l'ilarit dei Cam . Morivano dal ridere come se avessero dei crampi, ridevano talmente che perfino le loro ossa si urtavano (Villacorta) . Una descrizione cos impressionante della gioia nell'assistere al male dipinge eloquentemente la crudelt che caratterizzava gli uomini della seconda Era. D'altra parte il quadro che offrivano i Cam, le cui ossa ballavano dal gran ridere, evoca la figura del dio della Morte, rappresentato da uno scheletro nei manoscritti maya e messicani . E' la prima volta che i banchi di pietra vengono citati come parte importante del mobilio, parallelamente al costume di offrire da sedere ai visitatori. Questo elemento culturale, la cui origine risale alla Seconda Era, inseparabile dalla figura del dio della

Morte nei manoscritti maya. Come si vede nella figura 18, la divinit seduta su una pietra grezza, forma primitiva del banco di pietra, a sua volta antenato del trono che raggiunger il suo grado pi alto di perfezione nell'arte maya del periodo classico. Questo dettaglio, in apparenza insignificante, ha una grande importanza dal momento che il seggio un simbolo di autorit . Tuttavia c' di pi, l'uso della pietra nel corso del secondo ciclo etnico non sembra limitarsi ai seggi, ma si estende anche alla macina, a giudicare dal rapporto etimologico che esiste tra questo strumento e la parola Cam. Questo rapporto si accentua ulteriormente se si osserva la variazione congiunta delle radici usate per designare rispettivamente la pietra per macinare e il dio della Morte. Cos in quich, la pietra per macinare si dice "ca", "ka", la radice la stessa del termine Cam mentre in chorti la macina si chiama "cha" e il dio della Morte "cha mai" (13). Villacorta traduce la parola Cam nel seguente modo: "caa" = pietra per macinare e "me" = fare a pezzi, polverizzare. Questi termini esprimono efficacemente il pensiero indigeno relativo al dio della morte, cio che il maligno possiede una macina gigantesca destinata a tritare e a polverizzare coloro che sono condannati alle pene dell'inferno (14) . Questa idea contenuta nella parola Cam esprime efficacemente la tecnica che veniva gi usata per impastare gli alimenti con la macina come avviene ancora ai giorni nostri . Dopo questo episodio, i signori di Xibalb fecero entrare le loro vittime in una grotta nera, mentre riflettevano sul modo di ucciderli poco a poco (nuova caratteristica della crudelt della seconda Era) . Il supplizio della Caverna Nera consisteva nel restar rinchiuso in quell'antro riempito di fumo alimentato da legno di abete e dai sigari che le vittime stesse dovevano mantenere accesi per ordine dei Cam. E ci fino a che la caverna non fu trasformata in un forno ardente, in cui aleggiava un odore fetido e dove l'aria era irrespirabile. Gli Ahp illustrarono in questo episodio l'atto rituale del fumare (15) fumando fino ad esaurimento della loro scorta di sigari . Il Popol-Vuh descrive il pino ("chaj") di Xibalb dicendo che si trattava di un pezzo di legno intinto nella trementina e che i suoi pezzi si staccano come delle schegge d'osso: questa descrizione non d adito a dubbi circa il sistema di illuminazione con dei pezzi di pino resinoso usati come torce come quelle che l'indigeno usa ancora ai giorni nostri. La grotta fuligginosa ci rende edotti sul modo usato nella seconda Era per illuminare e ci ricorda il bagno di vapore, ancora molto alla moda tra i Quich . E l'accenno ripetuto al sigaro (quattro volte in poche linee), al fumo che produce, al modo di accenderlo con il fuoco di pino - cos come lo fa oggi l'Indiano - rivela che a quell'epoca si fumava gi il sigaro, il che implica dunque la scoperta del tabacco e delle sue propriet . La grande antichit di questo elemento culturale attestata, inoltre, dalla distribuzione geografica dell'arte di fumare, nell'America pre ispanica e dalla grande diffusione del termine "zic" (sigaro) fornito e spiegato dal Popol-Vuh . L'origine della parola sigaro viene infatti da "cigale", come veniva chiamato un tempo nelle Antille e che collegato alla radice zic delle lingue maya. Il dio del tabacco si chiama "Zic-Aha" tra i Quich, secondo Sapper e Termer, e fumare si dice "zikar". D'altra parte la radice "zic" o "sic" (tabacco) compare nella composizione dei toponimi della regione pacifica del Guatemala (ad esempio Sicalla), il che pu succedere unicamente in un paese in cui viene praticata la coltura intensiva di questa pianta Come tutte le piante citate nel Popol-Vuh, il tabacco una pianta selvatica nella regione occidentale del Guatemala: Huehuetenango, San Marcos, Quezaltenango, dove volgarmente il tabacco chiamato "bobo" (sciocco, imbecille) (Rojas, Recinos) . Al supplizio della grotta nera segue quello della grotta del freddo . Poi la vittima veniva fatta entrare nella caverna delle tigri che ruggivano e che si dilaniavano tra padri e madri. Il quarto luogo di sofferenza era la grotta dei vampiri e il

quinto quella delle selci in cui vi erano soltanto rocce appuntite su cui bisognava correre a tutta velocit. Gli Ahp comunque non ebbero modo di conoscere questi luoghi di supplizio citati dai Cam poich, al momento di uscire dalla grotta nera, fu domandato loro di restituire intatti i pezzi di pino e i sigari che era stato loro imposto di bruciare; dal momento che, beninteso, non poterono farlo, furono condannati a morte dai Cam . Gli Ahp furono allora decapitati e fatti a pezzi: conserveremo i loro resti tagliati a pezzi "fino a che non marciscano", dissero Hun Cam e Gukup Cam (Villacorta). Furono seppelliti in un luogo chiamato "Pucbal-chaj", mentre le loro teste vennero appese ai rami di un albero Seppellirono il fratello maggiore di fianco a quello pi giovane (Recinos) . Decapitare, tagliare a pezzi e seppellire i corpi fino a quando non marciscano mettendo nella stessa fossa i corpi dei sette Ahp mentre le loro teste venivano appese ai rami di un albero sono il riflesso dei costumi dell'epoca sul modo di uccidere i prigionieri e rivelano al tempo stesso i due tipi di sepoltura praticati a quell'epoca: quello secondario (conservare il cadavere fino che non marcisca) e quello collettivo. Tuttavia questa morte per smembramento, questo modo di seppellire dei pezzi di cadavere fino a che non marciscano, dopo aver loro tolta la testa, esprimono una funzione essenziale degli Ahp in quanto di vegetali: il loro tronco liscio viene fatto a pezzi e sepolto; dopo aver generato una nuova pianta prolifera (cfr. pi avanti) marcisce. Questa descrizione non potrebbe esprimere in termini pi vivaci la tecnica di cultura dei tuberi, in particolare della yucca o manioca, alimento dolce di base di quest'epoca incarnato dagli Ahp. Il Chilam Balam di Chumayel chiama la yucca la "coscia della terra", senza dubbio in ricordo della prima pianta coltivata che fu assimilata alla coscia di un Ahp. La patata e la "jicama" bloccano l'accesso della "gola dell'inferno" (6), Queste denominazioni allegoriche dei tuberi alimentari che i Maya possiedono dall'epoca iniziale del ciclo dell'orticoltura, evocano il dramma mitico degli Ahp agli inferi che rievoca il tempo in cui le piante a tubero furono coltivate per la prima volta . Non abbiamo, per, ancora finito con il polimorfismo degli Ahp i quali, dopo aver rappresentato il mistero del rinnovo della vita vegetale, incarnano lo stesso albero della vita. Non appena le teste dei sette Ahp furono sistemate sui rami dell'albero, si trasformarono in "guacales" (i frutti del "jicaro", "Crescentia cujete", di forma rotonda o ovale la cui scorza dura viene utilizzata dagli Indiani per fabbricare dei vasi che chiamano "guacales") . Il "jicaro" un frutto indigeno del Guatemala. I signori di Xibalb rimasero talmente stupiti che decretarono immediatamente il divieto di avvicinarsi all'albero miracoloso e di toccarlo ed esso, da allora, continua a produrre dei "guacales" . Il Popol-Vuh ci rivela quindi che una nuova scoperta era appena stata fatta nel campo della botanica e dell'industria, scoperta di cui si pu misurare l'importanza in base all'uso rituale e domestico del "guacal" a partire dalla seconda epoca della ciclografia mayaquich: da quel momento diviene uno strumento indispensabile per il culto e di uso quotidiano nelle famiglie maya-quich. E' facile immaginare l'importanza somma di una tale scoperta in un'epoca in cui l'industria della terraglia era ancora ai suoi inizi: essa non tard ad imitare le forme del frutto del "jicaro" il quale, per il suo significato mistico e la sua utilit, divenne un archetipo della ceramica attraverso tutta la storia maya . I Chorti, le cui tradizioni continuano ad ispirarsi ai miti del Popol Vuh, continuano a produrre vasi riccamente decorati che imitano il frutto del "jicaro" (17). Da tempi immemorabili mettono sulla mensa sacra del tempio agrario una serie di "guacales" che rappresentano, come abbiamo gi detto, gli dei agrari. Talvolta i recipienti sono decorati con disegni incrostati che rappresentano invariabilmente il tema cosmo-teogonico che si riferisce al culto agrario (18). Tutta la produzione artistica esprime con la sua forma e la sua decorazione il simbolismo della sua funzione: questa particolarit permette

all'archeologo e all'etnologo che abbiano familiarit con le idee religiose della cultura da loro studiata, di identificare un oggetto e di capire a che cosa servisse . Anche il sonaglio uno strumento rituale fatto con il frutto del "jicaro" o albero delle caravazze . L'episodio della trasformazione delle teste degli Ahp in "guacales", facevano tutt'uno con i frutti del "jicaro" (Recinos), spiega inoltre l'origine etimologica dei termini: "guacal", testa di morto e calva, che la lingua chorti designa con il termine comune di "ruch" . Una volta di pi l'origine della parola si confonde con quella del mito che la spiega. Notate che il Popol-Vuh l'unica fonte indo americana che spieghi l'origine mitica del "guacal" e del "jicaro" . L'identit di nomi tra "guacal" e la testa di morto sembra essere un riflesso della loro comune funzione di recipienti. Prima della scoperta del "guacal" e della ceramica, veniva senz'altro usata la calotta cranica come recipiente. Questa ipotesi si basa sulle pratiche dei popoli che, come i Caribi, conservano ai giorni nostri i tratti culturali della seconda Era. Miguel Acosta Saignes annota il costume caribe di bere nei crani dei prigionieri fatti a pezzi (19) . L'esposizione, invece, delle teste di morto degli Ahp inchiodate a un albero a guisa di trofeo l'espressione di un costume tipico di quell'epoca e tuttora in vita. Tuttavia, da quando i Maya hanno abolito i sacrifici umani limitandosi a sacrifici animali, non espongono pi in pubblico se non i crani degli animali. I Chorti, molto legati ai loro costumi, spiegano che questi trofei di caccia sono destinati ad attirare altra selvaggina per magia imitativa (20) . Da questa definizione della funzione del cranio-trofeo, concludiamo per induzione che gli uomini della seconda Era conservavano i crani delle loro vittime al fine di procurarsi in via magica altri prigionieri destinati ad essere sacrificati . I Chorti commemorano la cattivit degli Ahp in una scena della danza dei giganti in cui il Bianco, il quale rappresenta gli Ahp, cade prigioniero del Nero (replica dei Cam) il quale si vanta di aver battuto e sconfitto sette re (21), sebbene questi sette re siano impersonati da un unico individuo, il gigante bianco. Il parallelismo esistente tra la variante chorti e quella quich evidente: si servono talvolta di termini identici ("perdu", ad esempio, riferito agli Ahp) ed esprimono nella forma l'identica concezione della pluralit in seno all'unit divina, fondamento del pensiero religioso maya-quich . E le oscure regioni dell'inferno, luogo di supplizio degli Ahp, sono l'archetipo dell'Ade chorti (22). La sua esistenza a partire dal secondo ciclo etnico rivela lo sviluppo di credenze animistiche sconosciute nell'epoca precedente (orizzonte della caccia e della raccolta) . Dopo il sommario genealogico e la biografia degli Ahp, il Popol-Vuh racconta il concepimento miracoloso dei gemelli che, come tutti gli dei redentori, hanno una nascita divina e umana . Ixquic, figlia di Cuchumaquic, figura importante di Xibalb, prov un desiderio irresistibile di vedere da vicino il famoso albero a cui era proibito avvicinarsi e dove erano appese le teste degli Ahp trasformate in "guacales". Volle farsi accompagnare da suo padre ma costui si rifiut ed ella decise di andarci da sola. Guardando i frutti misteriosi la ragazza si chiese: che genere di frutti sono dunque questi? hanno un gusto qualsiasi? chiss se ne posso prendere uno? che cosa mi succeder? Queste domande dovevano indubbiamente preoccupare i primitivi ogni volta che si imbattevano in una nuova specie botanica di cui ignoravano le propriet . Allora uno dei teschi si mise a parlare e disse: Cosa vuoi? questi oggetti rotondi che coprono i rami di questo albero non sono altro che teschi; ne vorresti per caso? (Recinos) .

Questa risposta risolve il dilemma, infatti il frutto del "jicaro" non commestibile e solo la scorza dura come l'osso di un teschio utilizzabile a fini industriali: Non sono altro che ossa appese ai rami dell'albero (Villacorta). Ecco un'altra spiegazione del rapporto etimologico tra i termini: osso, scorza, rachide della pannocchia e qualsiasi altro corpo duro assimilato alle teste degli Ahp morti o alla scorza del "guacal" e che viene considerato il nucleo di un corpo (umano, animale o vegetale) . Ne voglio, disse Ixquic. Va bene, dissero le teste di morto, tendi la mano. La ragazza obbed immediatamente. I teschi fecero allora cadere della saliva nel palmo della sua mano e quando la guard la saliva era scomparsa . In questa saliva che abbiamo fatto colare sulla tua mano ti abbiamo dato la nostra discendenza (Villacorta); Nella mia saliva e nella mia bava ti ho dato la mia discendenza (Recinos). La nostra testa non ha pi nulla sopra dal momento che un teschio spogliato della sua carne. Non ci resta altro che il cranio dal tempo in cui eravamo gran signori e siamo stati ben prestanti soltanto quando eravamo coperti di carne. Quindi quando moriamo facciamo paura alla gente con le nostre ossa. E' cos che i signori, i saggi e gli oratori trasmettono ai loro figli la loro sofferenza assieme alla loro saliva . Il loro rango non si perde quando se ne vanno in quanto si trasmette in via ereditaria, non si spegne; l'immagine del signore, dell'uomo saggio, dell'oratore non scompare, egli la lascia in eredit alle sue figlie e ai suoi figli. E' cos che ho agito nei tuoi confronti, sali alla superficie della terra e non morirai. Ricordati della nostra Parola quando tornerai a casa, le dissero i sette Ahp dal primo all'ultimo, adempiendo in tal modo alla volont della parola di Hunrakan (Recinos e Villacorta) . La ragazza torn immediatamente a casa: aveva concepito i suoi figli nel suo ventre unicamente in virt della saliva che era penetrata in lei. Furono cos generati Hunahp e Ixbalamqu . E' questo uno dei brani pi elevati del Popol-Vuh, dei pi ricchi di dogmi e di dottrine proclamati dagli stessi dei. Le parole dette a Ixquic dalle teste di morto esprimono la legge biologica in virt della quale i Signori, i saggi (preti) e gli oratori, cio la casta dei nobili, trasmettono ai loro discendenti, assieme alle caratteristiche fisiche, i tratti intellettuali e morali che li caratterizzano. Dal momento che una casta di origine divina, essa riceve da Dio stesso la sua saggezza e deve trasmetterla al proprio lignaggio. Questa regola governa ancora le istituzioni sacerdotali chorti di tipo ereditario ed ci che spiega le loro conoscenze acquisite per rivelazione divina. Partendo da questo punto di vista capiremo meglio lo zelo dei teocrati maya-quich al fine di conservare intatta la purezza del loro lignaggio sacerdotale la cui genealogia risale agli Ahp (cfr. quel che dice a questo riguardo il Chilam Balam di Chumayel) . Gli Ahp definiscono chiaramente la causa del fenomeno psichico della paura ispirata dai morti, idea che tuttora non cambiata e che risale a quell'epoca. Questo timore, dovuto al fatto che i morti fanno paura agli uomini a causa delle loro ossa (Recinos), in rapporto diretto con la credenza che lo spirito risieda nelle ossa; analogamente, le teste di morto parlano, sentono e generano in quanto la forza vitale risiede nelle ossa. Si capir facilmente, alla luce di queste credenze, il processo mentale che all'origine del costume della sepoltura secondaria il cui fine era quello di proteggere e di conservare le ossa del defunto. Sebbene questo costume sia caduto in disuso non appena la cultura maya ebbe raggiunto un livello pi elevato, esso lasci delle tracce nella linguistica che conserva questa nozione associativa tra l'osso e qualsiasi materia dura che venga considerata la parte vitale o nucleare del corpo . Nello stesso ordine d'idee la pietra preziosa simboleggia l'anima, lo spirito o il cuore divino e umano nelle culture maya-quich. D'altra parte la fecondazione miracolosa d'Ixquic per mezzo della caduta dello spirituale sul carnale spiega il doppio mistero del concepimento dell'uomo e della germinazione delle piante (i gemelli assumeranno in

seguito la funzione di dei del mais). Troviamo qui per la prima volta i concetti inseparabili di fecondit umana e di fertilit della terra tipici della cultura maya-quich . In virt del loro sacrificio gli Ahp hanno fecondato la terra, bagnandola del loro sangue, poi con la loro saliva fecondano Ixquic, realizzando in tal modo il grande dramma della fertilit biocosmica nel suo duplice aspetto tellurico e antropomorfico, modello dell'unione sessuale. L'attrazione irresistibile che esercitano su Ixquic le teste di morto esprime l'invincibile attrazione sessuale che la femmina, come la terra e le piante, prova per chi la feconda . Tuttavia si tratta di un'attrazione reciproca dal momento che Ixquic, in qualit di dea luniterrestre, provoca con la sua sola presenza e il suo desiderio un getto di linfa fertilizzante. Questi stessi concetti si ripetono in altri episodi, che vedremo pi avanti a proposito della forza di germinazione del grano e del potere che possiede Ixquic di far sprizzare la linfa dagli alberi. Concetti questi che il dogma chorti esprime in questi termini: la terra per alimentarsi esige del sangue (23), Nel Chilam Balam di Chumayel leggiamo: la grande Madre Ceiba si sedette ben diritta e alz la sua sommit esigendo foglie eterne; con i suoi rami e le sue radici faceva, appello al suo Signore (trad. Mediz Bolio), in un paragrafo illustrato dalla figura 8 . Questo ardente desiderio di sangue, di foglie eterne che la terra domanda al cielo nella sua ansia di rigenerazione periodica, viene soddisfatto dalla caduta della sostanza pluviogeneratrice la quale, nella concezione chorti, si assimila al sangue, alle secrezioni, al seme, all'acqua, allo sperma o alla linfa divina. Questa idea trova una rappresentazione magistrale nella funzione generatrice-agraria degli Ahp i quali versano nell'ordine il loro sangue, la loro saliva o bava che al tempo stesso lo sperma che feconder Ixquic e la linfa del frutto del "jicaro". Acqua, pioggia e vegetazione sono termini equivalenti che si traducono in chorti con un unico termine "h" e da qui deriva l'ambivalenza del sangue e delle foglie eterne che la terra esige dal cielo dal momento che la pioggia divina o il sangue divino anche la vegetazione. Questa particolarit linguistica in cui si esprime il pensiero mistico maya-quich, ha il suo modello mitico nell'episodio degli Ahp, dei della fecondit universale, archetipi delle forze generatrici i quali, per, si trasformano anche in pianta alimentare e in frutto d'albero essendo al contempo causa ed effetto del processo creativo che si ripete nell'immagine dei "guacales" che lanciano sulla terra le loro forze di rigenerazione. Questa figura un modello esemplare della credenza chorti in quanto i frutti del "jicaro" sono gli strumenti degli dei della pioggia e in quanto essi se ne servono per versare, dall'alto del cielo sulla terra, la sostanza fertilizzante: cos il rituale del culto agrario esige, in accordo con le regole mitiche, che l'essenza divina, l'acqua, sia conservata in caravazze o "guacales" (24) . Gli Ahp, divenendo piante dopo essere morti nel mondo infero, rappresentano il processo di disintegrazione del seme che si trasforma in pianta (o in essere umano) in accordo con il principio teogonico del tramutarsi degli dei. Forniscono anche le norme escatologiche, inseparabili dal dramma vegetale, mostrando che il cadavere, al pari dei loro corpi e delle sementi, si trasforma in un nuovo essere. Il loro martirio tuttavia anche un olocausto per il bene dell'umanit e garantisce la sussistenza del gruppo comunitario. In questo senso gli Ahpur svolgono il ruolo di dei redentori, proclamando una dottrina soteriologica ancora in vigore. Questa dottrina spiega le qualit e i titoli che i Chorti attribuiscono agli dei agrari Redentori del mondo, Maestri delle Sette Virt e delle Due parole che illuminano l'universo (25) . Il discorso che gli Ahp fanno a Ixquic al momento di fecondarla mette in rilievo l'equivalenza dei termini: Parola e Azione (quel che detto fatto o sta per esserlo); i riti magici celebrati dai maghi della pioggia chorti hanno in questo episodio il loro modello esemplare (26) .

Alla luce di queste dottrine possiamo capire il significato delle parole magiche pronunciate da Itzamna - il dio agrario della teogonia maya: Sono la sostanza del cielo, la rugiada delle nuvole (27) . Notiamo ancora che gli Ahp non si trasformano in mais bens in tuberi e in frutti di un albero, ma generano i gemelli i quali, in seguito, diventeranno gli dei del mais. Questo ci insegna che il mais non era ancora, nella seconda Era, la principale pianta di cultura come lo sar nel corso della quarta Era . Dai fatti, dalle parole rituali (la terra esige del sangue), dai concetti e dai fenomeni linguistici che abbiamo appena osservato, risulta che la causa dei sacrifici umani risiede nell'idea che versare del sangue umano era indispensabile affinch la terra, cos fecondata, producesse dei frutti; questo concetto viene espresso in modo eloquente nel sacrificio degli Ahp che permette loro di trasformarsi in frutti. Quindi l'origine dei sacrifici umani, quella della coltura delle piante e la creazione dei riti agrari sono correlative. Questi riti e questi sacrifici sono stati inventati dai Cam i quali illustrano, inoltre, il codice morale di quell'epoca. L'idea motrice di una pratica cos inumana persiste lungo tutto il corso della storia maya: il versamento di sangue infatti indispensabile nel rituale agrario . Quando i Maya-Quich proclamarono l'inviolabilit della vita umana (nel corso della quarta Era) non fu l'idea a cambiare bens la modalit di sacrificio: ci si limit a sostituire i sacrifici umani con i sacrifici di animali ed cos che continuano oggi: i preti indigeni ritengono infatti che indispensabile versare del sangue sulla terra affinch essa dia dei frutti (28) . Abbiamo visto che l'istituzione dei sacrifici umani, al pari del cannibalismo rituale, era espressamente autorizzato dagli dei da quando condannarono l'uomo ignorante ad essere sacrificato e mangiato da uomini pi avanti di lui sulla scala della cultura. Il solo fatto di essere sorpreso e di cadere prigioniero , secondo il Popol-Vuh, un segno manifesto di ignoranza. La storia mitica degli Ahp si ripete periodicamente e fedelmente nei riti chorti; grazie a questa sopravvivenza del mito nel rito possibile coglierne il significato esoterico se si arriva a conquistare la fiducia dei teologhi indigeni . Il mito degli Ahp si collega non solo a un tempo passato, ma anche a un tempo presente e futuro, si prolunga nell'eterno presente del tempo magico-religioso in quanto fissa le norme del rituale agrario che, al pari del sacrificio degli Ahp, mira alla fertilizzazione magica della terra allo scopo di garantire la sussistenza della comunit. Le formule mitiche si ripetono continuamente in quelle rituali e drammatizzano una realt vivente, fondata sulla rigenerazione periodica della vegetazione, del cosmo e della natura. Questo rivela l'eminenza della scoperta dell'orticoltura la quale comport una trasformazione radicale delle norme culturali. Tutti i fatti e i gesti esemplari tramandati dal Popol-Vuh si riproducono nei riti che abbiamo spiegato e illustrato nei tomi secondo e terzo del libro "Los Chortis ante el problema maya". E' impossibile riprodurre in questa sede tutto il materiale che si riferisce alla storia mitico-rituale degli Ahp, quindi mi limiter a mostrare alcuni paralleli significativi intorno a questo tema . Secondo l'ontologia del Popol-Vuh, le diverse funzioni degli dei sono determinate dai nomi particolari dell'entit divina. Dal momento che gli Ahp non sono i creatori del cosmo ma semplicemente i fecondatori e procreatori nell'ordine biologico, la loro funzione generatrice e agraria specificata nel nome di Sette Ahp che si distingue da quello che era stato dato in precedenza al settemvirato teo-cosmico (Tzakol, Bitol, Alom, Cajolom, Tepeu, Gucumatz, Cuore del Cielo). Si mette in risalto il valore mistico del numero sette, legato, come abbiamo detto, al fenomeno astrologico del passaggio del sole per lo zenith che determina la stagione delle piogge. In base alle norme stabilite dal Popol-Vuh, i teologhi chorti accentuano l'aspetto astro matematico della divinit agraria chiamandola semplicemente Sette e affermano che la riuscita dei raccolti dipende dall'abilit del mago della pioggia "a toccare il Sette" (29) alla data del passaggio dell'astro per lo zenit, cio a

farlo discendere dal cielo sulla terra per magia. Questo equivale a provocare la caduta della pioggia, cio delle forze generatrici della natura. L'importanza del numero sette anche evidente in virt della sua funzione in seno al calendario . Cadendo dal cielo il dio sette diventa un dio terrestre e si associa alla dea della terra (Ixquic) per costituire la coppia che creer il mais. I Chorti evocano questa duplice condizione del dio agrario dicendo che possiede Sette virt e Due parole. La morte degli Ahp, il loro smembramento, la sepoltura dei loro corpi a Pukbal-chaj, illustrano inoltre la regola obbligatoria delle offerte alimentari alla terra, ovvero, per usare la terminologia rituale chorti, la paga alla terra che si compie nell'atto chiamato: "Consegna alla Santa Terra". Essa consiste nel versare del sangue fresco di animali sacrificati e nel seppellire le loro ossa, becchi, unghie e qualsiasi materia dura che si assimili agli scheletri degli Ahp, in un buco doppio scavato ai piedi dell'altare e nel mezzo del campo di mais . Queste buche simboleggiano il mondo dell'inferno in cui morirono gli Ahp e dove, al contempo, si realizz l'unione del duo cosmico cielo terra che viene evocata con la duplice buca che riceve le offerte (30) . Morendo, gli Ahp hanno innaffiato la terra del loro sangue e i Chorti lo ripetono simbolicamente spruzzando il tempio con "acqua vergine" che imbeve il suolo, come il sangue degli Ahp ha imbevuto la terra (31). Questo atto rituale destinato ad attirare le piogge dal cielo per magia imitativa: in effetti le piogge si assimilano al sangue e all'essenza divina. La caduta della saliva, della bava, della linfa o dello sperma dall'alto dell'albero ("jicaro") fin dentro la terra (Ixquic) viene rappresentata dal prete chorti versando davanti all'idolo un duplice getto di sangue d'uccello e di "boront" (bevanda a base di mais e di cacao) che ricade sull'"ombelico della terra", rappresentato dalla duplice buca scavata ai piedi dell'altare . Tutti questi atti rituali si svolgono in un ordine di successione identico a quello del Popol-Vuh. Il cerimoniale del culto agrario si realizza unicamente durante la notte, davanti all'idolo principale che rappresenta gli Ahp nella loro funzione di dio terrestre. Questo idolo non pu in alcun momento essere esposto alla luce del giorno: deve sempre rimanere nella semi-oscurit del tempio dove i raggi del sole non potranno ferirlo. Queste norme sono basate sul fatto che il martirio degli dei agrari fu consumato nelle regioni oscure del mondo infero dove si sono anche realizzati i miracoli della fruttificazione di "jicaro" e della fecondazione di Ixquic, solidali con il fenomeno notturno della germinazione: gli dei agrari lavorano solo di notte, affermano i Chorti. Al pari degli astri e dei settori del cosmo, l'idolo un luogo in cui la divinit si ferma, determinandone in questo modo il carattere santo. I Chorti lo definiscono il "difensore della comunit" (32) in accordo con la dottrina soteriologica esposta sopra . Per fabbricare i loro idoli, i Chorti devono usare del legno "ricco di linfa" (33), come i frutti del "jicaro" che la riversarono su Ixquic . Preferiscono quindi il legno di "jiote" ("Bursera simaruba C."). Essi affermano che il dio agrario il solo dotato della facolt e del potere di fabbricare le sue "somiglianze". Per somiglianze dobbiamo intendere le piante e in particolare il mais, cio il dio del mais, creato a sua immagine in base al dogma promulgato dagli Ahp al momento di fecondare Ixquic. I Chorti chiamano dunque il dio agrario il "Fabbricante": egli costituisce il modello dell'artista e dell'agricoltore che lavora, in unione con gli dei, per produrre l'alimento. Le figure del codice Trocortesiano che riproduciamo pi avanti illustrano questo dogma mostrando il dio agrario mentre "sta fabbricando la sua somiglianza", secondo il modello presentato per la prima volta dagli Ahp che fabbricano il dio del mais. Miti, riti, credenze e costumi attuali come pure l'arte antica si corrispondono e si spiegano reciprocamente .

Come abbiamo detto, i concetti di fecondit umana e fecondit naturale sono inscindibili. Per questa ragione la fecondazione della prima donna (Ixquic) il paradigma di tutte le fecondazioni. Questo spiega la credenza indigena nel fatto che la vita, al pari delle generazioni umane, discenda dai rami dell'albero cosmico, come ne discesa la sostanza divina generatrice dei gemelli. Questa credenza ha il suo equivalente sul piano linguistico: gli idiomi mesoamericani si servono infatti del verbo "discendere" per tradurre l'idea di "nascere" e negli scritti geroglifici una traccia di piedi in posizione discendente simboleggia il concepimento o la nascita di una creatura (cfr. la figura 23) . L'albero sacro e mitico su cui furono messe le teste degli Ahp l'antecedente esemplare dell'"albero della vita" che si identifica con la "ceiba" paragonata al "jicaro" (albero indigeno del Guatemala, dove ne esistono due variet) . Questa equivalenza simbolica tra la ceiba e il jicaro viene stabilita pi avanti nel PopolVuh. L'albero di vita simula nella sua parte inferiore la figura di una donna incinta, immagine della divinit terrestre, mentre i rami che sostengono le teste di morto delle divinit agrarie simboleggiano il cielo. Ne segue che l'albero di Vita rappresenta il duo cosmico cielo-terra, simbolo del mondo maya-quich . Richtofen ha detto che l'albero fa nascere i primi sentimenti di patria e di propriet, concetti particolarmente veri nel caso degli amerindi dal momento che la figura archetipa dell'albero, consacrato dal martirio divino, l'espressione della nozione cosmica inseparabile da quella di patria e di propriet. E' questo il significato dell'albero che gli Indiani piantavano al centro della piazza pubblica del loro villaggio, da essi considerato il centro del mondo. La "ceiba", replica funzionale dell'idolo posto al centro dell'altare, si trova proprio sull'"ombelico" o "centro del mondo" indigeno e simboleggia l'asse dell'armatura dell'universo che rappresentato in diversi modi dai Chorti: candela, bastone, idolo che viene anche chiamato "pilastro della benedizione" o "avvocato"; essi esprimono lo stesso simbolo che il tronco dell'albero cosmico. Questo albero-idolo rappresenta come gli Ahp tutta la vita biocosmica ed il primo simbolo legato all'origine del culto della vegetazione, inseparabile dalla concezione biocosmica. Al pari dell'universo che rappresenta, l'albero della vita si rigenera periodicamente e da qui viene la credenza secondo cui la fonte di vita e di eterno rinnovamento si trova al centro del cosmo. L'albero mitico anche la fonte della saggezza: l'episodio di Ixquic che si innalza su un piano superiore della cultura - come vedremo pi avanti - da quando entrata in contatto con l'albero vietato e lo stesso proclama degli Ahp, costituiscono una dimostrazione eloquente di questa qualit, inerente all'albero della vita . Data l'importanza di questo simbolo che esprime tutto l'ideale religioso dell'epoca, probabile che le prime manifestazioni di culto abbiano avuto luogo davanti a un albero, un palo, un pilastro o una trave-effige - come aveva fatto Ixquic davanti all'albero di Xibalb quando non si sapeva ancora scolpire gli idoli che furono, pi tardi, la replica funzionale del primo albero-idolo. L'immagine del "Pilastro della benedizione", termine conservato identico attraverso i tempi dai Chorti, parallelamente al culto dell'albero cosmico che si rizza al centro della piazza pubblica, sembra confermare questa ipotesi. I Chorti paragonano i supporti cosmici che sostengono il cielo alle travi o pilastri che sostengono il tetto della loro casa. Come i pilastri rappresentati nei codici maya, quelli della casa chorti terminano con una biforcazione dicotomica che rappresenta il dualismo inerente agli esseri cosmici (34) . Nei codici messicani, l'albero cosmico talvolta rappresentato sotto forma di una "ceiba" con due rami orizzontali su cui si vedono sette fiori o glifi "kin": questi simboli equivalgono alle sette teste degli Ahp, ovvero ai sette frutti sferici che ornarono l'albero miracoloso di Xibalb e che hanno in questa scena mitica il loro modello esemplare. La figura 24 rappresenta l'immagine dell'albero cosmico munito dei segni caratteristici del dio-Sette, ovvero dei sette Ahp (sei fiori e sei glifi kin con l'uccello solare al centro del cielo) .

Si noti la parte tondeggiante dell'albero che, nella concezione chorti, rappresenta il ventre rigonfio di una donna incinta. La "ceiba", facilmente riconoscibile grazie alle sue spine e alla parte sporgente del tronco piantata in un vaso, recipiente dell'essenza divina. L'insieme rappresenta l'accoppiamento del cielo e della terra e sintetizza la divinit cosmica e quella della fecondit, in base ai modelli del Popol-Vuh . La figura 25, riprodotta dal codice di Dresda, rappresenta una versione maya dello stesso tema e mostra il dio agrario, replica degli Ahp, in cui la parte superiore del corpo emerge dalla ceiba, dall'albero della Vita. I sette elementi, che nella figura messicana rappresentano i sette Ahp, sono qui sostituiti dalla figura antropomorfica di SetteAhp, cio del dio Sette. Essa porta sul petto in guisa di pettorale una figurina di Aha con la testa in gi che simboleggia l'essenza divina, il chicco o la semente che ha fecondato Ixquic. Lo stesso tema rappresenta un motivo conduttore dell'arte maya che lo riproduce nelle forme pi varie, senza tralasciare un dettaglio, ivi compresa la raffigurazione del cordone, bava, seme o principio fecondatore che la divinit riversa sulla terra e che divenuto un centro di interesse, sia nei riti che nell'arte, nei codici e nelle tradizioni . Si confronti in merito ci che stato detto sul significato esoterico dei codici mesoamericani e sul simbolismo dei monumenti maya (35) che presenta una molteplicit di varianti sul miracolo della fecondazione . La linfa vitale viene rappresentata nella statuaria per mezzo di un cordone che cade tra le gambe del dio e sul quale sono incrostate delle piccole teste di Aha o dei segni "kin" di forma sferica, come i frutti del "jicaro" paragonati alle teste degli Ahp. Nell'arte messicana, come in quella maya, questa figura viene anche resa tramite degli dei che cadono dal cielo in terra; essa viene descritta nel seguente paragrafo del Chilam Balam di Chumayel: Delle cinture, delle corde scenderanno dal cielo il giorno in cui da esso scenderanno gli dei (trad. Mediz Bolio). L'assimilazione dell'essenza divina a una corda che pende dal cielo sulla terra rappresentata nel nome di "Toxctl" che significa corda o lazo; il nome del mese che, nel calendario messicano, segna l'inizio delle piogge, ovvero l'inizio della caduta delle corde divine . Nei costumi indigeni, come nei manoscritti maya, la pioggia simboleggiata da cordoni (36). Nei monumenti architettonici viene anche simboleggiata da piccole colonne. La rappresentazione e il confronto dell'essenza vitale a una corda permette di dedurre che, nel corso della seconda Era, dominata dal martirio degli Ahp, si conosceva gi la corderia, importante invenzione dell'uomo preistorico . Vediamo una volta di pi che esiste un'intima relazione tra il mito, i riti, le fonti scritte, i codici e l'arte maya-quich che esprimono tutti idee immutabili che giungono fino a noi nelle pratiche religiose degli indigeni del Guatemala . Come ulteriore esempio che illustra questo rapporto ininterrotto tra il mito, l'arte antica e i riti attuali, ricordiamo la definizione che i teologhi chorti danno di Ixquic nella sua funzione di dea terrestre: le danno il nome di "Tesoriera della Grazia". Per "Grazia" intendono la sostanza divina di cui sono fatti i gemelli, dei del mais e, per antonomasia, il chicco o la semente del mais. I teologhi chorti spiegano che la terra la tesoriera della grazia in quanto essa riceve e conserva nel suo seno il tesoro sacro da cui dipende la sostanza dell'uomo; questa idea si esprime sul piano antropomorfico tramite la figura di una donna incinta e ha il suo equivalente simbolico nella parte tondeggiante dell'albero cosmico . Questo stesso concetto stereotipato, a partire dall'orizzonte archeologico pi antico, nella statuaria che rappresenta la dea terrestre sotto forma di un essere esageratamente obeso, rappresentazione commovente d'Ixquic nella sua veste di "tesoriera della grazia" (cfr. la figura 25). In seguito, quando l'artista riesce a liberarsi dalla pietra, riproduce lo stesso tema in belle sculture che mostrano la Grazia, quindi il giovane

dio del mais, seduto in una nicchia o nella gola dell'animale terrestre, cio nell'interno della Terra, sua madre (37) . Il culto dell'albero cosmico, quello delle teste di morto e quello degli antenati comincia in America con l'orticoltura. I sette Ahp conquistano con il martirio l'onore postumo di essere i capi del popolo maya-quich. Questa versione verr, in seguito, reinterpretata nel leggendario Chicomoztoc delle popolazioni nahua . Questo titolo di capo e di conduttore di popoli attribuito alle teste scarnificate degli Ahp compreso nella parola "Ah pu" che contiene la radice originale del nome che designa il capo o la testa - termini sinonimi - come pure il capo della macro-famiglia (38) . Dopo essere stato concepito nel mondo infero, Hunahp vivr sulla terra per dare l'esempio delle norme di condotta dell'autentico maya quich e rappresenter al contempo lo sviluppo della pianta che nasce nel mondo infero, come il feto nel ventre di sua madre, ma che si sviluppa sul piano terrestre . Tutto questo implica una marcia progressiva nel processo di formazione della cultura che si proietta nell'ascesa dal piano inferiore del cosmo alla superficie della terra dove acquisir l'immortalit annunciata dagli Ahp . Sei mesi dopo l'avvenimento che abbiamo or ora evocato, Cuchumaquic si accorse che sua figlia era incinta, la consider disonorata e comunic il fatto al gran consiglio di Xibalb . Di comune accordo decisero di tormentare la ragazza per farle confessare il nome del suo amante, ma ella non pot che dire la verit e affermare che non aveva mai conosciuto alcun uomo (Villacorta) . Ecco il modello esemplare del costume maya che proibisce alle donne di vedere il volto di un uomo fintanto che non sono sposate. Abbiamo rilevato questa particolarit nel capitolo Etnografia (op. cit.) ed essa confermata dalla seguente osservazione fatta da Landa: Le donne avevano l'abitudine di voltare la schiena agli uomini mentre versavano loro da bere (39) . Di fronte alle inverosimili spiegazioni di Ixquic per giustificarsi di un peccato cos ignominioso, suo padre stesso ordin ai "tukur", servitori di "Ahpop achij" (dignitario della stuoia, nome che conferma la funzione di Hun Cam quale reggente o "Aha" e che rivela che si sapevano gi fabbricare le stuoie) di sacrificare la ragazza lontano da l, sulla forca formata dai rami di un albero e di portare, dopo l'esecuzione, il cuore d'Ixquic in una tazza ("guacal", in spagnolo "jicara"). Questa sentenza rivela la severa punizione che veniva inflitta alle donne che avevano dei figli da padre ignoto . Immediatamente i quattro servitori di Xibalb andarono a prendere il recipiente di jicaro e il coltello di selce dei sacrifici, si diressero verso l'albero e condussero la ragazza al palo del sacrificio . I precedenti episodi ci forniscono eccellenti informazioni etnologiche sul modo di praticare i sacrifici umani a quell'epoca, indicando per di pi gli strumenti che venivano usati: la tazza per mettere il cuore della vittima - equivalente del "cauhxicalli" degli Aztechi; un coltello di selce bianca e l'intervento di quattro carnefici . Abbiamo visto che le teste degli Ahp erano state sistemate sui rami di un albero, ora il corpo di Ixquic che verr messo su un albero . Questi riferimenti descrivono un sistema di sepoltura secondaria, caratteristico di quell'epoca e ancora praticato nel Sedicesimo secolo dai popoli che avevano conservato quella cultura. Per il momento diremo che i Crow della famiglia dei Sioux mettevano i loro cadaveri tra i rami di un albero (40); anche i Talamanca appendevano i loro morti tra due alberi e poi, quando le ossa fossero divenute ben pulite, li seppellivano solennemente nell'Aypuc, cio nella tomba di famiglia costruita su delle colline lontano dal villaggio (41) . Questa definizione della parola "Ay puc" e del suo rapporto semantico con la radice "puuc" (collina in maya) (42), ci d la chiave per capire il senso della parola

Pucbalchaj la cui radice principale "puc" significa, sia in maya che in talamanca, collinetta. Quanto a "chaj" esso si traduce: custodire, conservare (Rodas-Villacorta). Ne concludiamo che il nome di Pucbal-chaj, citato dal Popol-Vuh come luogo di sepoltura degli Ahp, era una tomba costruita su una collina in cui si custodivano o si conservavano i morti. Al contempo, per, era il tumulo di terra o l'orto in cui si seppellivano le sementi delle piante coltivate. Questa definizione concorda con le informazioni che ci d Guaman Poma sulla seconda Era, quando gli Indiani comensaron a trabajar, hizieron chacras andenes . Nessuno dei traduttori del Popol-Vuh ha saputo spiegare in modo soddisfacente l'etimologia della parola "pucbal-chaj". Questo dovuto alla differenza esistente tra il quich moderno e i termini arcaici che usa il Popol-Vuh, tuttavia possibile trovare una spiegazione per questi termini se si fa ricorso allo studio comparato delle lingue che emanano da uno stesso tronco, come il maya e il talamanca, sebbene esse si siano separate da moltissimo tempo. La radice "puc", frequente nella toponimia arcaica dell'Honduras, si applica tuttora alla denominazione di rocce quali Puca, Erapuca, eccetera. E' tuttavia difficile tradurla nelle lingue che si parlavano in quel paese all'epoca coloniale. Il suffisso "a" significa pietra, il "k" manca per aferesi, il che dovuto a ragioni di eufonia. La traduzione letterale sarebbe: "montagna di pietra" e concorda con la realt poich in Honduras vengono cos designate le montagne la cui punta formata da rocce massicce . Di fronte all'iniqua condanna pronunciata dai signori di Xibalb, Ixquic si protest innocente spiegando che non era venuta meno alle leggi dell'onore e che non doveva quindi essere punita (questo ragionamento era conforme all'etica e alla giustizia maya). Ella proclam che la creatura che portava in lei era stata concepita mentre parlava con le teste degli Ahp, che erano sistemate nel punto dove si vede una "ceiba". Quindi non mi dovete sacrificare, servitori, disse la ragazza (Villacorta). Notate bene che l'albero miracoloso di Xibalb su cui erano poste le teste degli Ahp viene adesso paragonato alla "ceiba", albero di Vita dei Maya-Quich . I messaggeri di Xibalb si chiesero se dovevano adempiere agli ordini del loro signore e sacrificare un'innocente; non sapevano come fare a portare ai loro padroni una prova materiale dell'avvenuta immolazione . Molto bene, disse Ixquic, ma il mio cuore non appartiene loro, voi non dovete obbedire, n restare in questa casa poich disonorante uccidere la gente senza motivo; cos Hun Cam e Gukup Cam i quali non hanno paura del sangue e delle teste senza ossa saranno in mio potere (Villacorta); Non dovete restare qui e non dovete tollerare che vi si obblighi a uccidere la gente; in seguito i veri criminali vi apparterranno, come i Cam apparterranno a me (Recinos) . Ecco un'eloquente professione di fede nei principi religiosi maya quich che ripudiano i sacrifici umani. Con il suo proclama Ixquic si libera spiritualmente e materialmente dai suoi congeneri, poich il suo cuore non appartiene pi a loro (allegoria con duplice significato, proprio e figurato). Allo stesso tempo, la ragazza tenta di convertire gli emissari di Xibalb in proseliti delle sue idee: li incita a ribellarsi e a ripudiare i falsi dei avvertendoli che i principi religiosi in vigore si vedranno in breve soppiantati dalla dottrina degli Ahp, fondamento di un culto, di un dogma e di una morale superiori . Ixquic sugger allora ai suoi compagni di mettere il vaso del sacrificio davanti all'albero (Villacorta); Raccogliete il prodotto di questo albero, disse la ragazza (Recinos). Ne sprizz immediatamente un liquido rosso che, cadendo dall'albero dentro il vaso, vi si coagul come del sangue. E' cos che la linfa dell'albero and a sostituirsi al suo proprio sangue e per questa ragione la scorza conserv il colore del sangue. E' cos che il liquido che sprizz dall'albero si sostitu al suo sangue. Brillava nel vaso quando la linfa fu tramutata in sangue da Ixquic. Ora viene chiamato: Chuj-cakche, albero

dalla linfa rossa che coagulata si chiama Pom (incenso indigeno), di l viene il nome del sangue che fu il sangue delle teste (Villacorta) . Va bene, piccola, non torneremo laggi, saremo i tuoi servitori, continua per la tua strada mentre noi andremo a presentare la linfa al posto del tuo cuore ai signori, dissero i messaggeri (Recinos) . Ecco il cuore nel fondo del vaso, dissero i servitori ai Cam . Costoro lo misero in una tasca. Bisogna soffiare sul fuoco e metterlo sul braciere, ordin Hun Cam. Lo posero sopra il fuoco e quando stava per finire di consumarsi, entrarono tutti per vedere e sentire il fumo sprigionato dal sangue e che era molto profumato. Ne rimasero del tutto storditi nelle loro grotte mentre i "tukur" andavano a raggiungere la ragazza e quando furono presso di lei si fecero suoi servitori. Cos finirono i signori di Xibalb, furono completamente storditi e imbrogliati dalla ragazza (Villacorta) . Questo episodio rivela una nuova scoperta nel campo della botanica: le propriet e gli effetti che vengono descritti sono quelli dell'incenso. Ixquic ci insegna come utilizzare il "copal", albero indigeno del Guatemala che abbonda nella parte sud-orientale del Pacifico nella stessa zona in cui prospera il "jicaro" e che produce ancora l'incenso di cui gli indigeni fanno abbondante uso. Il Popol Vuh specifica chiaramente le propriet intrinseche e mistiche di questa gomma-resina che si coagula come il sangue, emana un odore aromatico quando brucia ed ha, per di pi, il potere di annientare gli spiriti maligni. Da quell'epoca e fino ai nostri giorni, i Maya-Quich si servono di incenso in tutte le cerimonie religiose allo scopo di mettere in fuga gli spiriti maligni, purificando in tal modo l'atmosfera (in senso proprio e in senso figurato) e profumandola di un odore gradito agli dei (43) . Il Chilam Balam di Chumayel dice che l'incenso la resina del cielo e che il suo odore attirato verso il centro del cielo. Paragona per di pi la scorza del "copal" (albero dell'incenso) all'abito di Dio (44). Ixquic fa sprizzare la resina dell'albero grazie alla sua sola presenza, come aveva fatto colare la linfa dei "guacales". Questo potere le inerente nella sua qualit di dea lunare (luna piena); illustra questa funzione in atti miracolosi e d al tempo stesso le leggi che regolano le semine, il taglio della legna e il commercio sessuale (la fecondit umana e quella della Natura sono sempre strettamente legate) che da allora devono essere in sincronia con le posizioni della luna (45) . I Chorti, fedeli custodi delle loro tradizioni, continuano ad osservare rigidamente le norme di Ixquic, quindi non praticano il coito che al momento della luna piena, affinch la loro progenitura sia sana e vigorosa. Tutto questo mette in risalto la funzione della luna in seno al calendario: essa regola le fasi della coltura dei campi e della vita umana, acquista un'importanza sempre maggiore mano a mano che si sviluppa l'orticoltura. Questa funzione di dea lunare (luna piena), che agisce in modo magico sulla linfa delle piante e sul sangue umano compresa nel nome stesso di Ixquic . La radice "ix", particella che denota la femminilit, determina il suo sesso. "Quic" significa al contempo: sangue, resina, linfa come pure qualsiasi secrezione liquida, divina, umana o animale, che si assimila alla pioggia, parimenti regolata dalle fasi della luna. Nello stesso ordine di idee, il fumo dell'incenso si assimila alle nuvole in quanto entrambi sono emanazioni dello spirito divino. Questo rapporto simbolico si proietta sul piano linguistico in quanto nelle lingue dell'America centrale nuvola e fumo sono parole apparentate. Quanto precede spiega i riti del mago della pioggia chorti il quale innalza verso il cielo nuvole di fumo al fine di provocare, per magia imitativa (equivalenza simbolica tra la nube e il fumo) grandi concentrazioni di nuvole che produrranno la pioggia . Seguendo l'esempio dato da Ixquic, i Chorti raccolgono la linfa del "copal" in una "barque" (zucca o "guacal") e utilizzano questa resina allo stato naturale cos come utilizzano

tutti i prodotti scoperti dagli dei (46). Il rapporto tra il "copal" e la luna , inoltre, espresso nella radice comune "uh" che lo designa in chorti . Sulla mensa sacra, gli ierofanti rappresentano gli dei della pioggia alternativamente con un modellino di "copal" o con dei vasi ("guacales") che contengono l'"acqua vergine". L'ambivalenza acqua "copal" ha un antecedente esemplare nell'episodio mitico della coagulazione della linfa di "copal", cio nella duplice propriet, liquida e solida, di questa essenza divina. Inoltre la sostituzione del cuore di Ixquic con un cuore di "copal" ha fornito la norma dell'elaborazione degli idoli di "copal" che i Chorti mettono ancora sull'altare, come pure nei campi di mais, secondo le norme mitiche (47) . Non abbiamo, per, ancora esaurito gli esempi rituali che discendono dalla storia mitica di Ixquic. E' importante segnalare il fatto che l'uso del turibolo e della tecnica che consiste nel mettere l'incenso su un braciere per produrre del fumo aromatico viene descritta per la prima volta in tutti i suoi particolari in questo episodio . L'accenno espresso al modo in cui il "copal" fu messo in una borsa indica che a quest'epoca venivano fabbricate borse e altri oggetti di stoffa usando lo stesso materiale che ancor oggi usano i Maya-Quich . Il fatto di bruciare il cuore d'Ixquic comporta anche l'idea di bruciare i morti o almeno una parte del cadavere . Sul piano cosmo-teogonico l'ascensione d'Ixquic sulla terra seguita dai quattro "tukur", dopo aver annientato i Cam, simboleggia l'apparizione dei quattro Portatori del mondo. Questa interpretazione si basa sulla funzione di Ixquic in quanto dea della terra, intimamente legata all'albero cosmico del centro del mondo . D'altro lato, la dea della terra e i quattro Portatori del cielo, paragonati dai Chorti alle teste della terra e raffigurati su manoscritti e monumenti come protuberanze della divinit terrestre (48), sono inseparabili. Il Chilam Balam di Chumayel qualifica i Portatori cosmici (Bacab, Volont della terra e pi avanti dice che i Bacab si alzarono e chiamarono il loro Signore (trad. Mediz Bolio) . Tutte queste allegorie hanno i loro modelli esemplari nel mito dei quattro accoliti di Cam che rifiutano di obbedire al loro signore per piegarsi alla volont di Ixquic; la loro ascesa sulla terra esprime in modo eloquente l'idea contenuta nel Chilam che i Bacab si alzarono . I rapporti esistenti tra i "Bacab" e i "Chac", dei degli angoli dell'universo, sono quelli che uniscono un servitore destinato a portare o a sostenere (la radice "bak" significa sostenere o portare i propri padroni), gli dei cosmici (49). I Bacab sono creati da Chac, secondo le fonti maya e messicane, idea che i teologhi chorti esprimono dicendo che i portatori del cielo furono denominati (creati) dal dio agrario (50) . Il prototipo di questo dio agrario dato dalla figura di Ahp fusa con quella di Ixquic . Infine il viaggio dei quattro accoliti all'albero sacro che versa l'essenza divina, il loro ritorno con il prezioso fardello alla casa dei Cam e l'atto di produrre del fumo di "copal", tracciano un quadro tipico dei riti chorti, i quali rispettano ancora queste norme esemplari. Infatti quattro accoliti del mago della pioggia - che impersonano, come i quattro servi di Ixquic, i portatori cosmici intraprendono un viaggio speciale prima della stagione delle piogge, per cercare l'"inverno" (inverno, pioggia e acque sono sinonimi in chorti e si traducono con lo stesso termine) . L'"inverno", ovvero l'essenza divina, viene estratto a mezzanotte da una sorgente sacra. Poi i portatori ritornano con il loro prezioso fardello al tempio agrario, lo consegnano al prete e costui fa bruciare dell'incenso: nuvole di fumo si innalzano nel cielo per attirare l'inverno (le piogge) . Non tutte le delegazioni chorti portano l'inverno sotto forma di liquido; quella di Chiquimula, ad esempio, la sostituisce con un modellino di "copal" chiamato "sa tun",

poich abbiamo visto che l'equivalenza sul piano simbolico tra il "copal" e la linfa o l'acqua celeste fu stabilita dal Popol-Vuh (51) . Queste norme rituali non sono mutate attraverso i tempi da quando furono istituite da Ixquic. L'etnologia e l'archeologia concordano a questo riguardo. Si pensi, ad esempio, al monolito d'Izapa (52) che mostra un "portatore" chino sulla fontana sacra e che porta sulla schiena un recipiente identico, nella stessa posizione, a quelli tuttora usati dai "portatori" chorti durante il medesimo cerimoniale (Izapa appartiene alla fase pre-classica della cultura maya, ovvero all'orizzonte denominato "olmeca" dagli archeologhi) . Questo quadro di una scena che possiamo contemplare "in vivo" tra i Chorti, riprodotto a pagina 37 del manoscritto di Dresda in cui vediamo il dio agrario che sta riempiendo d'acqua un recipiente. I fatti citati rivelano l'immutabilit delle idee e delle pratiche religiose attraverso tutte le epoche della cultura maya, dal momento in cui sono state codificate nei miti . L'ascesa di Ixquic dal piano cosmico inferiore a quello della terra, nel momento in cui ella proclama la sua separazione assoluta dal gruppo di Xibalb per instaurare nuove regole morali e religiose, non poteva esprimere in modo pi impressionante l'evoluzione verso una nuova tappa culturale . Ixquic punisce i Cam perch fanno dei sacrifici umani e questo atto segna evidentemente un progresso nelle concezioni morali dei Maya Quich . Siccome la scoperta dell'incenso indigeno ha luogo nel momento in cui vengono proclamati nuovi principi religiosi contrari a quelli dei Cam, questo elemento non pu quindi essere considerato un'invenzione realizzata nel corso della seconda epoca della storia culturale dei Maya-Quich . In termini di calendario, il trionfo della ragazza sui signori di Xibalb segna la fine della reggenza dei Cam e l'avvento di un nuovo reggente di cui parleremo ora . NOTE . Nota 1. Op. cit., p. 922 . Nota 2 Op. cit., pp. 661-662 . Nota 3. Sette Ahp, che equivalgono a sette Aha, un numero importante nell'ambito del calendario, cfr. op. cit., p. 924 . Nota 4. Op. cit., p. 351 . Nota 5. Cfr. figura 62 . Nota 6. Op. cit., p. 577 . Nota 7. Cfr. op. cit., tomo primo, capitolo quinto . Nota 8. La corona un attributo degli dei agrari nell'iconografia dell'America centrale . Nota 9. Op. cit., p. 946 . Nota 10. Op. cit., p. 721 . Nota 11. Il colore nero, simbolo di barbarie, caratterizza i Cam . Nota 12. Si noti che i Cam vengono chiamati alternativamente: Uno Cam, Sette Cam, Uno e Sette Cam, cos come si parla di Uno Ahp, Sette Ahp, Uno e Sette Ahp, particolarit questa che l'espressione del pensiero teo-cronologico maya-quich. Ciascuna di queste appellazioni si ricollega al settemvirato teogonico, al tempo stesso uno e multiplo . Nota 13. Cfr. op. cit., p. 34 . Nota 14. Op cit., p. 214 . Nota 15. Che i Chorti osservano scrupolosamente. Cfr. Fumar como acto ritual in op. cit., pp. 600-602 . Nota 16. "Chilam Balam di Chumayel", trad. Mediz Bolio, p. 119 . Nota 17. Op, cit., figura p. 256 . Nota 18. Op cit., pp. 679, 1067 . Nota 19. "Los Caribes de la costa venezolana", Mexico 1946 .

Nota 20. Op cit., p. 243 . Nota 21. Op cit., pp. 376-377 . Nota 22. Op cit., pp. 212-215 . Nota 23. Op. cit., p. 662 . Nota 24. Op cit., capp. undicesimo e dodicesimo . Nota 25. Op cit., pp. 649-650, 922 . Nota 26. Cfr. op. cit., capp. undicesimo-dodicesimo . Nota 27. Op. cit., pp. 847-848 . Nota 28. Op. cit., p. 662 . Nota 29. Op. cit., p. 922 . Nota 30. Cfr. op. cit., pp. 613-650. Nella celebrazione del sacrificio devono essere osservate certe cerimonie: preparazione e sepoltura di uccelli che bisogna spiumare manualmente senza far ricorso all'acqua bollente; bisogna estrarne le viscere prima di far bollire la carne e per staccare la carne dalle ossa vietato servirsi di coltello o di qualsiasi altro oggetto tagliente. La carne deve essere consumata allo stato "naturale" senza condimenti di alcun genere . Nota 31. Op, cit., pp. 596-597 . Nota 32. Op, cit., p. 658 . Nota 33. Op. cit., p. 691 . Nota 34. Op. cit., pp. 873, 876 . Nota 35. Op. cit., tomi secondo e terzo, cap. diciottesimo . Nota 36. Cfr. Op. cit., tomo terzo la foto 9 e tomo secondo, cap . tredicesimo: Simbolismo del manto divino sacerdotale . Nota 37. Cfr. op. cit., capp. diciottesimo, diciannovesimo, ventiduesimo . Nota 38. "Apo" = capo o comandante in quich (Schuller). "Apo, apu" = capo, sole in caribe (Schuller). "Apu" = capo o signore in quichua (Guaman Poma de Ayala). "Apu" il nome di Dio tra i Moseten (Melendez, "Vrai trsor des Indes", 1682). "Abo" = capo, Macorige, Cuba (Schuller). "Apoto" = capo in tamanaco; "Apo" = capo in Cile; "Pol", "Hol" = testa in maya (Schuller). "Mapo" = testa in pano e in pacaguara; "A'pu" = ava in tapachulteca (Schuller); "Ehpu" = testa in tarasco (Schuller); "Ebux" = capo in huetar (Gagini); "Ap" = ava in mixe; "Aputu" = ava in zoque; "Ap" = padre in xinea e tapachulteca; "Apuro" = padre in jibaro (Schuller). "Ap" HAWA oppure "Ap" GAWA, in tupi, "wa" in guarani significa l'uomo, il maschio, l'individuo valoroso; che forse un certo rapporto tra "ape" e il nome generico dei Tupi, nella loro lingua "Taphya", soprattutto se si tiene presente la pretesa avanzata dagli Indiani selvaggi di essere gli unici veri uomini "Huni Kui" in pano (Tastevn) . A questo elenco potremmo aggiungere quello dei termini o dei radicali che, nei dialetti amerindi derivati dal tronco protomaya, esprimono affinit o identit tra le parole che designano il capo o la testa e che sono rimaste immutate o hanno variato solo di pochissimo malgrado la distanza considerevole che le separa nel tempo e nello spazio. Il dato interessante per il nostro proposito, al momento, dimostrare l'antichit etnologica del termine "Ahp" associato nel mito, alle teste o capi della generazione maya-quich. Questa sinonimia capo testa illustrata, d'altra parte, nel titolo sacerdotale "hor chan", che significa tanto capo che testa di Chan. (Quest'ultimo un nome che gli antichi Maya si sono dati e che persiste tra i Chorti, loro discendenti). Significa anche Serpente, cfr. fig. 60 . Nota 39. "Relacin de las cosas de Yucatn", Paris 1920 . Nota 40. Jorge Peter Murdock, "Nuestros contemporaneos primitivos", Mexico 1945 . Nota 41. R. Fernandez Guardia, "Reserva histrica de Talamanca", San Jos 1927 . Nota 42. "Puuc": piccola collina, montagna o catena di montagne poco elevate (Diccionario de Mtul, p. 782) .

Nota 43. La credenza indigena che il fumo metta in fuga i cattivi spiriti fondata su un fatto reale dal momento che gli animali e gli insetti temono il fumo e lo fuggono . Nota 44. Traduzione Mediz Bolio . Nota 45. Op. cit., pp. 192, 465 . Nota 44. Op. cit., p. 676 . Nota 47. Cfr. a questo proposito op. cit., pp. 637, 679, 689 . Nota 48. Cfr. op. cit., p. 881, il serpente a quattro corni . Nota 49. Op. cit., p. 877 Nota 50. Op. cit., p. 889 . Nota 51. Per pi ampie informazioni sui riti chorti citati, cfr. op . cit., tomo secondo, capitolo undicesimo, dedicato ai riti agrari . Nota 52. Op, cit., tomo quinto, foto a p. 1495 . Didascalie delle figure . Figura 17. Il dio della Morte sul suo seggio di pietra (Codice di Dresda) . Figura 18. Il dio agrario, replica di Ahp, mostra, lui per primo, la pratica rituale che consiste nel fumare il sigaro . Figura 19. Il dio agrario modella il dio del mais . Figura 20. Il dio - o piuttosto la dea - giovane scolpisce la sua somiglianza . Figura 21. Il dio agrario intaglia in un tronco d'albero il suo ritratto . Figura 22. Tlazoltotl, replica di Ixquic, partorisce. Si osservi la finezza dei tratti di Hunahp, i numerosi segni: le mezze lune che rappresentano Ixquic o Tlazoltotl - e le impronte di piedi in posizione discendente che indicano la provenienza celeste dei bambini: il dio nascente arriva tenendosi a dei cordoni (cordone ombelicale assimilato ai cordami celesti). Il tappeto con i suoi diciotto segni lunari fa pensare ai diciotto "uinal" dell'anno (dal "Codice Borbonico" 13) . Il dio agrario, replica di Ahp, feconda la vergine Ixquic (versione antropomorfica del tema dell'albero di vita che feconda Ixquic). Si osservi che l'atto si compie al pari del parto, su un tappeto . Figura 23. Versioni dell'albero di vita nei codici maya e messicani . Figura 24. Il dio agrario, replica di Ahp, mentre emerge dall'albero cosmico. Figura 25. Statua arcaica di Miraflores in Guatemala che rappresenta una donna incinta. Si osservi in questo monumento la prefigurazione di tratti olmechi. Gli occhi a forma di mezzaluna e il ventre dilatato rivelano il carattere femminile della statua . Capitolo terzo . LA TERZA ERA: L'ORTICOLTURA AVANZATA . Il Popol-Vuh ci presenta ora una scena familiare della terza epoca mostrandoci Hun Btz e Hun Choun in compagnia della loro nonna che chiamano madre, investita del diritto di "patria potestas" (residenza matrilocale, discendenza uterina) . Ixquic, in arrivo da Xibalb, si present davanti a lei: portava nel suo ventre i suoi figli e mancava molto poco perch mettesse al mondo Hunahp e Ixbalamqu (Recinos e Villacorta). Ella enunci il suo nome e le sue qualit nei seguenti termini: Vengo a te, madre mia, sono la tua figlia adottiva dal momento che sono tua nuora (Villacorta); la vecchia tuttavia respinse l'intrusa. Da dove vieni? I miei figli sono morti a Xibalb, i loro unici discendenti sono Hun Btz e Hun Choun, esci di qui le disse . Vattene, grid la vecchia alla ragazza dicendole che non riconosceva altri come suoi legittimi discendenti se non quei giovani che erano i soli eredi della saggezza degli Ahp. Erano quindi cantanti, scrittori, oratori e scultori di bassorilievi, si dedicavano a ci tutto il giorno e il cuore della vecchia ne era riempito di gioia (Villacorta) . Passavano tutto il loro tempo a suonare il flauto, a cantare, a dipingere, a scolpire ed erano la consolazione della vecchia (Recinos) .

I paragrafi precedenti descrivono lo stato della societ e della civilt maya durante il terzo ciclo etnico. La famiglia a quel tempo retta dal principio matrilineare e il regime economico basato sull'orticoltura . Il lavoro incombe soprattutto alla donna e da qui viene la sua preponderanza sociale in seno alla famiglia. Il benessere economico prodotto dal lavoro della donna e la riduzione delle attivit dell'uomo, il quale ormai non dipende pi esclusivamente dalla caccia e dalla pesca, favoriscono la vita contemplativa e generano il tempo libero, condizione propizia alla coltivazione delle arti che subiscono allora un grande sviluppo. Hun Btz e Hun Choun impersonano la cultura dell'epoca: sono pittori e scultori di bassorilievi e non semplici scalpellini come nell'epoca precedente, segno di un gran progresso nell'arte della pietra. Per mostrare che progressi aveva fatto l'arte a quell'epoca, si dice che Hun Btz e Hun Choun consacravano tutto il loro tempo al canto, ai discorsi, alla pittura, alla musica e alla scultura, il che lascia intendere che l'uomo non si occupava della coltivazione delle piante poich si accontentava di quest'unica occupazione quotidiana (Villacorta). Queste informazioni sono di grande interesse per l'archeologia dal momento che forniscono il criterio che permetter di classificare e di distinguere l'arte del secondo e del terzo periodo etnico, di cui l'ultima corrisponde all'orizzonte della scultura e della pittura, che indubbiamente si applica anche alla ceramica. Hun Btz e Hun Choun, eredi delle qualit del loro padre, elaborano al pari di lui delle rappresentazioni degli dei (idoli), rispettando le regole che devono seguire gli artisti maya-quich che continuano ad essere praticate oggi dai Chorti . Sul piano teogonico Ixquic incarna la dea della fecondit portando nel suo ventre due figli. A partire da quest'epoca la patrona e il modello della madre di famiglia (1) . Abbiamo visto che, come accoglienza, la nonna riceve Ixquic con un'ostilit pronunciata: Non voglio che tu sia mia nuora, disse, poich tu mi inganni: i figli di cui mi parli sono morti; quel che porti nelle tue viscere non che vergogna, quel che porti nel tuo seno il frutto della tua depravazione; del resto sei un'intrigante (Recinos) . Il fatto di respingere cos Ixquic mostra quale fosse a quel tempo la situazione morale e giuridica delle donne che avevano dei figli senza padre riconosciuto. Illustra inoltre il principio sociale che proibisce a qualsiasi persona estranea a un clan di introdurvisi ripetizione del dogma illustrato dall'episodio dell'incontro dei quattrocento giovani con Zipacn. Ixquic invece cerca di stabilire una nuova categoria di famiglia, rivendicando il suo titolo di nuora e paragonandolo a quello di figlia adottiva. Eppure questo titolo di parentela era incompatibile con il sistema di discendenza matrilineare, quindi costituiva un ostacolo insormontabile alla sua incorporazione nella famiglia di Ixmucan. D'altra parte, il rifiuto categorico di costei illustra la norma rituale che vieta l'accesso al tempio a qualsiasi donna in stato impuro. Il tempio era, nel nostro caso, la dimora della famiglia dove pregavano Hun Btz e Hun Choun, ed era vicino alla corte delle cerimonie di cui si parler pi avanti . Si tratta di un lontano antenato dei templi comunitari e familiari dei Chorti - dato questo di grande interesse per l'etnografia visto che per la prima volta vengono citati dei veri templi, il che indica che a quest'epoca i riti del culto agrario venivano celebrati in edifici speciali in prossimit della piazza pubblica (2) . Ixquic, tuttavia, insiste sul suo diritto, in virt dei figli che porta in seno, sostenendo di avere, allo stesso titolo di Hun Btz e Hun Choun, il diritto di entrare nella famiglia della loro nonna dal momento che erano i figli degli Ahp. Costoro non erano morti: a me soltanto si sono rivelati nella loro vera esistenza (Villacorta) . Essi vivono in quel che porto; si mostreranno di nuovo chiaramente, suocera. E cos ben presto vedrete i loro tratti in quello che porto (Recinos). Ixquic avrebbe dimostrato ci mostrando come era adorabile il volto di suo figlio (Villacorta) .

Una volta di pi vediamo proclamata la legge genetica in base a cui i figli ereditano assieme alle caratteristiche fisiche, le qualit morali e intellettuali dei loro antenati; di conseguenza la fisionomia dei gemelli sar l'argomento probante della veracit di Ixquic . A questi principi gi promulgati dagli Ahp se ne aggiunge un altro, correlativo, che mette sullo stesso piano bellezza fisica e bellezza morale. Per i Maya-Quich, come per Aristotele, infatti, il concetto di buono inseparabile da quello di bello: dal momento che i gemelli sono gli eredi delle elevate qualit morali di loro padre, saranno perfetti, tanto dal punto di vista fisico, che da quello morale e intellettuale. Questi concetti fondamentali dell'etica e dell'estetica si proiettano immediatamente sul piano linguistico. Bello e buono sono sinonimi, cattivo e brutto si esprimono con il medesimo termine ("pm pm" in chorti) e lo spirito maligno viene chiamato il brutto . Sia l'arte che il linguaggio, manifestazioni di un processo psicologico fondamentale, partono dai prototipi dati nel mito e in questo caso sono definiti in modo chiarissimo dalle parole d'Ixquic . L'arte maya-quich attraverso tutte le epoche tende a proiettare nell'immagine dell'eroe civilizzatore (dio giovane) un ideale estetico che giunge alla sua espressione pi alta durante il periodo classico quando si riesce a produrre figure umane di proporzioni anatomiche perfette (3) . La nonna si decise infine a mettere alla prova la veridicit di quanto affermava Ixquic imponendole un compito impossibile che consisteva nel riempire di mais una grande rete con una sola pannocchia del prezioso cereale . Se sei mia nuora aiutami, portami da mangiare, noi ti aspettiamo qui tu riparti per continuare a aiutarmi, le disse la vecchia donna. Va bene, rispose Ixquic. Poi si diresse verso il campo di mais per il sentiero che avevano dissodato Hun Btz e Hun Choun (Villacorta) . Questo paragrafo conferma che l'industria del cordame, iniziata durante il periodo precedente, si perfezionata in vista della fabbricazione di reti che, come tecnica, assomigliano all'amaca . Ci descrive inoltre il sistema di divisione del lavoro che dominava a quel tempo: quando la donna lavorava, preparava la polenta di mais e portava le provviste, mentre l'uomo aveva il compito di dissodare i campi. Ixquic doveva tornare in tutta fretta per continuare ad aiutare sua suocera nei lavori della casa dal momento che le donne dovevano provvedere al nutrimento della famiglia. Pensando all'unica pannocchia (4) che doveva riempire la rete, Ixquic si rattrista, stimando che le sar impossibile adempiere alle condizioni imposte da Ixmucan per essere accettata nella sua famiglia . Fece allora ricorso ai protettori soprannaturali ed esclam: Sono colpevole di molti errori (Villacorta). Ah! peccatrice che sono, povera me! (Recinos), quando mai potr portarle questa rete riempita di mais? Ella cominci ad invocare il Chajal che veglia sulla crescita delle sementi e la formazione dei chicchi che servono di alimento (Villacorta) . Ixtoh, Ixcanil, Ixcacau, voi che fate cuocere il mais e tu, Chajal custode del cibo di Hun Btz e di Hun Choun, disse la ragazza (Recinos). La ragazza lanci delle urla (Villacorta) . Ixquic istituisce cos il rito della confessione, riconoscendosi colpevole di molte colpe . Da allora la dea della penitenza e la confessione assumer carattere obbligatorio (5). I Chorti che continuano ad osservare scrupolosamente le norme fissate nei miti del PopolVuh, si confessano cinque volte all'anno, durante la stagione dei raccolti, davanti alla dea della Penitenza, che anche la dea dell'Acqua - come Ixquic - elemento di cui si serve per togliere i peccati. La confessione ha il carattere di un rito di purificazione che si realizza in circostanze analoghe a quelle che diedero origine alla sua istituzione, cio quando si ha bisogno del soccorso degli dei agrari per ottenere, grazie al loro intervento, raccolti

abbondanti o una buona salute. La salute umana e il buon sviluppo delle piante sono, come la fecondit dell'uomo e quella della natura, concetti inseparabili (6) . La funzione di dea lunare che associa Ixquic agli dei agrari espressa nel fatto che la sua presenza davanti alla pannocchia di mais provoca, con il concorso degli dei del cielo, la fruttificazione straordinaria e istantanea del mais . La trinit femminile (il sesso determinato dal prefisso ix) invocata da Ixquic merita un'attenzione tutta particolare. Ix toh "(toh" = pagare, Villacorta), radice di Tohil, dio quich; Ix canil (dea delle messi, secondo Brasseur de Bourbourg) e Ix cacau (dea del cacao) sono delle divinit agrarie che corrono in aiuto d'Ixquic non appena si confessata, illustrando l'ausilio immediato che offrono gli dei quando vengono invocati con il rito della confessione . Questo di grande interesse etnologico e storico in quanto la prima volta che la dea del cacao viene evocata il che ci rivela la scoperta di questa pianta americana e la conoscenza delle propriet dei suoi frutti. Da allora il cacao l'oggetto di un culto particolare e si integra al gruppo degli dei agrari . Sebbene questo termine provenga dall'orizzonte mitico della terza Era, non mutato attraverso i templi nelle diverse lingue dell'America centrale. Come bisognava aspettarsi, il cacao cresce allo stato selvaggio in Guatemala, secondo il botanico Ulysse Rojas (7) e lo si ritrova nella regione di Cuyotenango, sulla costa del Pacifico e nel territorio del comune di Barillas, nelle terre basse e calde di Huehuetenango . Dal frutto del cacao, che sacro come tutte le essenze scoperte dagli dei, verr elaborata la bevanda rituale a cui i Chorti danno il nome di chilate, composta di cacao e di mais e riservata all'alimentazione degli dei e dei loro rappresentanti terrestri . Questa bevanda in cui si mescolano due elementi sacri l'equivalente dell'essenza divina, quindi della pioggia: questo rapporto spiega il legame etimologico esistente tra "ka", "kau" e "kauac" che Jimenez traduce con pioggia . Nello stesso ordine di idee il cacao anche un albero cosmico come la ceiba e il jicaro. Questa equivalenza simbolica che verr confermata pi avanti rappresentata in un quadro quich (9789) del British Museum che mostra un albero di ceiba sul cui tronco crescono dieci frutti di cacao . Assieme al rito della confessione Ixquic istituisce anche le norme di condotta del mago della pioggia. Quando costui si rivolge agli dei agrari, deve purificarsi con la confessione e invocare ogni divinit separatamente come ha stabilito Ixquic, pronunciando il nome e enumerando le qualit e gli attributi di ciascuna secondo un ordine gerarchico rigoroso . I preti chorti continuano ad osservare queste norme alla lettera. Per invocare i protettori dei campi di mais assumono delle pose drammatiche e rivolgono loro delle parole efficaci che sul piano magico equivalgono a cosa fatta o che sta per essere fatta. Otterranno a questo modo dei bei raccolti, come li ha ottenuti Ixquic confessandosi e invocando i suoi protettori. Essi produssero la fioritura nei campi di mais, sulle barbe della spiga (8) che si formarono, e i loro chicchi si svilupparono rapidamente E quando raccolse le spighe, i suoi protettori la aiutarono a sollevare la rete gi riempita. Allora la ragazza si mise sulla via del ritorno e le ci volle un animale che la accompagnasse per trasportare la rete. Ed and a depositare il suo raccolto in un granaio a forma di telaio che c'era in casa, tanto il suo carico era imponente (Villacorta) . In questo paragrafo si descrive la tecnica di immagazzinamento dei raccolti che vengono riposti in un granaio a forma di telaio situato in un angolo della dimora familiare. Questo costume non mutato da allora. Il raccolto miracoloso giustifica altres l'aforisma chorti che afferma che dio ricompensa largamente coloro che osservano fedelmente i suoi comandamenti. Quanto all'animale che aiuta Ixquic, questa immagine non rappresenta un fatto reale dal momento che i Maya Quich non hanno mai conosciuto gli animali da traino. Ci troviamo qui di fronte a un caso tipico di nahualismo, in cui gli dei invocati da Ixquic

assumono l'aspetto di un alter ego zoologico al fine di dare un esempio delle norme di cooperazione umano-divina, fondamento dell'armonia universale, che sono ancora in vigore tra i Chorti . Constatando il miracolo, la nonna dice alla ragazza: Questo, mi basta per credere che tu sei certamente mia nuora, continuer a vegliare su di te e sugli esseri che porti e che sono dei saggi. Quando giunse il giorno, allora nacquero dal corpo della ragazza chiamata Ixquic . Eppure la vecchia non era presente quando nacquero. E' di buon mattino che entrambi videro la luce: chiamati Hunahp e Ixbalamqu, furono messi al mondo nei boschi (Villacorta) . Quanti insegnamenti in cos poche parole! Innanzitutto il Popol-Vuh descrive un costume tipico dell'epoca in cui la donna doveva partorire da sola, nella foresta, lontana da ogni sguardo estraneo, in quanto era considerata impura. Da allora Ixquic , fino ad oggi, la patrona e la dea titolare delle partorienti (9) . Il fatto che tale costume, tipico del ciclo matrilineare, sia stato abbandonato dai Maya e dai Quich, al pari di tanti altri tratti dell'epoca preistorica, svariati secoli prima della trascrizione del Popol-Vuh, mette in risalto una volta di pi la fedelt storica degli eventi citati nel manoscritto di Chichicastenango. Nel paragrafo precedente enunciato per di pi il principio del predeterminismo, tipico della mentalit matematica dei Maya-Quich, e che i preti chorti esprimono, come stato detto, con la seguente massima: Ogni cosa ha il suo giorno e la sua ora . Tuttavia c' di pi: il fatto di dire che Hunahp nato all'alba non fortuito, dal momento che si tratta della venuta dell'eroe solare, egualmente dio del mais, il quale sorge all'aurora. La storia di Hunahp riproduce anche sul piano astronomico il corso del sole che, tanto nella sua traiettoria diurna che nel suo circuito annuale, simboleggia il ciclo della vita umana. E' questa la ragione per cui nasce con l'aurora e muore scendendo sottoterra per rinascere trionfalmente a Oriente . La sua nascita avviene durante il solstizio d'inverno. A partire da quel momento cresce nella misura in cui aumenta la durata del giorno, raggiunge il massimo sviluppo quando l'astro passa per lo zenit per ritornare vacillante - espressione chorti - come un vecchio, durante il movimento apparente di ritorno dell'astro. La legge dell'eterno rinnovamento universale si proietta nella ripetizione costante di questi movimenti. Nasce alla vita quando i giorni sono pi corti e le notti pi lunghe, si trova circondato da pericoli durante la sua infanzia, dal momento che il regno delle tenebre (la barbarie nel senso storico, il regno degli spiriti malefici in senso religioso) pi lungo del suo (giorno equivalente a sole) ma sopravvive a tutti i pericoli ed infine sale trionfalmente nel cielo . Si umanizza per innalzare il livello dell'uomo al piano del divino ed il modello del vero uomo ("halach winick", in maya; "Achi" in quich). Tuttavia l'ideale della perfezione sociale e umana non pu essere raggiunto se non con i sacrifici e l'esperienza, che si tratti della vita di una cultura o di quella di un uomo. Le pene sopportate dal genere umano nel corso dei tre cicli etnici che precedono la cultura maya, al pari di quella che deve sopportare l'individuo prima di essere un uomo o l'uomo, per meritare l'eterna felicit, sono raffigurate dall'infanzia movimentata di Hunahp. Un tale parallelismo tra le tappe della storia e quelle della vita umana riflette un pensiero filosofico, tipico del pensiero cronomantico dei Maya, ed ha la sua espressione caratteristica nell'equivalenza delle Ere e dei Soli paragonati a un dio. (Il sole un'unit cronologica - Aha, Kin, Matn, eccetera che pu rappresentare sia un giorno, un anno, un periodo del calendario o un'era mitica) . In accordo con i principi precedenti, l'infanzia dei gemelli si svolger in un clima pieno di pericoli e di inganni. Non appena la loro madre li ebbe portati sotto il tetto familiare, la nonna, irritata dalle loro grida, ordina che vengano portati fuori e in seguito si and a metterli su un formicaio (Recinos). Tuttavia l dormirono molto

tranquillamente. Allora vennero tolti di l e portati su un cespuglio di spine. Vennero posati su delle spine (Recinos) . E' proprio quel che volevano Hun Btz e Hun Choun: farli morire sul formicaio o sul cespuglio di spine. Lo volevano in quanto pensavano che i loro giovani fratelli avrebbero avuto un potere superiore al loro poich volevano essere pi potenti di Hun Btz e Hun Choun (Villacorta). N le formiche, n le spine fecero alcun male ai gemelli: vedremo pi avanti che le formiche sono serve fedeli di Hunahp, come lo sono di Quetzalcoatl nel mito messicano. L'accenno al supplizio delle formiche e delle spine estremamente interessante dal punto di vista etnografico: indica un tipo di tormento praticato a questa epoca e il cui obiettivo finale era la morte dei gemelli . Il supplizio delle formiche, invece, diventer, per i Maya-Quich, la prova del formicaio che, durante il rito dell'iniziazione, dovranno subire gli apprendisti-maghi, come l'aveva subito Hunahp, il mago per eccellenza (10) . Hun Btz e Hun Choun impersonano la cultura della terza Era. Sono dei grandi saggi, ma dal punto di vista dell'etica maya hanno molti vizi che verranno messi in rilievo nel corso della narrazione. Per questo motivo subiranno un castigo esemplare. Tuttavia notorio che i costumi si addolciscono mano a mano che la cultura progredisce in tutti i campi e i supplizi non sono gi pi brutali come nel ciclo precedente e si concretizzano piuttosto nei sacrifici di bambini. Ad ogni modo gli uomini della terza Era bench barbari agli occhi dei Maya-Quich, non lo sono quanto quelli dell'epoca precedente. Questo ha un grande interesse per seguire il processo evolutivo delle concezioni morali attraverso la storia maya . Hun Btz e Hun Choun impedivano ai gemelli di restare in casa, affinch non potessero conoscerli, quindi furono allevati nella savana. Il principio in base al quale si possiede un potere magico su una persona che si conosce compare qui una volta di pi . Hunahp e Ixbalamqu crebbero in mezzo a molti lavori, sofferenze e inganni e riuscirono infine ad acquisire, al pari dei loro predecessori, una grande saggezza. Per questo motivo furono anch'essi cantanti, scrittori, scultori di bassorilievi ed in tutti questi campi erano molto bravi. Conoscevano anche l'origine della loro ascendenza, e sapevano che erano uomini d'onore destinati a sostituire gli Ahp . Era da costoro che proveniva anche la grande saggezza di Hun Btz e di Hun Choun, che in fondo a s credevano di sapere tutto in virt del solo fatto di essere i primogeniti. Se non manifestarono i loro sentimenti fu a causa della gelosia che provavano nei confronti dei loro fratelli cadetti e anche dei cattivi desideri che sgorgavano dal loro cuore; e, dal momento che pensavano cos, questa era la ragione per cui manifestavano ostilit nei confronti dei gemelli (Villacorta) . Il paragrafo precedente stipula le norme fondamentali dell'ordine sacerdotale mayaquich, tuttora in vigore tra i Chorti. Durante il ciclo etnico precedente, il titolo sacerdotale si otteneva in via ereditaria e per rivelazione divina, ma ora questo non basta pi: sono necessari meriti personali sufficienti per avere il diritto di esercitare la carica di capo spirituale della comunit, ruolo che assume un'importanza sempre maggiore. Il prete deve essere un saggio: deve conoscere a fondo la dottrina, il rituale, le arti e le scienze tradizionali (magia, medicina, astronomia, astrologia, i simboli, eccetera), ma deve anche essere un modello esemplare della morale religiosa che insegna. In altre parole, il ierofante deve avere una condotta esemplare in tutto: deve essere un modello di figlio, di padre di famiglia, di fratello, di lavoratore, di uomo pio e di buon vicino, un vero esemplare di morale religiosa, imitare le qualit di Dio, che Potere, Giustizia e Perfezione e di cui egli sar il legittimo rappresentante sulla terra. Riceve dunque un'educazione molto curata e grande importanza viene attribuita allo sviluppo intellettuale di colui che aspira a conoscere la gnosi. Sar il solo depositario della tradizione che, assieme alla scienza

e all'illustrazione, cio le conoscenze sacre, si trasmette di generazione in generazione tramite il lignaggio sacerdotale . Nello stesso ordine di idee, i membri della comunit non raggiungeranno la felicit eterna senza meritarsela con la loro condotta esemplare sul piano sociale e religioso. Hunahp e Ixbalamqu, al pari di Hun Btz e di Hun Choun, possedevano in comune il diritto ereditario e la saggezza, tuttavia questi ultimi non avevano ancora raggiunto tutte le virt teologali e per questo furono rigettati dal mondo umano. Essi impersonano i preti della terza Era . I gemelli, invece, sono il modello delle regole sacerdotali e individuali della quarta Era, cio della cultura maya-quich. Nel corso della loro infanzia e della loro adolescenza insegnano le qualit proprie del neofita. La discordia che regnava tra fratelli o tra cugini e che provocher conseguenze fatali per i primogeniti, uno dei vizi colpiti da anatema in questo episodio, in quanto la perfetta armonia tra fratelli deve governare i rapporti tra fratelli e cugini in seno a una famiglia maya-quich. E' degna di nota l'avanzata progressiva verso il perfezionamento di un codice di morale religiosa la cui finalit quella di plasmare un essere perfetto sul piano etico . Proseguiamo con il racconto delle pene che dovettero sopportare i gemelli, odiati dalla loro nonna e dai loro cugini. Essi non davano loro da mangiare. Abbiamo qui un esempio del digiuno sacerdotale e popolare che continua ad essere osservato dai Maya-Quich come rito di purificazione che accompagna quello della confessione. Quando il pasto era pronto Hun Btz e Hun Choun arrivavano e mangiavano per primi soltanto dopo di loro entravano gli altri (Villacorta); solo alla fine del pasto e quando i loro cugini pi anziani avevano mangiato, arrivavano loro (Recinos). Quando portavano degli uccelli, i loro cugini li mangiavano e non lasciavano niente per loro . Qui, i pi anziani mostrano la supremazia del primogenito: stabiliscono un ordine gerarchico che da allora non mutato nella famiglia maya-quich. A quest'epoca, infatti, il membro pi importante della famiglia mangiava per primo in ragione della sua categoria: la linguistica e l'etnografia lo rivelano. Abbiamo dimostrato (11) che le diverse lingue uscite dal ceppo proto-maya si servono dello stesso termine per designare l'alimento principale e il numero Uno, cio il primo e questo rapporto semantico e etimologico tra l'alimento e colui che mangia per primo si ritrova nei costumi degli indigeni dell'Honduras, lontani parenti dei Maya. Essi ritengono tuttora che la prima galletta debba andare al personaggio pi importante della casa . La differenza di rango stabilita dal Popol-Vuh tra fratello maggiore e minore spiega la particolarit linguistica in virt della quale gli indiani maya-quich distinguono con parole diverse il primogenito dai suoi fratelli, allo scopo di insinuare che il primo e non gli altri chiamato ad essere il capofamiglia. Nel nostro caso, per, i pi vecchi avevano paura di perdere il loro privilegio a causa del potere soprannaturale dei gemelli, potere che avevano intuito al momento del miracolo operato da Ixquic. Non si lasciavano quindi vedere dai gemelli per sottrarsi alla loro influenza magica . Malgrado tutte queste sgarberie da parte dei loro cugini, Hunahp e Ixbalamqu non si mettevano in collera n si irritavano: sopportavano in silenzio in quanto avevano coscienza della loro origine del loro destino e della loro natura. Forniscono un esempio notevole di padronanza di s, qualit fondamentale del carattere maya-quich, illustrato dagli eroi civilizzatori. Per questa ragione l'indiano maya-quich, stimolato dall'esempio dei Gemelli, sopporta con rassegnazione le avversit della vita in quanto, come loro, spera nell'avvento di tempi migliori . Hun Btz e Hun Choun non lavoravano (conferma dello statuto del maschio durante il regime matrilineare e allusione al vizio dell'ozio che i Gemelli vogliono sradicare). Passavano il loro tempo a pregare e a cantare; Hunahp e Ixbalamqu, invece, che di

professione maneggiavano la cerbottana - e questa qualifica equivale anche a quella di dio solare - portavano ogni giorno il prodotto della loro caccia alla dimora comune . Tuttavia questa situazione non poteva durare. Ogni male ha i suoi limiti, dicono i preti chorti e se Dio lo permette, per mettere alla prova le sue creature, ma quando ritiene che la prova stata sufficiente, dice: Fino a qui; niente di pi (12). Conformemente alla regola del predeterminismo gi espressa, si avvicinava il giorno in cui i gemelli avrebbero manifestato il loro potere . Un giorno che i gemelli erano tornati a casa senza portare il loro bottino di uccelli come facevano di solito, la nonna li rimbrott . Essi per si discolparono dicendo che gli uccelli erano rimasti impigliati su un albero su cui non avevano potuto arrampicarsi, ragion per cui venivano a chiedere ai loro cugini di aiutarli al fine di poter godere del prodotto della loro caccia. Benissimo! verremo con voi non appena si alzer il giorno, risposero d'accordo i due pi vecchi, quando parlarono loro (Villacorta). Con il solo fatto di lasciarsi condurre dai Gemelli nel luogo scelto da loro per sconfiggerli, i cugini erano vinti in partenza (cfr. lo stesso processo di dominazione magica usato per sconfiggere Caprakan portandolo dal lato del levante). Hunahp e Ixbalamqu cambiavano atteggiamento nei confronti dei loro cugini in quanto l'ora del castigo era suonata . Avevano cambiato nel loro modo di pensare e di sentire. Volevano ucciderci e farci sparire sebbene fossimo i loro fratelli. Cos pensavano, hanno creduto che fossimo venuti per essere loro servitori . Allo stesso modo noialtri li puniremo, dando un esempio di quel che siamo capaci di fare (Villacorta). Cambieremo soltanto la loro natura, il loro aspetto. Desideravano che morissimo. Dentro di loro ci consideravano dei servi. A causa di tutto questo li batteremo e daremo loro una lezione (Recinos) . Questo pensavano quando si trovarono riuniti ai piedi dell'albero chiamato Cant (Villacorta). Il cant un albero giallo ("Gliricidia sepium") dalle cui radici i Maya estraggono una sostanza di colore giallo (dizionario di Motul); serve a fare ombra all'albero del cacao, per cui soprannominato la madre del cacao; cresce spontaneamente in Guatemala. Qui il pensiero ha un potere identico a quello della parola: ci che si pensa o si dice cosa fatta o sul punto di esserlo. Hunahp e Ixbalamqu applicheranno ai loro cugini pi anziani la legge del taglione: costoro li avevano trattati come se fossero i loro servitori, adesso stavano per essere trasformati in schiavi di Hunahp e Ixbalamqu . Sull'albero giallo cantavano molti uccelli ma nessuno cadeva a terra . Andate a tirarli gi (Recinos), dissero i Gemelli ai loro fratelli maggiori. Benissimo (Recinos); va bene (Villacorta), risposero questi. Si noti il mutato atteggiamento dei pi anziani che ora obbediscono agli ordini dei Gemelli . Allora Hun Btz e Hun Choun salirono sull'albero, ma la pianta divent grande e grossa come se venisse gonfiata. Immediatamente vollero scendere ma non era gi pi possibile. Slacciatevi le cinture - "maxtli", un indumento dell'epoca - legatevele sotto il ventre, lasciandone pendere le estremit e tirandovele dietro come se fossero delle code e cos potrete scendere, dissero loro i loro fratelli . Va bene, risposero. Allora si tirarono dietro le estremit delle loro cinture, che si trasformarono immediatamente in code ed essi si trovarono ad avere l'aspetto di scimmie. Poi fuggirono attraverso le foreste e i boschi; se ne andarono tra i "guatal", saltando e gridando nei rami degli alberi. Cos finirono Hun Btz e Hun Choun per volont di Hunahp e d'Ixbalamqu, cosa che costoro fecero grazie al potere soprannaturale dei loro protettori (Villacorta) . E' il primo accenno che troviamo al "maxtatl" o pantalone americano di cotone: una informazione di grande interesse etnologico che rivela l'importantissima invenzione dell'industria della filatura e della tessitura del cotone e che concorda con quanto ci

rivelano le teogonie dell'America centrale. Infatti i Maya come i Quich, i Chorti e i Messicani attribuiscono l'invenzione della tessitura alla divinit femminile che rappresenta Ixquic. Ella viene chiamata "Ix asal voh" dai Maya e "Tlazolteotl" dai Messicani e si identifica alla dea del cotone e all'inventrice del telaio tramite l'ornamento di fusi e rocchetti fissati sulla sua acconciatura da una banda di cotone non filato, teso sulla sua fronte (13). Tlazolteotl, dea della Penitenza e madre di Cinteotl (dio del mais) , come Ix asal voh, la replica funzionale d'Ixquic . Con la scoperta del cotone, originario della regione del Pacifico in Guatemala, secondo Kroeber il quale afferma che il cotone americano introdotto negli Stati Uniti deriva da una variet selvatica guatemalteca, si completa la serie delle piante americane, tutte indigene del Guatemala, su cui si fondano l'economia, la societ e la religione maya-quich. Tutte queste piante furono scoperte dalla donna nel corso del periodo orticolo-matrilineare . Esiste una perfetta concordanza tra il Popol-Vuh e la Nueva Cornica di Guaman Poma de Ayala riguardo all'epoca in cui si realizza questa eccellente invenzione del genio amerindo che opera una rivoluzione nel modo di vestirsi . Questo documento peruviano afferma che nel corso della terza Era, chiamata Purun runa, gli Indiani cominciarono a tessere degli abiti a righe colorate . L'equivalenza simbolica tra la corda, la banda di cotone e la coda di scimmia, che viene anche paragonata a quella di un serpente, si ritrova nelle credenze chorti e nell'arte maya-quich (cfr. le illustrazioni nel mio libro gi citato); ella ha il suo modello anteriore nell'episodio che precede. Conosciamo, grazie ai manoscritti e ai monumenti, il serpente attorcigliato che serve da cintura o da acconciatura alla testa della dea luniterrestre (cfr. ad esempio la figura 26) . Per quel che riguarda l'origine del "mastate", termine accettato dal dizionario della lingua spagnola (Sopena) per designare la banda o copripudenda di cotone degli Indiani d'America, esso non deriva, come stato affermato a torto, da un termine messicano, bens dalla radice maya-quich: "mash" che significa scimmia. La desinenza in "tl" un adattamento al nahua del termine originale la cui etimologia ci rinvia all'episodio mitico degli uomini-scimmia . Analogamente il termine "ozomatli", nome del giorno del calendario azteco che corrisponde a "ocomate" in pipil o nahua antico, deriva da due radici quich; "coy", una specie di scimmia e al tempo stesso "duro di sentimenti", e "mash" che equivale al nome comune per scimmia (Rodas). Questo duplice significato di "coy" si spiega unicamente in base al carattere morale, sulla scorta del mito, di Hun Btz e Hun Choun, gli uominiscimmia duri di sentimenti . Dal punto di vista cronologico si nota la situazione di Hun Btz e Hun Choun in cima a un albero giallo che evoca immediatamente l'immagine del terzo Reggente della ciclografia maya-quich. Viene identificato dal nome stesso dei fratelli maggiori trasformati in scimmie, dalla loro posizione sul cant (supporto cosmico) e dal colore dell'albero. I nomi Btz e Choun designano infatti il terzo Reggente della serie primaria nel calendario quich (Btz) e maya (Choun) e il suo segno geroglifico corrisponde alla figura del dio-Scimmia, e il colore giallo alla terza epoca (14) . Fino ai giorni nostri, tuttavia, non si conosceva l'origine mitica dei Reggenti del calendario: il Popol-Vuh, principale fonte della mitologia maya-quich e messicana, ci informa a questo riguardo . Al di fuori del suo significato cronografico, la descrizione dell'albero giallo, dimora prediletta delle scimmie e che ripara sotto la sua ombra le piantagioni di cacao - da cui deriva il suo nome di madre del cacao - a fornisce un eccellente riferimento etnografico sul sistema usato a partire da quell'epoca remota per gettare ombra sulle piante di cacao. Non superfluo ricordare che le coste del Pacifico in Guatemala e a Xoconusco sono per eccellenza le terre del cacao, della madre del cacao e delle scimmie .

Tuttavia l'episodio della metamorfosi di Hun Btz e di Hun Choun in scimmie mostra anche il compiersi della sentenza pronunciata dai gemelli i quali applicano ai loro cugini pi anziani la pena del taglione, facendo di loro i propri servi. Da allora le scimmie saranno sempre i custodi degli alberi che con la loro ombra proteggono il cacao, ovvero il dio del cacao, "alter ego" di Hunahp e d'Ixbalamqu . Dopo questo avvenimento, i Gemelli tornarono a casa per informare loro nonna su quanto era successo. La vecchia si lamenta per la separazione dai suoi figli maggiori, ma Hunahp e Ixbalamqu si sforzano di consolarla: Non essere triste, nonna nostra; rivedrai i nostri fratelli, verranno, ma stai bene attenta a non ridere quando li vedrai. Poi si misero a suonare con il tamburo e il flauto (strumenti musicali dell'epoca) l'aria di Hunahp-coy per chiamare i loro fratelli maggiori. (Hunahp-coy, letteralmente la scimmia di Hunahp il titolo di un brano musicale che i Quich continuano a suonare e che esprime lo stato di dipendenza di Hun Btz e Hun Choun nei confronti dei Gemelli che sono ormai i loro padroni). Al suono degli strumenti di Hunahp, organo del verbo divino (15), i fratelli maggiori accorrono danzando sull'aria di Hunahp-coy. Ma quando la nonna vide le loro brutte facce si mise a ridere di loro, senza riuscire e trattenersi: immediatamente essi presero la fuga e non si rivide pi il loro volto . Hunahp ricorda alla vecchia che non deve ridere e che torner a chiamare i suoi fratelli solo per quattro volte. Infatti suona di nuovo la stessa aria e gli uomini-scimmia accorrono immediatamente ballando, ma quel che facevano era talmente buffo, si gettavano sulla loro nonna saltando, facendo smorfie con i loro volti scimmieschi e mostrando qualcosa di carnoso che avevano sotto il ventre, allungando il muso, nascondendolo tra le gambe e facendo delle smorfie cos divertenti che per la vecchia fu impossibile trattenersi dal ridere (Villacorta) . Hunahp e Ixbalamqu tentarono di chiamarli una quarta volta, ma essi non vennero pi e per questo non cercarono pi di richiamarli. Da allora si formato il costume di rivolgere una preghiera solo per tre volte, come avviene, ad esempio, a proposito delle domande di matrimonio, in cui la terza volta quella definitiva (16) . Commentando questo episodio, il manoscritto quich ci dice che un tempo Hun Btz e Hun Choun venivano invocati come artisti quando vivevano con la loro nonna e la loro madre (Villacorta). Venivano invocati dai musicisti e dai cantori, dalla gente di un tempo. I pittori e gli scultori li invocavano a loro volta nel tempo che fu . Tuttavia si tramutarono in animali e si trasformarono in scimmie poich divennero orgogliosi e maltrattarono i loro fratelli (Recinos) . Hun Btz e Hun Choun erano quindi gli dei delle arti nel corso del terzo ciclo etnico, ma in questa loro funzione furono sostituiti dai Gemelli e ridotti al rango di patroni della danza, della musica, delle risa, della gioia, del piacere e della lascivia, dopo che ebbero ballato sull'aria che suonarono i gemelli, provocando il riso irrefrenabile della loro nonna e che ebbero mostrato il curioso membro virile che aveva a tal punto provocato l'ilarit della vecchia. Il ricordo di questo episodio persiste ancora nell'aria di Hunahpcoy che viene suonata durante la cerimonia del Palo Volador a Chichicastenango. La riproduzione pi realistica della scimmia di Hunahp (Hunahp-coy), tuttavia la possiamo ammirare nella pittura a pagina 13 del manoscritto Borgia. In essa infatti si vede una scimmia che sta ballando davanti a Xochipilli, l'equivalente di Hunahp, seduto su un trono. Questa associazione tra la scimmia e la giovane divinit solare anche espressa nel Tonalpohuali, dove Xochipilli rappresentato da Ozomatli (scimmia} nome dell'undicesimo giorno del calendario azteco . Il culto degli dei antichi, quindi, non sparisce ma si trasforma, come i fratelli maggiori si sono trasformati in scimmie ad opera dei Gemelli .

Questa trasformazione esprime inoltre il castigo esemplare dei vizi dominanti durante il terzo periodo della storia maya, in particolare quello dell'ozio, condannato dalle leggi maya-quich e messicane . Veytia a questo riguardo dice che i fannulloni e i vagabondi, come punizione per la loro pigrizia furono trasformati in scimmie. Si credeva che sapessero parlare e che se non lo facevano era per non essere obbligati a lavorare (17) . Lo spettacolo offerto dai fratelli maggiori travestiti da scimmie che ballano nella corte della loro casa sul ritmo di Hunahp-coy ci d un quadro vivace della danza rituale di quell'epoca, con l'uso di maschere e di travestimenti. Questa scena mitica si perpetua nella cerimonia del palo di volteggio (Palo Volador) che si celebra ancora a Chichicastenango dopo il raccolto del mais, come rendimento di grazie per i frutti ottenuti e come espressione della gioia del popolo nel vedere i granai pieni. Nel Popol-Vuh essa ha il medesimo significato poich compare dopo la straordinaria raccolta di mais realizzata da Ixquic. La corte della casa d'Ixmucan rappresenta la piazza di fronte al tempio in cui la folla si riunisce per vedere i ballerini. Bisogna osservare che i ballerini ora non entrano pi nella casa, ma restano al centro della corte della casa (Recinos). Quando invece adempievano alla funzione di prete officiavano dentro la casa e soltanto la nonna aveva il diritto di entrare insieme a loro, cio assieme agli dei dell'epoca . Questo mette in rilievo il valore funzionale del tempio e della corte delle cerimonie: l'accesso al primo riservato esclusivamente agli officianti del culto, mentre la corte destinata a ricevere i ballerini e il pubblico. Queste regole verranno ripetute pi avanti dai Gemelli che balleranno sulla piazza pubblica di Xibalb circondati da un pubblico numeroso e saranno scrupolosamente osservate dai Maya Quich attraverso tutta la loro storia fino ai giorni nostri, come lo dimostrano l'etnografia e l'archeologia (esigue dimensioni del tempio in cui non entrano che i ministri del culto, in contrasto con l'ampiezza della corte delle cerimonie, riservata al pubblico) . Nei templi chorti possono entrare soltanto i rappresentanti di Dio mentre la comunit si riunisce nella corte delle cerimonie dove si svolgono le danze rituali . L'episodio della trasformazione in scimmie degli uomini della terza Era concorda con la precedente narrazione della terza epoca che si conclude con la trasformazione degli esseri umani in scimmie: essa magistralmente illustrata nella pittura del Codice Vaticano A riprodotto della figura 27 (fondo decorato a spirali, stilizzazioni di code e alcune scimmie in diverse posizioni). Il colore giallo del fondo simboleggia, come nel Popol-Vuh o nelle fonti maya, il colore tipico di questa Era che corrisponde al terzo Katn dei Maya . Il Chilam Balam di Chumayel racconta che il terzo Katn fu un tempo di follia e di furore in cui regnavano quello della falsa stuoia, quello del falso trono, la scimmia degli dei, la canaglia bellicosa . Cos nel terzo Aha Katn se ne andavano, con il cuore gonfio e infranto, i discendenti dei nobili, gli uomini di sangue reale fino a che non si venne a chieder loro di andare a prendere il Governo dei popoli, al fine di assumerne l'esercizio (18). E' interessante notare il parallelismo esistente tra le informazioni fornite dal Popol-Vuh e quelle del Chilam in merito ai protagonisti del dramma della terza Era, epoca che il manoscritto maya identifica con il terzo Aha Katn . Questa fonte ci parla anche del regno del secondo e del terzo tempo e accenna in seguito alla discesa del dio Sette (equivalente dei sette Ahp) sulla terra, il dramma dei sette dei del cielo che piangono su Chac - come Ixmucan ha pianto sugli Ahp. Grandi peccatori nello spirito erano gli uomini di quell'epoca. Il "giorno" del loro potere non era ancora giunto, quello del potere dei veri dei. Essi credevano di essere degli dei ma non lo erano. Dicevano che si univano poco a poco o pezzo per pezzo ma non dicevano quello che amavano. Quindi i loro volti erano duri e ci furono molte disgrazie sotto il loro regno .

Quando si sedettero molto in alto, il fuoco del sole divenne pi forte, avvicin il suo volto e bruci la terra e i vestiti dei re. Un cataclisma incendiario distrusse queste generazioni (19) . Le due fonti esprimono, in termini diversi, le stesse concezioni fondamentali . Tuttavia non abbiamo ancora finito il racconto della terza Era. I gemelli consolarono la vecchia donna rattristata per la sparizione di Hun Btz e Hun Choun, dicendole: Non rattristatevi, restiamo noialtri, noi vi nutriremo poich abbiamo visto che siete nostra madre e nostra ava, da cui procedono coloro che hanno ricevuto il nome di Hun Btz e Hun Choun, dissero loro Hunahp e Ixbalamqu (Villacorta) . Ecco un'informazione di grandissimo interesse in merito al cambiamento che sta per prodursi nello statuto socio-economico della famiglia . Contrariamente ai loro cugini che non lavoravano, Hunahp proclama che nutrir sua madre e sua nonna, la famiglia tutta intera, assumendo da quel momento in poi il ruolo che incombeva alle donne. Questo cambiamento radicale nel sistema di divisione del lavoro si realizza dopo l'eliminazione dei cugini: in altre parole, la linea di discendenza si biforcata passando da Ego ai collaterali o cugini . Questa trasformazione simultanea nell'ordine economico e sociale ha il suo corollario in quello religioso, dal momento che i falsi dei impersonati da Hun Btz e Hun Choun furono annientati dai gemelli che sono i veri dei della cultura maya-quich. Era il preludio all'avvento del regime patriarcale agrario della quarta Era . Tuttavia il cambiamento di discendenza non l'effetto di una mutazione spontanea, bens quello di un lungo processo di gestazione che si realizza non senza conflitti: parte dalla riunione sotto il tetto familiare di discendenti legittimi e di agnati. L'intrusione d'Ixquic viene respinta fin dall'inizio ed solo grazie a un miracolo che riesce ad entrare nella famiglia d'Ixmucan e ancora i suoi figli vengono trattati da nemici e sottoposti a maltrattamenti continui . Riescono a sfuggire alla morte ma sono ridotti al rango di schiavi o di servi dei pi anziani di loro e cos fu fatto il primo passo verso il patriarcato . In base alle regole dell'epoca, i Gemelli appartenevano al clan di loro madre e perci al gruppo dei Cam. Dopo un periodo di transizione nel corso della quale i discendenti legittimi (Hun Btz e Hun Choun) e gli agnati (Hunahp e Ixbalamqu) vivono sotto lo stesso tetto, questi ultimi vengono integrati al clan di loro padre invece che a quello di loro madre. Vengono esclusi dal clan dei Cam come Hun Btz e Hun Choun sono stati esclusi da quello d'Ixmucan. La rivolta d'Ixquic contro i Cam e il suo abbandono del paese di Xibalb spiegano i motivi che la obbligarono a cercare rifugio in un clan diverso dal suo. Si stabiliscono nuove categorie di parentela: nuora, assimilata a figlia adottiva, cugino equivalente a fratello (20) e suocera, in convergenza con il riconoscimento dichiarato da parte dell'ava dei figli dei suoi figli, in qualit di nipoti in linea diretta (21). Costituiscono le testimonianze linguistiche di questa rivoluzione sociale che sorge da una crisi al pari di qualsiasi evento di questa natura. Il fattore essenziale di questa crisi sembra essere stato di ordine economico dal momento che il cambiamento di linea di discendenza si realizza in concomitanza con quello della divisione del lavoro e del regime di propriet. Il Popol-Vuh esplicito al riguardo: all'inizio Ixmucan usa il possessivo nel parlare del campo che il nostro campo (Recinos), il nostro campo di mais (Villacorta) . A questo modo ella indica che la propriet appartiene alla nonna e ai suoi nipoti in linea uterina. Invece, da quando i Gemelli restano soli in casa, questo campo passer al grado di campo di Hunahp, come si dir pi avanti . Questo processo evolutivo pu essere un indizio del fenomeno inverso quando la societ amerinda passa dal sistema patrilineare a quello matrilineare. In entrambi i casi hanno avuto luogo trasformazioni importanti nei modi di produzione, unite a fenomeni di

crescita demografica e di dissociazione interna che determinano nuove forme sociali, le quali si proiettano in quelle religiose. E' evidente che i cambiamenti fondamentali della struttura sociale partono da uno stato di inferiorit relativa o di servit e proprio da questa inferiorit scaturisce il movimento progressivo che innalza una classe sessuale sopra l'altra. La posizione privilegiata dell'uomo o della donna dipende infatti dal ruolo che l'uno o l'altra svolgono nella fornitura regolare di alimenti che garantiscono la sussistenza del gruppo . Durante il ciclo della caccia, la sussistenza dipende soprattutto dall'attivit dell'uomo, quindi il regime patrilineare, mentre quando l'orticoltura ha il sopravvento sulla caccia, il gruppo dipende economicamente dal lavoro della donna che assume allora il ruolo di capo-famiglia. Il regime matrilineare, tuttavia, incompatibile con lo sviluppo dell'agricoltura intensiva che esige un intervento sempre pi frequente della manodopera maschile e una pi grande coesione del gruppo; l'esistenza della comunit dipende allora soprattutto dal lavoro dell'uomo e la vita fa centro a lui. Gli elementi mitici di questo processo economico-sociale sono, in ordine di successione: i Giganti che sono in esercizio durante il ciclo primario mentre il ruolo della donna, Chimalmat, modesto. Durante il periodo matrilineare, invece, le donne svolgono un ruolo attivo e la nonna diventa il centro di interesse della famiglia . Se il lavoro della donna veniva considerato degradante e accessorio durante il ciclo della pesca-caccia-raccolta e, di conseguenza, adatto a una categoria inferiore, i Gemelli sono ora in condizioni analoghe e, al pari delle donne dell'orizzonte primitivo, sono considerati come degli schiavi. Essi arrivano per ad eliminare i loro cugini e stabiliscono le norme del figlio esemplare che deve provvedere alla sussistenza della sua famiglia. A partire da questo momento il lavoro elevato al rango di categoria rituale, cio di obbligo religioso . Nel manoscritto di Chichicastenango non troviamo alcun indizio di un vero e proprio matriarcato, vediamo unicamente delle famiglie rette dalla discendenza uterina e la residenza matrilocale. Perfino nel momento dell'apogeo del regime della nonna, i capi e i preti impersonati da Hun Btz e Hun Choun - erano degli uomini . A questo tipo di societ eterogenea mancava la solidariet politica . Il Chilam Balam di Chumayel illustra questa situazione dicendo che gli uomini della seconda e della terza Era credevano di essere degli dei mentre non lo erano. Dicevano che si univano poco a poco ma non dicevano quello che amavano, quindi sotto il loro regno vi furono molte disgrazie . Questa allegoria mostra chiaramente che a quest'epoca non esisteva l'unit comunitaria perfetta in un ordine universale armonioso che caratteristica della societ maya-quich. Ci non era possibile a causa del sistema di discendenza in linea femminile che eliminava gli uomini del clan. L'ordine perfetto esigeva una cooperazione totale, ma ci si pot ottenere soltanto quando tutti i membri della famiglia, uomini e donne, si integrarono in un'unit pi grande: la trib basata sul sistema patriarcale agrario. E' interessante notare che il Popol Vuh esprime allegoricamente gli stessi concetti del Chilam Balam di Chumayel facendo derivare l'ascendenza di Hun Btz e di Hun Choun da uno solo degli Ahp, contrariamente a quel che succede ai Gemelli che discendono dai Sette Ahp, quindi da un gruppo collettivo, modello della societ perfetta . Durante l'epoca della preponderanza sociale della donna che si conclude con l'avvento del quarto ciclo etnico, le divinit femminili hanno relegato in secondo piano tutte le altre figure mitiche. La drammatica storia d'Ixquic attira a s tutta l'attenzione, mostrandoci sotto uno dei suoi aspetti l'esempio del ciclo della vita di una donna indigena, in particolare per quel che riguarda le mestruazioni e il parto . Sul piano cosmo-teogonico, Ixquic impersona la dea luni-terrestre, modello e patrona della donna adulta ma anche dea dell'acqua, strettamente legata alle piogge, alla fertilit del suolo, alla vitalit umana, animale e vegetale. Essa domina, quindi, su tutti i

piani cosmici. Ella impersona con Ixmucan e Ixbalamqu il gruppo familiare: nonna, madre e figlia, le uniche donne che abbiano un ruolo importante nella mitologia mayaquich. Esse hanno il loro equivalente nel trio femminile "Ix can leos" (cfr. "Ix mucan"), "Ix asal voh" e "Ix chel" della teogonia dello Yucatan, entit identiche che, con nomi diversi, figurano nell'Olimpo chorti e in quello messicano . Grazie a questi rapporti e a questa concordanza tra i fatti etnografici e i miti possiamo stabilire una concordanza tra ogni dea e la fase lunare di cui la personificazione. La vecchia Ixmucan simboleggia la luna calante o vecchia; Ixquic la luna piena - come il suo ventre - e Ixbalamqu la luna nuova. Le fasi lunari chiamate dai Chorti "et" della luna riproducono sul piano astrale le principali tappe del ciclo di vita della donna: nascita e crescita, maternit, vecchiaia. Gli stessi termini vengono usati per le fasi o et dell'astro e per quelle della donna, e lo stesso nome per colei che dirige la famiglia e la luna calante, "Ka t"; la luna nuova e la ragazza, "Chok". Nello stesso ordine di idee, le fasi principali della vita dell'uomo sono paragonate alle tre posizioni significative del sole nella sua traiettoria diurna o nella sua oscillazione annua e il nome del paterfamilias identico a quello del sole, in chorti "Ka tat" (22). La coppia sole-luna illustra le norme di condotta della coppia umana che continuano ad essere osservate dai Chorti i quali vanno a dormire presto, si alzano con il sole e praticano il coito soltanto durante le notti di luna piena, in accordo con le regole mutuate dalla fecondazione di Ixquic da parte degli Ahp . Ixquic giunge all'et adulta - immagine della luna piena - dopo esser passata per le fasi che precedono questo stato. Nata nelle regioni oscure del mondo sotterraneo, impersona in quel momento il fenomeno della sparizione temporanea della luna durante la congiunzione con il sole, fenomeno che i Chorti interpretano come una fusione tra la luna e la terra nelle viscere stesse di quest'ultima (23). Il legame organico tra la luna e la terra si esprime anche nel loro stretto rapporto con l'acqua e la vegetazione, in quanto entrambe sono concepite quali recipienti della sostanza divina. Da qui viene la credenza chorti secondo cui l'acqua celeste versata dalla luna non provoca alcun danno in quanto ritorna alla sua fonte. Analogamente la luna e la terra ricevono i morti nel loro seno . L'esistenza di questo rapporto stretto tra il mito e le credenze indigene permette di stabilire la definizione ontologica della dea luni-terrestre che fino ai giorni nostri stata il rompicapo dei mitografi . Ixquic sal poi alla superficie della terra per illuminare il mondo e dissipare le tenebre della notte, equivalenti, come abbiamo detto, alle tenebre della barbarie. Nel progresso della sua maternit rappresenta il progresso della luna crescente e della donna nella pienezza della sua vita. La sua funzione materna caratterizzata dalla sua associazione con i Gemelli durante l'infanzia degli eroi civilizzatori. Il mito non ci parla neanche dell'infanzia e della giovinezza della vecchia Ixmucan, n della vecchiaia di Ixbalamqu, l'eternamente giovane, dal momento che queste tre figure teogoniche impersonano tre aspetti diversi della dea lunare che si alternano con un ritmo regolare. La teogonia chorti, modellata sui miti del Popol Vuh, stabilisce le stesse differenze funzionali tra le tre dee lunari sopra citate; i preti affermano in effetti, che la luna-ava "non ha figli" (24), quella giovane sempre giovane ed la sola che adempia delle funzioni materne, la luna adulta in quanto "cammina sempre in compagnia del bambino-dio", il quale ha un seguito di quattro bambini chiamati "ah katiyom" (25). D'altra parte ogni dea adempie delle funzioni particolari sul piano economico; la vecchia dea quella che scopre e che d le piante, quella adulta le fa crescere e la giovane Ixbalamqu sorveglia le piantagioni tramite l'intermediario dei suoi nahual o "alter ego", i giaguari ("balam", nome della giovane dea, anche il nome del giaguaro) . Da quanto abbiamo appena esposto consegue che durante la terza Era si conosceva bene il ciclo della rivoluzione sinodica della luna, le fasi dell'astro, il loro rapporto con il regime

delle piogge e lo sviluppo delle piante facevano allora l'oggetto di un'attenzione tutta particolare. Un progresso cos notevole nella conoscenza sperimentale indica che esisteva gi un calendario lunare perfetto che si applicava probabilmente a cicli di estensione maggiore rispetto all'anno lunare e che si svilupp a partire dall'antico computo per mesi lunari di cui ci si serviva all'epoca precedente . L'arte, al pari del calendario, esprime i temi mitici specifici di un dato ciclo culturale. Abbiamo gi fatto notare, d'altra parte, che la figura d'Ixquic, incinta o accompagnata dai suoi figli, rappresentata nelle forme pi varie: statua obesa dell'orizzonte arcaico, immagine di un bambino seduto in una nicchia, nelle fauci di un giaguaro, oppure avvolto nelle spire di un serpente, equivalente del Noh chij chan della teogonia chorti (26). Lo stesso motivo stilizzato nella serie di segni usati dalla gliptica maya per designare l'"uinal" (mese). Questo geroglifo rappresenta il tema della luna-madre e suo (o i suoi figli) figlio e si esprime con il segno "Kin" che identifica il giovane dio rinchiuso nel glifo lunare . Hermann Beyer aveva gi osservato che l'elemento essenziale che caratterizza il segno lunare come simbolo del numero venti consiste nel punto ("Kin") in quanto infisso, mentre il resto ha un'importanza solo secondaria (27) . Ma c' di pi: le varianti di questo geroglifico mostrano, nelle diverse tappe dello sviluppo del suo segno esteriore, le fasi successive del processo fisiologico del concepimento. Mentre in alcuni segni il punto interno completamente rinchiuso, come il feto nell'utero, in altri i corni della luna - assimilati alla vagina di una donna - si aprono e lasciano vedere una parte di un volto. Nel glifo lunare del monolito 13 di Copn, cos come in quello del 3, il punto interno stato sostituito da una testa grottesca, immagine del feto. Analogamente il glifo dell'anno ("tun") rappresenta un vaso, simbolo della luna, che porta all'interno un segno "Kin" o "chalchihuite" . Le donne chorti portano ancora al collo della loro blusa l'insegna della loro patrona venerata, la dea lunare e questo geroglifo figura anche sulla fronte del personaggio che, nella danza dei giganti, incarna la dea lunare. Il segno che la identifica identico per forma e proporzioni a quelli che vediamo scolpiti sui monumenti maya, di Copn e che hanno lo stesso significato di segno lunare (28) . Ecco un dettaglio interessante: il colore giallo, simbolo della terza Era, cio dell'epoca dominata dalla figura d'Ixquic, che distingue il glifo lunare chorti, legato, in virt di questo colore, alla terza Era. Il simbolo lunare orna anche il petto dell'attore quich che rappresenta la luna nella danza del "Torito" e assomiglia molto al glifo messicano "atl". Questo segno contiene la figura del disco solare circondato da frange che simboleggiano l'acqua e caratterizzano a questo modo una delle funzioni della luna (29) . Il mese lunare, considerato come la parte pi antica del calendario, ancora in vigore tra i Chorti ed uno strumento importante per misurare il tempo, prevedere le piogge, regolare i tagli del bosco, il commercio sessuale, le mestruazioni, eccetera. Grazie a Landa sappiamo che era in uso tra i Maya peninsulari. In seguito il sistema cronologico maya adott il "uinal" di venti giorni (luni-solare) sovrapposto al mese sinodico di trenta giorni (all'incirca). Questa formula, base del "tzolkin", del "tn" e del sistema ciclografico, era sconosciuto durante la terza epoca della storia maya-quich. Le fonti mitiche concordano a questo riguardo e stabiliscono in via allegorica che nel corso della terza epoca esisteva un unico calendario: il calendario lunare. Il Chilam Balam precisa, come abbiamo visto in altra parte, che il calendario lunare anteriore a quello luni solare . Per concludere con la terza Era teniamo ad insistere sulle concordanze esistenti - e che sono gi state segnalate - tra le fonti quich, quelle dello Yucatan, quelle messicane e quelle peruviane, in merito ai fatti fondamentali di questo periodo etnico e mettere in risalto il fatto che le fonti maya dello Yucatan identificano la terza Era della sua Preistoria con il tre "Aha" = "Katn" del suo sistema cronologico .

Aha Katn (30) d'altronde definito come un tempo mitico, cio come il regno del terzo tempo che succedette al secondo tempo . NOTE . Nota 1. Op. cit., p. 657 . Nota 2. A proposito del tempio chorti cfr. op. cit., tomo secondo, capitolo dodicesimo . Nota 3. Op. cit., p. 80, foto 6 . Nota 4. La piantagione di mais di Ixmucan che contava un unico gambo, sembra mettere in risalto il contrasto tra il periodo orticolo, quando il mais non faceva ancora l'oggetto di una cultura intensiva e quello dell'agricoltura, basata quasi esclusivamente sulla coltivazione del mais . Nota 5. Quanto precede conferma l'opinione di Raffaello Pettazzoni sulla confessione in quanto istituzione creata durante il ciclo matriarcale . Nota 6. Op, cit., pp. 202, 421, 614, 786, 942, 943 . Nota 7. Comunicazione personale . Nota 8. Riferimento importante alla conoscenza che gi si aveva a quel tempo del processo di fecondazione del grano tramite il polline che feconda il mais passando per le barbe della spiga . Nota 9. Cfr. figg. 3, 23 . Nota 10. Cfr. il riferimento di Fray Nuez de la Vega (Novena, Carta pastoral en 1693... trascritta in op. cit., tomo 1, p. 334) . Nota 11. Op. cit., pp. 172, 282, 1135 . Nota 12. Op. cit., pp. 330, 382 . Nota 13. A. Caso, "La religin de los Aztecas", Mexico 1936. Cfr . anche op. cit., p. 514 . Nota 14. Le fonti messicane ci parlano di un dio di colore giallo quale Reggente della terza epoca (Chavero, "Mexico a travs de los siglos", p. 81). La successione dei Reggenti con i loro rispettivi colori agisce nello stesso ordine nel Popol-Vuh. Il Chilam Balam di Chumayel situa il palo giallo dopo quello nero e quello bianco, cio al terzo posto . Nota 15. Esiste un rapporto funzionale tra il canto dell'uccello sacro e le note del flauto, strumento musicale obbligatorio nella musica religiosa indigena. Al pari dell'uccello, il fischietto innalza le sue preghiere a Dio per domandargli la pioggia o per ringraziarlo dei benefici ricevuti. La musica indigena, quindi, si basa sulle melodie ornitologiche. Tra gli Aztechi, il flauto era lo strumento di Tezcatlipoca - replica messicana di Hunahp - e la sua musica equivaleva alla parola stessa del dio (Codice Ramirez). Il Popol-Vuh ci fornisce, nell'immagine degli uccelli che cantano sull'albero e di Hunahp che suona il flauto, il modello delle credenze e dei costumi gi citati. Per di pi gli archetipi degli strumenti musicali che, assieme al campanello, sono i soli che potevano essere suonati durante le cerimonie chorti, in quanto sono i soli che, nei miti, siano stati dati dagli dei . Nota 16. Op. cit., tomo primo, cap. quinto . Nota 17. "Historia antigua de Mexico", Ed. Leyenda, Mexico 1944 . Nota 18. "Libro de las pruebas". Trad. Mdiz Bolio . Nota 19. "Libro de los antiguos dioses". Trad. Mdiz Bolio . Nota 20. Da allora fratelli e cugini vengono classificati in una categoria di parentela che vieta di sposarsi tra cugini. Altra particolarit linguistica maya-quich, che appartiene anche alla lingua tupi (Tastevin): la parola "figlio" diversa a seconda che parli il padre o la madre (in chorti "ar war" quando parla la madre; "u nen" se parla il padre). Specificando a questo modo che la funzione della madre diversa da quella del padre si risale all'epoca di Ixquic che fu un modello della funzione materna. Lo stesso termine "war" si applica anche al mais o al campo di mais al momento della

germinazione. Questa equivalenza linguistica ha il suo esempio mitico nel figlio di Ixquic che anche dio del mais . Nota 21. E' quanto viene espresso con enfasi nelle parole di Hunahp: Noi siamo i vostri nipoti! oh nostra ava! voi siete nostra nonna! . Nota 22. Op. cit., pp. 101, 202, 203, 227, 228, 464, 469, 928, 944 . Nota 23. I Chorti ritengono che la donna viene riempita quando la luna piena: per questo che ha delle regole mensili. Durante le mestruazioni la donna considerata impura e deve allora, al pari di Ixquic, osservare gli stessi tab che si applicano alle donne incinte . Nota 24. Op. cit., p. 931. Dal momento che sono morti, uccisi negli Inferi . Nota 25. Cfr. l'identit dei termini: "iyom" (chorti) e "yyom" che il Popol-Vuh cita all'inizio della lista teogonica . Nota 26. Op. cit., p. 929 . Nota 27. The variarts of glyph D. of the supplementary series in "Los Mayas antiguos", Mexico 1940 . Nota 28. Cfr., ad esempio, op. cit., figure b, p. 993, b, p. 1004 e la figura a p. 1007 con la figura 8 a p. 359 . Nota 29. Op. cit., p. 1070 . Nota 30. Imbelloni aveva gi osservato che, in questo caso, il termine "Katn" significa qualcosa di diverso rispetto al suo valore diretto di computo temporale nel calendario (7200 giorni). La sua portata pi vaga e si avvicina alle nostre espressioni periodo, era ("El Genesis", Buenos Aires 1941, p. 693) . Didascalie delle figure . Figura 26. La dea che ha scoperto il cotone e inventato l'arte della filatura e della tessitura. Il telaio attaccato all'albero identico a quello che usano oggigiorno le donne quich (Codice Trocortesiano) . Figura 27. La fine della terza Era. Quadro del Codice vaticano A. (Gli uomini trasformati in scimmie) . Figura 28. Geroglifici del "uinal" . Capitolo quarto . INTRODUZIONE ALLA QUARTA CREAZIONE. I TRATTI CULTURALI DELLA QUARTA ERA. IL CODICE AGRARIO . Con l'eliminazione di Hun Btz e di Hun Choun, i quali vengono trasformati in scimmie, si conclude la terza Era che chiude, contemporaneamente, il lungo ciclo della preistoria maya-quich . Abbiamo visto che la sparizione dei fratelli maggiori rattrista la vecchia, ma Hunahp e Ixbalamqu la consolano dicendole quello che hanno intenzione di fare per tener alto il "loro prestigio" di fronte alla loro nonna e alla loro madre. Avrebbero innanzitutto coltivato i campi di mais: "Li semineremo da soli, nonna e madre, dissero, non rattristatevi: siamo qui noi e noi vi nutriremo; sostituiremo i nostri fratelli maggiori". Poi presero le loro asce, le loro zappe, i loro trapiantatoi e partirono con in spalla la loro cerbottana. Uscendo di casa incaricarono loro nonna di portar loro il pasto: Quando il sole sar allo zenith, a mezzogiorno (Recinos), ci porterai il nostro pranzo, nonna, dissero. Molto bene! ve lo porter, disse allora la vecchietta (Villacorta) . Ecco espresse in questo paragrafo le regole dello statuto socio economico che segna un passo decisivo verso il regime patriarcale. In precedenza gli uomini erano oziosi, ora si sarebbero messi a lavorare per soddisfare i bisogni della loro famiglia ed elevare a questo modo la loro condizione sociale (il loro prestigio, dice il Popol-Vuh), riducendo il ruolo della donna a quello di custode del focolare. Ella sottomessa all'uomo dal momento in cui Hunahp ha ordinato che gli venga portato il suo pranzo a mezzogiorno in punto e la

nonna gli ha risposto umilmente: Va bene!. Questo costume stabilito dall'eroe civilizzatore continua ad essere religiosamente osservato dalle donne chorti . Le espressioni sta bene oppure male che ritroviamo cos spesso nel testo quich, esprimono quello che concepito come conforme o contrario alle leggi della morale religiosa . Immediatamente dopo aver dichiarato saremo noi a seminare i campi di mais, i Gemelli si mettono in azione, illustrando al tempo stesso il valore magico delle parole pronunciate, lo spirito di decisione che deve caratterizzare l'uomo maya e le funzioni dell'agricoltore . Immediatamente prendono i "loro" attrezzi (si noti l'uso del possessivo), cio la ascia, la zappa e il trapiantatoio, interessante inventario degli attrezzi usati da allora fino ai giorni nostri dall'agricoltore maya-quich . Il codice del lavoro promulgato da Hunahp contiene tutta la tecnica della cultura del mais, innalzata a rango di rito, e serve ancora di norma per l'agricoltore maya-quich. Questa tecnica illustrata dai Gemelli nel seguente modo . Si recarono immediatamente sul campo di mais, con la loro zappa raccolsero tutto quello che c'era per terra e lavorando con essa (la zappa) scavarono dei solchi. Con la loro ascia abbatterono i boschi, i rami e le liane che coprivano gli alberi e bruciarono tutto quello che avevano tagliato. Con la loro zappa smossero e ammassarono la sterpaglia, radunarono i rovi e le spine come pure i rami degli alberi e i cespugli. In virt della loro natura divina, per, fecero tutto questo lavoro in un attimo e quando abbattevano gli alberi lo facevano con un solo colpo di ascia grazie al loro potere soprannaturale (Villacorta e Recinos) . Come Hunahp aveva ordinato, la nonna arriv all'ora indicata portando il pasto. I Gemelli, per, non volevano essere sorpresi poich in realt non si limitavano ad occuparsi del campo di mais ma tiravano anche con la loro cerbottana. (In questa allegoria il Popol-Vuh esprime la duplice funzione di Hunahp e Ixbalamqu, divinit agrarie e astrali - rispettivamente il sole e la luna; questo principio teogonico non mutato tra i Chorti che considerano il dio solare e il dio del mais come lo sdoppiamento di un'unica persona divina) . Scelsero un uccello chiamato Ixmucur (Villacorta traduce questo termine con uccello carpentiere e Recinos con tortora) che piazzarono in cima ad un albero per sorvegliare l'arrivo della nonna . Quando arriver lancerai un grido e noi impugneremo la zappa e l'ascia. Molto bene, rispose Ixmucur . Da allora il carpentiere che ama posarsi in cima agli alberi svolge il ruolo che gli stato assegnato da Hunahp e avverte i lavoratori della presenza di persone che costoro non possono ancora vedere, come hanno fatto le oche del Campidoglio . Oltre al suo significato eziologico, questo stratagemma ha una sua ragion d'essere, dal momento che i Gemelli illustrano con il loro esempio personale le regole del lavoratore; tuttavia a causa della loro natura divina il lavoro veniva fatto come per incanto senza il minimo sforzo da parte loro . Non appena udirono l'avvertimento d'Ixmucur, presero uno la zappa, l'altro l'ascia. Si misero del fango sulla faccia e sulle mani come chi ha il volto sporco poich ha lavorato veramente, l'altro si mise nei capelli dei pezzetti di legno marcio e di muschio come un vero taglialegna. Cos li vide la nonna. Mangiarono il cibo che aveva portato loro con appetito come se avessero lavorato sul serio. Poi tornarono a casa: Siamo ben stanchi, sai, nonna, dissero arrivando, abbiamo terminato la nostra giornata. Distesero braccia e gambe davanti alla vecchietta (Villacorta) . Questo paragrafo espone le norme di condotta del perfetto agricoltore che il prete chorti (1) continua a stimolare con il suo esempio, cos come l'aveva fatto Hunahp. In qualit di

rappresentante del dio agrario egli deve essere il miglior agricoltore della comunit, in quanto gli dei agrari sono lavoratori straordinari, esclamano ancora, pieni di ammirazione, i preti (2) . Lungi dall'essere lettera morta e incomprensibile, il testo del Popol Vuh esprime le leggi che governano gli atti del prete e del gruppo e fissa le norme rituali che devono essere osservate nel tempio come nel campo e i Chorti le obbediscono fedelmente (3) . Camuffati da veri contadini, sporchi, coperti di schegge di legno, di fango e di muschio, proprio come l'Indiano di oggi nel pieno della sua attivit sulla sua "milpa", i Gemelli esaltano la professione dell'agricoltore e fanno l'apologia del lavoro. Il lavoro, per, deve essere rimunerato con il cibo poich d diritto a mangiare. Chi non lavora, invece, e lo fa senza motivo valido, perde questo diritto . Questi principi fondamentali della legge agraria chorti, come pure il sistema, ancora in vigore, di retribuire in generi alimentari qualsiasi tipo di lavoro esemplificato nei miti (cultura del mais, opere d'arte, danze, eccetera) trovano qui il loro modello esemplare . La cultura maya ortodossa non ha mai conosciuto altro mezzo di scambio . La posizione di riposo illustrata dai Gemelli quando stendono le braccia davanti a loro nonna la stessa che conservano, con la fedelt di uno stereotipo, i Chorti. Essa rappresentata graficamente nella figura 68 del Codice di Dresda che qui riproduciamo. Questo rivela che perfino i gesti significativi hanno origine e spiegazione nel Popol-Vuh e si perpetuano, grazie alla tradizione, dai tempi mitici fino ai giorni nostri. L'assiduit al lavoro espressa nelle seguenti linee: Prima che fosse sorto un nuovo giorno i Gemelli tornarono al campo di mais (Villacorta), vi fecero ritorno l'indomani (Recinos) . La vita di un agricoltore, per, una vita di lotta ed egli non ottiene nulla senza uno sforzo costante. Hunahp mostra quale atteggiamento deve prendere l'Indiano di fronte alle difficolt che incontrer coltivando la terra. L'uomo dei tropici deve lottare soprattutto contro due elementi: la natura stessa, la cui esuberanza costituisce un pericolo per le colture se non vengono liberate dalle erbacce e, d'altra parte, gli animali che fanno del male alle piante coltivate. La congiunzione di questi due fattori distrusse in una sola notte il campo di mais di Hunahp. Lungi dal lasciarsi scoraggiare, i Gemelli ricominciarono a coltivare la terra (Recinos). Tornarono a seminare il mais e raccolsero i pezzi di rami che erano caduti a terra (Villacorta) . Ora veglieremo sul nostro campo e si star a vedere quel che faremo a quello che prenderemo in flagrante delitto, dissero in coro (4). Poi fecero ritorno a casa (Villacorta) per informare la nonna del disastro avvenuto, dicendole: Arrivando abbiamo trovato dei grandi rami e delle erbacce nel nostro campo di mais (Villacorta). Questo succede quando i lavori di ripulitura del terreno non vengono fatti a tempo. E ripeterono alla loro nonna che sarebbero andati a vegliare sul loro campo di mais poich "non sta bene" quel che ci fanno . Poi tornarono al campo, si nascosero e attesero immobili come lucertole, restavano nascosti e senza dire una parola (Villacorta) . Il Popol-Vuh continua a raccontarci la lotta sostenuta dai Gemelli contro gli animali che arrivarono a mezzanotte in punto. Furono presi sul fatto dai Gemelli, visti, sorpresi e sconfitti, senza altro scampo se non la fuga. I Gemelli, per, li inseguirono e cercarono di prenderli con le mani . Hunahp e Ixbalamqu assumono qui la funzione di dio della caccia, che da allora inseparabile dal titolo di giovane dio solare e del mais (5) . La pittoresca descrizione degli eroi civilizzatori appostati nei loro campi per sorprendere gli animali che vi si aggirano a mezzanotte, serve da modello esemplare per la sorveglianza che bisogna esercitare sugli animali per proteggere i campi dai danni da loro provocati. E' una legge dal momento in cui Hunahp ha proclamato davanti alla sua ava: quel che fanno

gli animali non sta bene. I Chorti che seguono alla lettera gli insegnamenti di Hunahp, ripuliscono meticolosamente i loro campi, li difendono con sollecitudine contro qualsiasi pericolo proveniente dall'esterno e li sorvegliano di notte, adottando una condotta identica a quella dell'eroe civilizzatore e ricorrendo alla stessa tecnica magica che consiste "nel vedere e nel sorprendere" un animale per metterlo in fuga. In accordo con questa tradizione millenaria, l'agricoltore chorti fa il giro del suo campo a mezzanotte, si apposta successivamente ai quattro angoli della "milpa" e da l rimbrotta gli animali visibili o invisibili in questi termini: Ti ho visto, ti conosco, tu sei un tale. Poi pronuncia il loro nome (l'animale o la persona che vengono colti sul fatto e di cui si conosce il nome o la fisionomia, sono sconfitti in partenza). Si deve ritenere che gli animali nocivi fuggano nell'udire questa formula magica, ma qualora non lo facciano sarebbe difficile per loro riuscire a sfuggire alle trappole di ogni tipo collocate nei punti strategici del campo (6). Se invece un coyote guarda un cacciatore prima che costui lo abbia visto, il cacciatore non potr ucciderlo perch non sar riuscito a prenderlo di sorpresa (testuale) . Il numero e la minuzia dei dettagli relativi al modo di effettuare le operazioni successive della coltura: dissodamento, semina, seconda semina, sarchiatura e cure del mais, ci fanno pensare che nel periodo precedente non esistessero norme altrettanto rigide per i lavori agricoli . Si pu supporre che le donne non andassero a sorvegliare i campi di notte e che, in mancanza di metodi adeguati, le piantagioni di mais non avessero lo stesso rendimento che raggiunsero quando l'orticultura si trasform in agricoltura . Tra gli animali sorpresi dai Gemelli il leone, il giaguaro, il gatto selvatico, il coyote, il cinghiale e il coatl non si lasciarono catturare, mentre il capriolo e il coniglio che correvano con la coda tra le gambe, segno di paura, furono acchiappati dai loro inseguitori . Le loro code, per, si spezzarono e l'estremit rimase in mano ai Gemelli. Da allora caprioli e conigli non hanno una coda completa . Riuscirono anche a catturare il topo: gli schiacciarono il corpo e gli bruciarono la coda. E' questa la ragione per cui i topi non hanno peli sulla coda e hanno gli occhi che escono loro dalla testa, a causa cio dei maltrattamenti inflitti loro dai Gemelli. Questa curiosa leggenda eziologica che spiega la forma e l'aspetto della coda dei caprioli, dei conigli e dei topi, simile alla tradizione raccolta in Honduras da Jesus Aguilar Paz a Chamelecon in territorio hicaque (7). Si tratta della legge che protegge la selvaggina illustrata dall'eroe che si limita a catturare questi tre animali mentre poteva catturarli tutti grazie al suo potere soprannaturale . Questa legge cinegetica, tuttora in vigore, vieta agli Indiani di uccidere pi di tre animali durante la stagione della caccia (8) . Questa legge venne probabilmente imposta per motivi economici: da quando l'uomo era passato dal nomadismo alla vita sedentaria doveva evitare di distruggere le sue riserve di caccia . Vedendosi in cos triste frangente, il topo esclam: Non devo morire nelle vostre mani! e nemmeno il vostro mestiere quello di coltivare i campi (Recinos). Non uccidetemi di proposito: non il vostro mestiere quello di coltivare il mais (Villacorta). Hai da dirci qualcosa? chiesero al topo i Gemelli, poich dal poco che aveva detto conclusero che l'astuto roditore la sapeva lunga e che conosceva la loro origine soprannaturale: Se mi lasciate andare ve lo dir subito poich ho in me (nel mio ventre) la verit; prima per datemi qualcosa da mangiare, disse il topo. Il saggio roditore esige di essere pagato in anticipo e in generi alimentari, tuttavia queste esigenze non potevano essere accolte dai Gemelli che istituivano allora il sistema di rimunerazione in alimenti per i servizi resi, quindi non ci poteva essere pagamento anticipato. Questo sistema viene ancora usato dai Chorti .

Ti daremo di che mangiare, per prima parla, gli risposero. Allora il topo rivel loro il luogo in cui gli Ahp avevano nascosto le loro insegne di splendore prima di recarsi a Xibalb. Le lance, i guanti e la palla sono rimasti sotto il tetto della casa. (Gli Indiani di oggi nascondono allo stesso posto le loro cose preziose). Vostra nonna non vuole mostrarvele perch a causa di ci che sono morti i vostri padri, disse il topo . Quando il topo ebbe parlato gli diedero da mangiare: gli diedero del mais, del peperoncino secco, dei fagioli, delle sementi di "pataxte" e del cacao. Quello sarebbe stato ormai il suo cibo: Poi cercherai dei resti che rosicchierai per mangiare, dissero al topo. Vediamo enumerate, in ordine di importanza, le piante alimentari di quell'epoca, il mais occupa il primo rango, i fagioli il terzo e da ultimo viene il cacao scoperto di recente. Tuttavia questi alimenti costituiscono un banchetto eccezionale offerto al topo per ringraziarlo di un servigio importante quanto lo era la rivelazione del luogo in cui si trovava la palla. Sentirono tutto il loro sangue affluire al cuore quando appresero dove si trovava la palla di gomma (Villacorta). Esiste un'affinit genetica tra la gomma, di cui fatta la palla e il sangue divino. La consustanzialit di questi elementi (che si esprime tramite uno stesso termine ("quic" = palla, sangue, linfa o resina di un albero) spiega il paragrafo precedente. In base alla sentenza pronunciata da Hunahp il topo vivr da allora in poi di resti: i Maya-Quich devono rispettare questa legge evitando che i topi riescano a raggiungere gli alimenti riservati all'uomo . Avendo violato un segreto - colpa grave e che deve essere punita - il topo ha paura di presentarsi davanti alla nonna, ma i Gemelli promettono di proteggerlo. Dopo aver riflettuto tutta la notte ed essersi comunicati quel che pensavano - notate che i Gemelli agiscono e pensano sempre di comune accordo - Hunahp e Ixbalamqu rimasero a casa a mezzogiorno. Bisogna ben fare attenzione che i loro atti pi importanti hanno sempre luogo nel momento in cui il sole allo zenit o al nadir: questo dogma teogonico rimasto immutato tra i Chorti . I Gemelli portarono dentro di nascosto il topo ed entrarono uno dalla porta principale, l'altro da una porta nascosta della casa, poi lasciarono andare il topo. Immediatamente chiesero il loro pranzo alla nonna: 'Schiacciate il nostro cibo, vogliamo una salsa con il peperoncino, nonna', dissero. Immediatamente venne loro preparata e venne messo davanti a loro un piatto di minestra (Recinos). Fu loro presentata una scodella con del brodo e della carne (Villacorta) . Oltre al suo significato reale, modo di mangiare e alimenti dell'epoca, questa scena costituisce un esempio dell'offerta rituale di alimenti che i preti chorti dispongono sulla mensa sacra, immagine del cielo. Ogni divinit ha la sua scodella che contiene l'alimento destinato a pagare i suoi servizi dal momento che gli dei, al pari degli uomini, devono nutrirsi mentre lavorano, affinch le loro forze e la loro buona volont non si indeboliscano . I recipienti della mensa sacra rappresentano, come abbiamo detto sopra, le entit astro-teogoniche che intervengono nel dramma agrario e simboleggiano il cambiamento che si deve operare nel panorama celeste per magia simpatica. Dal punto di vista archeologico interessante notare l'esistenza della scodella in un'epoca cos remota della storia maya-quich . I Gemelli vuotarono l'acqua della brocca, poi chiesero da bere a loro nonna. Riuscirono cos ad allontanarla dalla casa poich doveva andare a cercare l'acqua alla sorgente o al fiume - costume tradizionale rimasto immutato da allora. Hunahp e Ixbalamqu approfittarono dell'assenza di loro madre e della loro nonna per mettere a esecuzione il progetto che avevano elaborato durante la notte, illustrando in tal modo la norma di condotta che impone al prete e all'individuo di meditare durante la notte quel che faranno il giorno dopo. Per prolungare l'assenza della vecchia, mandarono una zanzara al fiume con la missione di bucare la brocca della nonna, illustrando cos l'arte di lanciare frecce magiche da una grande distanza. Questa tecnica si ripeter in diverse occasioni e viene

tuttora osservata dai maghi chorti. Ixmucan tent invano di chiudere il buco da dove usciva l'acqua. Allora, con il pretesto che la vecchia tardava e che avevano molta sete, i Gemelli inviarono la loro madre Ixquic alla ricerca della nonna. Rimasti solo i Gemelli presero la palla, le lance e gli altri accessori e li nascosero lungo il sentiero che portava al terreno di gioco. Il topo li aveva calati da un buco del tetto . Poi i Gemelli si diressero verso il fiume dove trovarono la loro nonna e la loro madre che tentavano di tappare il buco del volto della brocca. Che cosa vi successo? Eravamo stufi di aspettare, quindi siamo venuti, dissero. - Guardate, disse la vecchia, non riusciamo a tappare il buco che c' "sul volto della brocca". Essi lo tapparono immediatamente e tornarono a casa, aprendo il cammino, come erano venuti, uno dietro l'altro con le loro cerbottane (Villacorta) . Abbiamo sottolineato l'espressione d'Ixmucan al riguardo del "volto della sua brocca" poich questo recipiente a forma di globo, come il ventre della dea luni-terrestre alla quale assimilato, il modello mitico di geroglifo lunare. Tanto il ventre della dea che la brocca sono ricettacoli dell'essenza divina. La brocca tuttavia ha un volto dal momento che simboleggia la dea nella sua forma astrale ed qui che ha origine il concetto chorti che paragona la luna ad una brocca gigantesca che versa l'acqua dall'alto dei cieli. Questo concetto mitico-rituale anche illustrato dai manoscritti maya (figura 30) che rappresentano Ixmucan mentre sta versando dell'acqua dalla brocca celeste ed in esso troviamo la spiegazione dei vasi rotondi a volto umano che abbondano sia nella cultura archeologica che in quella etnografica . C' un'interrelazione costante tra il mito, il rito, l'arte e la linguistica. Essa si esprime nella terminologia di carattere antropomorfico che i Chorti applicano alle diverse parti di una brocca considerate parti del volto umano. Le anse vengono quindi chiamate "orecchie", la parte rotonda "volto" e quella il cui diametro pi sottile "collo". Si fabbricano attualmente recipienti la cui sagoma assimilata a quella della dea lunare e che si differenziano nettamente dalle figure di terra deformi della seconda Era, il che dimostra un progresso evidente nell'arte della ceramica . In tutta la storia maya vediamo che la brocca viene usata dalle donne per andare a cercare l'acqua al fiume, secondo il precedente fissato da Ixmucan. Brocche piene d'acqua vergine vengono piazzate sull'altare chorti del culto agrario: esse simboleggiano la luna nella sua funzione di dea dell'acqua, elemento che verr attirato dall'alto del ciclo dall'acqua contenuta nelle brocche in virt della magia imitativa . Se il corteo delle tre dee di et diversa (Ixmucan, Ixquic e Ixbalamqu) riproduce il ciclo di vita di una donna, raffigurato nelle fasi lunari, l'episodio al fiume rappresenta la stessa nozione ma accentua l'aspetto astrale delle dee. Il loro duplice carattere antropomorfico e astrale viene espresso, sul piano linguistico, dai diversi vocaboli che designano la luna nella sua qualit di dea ("Ka tu") e di astro ("Uh") . "Uh" veicola l'idea di soggetto sacro, benedetto e serve anche a designare il vaso emisferico usato per il culto, che la gliptica maya riproduce tramite il geroglifico lunare (9) e i segni "tn" e "katn (10) . Bisogna prestare ben attenzione al fatto che la brocca d'Ixmucan l'unica a spandere a causa del buco praticatovi da Hunahp, rivelando in tal modo il volto della luna calante (luna vecchia) nella brocca semi vuota. I Chorti si immaginano cos il movimento dell'astro assimilato ad un'enorme brocca che si riempie mentre la luna sta crescendo: piena al momento della luna piena e si vuota quando la luna cala. I movimenti della luna crescente e calante provocano le piogge dal momento che la luna conserva l'acqua nella sua brocca e non la riversa sulla terra. Questi movimenti sono descritti nella scena mitica raccontata sopra. Ixmucan riempie la sua brocca con l'acqua del fiume e il recipiente si svuota attraverso il buco senza che la vecchia riesca a fermare il prezioso liquido .

La correlazione tra il mito e le credenze chorti evidente. Il buco praticato nella brocca da Hunahp simboleggia inoltre l'influsso magico che il sole esercita sulla luna e sulle piogge quando l'astro allo zenit . Hunahp, tuttavia, tapp il buco della brocca affinch potesse riempirsi del liquido prezioso che verr portato a casa, stabilendo a questo modo il precedente esemplare del rito delle brocche d'acqua vergine che il ierofante chorti attinge alla fonte sacra per sistemarle sull'altare . In questo caso, l'altare la casa stessa della famiglia d'Ixmucan, dimora degli dei e paradigma del tempio chorti che ospita lo stesso gruppo teogonico. Per questo motivo il tempio sorge nelle vicinanze della fonte sacra da cui viene attinta l'acqua vergine a scopi rituali (11). Il mito mostra questa qualit dell'acqua vergine nel gesto di Hunahp che vuotava le brocche d'acqua sul suolo perch venissero riempite d'acqua fresca al fiume. Questo gesto, tuttavia, mostra anche un'altra regola rituale - rigorosamente osservata dai Chorti - che consiste nell'innaffiare l'interno del tempio al fine di provocare magicamente la caduta delle acque celesti sulla terra, cos come Hunahp aveva versato l'acqua sul suolo di casa sua (12) . Tutti questi atti liturgici, che vengono effettuati anche nei campi di mais, tendono a provocare la caduta della pioggia e si realizzano prima della semina. Notiamo che qui Hunahp versa dell'acqua per attirare la pioggia, mentre gli Ahp hanno versato il loro stesso sangue allo stesso fine. Non c' tuttavia alcuna differenza tra le due allegorie dal momento che acqua e sangue sono due elementi consustanziali . L'ordine di marcia dei Gemelli che precedono loro madre e loro nonna stabilisce il modello di un altro costume indigeno tuttora praticato, in base al quale i figli devono passare davanti ai propri genitori e procedere in fila indiana seguendo l'esempio fissato dai Gemelli . Questo corteo di entit teogoniche segue l'ordine di successione in cui gli astri girano per illuminare il mondo: prima il sole, poi la luna. Il significato astronomico del racconto si estende con l'accenno al gioco di pallacorda verso cui si diressero in seguito i giovani . Prima di mettersi a giocare, per, cominciarono con il ripulire accuratamente il terreno, fissando in tal modo la norma che esige che prima di qualsiasi cerimonia religiosa il tempio venga ripulito. Per questo motivo i Chorti scopano la piazza pubblica prima di compiere i loro riti. L'origine di questo costume risale all'orizzonte primitivo in cui abbiamo visto che venivano rivolte implorazioni a Dio unicamente in luoghi puliti . I Gemelli giocarono a lungo da soli in campi contrapposti, rappresentando a questo modo le posizioni della luna e del sole agli opposti solstizi, come ancora oggi si fa sull'altare chorti durante il rito estivo (stagione secca), quando il ierofante piazza le immagini della luna e del sole agli opposti angoli (13). Gli attori si dispongono allo stesso modo nella danza dei Giganti quando impersonano il sole e la luna (14) . Tutto l'episodio successivo si ricollega, tramite uno dei suoi aspetti, a temi astronomici, tuttavia prima di esporlo vogliamo ricordare che l'intervallo di tempo che separa le partite giocate dagli Ahp da quelle dei Gemelli rappresenta una successione di cicli cronologici, in questo caso la distanza tra Ere mitologiche o cicli etnici. Questa idea si proietta nelle sovrapposizioni del gioco di pallacorda di Copn erette a intervalli di un ciclo, o "baktn", di duecentosessant'anni . Quando giocano, rivestendo le insegne di splendore dei loro padri, i Gemelli incarnano i propri genitori di cui portano gli attributi . Questa idea viene spesso rappresentata nei manoscritti per mezzo della sostituzione di una divinit con un'altra, oppure da un dio ornato degli attributi di un altro. In queste figure viene rappresentata in modo tangibile la forma in cui gli indigeni concepiscono lo sdoppiamento teogonico, in base alla loro particolare concezione monoteistica .

Immediatamente i giocatori vennero intesi dai signori di Xibalb, cos come, nelle stesse circostanze, costoro avevano sentito i loro padri: la dimora dei Cam, infatti ha per tetto la crosta terrestre, i cui buchi sono i canali auditivi degli dei dell'inferno . I signori del mondo infero si misero in collera e ordinarono ai loro messaggeri di sfidare i Gemelli a una partita di pallacorda. La partita doveva svolgersi a Xibalb di l a sette giorni (cifra rituale). Prendendo il largo sentiero che conduceva dalla casa dei Gemelli al campo da gioco - riferimento alla strada che segue il sole e spiegazione della posizione occidentale della porta del tempio agrario che si apre direttamente sulla strada da cui vennero i messaggeri di Xibalb - gli araldi fecero la loro commissione a Ixmucan, la quale rispose che gli ordini di Xibalb sarebbero stati eseguiti. Ella fu, per, presa dall'angoscia pensando che i suoi figli avevano perso la vita nelle stesse circostanze. A chi dar l'incarico di andare ad avvisare i miei nipoti? (Villacorta, Recinos), pensava, sola e afflitta, rientrando a casa . Allora, come se avesse indovinato il suo pensiero, un pidocchio cadde nella sua gonna (conferma dell'esistenza di abiti di cotone). Ella lo prese e lo tenne nel palmo della sua mano: Piccolo mio, vorresti andare a chiamare i miei nipoti sul campo di pallacorda?, disse al pidocchio (Recinos). Vorresti che ti mandassi a chiamare i miei nipoti sul campo di gioco? (Villacorta) . Si noti lo stile della domanda: non si tratta pi di un ordine, come quello dei Cam, bens di una preghiera o di un'insinuazione per chiedere un favore. Ixmucan usa la terminologia tipica della mentalit maya-quich. Allora, continu la vecchia, dirai ai miei nipoti: I messaggeri di Xibalb sono venuti e voi dovete andarci da qui a sette giorni. L'insetto si mise pigramente in cammino per fare la commissione e strada facendo incontr un giovane di nome Tamazul (rospo) . Dove vai?, chiese il rospo al pidocchio . Porto una commissione nel mio ventre e vado in cerca dei Gemelli, rispose il pidocchio. Si noti che qui, come nel caso del topo, il ventre l'organo dell'intelligenza, della memoria e dei sentimenti, funzioni che adempie anche il cuore. Questo spiega l'equivalenza simbolica esistente tra il cuore e l'ombelico del cielo e della terra, termini usati dai Chorti per designare il dio del centro del mondo, secondo il modello fissato dal Popol-Vuh . Quanto all'ambivalenza tra rospo e essere umano essa rappresentata nella cultura maya e chorti da persone che gracidano come i rospi o da veri e propri batraci che pregano meglio di noi (testualmente) durante le cerimonie per invocare la pioggia. Queste credenze non sono mutate nel corso dei secoli. Anche l'archeologia l'attesta (15). Non vuoi che ti inghiotta? Vedrai allora come corro svelto e arriveremo in un batter d'occhio, disse il rospo al pidocchio. Va bene, rispose il pidocchio e il rospo lo inghiott. Andarono avanti per un po' e incontrarono un serpente bianco di grandi dimensioni di nome Zakicaz . Al rospo vengono poste le stesse domande che aveva rivolto al pidocchio e viene deciso che il serpente inghiottir il rospo per portare pi velocemente il messaggio ai Gemelli. Pi avanti incontrano un rapace (sparviero o corvo). La stessa scena si ripete: il rapace inghiotte il serpente e vola fino al campo di pallacorda . Oltre al significato eziologico - gli uccelli da preda si nutrono di serpenti, questi di batraci e i rospi di insetti e la loro rapidit di spostamento effettivamente nell'ordine indicato - questa allegoria la rappresentazione di un episodio astronomico in cui gli animali simboleggiano dei corpi celesti, i cui movimenti si sincronizzano con quelli del sole e della luna sul campo di pallacorda, simbolo del cielo . Si gi detto che l'uccello da preda rappresenta il sole; il serpente bianco che per la prima volta compare sulla scena mitologica simboleggia la Via lattea, il rospo corrisponde al chac della tradizione maya, dio della pioggia proiettato nelle stelle. Quanto

al significato del pidocchio lo ignoriamo ma la nonna lo assimila ai Gemelli dal momento che si rivolge a lui usando lo stesso termine familiare di nipote . E' estremamente interessante notare che per la prima volta c' un accenno allegorico alla Via lattea che i preti chorti paragonano a un serpente bianco di dimensioni gigantesche. Questa costellazione ha un ruolo importante nel sistema astronomico e cronologico maya e segna nel calendario chorti l'epoca della semina chiamata di seconda (16) . Nello spirito del mago della pioggia chorti, la Via lattea domina le stelle (testualmente) e serve da sistema di riferimento per determinarne la posizione. Questa idea riflette una realt astronomica: l'attrazione esercitata dai due nodi brillanti in cui si uniscono i rami della Via lattea sulle stelle situate nelle immediate vicinanze. Questo dominio della Via lattea sulle stelle rappresentato dalla scena del serpente che inghiotte il corvo. Per i Maya i corpi celesti, al pari degli Dei, non sono che dei frammenti di un Tutto e il Popol-Vuh esprime in modo magistrale questa idea con l'immagine degli animali assorbiti in un'unit. Al pari degli dei i corpi celesti hanno un rapporto di interdipendenza e si articolano come le parti di un tutto con un perfetto sincronismo che illustra quindi le norme sociali che governano la comunit indigena. Questo spirito di collaborazione viene in luce nell'aiuto che, in modo spontaneo, gli animali portatori del messaggio di Xibalb si offrono vicendevolmente . Arrivando sul tetto della casa del gioco l'uccello da preda si mise a gracchiare tre volte (numero rituale) wako, wako, wako, disse con il suo canto (Villacorta). A questo modo il Popol-Vuh definisce l'origine onomatopeica della parola wak ancora usata nelle lingue maya-quich per designare il corvo o, per meglio dire, l'uccello del cielo. Il rapace attira con le sue grida l'attenzione dei giocatori . Vedendolo, i Gemelli gli lanciano, con la loro cerbottana, un proiettile che lo colpisce alla pupilla. Cade allora, volteggiando, al suolo. Questo episodio ha un significato molto profondo poich stabilisce il precedente esemplare del curioso rito chorti per cui il mago della pioggia lancia il suo dardo magico nell'occhio del sole - o del cielo ("ut" e "q'in") - come ha fatto Hunahp nei riguardi dell'uccello, per farlo cadere, a picco, dall'alto della volta celeste fino al cuore della terra, cos come cadono la pioggia e i raggi del sole . Si tratta di una tecnica di una tale importanza che i preti chorti fanno dipendere il successo della stagione delle piogge dalla loro abilit pi o meno grande a sferrare il colpo che far cadere la divinit (17). Il Popol-Vuh rappresenta questa caduta tramite la triplice allegoria: della palla di gomma che cade dal tetto della casa, dell'acqua versata per terra dai Gemelli e della caduta del corvo nella corte del campo di gioco. Questo rito, tuttavia, non si realizza se non durante il passaggio dell'astro per lo zenit, fenomeno che determina la stagione delle piogge . In questa posizione il sole chiamato occhio del cielo dal momento che la sua situazione alla perpendicolare del tempio gli permette di vedere tutto l'universo (18). Come tutte le concezioni che emanano dal Popol-Vuh, quella dell'"occhio del cielo" non appartiene soltanto alla cultura chorti o quich ma anche a quella messicana: lo sappiamo grazie all'iconografia precolombiana e ai segni "nahui ollin", simbolo dell'immagine del cielo che ha un occhio al centro del suo geroglifo (19). Tlaloc, rappresentazione antropomorfica del cielo ha, al posto di un occhio, un doppio cerchio, ovvero un glifo kin (cfr. il Codice Vaticano A), illustrazione notevolissima del concetto chorti di occhio del cielo . Analogamente l'immagine dell'uccello che cade dal tetto sulla corte del campo di pallacorda costituisce l'archetipo delle figure di dei che cadono dal cielo, tema costante dell'arte maya e di quella messicana. L'uccello celeste simboleggia anche, sia nei manoscritti maya e messicani che nella teogonia chorti, lo spirito della pioggia che anima e guida le nuvole attraverso l'universo e che a sua volta diretto dal mago della pioggia.

Costui indica loro, chiamandoli per nome, i luoghi dove devono andare a bere e quelli che devono innaffiare (20) . Lo sviluppo tematico degli episodi del Popol-Vuh segue, al pari della liturgia un ordine di successione logica che parte dai riti magici di implorazione della pioggia e raggiunge il punto culminante con la caduta dell'essenza divina . A questo punto si ripete una scena analoga a quella che aveva avuto luogo all'epoca degli Ahp. Allora, come adesso, l'uccello celeste scende sul campo di pallacorda e gli Ahp scendono in seguito nel mondo infero, cos come vi scenderanno i Gemelli, per rappresentare il dramma della morte e della germinazione delle sementi. In un caso come nell'altro l'inizio del dramma segnato da un messaggio inviato da Xibalb agli dei del cielo, cio parte dalle viscere della terra ed un'espressione energica del suo bisogno di essere fecondata . Questo episodio, al pari di tutti quelli registrati dal libro sacro ha un significato esoterico estremamente preciso e perfettamente intelligibile per i preti indigeni dal momento che rappresentano una norma rituale che il mago della pioggia deve osservare scrupolosamente. Il cerimoniale del culto agrario quindi comincia con l'invio di una partecipazione da parte della terra al cielo (21) e il dio agrario che la riceve la trasmette e comunica le sue istruzioni a tutti i membri del corpo astro-teogonico tramite i suoi ausiliari, esattamente come Ixmucan fece pervenire il messaggio ai Gemelli . Questa idea viene messa in scena nella danza dei Giganti tramite l'invio di un corriere da parte del Nero (che impersona Cam) a Gavite (replica di Hunahp) il quale accetta la sfida, come gli Ahp e i Gemelli (22) . Tuttavia, se si ripete il dramma del rinnovamento vegetale, gli attori non sono gli stessi. I Gemelli sostituiscono ora gli Ahp nella loro funzione di dei agrari e l'episodio degli animali che trasmettono il messaggio cattura l'attenzione del lettore. Questo cambiamento nel personale teogonico rappresenta quello che si produce nel panorama celeste dal momento in cui interviene la Via lattea, fattore importante del dramma meteorologico. I pretiastronomi chorti spiegano che l'ingresso di questa costellazione sulla scena astro-teogonica dovuto alla sua posizione dominante, ovvero al momento in cui si dispone perpendicolarmente rispetto al sentiero del sole, cio quando incrocia l'eclittica, suddividendo la sfera celeste in due parti quasi eguali. In quel momento si disegna nel cielo una croce, fenomeno che determina l'inizio della canicola, ovvero del periodo di sospensione delle acque tra due periodi di massima precipitazione . Gli Indiani approfittano di questo intervallo di siccit per preparare la terra ad accogliere la semente della seconda "milpa" - come avevano fatto i Gemelli prima di giocare a palla. Abbandonando la posizione nord-sud, la Via lattea annuncia un periodo di massime precipitazioni, ovvero il momento della seconda semina che ha luogo al secondo passaggio del sole allo zenit. Questi fenomeni astrologici sono correlativi e vengono espressi allegoricamente dal corvo che cade sul campo di gioco e che al tempo stesso sputa fuori il gran serpentone bianco . Questo cambiamento di personale astro-teogonico rappresentato nel dramma rituale da un cambiamento del diagramma della mensa sacra che, come abbiamo detto, riproduce in via anticipata il movimento che deve prodursi nel panorama celeste da quando la Via lattea assume la posizione dominante, grazie alle arti magiche del prete (23). Abbiamo appena visto lo sviluppo completo del mito che fornisce le norme rituali che garantiscono in modo magico la fine delle piogge. Esso ha inizio nel momento in cui Hunahp tappa il buco della brocca d'Ixmucan e in cui viene imbandita la mensa sacra - episodio degli alimenti serviti ai Gemelli - al fine di riprodurre in anticipo la trasformazione che deve realizzarsi nel cosmo. I giovani vuotano le brocche d'acqua poi parlano della sete di cui soffrono: Muoiono di sete (Recinos); hanno la bocca secca (Villacorta). Queste espressioni significative sono simili a quelle usate dal prete chorti quando nelle sue

preghiere fa allusione alla stagione secca. In accordo con le norme rituali, illustrate dai Gemelli, il prete chorti versa le brocche di acqua vergine, che sono rimaste piene per tutta la stagione delle piogge, al fine di attirare magicamente l'acqua del cielo. Nel momento, per, in cui viene rovesciato il contenuto dei vasi sacri, l'attrazione magica cessa e non cadranno pi piogge. Il rito, comunque, che consiste nell'innaffiare il suolo del tempio con acqua vergine determina anche, per magia imitativa, la precipitazione delle acque della brocca celeste, rito che si realizza sempre in un periodo di siccit, prossimo alla stagione delle piogge che vengono provocate da questo atto. Questo cerimoniale ha quindi un duplice obiettivo: da un lato ottenere una sospensione temporanea delle acque durante la canicola che termina nel momento in cui la Via lattea muta posizione, al momento del secondo passaggio del sole allo zenit, e dall'altro "chiamare" la stagione delle piogge che, determinata da questi fenomeni astronomici, interviene in tempo utile per far germinare e fruttificare il secondo raccolto. Il periodo secco (canicola) ha permesso che le terre venissero preparate per la coltura. Il Popol-Vuh tiene a far osservare, in questo caso, la qualit di dio solare di Hunahp il quale lancia con la sua cerbottana dardi di fuoco e al tempo stesso prepara le terre per la coltura: fa quindi comprendere che questa operazione deve aver luogo in stagione secca e calda. Riassumendo, il manoscritto di Chichicastenango spiega in tutti i dettagli il cambiamento astronomico e meteorologico che si manifesta nell'atmosfera a partire dal pasto servito a tavola dalla nonna. Faremo notare di sfuggita che il movimento della Via Lattea e delle costellazioni zodiacali che la attraversano quasi ad angolo retto disegna nel cielo una gigantesca croce in movimento che i Chorti rappresentano con una svastica. Questa si differenzia dalla croce astronomica in quanto non diritta, le sue estremit sono ricurve e rappresentano due serpenti a due teste orientati sui quattro punti cardinali (24). A questa figura corrisponde quella che formano i serpenti terrestri alle estremit della croce che suddivide il mondo indigeno. Si spiega cos l'origine di questo segno maya-quich . Tutto il gruppo astro-teogonico che interviene nella seconda stagione agraria agisce secondo un piano ordinato, disciplinato e preciso come gli ingranaggi di una macchina perfetta e infallibile, in cui si esprime la mentalit matematica maya-quich e la coesione che caratterizza il gruppo comunitario durante i lavori agricoli . Uomini e dei devono in quel momento unire i loro sforzi sincronizzando i loro movimenti. Il gruppo di animali incorporati in uno solo, la loro azione coordinata, al fine di assicurare la trasmissione del messaggio della nonna ai Gemelli, la scena del gioco di pallacorda e tutti gli atti che la precedono e la determinano, sono riprodotti nei riti per illustrare questi temi fondamentali della religione maya quich. Dal punto di vista etnografico e storico bisogna segnalare che i due raccolti consecutivi di mais ottenuti dal lavoro in comune degli uomini e delle donne - a differenza di quel che avveniva nel periodo precedente caratterizzato da un'unica milpa seminata e raccolta dalle donne - segna la fondamentale differenza tra il ciclo agrario e quello dell'orticoltura, e con essa un progresso notevole in campo economico parallelamente all'evoluzione della scienza astronomica, matematica e cronologica . Dopo questa digressione, necessaria per ben comprendere il racconto quich, proseguiamo la storia del rapace caduto a terra . Porto un messaggio nel mio ventre. Cominciate con il curarmi l'occhio, poi ve lo dar, disse lo sparviero (Recinos) . Sta bene, risposero i Gemelli. Presero della linfa coagulata di un albero ("lotzaquic" = resina di caucci secondo Raynaud, di pino secondo Villacorta, della palla di gomma secondo Recinos) e l'applicarono sull'occhio dell'uccello da preda, il che lo fece immediatamente guarire . Hunahp illustra a questo modo la funzione del guaritore, inseparabile da quella del prete ed espressa nel titolo di "Chac" che porta il mago della pioggia chorti. Questo paragrafo ci

descrive al tempo stesso una ricetta della farmacopea indigena che permette di curare il male d'occhio o cateratta. E' stata inventata dall'eroe civilizzatore in questa operazione miracolosa. Da allora l'uccello da preda ha una vista acutissima ed il solo animale che possa guardare il sole in faccia . Se, contrariamente a quello che avvenuto nel caso del topo, i Gemelli obbediscono all'ordine dell'uccello e lo curano prima che parli, ci dovuto alla sua funzione di emissario o di "nahual" del dio agrario. Il rapace rigett immediatamente il serpente che vomit a sua volta il rospo. Quest'ultimo, per, non pot sputare il pidocchio poich l'insetto gli era rimasto di traverso in bocca e non lo aveva inghiottito. I giovani lo trattarono da bugiardo e lo maltrattarono . Gli diedero dei calci nel didietro e l'osso dell'anca gli scese lungo le zampe. Prov di nuovo, ma in bocca non aveva che della bava. I Gemelli allora gli aprirono la bocca e vi frugarono dentro. Il pidocchio era rimasto attaccato ai denti del rospo (Recinos) . Questa allegoria ci spiega la forma e il modo di muoversi del rospo . Esprime inoltre un'altra legge dell'etica maya-quich che condanna e punisce la menzogna, vizio che da allora viene punito come hanno fatto i Gemelli. Palacio dice a questo proposito che chiunque abbia mentito viene terribilmente frustato (25). L'amore per la verit talmente radicato nell'anima degli indigeni che ancor oggi continuano a rispettare questo principio . L'araldo d'Ixmucan trasmise infine il suo messaggio, da parte della nonna, dicendo che i Cam li sfidavano a una partita a palla che avrebbe avuto luogo di l a sette giorni e che avrebbero dovuto portare le loro lance, i loro guanti, le loro pellicce e la loro palla dal momento che avrebbero giocato la loro vita (Villacorta) . Prima di partire i Gemelli andarono a prendere congedo da loro nonna e le lasciarono un ricordo personale, costume ancora in vigore tra gli Indiani di oggi. Questo ricordo che lasciano a loro nonna quale segno della loro esistenza (Villacorta), segno della nostra sorte (Recinos), era niente di meno che due gambi di mais . Ciascuno di noi pianter un gambo di mais al centro della casa; se appassisce vorr dire che siamo morti; allora potrete dire sono morti, mentre se fiorisce sono vivi, direte. Oh nonna, o, madre, non piangete, poich vi lasciamo questi segni della nostra Parola, dissero loro i Gemelli. Allora Hunahp piant un gambo ed anche Ixbalamqu; li misero nella casa; non in campagna n nella terra umida, bens al centro della casa (Villacorta) . Questo episodio molto importante dal punto di vista teogonico poich identifica chiaramente Hunahp e Ixbalamqu in quanto dei del mais e ci presenta per di pi un caso tipico di nahualismo vegetale . I gambi di mais piantati dai gemelli sono il loro sdoppiamento, avranno quindi la loro stessa sorte. Se i giovani muoiono, i gambi moriranno, ma se vivono, essi vivranno. Si mette in rilievo il fatto che i gambi non furono piantati in un campo e neppure in terra umida come sarebbe avvenuto per dei semi ordinari, bens in terra secca al centro della casa. Gli eroi-civilizzatori instaurano qui il culto del dio del mais, erigendo il proprio idolo al centro dell'altare assimilato al centro della casa e dell'universo. Non potevano piantare i gambi in piena terra dal momento che essi illustravano una norma estremamente rigorosa del culto agrario - scrupolosamente conservata fino ai giorni nostri - la quale vieta che l'idolo sia esposto ai raggi del sole. L'interno del tempio chorti, quindi, sempre avvolto in una semioscurit e non possiede finestre. Lo stesso avviene nel caso dei templi maya. La metamorfosi, destino dei gambi, non dipende dalla qualit del terreno o da altre condizioni propizie al loro sviluppo, bens dalla sorte che subiranno i Gemelli. Questo spiega il rapporto etimologico esistente tra le parole centro (ishin) e mais (ishin, ixim), poich il cereale divino, al pari dell'albero cosmico, si situa al centro del mondo .

Il nahualismo, che persiste tra gli Indiani di oggi, consiste nel credere che tra la persona e il suo "nahual" (animale o vegetale) esista un rapporto molto intimo perfettamente determinato che comincia e finisce con la vita dell'individuo . Questa dottrina, al pari di tutte le norme culturali, prende l'avvio dalla mitologia. I teologhi chorti spiegano lo sdoppiamento degli esseri divini in base all'esistenza di di fratelli, "nahual" o alter ego uno dell'altro; affermano, ad esempio, che il dio del mais fratello di quello del sole e queste funzioni si cumulano appunto nella persona dei Gemelli che ne sono una illustrazione . La mitologia messicana ci d con Xochipilli e Xochiquetzal, Cinteotl e Xilonen le repliche funzionali di Hunahp e Ixbalamqu. Come nella teogonia chorti, Xochipilli il fratello di Cinteotl, il che spiega la particolarit di un canto messicano in cui si evoca Xochipilli al posto di Cinteotl. In un'altra variante messicana Ce acatl (una canna, un gambo) il nome di Quetzalcoatl nella sua funzione di dio giovane, e il suo geroglifico corrisponde a quello di Hunahp avendo la forma di un gambo di mais. Allo stesso modo la gliptica maya esprime questi concetti tramite segni "kan" e "kin" che rappresentano entrambi una figura sferica che significa alimento o mais nel primo caso, sole nell'altro. Questi segni hanno i loro modelli esemplari nel Popol-Vuh, in cui il chicco di mais e la palla di gomma sono i simboli del dio del mais e del dio del sole. Questi due segni si identificano con la testa stessa di Hunahp come vedremo pi avanti. Tutto questo concorda con le dottrine dei teologhi chorti tratte dalla loro mitologia . D'altra parte il fatto di sistemare i gambi di mais nel centro della casa proprio nel momento in cui i Gemelli scendono agli Inferi per illustrare, tramite la morte della semente, i principi escatologici dei Maya-Quich, rivela il costume di quel tempo di sotterrare i morti nel centro della casa. Abbiamo visto che Ixmucan instaura nel corso della seconda Era il rito degli addii o dei saluti lacrimosi, che si ricollegano ai lamenti funebri. I Gemelli sopprimono questo costume dicendo alla loro nonna di non piangere a causa della loro partenza, dal momento che i gambi di mais restano e sono una rappresentazione vivente della loro persona; essi dichiarano, in altri termini, di essere immortali. Al momento di partire, gli Ahp dicono alla loro madre: Non rattristatevi, mentre ora a queste parole si sostituisce l'ordine di non piangere. I Gemelli fissano, cos facendo, l'esempio originale del costume quich di non piangere i morti e i Chorti lo spiegano con il principio dei "similia similibus". In effetti i pianti attirerebbero la pioggia che inzupperebbe il sentiero del defunto, intralciando a questo modo il suo viaggio nell'aldil. Questa rappresentazione del dolore rivela un grado di stoicismo che non era stato raggiunto nelle epoche precedenti ed esprime, per di pi, una concezione spirituale molto elevata. Ixmucan ignorava quale sarebbe stata la sorte dei suoi figli negli Inferi. Essi tentano di consolarla dicendo che "non sono ancora morti", ma nemmeno loro conoscono i segreti dell'oltretomba. I Gemelli, invece, ordinano alla loro nonna di non piangere dal momento che conoscono la sorte che li attende . Sanno che dovranno percorrere una strada lunga e difficile, irta di ostacoli, ma che alla fine di quel viaggio epico, approderanno alla felicit duratura e che si incorporeranno al sole e alla luna, mostrando cos come l'anima umana si fonda in quella divina. Quanto alle tribolazioni del viaggio, la vecchia ne sar sempre informata tramite i gambi di mais che rispecchieranno le sorti dei Gemelli. Gli Ahp, alludendo alla loro sopravvivenza o alla continuazione della loro vita, ma non alla loro immortalit, avevano espresso la credenza animista della loro epoca. Hunahp, invece, insegna una nuova dottrina che taglia corto alle incertezze e alla paura della morte, dal momento che conduce all'apoteosi divina in cielo. E questa la ragione per cui le famiglie non devono piangere di fronte alla felicit che attende il defunto. In questa dimora celeste regna un'estate eterna (estate, o stagione secca, e sole vengono designati in chorti da uno stesso termine). La pioggia, quindi, attirata in modo magico dalle lacrime, si troverebbe in disaccordo con le norme escatologiche che

paragonano la vita celeste ad un'estate eterna. La festa commemorativa dei morti, quindi, si svolge sempre d'estate (tempo asciutto) e il vocabolario chorti usa un unico termine per dire: morire, trascorrere l'estate e viaggiare (26) . Sul piano del calendario astrale non pi necessario che la dea lunare versi dell'acqua il che equivale ai pianti di Ixmucan - dal momento che la seconda stagione delle piogge dipende dal movimento del sole coniugato con quello della Via Lattea. Questa costellazione si sostituisce ora alla Luna nel ruolo di capitano del cielo (titolo che i Chorti conferiscono sia alla luna che alla Via lattea) nella misura in cui dirige le stelle che sono gli dei della pioggia. La dea lunare, in funzione di dea acquatica, ha rivestito un'importanza straordinaria durante il periodo dell'orticoltura, quando il mais veniva seminato soltanto una volta all'anno e tutta la vita era regolata dal calendario lunare. I progressi considerevoli realizzati nel campo dell'astronomia e del calendario contemporaneamente al progresso della societ agraria per, diminuiscono l'influenza, un tempo preponderante, della dea lunare. I progressi di ordine economico, scientifico, sociale, morale e spirituale vanno di pari passo e sono interdipendenti e interfunzionali. Come vedremo pi avanti, la teoria spiritualista si sviluppa parallelamente al sistema cronomagico che consente il dominio assoluto delle forze dell'universo. Esso comporta un perfezionamento morale indispensabile per le nuove condizioni di vita che stimolato da sanzioni o ricompense della condotta dell'uomo in un aldil su cui ora si hanno idee precise . I Gemelli illustrano, nel prossimo capitolo, il duplice processo della morte e della trasformazione dell'uomo e delle piante . NOTE . Nota 1. Chorti significa coltivatore di mais . Nota 2. Op. cit., p. 439 Nota 3. Cfr. op. cit., i capitoli dedicati al rituale, al calendario e al lavoro . Nota 4. L'intima associazione tra i due Gemelli negli atti, i pensieri e le parole esprime, oltre al principio di dualit, la coesione che deve esistere in seno alla comunit agraria che deve agire sempre all'unisono . Nota 5. Op. cit., pp. 245-702 . Nota 6. Op. cit., p. 237 . Nota 7. Dice questo: Ai tempi di Hun Btz che si nutriva di girini e di ragni, quando gli stregoni volavano nell'aria e i gufi parlavano, il coniglio aveva una coda come quella di un gatto, il topo come quella di un cavallo e il capriolo come quella di un cane lupo, ma arriv un giorno che, con un trucco magico, queste tre code furono trasformate. E a questo punto l'informatore riporta una leggenda simile a quella del Popol-Vuh . Nota 8. Op. cit., pp. 244, 245, 246, 247 . Nota 9. Op cit., p. 366 . Nota 10. Il vaso di terracotta che imita la forma emisferica di una mezza caravazza ("guacal") o di una mezzaluna stato sempre conservato dai Chorti nei riti del culto agrario. I Chorti continuano a modellare a mano il tipo di ceramica di Copn con un tipo di argilla identico a quella utilizzata dai loro lontani antenati (op. cit., pp . 1612, 1613) . Nota 11. Op. cit., pp. 578, 566, 575, 741 . Nota 12. Op. cit., pp. 602, 634, 829 . Nota 13. Op. cit., foto a pp. 719, 772 . Nota 14. Op. cit., p. 355 . Nota 15. Op. cit., pp. 604, 607 . Nota 16. Cfr. op. cit., pp. 458, 461 . Nota 17. Op. cit., p. 443 . Nota 18. Op. cit., p. 441 .

Nota 19. Cfr. op. cit., le illustrazioni pp. 665, 666 e 765 . Nota 20. Op. cit., pp. 832, 836 . Nota 21. Op. cit., pp. 820-821 . Nota 22. Op. cit., pp. 375-376 . Nota 23. Op. cit., pp. 429, 433 . Nota 24. Op. cit., p. 459 . Nota 25. Rapporto al re Filippo Secondo, 8 mano 1576 . Nota 26. Op. cit., pp. 205, 212, 545, 705, 747 . Didascalie delle figure . Figura 29. Il dio agrario stende le braccia in segno di riposo dopo il lavoro (Codice di Dresda) . Figura 30. Ixmucan versa l'acqua dalla brocca celeste (dal codice di Dresda). Si noti il serpente in guisa di acconciatura . Figura 31. Luna piena, vaso pieno; ultimo quarto, il vaso si svuota; primo quarto, il vaso si riempie. Le fasi della luna secondo i Chorti . Figura 32. L'uccello, simbolo dello spirito della nuvola, la guida nel cielo. La nuvola rappresentata da un recipiente pieno d'acqua che costituito dal corpo di un serpente . Figura 33. Degli uccelli, spiriti delle nuvole, le trasportano da una collina all'altra (tratto da un disegno su tela usato ai giorni nostri dai Quich). Al tempo stesso stilizzazione dello spirito (segno "ik") delle nuvole (segni ofidiformi) su una tela quich . Capitolo quinto . I GEMELLI AGLI INFERI . Adempiendo al loro destino i Gemelli scesero a Xibalb, armati delle loro inseparabili cerbottane e bardati delle loro insegne di splendore. Attraversarono gli stessi luoghi dove erano passati i loro genitori, gli Ahp. Attraversarono gli stessi fiumi infernali senza per toccarli con i piedi in quanto li attraversarono con le loro cerbottane (Recinos); li attraversarono camminando sopra le loro cerbottane stese di traverso (Villacorta). Questo paragrafo illustra e spiega la pratica indigena che consiste nel tendere dei fili, delle sottili fibre di palma o delle trecce d'erba secca sui precipizi, i fiumi, gli acquitrini o le anfrattuosit del terreno a mo' di passerella affinch gli spiriti dei morti possano superare questi ostacoli cos come hanno fatto i Gemelli con le loro cerbottane (sul piano simbolico tutti questi elementi sono analoghi). Questa equivalenza simbolica indicata nell'arte quich da dei fili che rappresentano i raggi solari ed ha un corrispettivo sul piano linguistico con il termine "bts" che significa filo e scimmia (dio solare). La mitologia messicana esprime questo episodio in modo diverso: si vede intervenire un cane che attraversa a nuoto il Chignaguapan portando sulla schiena il defunto. Il cane, come la cerbottana, era l'incarnazione del fuoco o del raggio solare ed aveva il potere di traversare l'acqua per giungere nelle terre di Mictlantecuhtli. Assieme al cadavere, quindi, veniva seppellito un cane color leone (colore del sole) che accompagnava il defunto cos come Xolotl (il dio cane) aveva accompagnato il sole durante il suo viaggio sottoterra . Quando i Gemelli ebbero superato questo punto, arrivarono all'incrocio dei quattro sentieri, come gli Ahp che li avevano preceduti. Questo episodio evocato in una canzone messicana in cui Cinteotl dice al dio dei fiori: Sono arrivato l dove si incrociano i sentieri, io, dio del Mais (1) . A differenza dei loro genitori, per, i quali sbagliano strada all'incrocio dei quattro sentieri infernali, Hunahp e Ixbalamqu sapevano benissimo quali erano i sentieri di Xibalb: il nero, il bianco, il rosso e il blu (suddivisione del mondo sotterraneo in quattro settori con quattro colori rispettivi) . E' evidente che i Gemelli, i quali erano stati concepiti a Xibalb, conoscevano perfettamente bene la regione. D'altra parte avevano ereditato le esperienze dei loro padri

in virt delle leggi biologiche espresse sopra e lo scacco dei loro genitori era stato per loro una lezione preziosa . In questa circostanza, i Gemelli inviarono una zanzara con l'incarico di riferire loro tutto quello che vedeva e che udiva . Pungili uno dopo l'altro; pungi per primo quello che sta seduto davanti, poi mettiti a pungere tutti gli altri (Recinos); e, a partire da questo momento, tutto il sangue della gente che riuscirai a succhiare sar per te (Villacorta). Sta bene, rispose la zanzara. E, preso il sentiero nero, si avvi immediatamente verso i manichini di legno seduti all'ingresso e ricoperti di ornamenti (Recinos) . Grazie a questa tattica i Gemelli avrebbero imparato a conoscere il nome dei signori di Xibalb e avrebbero avuto pieno potere su di loro . Infatti ciascuno avrebbe reagito alla puntura della zanzara e gli altri gli avrebbero allora chiesto che cosa gli stesse capitando, chiamandolo per nome e la zanzara lo avrebbe riferito ai Gemelli . In verit, per, non fu una zanzara a pungerli e a udire il loro nome, bens un pelo che Hunahp si strapp dalla tibia della gamba (Recinos) e fu lui che li punse per costringerli a dire il loro nome (Villacorta). A questo modo dissero tutti il loro nome, mentre si trovavano riuniti, mostrando il loro volto, dicendo il proprio nome ciascuno per s, in modo che si dichiararono da s. Cos parlarono e si manifestarono uno per uno tutti coloro che erano seduti (Villacorta) . Oltre alla sua portata eziologica (la zanzara vivr di sangue umano come ricompensa per la sua collaborazione), questo episodio costituisce un vero e proprio trattato di tecnica magica destinato agli stregoni maya-quich. In effetti esso espone un procedimento che permette di inviare sortilegi a distanza, di avere influenza su una persona e di dominarla. Lo stesso atto viene ripetuto quattordici volte sui quattordici membri del gruppo infernale ed ogni volta viene usata la stessa formula . Questo metodo, inventato da Hunahp, saggio per eccellenza e patrono dei saggi, serve da modello esemplare di una curiosa pratica chorti che consiste nell'indovinare con il polpaccio (2). Essa viene messa in scena durante la danza dei Giganti nel modo seguente: l'attore che rappresenta Hunahp si precipita a tutta fretta sul Gigante Nero e gli sferra un pugno sul petto. Il maestro di cerimonia spiega che a partire da quel momento il Nero (Cam) gi sconfitto (3) . Le fonti messicane citano un metodo analogo: un giorno che il sole si era fermato, venne punto ad una gamba da una zanzara e, sentendosi pungere, si rimise in movimento come al solito, dice Ixtlilxochitl . Grazie al procedimento da lui inventato, Hunahp conobbe perfettamente i nomi, cio le persone del mondo infero. A causa di ci, invece di salutare i manichini di legno come avevano fatto i suoi antenati imprevidenti, prosegue per la sua strada e, dirigendosi verso i Signori di Xibalb, li saluta pronunciando a voce alta il nome di ciascuno di essi . Il fatto che i loro nomi fossero conosciuti non garb loro affatto . Sedetevi, dissero loro quelli di Xibalb. I Gemelli, tuttavia, non obbedirono all'ordine, facendo sapere che non ignoravano che le panche erano di pietra incandescente . Sta bene, risposero i Cam rassegnati, introducendo i Gemelli nella Grotta Oscura, dove pensavano di sconfiggerli. E fecero loro pervenire, tramite i loro servitori, dei pezzi di pino e dei sigari, come avevano fatto con i loro padri, gli Ahp . I giovani, per, gi prevenuti grazie all'esperienza dei loro padri contro i tranelli di Xibalb, ebbero l'idea di cambiare la natura del pino intingendolo in acqua rossa, che i guardiani trovarono simile a delle piume di ara. Quanto ai sigari, sistemarono alla loro estremit delle lucciole, animaletti che brillavano come se si trattasse di sigari accesi (Recinos). Non accesero le schegge di pino, ma al loro posto misero qualcosa di rosso,

qualche piuma della coda degli ara, il che fece credere ai custodi che si trattava di schegge infiammate (Recinos) . Si noti l'equivalenza simbolica stabilita dai Gemelli tra le piume di ara e il fuoco e, in concomitanza, l'accenno alle propriet del coleottero, le cui femmine sprigionano una luce fosforescente . Per la seconda volta (la prima fu a proposito di Gukup Cakix) il manoscritto di Chichicastenango enuncia il rapporto simbolico esistente tra l'ara, il dio solare e il fuoco. Da allora agli occhi dei Maya l'ara il travestimento del dio solare, che anche il dio del fuoco. Si pensi ad esempio a Kinich Kakmo: l'ara di fuoco il volto del sole (Barrera Vasquez). Il glifo Kayab rappresentato da una testa d'ara un segno di solstizio, che i Chorti rappresentano con un sole splendente. Essi ricordano incessantemente il simbolo stabilito dal loro eroe civilizzatore, mettendo una lunga piuma rossa di ara vicino all'immagine dei giovani dei-eroi sull'altare del culto solare (4) . Grazie a questi sotterfugi i giovani non fecero cattivo uso delle loro riserve di pino e di sigari e, mentre i custodi di Xibalb li ritenevano sconfitti, essi si sentivano perfettamente bene . Vennero allora portati di fronte ai Signori: Di dove siete e da dove venite? Dove siete nati e di chi siete figli? chiesero loro con rabbia, furibondi e perplessi, quelli di Xibalb. "Poich quel che fate non sta bene". "E i loro modi sono strani", si dicevano tra loro (Villacorta). "I loro volti sono strani e lo anche il loro modo di comportarsi", si dicevano tra loro (Recinos) . Da questo colloquio risalta il contrasto tra la cultura maya e quella dei Cam . I Gemelli, tuttavia, non rivelarono i loro nomi. Rispondono a quelli di Xibalb nello stesso modo e negli stessi termini esasperanti che usano tuttora gli Indiani odierni per rispondere alle domande indiscrete che rivolgono loro gli estranei: Chi lo sa? vallo a sapere! . Il grande consiglio di Xibalb punt allora tutte le sue speranze sul gioco di pallacorda a cui pensava di vincere i giovani. Sorse per una discussione per stabilire quale palla verrebbe usata, se quella dei Gemelli o quella dei Cam. I Gemelli finirono per cedere di fronte all'insistenza dei Cam . Tenuto conto del simbolismo insito nel gioco di pallacorda era di importanza vitale per quelli di Xibalb servirsi della propria palla dato che, come gi stato detto, la palla rappresenta la testa e i giocatori il corpo di un'entit teogonica. In queste condizioni usare la palla di Hunahp equivaleva a riconoscere tacitamente la superiorit dei Gemelli . Prima di giocare i capi dell'Ade chiedono un breve rinvio, di cui approfittano per realizzare un atto di tradimento. Lanciano la loro palla, rovesciano la lancia che si trovava di fronte a Hunahp e si impadroniscono del coltello di selce (Recinos). L'intenzione dei Cam era quella di uccidere i loro invitati e rinunciarono al loro perfido disegno solo vedendo la veemente protesta dei Gemelli . Che roba questa? dissero Hunahp e Ixbalamqu, non volete altro che ammazzarci? Ci avete fatto convocare, avete inviato i vostri messaggeri a questo scopo? (Villacorta). Ah! poveri noi! ripartiamo immediatamente, dissero i giovani (Recinos). Tramite questa protesta veemente i Gemelli promulgano un altro articolo del codice morale mayaquich: la condanna della perfidia e della malafede e l'obbligo di rispettare gli invitati. Una volta di pi quelli di Xibalb vengono sconfitti dai Gemelli, poich si trovano costretti a supplicarli . Non partite, giovani, continuiamo a giocare a palla; ma ora useremo la vostra, dissero. Sta bene! risposero e giocando con la loro palla, Hunahp e Ixbalamqu hanno facilmente la meglio sui loro avversari. Questa lotta tra la squadra dei veri dei e quella dei falsi, del campo chiaro contro quello nero, lotta che viene messa in scena nella danza dei Giganti tramite la lotta di Gavite bianco contro il Gigante nero, simboleggia la lotta del

bene contro il male, della civilt contro la barbarie, della luce contro le tenebre, del giorno contro la notte - il "diurnus versus nocturnus" dei Romani - e della scienza contro l'ignoranza. Nel quadro della mitologia maya corrisponde all'antagonismo tra Ormuz e Ahriman in quella persiana . L'eroe civilizzatore fissa le norme di condotta dell'essere eticamente perfetto il quale deve sempre agire secondo il suo dovere. Nel corso di tutta la sua esistenza, egli ha esaltato, con il suo esempio e le sue sentenze, l'etica quale somma espressione della vita umana, sforzandosi di formare il tipo ideale d'uomo maya-quich. Egli proclama che soltanto l'etica pu condurre l'uomo alla salvezza e nobilitarlo. Queste qualit verranno date da un'educazione basata sui principi del codice di Hunahp fedelmente rispettato e che tuttora costituisce tra i Maya-Quiche una legge dotata di forza costante . Nella concezione dei preti chorti, l'eroe civilizzatore ha formulato un codice di diritto umano e in lui si incarna il principio della giustizia. Viene perci invocato sotto il nome di Bambino, re della Giustizia nella sua veste di Capo del Tribunale della Giustizia (5) . I Cam, davanti al succedersi delle loro sconfitte, si chiesero: Come faremo per vincerli? e, rivolgendosi ai giovani, dissero loro Vogliamo quattro brocche piene di fiori. - Benissimo e che tipo di fiori desiderate? - Vogliamo un mazzo di fiori rossi, uno di fiori bianchi, uno di fiori gialli e un altro grande di fiori gialli. - Sta bene, risposero questi (Villacorta). Si concluse cos la conversazione; le parole dei Gemelli erano forti e energiche e i loro cuori erano tranquilli (Recinos) . Quelli di Xibalb esultarono, pensando di sconfiggere i giovani questa volta. Infatti, dove avrebbero potuto trovare dei fiori? pensavano . Se non ci portate i nostri fiori, vi sacrificheremo, dissero a Hunahp e a Ixbalamqu. Si osservi il riferimento costante da parte dei Cam al sacrificio umano, tratto caratteristico di una cultura barbara, in lotta contro la cultura maya . In attesa del risultato di questa nuova prova che, nei calcoli dei Cam, doveva essere decisiva, fecero entrare i Gemelli nella Grotta delle Selci, il secondo luogo di tortura di Xibalb . Per i Gemelli non vi morirono: parlarono alle selci (rasoi, Recinos) come se offrissero loro qualcosa: Questo per voi, la carne degli animali. Parlarono cos ai custodi i quali non fecero il minimo movimento, come se tutti non avessero formato che un'unica persona (Villacorta). La carne di tutti gli animali sar per voi, dissero ai piccoli coltelli e nemmeno i coltelli si mossero, quei rasoi rimasero immobili (Recinos). Questa la ragione per cui i Gemelli non morirono l . In questo brano istituiscono la legge che obbliga a compiere sacrifici animali in sostituzione dei sacrifici umani cos in voga al tempo dei Cam . In virt del fatto che i Gemelli nutrono i coltelli con la carne degli animali e decretano che la carne di tutti gli animali apparterr a loro, i coltelli di selce non serviranno pi che a uccidere gli animali e non verranno pi bagnati di sangue umano. Questa dichiarazione l'esemplare trascendente dei sacrifici rituali maya quich e conferma la posizione adottata da Ixquic quando condanna i sacrifici umani. D'altra parte, Hunahp e la selce sono consustanziali, come abbiamo detto, dal momento che tutti gli dei sono stati creati a partire da una selce spezzata. Qui incarna la sua funzione di dio della selce o del coltello d'ossidiana, che ha il suo equivalente in Ixtli o Tecpatl della mitologia messicana. Stabilisce le norme in base a cui la selce ha la virt di sventare i malefici e di neutralizzare l'azione degli esseri cattivi . Credenze del genere, che si ricollegano a questo episodio mitico e che persistono tuttora, sono documentate in archeologia da coltelli di selce lavorata e a forma di teste situati sotto le steli quali simbolo o nahual del giovane dio (6) .

In Messico venivano sventate le azioni dei sinistri uomini gufo mettendo una lastra di ossidiana in un vaso pieno d'acqua vicino alla porta (7). Ai nostri giorni le donne quich usano come amuleto due pezzi di selce - due in quanto uno rappresenta il principio maschile, l'altro quello femminile - che mettono nella fascia di maternit quando sono incinte, al fine di proteggere le loro creature (8) . Questi due selci o pezzi di ossidiana sono i nahual o alter ego dei Gemelli, patroni dei bambini. La loro posizione nelle viscere della terra simboleggia quella del feto nell'utero . Approfittando del sonno dei loro custodi i giovani chiamarono svariati generi di formiche: quelle che tagliano come forbici, le zompopo, grandi formiche che passano le notti a vagare e a tagliare le foglie, dicendo loro: Venite tutte insieme. Andate a cercarci i fiori che ci hanno chiesto i Signori. - Benissimo! risposero le bestiole ed andarono alla ricerca di fiori nei giardini dei Cam . Ecco una definizione chiara sul modo di nutrirsi e di vivere in societ delle formiche che obbediscono all'ordine di Hunahp, il quale d loro un'organizzazione sociale modellata su quella dei Maya. Questi imenotteri, che erano stati gli aiutanti di Zipacn e che erano serviti da strumento di supplizio a Hun Btz per fare soffrire i Gemelli, sono ora fedeli alleati dei due giovani, cos come i tukur erano diventati i servitori di Ixquic e ci mette in rilievo la reazione che si opera nel mondo terrestre il quale evolve verso un nuovo ordine di cose . Eludendo la sorveglianza dei custodi le formiche andarono a tagliare i fiori che Hunahp aveva chiesto loro. Le sentinelle di Xibalb non udirono niente ed invano che gridavano tra i rami degli alberi: Ixpurpugek! pujuyu! (9) . E ben presto le formiche arrivarono con i quattro vasi pieni di fiori . Fu cos che i Gemelli sconfissero una volta di pi i Signori di Xibalb, i cui volti impallidirono constatando il furto dei loro fiori (Villacorta); tutti quelli di Xibalb impallidirono (Recinos) . In ricordo di questo episodio, i ierofanti chorti dispongono ancor oggi quattro vasi di fiori sull'altare del dio dei morti (10) . I Cam rimproverarono i custodi del giardino per la loro negligenza, ma costoro si discolparono dicendo che erano vicino ai fiori ma che non avevano sentito niente quando erano stati recisi e che non si erano nemmeno accorti quando, assieme ai fiori, era stata loro tagliata la coda. I Cam squarciarono loro la bocca per punirli di aver lasciato rubare quel che era affidato alla loro custodia e da allora il purpugek ha la bocca spaccata . Poi andarono a giocare e disputarono molte partite terminando alla pari, pensando di comune accordo di giocare fino all'indomani mattina . Fecero entrare i Gemelli nella Grotta del Freddo dove faceva un freddo da cader ammalati. Un gelo spesso sferzava nella Dimora del Freddo, ma essi lo combatterono dando fuoco a dei vecchi tronchi . Immediatamente il freddo spar, grazie ai Gemelli (Villacorta) . Quando i messaggeri di Xibalb vennero a cercarli essi uscirono e i Cam furono molto sorpresi di vederli ricomparire davanti a loro . Perch non siete morti laggi? (Villacorta), dicevano i signori di Xibalb, domandandosi che cosa potessero ancora fare ai due giovani . Come? non siete ancora morti?, disse il Signore di Xibalb. Erano davvero stupefatti nel vedere le imprese di Hunahp e Ixbalamqu (Recinos) . Dopo un'altra partita di pallacorda, li fecero entrare nella Grotta dei Giaguari, una caverna piena di giaguari. I Gemelli per parlano ai felini dicendo loro: "Non mordeteci, abbiamo qualcosa da darvi. Poi gettarono delle ossa agli animali, i quali si precipitarono a mangiarle. (Villacorta). Il rumore che facevano i giaguari spezzando le

ossa, fece credere a quelli di Xibalb che i loro avversari erano finalmente morti e questa idea ubriacava di gioia il cuore di loro tutti (Villacorta) . L'indomani, per, i giovani uscirono sani e salvi dall'antro infernale e ci si spiega facilmente dal momento che Ixbalamqu era un giaguaro ("balam" = giaguaro), quindi le belve erano suoi fratelli o alter ego. Abbiamo gi detto che quando una persona moriva, immediatamente moriva anche il suo "nahual": quindi se i giaguari avessero ucciso Ixbalamqu, essi stessi sarebbero morti a loro volta. Da quel momento il giaguaro, che era uno strumento delle forze del male divenne lo strumento dei veri dei. Lo stupore dei Cam non conobbe pi limiti . "Che sorta di gente siete mai? da dove venite?", chiesero loro quelli di Xibalb. Li fecero entrare nella Grotta del Fuoco, dove non c'era altro che fuoco. Essi tuttavia non si bruciarono, e neppure vennero asfissiati n arrostiti. Erano sani e salvi quando sorse il giorno . Ci si spiega facilmente dal momento che, come i loro padri, erano dei del fuoco. Non potevano bruciarsi a contatto con un elemento che era loro consustanziale. Quelli di Xibalb erano scoraggiati di fronte al fallimento successivo dei loro piani tendenti a sopprimere Hunahp e Ixbalamqu. Tentarono comunque l'ultimo strumento in loro potere e fecero entrare i Gemelli nella Grotta dei Vampiri. I vampiri riempivano la grotta, la grotta del grande Camalzotz, quello che era come "Chac itzam" il quale uccide seduta stante e consuma tutto ci che si trova davanti a lui (Villacorta). Essi tuttavia dormirono sotto la protezione magica delle loro cerbottane e i vampiri non li morsero . Parlavano e riflettevano in mezzo al fracasso infernale che facevano i vampiri quando, improvvisamente, un altro vampiro cadde dal cielo. Si fece un gran silenzio: tutti i vampiri smisero di volare e rimasero sospesi all'estremit delle cerbottane dei Gemelli. Il vampiro celeste recise con un colpo solo la testa di Hunahp che rimase l separata dal corpo. Fece ci al solo scopo di manifestarsi (Villacorta) . Fu quando Ixbalamqu chiese a Hunahp se il giorno stava sorgendo che costui usc per vedere, con una gran voglia di guardare per il buco della sua cerbottana, se c'era gi luce. E in quel momento fu decapitato dal vampiro. Dal momento che aveva una gran voglia di guardare attraverso il buco della cerbottana se era sorto il sole, nello stesso istante Camalzotz gli tagli la testa e Hunahp fu decapitato . Ixbalamqu esclam spaventata: Questa volta, infine, ci hanno sconfitto. Poi, per ordine dei Cam, la testa di Hunahp venne messa sul tetto della casa da gioco e quelli di Xibalb si rallegravano nel vedere la testa recisa del loro avversario, che avrebbero usato come palla . E' questo un episodio di massima importanza, ma anche di difficile comprensione per chi non abbia familiarit con il pensiero maya quich. Sembra illogico a nostro parere che dopo aver superato trionfalmente tutte le prove e aver sconfitto su tutta la linea i suoi terribili avversari, Hunahp sia decapitato da un vampiro sceso dal cielo . Il testo, tuttavia, chiaro e perfettamente intelligibile dal punto di vista indigeno, poich esprime una dottrina fondamentale del culto agrario e uno dei sommi insegnamenti della filosofia maya. La testa recisa di Hunahp paragonata alla palla rappresenta: a) il mistero del chicco o del seme che muore in seno alla terra per trasformarsi nella pianta che nutrir l'umanit maya-quich; b) il sole che muore sottoterra per rinascere a est; c) la morte che si disintegra nella terra per trasformarsi in un nuovo essere, concordemente al fenomeno dell'eterno rinnovamento universale che l'eroe civilizzatore illustra in questo momento . E' comprensibile che queste dottrine che fissano le norme spirituali di un popolo civilizzato non potessero essere rappresentate da quelli di Xibalb i quali hanno una cultura qualificata barbara dai Maya, ma dal loro stesso dio del cielo, il quale scende rapidamente nelle viscere della terra sotto l'aspetto di un vampiro, che come Chakitzam

(Villacorta). Chakitzam ha il suo equivalente in Chac-It zamn il dio agrario della teogonia maya, il cui nome non mutato dall'epoca mitica. Il vampiro, al pari dell'uccello celeste, un "nahual", travestimento o messaggero del dio celeste, quello che meglio riesce a penetrare nelle scure caverne degli Inferi . E' interessante notare la differenza stabilita dal manoscritto maya quich tra l'uccello celeste e il vampiro celeste. Il primo simboleggia l'essenza divina che cade dal cielo sulla terra, l'altro interviene nel processo di germinazione delle sementi e, contrariamente all'uccello che rimane sulla terra (campo di gioco), scende nel mondo infernale. Questi travestimenti del dio celeste corrispondono a una realt naturale, poich il vampiro va fino nel fondo delle caverne - immagine di quelli di Xibalb - in cui gli uccelli non possono entrare . L'equivalenza simbolica stabilita dal Popol-Vuh tra il pipistrello e l'uccello celeste confermata dai preti chorti e dall'archeologia. In certi monumenti maya vediamo infatti l'uccello occupare il posto del dio del centro del cielo. Si pensi ad esempio al bel architrave di Tikal o al tempio agrario di Copn (11). Il vampiro celeste di Tikal ha sulla fronte una figurina che rappresenta il giovane dio del mais (12) . Al pari di Chakitzam, il vampiro "uccide immediatamente e consuma tutto quello che trova davanti a s". La morte istantanea di Hunahp conferma questo dogma, tuttora in vigore tra i Chorti, i quali credono che ogni contatto con il sacro pericoloso e letale. Dio, tuttavia, tagli la testa di suo figlio soltanto per manifestarsi, dice il Popol-Vuh, cio per manifestare la sua presenza nel momento culminante del dramma della germinazione, che si trasferisce sul piano astrale e umano . Il viaggio e la morte di Hunahp, dio del mais, dio solare e eroe civilizzatore, nelle sinistre regioni degli Inferi, hanno in effetti un significato polivalente che utilizzeremo mano a mano che si svilupperanno gli avvenimenti mitici . Sul piano astronomico il viaggio e la morte di Hunahp simboleggiano il tramontare del sole, il suo soggiorno nelle oscure regioni sotterranee dove lotta contro gli esseri infernali, muore al nadir e risorge a oriente. Durante la sua assenza Ixbalamqu, sola in mezzo a esseri malefici, rappresenta la dea luna che da sola difende l'umanit contro i mostri della notte. Ixquic, madre di Ixbalamqu, si era trovata nella stessa situazione quando annient i terribili abitanti dell'Ade con del fumo di copal. La posizione d'Ixbalamqu al pari di quella di Ixquic nel cuore della terra rappresenta il dogma dell'unit o della congiunzione luni-terrestre . La funzione principale d'Ixbalamqu, tuttavia, in questo caso quella di difendere e di salvare la testa di suo fratello, il dio del mais . Questo episodio racchiude un significato molto importante per la mistica maya-quich. Il quadro che offre la ragazza che veglia attenta per tutta la notte sul dio del mais l'antecedente esemplare di quello dei custodi mitici che ancora vegliano di notte sui campi di mais e sui sentieri che conducono al villaggio per difendere le terre degli Indiani contro gli esseri perversi. Ci sono quattro sentinelle notturne sempre all'erta al fine di proteggere il loro idolo e il mais - immagine di Hunahp. Si presentano camuffate da giaguaro, il "nahual" di Ixbalamqu e intraprendono lotte titaniche contro le forze maligne. I giaguari tuttavia difendono i campi a forma di rombo, ci assicurano i preti chorti (13), e, in maniera generale, coloro che si trovano all'interno del perimetro della gigantesca figura romboidale che riproduce quella del mondo custodito dai giaguari. Questa figura si ottiene congiungendo con una linea retta le estremit della croce, quindi dei quattro sentieri su cui si piazzano i giaguari mitici per sorvegliare gli accessi al villaggio. I campi quadrati, invece, fanno l'oggetto di tutta l'attenzione e della vigilanza dei "nahual" o rappresentanti degli dei degli angoli del cosmo, poich sono l'immagine del piano cosmico, delimitato dai quattro punti dei solstizi .

Esiste dunque un rapporto simbolico tra la figura del rombo e quella del giaguaro: entrambi comportano l'idea della femminilit. Cos l'intendono le donne maya-quich e chorti che si servono del rombo come di un segno tipico del loro sesso e lo espongono sul loro abbigliamento. Seguono in questo le norme tradizionali che si ritrovano nell'archeologia. Eccone qualche esempio. L'unico personaggio femminile inciso su una stele di Copn rivestito di una gonna decorata a rombi associati a delle pelli di giaguaro . Analogamente le dee di Palenke si vestono con gonne a rombi come quella di Chalchiuhtlicue (dea luni-terrestre della teogonia messicana) . Ai giorni nostri i Chorti disegnano la tartaruga, immagine della divinit femminile, come un insieme di rombi. I legami che uniscono il giaguaro alla dea luni-terrestre sono espressi, inoltre, nell'arte maya da una serie di mezzelune disegnate sul volto del giaguaro (14), mentre le chiazze della pelliccia dell'animale prendono forma di cerchi ricoperti di rombi . Bisogna sottolineare il rapporto simbolico tra la divinit femminile e il giaguaro definito nel mito e nel rapporto etimologico tra Ixbalamqu e il giaguaro ("balam"), poich esso costituisce il modello trascendente di un dogma immutabile, tuttora in vigore tra i Maya Quich . La sua antichit etnologica risale alla terza Era e la sua rappresentazione compare all'inizio dell'orizzonte archeologico pi antico. L'equazione dea = giaguaro gi un leitmotiv artistico a quest'epoca; la si rappresenta generalmente sotto forma di una donna incinta il cui carattere felino viene talvolta accentuato nei tratti del viso, nella forma della bocca e del cranio che assomigliano a quelli di un giaguaro o nella bocca armata di canini, come quella del felino. Nei manoscritti maya e messicani la dea luni-terrestre di solito rappresentata con gli artigli da giaguaro. Bisogna osservare che i Quich di Saint-Andr Xecul chiamano ancora balam (giaguaro) gli idoli obesi del periodo arcaico (15), dimostrando a questo modo di non aver dimenticato il significato religioso della loro statuaria antica e rivelando che i concetti mitici non hanno subito alcuna alterazione nel corso dei secoli. Il rapporto tra i miti, l'arte di tutte le epoche archeologiche, le credenze e i costumi attuali risulta evidente. Il lettore trover un'informazione pi completa a questo riguardo nella nostra opera gi citata. Quanto alla credenza degli Indiani di oggi relativa ai quattro giaguari che vegliano sui quattro sentieri del mondo, ovvero sulle quattro vie d'accesso al centro del villaggio, essa stata segnalata da svariati etnografi, tra cui Redfield, Tozzer, Villa Rojas (16) . L'esatta conoscenza del mondo infernale, la descrizione precisa della sua configurazione e delle sue dimensioni, la ripartizione in quattro settori identificati da colori diversi, completano l'idea cosmologica fondata sull'esistenza di tre piani sovrapposti che si corrispondono, dal giorno in cui i Gemelli conquistano e descrivono le regioni sotterranee integrandole al sistema universale . Questa conoscenza intuitiva dell'occulto tramite la conoscenza del visibile si produce parallelamente alla conoscenza del meccanismo astrale fondato sull'idea geocentrica. Questo meccanismo dedotto dalla traiettoria apparente degli astri, si esprime allegoricamente nelle partite sotterranee di palla, sconosciute al tempo degli Ahp, i quali potevano giocare solo sulla superficie della terra. L'ignoranza degli Ahp, sulla costituzione del mondo sotterraneo fu la causa della loro morte e in essa si traduce l'ignoranza della terza dimensione cosmica che vigeva a quell'epoca. In essa sprofondavano i morti, il sole e le sementi. Di conseguenza le nozioni relative al destino dei morti, al meccanismo astrale e al processo di germinazione delle piante erano parimenti confuse. Tuttavia le idee si chiariscono da quando i Gemelli hanno fatto il loro viaggio a Xibalb, con la piena conoscenza della topografia e degli abitanti del mondo infernale ed ora sono concrete e definitive. A questo modo giungono fino a noi nella cosmogonia chorti .

Con l'integrazione nel sistema universale di un terzo settore perfettamente definito, i Maya-Quich arrivano a perfezionare la loro dottrina escatologica, parallelamente alle loro conoscenze astronomiche e agronomiche, fattori che agiscono sempre in stretta interdipendenza e che sono interfunzionali. Lo stretto legame che unisce l'astronomia e la teogonia appare con chiarezza ancor maggiore nel complesso uccello solare-gioco di pallacorda che, dalla superficie della terra, si trasporta nel centro degli inferi . In precedenza l'uccello celeste si limitava a scendere sulla terra e il gioco di palla non si svolgeva che in superficie: ora lo spirito divino, che si manifesta sotto la forma di un vampiro, cade a picco dalla cima della volta celeste fino al centro della terra e vi penetra. Questa caduta verticale indica in modo incontestabile la data del passaggio del sole allo zenit, momento in cui si realizzano tutti gli atti creativi in quanto i raggi vivificanti dell'astro, come la pioggia fertilizzante, cadono allora perpendcolarmente sul centro della terra e vi penetrano. E' la sola posizione astronomica che permetta al dio del Cielo, o alle sue manifestazioni, di discendere sulla terra o sotto terra in quanto allora soltanto, affermano i Chorti, il sole "cammina diritto". In qualsiasi altra data il sole "cammina di traverso" e ci impedisce all'essenza divina di cadere verticalmente sulla terra. Di conseguenza la vita stessa della comunit dipende dal passaggio del sole allo zenit e ci spiega l'importanza di questo evento astronomico attorno al quale gravitano i riti, l'economia, il calendario e la cultura maya-quich. L'intimo rapporto che si stabilito tra il passaggio del sole allo zenit e la produzione di alimenti si esprime nella mitologia tramite l'associazione di questi fenomeni . A partire dal momento in cui l'uccello solare caduto nel cortile del gioco di palla i Gemelli sprofondano nelle viscere della terra, come le sementi del mais. Poi un vampiro si precipita dall'alto del cielo provocando la morte di Hunahp tagliandogli la testa. Questa allegoria esprime la disintegrazione del seme durante il processo di germinazione . Prima di partire alla volta delle tenebrose regioni del mondo infero i Gemelli hanno insegnato l'arte di preparare le terre per la coltura, operazione che ha luogo prima della semina. Hanno lasciato i gambi di mais i quali, sull'altare d'Ixmucan, rappresentano le vicissitudini del processo di germinazione e di sviluppo delle piante sacre. Questo episodio serve da illustrazione al concetto chorti che vede nell'idolo una comunicazione con Dio (17), cos come i gambi di mais fanno da tramite tra Ixmucan e i suoi nipoti . Le terribili lotte che i Gemelli dovettero sostenere negli Inferi contro gli spiriti maligni illustrano i pericoli a cui sono esposte le sementi all'interno della terra: roditori, tigne, vermi, eccesso di umidit o siccit, eccetera; queste lotte rappresentano quelle che i chicchi dovranno sostenere dopo la semina se l'agricoltore nel campo e il prete sull'altare non fanno il necessario per la protezione delle sementi . I Chorti osservano questi precetti e ricorrono a diversi procedimenti per immunizzare le sementi contro i loro nemici naturali, paragonati agli esseri infernali . L'incitazione che Ixbalamqu rivolge a Hunahp di andare a vedere se sta sorgendo il sole, cio di alzarsi per vederlo, coincide con l'ardente desiderio che il giovane dio prova di guardare per il buco della sua cerbottana. La forza propulsiva che spinge la semente a germogliare e a fare la sua apparizione sulla superficie della terra e il ruolo capitale che svolge al tempo stesso la luna non avrebbero potuto essere espressi in modo pi patetico . Come Ixquic ha fatto sgorgare la linfa dal tronco del "copal" e dai frutti del "jicaro", cos Ixbalamqu fa emergere il germe il quale si stacca dal granello grazie all'intervento dello spirito celeste. Il germe assimilato al corpo senza testa di Hunahp steso all'interno della sua cerbottana, la quale gli serve da corazza protettrice. Una volta di pi troviamo in questa allegoria un'equivalenza simbolica tra la cerbottana, il raggio solare e la fibra vegetale .

La germinazione del mais ha rappresentato senza alcun dubbio per la mentalit primitiva il mistero pi difficile da interpretare. Soltanto dopo un lungo processo di addomesticamento e di continue osservazioni si pervenuti a concepire questo miracolo della mutazione come l'effetto di forze soprannaturali, dal momento che andava al di l dell'intendimento umano. La tragedia della grotta dei vampiri in cui intervengono il dio del Cielo, la dea madre e la divinit lunare, esprime l'idea che se ne fanno i Maya-Quich e viene commemorata in eterno nel dramma calendarico-rituale dei Signori della notte (18) . E' chiaro che la scoperta del mais selvatico non era una vera e propria invenzione, tuttavia l'applicazione di conoscenze acquisite tramite una lunga esperienza del trattamento della pianta , in realt il vero inizio dell'agricoltura . Dal momento che i concetti di fecondit dell'uomo e fertilit della natura sono inseparabili, qualsiasi innovazione in una delle due implica automaticamente un'innovazione nel suo epifenomeno. Con la scoperta delle leggi della riproduzione del mais cambi l'idea che si aveva del concepimento umano, visto che entrambi obbediscono allo stesso principio di casualit. Il processo evolutivo della semente in seno alla terra parallelo a quello della gestazione dei Gemelli in seno alla loro madre Ixquic, entrambi si corrispondono e si spiegano a vicenda . In entrambi i casi i principali attori sono spinti da una forza irresistibile: attrazione sessuale in Ixquic, forza germinativa in Hunahp. L'analogia donna-terra, figlio-mais, espressa nella natura antropomorfica e vegetale di Hunahp, nel carattere teogonico e tellurico d'Ixquic. Uno stesso fattore soprannaturale interviene nel miracolo della fecondazione, qualunque sia la forma assunta dalla divinit femminile . Gi si conosceva la causa maschile della gravidanza, tuttavia si riteneva che lo spirito del bambino provenisse dal padre mentre il corpo veniva formato dalla madre. Di conseguenza partoriva da sola e, dal momento che metteva al mondo da sola, a lei sola spettava di seminare . Ora, per, le idee sono mutate. Dio stesso interviene nell'atto di procreazione: lui la causa efficiente del fenomeno della riproduzione. L'uomo depone il suo seme nel ventre della donna cos come mette le sementi in terra, tuttavia la metamorfosi sia del seme che della semente si realizza in modo soprannaturale. La funzione dell'uomo ha un'importanza primordiale dal momento che viene ritenuto essere uno strumento divino: essa si riflette nell'atto di seminare che d'ora in avanti sar compito esclusivo dell'uomo, contrariamente a quel che avveniva nell'epoca precedente. Sar l'uomo da solo a seminare poich l'atto di introdurre il piolo in terra e di depositare la semente nel buco riproducono, sul piano agrario, la funzione generativa maschile. Il piolo assimilato al membro virile e il sacco che contiene la semente allo scroto. Al pari del piolo del seminatore il pene uno strumento sacro, idea questa che si esprime sul piano linguistico nel rapporto etimologico tra i termini "ku", "chu", "chur" (sacro, divino) e "kur" (pene), "kum" (testicoli). I Chorti chiamano "Kum ish" il giovane dio del mais e questa parola passata nel linguaggio corrente per designare il figlio pi giovane della famiglia "cume" (19). Questo cambiamento nella distribuzione del lavoro comport una modifica radicale del genere di vita. La coltura del mais ad opera dell'uomo ora il lavoro vero e proprio e l'agricoltore il lavoratore per antonomasia. Aristotele enuncer in seguito la stessa idea. Il rapporto tra l'atto generativo e la coltura del mais si esprime sul piano linguistico attraverso il verbo lavorare che designa queste due attivit . Una rivoluzione cos importante nell'ordine sociale ed economico ebbe profonde ripercussioni nelle concezioni del mondo, della vita e della morte. La scoperta delle leggi della germinazione rivel agli uomini l'unit fondamentale della vita organica e parallelamente l'unit cosmica; i principi escatologici vengono ora tratti dal ritmo di sospensione e riapparizione della vita .

La loro solidariet con le nozioni cosmo-teogoniche, agrarie e sociali risalta dal fatto che Hunahp le impersona tutte al tempo stesso . In effetti l'eroe civilizzatore incarna il duplice mistero della morte del chicco che si trasforma in una pianta e della morte del suo essere umano che si trasforma in un altro essere. Sebbene questa ottica sopprima la paura della morte e risolva il problema dei rapporti tra materia e spirito e rappresenti perci un notevole progresso rispetto all'ottica del periodo precedente (orticolo e matrilineare), non si ancora giunti alla dottrina dell'eterno. Dal momento che il ritmo dell'universo pu essere interrotto da un cataclisma, come gi avvenuto periodicamente al termine di ogni era mitica, la paura della fine del mondo sar d'ora in poi il grande problema spirituale della nazione maya-quich . La dottrina soteriologica inseparabile da quella escatologica; entrambe prendono le mosse dall'episodio dei gambi di mais piantati nel centro della casa quale testimonianza materiale della presenza dei Gemelli. Tutte le tribolazioni che dovranno affrontare Hunahp e Ixbalamqu durante il loro pericoloso viaggio nei diversi settori dell'Ade rivelano le terribili prove che attendono l'essere umano una volta superata la frontiera della vita (20). Vediamo ora Hunahp nella funzione di dio dei morti. Egli inoltre dio del Freddo, poich ha sconfitto il freddo nella Grotta del Freddo e dio della Selce poich domina i coltelli nella Grotta delle Selci. Nella sua qualit di dio del Freddo e della Selce ha le doti di dio della Morte, che caratterizzano la temperatura e la rigidit dei cadaveri. Ed anche dio del Fuoco, come suo padre, non per del fuoco del focolare, bens di quello che arde nel centro della terra . Nelle sue multiple funzioni teogoniche, Hunahp, il quale anche dio solare, dio tribale, dio dei saggi, della caccia, dell'Estate, del Mais uno dei Signori della Notte e Reggente cosmico, viene invocato con il nome relativo alla sua funzione specifica. Questo spiega la natura polimorfica e le appellazioni multiple degli dei chorti, maya e toltechi le cui origini, funzioni, attributi e rapporti genealogici vengono esplicati nel Popol-Vuh . Ixbalamqu non muore nella grotta dei vampiri, protegge il cadavere di suo fratello e sollecita l'aiuto degli dei del cielo (cfr. l'episodio successivo) per richiamare in vita Hunahp. In questo ella rivela la sua funzione di avvocato a favore dei morti che non sono stati irrimediabilmente condannati alle pene dell'inferno . La giovane divinit lunare implora la clemenza del cielo in favore di questa categoria di morti ogni volta che i loro genitori la appoggiano con le loro iniziative. Questo dogma chorti (21) ha la sua illustrazione nell'episodio in cui Ixbalamqu agisce da sola e in modo espressivo. I Quich, al pari dei Chorti, venerano in Ixbalamqu la dea protettrice dei morti, secondo i dati indicati da Fuentes y Guzman (22) . Tuttavia se i Gemelli fanno conoscere i pericoli di Xibalb, essi mostrano altres il modo di superarli . Al pari di loro i morti potranno trionfare se in questo mondo hanno osservato le norme della morale religiosa, istituite da Hunahp e se si sono muniti, al momento di intraprendere il loro viaggio nell'aldil, di tutti gli strumenti necessari per difendersi contro i cattivi spinti . Il cerimoniale osservato dai genitori in sostituzione dei lamenti di un tempo - morti e vivi formano una sola comunit con doveri e obblighi reciproci - e la posizione adeguata del cadavere sono le condizioni richieste per un felice esito del dramma funebre . Questa posizione adeguata consiste nel sistemare il cadavere sul dorso, al centro di una croce e nel mezzo della casa, con la testa rivolta verso oriente e i piedi verso occidente. In altri termini il corpo deve trovarsi al centro del cosmo come i gambi di mais piantati dai Gemelli o come l'idolo posato sull'altare. La sua posizione, steso sul dorso, quella fissata da Hunahp quando distese Zipacn con la bocca all'aria: essa permette allo spirito di uscire liberamente dal corpo e Dio "isser" questo spirito verso l'altro mondo. L'anima, come l'essenza divina, rappresentata da un nastro o da una corda, come si vede

nella figura a p. 3 del codice di Dresda, e i Chorti la simboleggiano con una catena di tredici frutti che cinge il cadavere e che essi chiamano: il cavo con cui ci tira nostro Signore (23). I piedi del morto sono rivolti a ponente, direzione verso cui si incamminer (si ricordi che morire e incamminarsi sono sinonimi) fino ad arrivare, come Hunahp, al punto d'intersezione dei quattro sentieri sotterranei, quindi al cuore del mondo di sotto. Bisogna dunque farlo uscire di casa con i piedi in avanti. L'infrazione a questa regola determinerebbe una rapida estinzione dei membri della famiglia . Soltanto i bambini sono sistemati in posizione contraria: guardano a oriente poich la loro innocenza li mette al riparo dalle pene del mondo infero; vanno direttamente verso l'Oriente, patria della giovane divinit solare. E' per questa ragione che la sepoltura di un bambino assume sempre l'aspetto di una gioiosa festa d'addio, con balli, musica e razzi, nel corso della quale il padre balla con la madrina del morto (24) . Al pari di Hunahp il morto attraverser senza pericolo i fiumi infernali camminando su dei fili (equivalenti, sul piano simbolico, alla cerbottana) . Per difendersi dal freddo della grotta del Freddo accender il carbone che i suoi parenti hanno unito al suo corredo funerario. La fiamma del fuoco serve ad accendere - come fecero i Gemelli - i vecchi tronchi della dimora del Freddo. La Grotta oscura sar illuminata dal rito dell'acqua versata sulla tomba (25). Per attraversare la Grotta delle Selci dove dovr camminare su delle pietre taglienti, il morto porta con s un paio di sandali nuovi e per proteggersi contro gli spaventosi animali dell'Ade si servir di una corda, simbolo divino . L'acqua versata sulla tomba gli impedisce di essere catturato dal serpente (testualmente) . Ecco la sola differenza che esiste tra l'escatologia chorti e quella del Popol-Vuh: la grotta mitica dei Giaguari si trasformata in una fossa di serpenti . I Chorti riforniscono i loro morti d'acqua e di viveri affinch possano riprender forza durante la terribile battaglia che combattono contro gli esseri infernali. Gli alimenti deposti sulla tomba verranno facilmente trangugiati dal momento che il cadavere si trova con la bocca all'aria. Il loro effetto nutritivo simile a quello della pioggia sul mais: essa lo rianima e lo fa spuntare fino alla superficie della terra. Il morto torna sulla terra per prendere congedo dai suoi e far loro sapere che, avendo superato le prove degli Inferi, sale al cielo, come lo ha fatto in circostanze simili lo spirito del mais e il dio solare (26). Questo succede alla fine della novena di preghiere che parenti e amici recitano in favore del defunto per aiutarlo a trionfare sui tranelli dell'oltretomba e questa novena corrisponde a quella che celebra il prete davanti all'altare del tempio, al fine di aiutare il dio del Mais, durante l'epoca di crescita del cereale . I Messicani avevano riti analoghi per aiutare i loro morti nel corso del loro viaggio verso la dimora di Mictlantecuhtli a cui, tra le altre cose, bisognava consegnare delle torce di pino (si pensi a quelle che Cam reclamava dalle sue vittime) . Non c' da stupirsi che ci sia una corrispondenza tra gli episodi del manoscritto quich e i riti chorti o messicani, dal momento che il Popol-Vuh esprime le norme di condotta di tutti questi popoli. Dal momento che si tratta di un compendio di norme culturali naturale che l'arte di questi popoli esprima le vibrazioni del pensiero mitico che palpita nelle pagine del Popol-Vuh. Unit cosmica, fertilizzazione della terra, fasi dello sviluppo del mais, dei nelle loro funzioni di agricoltori o di corpi astrali sono i temi fondamentali di quest'arte che traduce i miti nel linguaggio delle forme plastiche . Abbiamo parlato, occasionalmente, del vampiro celeste in quanto tema scultoreo. Consideriamolo ora a titolo di motivo pittorico. La figura che riproduciamo qui di seguito - tratta dal manoscritto Tro cortesiano - mostra il dio agrario con una maschera di pipistrello che si precipita dall'alto del cielo. Porta in mano un'ascia affilata con cui taglier la testa del dio del Mais. Delle piogge torrenziali appaiono sullo sfondo (linee punteggiate): esse cadono dal cielo contemporaneamente al dio-vampiro e rappresentano

la caduta sulla terra della sostanza divina. Il cielo rappresentato da una fascia astronomica, tagliata da una riga che la divide in due parti uguali: essa indica la linea di passaggio del sole per lo zenit, fenomeno generatore della pioggia che far germogliare il mais . L'equivalenza tra Chakitzam e il vampiro, stabilita nel Popol-Vuh emerge in questa figura del dio agrario travestito da pipistrello . Secondo il pensiero maya-quich la morte non che un cambiamento di vita, una rigenerazione, idea questa che si fonda sul modello archetipico fornito da Hunahp. Da questo punto di vista la morte di Hunahp segna l'inizio di una nuova vita che si svilupper con maggiore esuberanza. Il dio vampiro adempie, in questo caso, a una funzione generatrice che, nella figura sotto, si accentuer grazie a dei cerchi pieni di linee incrociate che gli coprono il corpo e rappresentano innumerevoli campi di mais i quali spunteranno dal mondo inferiore in ragione del processo di germinazione: notevolissima rappresentazione dell'esuberanza vitale che esce dalla morte. In altre figure geroglifiche la stessa idea viene resa in modi diversi. Si veda ad esempio la figura 37 tratta dal codice di Dresda la quale mostra il dio agrario che cade dal cielo e che tiene in mano il segno "kan" (chicco di mais assimilato alla testa di Hunahp) dal quale spuntano foglie e frutti. Talvolta il segno "kan" viene sostituito dal glifo "kin" (rappresentazione del disco solare) o dalla testa stessa della giovane divinit ("Aha") che appare in generale in posizione rovesciata, lo sguardo rivolto verso l'alto, per indicare che sta scendendo dal cielo in terra. Questi segni che simboleggiano il chicco o la semente di mais che cade nel seno della terra sono incrostati nel pettorale, nel perizoma o nello sperma del dio agrario che gli pende dall'ombelico o dal pene per rappresentare la discesa delle forze generatrici. Il tema del germe virile onnipresente nelle steli maya del culto agrario. A Copn rappresentato in generale dall'incrostazione di tre segni "kin" nella fascia verticale del copripudenda divino (27) . La stessa rappresentazione con identico significato viene raffigurata, al giorno d'oggi, dal prete chorti per mezzo di tre focacce di mais di forma circolare (immagine del glifo "kin") deposte ai piedi dell'idolo del culto agrario (28) . Il simbolo "kin-aha" riveste una tale importanza agli occhi dei Chorti, discendenti diretti dei Maya di Copn, che l'hanno conservato fino ai giorni nostri e continuano a disegnarlo nello stile dei glifi maya. L'idolo di Pascuala Abaj, che i Quich venerano ancora vicino a Chichicastenango ha, in guisa di pettorale, una figura rovesciata d'Aha. Nelle statue di terracotta della scultura zapoteca, lo stesso simbolo viene riprodotto con grande realismo tramite una testa tagliata che il dio agrario tiene in mano: eloquente riproduzione dell'episodio mitico della decapitazione di Hunahp da parte di suo padre. Certuni non hanno colto le radici profonde che legano questi monumenti all'anima indigena ed hanno interpretato queste figure come delle rappresentazioni dei sacrifici umani . In rapporto con il tema mitico che stiamo considerando qui, bisogna ricordare la serie di varianti del glifo "aha" (segno del giorno) che rappresentano le fasi successive del processo di germinazione del grano o del dio del mais. Presentiamo qui di seguito alcuni di questi geroglifici tratti dal lavoro di Hermann Beyer intitolato The Hieroglyph aha pubblicato in "Maya Research" . Guardate la figura zero: una testa d'Aha in posizione rovesciata, immagine di un chicco di mais caduto dal cielo in seno alla terra associata a una mano le cui cinque dita rappresentano la cifra mistica in rapporto alla giovane divinit del mais. La figura successiva 1 mostra due piccole teste d'Aha che guardano verso l'alto (immagini di Hunahp e di Ixbalamqu). Una di esse incollata a una testa di pesce, "nahual" o alter ego del dio del mais, come preciser pi avanti il Popol-Vuh. Questo geroglifico spiega chiaramente che uno solo dei gemelli rappresenta il processo di germinazione del grano, il che corrisponde alle dottrine del Popol-Vuh. Nella figura 2 vediamo il chicco, gi deformato,

coronato dal segno "kin". La figura 3 molto suggestiva poich mostra come tema centrale un chicco in via di germinazione. Da una delle figurine rovesciate esce un'appendice il cui interno ricoperto di linee incrociate (simboli dei piccoli butti di mais) e che si termina con un segno "kin", circondato da piccoli cerchi che ricordano la sezione di una spiga. La figura 4 mostra un germe che esce dalla testa o dal chicco di mais. Le figure 5 e 6 rappresentano la morte del chicco (o testa), idea espressa dal segno cimi (palpebra chiusa). Nella figura 7 la piccola testa d'Aha appare in posizione di feto nell'utero, all'interno di un glifo che ha la forma d'Imix. Nella figura 8 il germe esce dalla bocca d'Aha e nella nona vediamo una lunga appendice a forma di verme che congiunge la testa d'Aha a un segno geroglifico (29) . Abbiamo spiegato altrove la serie di segni del "uinal" (mese) che rappresenta il processo fisiologico della gestazione di un essere umano; la stessa idea contenuta nella serie di glifi Aha che riproduce il mistero della germinazione della semente di mais . Queste figure, che esprimono il tema mitico descritto con grande vivacit di tinte dal Popol-Vuh, non si riproducono soltanto in geroglifici ma anche nella scultura. Si pensi, ad esempio, alle statue maya o messicane che rappresentano degli dei che guardano, in posizione forzata, verso il cielo (30). A Quirigu si pu osservare un monolito che sembra una replica del glifo 9 della serie dei segni Aha. Rappresenta un essere bicefalo di cui una testa ad angolo retto rispetto all'altra . Un altare de La Venta mostra il giovane dio del mais che mette fuori la testa e una parte del busto dalle fauci di un animale terrestre, facendo sforzi eroici per sfuggire dalla sua prigione. Questo quadro d una rappresentazione commovente di Hunahp che mette fuori la testa dalla sua cerbottana (figura 39) . Per concludere con le correlazioni mitico-artistiche (la natura di questo lavoro impedisce di dare una trattazione pi ampia ad un tema che fornirebbe materiale per un'opera voluminosa sul simbolismo dell'arte maya e messicana), riprodurremo una parte della pagina 42 del manoscritto di Dresda che esprime in modo realistico la scena della decapitazione di Hunahp. In esso vediamo, infatti, il dio agrario con l'ascia sollevata sopra la testa della giovane divinit del mais, nell'atteggiamento di infliggerle una ferita mortale. La mano che impugna l'ascia tiene anche un cordone che parte dall'ombelico del giovane dio e termina con un segno Aha; coronato dall'acconciatura tipica del dio del mais. Si tratta di una notevolissima rappresentazione dell'idea della metamorfosi dell'essere in virt dell'intervento del dio celeste . Sulla destra si pu vedere un recipiente che contiene il segno "kan" (mais). Abbiamo messo in rilievo altrove che il vaso pieno un simbolo che si ricollega all'albero o alla pianta di vita. Il numero cinque, anagramma del giovane dio, espresso tramite la mano aperta e il glifo di cinque punti. La striscia superiore rappresenta delle scene del rituale agrario illustrate da degli dei e che hanno uno stretto rapporto con quella che si svolge nella parte inferiore. In primo luogo vediamo il dio agrario, archetipo del prete, in posa drammatica, che sta pregando davanti a una pianta. Egli dirige le sue preghiere verso l'alto, il suo sguardo fissato su un gruppo di geroglifici, tra cui possiamo distinguere i segni "Kan-Imix", "Ik" (immagine di un occhio che piange) e una testa a cui manca la mascella inferiore (31) . Questa scena continua ad essere riprodotta con la fedelt di uno stereotipo dal prete chorti durante il rito propiziatorio della pioggia . Sulla destra vediamo il dio agrario armato del piolo che gli serve per seminare, nell'atto di scavare la terra per tirare il chicco che cade nel mondo di sotto (scena inferiore). Gli episodi si svolgono nello stesso ordine di successione in cui compaiono nel Popol-Vuh: cominciano con i gambi di mais piantati dai Gemelli e si concludono con la decapitazione di Hunahp. Una delle tavole del codice Borgia ci presenta una versione non meno interessante del dramma della germinazione. Un gigantesco geroglifico luni-terrestre a

forma di U contenente il glifo solare - equivalente del vaso con il glifo kin costituisce lo sfondo del quadro da cui si stacca la figura vermiforme del dio del mais il quale tiene, in una mano, la sua stessa testa e, nell'altra, un coltello di selce al quale viene assimilato. Qui tuttavia il dio del mais si decapita con la sua stessa mano ed ha in guisa di testa una mano gigantesca, cio il suo simbolo numerico . Questa scena era rappresentata con un crudo realismo dagli Aztechi a Toxcatl quando il sole arrivava allo zenit. A quel punto la vittima che rappresentava Tezcatlipoca - replica funzionale di Hunahp veniva sacrificata in cima a una piramide, ma il suo cadavere veniva trasportato in basso e qui, ai piedi della scalinata, la testa veniva separata dal corpo . Basteranno questi esempi per dimostrare l'assoluta solidariet tra il mito e l'arte maya e messicana e per far risaltare il valore del Popol-Vuh in quanto fonte esplicativa dei simboli rappresentati nei monumenti e manoscritti maya e messicani in diversi momenti della loro lunga storia . Apoteosi dei Gemelli . Trovandosi sola in mezzo agli esseri infernali - come la luna in mezzo ai mostri della notte - Ixbalamqu escogita uno stratagemma per evitare che la testa di Hunahp venga usata come palla da quelli di Xibalb . A questo fine riunisce gli animali di ogni genere, grandi e piccoli, e si informa sul loro tipo di alimentazione ed ordina a ciascuno di andare a cercare il proprio cibo. Segue la descrizione di ci che mangia ogni animale. Tra i resti di alimenti rimasti, Ixbalamqu raccoglie una scorza di chilacayote ("Cucurbitaceae", "Cucurbita ficifolia b") che per forma esterna si prestava a simulare una testa . In essa fece due buchi per simulare gli occhi (Villacorta). Dietro di loro era rimasta una tartaruga che arriv dondolandosi per prendere il suo cibo. Arrivata in fondo assunse la forma della testa di Hunahp e degli occhi vi si formarono immediatamente (Recinos) (32) . Grazie all'intervento del dio del cielo che ispirava Ixbalamqu poterono fare e cucire la testa di Hunahp ed essa riusc loro di bellissimo aspetto (Villacorta). Non fu facile finire di farle il volto, eppure alla fine risult molto bello; anche la capigliatura aveva un bello aspetto e cos pot perfino parlare (Recinos) . Qualsiasi atto creatore ha luogo nel corso della notte e deve essere terminato all'alba. Questi precetti che vengono ripetuti nel corso di tutto il Popol-Vuh spiegano la credenza chorti secondo cui gli dei agrari lavorano solo di notte, determinando a questo modo le norme del rituale e del commercio sessuale . Mentre l'orizzonte si tingeva di porpora, il sorriso dell'aurora venne ad illuminare la testa posticcia di Hunahp che era perfetta. Alla testa venne dato l'aspetto di carne e d'ossa ed essa divenne una vera testa messa al posto giusto (Villacorta) ed effettivamente aveva l'aria di essere d'osso, la testa; si era trasformata in una vera testa (Recinos) . L'episodio della costruzione della testa di Hunahp fissa le norme che da allora gli scultori maya-quich devono osservare nello scolpire un idolo, che l'immagine di un dio, per usare la terminologia chorti (33). Con questa espressione gli indigeni traducono il concetto dato come modello dagli Ahp e da Ixbalamqu. I primi creano a propria immagine e somiglianza il dio del mais, la seconda ricostituisce la testa di Hunahp sul modello della sua propria che simile a quella di suo fratello, servendosi a questo fine di un materiale adeguato che era la sua stessa maschera. Le figure 20, 21 e 22, tratte dal manoscritto Trocortesiano, confermano in modo eloquente i postulati del Popol-Vuh: esse mostrano in primo luogo il dio agrario (replica di Hunahp) che modella la testa del dio del mais; in seguito viene la giovane dea che sta cesellando la stessa testa, cio quella di suo fratello. La "fabbricazione" (termine chorti) del mais, come quella dell'idolo, assimilato al mais, vengono classificate nella stessa categoria di lavori e l'artista, al pari dell'agricoltore, non fa che imitare o ripetere quel che fecero gli dei .

Per questo motivo il loro lavoro estremamente delicato e perfino pericoloso: in entrambi i casi sono di norma gli stessi tab (nella fabbricazione di un idolo o nella coltura di un campo di mais) . L'agricoltore, come lo scultore, si prepara con il digiuno, la continenza sessuale e dei riti di purificazione al fine di trovarsi nelle condizioni appropriate prima di intraprendere il suo lavoro . L'artigiano si addentra nel profondo di un bosco in cui non penetrano i raggi del sole n alcun rumore profano; nell'oscurit e la solitudine pu elevare il suo spirito verso la divinit che ispirer i suoi atti e guider la sua mano, cos come ha ispirato Ixbalamqu (34) . I dettagli or ora esposti descrivono il rituale chorti per la fabbricazione degli idoli di legno e non si differenzia in modo essenziale da quelli dei Maya che ci sono noti attraverso i lavori di Landa (35): in un caso come nell'altro vengono scrupolosamente seguite le norme esemplari stabilite dalla mitologia . Ixbalamqu si trova quindi sola, adesso, a giocare con quelli di Xibalb e, come ci si doveva aspettare, la partita comincia all'alba (come la corsa del sole) . Infatuati per la loro vittoria apparente., i Cam chiedono che la testa di Hunahp serva loro da palla durante la partita che giocheranno contro la ragazza (si noti l'equivalenza stabilita tra la testa di Hunahp e la palla di caucci) . I Cam lanciarono quindi la loro palla. Ixbalamqu la blocc davanti alla sua lancia, davanti a cui si era posta e con un calcio la sped sulla casa da gioco, dove la palla si ferm. A quel punto un coniglio, precedentemente ammaestrato dalla ragazza sbuc fuori e si mise a correre a balzelloni. Tutti quelli di Xibalb si misero a dar la caccia al roditore gridando e correndo dietro al coniglio (Villacorta). Il coniglio sbuc immediatamente fuori e si mise a saltare, e quelli di Xibalb gli correvano dietro inseguendolo . Andavano facendo un gran fracasso e lanciando delle urla dietro il coniglio. Finirono per andarsene tutti, quelli di Xibalb (Recinos) . Questa stretta collaborazione tra la dea lunare (Ixbalamqu) e il coniglio espressa nell'immagine geroglifica (36) del manoscritto Borgia, che mostra una brocca d'acqua, simbolo dell'astro della notte decorata con lo stampo di un coniglio. A questo modo, dice il manoscritto quich, la testa di Hunahp non scomparve. Grazie alla sostituzione della testa dell'eroe civilizzatore, quelli di Xibalb si trovarono frustrati nelle loro cattive intenzioni dal momento che quando colpirono il suo sostituto questo and in mille pezzi . E' cos che i Signori di Xibalb furono nuovamente sconfitti dai Gemelli e che Hunahp ritrov la sua personalit e rientr nel mondo dei vivi. Bella allegoria sulla distruzione della semente che si trasforma in pianta, come avviene per il morto che diventa un nuovo essere senza detrimento per la sua personalit . Con la riapparizione di Hunahp il ruolo unilaterale d'Ixbalamqu finisce, tuttavia il mistero di cui termina la rappresentazione di tale importanza che deve essere ripetuto in forma diversa in altri episodi per illustrare in modo incontestabile il dramma della vita e della morte . Dopo lotte cos accanite tra le forze del bene e quelle del male, della civilizzazione e della barbarie, nel corso delle quali queste ultime furono costantemente sconfitte ma non ridotte all'impotenza, i Gemelli hanno il presentimento che moriranno, visto che tale il loro destino in quanto redentori del genere umano . Sanno in modo intuitivo che i loro implacabili nemici li vogliono bruciare in un braciere acceso dentro un forno di pietra, ma che in realt non moriranno essendo immortali . E' interessante notare di sfuggita l'accenno a questo forno di pietra che ha un aspetto familiare se si pensa al "temascal" o bagno di vapore in cui l'Indiano quich offre il

suo sudore al sole e cos facendo commemora indubbiamente il sacrificio sopportato dal suo eroe civilizzatore a Xibalb . I Gemelli ricevono aiuto da Xulu e da Pacam, personaggi di grande saggezza e veggenti dal momento che vedevano tutto (Villacorta). E' cos che entrano nuovamente in scena gli aiutanti soprannaturali i quali vengono in soccorso ai Gemelli nei momenti pi critici della loro esistenza, cos come, in circostanze analoghe, aiutano il prete chorti . Hunahp e Ixbalamqu dissero loro: "Se i Signori di Xibalb vi interrogano al riguardo della nostra morte, che stanno decidendo e preparando, visto che non siamo morti e che non siamo stati immolati nei loro luoghi di tormento, se vengono a consultarvi sul genere di morte che devono scegliere per noi, chiedendovi: 'Non si dovrebbe forse gettare le loro ossa nei burroni?' - 'Ci non conviene, risponderete voi, poich a questo modo riprenderanno la loro stessa forma attuale'. Se vi domandano: 'Non andrebbe bene se li appendessimo agli alberi?' risponderete: 'Assolutamente no, poich in quel caso conserverebbero il loro stato attuale'. E quando per la terza volta vi diranno: 'Sar bene che gettiamo le loro ossa nel fiume?'. 'Questo s, risponderete voi; bene che spariscano, e, prima di farlo, conviene macinare le loro ossa sulla pietra, come si macina della farina di mais e che ciascuno di essi sia macinato separatamente, poi gettateli nel fiume, nel punto dove sgorga dalla sorgente affinch la loro polvere sia dispersa attraverso foreste e montagne'. Risponderete loro in questi termini" dissero i Gemelli congedandosi da loro e sapendo in anticipo in qual modo sarebbero morti (Villacorta) . Raccomandazioni del genere descrivono in realt diversi tipi di sepoltura e di costumi funerari praticati durante l'orizzonte preistorico: abbandonare i morti nei burroni, sospendere il cadavere a un albero (sepoltura secondaria gi citata altrove) e polverizzazione delle ossa di ciascun individuo destinate ad essere mescolate all'acqua del fiume. Questa tecnica, chiaramente descritta da Hunahp, sembra riflettere il curioso costume che consiste nel bere le ossa macinate dello scheletro e che si sarebbe modificata con l'abbandono del sistema di sepoltura secondaria lasciando il posto al costume di bere l'acqua che ha servito al lavaggio del cadavere, costume che i Maya-Quich continuano a praticare al giorno d'oggi. Esso stato segnalato da Basauri, Morley, Schuller, Sahagn, Fuentes y Guzmn, Girard, ed inoltre accennato nel paragrafo successivo del Popol-Vuh: Chi laver i nostri morti se ci uccidiamo a vicenda? (37) . Sul piano agrario, il procedimento preconizzato da Hunahp che consiste nel ridurre in polvere, come farina di mais, le sue ossa calcinate, mette per la prima volta in rilievo le propriet magiche della cenere, sostanza in cui si trasformano i Gemelli prima di risuscitare, come la fenice. In conformit con questa formula i Chorti tracciano una croce di cenere per difendere il campo di mais contro gli spiriti maligni e mescolano la cenere con la semente di mais per immunizzarla contro la putrefazione, la ruggine o qualsiasi altro pericolo che minaccia il grano durante il suo soggiorno nelle viscere della terra . Quelli di Xibalb fecero un gran braciere, una specie di forno alimentando il fuoco con rami e tronchi d'albero, poi giunsero i Gemelli scortati dai loro custodi . Hun Cam cerca, con l'inganno, di farli entrare nel forno incandescente, proponendo loro di bere un po' della loro bevanda, prima di farli passare quattro volte sopra il fuoco. Venite, giovani, verremo con voi, in seguito vedrete il posto in cui vi bruceremo. Cos comanda il Signore, giovani, dissero. - Benissimo, risposero . Allora immediatamente partirono e giunsero al limitare del rogo. E quando furono l, i Cam vollero mettersi a giocare con loro . Prendete un po' della nostra bevanda, e ciascuno di voi passer quattro volte sopra il fuoco, giovani, ordin Hun Cam (Villacorta) . Beviamo la nostra "chicha" e voliamo quattro volte sopra il fuoco, giovani, disse loro Hun Cam (Recinos) .

Il paragrafo precedente descrive con grande vivacit e precisione i costumi dei barbari che mostravano ai loro prigionieri il luogo in cui dovevano essere giustiziati e bevevano della chicha prima dell'esecuzione, invitando le loro vittime alle loro orgie, ubriacandosi e ballando insieme a loro. L'accenno alla nostra chicha, da parte dei Cam, conferma il fatto che questa bevanda era stata inventata nel corso della seconda Era . I Gemelli, per, sapevano come regolarsi e non si lasciarono ingannare dai Cam. Non sappiamo forse che stiamo per lasciarci la vita? risposero. E disprezzando l'offerta di Hun Cam si misero uno di fronte all'altro e unendo le loro mani una sull'altra si precipitarono nel rogo e morirono tutti e due insieme (Villacorta). E mettendosi faccia a faccia stesero entrambi le braccia, si chinarono verso terra e si precipitarono sul rogo. Morirono cos tutti e due assieme (Recinos) . Tutti quelli di Xibalb si riempirono di allegria, salirono sulle colline fischiando, gridando, alzando le mani Ora s che li abbiamo sconfitti!. Perch finalmente si lasciarono battere (Villacorta) . Lanciando molte grida e soffiando nei loro fischietti esclamavano: Adesso s che li abbiamo battuti. Alla fine si sono arresi (Recinos) . Dal punto di vista etno-storico, il rifiuto dei Gemelli di saltare quattro volte sopra il braciere e di ubriacarsi significa la soppressione di questi costumi in contrasto con l'etica maya-quich. E la chiassosa celebrazione del trionfo di Xibalb traccia un quadro ricco di colori e tipico dell'epoca dei Cam . La scena del rogo simboleggia inoltre l'incendio dei campi che in seguito si ricoprono di un mantello verde di natura viva, alla stregua dei Gemelli che risusciteranno dal fuoco per incarnare la pianta del mais. Questa allegoria esprime anche il rito di passaggio e di purificazione tramite il fuoco, allo scopo di abbandonare uno stato ed entrare in un altro che Hunahp e Ixbalamqu istituiscono con il loro esempio personale. Sanno che stanno per morire ma che usciranno da questa prova trasformati in dei del mais da un lato e, dall'altro, divenuti il sole e la luna, illumineranno il mondo maya-quich . Nel rogo di Xibalb abbiamo l'esemplare primordiale del Fuoco Nuovo che da quel momento in poi dovr commemorare questo avvenimento alla fine di ogni et o Era, cio nelle stesse circostanze in cui si realizz per la prima volta prima dell'inaugurazione della quarta Era e del quarto Sole (termini equivalenti). I Messicani seguivano fedelmente questo costume ogni volta che celebravano l'inaugurazione di un nuovo ciclo. I Maya, invece, lo abbandonarono quando furono riusciti a creare una formula ciclica pi ampia di quella di cinquantadue anni. Conservano, tuttavia, una reminiscenza del Fuoco Nuovo, istituito dall'eroe civilizzatore, nella cerimonia chiamata Tuppkak. In quell'occasione accendono un gran fal e vi bruciano il cuore di uccelli e di altri animali (38) (ripetizione simbolica dell'incenerimento dei Gemelli). Questa cerimonia veniva celebrata durante i riti dell'equinozio che segnano l'incendio delle terre prima della semina del campo di mais. I riti dell'equinozio caratterizzati dalla cerimonia del Fuoco Nuovo continuano ad essere celebrati tra i Chorti (39) . Svariati secoli dopo gli Aztechi avrebbero copiato questa versione mitologica, mutuandola ai Quich (toltechi) e reinterpretandola in conformit alla loro mentalit, al fine di costituire la leggenda della creazione del sole e della luna. Tuttavia, a differenza del tema originale, in cui i Gemelli si precipitano assieme con le mani intrecciate e muoiono assieme, gli eroi aztechi, di condizione sociale diversa - uno povero, l'altro ricco si lanciano separatamente nel rogo. E l'avvenimento non si produce nelle oscure regioni degli Inferi, bens a Teotihuacn, simbolo della cultura tolteca, che gli Aztechi fecero propri in un'epoca abbastanza tarda della loro storia Conformemente al piano tracciato dai Gemelli, quelli di Xibalb consultarono Xulu e Pacan per sapere il miglior modo di seppellire i resti di Hunahp e d'Ixbalamqu. Seguendo il consiglio di questi Anziani, tritarono le loro ossa sulla macina - il lavoro dei demoni, come abbiamo segnalato altrove

- e le fecero gettare nella sorgente del fiume. Tuttavia, invece di essere trascinate via dalla corrente, le loro ossa si depositarono sul fondo delle acque e ivi si trasformarono in due bei adolescenti, simili a Hunahp e a Ixbalamqu i quali, al pari della fenice, rinascono dalle loro ceneri . Il quinto giorno ricomparvero e la gente li vide nell'acqua: I giovani erano apparsi come individui dal corpo di pesce. Quando quelli di Xibalb li scorsero si misero a cercarli nelle acque (Villacorta) . Avevano entrambi l'aspetto di uomini-pesce ("winac-car") quando quelli di Xibalb li videro, dopo averli cercati in tutto il fiume (Recinos) . E' interessante notare la formula usata nel mito maya-quich per dimostrare l'autenticit di un fatto archetipico: consiste nel citare i testimoni oculari che assicurano di essere stati presenti ai fatti e garantiscono che le cose si sono effettivamente svolte nel modo in cui vengono raccontate. Cos furono visti dalla gente di Xibalb. Ecco una testimonianza che certifica quello che fanno i gemelli e che dovr ripetersi incessantemente negli stessi termini . Prima di andare ancor di pi a fondo nell'analisi delle molteplici conseguenze religiose contenute in questi fatti, noteremo il dato etnografico che risulta dalla scena dei pescatori che esplorano tutto il fiume e che inclusa nel nome caratteristico di "winac-car" (40) che si riferisce al sistema di pesca in gruppo servendosi di piante velenose (avvelenamento delle acque con sostanze alcaloidi che stordiscono il pesce). Questa tecnica nota ai Cam viene tuttora utilizzata dai pescatori chorti (41) . L'immersione dei resti di Hunahp e d'Ixbalamqu nella sorgente del fiume dove essi si trasformano successivamente in pesci poi in bei adolescenti, prestanti come prima di essere sacrificati (Villacorta) esprime, al pari della prova del rogo, un rito di passaggio che consiste in una sospensione di qualsiasi attivit per abbandonare uno stato ed entrare in un altro. E' al tempo stesso un rito di purificazione destinato ad eliminare tutte le sostanze nocive: sono due riti correlativi e stabiliscono una separazione tra il mondo da cui si esce e quello in cui si vuole entrare. Dopo la prova del fuoco, viene ora quella dell'acqua, da queste due prove deriva la sublimazione dei Gemelli (la loro metamorfosi in dei), che fissa il principio escatologico in base a cui la morte una rigenerazione ma non la fine della vita e che spiega il dogma chorti per cui il fuoco e l'acqua purificano tutto . Queste norme rituali di passaggio e di purificazione continuano ad essere osservate dai Chorti secondo la tradizione, alla nascita e alla morte di ciascun individuo . Quando nasce un bambino lo si bagna immediatamente in acqua vergine del fiume che deve essere attinta, se possibile, alla sorgente - luogo in cui furono gettate le ceneri dei gemelli. L'acqua ha la propriet magica di favorire lo sviluppo dell'essere umano, cos come favorisce quello delle piante, immunizzandolo contro qualsiasi influsso maligno come immunizza la semente. Tanto l'acqua divina che la luce del sole hanno, nella concezione chorti, la propriet di respingere ogni specie di maleficio; questo risulta evidente nell'episodio della persecuzione dei Gemelli ad opera di quelli di Xibalb che non riuscirono a catturarli. Il bagno lustrale mette il neonato sotto la protezione degli dei, condizione che gli permette di accedere alla sua comunit (42) . Sono queste le cause e l'origine mitica del rito battesimale maya quich che stato praticato da allora fino al tempo presente . Riproduciamo pi sotto una figura della pagina 93 del manoscritto Tro cortesiano che mostra una scena del battesimo indigeno simile a quella che celebrano oggi i Chorti . Abbiamo parlato del bagno che i Chorti e altri popoli Maya-Quich fanno ai cadaveri per liberare il morto dalle sue colpe. L'acqua sporca che proviene dal rito macabro assorbita dai parenti, al fine di assorbire i peccati del defunto. Si tratta di un rito di purificazione del corpo (eliminazione della sporcizia) e dell'anima (43). Ma c' di pi. Si

versa dell'acqua vergine sulla tomba (44), cio quando il morto si trova nella stessa situazione in cui si trovarono i Gemelli in fondo al fiume prima di rinascere. La rigenerazione del morto e quella del mais emanano dalla stessa fonte di vitalit universale. Questo spiega in che modo l'acqua dia forza al mais infiltrando in lui del sangue divino (45), agendo in modo identico a quel che avviene nel corso del processo di rigenerazione del morto illustrato dai Gemelli. Questa similitudine di concetti si esprime sul piano linguistico tramite il rapporto etimologico esistente tra i verbi morire e bagnare (46) . Alla luce di queste dottrine si pu comprendere la preoccupazione costante degli dei di formare degli esseri consistenti che non si disintegrino a contatto con l'acqua, come successo agli uomini d'argilla . L'agricoltura obbliga l'uomo a lavorare sotto l'acqua: tutta la sua vita dipende dall'acqua, che fa crescere il mais e per questa ragione nasce e muore bagnato in questa sostanza divina e, essendo immunizzato nei confronti dell'acqua, potr lavorare, senza doversi interrompere, sotto violenti acquazzoni, conformandosi rigorosamente alle prescrizioni rituali del calendario che regola le norme dell'agricoltura . Nel fondo della sorgente i Gemelli incarnano lo spirito del fiume, quindi delle acque del fiume che sono loro consustanziali. Una simile relazione simbolica tra lo spirito del fiume, del mais e dell'alimento (essenziale) e l'eroe civilizzatore, si esprime sul piano linguistico tramite la radice comune che li designa (47) . Se l'acqua del fiume sacra per essenza in quanto proviene dalla materia cosmica primordiale (cielo e mare), le sorgenti e i punti profondi dei fiumi hanno un carattere ancor pi sacro. Fanno l'oggetto di un culto in virt del loro rapporto analogico con la sorgente archetipa dove i Gemelli riapparvero trasformati in pesce e in sirena . Tali luoghi sono quindi tab: vietato pescarvi e sfrondare gli alberi che li proteggono con la loro ombra. Non nemmeno permesso toccare l'acqua con il filo dei machete poich potrebbe tagliare il pesce (48). Questi regolamenti sono in realt l'espressione della legge che protegge i boschi, le sorgenti e i pesci. Questi si riproducono in piena libert nelle pozze d'acqua tab. Queste leggi, tuttora in vigore tra i Chorti, per la protezione della selvaggina, risalgono al codice di Hunahp, emanato a suo tempo per garantire le riserve di caccia e di pesca e per evitare al tempo stesso di disboscamento. Il gesto esemplare della caduta in fondo al fiume dei resti di Hunahp e d'Ixbalamqu si ripeter in svariati riti durante tutto il corso dei tempi, cio nell'eterno presente. In base a questo modello esemplare i Chorti gettano cerimoniosamente a mezzanotte i paramenti sacri dell'altare in un gorgo del fiume affinch vengano sommersi e non possano essere profanati (49). Questo costume veniva anche praticato dagli Aztechi nel gorgo della laguna del Messico in cui essi precipitavano anche dei bambini, offerti in olocausto alla divinit agraria. Gessain racconta che i Tepehua evocano questo genere di sacrifici gettando nella laguna sacra un bambino di carta (50) . Nello stesso ordine di idee i Chorti immergono l'immagine del loro dio tribale (santo patrono), replica di Hunahp, nello stagno sacro, quando le piogge sono in ritardo 51 Questo rito di tempo di crisi ha luogo cinque giorni dopo la semina se non ha ancora piovuto; una cerimonia simile chiamata apantlazaliztly (passare attraverso l'acqua) veniva celebrata tra i Messicani, secondo una citazione di Sahagn (52) . Queste cerimonie tendono a provocare la caduta delle piogge che faranno crescere il mais, cos come Hunahp resuscit il quinto giorno dopo la sua caduta nel fiume. Data la fondamentale solidariet dei numeri e degli dei e il modo tipico dei Maya-Quich di esprimere le loro idee religiose, ne consegue che la citazione specifica della riapparizione dei Gemelli il quinto giorno li identifica con il numero Cinque, cos come gli Ahp sono legati alla cifra cabalistica Sette .

Su questo punto vi concordanza perfetta tra il mito e la teogonia chorti che identifica la giovane divinit del sole e del mais a un dio Cinque (53). E gi abbiamo visto in che modo la gliptica collega il numero Cinque alla giovane divinit . Grazie alle spiegazioni e alle pratiche rituali dei teologhi chorti possiamo pienamente comprendere la causa di questo fenomeno che esprime una realt trascendente. Il ciclo originale e tradizionale del processo di germinazione del mais, dal giorno della semina fino all'apparizione della prima foglia sulla superficie del campo di mais, dura cinque giorni, numero che designa specificamente il dio del mais in questo stato. Il quarto giorno il germoglio perfora il tetto della sua prigione e appare sotto forma di un piccolo chiodo, cio si identifica alla testa e al cranio aguzzo della divinit . Il giorno dopo mostra la sua prima foglia e l'ottavo giorno presenta un pennacchio di due foglie che sventolano attorno al gambo chiamato ago, guida o punzone e che vengono allora chiamate ali di pappagallo (si presti ben attenzione all'equivalenza simbolica foglia-piuma, che si riproduce anche sul piano artistico). I Chorti tengono a precisare che la guida o punzone costituisce la parte vitale della pianta e che sul piano escatologico essa corrisponde alla corda grazie a cui il Signore ci tira verso l'alto, di cui gi abbiamo parlato. Analogamente il mais in quanto piccolo chiodo equivale al glifo raggio solare, raffigurato da un triangolo, segno che identifica il raggio solare o il mais sotto forma di piccolo chiodo. La cifra Cinque caratterizza la giovane divinit nella sua duplice funzione di dio solare e di dio del mais e il pennacchio di foglie del dio del mais corrisponde alla splendida acconciatura di piume del dio solare . Il ciclo vitale di cinque giorni implicito nel mito; ha origine nel lancio dei resti di Hunahp nel fondo del fiume - che simboleggia la caduta delle sementi sul fondo del solco fino alla riapparizione dei Gemelli il quinto giorno. Questo rapporto numerico dimostrato, per di pi, dall'equivalenza geroglifica del segno Cinque (una mano) con la figura del pesce (Hunahp dentro il fiume) e quelle che nella serie dei glifi Aha, riprodotti nella figura 39, rappresentano le fasi del processo di germinazione del mais . E' importante sottolineare la trascendenza storica di questo ciclo di cinque giorni che corrisponde alla realt climatica di un paese caldo, fertile e favorito da un regime pluviale regolare. Queste condizioni necessarie affinch il mais possa germogliare in quattro giorni e coronarsi di una foglia in cinque impediscono di pensare che la coltura, e la civilt del mais abbiano potuto aver inizio in terre alte quali l'altopiano messicano, il Guatemala e la Cordigliera delle Ande che furono focolari di grandi civilt. In base al loro aspetto di pesci i Gemelli rappresentano l'equivalenza simbolica tra dio del mais e pesce, suo "nahual", travestimento o alter ego, modello esemplare che l'arte monumentale e la gliptica si troveranno a riprodurre incessantemente e che giunge fino a noi tramite il dogma e la liturgia dei Chorti. I loro teologhi affermano, in effetti, che il pesce rappresenta la divinit del mais durante il suo soggiorno nel mondo inferiore. Si tratta dunque di un simbolo specifico del ciclo di sviluppo della semente - al pari del suo succedaneo, la cifra cinque . Come tutti i simboli zoologici si fonda su una realt naturale dal momento che il pesce pu vivere solo nell'acqua, quindi nel mondo infero. Questa concezione mitico-agraria viene rappresentata ritualmente tramite i pesci vivi che il prete chorti mette in una vasca riempita d'acqua sotto all'altare, nel luogo che simboleggia lo stadio cosmico inferiore. Un pesciolino d'oro pende, del resto, dall'idolo che rappresenta il dio agrario, padre del dio del mais (54). Questi concetti, che sono rimasti immutati dall'epoca mitica fino al giorno d'oggi, si esprimono nelle culture archeologiche di tutte le epoche. Si veda ad esempio, la figura 45, riproduzione di un'incisione dell'altare O di Copn, che mostra il giovane dio, replica di Hunahp .

Questa divinit si identifica con il dio del mais grazie all'immagine del pesce che si trova sopra la sua testa. La facciata di questo monumento rappresenta il processo di germinazione del mais (55) . Abbiamo gi visto che la gliptica si serve della figura del pesce quale succedaneo e equivalente del giovane dio o della cifra Cinque . Per non soffermarci troppo su un tema che viene riprodotto in forme cos varie, ci limiteremo a citare una stele dell'epoca arcaica maya quich (figura 44) su cui figura unicamente un pesce, la raffigurazione pi antica forse a noi nota di questo animale acquatico che, dai tempi mitici fino ai giorni nostri simboleggia la giovane divinit del mais . Concordemente al concetto universale che gli dei superano le distanze servendosi di scalinate - idea oggettivata nella scalinata monumentale su cui sale e discende il prete, ad immagine ed imitazione del dio che egli rappresenta - la salita del germoglio verso la superficie della terra viene paragonata alla salita di un dio lungo una scala in ragione di un gradino al giorno (56). Questo dogma chorti concorda con gli insegnamenti del Chilam Balam di Chumayel che ci fornisce una chiara definizione del carattere funzionale della scalinata, concetti questi che l'arte mesoamericana tratta con un realismo commovente. Si pensi, ad esempio, alla stele di Santa Lucia Cotzumalguapa o a quella di Santa Rita che rappresentano la giovane divinit del mais che sale una scala di cinque gradini sotto l'occhio sollecito e vigilante di suo padre che la aspetta in alto tendendole la mano (57). La figura 45 riprodotta pi sotto, tratta dal codice di Dresda, mostra il rapporto analogico tra la scala e la piramide a gradinata; vediamo, infatti, in questa versione rituale del processo di germinazione, una piramide formata da tre corpi e al tempo stesso una scalinata di tre gradini . Ai piedi della scalinata e della piramide il giovane dio, nella sua funzione di Signore della Notte, innalza le sue preghiere verso l'alto. Sul corpo superiore della piramide, c' un segno "cabn" (Terra), che sostiene la testa del giovane dio del mais (quinto elemento) dal cui naso sboccia il segno che i Chorti identificano alla corda, ovvero alla prima foglia della pianta, cio all'immagine della pianta di mais, cinque giorni dopo la semina . Quel che abbiamo detto spiega il valore aritmetico e cronografico delle scalinate monumentali. Il numero dei loro scalini esprime sempre una cifra ricca di significato e ciascuno di essi rappresenta un giorno o un anno (un sole), concordemente con il metodo maya-quich d'innalzare l'unit a una potenza superiore (58) . Come abbiamo gi detto, il processo di germinazione della semente ha un suo corrispondente sul piano escatologico. I morti chorti, al pari del dio del mais, salgono per una scala per arrivare al cielo (59) . Analogamente i Messicani, parlando di Quetzalcoatl, replica di Hunahp, a proposito dei quattro giorni da lui trascorsi negli inferi - ciclo di gestazione del mais - pensano che dopo quattro anni le anime dei guerrieri morti si sono trasformate in colibr, poich la migrazione dei defunti a Mictlan dura appunto quattro anni . Tali rappresentazioni illustrano l'equivalenza simbolica della serie di quattro giorni e di quella di quattro anni, in accordo con il sistema che consiste nell'innalzare l'unit a una potenza superiore e confermano, una volta di pi, il dogma chorti in base al quale, dopo quattro giorni, Dio issa il morto con la corda, cos come tira il mais per innalzarlo fino a lui . Nello stesso ordine di idee vediamo il concludersi del ciclo dell'infanzia, tra i Chorti, dopo cinque anni, cio all'et e numero di anni che corrispondono al numero di giorni dopo di cui il mais mostra la sua prima foglia (60). Per questo motivo il giovane dio, nella sua qualit di dio Cinque, il santo patrono dei bambini al di sotto dei cinque anni. Cos viene rappresentato nella figura 43 .

Quando Ixbalamqu confeziona la testa di suo fratello, si parla in particolare dell'acconciatura della testa che aveva un bell'aspetto, come pure della consistenza della testa che sembrava fatta d'osso (Recinos) . Questo dettaglio, in apparenza superfluo, esprime l'equivalenza simbolica tra la testa del dio e il rachide e l'osso del mais, ed anche quella tra i capelli e le barbe o le foglie del mais . L'ambivalenza barbe del mais-capelli si esprime sul piano linguistico tramite uno stesso termine "tzu tzr ni hor". Come abbiamo detto, Ixbalamqu compose la testa di suo fratello sul modello della sua stessa immagine, da cui si conclude che la bella capigliatura di cui parla il Popol-Vuh simboleggia anche i pistilli e capelli della pianta in jilote (da Xilonen, giovane dea messicana, che corrisponde a Ixbalamqu) . Seguendo i canoni dati in esempio dagli dei del mais, il prete chorti si lascia crescere i capelli che rappresentano le foglie, la barba e la piantina di mais. Non pu tagliarsi i capelli n pettinare la sua testa irsuta e tanto meno grattarsi con le unghie poich tale gesto inciterebbe - similia similibus - i roditori a piantare le loro unghie taglienti nel gambo del mais. Si pu invece grattare la testa con un fuso di legno che assimilato al trapiantatoio che serve per la semina (61) . Come ci si pu aspettare, l'arte mesoamericana traduce queste concezioni miticorituali nel linguaggio delle forme. Per questo motivo la testa del dio del mais coronata a volte da una lunga e bella capigliatura, altre volte da un pennacchio di foglie larghe e dilatate che nascono dal cranio. Si veda, ad esempio, la figura 48 tratta dall'opera di Oliver Ricketson su Uaxactum (62) . Abbiamo visto che la gliptica maya riproduce la serie evolutiva del processo di germinazione; l'arte monumentale, a sua volta, la rappresenta con una variet e una ricchezza incommensurabile di forme e di stili. La statuaria, al pari della gliptica, esprime nelle varianti dell'acconciatura divina, la posizione e l'et del dio del mais nel ciclo di sviluppo della pianta. Ad esempio, la fase culminante del processo di germinazione (quando il mais ha la forma di un piccolo chiodo, per usare l'espressione chorti), raffigurata dal casco appuntito, elmo e cimiero - il cuachichilli dei Messicani - che serve da acconciatura alla divinit. La statua messicana qui riprodotta (figura 48) rappresenta in modo eloquente il piccolo chiodo e al tempo stesso il ciclo di quattro giorni, cio il tempo della sua gestazione, simboleggiato dai quattro gradini della piramide a scalinata sormontata da una cresta a punta. Questa figura mette in luce una volta di pi il valore cronologico della scalinata . Tuttavia l'acconciatura tipica e inconfondibile della giovane divinit del mais riproduce l'immagine della pianta a ali di pappagallo come la vede il Chorti, nell'ottavo giorno, quando mostra due foglie che sventolano intorno al gambo. La figura 47 illustra questo genere di acconciatura. Per mettere in rilievo il loro simbolismo, gli elementi stilizzati dell'acconciatura sono riprodotti nella pianta che si alza dal vaso che la divinit ha in mano. Questa pianta si compone, al centro, di una foglia (la corda) con alla base il segno "kin" simbolo della testa del dio - e di due foglie laterali. Una volta di pi abbiamo con questo insieme il simbolo di un vaso, riempito della pianta di vita che esprime lo stesso simbolismo cosmico che il segno del "uinal" illustrato dalla figura d'Ixquic incinta, recipiente del (dio del) mais. Si osservi che nella figura citata, il dio del mais ha la mano aperta, cio mostra il simbolo numerico (cinque) che lo caratterizza . Un esame sistematico di questo elemento (nei codici e nei monumenti) rivela che l'acconciatura soltanto un prolungamento della testa divina e che la foglia che orna la fronte parte dal naso e fa tutt'uno con lui (63). Esistono delle varianti di questo segno in cui la testa spaccata in due e si biforca nei rami dell'acconciatura, traducendo a questo modo l'idea del grano che si disintegra e scoppia - come la palla di Xibalb - per divenire un gambo di mais. Dettaglio interessante, il glifo solare, composto da cinque cerchi, si

trova stampato sull'acconciatura identificando il dio del mais alla giovane divinit solare e al loro comune denominatore aritmetico, la cifra Cinque, che si esprime altres tramite una gigantesca mano aperta . Una variante di questo segno (64) mostra un pappagallo con le ali aperte posato sulla testa del giovane dio; le piume della coda si confondono con le foglie di mais dell'acconciatura, il che traduce in modo magistrale l'idea chorti della pianta a forma di ali di pappagallo e al tempo stesso la sinonimia di piuma, foglia e capello . La lunga capigliatura del dio del mais un tema di pitture impressionanti: a pagina 25 e 26 del Codice Tro-cortesiano, ad esempio, vediamo il dio agrario (equivalente di Ahp) afferrare per i capelli il dio del mais, obbligandolo ad alzarsi con un violento sforzo, che trasforma la capigliatura lunga e bella in una corda tesa, raffigurazione della pianticella di mais. In altre figure la cattivit della giovane divinit in seno alla terra illustrata dalla sua posizione con le braccia legate; il dio del mais viene anche rappresentato con un corpo senza testa, cos come lo vide Ixbalamqu nella grotta dei pipistrelli (65) . Queste rapide notazioni bastino per mettere in rilievo l'importanza considerevole che i miti, al pari dell'arte e dei riti, attribuiscono al processo di germinazione della semente, a partire dal momento in cui l'embrione si libera del pericarpo e spinge verso l'alto fino a divenire una pianticella in forma di ali di pappagallo. In questa tappa della sua vita, gli Indiani puntellano il campo di mais accumulando della terra attorno ai piedi di ogni gambo, operazione che ha un duplice obiettivo: proteggere la pianta dai danni provocati dal vento e nutrire il piede del gambo con la terra smossa della superficie mescolata ai detriti della prima sarchiatura . E' questo un lavoro di importanza vitale: esso equivale all'erezione di un altare piramidale che servir da piedestallo alla pianta, cio al dio del mais e che la difender magicamente dagli esseri nocivi (venti che distruggono i raccolti) (66). I gambi vengono rincalzati otto giorni dopo la semina nelle localit umide e calde, operazione che si ricollega indubbiamente al geroglifico Otto Aha che riproduciamo pi avanti . Questo segno numerico rappresenta il chicco di mais - o anche la testa del dio - coronato dall'acconciatura tipica della giovane divinit . Quel che precede mette una volta di pi in evidenza la correlazione costante che esiste tra il mito, l'arte e il rito in quanto espressioni delle preoccupazioni intellettuali dell'indigeno . Il resoconto particolareggiato che il Popol-Vuh fa della storia dello sviluppo del mais, che anche quello dell'essere umano e, al tempo stesso, l'immagine del processo escatologico, trova una corrispondenza nei riti che si realizzano parallelamente allo sviluppo del germe e della pianta . Abbiamo visto che l'arte e la gliptica esprimono le diverse tappe del processo della vita e della morte (umana o vegetale) come viene dato in esempio dai Gemelli. Il linguaggio, espressione della psicologia indigena, riflette a sua volta, al pari dell'arte, dei miti e dei riti, questi tratti particolari della civilt maya-quich . Lo studio del vocabolario mette in evidenza la ricchezza straordinaria di termini usati per designare il mais nei suoi molteplici aspetti . Nel lessico incompleto, pubblicato nel mio lavoro gi citato, compaiono pi di cinquanta termini che si ricollegano al mais (67). I ricercatori che cercano di risolvere la questione dell'origine del mais, prendendo come base i confronti linguistici, devono tenerne conto. Il termine vero e proprio per mais, dal taino "ma iz", non lui stesso che una metatesi di "iximah", termine maya che designa il chicco di mais (68). E abbiamo gi visto che il termine sigaro, derivato dalla parola antillese "cigale", apparentato alla radice "zic" del quich . Dopo questa lunga digressione torniamo al Popol-Vuh .

L'indomani del giorno in cui i Gemelli furono visti nell'acqua dalla gente, essi si travestirono da mendicanti e fu cos che li videro quelli di Xibalb (Villacorta e Recinos) . Il loro aspetto contrasta allora con la bellezza tipica dei due giovani, che il manoscritto quich mette spesso in rilievo e che l'arte si sempre sforzata di riprodurre . Facevano un sacco di cose divertenti, poich ballavano i balli di Pujuy, di Cux, di Iboy; ballavano anche quelli di Ixtzul e di Chiltic (quello che si balla con i trampoli). Il ballo sui trampoli si pratica ancora tra i Cakchiquel di Antigua ed era noto ai Maya dello Yucatan a quanto riferisce Landa (69). La figura del codice Tro-cortesiano che riproduciamo qui mostra il dio del mais montato su alti trampoli che, in guisa di acconciatura, ha un pesce, suo "nahual". Essa suggerisce la crescita degli steli di mais che gi portano la spiga la cui forma assomiglia a quella di un pesce. L'equivalenza simbolica tra il pesce e la spiga dimostrata nell'arte mesoamericana dall'uso alternativo di questi due elementi (70) e inoltre dal modo corrente di riprodurre il pesce, sostituendo alle scaglie dei chicchi di mais e rappresentando la coda con delle barbe simili a quelle della pannocchia . Dal punto di vista archeologico interessante far notare che la figura della divinit che porta sulle spalle e sulla testa il suo alter ego, si ritrova non soltanto nella statuaria maya-quich, ma altres nelle culture archeologiche che si stendono a sud dell'area maya fino alle Ande . Nel ballo d'Ixtzul (centopiedi), i ballerini portavano, secondo Barela, delle mascherine e delle code di ara sulla nuca, mentre Landa dice che per le feste dell'anno nuovo, quando esso cominciava il giorno Muluc, i Maya dello Yucatan eseguivano una danza su trampoli molto alti. Il ballo di Ixtzul, chiamato ai nostri giorni manera pico (maniera becco) eseguito da due individui vestiti di stracci che si stringono (rappresentazione dell'aspetto sdrucito dei Gemelli e del tipo di ballo che elaborano in questa occasione). Villacorta, che ci fornisce questa informazione, traduce, inoltre chiltic con ballo dei seminatori; Cux con donnola; Iboy con tat . I Gemelli facevano molte cose sorprendenti: bruciavano come se davvero si fossero bruciati e immediatamente ritrovavano il loro stato precedente. Poi si facevano a pezzi tra di loro, dandosi reciprocamente la morte: il morto veniva immediatamente resuscitato dall'altro (facolt di morire e di tornare a vivere che era loro propriet esclusiva). Quelli di Xibalb osservavano stupefatti tutto quel che facevano: e i Gemelli lo ripetevano, ricominciavano a farlo, lo rifacevano come preparativo della vittoria che avrebbero riportato su quelli di Xibalb (Villacorta). Questa prodigiosa tecnica di magia, inventata dai Gemelli, trova una rappresentazione in forma drammatica nella danza chorti dei Giganti, nel corso dell'episodio in cui l'attore che impersona il dio-eroe viene fatto a pezzi, cos come si macella un capo di selvaggina, cominciando dalle gambe e dalle braccia. Le fette di carne strappate dal corpo vengono esposte trionfalmente, prima verso oriente e in seguito di fronte alla folla innumerevole (a tal fine viene usato un pezzo di stoffa arrotolato) (71) . Gli Huaxtechi conservavano la stessa tradizione, descritta in questi termini da Sahagn: Si divertivano a fare delle sorprese per ingannare la gente facendo loro credere che quel che era falso era vero, come far credere che delle case stanno bruciando mentre non vero e di far comparire una sorgente con dei pesci mentre era soltanto un'illusione ottica; sempre allo stesso modo si uccidevano da soli, tagliando e facendo a pezzi le loro carni e facevano ancora altre cose che erano pura apparenza e non realt (72) . Quest'ultimo paragrafo sembra una pagina tratta dal Popol-Vuh . Tutti i trionfi dei Gemelli sono frutto delle loro conoscenze magiche, acquisite per rivelazione o ispirazione divina. La magia, inseparabile dal rito e dalla scienza, il sapere che trionfa sull'ignoranza, l'intelligenza che ha la meglio sulla forza bruta e i metodi grossolani di Xibalb. Hunahp e Ixbalamqu insegnano le arti della magia imitativa,

fondamento della tecnica rituale del culto agrario maya-quich. Ripetevano e rifacevano i loro trucchi per imporsi a quelli di Xibalb. Seguendo queste norme il mago della pioggia chorti sottomette, allo stesso modo, gli dei agrari alla sua volont, imitando e ripetendo in anticipo l'imitazione della cosa reale che desidera che si produca . Siamo giunti all'epitasi di questo poema drammatico . I Cam inviano i loro messaggeri alla ricerca dei Gemelli. Che vengano e ripetano davanti a noi le loro danze straordinarie, poich vogliamo vedere come fanno, ordinano ai loro servitori, aggiungendo che li pagheranno per i servigi resi . I Gemelli, tuttavia, si fanno pregare, adducendo come pretesto che, vista la loro faccia cos brutta e i loro occhi cos grandi allusione all'uso delle maschere - non sono degni di comparire di fronte a cos grandi signori. Cosa diranno i poveri, nostri compagni, che desiderano vedere le nostre danze e potersi divertire? (Villacorta). Cosa diremo ai nostri compagni di miseria che sono venuti con noi e desiderano vedere le nostre danze e potersi divertire? Ecco quindi che non vogliamo andarci, dissero Hunahp e Ixbalamqu ai messaggeri (Recinos) . In maniera concisa, per bella e precisa, come tutte le forme letterarie maya, il principio di morale religiosa che regola la comunit indigena e conserva un ordine sociale basato sull'uguaglianza dei diritti e dei doveri si trova, in questa risposta, fissato in uno stereotipo . E' uno splendido proclama dei principi fondamentali della democrazia maya, in cui non esistono ricchi o poveri (il vocabolario chorti privo di termini per esprimere l'idea di povero, ricco e mendicante) . Si noti il contrasto tra l'atteggiamento dei Gemelli e quello degli dei-eroi della mitologia messicana . Di fronte all'insistenza dei messaggeri di Cam, Hunahp e Ixbalamqu si decidono a seguirli di malavoglia e con una cattiva volont cos manifesta che le loro guide si vedono costrette a frustarli per accelerare il loro arrivo davanti ai Signori di Xibalb. Nascondendosi il volto, arrivarono pieni di umilt prosternandosi, facendo delle riverenze, umiliandosi e esibendo un rispetto esagerato. E' certo che arrivarono con l'aria di poveri e di miserabili, dice il Popol-Vuh (Villacorta). Li si vedeva estenuati, stracciati, avevano proprio l'aria di vagabondi quando arrivarono (Recinos) . Questo quadro patetico un elogio dell'umilt, della rassegnazione e della povert davanti al fasto e all'orgoglio dei Cam. Un'identica nozione giace alla base della leggenda del dio povero e del dio ricco della mitologia messicana che si contendono il titolo di dio solare ed il dio povero che finisce per trionfare. E' interessante stabilire un parallelo tra la dottrina di Hunahp e d'Ixbalamqu, diffusa in America molti secoli prima dell'era cristiana, e il cristianesimo: sono entrambi religioni dei poveri, che predicano la fede in un Uomo Dio ideale che si sacrifica per salvare l'umanit; esse affermano il principio che l'essere umano non aspira soltanto al suo bene personale, bens a quello della comunit e che tutti gli uomini sono eguali . I capi di Xibalb domandano a Hunahp e a Ixbalamqu a che razza appartengono e da quale paese (montagna) vengono. Li interrogano anche sulla loro ascendenza genealogica e chiedono il nome di loro padre e di loro madre. Da dove venite? - Non lo sappiamo, Signore. Non abbiamo nemmeno conosciuto il volto di nostra madre n quello di nostro padre; eravamo piccoli quando morirono, risposero, e non dissero una parola di pi (Recinos) . L'interrogatorio che precede rivela il tipo di organizzazione sociale e territoriale dell'epoca dei Cam basata sulla cultura matrilineare di villaggio; la montagna ovvero la distesa geografica del villaggio costituiva la patria vera e propria. La preminenza della madre sul padre risulta dall'ordine della domanda e della risposta . I Gemelli, tuttavia, non si fanno conoscere per dei motivi gi spiegati altrove .

I Signori di Xibalb allora dissero loro: Sta bene. Fate quel che sapete fare perch vi si ammiri e noi vi pagheremo per vedervi (Villacorta). Non vogliamo nulla eppure abbiamo veramente paura (Recinos). La retribuzione del lavoro era gi una legge durante l'era dei Cam eppure i Gemelli non accettano nulla . Non state in pena, non vi spaventeremo assolutamente; ballate e fate prima di tutto la scena in cui vi uccidete, facendovi voi stessi reciprocamente a pezzi; in seguito darete fuoco alla nostra casa. Fate tutto quel che sapete fare, vogliamo assistervi. Ecco quel che desiderano i nostri cuori (Recinos) . Non appena i Gemelli cominciarono con le loro grida e le loro danze (Villacorta), tutti quelli di Xibalb accorsero raggruppandosi intorno a loro per vedere quel che facevano . Questo baccano costituisce il modello esemplare dell'ouverture di ogni rappresentazione drammatica. I Chorti la chiamano l'"Entrata" poich d inizio alla messa in scena del dramma dei Giganti. Si tratta in realt di un rito di purificazione del luogo in cui viene eseguita la danza e al tempo stesso di un avvertimento per attirare l'attenzione del pubblico accorso per assistervi. La stessa tecnica veniva usata dai Maya dello Yucatan a quanto riferisce Landa (73) . I Gemelli rappresentano successivamente, stabilendo cos le regole del teatro maya-quich, le danze di Cux, di Pujuy e d'Iboy e, poco dopo, eseguono una danza supplementare, su richiesta dei Signori di Xibalb, stabilendo cos una nuova tecnica drammatica che consiste nello sviluppare un tema in quattro quadri successivi. In accordo con queste norme esemplari, il dramma chorti dei Giganti, intitolato La Storia, viene recitato in quattro atti che si susseguono dopo L'Entrata . Essi sono: Crociata, Terrore, Fronda e Morte e riproducono gli episodi mitici del PopolVuh . Per mettere in rilievo la loro funzione di ballerini i Gemelli dichiarano enfaticamente: Non siamo altro che ballerini (Villacorta); noi siamo soltanto dei ballerini (Recinos) . Hunahp e Ixbalamqu, creatori del teatro maya-quich, sono i pi antichi drammaturghi della storia umana conosciuta. La commedia in quattro atti che rappresentano evoca la composizione della tragedia antica e le rappresentazioni hanno luogo all'aria aperta, come nel teatro greco . Declinando la loro qualit di ballerini, i Gemelli stabiliscono le norme del rituale che prescrive la danza con l'uso di maschere e travestimenti quale rito di ringraziamento alla fine del raccolto . Questa funzione della danza sacra stata fissata dal giorno in cui i Gemelli hanno fatto ballare Hun Btz e Hun Choun, in occasione del raccolto meraviglioso di Ixquic. Per il momento sono loro ad impersonare i ballerini, dopo aver dato l'esempio del processo di coltura del campo di mais, dalla preparazione del terreno fino al raccolto . In conformit con questi archetipi mitici, i Maya-Quich concludono con dei balli il ciclo della coltura di un campo di mais . Dato il carattere cronografico dei balletti maya-quich, chiaro che il numero e le combinazioni delle danze e quello degli attori rappresentano al tempo stesso un tema del calendario (74) . Hunahp e Ixbalamqu che impersonano il Sole e la Luna, ballano insieme per la prima volta. Questo esprime un'innovazione di grande importanza nel calendario. Essa basata sull'unit luni-solare, in opposizione rispetto all'uso dell'epoca anteriore, quando il sole non era ancora caratterizzato e tutte le allegorie relative al calendario si riferivano a delle fasi lunari. Non esiste neppure l'"uinal" di venti giorni durante la Terza Era, poich il segno interno che lo rappresenta risale solo al momento in cui Hunahp si caratterizza come dio numerico .

L'intima associazione del dio Cinque (Hunahp) con il segno lunare (Ixquic e Ixbalamqu) viene espressa nel geroglifico dell'"uinal" che il prete che dirige il dramma dei Giganti affigge sulla sua acconciatura. Questo geroglifico si compone del segno lunare ben noto a forma di U, nel mezzo del quale si vede una sbarra, simbolo maya e chorti del numero Cinque. Dettaglio importante, il glifo lunare chorti giallo mentre la sbarra di color rosa e i due segni spiccano sul campo rosso dell'acconciatura. Abbiamo gi visto che il colore giallo corrisponde alla Terza Era, mentre il rosso o rosa tipico della Quarta (cfr. le spiegazioni pi sotto). L'attore, invece, che impersona la luna-madre, rappresentante della Terza Era, ha un geroglifico lunare giallo sulla sua acconciatura, ma quest'ultimo non accompagnato dal segno interno del tratto. Il glifo chorti del "uinal" formato dal simbolo lunare e da un tratto ha i suoi antecedenti nell'arte di Copn: esso compare in forma analoga sulla fronte o sull'acconciatura di alcune divinit zapoteche (75) . Grazie a questi simboli, conservati dalla tradizione, i Chorti dimostrano che tanto il glifo che il computo lunare erano in voga nella Terza Era. L'"uinal" una creazione tipica del quarto ciclo etnico. E' la ragione per cui l'attore che affigge il geroglifico del "uinal" entra in scena unicamente durante l'atto che corrisponde alla Quarta Era, nel dramma chorti come nel Popol-Vuh . L'equivalenza tra la sbarra, il pesce simbolo del giovane dio (76), i segni "kan" e "kin" (punto) dimostrata dall'uso alternativo di questi elementi in qualit di infissi del "uinal" . In un geroglifico scolpito sulla fronte di una testa colossale di bambino (La Venta), il glifo lunare in forma di U associato all'immagine di un sole raggiante, equivalente del segno "kin" (77) . Questa figura, insomma, identica a quella del codice Borgia (disco solare a raggi all'interno del glifo lunare a forma di U) . E' interessante constatare che la posizione di questo segno sulla fronte del giovane dio non mutata dall'orizzonte archeologico della Venta fino ai giorni nostri, dal momento che i Chorti caratterizzano allo stesso modo il dio-eroe della danza dei Giganti (78) . L'avvento del giovane eroe solare o del mais contemporaneo all'uso delle cifre cabalistiche che lo rappresentano. Nel nome proprio di Hunahp (Hun significa Uno) e nelle allegorie, perfettamente intelligibili per lo spirito indigeno, il giovane dio impersona l'unit matematica e cronologica . Questa unit si traduce attraverso i numeri Uno e Cinque - gi studiati - e Venti, che rappresenta il dio solare nella sua funzione di Vero Uomo, di archetipo dell'essere umano perfetto, contrapposto alle creature dei cicli anteriori che si trasformarono in animali . L'unit vigesimale risulta anche dall'accenno specifico alle mani divine, segnalate per la prima volta, in contrasto con gli esseri della terza Era che erano privi di mani; le loro dita non si distinguevano dalla carne. Ora i Gemelli simboleggiano drammaticamente la Ventina nella scena in cui stendono le mani, le une sulle altre al momento di precipitarsi nel rogo di Xibalb. La figura del giovane dio che riproduciamo, esprime in modo spettacolare il simbolismo della mano dell'eroe civilizzatore e rivela l'intima corrispondenza esistente tra l'arte e i miti . In questo modo allegorico il mito stabilisce le basi del sistema aritmetico maya-quich. Le mani e le dita sono, infatti, le basi della numerazione: l'Unit un "uomo" completo in possesso di venti dita. I Quich la rappresentavano tramite un piccolo idolo su cui si distinguevano le quattro estremit con le loro cinque dita rispettive (4x5=20). Venti si traduce "hun winak" (Un uomo); quaranta, "ca winak" (due uomini). La mano aperta esprime il numero cinque, che si enuncia in nahuatl "ma cuilli" (ci che segnala) e in quich "joop" . Questa idea viene messa in rilievo nella figura 58 che mostra il giovane dio con le dita della mano aperte e che terminano, in guisa di unghie, in altrettanti cerchi o glifi "kin",

espressione dell'unit matematica. Una delle dita assomiglia al trapiantatoio, indubbiamente per ricordare che si tratt del primo strumento per scavare la terra . Dal momento che le dita e in particolare le unghie riempiono una funzione aritmetica ed essenziale, la scultura e l'iconografia si preoccupano di rappresentare con cura tutte queste parti dell'anatomia umana. Si conoscono molto bene le eccellenti rappresentazioni di mani e di piedi della statuaria di Copn e di Quirig, nelle quali le unghie sono state trattate come un centro di interesse. Ci ben comprensibile dal momento che l'unghia assimilata alla pietra preziosa e al glifo "kin" e che adempie alle funzioni riservate un tempo ai denti, al naso o agli occhi come gi abbiamo segnalato . Il simbolo numerico di Hunahp viene rappresentato da elementi importanti e convergenti. Da un lato il ciclo di sviluppo della semente di mais che si trasforma in una piantina nell'arco di cinque giorni e, dall'altro, la mano e le unghie, base del sistema aritmetico. Entrambi esprimono una qualit inerente al giovane dio solare e del mais che di una bellezza fisica e morale perfetta, in contrasto con gli esseri che impersonano le epoche anteriori, e illustra le norme di condotta del vero uomo, contemporaneamente al ciclo di crescita del mais. E' questa la ragione per cui il numero Cinque designa alternativamente il dio solare e il dio del Mais, al pari del glifo univoco del raggio solare, e rappresenta sia il mais che la divinit nel momento della nascita . L'episodio in cui Hunahp e Ixbalamqu stendono le loro mani, le une sulle altre, (79) nel corso del rito di passaggio che li trasforma nel sole e nella luna della cultura maya, caratterizza non soltanto l'unit vigesimale, ma anche - ed questo ci che pi importa esprime i venti giorni del "uinal" quale simbolo dell'intima fusione luni-solare. Questa unit si manifesta, del resto, nella struttura del "tn" (anno di 360 giorni) formato dall'unione di una cifra solare (venti, un uomo) e di una cifra lunare (diciotto mesi) . Per riassumere, la Quarta Era si distingue dalla precedente grazie all'esistenza di un calendario luni-solare e, come corollario, tramite la creazione di segni specifici che ne sono l'espressione . Su richiesta del grande Signore di Xibalb, i Gemelli fanno a pezzi il loro cane (quello dei Cam), ma in seguito lo fanno risuscitare e quando ritorna in vita, non c' dubbio che agitava la coda per il piacere (Villacorta). Veramente era pieno di allegria il cane quando fu risuscitato; menava la coda quando gli venne resa la vita (Recinos) . Bisogna notare l'importanza religiosa del cane, associato alla persona dei Cam. Esso appare come motivo mitologico nell'epoca preistorica, ma in seguito non si parler pi di lui. Durante il periodo che corrisponde all'Era culturale maya-quich, sparisce egualmente il coyote mitico, come vedremo pi avanti . In seguito il capo di Xibalb disse loro: Adesso date fuoco alla mia casa. Allora bruciarono la casa mentre l'intero Consiglio era riunito all'interno, eppure nessuno si bruci e in un batter d'occhio la casa fu restaurata neppure un attimo and distrutta la casa di Hun Cam (Recinos) . Tutti i signori ne furono meravigliati. Immediatamente venne loro detto (ai Gemelli) da Hun Cam: Uccidete ora uno dei miei, facendolo a pezzi ma senza che muoia. Benissimo risposero i Gemelli. E si impadronirono di un uomo, lo fecero a pezzi, gli strapparono il cuore, che tennero ben alto per mostrarlo ai Signori. In seguito lo fecero tornare in vita e il suo cuore se ne rallegr molto . Quelli di Xibalb erano esterefatti: Adesso fatevi a pezzi voi stessi, dal momento che, in verit, i nostri cuori lo desiderano, dissero loro. E allora si fecero a pezzi a vicenda. Hunahp venne fatto a pezzi da Ixbalamqu (questo ruolo incombeva a Ixbalamqu, "nahual" del giaguaro, il carnivoro per eccellenza della fauna americana). Una volta gli tagli le gambe e le braccia (scena che viene eseguita nello stesso ordine nel corso del dramma chorti dei Giganti). Dopo avergli tagliato la testa and

a posarla lontano. Gli strapp il cuore e lo avvolse dentro a delle foglie (80). Di tutto questo si rallegrarono come non mai quelli di Xibalb . Bisogna osservare che i fatti trascendenti vengono ripetuti affinch rimangano incisi nella memoria delle generazioni. E' sempre la testa di Hunahp che rotola via dopo la decapitazione: viene messo cos in risalto il valore simbolico di questa testa che rappresenta il chicco di mais, il disco solare, o la palla di caucci, che la gliptica riproduce tramite i segni "kan" e "kin". E' evidente che la testa di Ixbalamqu non pu rappresentare questi simboli maschili . Allora non si vedeva pi, dice il Popol-Vuh, che uno solo dei ballerini: Ixbalamqu. Alzati, ella disse a Hunahp e immediatamente egli ritorn in vita . Come se Hun Cam e Vukup Cam fossero stati gli attori di questo dramma, cos i loro cuori si riempirono di gioia; la provavano come se avessero ballato loro stessi (Villacorta). In verit quel che facevano i Gemelli riempiva di desiderio il cuore di Hun Cam e di Vukup Cam. Fate lo stesso con noi! Sacrificateci, dissero. Fateci a pezzi uno dopo l'altro!, dissero Hun Cam e Vukup Cam a Hunahp e a Ixbalamqu. - Va bene; poi risusciterete (Recinos) . In seguito ai Signori venne la voglia, a causa di quel che provavano in cuore grazie ai balli di Hunahp e Ixbalamqu, voglia che espressero con le parole che sgorgarono dalle labbra di Hun Cam e di Vukup Cam: "Fate altrettanto con noi, facendoci a pezzi", dissero allora a Hunahp e a Ixbalamqu. - "Benissimo! I vostri volti risusciteranno! Come sarebbe possibile che voialtri moriate?" (Villacorta) . Il disegno di Hunahp e di Ixbalamqu giunge a realizzazione, grazie alla loro tecnica di magia imitativa che produce degli effetti che agiscono gradualmente sullo spirito delle persone stregate fino ad obbligarle a eseguire di spontanea volont quel che vedono fare. I Gemelli fanno sgorgare le parole dalla bocca dei Cam, il cui desiderio irresistibile, "a causa di ci che provavano in cuor loro per le danze di Hunahp e di Ixbalamqu". Ecco una descrizione circostanziata degli effetti ottenuti grazie alla formula magica che i Gemelli fissano per l'uso dei preti maya-quich. E' quello che il mago della pioggia chorti continua a praticare quando impone, a questo modo, la sua volont agli dei agrari, fino a far "sgorgare le loro parole", cio fino a che essi non riversino la loro sostanza sulla terra . Il dramma di Xibalb il precedente esemplare di un rito e il rito stesso un dramma che ripete continuamente gli episodi dati in esempio dai Gemelli senza omettere un solo dettaglio . Hunahp e Ixbalamqu tagliarono la testa prima a Hun Cam, poi a Vukup Cam, ma non li fecero risuscitare . Vedendo che i loro capi erano morti all'improvviso, tutti quelli di Xibalb si misero a fuggire . Ecco una scena tipicamente indigena a cui si pu assistere anche ai giorni nostri poich la morte del capo provoca la dispersione del gruppo da lui comandato, in ragione del significato sociale e magico che rappresenta la perdita della testa - o del capo - di un gruppo . I Gemelli, comunque, non si accontentano di aver decapitato i capi, ma inseguono tutta la gente di Xibalb, con l'intenzione di farla finita . Uno dei fuggiaschi, tuttavia, che non era stato raggiunto, si presenta davanti agli dei-eroi, umiliandosi e chiedendo grazia: Abbiate piet di me disse loro dandosi per vinto . Tutti i bambini e i vassalli di Xibalb fuggirono fino ad un'alta falesia e precipitarono tutti in un profondo burrone. Tuttavia un numero incalcolabile di formiche, ausiliarie dei Gemelli, li scoprirono e li sloggiarono, riportandoli sul sentiero e quando arrivarono, si prosternarono e si arresero tutti, umiliandosi davanti ai Gemelli . Raynaud traduce cos questo brano: Ecco un capo umiliarsi. Si present davanti ai ballerini, senza essere stato raggiunto, senza essere stato colpito. "Abbiate piet del mio

volto" disse quando venne riconosciuto. Tutti i suoi figli, la sua discendenza, erano andati su di un'alta falesia, riempiendo in un solo blocco il grande burrone . Erano l ammucchiati quando apparvero innumerevoli formiche: esse vennero per farli uscire dal precipizio. Condotti allora lungo il sentiero, arrivando (davanti ai Gemelli), si umiliarono presentandosi . Venne cos sconfitto il governo di Xibalb. Soltanto i prodigi dei generati (i Gemelli), soltanto le loro metamorfosi riuscirono a far questo . Il paragrafo precedente insiste sul fatto che il trionfo dei Gemelli dovuto alla loro tecnica magica, in particolare alla loro facolt di trasformarsi e di trasformare gli esseri e le cose. Al di fuori della sua dottrina filosofica sul destino degli uomini, che implica una visione pi ottimistica della vita, dal momento che la morte non altro che un cambiamento nel modo di essere, la seconda decapitazione di Hunahp simboleggia la fase culminante del processo di sviluppo del mais. Il ciclo di crescita della pianta in effetti giunto alla sua tappa finale. Questo evento viene reso in forma drammatica come la fase iniziale del ciclo della pianta. In un caso come nell'altro Hunahp viene decapitato. All'inizio per riprodurre il mistero della morte del grano che germoglia nel seno della terra e si trasforma immediatamente in una pianta che si svilupper fino ad arrivare alla pienezza della sua esistenza. In seguito il chicco di mais, moltiplicato, ritrova una volta di pi la sua forma originale che lo assimila alla testa di Hunahp (81) . La seconda decapitazione simboleggia, al pari della prima, una permutazione della personalit divina: il dio del Mais abbandona la pianta per innalzarsi verso il cielo . Hunahp, al pari della pianta, giunto all'et adulta, all'ultima tappa delle sue straordinarie avventure. In questo stato di pienezza vitale torner in cielo da dove venuto, prima che gli steli del mais non appassiscano, che la pianta non si secchi, dal momento che un dio eternamente giovane . Vi concordanza in merito tra le dottrine del Popol-Vuh, le informazioni dei preti chorti e quelle che ci fornisce il Chilam Balam di Chumayel. Quest'ultima fonte afferma: Quando Ah Bolon tz'acab (uno dei nomi del dio del mais) se ne and in cielo, il cuore e lo spirito - divino si allontan dai granelli commestibili (trad. Mediz Bolio) . Questo avvenimento riceve forma drammatica nei riti della festa del nuovo mais, dal momento che lo spirito divino non pi dentro di essi. Questo rito di esecrazione o di dissacrazione viene celebrato con gioia da tutta la Comunit nel giorno del nuovo mais ("aan q'in") . La gente si scambia delle offerte sotto forma di alimenti preparati con il nuovo mais. Nel tempio vengono decapitati degli uccelli in ricordo della decapitazione di Hunahp. Lo stesso rito si ripete sulla pubblica piazza dove ha luogo una corsa delle anatre, divertimento popolare che consiste nello strappare con le mani la testa di alcuni uccelli appesi ad una corda. I giocatori fanno immediatamente un banchetto con il corpo degli uccelli, ma consegnano le teste dei volatili al prete, indicando in tal modo che egli la testa - e il capo - della Comunit di cui essi sono il corpo (82) . I Messicani simboleggiavano la partenza dello spirito del mais tramite il sacrificio di una donna che rappresentava Xilonen. Essi le tagliavano la testa sulla cima di una piramide. Quanto abbiamo or ora esposto mette in rilievo il significato profondo della decapitazione di Hunahp nelle civilt dell'America centrale. Esso tuttora vivo tra i Chorti . La semina e il raccolto del mais segnano due punti culminanti del dramma agrario che sono le tappe, iniziale e finale, del ciclo di sviluppo della pianta, espresse, allegoricamente, tramite l'ablazione della testa di Hunahp e ritualmente tramite la cerimonia della consacrazione della semente all'inizio (83) e della dissacrazione una volta che la pianta ha dato i suoi frutti. Nell'intervallo il mais sacro in quanto c' in lui lo spirito divino; , di conseguenza, intoccabile. Qualsiasi profanazione della pianta, di qualunque cosa si tratti - utilizzazione prima della festa del nuovo mais, furto, cattivo

trattamento, negligenza o mancanza di cure - ha la portata di un sacrilegio. Questo spiega il fenomeno, segnalato da alcuni etnografi, per cui il furto di mais verde costituisce un delitto pi grave che non il furto di mais maturo . Tramite queste prescrizioni religiose, vediamo trasparire la legge agraria che mira alla protezione della pianta durante il suo periodo di crescita, saggia disposizione che gli indigeni rispettano come un precetto divino. Quel che precede spiega inoltre il carattere sacro della piantagione di mais, replica funzionale dell'altare. I lavori di coltura che vengono eseguiti mentre la pianta animata dalla forza divina - che ne assicura la crescita e la fruttificazione - sono atti religiosi al pari di quelli che il prete celebra sull'altare . Il ciclo della vita di Hunahp, o del mais, altres l'immagine della vita umana. Il suo inizio e la sua conclusione obbediscono ad un identico principio di causalit che si esprime nel seguente dogma: Dio d il respiro alle creature e lo toglie loro al momento della morte per riassorbirle nella materia biocosmica . Hunahp giunto alla pienezza della sua vita, al grado sommo di perfezione fisica e morale, tuttavia prima di salire al cielo, si fa conoscere da quelli di Xibalb, rivelandosi nei seguenti termini: Udite quindi i nostri nomi ed anche i nomi dei nostri padri. Noi siamo Hunahp e Ixbalamqu, questi sono i nostri nomi - il nome equivale alla persona. I nostri padri che voi avete messo a morte erano Hun Hunahp e Vukup Ahp. Noialtri, noi vi abbiamo fatto pagare quello che essi ebbero a soffrire e i danni che avete provocato ai nostri padri. Nello stesso identico modo noi vi faremo soffrire; nello stesso modo noi vi faremo sparire, uccidendovi, affinch non resti pi uno solo di voi, dissero loro (Villacorta). Noialtri, che voi vedete qui, noi siamo dunque i vendicatori dei dolori e delle sofferenze dei nostri padri. E' a causa di ci che noi soffriamo di tutto il male che avete loro fatto. Di conseguenza la faremo finita con tutti voi e nemmeno uno sfuggir, dissero loro (Recinos). Questo proclama stabilisce, tra l'altro, la pena del taglione, tuttora in vigore nel codice di morale religiosa chorti . Immediatamente caddero in ginocchio pregando, tutti quelli di Xibalb (Recinos). Perdonateci, voi Hunahp e Ixbalamqu! E' vero che noialtri, noi siamo stati colpevoli di quello che stato fatto ai vostri padri, i quali si trovano sotterrati nel Pucbal-chaj, dissero allora ai Gemelli (Villacorta). Abbiate piet di noialtri, Hunahp e Ixbalamqu! E' vero che abbiamo peccato contro coloro che dite essere i vostri padri e che sono sotterrati a Pucbal-chaj, dissero (Recinos) . I Gemelli vendicarono cos la memoria dei loro padri, in questo episodio che segna la fine dell'era di barbarie. Vedendo la resa incondizionata di quelli di Xibalb, i Gemelli emettono la seguente sentenza memorabile: Ecco quali sono le nostre parole, quelle che stiamo per dirvi. Uditele tutti, voi, quelli di Xibalb. Le vostre creature non avranno pi adorazione per voi, ed per questo che non avrete nemmeno pi da mangiare. In modo conciso ma chiaro, l'eroe civilizzatore fissa il principio che governa i rapporti tra Dio e gli uomini, base del culto agrario. Gli dei devono essere invocati e adorati; devono ricevere, inoltre, tributi alimentari per poter vivere (84) . Il gioco di palla non sar pi per voi (quelli di Xibalb perdono la loro qualit di dei solari) . Diventerete tutti, voialtri, dei "comal" (griglie) e delle pentole . Servirete da marmitta per cucinare il mais e servirete anche per cuocere le erbe. Da allora gli esseri infernali, assimilati agli utensili da cucina, destinati a cucinare gli alimenti, sono condannati a subire in eterno il supplizio del fuoco . Mai pi vi apparterranno i figli dei civilizzati e la gente illuminata si allontaner dalla vostra presenza. I peccatori, i cattivi, la gente triste, i disgraziati, coloro che si danno al vizio, ecco chi vi accoglier. I peccati, i traviamenti, le tristezze, le vanit entreranno per causa vostra. Non condannerete pi le persone e non vi impadronirete pi degli uomini di sorpresa. Uditelo, quindi, per il sangue di queste teste .

Cos dissero dunque a tutti quelli di Xibalb. Tale fu l'inizio della loro perdita e della loro rovina, come pure quella delle loro invocazioni, poich non venivano pi adorati come un tempo. L'unica cosa che amavano era fare del male agli uomini a quel tempo. E' vero che non godevano della qualit di dei e inoltre i loro volti orribili facevano paura. Spaventavano con il loro aspetto e con le loro brutte facce. Avevano cattivi istinti come i gufi. Spingevano al male, al peccato e alla discordia. Erano i messaggeri dei peccati e della cattiveria . E coltivavano nei cuori i sentimenti neri al posto di quelli buoni inculcando la follia e la malafede. Erano la gente della guerra, dei cuori falsi, degli invidiosi e dei tiranni. Inoltre si pettinavano e curavano il loro volto. Si dipingevano e si ungevano il volto con la pittura, perdendo in tal modo l'ammirazione che veniva loro tributata, poich non nutrivano pi sentimenti nobili . Cos avvenne dunque la loro perdita di grandezza e la decadenza del loro impero. Ed questo che fecero Hunahp e Ixbalamqu (versione di Recinos e Villacorta) . La sentenza che precede costituisce un vero e proprio trattato di etica maya-quich, un'enunciazione delle qualit che devono caratterizzare il "vero uomo" o il civilizzato in contrasto con i vizi dell'epoca di barbarie che Hunahp ripudia con energia. Essa costituir da questo momento in poi la Legge, il compendio dei valori morali che danno senso alla vita . I sentimenti neri (cattivi) vengono assimilati alla bruttezza del volto, allegoria che ha la sua contropartita nell'equivalenza della bellezza morale e fisica. L'orribile aspetto degli esseri di Xibalb in contrasto con le belle fisionomie dei Gemelli. Il male, inoltre, viene assimilato alla follia. I vizi vengono attribuiti all'ignoranza, tipica di un livello culturale inferiore. Di conseguenza la follia, l'ignoranza e tutto ci che male sono sinonimi. Questa la ragione per cui i Cam cadono in balia dei Gemelli. Con la loro disfatta dimostrano l'idea che l'immortalit legata alla scienza, mentre la morte frutto dell'ignoranza. E' questo un pensiero filosofico degno di nota che sarebbe stato ripreso ai nostri tempi da Clemenceau che dichiara che la conoscenza libera mentre l'ignoranza rende schiavo ("Au soir de la Pense") . Dal punto di vista etnologico e storico importante mettere in luce i seguenti tratti. Nel corso del periodo preistorico della ciclografia maya-quich gli uomini si impiastricciavano il viso, si "spalmavano di pittura", ripete il Popol-Vuh, costume che venne abolito dai Gemelli . Questi uomini erano inoltre bellicosi, crudeli, vanitosi, invidiosi e tirannici, vizi che Hunahp stigmatizza e sradica per sempre . Gli dei di allora diventano i demoni della Quarta Era. Analogamente il prete dell'era preistorica diventa ormai il rappresentante delle potenze del male. La sua condizione di servitore di Xibalb non muta: opera una trasposizione del suo ruolo nel quadro di vita della Quarta Era, parallelamente alla trasformazione degli dei in demoni. Come le virt di un tempo diventano i vizi di ora, gli dei del passato non possono pi adempiere al loro ruolo direttivo della condotta umana, illustrano invece gli atti contrari alla morale religiosa . Culto, dogma e morale sono elementi inseparabili e variabili solidali attraverso il tempo. In altri termini, i fattori religioso, economico e sociale influiscono gli uni sugli altri e questo spiega la variazione simultanea dei concetti teogonici e socio-economici . Attraverso la storia maya, possiamo seguire la variazione funzionale degli elementi culturali e osservare l'evoluzione dell'etica in rapporto ai cambiamenti che si operano nell'ordine religioso, sociale ed economico. Lo sviluppo materiale e intellettuale del popolo maya quich invece di comportare la corruzione va di pari passo con un perfezionamento morale costante. Essere in possesso di "sentimenti nobili" l'ideale di tutte le epoche e il codice quich piazza i valori morali al di sopra di tutti gli altri .

Questa lotta tra due tipi di morale inizia nella Seconda Era e riflette il conflitto latente tra etnie che, all'inizio, non potevano intendersi, a quanto testimonia lo stesso Popol-Vuh; eppure esse si fonderanno lentamente nel corso del lungo periodo formativo della cultura maya-quich. Le contraddizioni interne spariscono con il trionfo dei Gemelli, dal momento che esse sono incompatibili con l'etica maya-quich, il cui obiettivo finale consiste nell'assicurare il benessere e la felicit della comunit. Hunahp proclama i principi di giustizia, di eguaglianza e di fraternit, basati su una fede solida. Estirpa i vizi, esalta la dignit dell'uomo, decreta il carattere inviolabile della vita umana e stabilisce le norme fondamentali della vita in societ. La realizzazione di questo ideale etico fin per imporsi gradualmente quale conseguenza del progresso sociale ed economico e del cammino ascendente della comunit verso una forma superiore di associazione tra gli uomini . Nel Popol-Vuh, i Maya-Quich formulano una chiara definizione della loro Civilt; stabiliscono i tratti caratteristici che li distinguono dall'uomo dei tempi di barbarie, che separano l'orizzonte storico da quello preistorico. Queste testimonianze sono di considerevole interesse per lo storico, per l'etnologo e per l'archeologo nella misura in cui mettono in luce il criterio utilizzato dagli stessi storici indigeni per classificare e identificare i periodi successivi della loro storia culturale, ciascuno corredato di tratti psicologici, sociali e culturali propri, perfettamente definiti . La ricomparsa tardiva dei Cam sulla scena mitografica, al solo fine di subire una serie di traversie ed essere finalmente sconfitti dai Gemelli, esprime l'antagonismo tra due periodi della storia culturale mya-quich e del resto, la lotta tra le forze del bene e quelle del male, tra la civilt e la barbarie. Sebbene i costumi della terza era fossero pi miti e fin da allora si fosse raggiunto un progresso notevole in tutti i piani della cultura, i Maya considerano, nella prospettiva temporale, la Seconda e la Terza Era della loro preistoria l'Et della barbarie. I Chorti esprimono la stessa idea nella personalit del Gigante nero che incarna il tipo di uomo barbaro della preistoria (85) . Hunahp stabilisce per la prima volta un concetto distinto della guerra e dei rapporti tra nemici. Uccide in combattimento i suoi avversari, ma rispetta la vita dei prigionieri. Questo il contrario della dottrina dei Cam che sacrificavano i loro prigionieri. Hunahp risparmia loro la vita, ma ne fa i suoi vassalli. Questo esempio destinato a servire da norma di condotta per l'intero corso del tempo a venire. Ecco un fatto di estrema importanza per cogliere il comportamento storico dei Maya-Quich quando il destino li mette in presenza di popoli o di usanze qualificate come barbare. I Quich sottomettono alla loro sovranit ed esigono un tributo dai popoli nahua, di cultura inferiore, che ragioni storiche contingenti portano ad essere loro vicini. Quando ristabiliscono i sacrifici umani, sotto la pressione di popoli barbari (Aztechi), essi attribuiscono questo fenomeno a delle influenze di Xibalb . In un periodo tardo della loro storia, i Maya tornano ad introdurre la pittura facciale (influenze messicane) per distinguere i loro guerrieri dalla gente del volgo. Essi qualificano allora questo costume come un'usanza barbara e assimilano la mentalit del guerriero a quella degli esseri del mondo sotterraneo . Il Padre Avendao ci dice che le pitture di guerra ispiravano il terrore - come il volto di quelli di Xibalb - e che i Maya assimilavano il colore nero del volto alla perversit di cuore (87) . Nello stesso ordine di idee, i giorni nefasti del calendario vengono chiamati dai Chorti giorni di oscurantismo . Non vi era niente di pi facile per i Gemelli che distruggere in modo totale gli uomini di Xibalb ed estirpare le forze maligne dalla faccia dell'Universo. Disponevano di un potere ampio e sufficiente per farlo. Tuttavia non lo fecero per due ragioni di rilievo .

Uccidendo i loro prigionieri si sarebbero abbassati al livello dei Cam, avrebbero perpetuato un costume nefasto che gi avevano anatemizzato e soppresso dalla cultura maya-quich. D'altro lato la conservazione delle forze del male in qualit di vassallo, cio sottomesse alla volont divina, era, da diversi punti di vista, una necessit imperiosa . Per giustificare, ad esempio, la provenienza dei cattivi sentimenti umani, del peccato, dei vizi e di tutto il male che interviene nella vita dell'uomo e nella natura, l'Indiano ha sempre avuto il desiderio di "rerum cognoscere causas" e per spiegare le alterne sorti della sua vita, immagina un mondo popolato di buoni e di cattivi spiriti che influiscono sulla sua esistenza. In accordo con questo modo di vedere, gli esseri infernali sono soggetti al potere divino, in virt del quale i loro atti restano ristretti al campo che Dio assegna loro e limitati per sua espressa volont . Per mettere alla prova le virt collettive del gruppo comunitario o per castigare i delitti contro la morale religiosa, Dio permette l'intervento dei demoni, ritirando, in modo transitorio o permanente, la sua protezione a coloro che desidera castigare o semplicemente mettere alla prova (88). Lo stregone agisce allora in piena libert e "lotta" per nuocere alle sue vittime. I rapporti del fattucchiere chorti con i "tukur", messaggeri di Xibalb, e l'azione di lottare si esprimono tramite i vocaboli apparentati sul piano etimologico "tukur" e "chu ku" (stregone e lottare) . I Chorti dichiarano che gli stregoni invocano gli "uomini cattivi che vivono sotto terra" e celebrano i loro riti "all'inverso", decorando il loro "altare all'inverso", vestendosi "all'inverso" e pronunciando delle parole "all'inverso", per indicare che il loro modo di agire all'opposto di quello del prete e mettere cos in rilievo l'antitesi di bene e male. Poich, se lo stregone incarna le forze del male, il prete impersona quelle del bene e, protetto dalle sue formule magiche, entra in azione per contrastare i malefici del suo avversario, fino al trionfo finale cos come trionfarono i Gemelli (89). I Chorti sono fermamente convinti che Dio permette il male fino a che lo vuole e dice: Fin qui, niente pi! (90). Nei casi di crisi il fervore religioso raddoppia, contemporaneamente alle offerte, ai sacrifici di s e ai riti speciali per essere nella grazia della divinit . Sebbene sia certo che quelli di Xibalb si umiliarono, si arresero, si riconobbero colpevoli di tutti i peccati e di tutti i vizi ripudiati dall'eroe civilizzatore, e arrivarono fino a chiedere perdono (91), non per questo cessano di essere cattivi, dal momento che la perversit inerente alla loro natura . I Chorti attribuiscono ai demoni tutti i mali che affliggono l'umanit, dal momento che calamit del genere non possono imputarle a Dio che essenzialmente buono. L'esistenza delle potenze del male spiega l'eterno antagonismo delle forze universali, senza intaccare il concetto dell'onnipotenza divina. Non esiste anfiteismo, cio opposizione tra un dio buono e un dio cattivo, dal momento che nella concezione dei teologhi indigeni, la Divinit onnipotente, le forze del male non sono null'altro che uno strumento della sua volont . I teologhi chorti affermano che gli esseri infernali sono stabiliti nella parte nord degli Inferi, regione che essi chiamano l'"altro Stato", termine che serve anche per designare qualsiasi territorio abitato dai barbari, cio da gente che non possiede la cultura chorti . Questa idea prende corpo, nel dramma dei Giganti, nella posizione della quadriglia negra, che occupa la linea nord-sud della croce astronomica (92). I dati chorti concordano con quelli della cosmo teogonia maya e messicana . A questo riguardo Sahagn dice: Il primo vento viene dall'est dove si trova il paradiso terrestre e per questa ragione un vento buono. Il secondo viene dal nord dove si dice, si trova l'inferno, e lo si chiama "mictlampa hecatl", che significa "vento della direzione dell'inferno". Questo vento furioso e per questo motivo molto temuto. Il terzo viene dall'ovest dove abitano i Cihuapipiltin, e il quarto viene dal sud, ed altrettanto furioso di

quello del nord (93). Il nord comunica con il sud cos come l'est comunica con l'ovest, da cui segue che la parte meridionale anche sotto l'influenza delle potenze infernali. Il Popol-Vuh spiega il fatto che i sopravvissuti di Xibalb siano stati respinti in questa parte del cosmo nei seguenti termini: Innumerevoli formiche li fecero sloggiare dal burrone che aveva servito loro da rifugio e li riportarono sul "sentiero" (Recinos). Condotti allora lungo il sentiero, al loro arrivo (davanti ai Gemelli) si umiliarono e si arresero tutti (Raynaud). Furono tormentati affinch uscissero "sul sentiero" e quando vi uscirono, furono salvati (Villacorta). Non necessario citare espressamente la posizione astronomica di questo sentiero dal momento che per l'indigeno essa perfettamente chiara. Esistono soltanto due vie cosmiche: quella che va da est a ovest, cio l'itinerario del sole, non pu, in alcun modo, essere il sentiero delle forze maligne . Per i motivi gi esposti, tutti i mali che affliggono l'umanit provengono dal nord: cattive piogge, venti che distruggono i raccolti di mais, cattive inclinazioni, eccetera. A causa della fondamentale solidariet tra spazio e tempo che caratterizza la concezione cosmologica dei Maya-Quich, il loro sistema di calendario e di astrologia riflette le particolarit dello spazio. In altri termini, i periodi del tempo sono legati ai settori del cosmo e possiedono gli stessi identici attributi. Al fondo di questa allegoria dei settori buoni e cattivi del cosmo si riflettono la realt climatica e meteorologica dell'ambiente indigeno e, al tempo stesso, un pensiero storico, visto che in realt i venti nocivi soffiano dal nord ed di l che discendono le ondate delle orde barbare Gli Indiani spiegano il carattere patogeno e l'eziologia delle malattie ricollegandole a cause soprannaturali o a sortilegi . Generalmente il veicolo di questi sortilegi l'aria cattiva. E' interessante, dal punto di vista etnologico, accennare al curioso rito chorti che consiste nel catturare, imbrigliare o "allacciare i venti" maligni, assimilati agli spiriti infernali. Evitano a questo modo che essi danneggino le piantagioni di mais. I riti celebrati dal prete, nel tempio, hanno un corrispondente nella danza popolare del "Toro tumbo", animale fantastico che il pubblico si sforza di catturare e di legare con un lazo (94). Sahagn ci parla anche del "lazo capitale del vento", rappresentato nel corso di una festa che veniva celebrata nel tempio di Tlaloc (95) . Cerimonie del genere permettono di comprendere, in via induttiva, la tecnica di cattura e imbrigliamento per mezzo di un lazo dei nemici della comunit, assimilati a dei demoni e trattati in modo identico a quello in cui viene trattato ora il "nemico maligno". Per quanto possa sembrare strano, lo stesso procedimento viene usato per legare con un lazo la divinit o l'autorit, come abbiamo detto nelle pagine precedenti. Eppure, in fondo, non c' cambiamento nel simbolismo di questo rituale, dal momento che il significato magico e cronografico del lazo esprime, in entrambi i casi, un rapporto temporale di dipendenza tra il prigioniero e la comunit . L'esistenza dell'Ade indispensabile, d'altro canto, come luogo di residenza degli spiriti maligni, dei cattivi, di coloro che abiurano la fede religiosa o infrangono in modo grave il codice morale, come pure degli stregoni, agenti delle potenze infernali: tutti costoro non possono risiedere in nessun'altra parte dell'universo . Tanto la tradizione quich che quella maya concordano per quel che riguarda il popolamento tardivo dell'Ade. Al riguardo il Chilam Balam di Chumayel dice che: il giorno Nove Cauac l'inferno venne provato per la prima volta, tuttavia gli uomini non vi si recarono prima del Dieci Aha (trad. Mediz Bolio). Si noti bene che i Maya al pari dei Chorti non pronunciano direttamente il nome del demonio: esso tab perch il solo fatto di pronunciarlo lo fa comparire . Se l'esistenza degli esseri infernali necessaria per stimolare le virt del popolo maya e per castigare le loro cattive azioni, il fatto che al loro corpo di credenze vengano incorporati i falsi dei, trasformati in demoni, corrisponde a un'idea storiografica .

Al pari dei Giganti, al pari di Hun Btz e Hun Choun, gli esseri di Xibalb non scompaiono ma si trasformano per incorporarsi nell'insieme culturale, in accordo con la reinterpretazione delle ultime norme. A questo modo gli uomini che impersonano i tre cicli della Preistoria sussistono in quanto prodotti della totalit storica e, al tempo stesso, in quanto testimoni del processo di formazione della civilt maya-quich . Torniamo ora al Popol-Vuh . Dopo il lungo intermezzo in cui l'attenzione del lettore tutta presa dalle lotte e dalle prodezze dei Gemelli, ritorna sulla scena mitologica la nonna, al momento del trionfo di Hunahp, per instaurare i regolamenti rituali del culto in onore del dio del mais . Durante l'assenza dei Gemelli la nonna piangeva, chiamando i suoi nipoti, davanti ai gambi di mais che essi avevano piantato nel centro della casa. I gambi diedero dei butti, poi tornarono a seccarsi e questo avveniva mentre venivano bruciati sul braciere, poi ricominciavano a mettere fuori dei butti. Allora la vecchietta accese il fuoco e bruci del "copal" davanti agli steli in ricordo dei suoi nipoti. Il cuore dell'anziana donna si rallegr quando gli steli del mais tornarono a crescere per la seconda volta. Essi vennero allora benedetti e adorati dall'ava ed essa chiam gli steli di mais: il Centro della casa; fu allora che essi ricevettero il loro nome. "Steli vivi in terra nuda" il nome che diede loro Ixmucan, a queste canne piantate nel centro della corte interna da Hunahp e Ixbalamqu affinch la loro nonna si ricordasse di loro (Recinos-Villacorta) . Viene cos data in modello una formula essenziale del rito agrario che i preti maya-quich ripeteranno incessantemente davanti all'idolo posto nel centro dell'altare, immagine degli steli di mais piantati nel centro della casa . In accordo con il rito fissato da Ixmucan nella Seconda Era, il mago della pioggia chorti piange e versa vere lacrime - cos come pianse la nonna - per attirare, per magia, le piogge che faranno crescere gli steli di mais. Al tempo stesso chiama - invoca, dice il prete chorti il dio agrario assumendo un atteggiamento drammatico e con gesti di supplica (pausa stereotipata nella figura 41), cos come la nonna invoc i suoi nipoti davanti agli steli di mais. E' indispensabile bruciare dell'incenso di fronte all'idolo durante le preghiere, sull'esempio dell'Anziana che accese il fuoco per bruciare del "copal". Ixmucan ha stabilito cos ed cos che bisogna fare in eterno (96). Le dense volute di fumo che dal turibolo si innalzano verso il cielo sono il veicolo delle preghiere che giungono fino alla divinit e, contemporaneamente, l'immagine delle nubi che si vanno formando per poi disfarsi in pioggia. Cos come l'ava chiam per nome i gambi di mais, il mago della pioggia chorti deve nominare (testualmente) la divinit che invoca, specificando, oltre al suo nome, le sue qualit, i suoi attributi e le sue funzioni . L'enunciazione del nome una condizione necessaria, poich essa fa comparire la divinit, cos come le preghiere d'Ixmucan fecero germogliare gli steli di mais . L'alternanza degli steli che si seccano e poi rinverdiscono, si riproduce nel cambiamento d'aspetto dell'altare che si riveste di paramenti secchi quando il sole brucia i campi, cos come i Gemelli vennero bruciati nel braciere di Xibalb. A quel punto l'agricoltore chorti brucia il campo, in attesa delle piogge che gli permetteranno di seminare. In seguito l'altare si ricopre di paramenti verdi di natura viva, che faranno rinverdire i campi, in virt della magia imitativa, cos come i Gemelli tornarono in vita dopo il supplizio del rogo, come tornarono a germogliare gli steli di mais ed questo una causa di gioia intensa in tutta la Comunit, cos come si riemp di gioia il cuore dell'ava, quando vide rinverdire gli steli di mais . In "Ce acatl" (Uno canna), nome della divinit e, al tempo stesso, giorno della sua nascita, l'idea e la realt si identificano, come nel mito esemplare che stabilisce l'equivalenza dello stelo di mais e del dio di questa pianta . Lo stesso accade con il tema degli steli di mais che germogliano nel centro della casa, immagine del centro del cosmo: esso ha la sua corrispondenza linguistica nel vocabolo

"ishin" che, come abbiamo detto, significa centro e mais. I Messicani chiamano "Nepantla" il centro della terra e questo termine viene tradotto in pictogramma tramite uno stelo di mais che germoglia dal centro della terra e che ha nel mito la sua spiegazione . Il culto del dio del Mais comincia qui. In precedenza si conosceva e si celebrava un culto in onore del dio agrario o dio degli alimenti (Ahp) e in particolare dell'ava o madre del mais, ma non in onore di un dio specifico di questo cereale americano. Questo tratto teogonico caratteristico della Quarta Era e inseparabile dall'organizzazione patriarcaleagraria Ha la sua fonte nella consacrazione dei Gemelli nella loro qualit di dei del Mais ad opera di Ixmucan, nel suo ultimo intervento quale capo della macrofamiglia. Immediatamente l'ava trasferisce le sue funzioni ai Gemelli che la sostituiscono, sul piano teogonico, e che proclamano poi il culto degli Antenati in linea maschile . Questo cerimoniale del passaggio dei poteri mette in rilievo, inoltre, due tappe fondamentali della storia del mais. Ixmucan scopre la pianta selvatica e l'addomestica, inventando l'orticoltura. I Gemelli perfezionano il modo di coltura, creando l'agricoltura. Queste tappe corrispondono ai due tipi di coltura (quello orticolo e quello agricolo) tra cui si suddividono le civilt amerinde che hanno superato il livello della caccia, della pesca e della raccolta . Notiamo al passaggio che gli Huaxtechi venerano Ixcuinna - omologa di Ixmucan come la prima donna che invent la coltura del mais (R . Shuller). I due nomi sono etimologicamente apparentati a Imix (primo Reggente del calendario) e contengono le radici dei vocaboli madre e mais, fenomeno linguistico che trova la sua spiegazione nel mito dell'ava, in funzione di madre del dio del mais. L'assenza d'Ixquic durante l'atto di consacrazione dei Gemelli rilevante e significativa: in questa occasione Ixmucan cumula le funzioni di madre e di nonna del mais . Vediamo ora il proclama di Hunahp . Ecco come esaltarono la memoria dei loro padri (Recinos). Voialtri, voi sarete invocati, dissero loro i loro figli, quando racchiusero nel loro cuore questi sentimenti. Voialtri, voi sarete i primi a comparire, i primi anche ad essere adorati da dei figli puri e civilizzati. Nemmeno i vostri nomi saranno dimenticati. Cos sia, risposero. Voialtri, voi sarete l'inizio della nostra genealogia, quando si verr a riconoscere i vostri cuori. Noialtri non siamo che i vendicatori della vostra morte, della vostra scomparsa e delle sofferenze che vi sono state inflitte. Fu cos che lanciarono delle imprecazioni contro tutti quelli di Xibalb (Villacorta). Voialtri, voi sarete invocati. Voi sarete i primi ad alzarvi e sarete adorati per primi dai figli illuminati, dai vassalli civilizzati. I vostri nomi non periranno (Recinos) . Cos i giovani vendicarono la memoria dei loro padri, gli Ahp, proclamando al tempo stesso l'instaurazione del culto paterno e di quello degli antenati in linea maschile, contrariamente a quanto avveniva nel periodo anteriore, quando veniva esaltato soltanto il culto dell'ava. Ci indica, evidentemente, un cambiamento all'interno dello statuto familiare e sociale, cio il passaggio della discendenza dalla linea materna a quella paterna, in concomitanza con il cambiamento nel regime di propriet e nella divisione del lavoro . I Gemelli non fanno la loro memorabile dichiarazione prima di aver acquisito una conoscenza perfetta della loro origine e discendenza in linea paterna. Ecco quanto viene detto al riguardo: I loro primi padri, morti nell'antichit, erano Hun-Hunahp e Gukup Hunahp e ciascuno degli Ahp fino al settimo (Villacorta) . L videro di nuovo i volti dei loro padri; l a Xibalb, i loro padri parlarono loro ed allora furono sconfitti quelli di Xibalb (Villacorta). Fecero ci in onore dei loro padri, che lo avevano trasmesso loro tramite Gukup-Ahp (Villacorta). Ecco come furono da loro onorati i loro padri. Essi onorarono Vucub-Hunahp; andarono ad onorarlo al sacrificio del gioco di palla. Ed anzi cos che vollero fargli il volto. Cercarono

l tutto il suo essere: la bocca, il naso, gli occhi (Recinos). I Generati videro dunque l, a Xibalb, i volti dei loro padri; i padri parlarono ai loro Sostituti, che avevano vinto a Xibalb. Venne fatto il funerale del Principale Maestro Mago (Vukup Ahp). Per lui si volle fare il volto; si cerc quindi l il suo nome, tutto, la sua bocca, il suo naso, le sue ossa, il suo volto (Raynaud) . Procederemo all'analisi di dichiarazioni cos importanti per settori . Al momento di rendere gli onori postumi ai loro padri, i Gemelli stabiliscono in maniera perfettamente chiara che gli Ahp sono i primi dei agrari della cultura maya-quich e che il loro culto sostituisce quello dei Cam. Si osservi che, in entrambi i casi, si parla del primo e del settimo (Ahp o Cam) in quanto rappresentante di un gruppo di sette persone. Questa allegoria esprime la concezione sociale, teogonica e astronomica della pluralit nell'unit - gi studiata in altra parte di questo volume - che si proietta nel sistema cronologico. In effetti le due cifre, quella iniziale e quella finale, di una serie calendariale la identificano e determinano il suo valore e la sua posizione. Ogni serie viene concepita come un ciclo chiuso, un'unit completa in s e annodata (97). In essa si proietta l'unit assoluta del gruppo, che si tratti del gruppo comunitario, teogonico o astrale, poich tutti si articolano nello stesso modo. Le serie del calendario funzionano, all'interno del sistema cronologico, come unit autonome, ma, al tempo stesso, inseparabili dal Tutto. E' possibile ridurre sia la comunit che gli dei, gli astri e le serie del calendario, a un denominatore comune: l'Unit. Ciascuna serie in s rappresenta il Tutto assoluto, cos come ogni dio rappresenta in s tutta la divinit (98) . Conoscendo il valore delle cifre nella loro posizione iniziale o finale facile capire che l'assenza di una sola di esse provochi l'inesistenza dell'intera serie: i numeri chiave sono il "nodo" della serie. Il Popol-Vuh stabilisce il precedente esemplare di queste concezioni nell'episodio della decapitazione di Uno Cam e di Sette Cam. Con la loro sparizione la dinastia si estingue. Per nel momento in cui distruggono questo gruppo teogonico, i Gemelli lo sostituiscono immediatamente con un altro che una replica funzionale del suo predecessore: Uno Ahp e Sette Ahp fanno ritorno proprio al momento della distruzione dei capi dell'Ade. Oltre ad illustrare il meccanismo delle mutazioni brusche e totali che si producono all'interno del sistema cronologico, questo episodio mitico spiega, sul piano teorico, la fine di un'Era (preistorica) e l'avvento di una nuova Era (storica). La ripetizione di questi gesti primordiali, che si realizzata continuamente dai tempi mitici fino al tempo presente, esprime le norme che governano ancora il sistema teogonico, astronomico, cronologico, come pure il tipo di societ chorti . Abbiamo fatto osservare, in precedenza, che un solo attore impersona il gruppo dei Sette Ahp e che un altro rappresenta i Sette Cam, nel dramma chorti che parla esplicitamente di questa corrispondenza numerica (Uno per Sette). I fondamenti sociali di queste concezioni sono espressi nella qualifica stessa del prete chorti: "Hor chan" (Testa di serpente, o capo dei Chan). Il capo della comunit, in effetti, assimilato alla testa di un serpente il cui corpo rappresenta il corpo comunitario. Senza la testa il corpo non pu esistere. A questo modo il principio sociale in base al quale il capo e la comunit costituiscono un tutto indivisibile, si trova illustrata da questo esempio . Il nome - o la persona - dell'"Hor Chan" ("Chan" anche il nome generico dei Maya), cio del prete chorti, viene espresso nei geroglifici tramite la figura di un serpente che ha la testa del dio agrario - replica di Ahp - di cui il prete il rappresentante. A questo modo Hor Chan simboleggia la dualit Cielo-Terra fusa in un'unica Entit, che l'Unit cosmica, idea che viene espressa inoltre nel calendario luni-solare, il quale unifica i due centri di energia sacro-cosmica, un tempo antagonisti. La figura 59, tratta dal Codice di Dresda, mostra questo segno-rebus, in cui si esprime il nome e le funzioni del prete chorti.

Questo mostra una volta di pi il rapporto che unisce i miti alle istituzioni passate e presenti, all'arte e al linguaggio . L'insistenza dei Gemelli nel voler mettere in rilievo il fatto che gli Ahp saranno i primi a comparire, i primi ad essere adorati dagli uomini civilizzati (cio dai popoli maya-quich) degna di nota e ricca di significato. Queste ripetizioni vengono utilizzate ogniqualvolta si tratta di far risaltare un fatto trascendentale destinato a ripetersi per l'eternit a venire; esse fanno nettamente trasparire la posizione teogonica degli Ahp e la loro situazione nell'ambito del calendario. I loro nomi si ripetono continuamente nella data inaugurale del calendario, poich Hunahp ha profetizzato che "sarebbero stati i primi a comparire, i primi ad essere adorati" . Ci si vede ancora nel sistema cronologico dei Chorti che incominciano il "tn" e il "tzolkin" (serie di 360 e di 260 giorni) sotto il patronato del dio Sette (Sette Aha del calendario maya) in onore del quale vengono solennemente benedette sette spighe di mais, rispettando in questo modo la tradizione fissata dai Gemelli (99). Questa posizione iniziale implicita nel nome stesso di Ahp, sinonimo di capo o di testa, cio di colui che viene in testa a un gruppo o a una serie e a questo modo abbiamo di nuovo la corrispondenza tra Ahp e Hor Chan (il prete chorti, chiamato Hor Chan, impersona, come abbiamo detto, il dio agrario) . Dal momento che le norme osservate nel calendario maya-quich seguono gli esempi stabiliti nel Popol-Vuh, evidente che questo sistema non limitato ai Chorti, ma caratteristico di tutti i popoli "civilizzati" che seguono le direttive emanate da questa fonte mitica . Sappiamo, ad esempio, che la stessa cifra, o dio (agrario), cominciava la ruota del tzolkin, della serie ciclica dei "uinal" e della serie supplementare del sistema cronologico maya. Era inoltre il segno, il nome o il dio del primo giorno del mese nell'antico calendario maya . La figura del dio agrario - dio B. dei codici - corrisponde al geroglifico F della serie supplementare, che Morley definisce di significato ignoto (100) . Cipactli, primo giorno del mese del calendario messicano, era posto sotto il patronato di Tonacatecuhtli, equivalente di Ahp, in accordo con lo schema mitico che i Chorti conservano invocando il dio agrario in Imix, equivalente di Cipactli. Questa associazione di Imix (apparentato, come abbiamo detto, a Ixmucan) con il dio Sette, nella data iniziale del calendario e del mese, segue rigorosamente le norme del mito. Il Popol-Vuh identifica, in effetti, Ixmucan come prima dea e gli Ahp come primi dei agrari. Nella rappresentazione stilizzata dell'albero cosmico, simbolo del primo giorno del mese, che i Chorti disegnano nei loro templi (101), queste entit cosmo-teogoniche vengono rappresentate sotto forma di due foglie o due rami di un albero. Esse simboleggiano la biunit divina e cosmica . In base agli insegnamenti del Popol-Vuh, il culto del dio agrario ha la stessa origine che il culto dei morti. L'uno e l'altro partono dalla tomba degli Ahp, da cui parte anche la genealogia maya-quich . Ci vero poich i preti del culto agrario appartengono alla discendenza degli Ahp, di cui sono i legittimi rappresentanti . Appaiono quindi nella storia come un'unica personalit che prosegue nei loro successori e che ripete ininterrottamente le dottrine degli Ahp: insegnate dai loro figli esse servono di norma di condotta per gli Indiani dei giorni nostri . Sul piano familiare la divinit agraria rappresentata dal padre di famiglia il quale, in unione con la sua sposa, costituisce la replica funzionale del duo cosmo-teogonico che si fonde, come abbiamo detto, nell'immagine dell'albero cosmo-teogonico e nella personalit di Cuore del Cielo e della Terra . Come gli dei sono delle ipostasi del Cuore del Cielo e della Terra, i figli si considerano uno sdoppiamento o "alter ego" dei loro genitori .

Per questo motivo la famiglia ideale deve avere sei figli i quali, assieme alla coppia dei genitori, completano il Sette cabalistico, ad immagine e somiglianza di Ahp che si frammenta in sette ipostasi, oppure dei Sei dei citati all'inizio come parti integranti dell'entit Cuore del Cielo . Queste informazioni, che l'autore ha ottenuto dai Chorti, sono corroborate da quelle raccolte da Schultze-Yena presso i Quich . Costoro domandano a Dio sei grazie, sei favori, che non sono altro che dei figli (102) . Questa discussione mette in luce la profonda influenza esercitata dai miti in tutti i campi della vita indigena. Al fondo della prescrizione religiosa segnalata sopra, troviamo la Legge obbligatoria della procreazione di famiglie numerose, affinch non manchi la manodopera necessaria per l'agricoltura. I Chorti, al pari dei Quich, considerano infatti la sterilit una delle peggiori calamit. Questo spiega la rapida espansione dei popoli agricoltori e la maggiore densit di popolazione sulle aree da essi occupate . Per quel che riguarda i rapporti tra figli e genitori, essi si conformano alle norme date in esempio dai Gemelli che sono dei figli modello. Tutti i loro successi dipendono dall'aiuto spirituale che vien loro prodigato dai loro parenti e che si manifesta in diversi modi nel corso del racconto mitologico. Trionfano sui Cam soltanto dopo essersi consigliati con i loro parenti, sebbene fossero, gi da allora, giunti al loro pieno sviluppo. Tuttavia essi vendicano anche la memoria degli Ahp: sono i vendicatori dei torti fatti ai loro padri e instaurano il culto, indicando in tal modo i doveri filiali. I Gemelli sono le "forti braccia" (espressione chorti) che eseguono le volont dei loro progenitori. Acquisiscono esperienza e personalit grazie all'educazione paterna. Tuttavia, finch non raggiungono questo stato di capacit mentale, non sono atti a assumersi degli incarichi di responsabilit e non meritano alcun titolo, dal momento che non sono ancora dei veri uomini . Ci viene espresso dal Popol-Vuh nel seguente brano: All'inizio i Gemelli conobbero i loro nomi come notizia vaga e parlarono loro come se si trattasse dei loro progenitori, poich non venne loro applicato il nome di tiratori di cerbottana (dei solari) prima che essi (i loro padri) non glielo facessero conoscere. Fu a questo modo che ereditarono i grandi sentimenti che i loro padri lasciarono l a Pucbal-Chaj (Villacorta) . Vi ancora una volta concordanza a questo riguardo tra le informazioni dei Chorti e quelle che ci vengono dai Quich, come ce li ha fatti conoscere Flavio Rodas. Questo ricercatore ci fa sapere che i Quich non hanno diritto al titolo di Achi (compagni del sole), n a utilizzare i simboli corrispondenti, prima di avere coscienza dei loro obblighi, cio fino a quando non sono atti ad adempiere alle funzioni d'uomo (103) . I rapporti tra il prete e la comunit sono paragonabili a quelli tra il pater familias e i suoi figli, dal momento che il primo si considera il padre putativo della Comunit. Per questa ragione egli chiama i suoi parrocchiani figli miei (104). I due governi (quello familiare e quello comunitario) di tipo teocratico, sono ricalcati sul modello teogonico. Da questo viene il fatto che i titoli di capo famiglia, del prete e degli dei che essi rappresentano, sono gli stessi (105). L'autorit divina, sacerdotale o paterna , ciascuna nella sua sfera rispettiva, assoluta al pari di quella che esercita sui Gemelli il Dio del Cielo. Essa al tempo stesso un esempio delle regole di condotta del figlio nei confronti di suo padre e dell'individuo in quelli dei suoi superiori . Il rapporto di dipendenza tra il figlio e il padre o tra i membri della comunit e il prete rappresentato in modo eloquente dall'idolo del dio agrario di Quezaltepeque al quale appeso un pesciolino simbolo della divinit del mais. Nel corso della loro vita i Gemelli operano costantemente in intima associazione: agiscono, pensano e parlano all'unisono come la coppia creatrice e i gruppi teogonici, illustrano a questo modo la profonda coesione che deve caratterizzare l'organismo familiare o comunitario .

Ecco le fondamenta della societ maya-quich. Non esiste forse societ umana integrata e legata in modo altrettanto solido al cosmo e agli dei come questa comunit agraria in cui l'individuo esiste solo come membro di un organismo. Queste concezioni che si formano nella Seconda Era, vengono pienamente sviluppate nella Quarta. In svariate occasioni i miti mettono in rilievo la struttura sociale e familiare delle diverse epoche ed essa raggiunge la perfezione nella societ maya quich. Bisogna anche osservare che i sudditi di Xibalb sono chiamati "figli"; questa denominazione indica che i rapporti tra il sacerdote e il gruppo comunitario erano simili dall'orizzonte preistorico fino ai giorni nostri. I figli del solo che si umili si rifugiarono in un burrone, dice il Popol-Vuh. Quello di Xibalb che per primo accett la sovranit dei Gemelli sar in seguito il capo supremo delle forze maligne, cos come Hunahp e Ixbalamqu saranno i capi delle forze del bene . Abbiamo visto che il gran dio agrario altres un dio solare e un dio cosmo-biologico che si identifica, sul piano astrale, con l'immagine abbagliante del sole allo zenit, padre del sole nascente (Hunahp). La vita degli indigeni dominata dai simbolismi polimorfi ma coerenti della teologia astro-agraria e dall'idea dell'integrazione totale dell'uomo e del cosmo nel ritmo divino. Le fasi del ciclo della vita degli uomini e delle donne sono ricalcate, quindi, sul modello fornito dagli dei solari e lunari. Tutti gli atti significativi della vita quotidiana dell'indigeno si adeguano, come abbiamo detto, alle norme stabilite dagli astri-dei, dal saluto mattutino al sole, all'ora di alzarsi, a quella di mangiare e di andare a dormire e perfino a quella del commercio sessuale (106) . Per concludere l'analisi di questo tema mitologico, presentiamo la seguente figura presa nel manoscritto trocortesiano che sintetizza in modo magistrale le dottrine fondamentali che emergono dalla storia di Ahp e di Hunahp. Vediamo innanzitutto il dio agrario equivalente di Ahp - che conficca nel suolo un palo che il dio della morte, replica dei Cam, distrugge come ha distrutto la vita dei sette Ahp . Viene poi la giovane divinit del mais che lo restaura cos come ha consolidato, nella coscienza maya, le dottrine di suo padre . Passiamo ora all'ultimo episodio in cui i Gemelli onorano la memoria dei loro padri, cercando di riprodurre le loro sembianze fisiche in un monumento destinato a perpetuare il loro ricordo . Questo per avviene a Pucbal-Chaj, cio nel sepolcro a forma di tumulo che conserva i resti dei sette Ahp (cfr. la definizione del Pucbal chaj). Pucbal-chaj, tuttavia, anche il luogo in cui cresciuto il primo albero di vita, e al tempo stesso la panca di terra o il giardino dove erano seppellite le sementi delle prime piante coltivate . Il fatto che a pi riprese si faccia apertamente riferimento al Pucbal-chaj, sia da parte dei Gemelli che da parte di quelli di Xibalb che in questa occasione riaffermano di aver seppellito in tal luogo gli Ahp, molto significativo . Esiste, in effetti, un'affinit essenziale tra l'idolo - che rappresenta gli Ahp - che i Gemelli erigono sulla tomba di loro padre, gli steli - che sono assimilati al dio del mais - posti al centro dell'altare e il monticello di terra che, nei campi, sostiene la pianta di mais . Questo rapporto ancor pi evidente nella teogonia chorti che paragona l'albero di vita all'idolo del culto agrario; entrambi rappresentano la stessa entit teogonica, definita ontologicamente negli episodi della fruttificazione dell'albero sacro e dell'erezione di un monumento da parte dei Gemelli: questi avvenimenti si producono nello stesso luogo, cio sulla tomba degli Ahp. Esiste quindi una concordanza perfetta tra il mito e la teogonia chorti per quel che riguarda l'equivalenza funzionale tra l'albero cosmico e l'idolo del dio agrario. Ixquic celebra il culto davanti all'albero cosmico, Ixmucan davanti agli steli di mais e i Gemelli davanti alla statua dei loro padri. Tuttavia prima di essere sacri in virt del rito, gli Ahp, come pure i Gemelli, devono morire. Soltanto cos diventano oggetti di adorazione. A partire di l la loro immagine sar perpetuata in

idoli che esprimono la spiritualit nella materia sensibile e gli atti rituali realizzati "ab origine" si ripeteranno costantemente davanti a loro . E' questa l'origine dell'analogia formale e funzionale tra il monticello di terra che sostiene lo stelo di mais, l'altare che serve da piedestallo per l'idolo e il tumulo funerario. La loro correlazione dovuta all'equivalenza simbolica tra gli steli di mais, l'albero di vita, l'idolo e il monumento funerario. Queste formule possono essere riportate ad un unico denominatore comune: altare-idolo che si applica altres alla piramide. Questa identit di concetti espressa sul piano linguistico nel rapporto etimologico tra i termini che designano il tumulo di terra il monticello funerario e la piramide la quale non altro che un gigantesco altare oppure il piedestallo dell'idolo . Il campo di mais, l'altare del tempio o della casa, la piazza pubblica su cui si erge la ceiba, la tomba su cui posto un idolo, il luogo in cui deposto un cadavere, come pure la piramide, sono allo stesso titolo delle repliche del cosmo . In virt della sua funzione e delle sue connotazioni ideologiche, la piramide americana, malgrado la sua somiglianza apparente con dei monumenti del vecchio mondo, un elemento nettamente americano, cio autoctono. Il suo processo evolutivo si sviluppa sul continente americano parallelamente all'evoluzione della cultura . Durante l'epoca preistorica maya-quich viene ignorata la piramide . Tuttavia, nell'orizzonte dell'orticoltura, si innalzano monticelli di terra o aiuole artificiali per la coltura degli orti. L'orto su piattaforma riassume l'ideale cosmico. E' l'altare vero e proprio su cui hanno luogo i riti della coltura. Questa piattaforma o elevazione artificiale di terreno aveva un duplice scopo, utilitario e religioso, ed all'origine della piramide . Con l'avvento dell'agricoltura, la superficie da coltivare s'ingrandisce in modo considerevole, dal momento che tutti gli uomini validi collaborano alla coltura del suolo. I vasti campi di mais escono dal quadro esiguo delle aiuole che dovettero scomparire in quanto non corrispondevano pi alla loro funzione originale e non potevano contenere i campi di mais comunitari. Nonostante questo l'idea e la forma originale non scompaiono ma si limitano a trasformarsi: all'orto si sostituisce la "milpa" e dal momento che essa l'immagine del cosmo, la piramide non niente di meno che una sovrapposizione di aiuole integrate in un solido geometrico, il quale assume ora la forma del tumulo che sostiene lo stelo di mais . Insistiamo sul fatto che l'equivalenza simbolica tra questo tumulo di terra e la piramide si esprime, sul piano linguistico, tramite un termine comune ("mul" in quich). Tra la piramide, sovrapposizione di aiuole e l'aiuola primitiva la variazione puramente formale. Il fatto di sorreggere lo stelo paragonato all'erezione di un altare ai piedi dello stelo per dare alla pianta una protezione magica contro gli spiriti maligni (venti), propriet questa che ha anche la piramide in vista della protezione dell'idolo. I Chorti innalzano ancora delle piramidi di pietra che servono da piedestallo all'idolo (croce) esposto all'aria aperta. Ed essi celebrano, davanti a questi monumenti, cerimonie simili a quelle che si celebrano davanti all'altare e nel campo di mais . Il rapporto simbolico che esiste tra il tumulo funerario 1117, quello che sorregge la pianta di mais e la piramide, spiega l'esistenza di una camera segreta all'interno della piramide (cfr. Palenque). Questo sancta sanctorum ha il suo modello esemplare nell'episodio della reclusione del dio del Mais nella grotta dei pipistrelli in cui si svolge il dramma della germinazione. La semente vi si disintegra, come il cadavere, per trasformarsi in un nuovo essere. Questo luogo in cui si realizza il grande mistero della morte e della vita, da cui deriva tutta l'escatologia maya, costituisce un tema fondamentale della religione agraria che l'arte non poteva ignorare . I Quich riproducono ancora oggi sulle loro tele l'immagine della piramide, su cui indicano con il segno "ik" il luogo che, al centro della base, corrisponde alla regione sotterranea ove si realizza il mistero della germinazione (108). I Chorti scavano ancora

sotto all'altare del culto agrario un buco che rappresenta lo stesso simbolo. Questo buco sigillato da una lastra di pietra, come avvenne per la stanza segreta ritrovata in una piramide di Palenque (109) . Constatiamo una volta di pi questa correlazione costante tra i miti del Popol-Vuh, l'arte e i riti della cultura attuale dei Maya-Quich, il che rivela l'immutabilit delle idee attraverso i secoli. Questo mostra, inoltre, quanto sia importante conoscere il senso profondo dei miti per capire le manifestazioni culturali dei Maya-Quich, su qualunque piano e a qualunque epoca esse si producano . Dal punto di vista storico e etnologico interessante constatare che la piramide, che quanto di pi ricco abbia concepito il genio maya quich sul piano architettonico, risulta essere una conseguenza della rivoluzione economica prodotta dal passaggio dall'orticoltura all'agricoltura, parallelamente all'evoluzione sociale che determin, come corollario, la riunione di una popolazione pi densa su un territorio pi vasto. Queste condizioni favorirono l'inizio di grandi lavori collettivi sotto la direzione di una casta sacerdotale potente il cui raggio di azione era pi esteso . Una figura del codice di Dresda (incisione 45) mostra una piramide con tre corpi, coronata dall'immagine del dio del Mais. Questa figura ci parla, in modo eloquente, della funzione di questo monumento. Davanti all'idolo (dio del mais) sistemato sull'altare (piramide) una vecchia offre degli alimenti alla divinit, mentre spesse volute di fumo si alzano da un brucia-incenso. Questa scena che illustra la cerimonia istituita da Ixmucan e descritta dal Popol-Vuh, continua ancor oggi nei templi chorti e mette in luce l'intima associazione esistente tra la piramide e il mais, forza creatrice della civilt maya-quich (110) . L'idolo assume una forma umana sempre pi somigliante . Una nuova concezione plastica immaginata dai Gemelli quando modellano il volto di loro padre, come pure la creazione della piramide, parallelamente all'istituzione di un culto specifico in onore del dio del Mais, caratterizzano i grandi progressi fatti nel campo della scultura e dell'architettura in rapporto al progresso generale che si opera in qualsiasi campo della cultura. Il Popol-Vuh fornisce una serie di testimonianze, che ci permettono di valutare il progresso artistico realizzato nella Quarta Era, fissando le norme estetiche che corrispondono ai successivi periodi etnici . Le grossolane bambole di legno dalla faccia rigida e secca, prive di estremit, in cui le dita non si distinguono dalla carne (Terza Era) e i volti orribili degli uomini di Xibalb, che impersonano l'arte della Seconda Era, ad esempio, sono contrapposti ai tratti belli dei Gemelli le cui mani sono dotate di articolazioni. D'altra parte, gli artisti della Seconda Era sono semplici tagliapietre. Cominciano a incidere, grattando, figure di pietra o di legno. Quelli della Terza Era, caratterizzati da Hun Btz e Hun Choun, sono pittori e scultori di bassorilievi. Quelli della Quarta Era, impersonati dai Gemelli, riescono a realizzare opere perfette. Ixbalamqu modella la testa e il volto di suo fratello con una tale maestria che indistinguibile da quella vera. Hunahp riproduce i tratti di suo padre, eseguendo con cura i dettagli del suo volto: bocca, naso, occhi e il corpo intero . La scultura si era gi resa indipendente dalla pietra . Durante la seconda Era, l'idolo un albero che si erge a Pucbal-chaj . I suoi frutti sono assimilati alle teste degli Ahp - probabile allusione al palo di legno con una testa grossolana scolpita, immagine dell'albero cosmico; i Gemelli tuttavia sostituiscono all'albero una statua di pietra che rappresenta il volto degli Ahp. Tra l'albero, o il palo di legno, e la statua non vi se non un cambiamento di forma, ma non di simbolo. Ci dovuto al fatto che gli Ahp sono il modello esemplare dell'albero della vita, della pianta alimentare, dell'idolo di legno e di quello di pietra. Il prototipo dell'idolo della Terza Era Ixquic incinta. Per questo viene accentuato il lato femminile dell'entit cosmoteogonica, cos come nella Quarta Era si accentuer il lato maschile. Ci non implica

nemmeno in questo caso un cambiamento di simbolo ma unicamente una trasformazione nelle concezioni sociali . Vediamo quindi che il manoscritto di Chichicastenango stabilisce con dettagli precisi i tratti caratteristici di ciascuna epoca e questo ci consente di stabilire una correlazione tra i livelli etnici e quelli archeologici. L'orizzonte pi antico del periodo arcaico maya-quich caratterizzato, come abbiamo detto, dalla sua statuaria grossolana che rappresenta, in generale, esseri obesi con il volto privo di espressione e privi di estremit (fig. 1, 12). Questi tratti artistici sono tipici del terzo ciclo etnico, in base alle norme stabilite dal Popol-Vuh (archetipi: bambola di legno, Ixquic incinta). Le figure monolitiche dell'epoca mostrano, con le loro tecniche, la continuazione dell'intaglio su legno; questo orizzonte manca in generale di statue maschili e di monoliti che rappresentano il dio del Mais . Nella Quarta Era, invece, le figure femminili sono rare e il loro posto viene preso da figure maschili. Quella che domina dappertutto la rappresentazione del dio del mais le cui proporzioni anatomiche si avvicinano alla nostra concezione del bello. La cultura di La Venta, che appartiene a un periodo molto antico della storia maya - chiamato dagli astrologi l'orizzonte olmeco - caratterizzata, tra l'altro, dalle sue teste colossali che rappresentano il dio del Mais, nel suo duplice aspetto antropomorfico e geroglifico. Questi segni giganteschi "kan" e "kin" sono equivalenti, come dimostra il Popol-Vuh, alla testa di Hunahp . Abbiamo parlato, in altro luogo, del geroglifico del "uinal" tracciato sulla fronte di queste teste colossali, associazione di simboli che rivela, in modo incontestabile, l'arte della Quarta Era (patriarcato) . Come abbiamo dimostrato e spiegato nel nostro libro gi citato, l'arte arcaica rivela nel corso di un'occupazione continua degli stessi luoghi su un arco di tempo molto lungo, un'evoluzione artistica verso forme decisamente olmeche, che nell'orizzonte successivo si perfezionano, il che permette di stabilire un rapporto di successione tra la cultura arcaica, quella olmeca e quella del periodo classico (111) . L'ordine di successione di queste culture archeologiche che non sono se non delle fasi successive della cultura maya in accordo con la successione di stili stabilita dal PopolVuh . Bastino queste notazioni per dimostrare che la mitologia il modello supremo dell'arte che esprime il sentimento religioso e la forma sociale di ogni epoca. A meno di penetrare nelle fibre pi intime di questo sentimento religioso, impossibile cogliere la spinta emotiva che diede forza espressiva alle forme Attraverso tutte le tappe della loro storia culturale i Maya-Quich proiettano sull'idolo (o sull'immagine) la loro concezione fondamentale del mondo e degli dei e, in questa sintesi dell'assoluto, esprimono in modo concreto le caratteristiche religiose e sociali di ogni epoca. Se la mitologia ci rivela lo sviluppo storico dell'arte, l'arte ci fa conoscere la storia mitologica tramite le forme imposte dalle condizioni socio-religiose di ogni periodo etnico . In diverse occasioni gli archeologi hanno scoperto delle statue arcaiche sepolte sotto dei monumenti dell'epoca classica. A Copn, ad esempio, fu trovato un monolito raffigurante un essere obeso (femminile) sotto una stele che rappresenta una divinit maschile; cos che si sovrappongono vari tipi di cultura; essi rappresentano periodi cronologici e artistici differenti e sotto i monumenti nuovi si ritrovano monumenti pi antichi. Questo deve attirare l'attenzione degli archeologi che si sforzano di localizzare i resti pi antichi delle culture archeologiche. E' un modo di procedere che segue il modello delle distruzioni mitologiche successive, realizzate dal Creatore, scontento delle sue opere imperfette. Dopo una serie di sforzi infruttuosi, arriva infine a modellare un essere etico ed estetico, cio a fondere ideale e realt, bellezza fisica e bellezza morale. Possiamo quindi seguire il progresso delle idee e dell'arte attraverso i tempi dal

momento che la mitologia procura all'archeologo, allo psicologo e al sociologo, il criterio di identificazione e di classificazione dell'arte e della cultura che corrispondono ad ogni periodo etnico . Proseguiamo ora lo studio del manoscritto quich . Dopo il loro trionfo, i Gemelli partirono di l (da Xibalb) avvolti di luce e immediatamente s'innalzarono verso il cielo, uno fino al Sole e l'altro fino alla Luna. In seguito la volta celeste si illumin, come pure la faccia della terra ed essi rimasero nel cielo . Immediatamente dopo, i quattrocento giovani che erano morti a causa di Zipacn andarono a tener loro compagnia nel cielo e vi giunsero trasformati in stelle (Villacorta). Immediatamente si innalzarono avvolti di luce e in un istante giunsero al cielo. Ad uno tocc il Sole e all'altro la Luna. Si illuminarono allora la volta del cielo e la superficie della terra. Ed essi rimangono nel cielo. In seguito vi salirono anche i quattrocento giovani che Zipacn aveva ucciso e divennero cos i compagni (dei Gemelli) e si trasformarono in stelle del cielo (Recinos) . Dopo essere stati consacrati dei del mais, i Gemelli divengono dei solari (rispettivamente il Sole e la Luna) per illuminare l'alba della Quarta Creazione (cfr. il prossimo capitolo) e portano con s 400 giovani che diventano la costellazione delle Pleiadi, che sar la compagna eterna del Sole e della Luna . Al pari di Ahuramazda, Hunahp impersona l'Aurora, la luce, il chiarore che dissipa le tenebre dell'ignoranza. Spogliando i falsi di dei loro poteri, i Gemelli si sostituiscono a loro nel governo dell'universo. Si indovina questa funzione di "sol invictus" nel momento stesso in cui l'eroe civilizzatore intraprende il suo viaggio a Xibalb senza deporre i suoi elementi di splendore, cio i suoi attributi di dio solare . Si noti che il testo quich non dice che i Gemelli sono il sole e la luna, ma soltanto che si innalzano verso questi astri e vi si incorporano, rendendoli in tal modo sacri (112). Solo in quel momento il sole e la luna maya-quich illuminano il mondo, diffondendo in virt del loro potere magico la luce della civilt. La creazione del sole e della luna in un'epoca posteriore rispetto a quella del mondo e degli uomini che fino a quel punto vivono nell'oscurit stata, fino ad oggi, un concetto che i mitografi hanno avuto difficolt ad interpretare. Il teatro chorti esprime in modo magistrale questa idea nell'ultimo atto del dramma dei giganti in cui l'attore che impersona l'eroe solare si scopre il volto, togliendosi il velo che fino a quel momento celava i suoi lineamenti; mostra allora il suo volto splendente e da tutto il suo essere si irraggia la luce. (La luce viene rappresentata con dei segni triangolari che riproducono sui vestiti dell'attore innumerevoli glifi "raggio solare"). In quel momento si realizza il coronamento del giovane, cio la sublimazione dell'eroe solare ad opera del dio del cielo, il quale gli cede la corona dicendogli: Cantiamo cantici di gioia, prendi la mia corona, Gavite, cominceremo con il lodare il re. Che sia per l'eternit! Il dramma si conclude con gli onori resi da tutti i partecipanti al sole nascente (113) . Come abbiamo detto, l'ascensione dei Gemelli rappresenta al contempo il mistero del sole nascente e quello dello spirito della pianta che ritorna al cielo da dove venuto, come l'anima del morto si innalza per incorporarsi alle stelle, secondo l'esempio dato dai quattrocento giovani uccisi da Zipacn . Come avviene nella maggior parte delle societ primitive, i Maya quich fanno dei loro morti degli dei. Fedeli agli insegnamenti della loro mitologia, i Chorti identificano i loro morti allo spirito delle stelle, dogma questo che, sul piano linguistico, si esprime con un termine comune che designa lo spirito del morto e quello della stella e su quello allegorico con un simbolo comune: la fiamma di una candela (114). La trasformazione dalla condizione umana alla condizione divina ha il suo modello esemplare nella sublimazione dei quattrocento giovani, tuttavia l'idea della resurrezione umana si fonda, come abbiamo

detto, sul ciclo del rinnovamento vegetale e sulla riapparizione regolare dei corpi celesti, dopo che sono scesi nel mondo dei morti . I teologhi chorti specificano che il corteo solare si compone di quarantamila spiriti di uomini, quarantamila di donne e quarantamila di bambini che accompagnano costantemente il sole, patrono dei morti (115). Questa cifra esprime il concetto di innumerevole, di inesprimibile, che si ottiene innalzando alla potenza superiore il numero quattrocento, che il Popol-Vuh indica, per il momento, come la cifra pi alta . L'indicazione di questa cifra molto importante in quanto d la misura dell'anno di quattrocento giorni - che fino alla Conquista, Chorti e Cakchiquel hanno conservato con il nome di "huna" - ed anche l'unit di misura di un campo di mais necessario per il sostentamento di una famiglia (quattrocento piedi quadrati). Questa unit chiamata "Hun Winik" (un uomo) era in vigore tra i Maya durante l'epoca coloniale, a quanto afferma Landa (116). In accordo con la geometria del cosmo, le misure dello spazio e del tempo si corrispondono e si articolano nello stesso modo. E' questa la ragione per cui i quattrocento giorni dell'anno e i quattrocento piedi del campo di mais sono il risultato della stessa operazione aritmetica (venti e venti sono i due fattori della moltiplicazione). Sia la ventina che il centinaio sono unit complete chiamate Un Uomo. In questo caso viene illustrato una volta di pi il meccanismo dell'innalzamento ad una potenza superiore di una quantit il cui esponente teogonico sempre la stessa divinit: in altri termini, tutte le quantit possono essere ridotte a un denominatore comune, Dio, il quale l'Unit. Hunahp, prototipo del vero Uomo, incarna in s le unit di misura - come pure le sue articolazioni basate sul sistema vigesimale. Egli conclude il ciclo di coltura del campo di mais, cio l'ultima delle tredici ventine del calendario rituale e, al contempo, rappresenta l'ultimo giorno della serie vigesimale, chiamata per questa ragione "Aha" (Signore o Dio). Viene inaugurato un nuovo cielo, quello della Quarta creazione posta sotto la sua reggenza . Nel corso di tutto il periodo agrario, il dio eroe ha fornito le norme del perfetto agricoltore e la sua compagna, Ixbalamqu, ha fatto una dimostrazione delle funzioni della contadina chorti "ah chor war ishik", collaboratrice dell'uomo nei lavori di sarchiatura del campo di mais. Nella sua qualit di dio del mais Hunahp incarna il principio maschile, il polline che feconda il "jilote" dai lunghi capelli, impersonato da Ixbalamqu. L'intima associazione dei Gemelli esprime, sul piano sociale, la coesione perfetta che deve regnare in seno al gruppo familiare e comunitario e, sul piano cronologico, l'esistenza di un calendario basato sull'unit luni-solare . In veste di Reggente del ciclo estivo o del nuovo sole, Hunahp presiede, in unione con la sua giovane sorella, alla stagione di riposo, di gioia e di abbondanza, di rinnovamento delle forze cosmiche ed umane, che segue a quella di tensione continua durante il periodo di lavoro (stagione agraria). In questa funzione egli rappresenta la radicale trasformazione che si produce nella natura dei tropici quando sopraggiunge l'estate (tempo secco che segue il tempo piovoso), periodo chiaro e luminoso che contrasta con il tempo scuro della stagione invernale, il che corrisponde, sul piano storico, all'era civilizzata che segue il periodo di barbarie. Queste dottrine sono evidenti nella terribile lotta che l'eroe culturale sostiene contro le forze della barbarie (Xibalb), durante tutto il periodo che corrisponde al ciclo della cultura dei campi di mais, lotta che si conclude con il trionfo della civilt, a partire dalla trasformazione del dio del mais in dio solare (117) . Questa trasformazione divina il riflesso della realt climatica del paese che ha visto nascere la civilt maya-quich e fissa, da quel momento in poi, le norme del culto e del calendario, che si ripeteranno perennemente nelle stesse circostanze in cui si sono realizzate all'origine . Per questo motivo i preti chorti concludono il ciclo del culto agrario alla fine della stagione delle piogge ed inaugurano in seguito il ciclo dell'estate con l'invocazione al Sole

Nuovo poich allora giunto il giorno (giorno e sole si traducono con lo stesso termine) del culto in onore del dio solare (118) . Celebrano in seguito il sikin, la grande festa dei morti in commemorazione della risurrezione dei quattrocento giovani che salgono al cielo subito dopo l'eroe civilizzatore. L'ordine di successione dei riti corrisponde esattamente a quello che stato stabilito dal mito e non mutato nel corso dei secoli (119) . I culti agrario e solare, rappresentanti del dualismo stagionale, funzionano in modo armonico per in modo indipendente e in periodi diversi, come ha stabilito l'eroe civilizzatore. Ognuno di questi sistemi rituali diretto da una categoria speciale di preti e da un calendario particolare; analogamente i riti del culto agrario sono determinati dal "tzolkin", o calendario rituale e il loro prete, chiamato "hor chan", officia soltanto durante il periodo di duecento e sessanta giorni che abbraccia il "tolkin", che corrisponde, sul piano economico, al periodo di lavoro di due raccolte successive di mais. Le cerimonie del culto estivo vengono regolate in base al computo solare, cio al calendario civile, il prete del culto solare, chiamato "ah kin" ("kin" il nome del sole e del prete che lo rappresenta) collegato al governo civile. In questo regime teocratico, il culto solare ha un carattere pi laico, mentre il pi sacro il culto agrario. Ogni funzione religiosa e l'essenza stessa delle credenze affondano le loro radici nel culto agrario la cui gnoseologia nota soltanto al "hor chan" . Queste due categorie di preti agiscono nelle loro sfere rispettive, come fanno gli dei e i calendari di ciascun culto. La coerenza e l'unit di questo sistema bipartito, immagine dell'annata tropicale con due sole stagioni, hanno il loro corrispondente nella bi-unit, divina, cio nella polarit delle entit teogoniche dei culti in questione . Hunahp cumula le due funzioni: dio del Mais durante il periodo agrario e dio del Sole durante l'estate. Le cerimonie del culto solare vengono celebrate di giorno, in pubblico, in quanto sono cerimonie alla gloria del sole; quelle del dio agrario, invece, si fanno di notte - lo stesso avveniva a Mexico in base a quanto riferisce il codice Ramirez (120) poich in quel momento che "lavorano" gli dei agrari e sono segrete (121). Il tempio del dio solare chiaro, quello del culto agrario oscuro. Essi esprimono a questo modo l'antitesi estate-inverno, che l'immagine del dualismo culturale (122) . Ogni atto della vita indigena regolato dalle leggi cronomantiche della mitologia astro-cosmogonica. Il taglio netto tra i cicli del culto agrario e del culto solare espresso dai termini "Xul" (finale) e "Yaxkin" (sole nuovo) che rappresentano, nel calendario arcaico dei Maya dello Yucatan, l'ultimo mese del culto agrario e il primo del culto del Sole nuovo. Yaxkin segue a Xul il quale gli d il suo significato concordemente all'esempio mitico della successione del dio solare a quello del mais . I Chorti, che conservano il calendario originale, iniziano il ciclo agrario con "Imix" e lo concludono con "Xul"; immediatamente dopo essi inaugurano l'estate con Yaxkin. Le loro serie cronologiche coincidono esattamente con quelle del modello mitico. Ritorneremo su questo argomento . Non abbiamo per ancora finito di passare in rassegna le molteplici conseguenze derivate dal gesto trascendentale dell'ascesa dei Gemelli e dei loro quattrocento compagni al cielo. Questa intima associazione tra il Sole nuovo e le Pleiadi (quattrocento giovani) proietta nella mitologia un fenomeno astronomico di importanza essenziale. Si tratta in effetti di una costellazione che l'astro percorre in modo apparente a met della primavera e che i Maya-Quich, al pari dei Messicani, usavano come punto di riferimento per individuare la posizione del sole . In accordo con queste norme tradizionali, i preti-astronomi chorti continuano a realizzare le stesse osservazioni e annotano il cambiamento di posizione delle Pleiadi ogni sei mesi. Essi tengono inoltre un registro in cui sono annotate le ore in cui compaiono e in cui scompaiono .

Hunahp si getta sul rogo prima di salire al cielo e questo fatto determina la sua promozione alla categoria di dio solare. Questo dramma veniva mimato dai messicani al termine di ogni ciclo di cinquantadue giorni-anni, nella cerimonia del Fuoco nuovo che annunciava la comparsa dell'astro e, assieme ad essa, l'inizio di un nuovo ciclo. Questo avvenimento era determinato dalla posizione e dal movimento delle Pleiadi. A questo proposito Sahagn dice: Dall'alto della collina di Uixachtecatl guardavano se le Cabrillas (Pleiadi) erano nel centro del ciclo e se non vi si trovavano aspettavano il loro arrivo e quando vedevano che superavano la met ne concludevano che il movimento del cielo non si fermava e che la fine del mondo non era giunta. In quel momento c'era sulle colline circostanti una folla numerosa che attendeva il Fuoco nuovo, che era il segno che il mondo proseguiva il suo corso (123) . In accordo con il singolare sistema per cui i Maya-Quich proiettavano in cicli pi grandi le caratteristiche di quelli meno grandi, la cerimonia di Yaxkin che inaugura, nel periodo di un anno, un nuovo ciclo, si riproduce nel momento in cui si inaugura il ciclo di cinquantadue anni. Analogamente, la posizione delle Pleiadi, che determina quella del Sole nuovo, segna l'apertura di una nuova ruota ciclica di cinquantadue anni, cos come segna l'apertura di quella di cinquantadue giorni nel ciclo annuale. In effetti, il passaggio dell'astro attraverso lo zenit, segnalato dalle Pleiadi, divide l'anno in due parti uguali che corrispondono alle stagioni del tropico (secca e piovosa). La stagione delle piogge comincia nel momento in cui si verifica questo fenomeno astronomico e in cui si entra in un periodo di cinquantadue giorni che va dal primo passaggio del sole allo zenit fino al solstizio d'estate. Questo periodo corrisponde a un ciclo astronomico perfetto, a un sole o a un'unit completa, come il ciclo di cinquantadue anni che comincia con il movimento congiunto del Sole e delle Pleiadi. La conversione del ciclo di cinquantadue giorni in anni un esempio tipico dell'innalzamento di una data unit a una potenza superiore . Questo modo di procedere illustrato dall'eroe-solare in persona (Hunahp) quando conclude al tempo stesso un ciclo del calendario annuale e un ciclo mitico-storico, quello della barbarie, per inaugurare quello della civilt. In altri termini Hunahp fissa il primo modello della chiusura e dell'apertura del ciclo, nel corso di un anno e in unit cronologiche pi vaste, che equivalgono a un ciclo mitico e li impersona tutti al tempo stesso. (Un sole equivale a un giorno, a un anno o a un ciclo) (124). Il nuovo ciclo, per al pari di quelli che l'hanno preceduto, doveva concludersi con un cataclisma se, nel momento in cui si chiudeva, non si ripeteva la creazione di un nuovo sole, come stato stabilito dai miti. Da qui viene la paura della fine del mondo che dominava il pensiero messicano al termine di ogni ciclo di cinquantadue anni. La ricomparsa del nuovo sole veniva celebrata con grandi festeggiamenti a cui corrispondono le feste dell'Aurora che i Chorti celebrano tutti gli anni in omaggio al nuovo sole . A questo modo la creazione del quarto Sole non qualcosa che si prodotto bens che si riproduce continuamente, al pari di ogni creazione mitica, come l'eterna fioritura della vegetazione e il movimento continuo degli astri . Questi avvenimenti si perpetuano nei riti, nel calendario, nell'arte e nel teatro mayaquich di cui le fonti mitiche sono l'unica fonte di ispirazione. Durante la stagione dei lavori nei campi, la comunit si riunisce per lavorare collettivamente i campi di mais. Tutti ripetono in quell'occasione i gesti esemplari dell'eroe civilizzatore. E durante il periodo di riposo la comunit si riunisce sulla piazza pubblica per assistere al dramma in cui viene rappresentata la storia dell'eroe solare. I miti ritrovano la loro attualit ad ogni istante . I Maya del periodo classico commemorano il trionfo dell'eroe civilizzatore erigendo per lui delle statue monumentali, come quella che domina il campo di palla a Copn. Essa ha proclamato attraverso i secoli e proclama tuttora le verit dogmatiche espresse da Hunahp: D'ora in poi non giocherete pi al gioco di pallacorda, egli disse ai Cam, al

momento di spogliarli del titolo di dei solari. Da allora egli signore e dio del gioco, simbolo della sua sovranit universale . Questa statua eretta su un enorme piedestallo nella parte settentrionale del gioco di palla, proprio nel luogo che corrisponde all'Inferno maya-quich . La sua posizione simboleggia la dominazione della giovane divinit solare sugli esseri infernali. La scultura in questione mostra un giovane dio imberbe, dal corpo snello, con i lineamenti gradevoli e di proporzioni armoniose, una vera opera d'arte, che vuol esprimere l'ideale di bellezza incarnato dall'eroe culturale. Dettaglio interessante: una mano aperta, posta sulla bocca del dio, lo identifica come dio numerico (Cinque). Egli porta, inoltre, sul petto, il glifo solare che consiste in un fiore a quattro petali. Porta dei braccialetti ornati di segni triangolari (glifi raggi solari). Gli stessi ornamenti figurano sui polsi dell'attore chorti che rappresenta l'eroe civilizzatore. Nella sua acconciatura porta dei fiori che esprimono la sua funzione di dio dei Fiori, titolo che si conquistato impadronendosi dei quattro vasi di fiori di Xibalb. Il rapporto del dio dei Fiori con la Quarta Era trova un'espressione pittografica nella figura del codice Vaticano A, riprodotta nella figura 66, che rappresenta la Quarta Era. In essa si notano gigantesche ghirlande di fiori su fondo rosa, colore caratteristico di quell'epoca . Macuilxochitl-Xochipilli , nella teogonia messicana, la replica funzionale di Hunahp. In altre versioni viene chiamato Tlahuiscalpantecuhtli, il Signore della casa dell'Alba oppure Ce Xochitl, Un fiore, figlio di Chicome Xochitl Sette Fiori, come Hunahp era figlio dei Sette Ahp. Ahp significa tiratore di cerbottana (125) e, inoltre, apparentato al termine Signore, Capo, testa, come abbiamo dimostrato altrove. Quando il Popol-Vuh dice che Hunahp (Uno Ahp) un tiratore di cerbottana, dichiara in realt la sua condizione di dio solare, dal momento che la cerbottana viene assimilata al raggio magico del sole. Uno e Sette Ahp sono quindi equivalenti a Uno e Sette Soli. Nella sua qualit di dio, il primo l'archetipo del prete del culto solare e del capo del governo civile e gli altri sono l'archetipo del prete del culto agrario. Hunahp inaugura il periodo estivo che comincia con la sua invocazione; i Sette Ahp inaugurano il periodo agrario. Il primo governa il calendario civile e gli altri il calendario agrario ("tzolkin") . Queste due entit teogoniche rappresentano il dualismo delle stagioni, della cultura, del calendario e quello delle categorie di preti . L'eroe civilizzatore, dunque, decapita i due capi del governo di Xibalb per mettere al loro posto i due capi del governo maya-quich: questo ci rivela che tale dualismo era gi in voga tra i Cam . In virt della mentalit matematica dei Maya-Quich, le cifre sono pi importanti che non i nomi al fine di caratterizzare gli dei. Mentre le cifre che li identificano sono invariabili, i nomi possono essere sostituiti da dei sinonimi . Nel Popol-Vuh abbiamo i modelli mitici di questa concezione singolare che si traduce, nel linguaggio delle forme, tramite la rappresentazione di dei numerali con una variet di segni diversi ma equivalenti. Cos si spiega, ad esempio, l'equazione tra Sette Ahp, sette fiori, sette segni "kin", eccetera. Nel cortile del campo di palla di Copn una sequenza di sei statue di ara, tre rivolte verso oriente e tre verso occidente, indicano la posizione astronomica dei sei soli cosmici che, con quello del centro - rappresentato dalla palla - raffigurano il settemvirato astroteogonico che corrisponde ai sette Ahp (sempre il Popol-Vuh stabilisce che l'ara un simbolo del dio solare). Il codice Vindobonensis 7 ci presenta una raffigurazione analoga del gioco di pallacorda, ma in questo caso i sei ara sono sostituiti da sei glifi "Kin", come si pu vedere nella figura 62. La palla, tuttavia, rappresenta anche la testa di Hunahp e in questo modo unisce due entit teogoniche in questo simbolo dell'Unicit di Dio .

Dall'alto del suo piedestallo dove portano due scalinate di cinque gradini (126), il giovane dio presiede al gioco e contempla nelle statue di ara l'immagine dei suoi padri. E' una grandiosa riproduzione in pietra duratura della scena che si era svolta nel Pucbal-chaj, scena descritta nel Popol-Vuh e messa in scena nella Danza dei Giganti . Dal momento che l'architettura monumentale comincia nella Quarta Era, evidente che i grandi cortili in muratura non furono costruiti prima di quest'epoca, sebbene il gioco di palla sia stato praticato fin dalla Seconda Era dai Cam. L'antichit remota di questa istituzione viene messa del resto in evidenza dalla notevole diffusione geografica di questo gioco nell'America preispanica. E' probabile che all'inizio i campi di gioco fossero dei semplici cortili spianati su cui venivano tracciate le linee che separavano i due campi rivali . Sia nella sua qualit di dio solare che in quella di dio del Mais, Hunahp riveste un ruolo di Salvatore e d in esempio la stessa dottrina soteriologica. Nel primo caso difende l'umanit contro le forze del male che annienta in virt del suo potere magico: in questa veste i Chorti gli hanno assegnato il nome specifico di "Bambino Redentore" . In quanto dio del Mais si offre come alimento ai suoi adoratori: gli Ahp furono i primi ad offrire il proprio olocausto per il sostentamento dell'umanit. L'eroe civilizzatore, tuttavia, chiude l'era dei sacrifici umani sacrificando se stesso per il suo popolo e stabilendo in tal modo il precedente di tutti i sacrifici che l'uomo deve sopportare per riuscire ad essere un dio. Le dottrine esoteriche della Risurrezione e dell'Ascensione dei Gemelli esprimono il grandioso ideale della cultura maya, in base al quale l'uomo non potr innalzarsi alla condizione di Hunahp fintanto che la comunit tutta intera non avr raggiunto la perfezione divina. Tale perfezione viene raggiunta obbedendo alle norme di condotta illustrate da Hunahp e, come abbiamo visto, i membri della comunit mayaquich si elevano a tale categoria. Come dice Max Sheller, il concetto pi elevato e pi puro possibile, nell'ambito del monoteismo, riesce a concepire che tutti gli uomini sono figli di Dio Padre: il Figlio, dotato della stessa essenza divina, fa da intermediario, la rivela agli uomini e al tempo stesso prescrive loro, con autorit divina, determinate credenze e determinati comandamenti. Con questi insegnamenti sublimi che danno all'uomo la coscienza di far parte della divinit, la metafisica maya quich ha raggiunto un piano molto elevato . Fondandosi su questi dogmi si sviluppa la teologia che abbraccia dei principi filosofici e che inseparabile dall'etica e dal diritto . Essa risolve i problemi spirituali dell'Indiano che ormai conosce il suo destino: sa chi e perch al mondo, perch vive e dove va. Essa stabilisce le leggi della collettivit, assicura il rispetto dei diritti dell'uomo, come pure la stabilit delle istituzioni e innalza il lavoro al rango di dovere religioso. Essa insegna a conquistare la felicit eterna che l'uomo godr nell'aldil come ricompensa dei sacrifici fatti nel corso dell'esistenza terrestre in quanto l'eroe civilizzatore ha solidamente stabilito i legami che uniscono Dio al genere umano e si fatto uomo lui stesso al fine di mostrare all'uomo come poteva riuscire ad essere un Dio. La teologia, dunque, mostra in questo modo che la finalit dell'esistenza naturale e dell'attivit spirituale la glorificazione di Dio, un ideale che l'arte maya quich non cessa di evocare . Il codice di Hunahp che d una soluzione soddisfacente al problema della giustizia sociale e della vita in comune degli uomini, fu modellato in monumenti di pietra e le sue dottrine immutabili persistono nella coscienza indigena come un monumento imperituro in onore del gran capo religioso dal momento che questo dio, la cui epopea riempie le pagine del Popol-Vuh, deve essere stato un grande capo del popolo mayaquich divinizzato dopo la sua morte, come avvenne per Quetzalcoatl, Kuculkn, Xolotl, Camaxtli, Huitzilopochtli nello Yucatan e nel Messico; per Tammuz a Babilonia, per Osiride in Egitto, per Adonis in Fenicia, per Atis in Frigia, per Persefone in Grecia, eccetera. Tra questi uomini-dei, quelli che appartengono alla mitologia dello Yucatan e del

Messico hanno antecedenti storici ben noti e, prima di essere dei, furono grandi condottieri di popolo . Conosciamo, infatti, le avventure di Quetzalcoatl, al pari di quelle di Huitzilopochtli, il pi recente della serie. Quest'ultimo visse sulla collina di Coatepeque vicino a Tula. Sahagn dice di lui: finch visse fu considerato un uomo di grande valore e dopo la sua morte fu onorato come Dio in persona (127). In maniera identica i Maya dello Yucatan divinizzarono Kuculkn dopo la sua partenza dalla penisola. In base a questi antecedenti deduciamo il processo di divinizzazione di Hunahp, le cui attivit reali non ci sono pervenute in quanto appartengono a un passato estremamente remoto . NOTE . Nota 1. Sahagn, "Historia de las cosas de Nueva Espaa", Mexico 1938 . Nota 2. Lo specialista della divinazione con il polpaccio si chiama "ah kin" (il saggio), nome del dio solare che ha inventato tale metodo e che il patrono dei Saggi. Nel corso della "sessione" di consultazione che dura cinque giorni - cifra del dio solare e del dio del mais - il Saggio si nutre esclusivamente di mais, cio si ciba della sostanza del suo patrono per assimilare le sue qualit (op . cit., p. 319, 321) . Nota 3. Op. cit., pp. 378-379 . Nota 4. Op. cit., foto 1 a p. 772 e pp. 736, 740, 741 . Nota 5. Op. cit., p. 861 e cap. Il rituale . Nota 6. Cfr. particolari e illustrazioni in op. cit., pp. 952-955 . Nota 7. Beuchat, "Manual de arqueologia americana", Madrid 1918 . Nota 8. Comunicazione personale di Lily de Jongh Osborne . Nota 9. Ixpurpugek il nome onomatopeico di un uccello notturno che gli Indiani assimilano ad un cattivo spirito e di cui evitano, per questa ragione, di pronunciare il nome (comunicazione personale di Virgilio Rodriguez Macal) . Nota 10. Op. cit., p. 772 . Nota 11. Il tempio ventiduesimo, op. cit., p. 740 . Nota 12. Op. cit., pp. 1019, 1033 e la foto a p. 772 . Nota 13. Op. cit., pp. 635-636 . Nota 14. Op. cit., fig. 1011 . Nota 15. Informazione ottenuta dal prete quich del posto. Cfr. op . cit., p. 1492 . Nota 16. Op. cit., pp. 637, 638, 639, 659, 937, 942, 1011 . Nota 17. Op. cit., p. 662 . Nota 18. Op. cit., p. 982 . Nota 19. Cfr. op. cit., pp. 990, 997, 1573 . Nota 20. Op cit., pp. 204, 207, 217 . Nota 21. Op. cit., p. 214 . Nota 22. Op. cit., p. 1686 . Nota 23. Op. cit., p. 204 . Nota 24. Op cit., p. 205. Nei numeri 3 e 4 del tomo ventiquattresimo (1949) della rivista della Societ di geografia e di storia del Guatemala, padre N. Teletor dice a proposito degli Indiani di Rabinal: Se il bambino muore prima dell'et di dieci anni viene seppellito accompagnato da un corteo che precede il feretro marciando al suono della "marimba" e, al momento di uscire dalla casa ed entrando al cimitero, vengono lanciati dei fuochi d'artificio. Questa morte pi un'occasione di festa che non di lutto: perch? Soltanto loro lo sanno! Questo commento da parte di qualcuno che ha trascorso la sua vita tra gli Indiani ed eppure non riuscito ad andare oltre alle sue manifestazioni esteriori, rivela che lo studio della realt spirituale indigena non impresa facile . Nota 25. Op. cit., p. 189 .

Nota 26. Per pi ampie informazioni cfr. op. cit., pp. 203, 217 e 850 . Nota 27. Cfr. op. cit., tomo terzo, capitolo diciottesimo . Nota 28. Cfr. op. cit., p. 1001 . Nota 29. Nel Codice Tonamatl della collezione Aubin, 13, si pu vedere un disegno che rappresenta Quetzalcoatl con un corpo vermiforme . Nota 30. Cfr. op. cit., pp. 1023, 1039, 1057 . Nota 31. Abbiamo gi spiegato il simbolismo di questo disegno . Nota 32. La differenza tra la versione di Villacorta e quella di Recinos sta nell'interpretazione del termine "coc" che significa sia tartaruga che "chilacayote". Come abbiamo detto questo rettile chelone un simbolo della dea luni-terrestre che i Chorti rappresentano con un insieme di losanghe . Nota 33. Op. cit., p. 658 . Nota 34. Op. cit., p. 691, 695 . Nota 35. Op. cit., p. 692 . Nota 36. Riprodotto in op. cit., p. 1254 . Nota 37. Cfr. op. cit., pp. 210, 212 . Nota 38. "Relacin de las cosas de Yucatan", cit. (il cuore dell'uccello simboleggia lo spirito divino) . Nota 39. Op. cit., pp. 418-419 . Nota 40. "Winac-car" variet di pesce che si cattura con il succo di piante velenose, secondo la definizione di frate Francisco Varela autore del "Vocabulario kakchiquel", manoscritto del Museo nazionale del Messico . Nota 41. Op. cit., p. 249 . Nota 42. Op. cit., p. 188 . Nota 43. Op. cit., p. 210 . Nota 44. Op. cit., pp. 189, 210 . Nota 45. Op. cit., p. 844 . Nota 46. Op. cit., p. 212 . Nota 47. "Wa", "gua". Op. cit., pp. 628, 629, 1568, 1569 . Nota 48. Op. cit., p. 249 . Nota 49. Op. cit., p. 618 . Nota 50. R. Gessain, "Journal de la Socit des Amricanistes", Paris 1938 . Nota 51. Op. cit., pp. 694, 695 . Nota 52. Sahagn, "Historia de las cosas de Nueva Espaa", Ed. Mexico, 1938 . Nota 53. Cfr. op. cit., tomo terzo, cap. La teogonia . Nota 54. Op. cit., pp. 575, 780 e 867 . Nota 55. Per maggiori informazioni al riguardo cfr. op. cit., pp . 1012, 1013 . Nota 56. Op. cit., p. 1030 . Nota 57. Cfr. op. cit., tomo terzo, foto 53 e 54 . Nota 58. Questo processo viene spiegato in op. cit., tomo terzo, cap . Il calendario . Nota 59. Op. cit., p. 214. E il rituale chorti prescrive la stessa serie di preghiere, chiamate novene, per aiutare il defunto nel corso del suo viaggio nell'oltretomba e per aiutare il dio del mais . Nota 60. Op. cit., p. 1013 . Nota 61. Op. cit., pp. 613, 614 . Nota 62. Pubblicato in "Anales de la Sociedad de Geografia y de historia de Guatemala", tomo undicesimo, n. 1 . Nota 63. Cfr. ad esempio p. 50 del manoscritto di Dresda e le figg . 21, 24 e 25 del codice Tro-cortesiano .

Nota 64. Codice Tro-cortesiano, p. 26 . Nota 65. Gli esegeti dei codici e dell'arte indigena hanno interpretato queste diverse scene, in cui viene descritto lo sviluppo della pianta, come delle rappresentazioni di sacrifici di prigionieri . Tra gli usi attuali dei Quich troviamo una spiegazione interessante relativa al valore rituale del lazo e al simbolismo degli dei incatenati che vediamo in certi codici e nel "Chilam Balam di Chumayel". Gli Indiani di Chichicastenango legano con un vincolo il braccio dell'"alcade" (capo del governo civile), rappresentante del dio della trib, nel giorno in cui deve prendere possesso della sua carica, per indicare che egli legato alla comunit, di cui deve essere al servizio, come il loro dio legato al gruppo comunitario . Quando nasce un bambino, il prete quich gli spiega (cerimoniale del bagno rituale indigeno) che viene al mondo e che diventer grande per essere al servizio della comunit e quando il Parlamento annuale si riunisce per eleggere i dignitari che reggeranno i destini del popolo, se qualcuno cerca di evitare di essere nominato, gli vengono ricordate le parole sacre pronunciate durante il rito battesimale . Nota 66. Op. cit., p. 857 . Nota 67. Op. cit., pp. 95, 124 . Nota 68. In merito alle radici "ma" e "ix" delle lingue derivate dal proto-maya cfr. op. cit., pp. 1136 e 1138 . Nota 69. "Relacin de las cosas de Yucatan", Paris 1928 . Nota 70. Op. cit., pp. 845, 952 . Nota 71. Cfr. op. cit., tomo primo, p. 377 e foto 50 . Nota 72. "Historia de las cosas de Nueva Espaa", Ed. 1938 . Nota 73. Op. cit., p. 372 . Nota 74. Per maggiori dettagli cfr. op. cit . Nota 75. Op. cit., p. 369 e figura 359 . Nota 76. Un disegno di "uinal" del "Codice Borgia" mostra un geroglifico lunare in forma di brocca contenente un pesce stilizzato . Nota 77. Salvador Toscano, "Arte precolombino de Mexico y de la America central", Mexico 1944, p. 197 . Nota 78. Per maggiori dettagli cfr. op. cit., pp. 934, 936 . Nota 79. Il mito, in accordo con l'arte e con la linguistica, fissa la norma esemplare del curioso costume indigeno maya e messicano per cui vietato indicare con il dito gli esseri e le cose sacre, come pure gli esseri umani. Questo gesto deve esser fatto con la mano aperta come ha fatto Hunahp. Questo costume si perpetuato tra i Chorti . Nota 80. Non possiamo fare a meno di sottolineare il processo che consiste nell'avvolgere in foglie il cuore divino poich serve di regola esemplare per il rituale chorti che prescrive l'uso di foglie fresche per avvolgere qualsiasi elemento sacro (modellino di "copal", brocca di acqua vergine, eccetera) che viene assimilato al cuore della divinit. Il rivestimento vegetale deve essere innanzitutto consacrato . Nota 81. Consultare op. cit. I Chorti hanno un detto in merito a questa meraviglia della moltiplicazione dei chicchi, cos formulato: quando sono uscito di casa tua sono uscito secco; in virt del cambiamento di tempo sono rinverdito; sono entrato come sono uscito, per pi abbondante (p. 626) . Nota 82. Op. cit., pp. 309, 311, 852, 855, 947, 948 . Nota 83. Op. cit., p. 631 . Nota 84. Op. cit., pp. 435, 439, 823 . Nota 85. Gli episodi del Popol-Vuh sono riprodotti con la fedelt di uno stereotipo nel dramma chorti dei Giganti il cui sviluppo tematico segue lo stesso ordine di successione e di concatenamento. Ogni personaggio si riconosce grazie alla sua maschera e al suo travestimento. Nel quarto atto, che corrisponde alla quarta Era mitologica, il maestro di

cerimonia entra in scena per la prima volta; la sua personalit caratterizzata dal geroglifico del "uinal" che orna la sua acconciatura. L'atto si chiama la Morte poich si conclude, come nel Popol-Vuh, con la morte del Gigante nero, personificazione di Cam, che viene decapitato dall'eroe civilizzatore dalle forti braccia (op. cit., p. 365) con una spada di legno, il tacap dei Tupi, arma terribile, tuttora in uso tra i Kurina del Jurn (Tastevin). Si ha ricorso alla spada di legno poich essa ricorda che fu usata dall'eroe civilizzatore. La dichiarazione dei principi fondamentali dell'etica maya-quich e il suo contrasto rispetto all'ideologia dei barbari risulta dai discorsi di carattere epico che vengono declamati nel corso dell'ultimo episodio. Fino a quel momento la tragedia si sviluppa senza che nessun personaggio prenda la parola. Come nel Popol-Vuh, Cam (Nero) sfida Hunahp (Gavite). Costui raccoglie la sfida e promette di racchiudere il suo avversario nelle oscure regioni degli Inferi. Cam si vanta di aver sconfitto sette re, alludendo al gigante bianco (Ahp) che egli tiene in suo potere. Quest'ultimo personaggio impersona i sette Ahp, cos come il Gigante Nero impersona i sette Cam. Abbiamo qui una rappresentazione notevolissima del dogma della pluralit nell'unit e del principio teogonico in base al quale ciascun dio rappresenta in s tutta la divinit. L'allusione al volto spaventoso di quelli di Xibalb viene espressa nella frase seguente: Non spaventatevi del mio nome - il nome la persona. Questa frase viene pronunciata dal Nero, il cui aspetto e atteggiamento sono davvero terrificanti. Viene poi la scena in cui il giovane viene fatto a pezzi, eseguita secondo le prescrizioni del Popol-Vuh: vengono slogate prima le gambe, poi le braccia. Dopo queste esibizioni di magia, Hunahp (Gavite) decapita il Nero (Cam). Subito dopo si assiste all'apoteosi dell'eroe civilizzatore consacrato quale "sol invictus". In questa occasione egli riceve la corona di dio solare e si scopre il volto per illuminare il mondo. Cam (il nero) si arrende: confessa di essere stato sconfitto e accetta il vassallaggio che gli impone il vincitore a cui d'ora in poi render omaggio . Nota 87. Fr. Andrs de Avendao y Loyola, "Relacin de las dos entradas que hize a la conversin de los gentiles Ytzaes y Cahaches", Mrida, 6 aprile 1696 . Nota 88. Op. cit., p. 693 . Nota 89. Op. cit., pp. 318, 326, 330, 714 . Nota 90. Op. cit., p. 382 . Nota 91. Questo si riallaccia ancora una volta al rito della confessione. I Cam riconoscono le loro colpe e chiedono perdono ai Gemelli che tengono qui il ruolo di dei della penitenza. Il rito, tuttavia, non si celebra in forme identiche a quelle gi evocate e neppure nella forma istituita da Ixquic. Ne concludiamo che la confessione era gi praticata al tempo dei Cam e che stata perfezionata nella terza e nella quarta Era . Nota 92. Op. cit., p. 378 . Nota 93. Sahagn, "Historia de las cosas de Nueva Espaa", cit . Nota 94. Op. cit., pp. 597, 598, 619, 621 . Nota 95. Sahagn, "Historia de las cosas de Nueva Espaa", cit . Nota 96. Abbiamo visto che la tecnica di mettere dell'incenso su un braciere per sprigionare del fumo aromatico stata inventata da Ixquic, tuttavia in questa occasione viene prescritto per la prima volta l'uso obbligatorio di questa pratica rituale . Nota 97. Cfr. quanto stato detto in op. cit. circa il valore mistico e matematico della corda e del nodo . Nota 98. Op. cit., p. 964 . Nota 99. Op. cit., p. 565 . Nota 100. "La civilizacin maya", Mexico 1947, p. 318 . Nota 101. Cfr. op. cit., cap. Il calendario e pp. 735, 737 . Nota 102. "Vida et creencias de los quichs de Guatmala", trad . Goubaud Carrera, Guatmala 1946 e op. cit., pp. 922, 923 .

Nota 103. Flavio Rodas y O. Rodas C., "Simbolismos de Guatmala", .

Guatmala 1938

Nota 104. Op. cit., p. 786 . Nota 105. Op. cit., p. 821 . Nota 106. Op. cit., pp. 227, 234, 297, 439, 441 . Nota 107. Il costume rituale che consiste nell'innalzare una statua sulla tomba dei morti viene dal culto celebrato dai Gemelli sulla tomba dei loro padri e si perpetuato tra i Quich fino all'epoca coloniale. Fuentes y Guzman, che di tale costume stato testimone, dice che sulla tomba innalzavano un monticello pi o meno alto a seconda della qualit del defunto e che era fatto di terra e fango.. . Era stata fabbricata una statua piccola o grande del personaggio che veniva ivi seppellito e la si erigeva con grande venerazione sulla sommit e sulla cupola di tale monticello. A tale statua veniva attribuito un carattere sacro ("Recordacin de Florida", Madrid 1882). Esiste in questo una correlazione degna di nota tra il mito, l'arte e i costumi funerari che persistono ininterrottamente dai tempi mitici fino all'epoca coloniale . Nota 108. Cfr. op. cit., le illustrazioni al cap. Simboli su tele e ceramiche . Nota 109. Cfr. op. cit., tomo secondo, cap. Valori oggettivi . Nota 110. Per maggiori dettagli cfr. op. cit., pp. 204, 404, 646, 716, 835, 875, 1010, 1521, 1686 . Nota 111. Cfr. op. cit., cap. Orizzonte arcaico e Orizzonte olmeco, pp. 1461, 1505 . Nota 112. I Chorti, come il Popol-Vuh, stabiliscono in modo chiaro che la figura astrale soltanto un simbolo, una manifestazione sensibile dell'intangibile che risiede in essa. Gli astri, al pari degli idoli, sono dei luoghi in cui si posa la divinit dando ad essi il carattere di luogo santo. Non vi confusione tra spirito e materia dal momento che l'oggetto dell'adorazione non la cosa creata bens la virt divina che si trova in essa. La differenza tra la divinit e il corpo astrale si esprime tramite i diversi nomi che designano il sole, in quanto astro o in quanto dio (op. cit., pp. 658, 755, 911) . Nota 113. Op. cit., p. 381 . Nota 114. Op. cit., p. 706 . Nota 115. Op. cit., p. 707 . Nota 116. Hanno l'abitudine di seminare, per ogni uomo sposato e sua moglie, una estensione di quattrocento piedi che chiamano "hun-uinic"; la misurano con una pertica di venti piedi: venti in lunghezza e venti in larghezza (Landa, "Relacin...") . Nota 117. E' questa la ragione per cui i Maya-Quich paragonano l'inverno (stagione delle piogge) a un periodo di lotte e di battaglie . Nota 118. Op. cit., p. 435 . Nota 119. Alla luce di questi insegnamenti si spiega facilmente la sinonimia dei verbi morire e villeggiare; essa definita nell'episodio dell'ascensione dei quattrocento giovani che il dio solare porta con s a trascorrere l'estate, cio affinch assieme a lui inaugurino la stagione estiva (l'estate tropicale) . Nota 120. Op. cit., p. 651 . Nota 121. A causa delle circostanze in cui si celebrano i riti del culto agrario, essi sono, in generale, ignorati dai ricercatori . Nota 122. Cfr. op. cit., tomi secondo e terzo . Nota 123. "Historia de las cosas de Nueva Espaa", cit . Nota 124. Per maggiori informazioni in merito cfr. il cap. Tzolkin quale base del sistema cronologico in op. cit., p. 509 . Nota 125. Carmelo Senz de Santa Maria, "Dictionnario kakchiquel", Guatmala 1940, p. 39 . Nota 126. Si noti la ripetizione della cifra cinque caratteristica del giovane dio. I Chorti celebrano il culto solare il quinto giorno della festa dedicata a questa divinit. La stessa cosa

avveniva in Messico per i riti in onore di Xochipilli o di Macuilxchitl che si celebravano il quinto giorno della festa, a quanto racconta Sahagun . Nota 127. "Historia de las cosas de Nueva Espaa", op. cit . Didascalie delle figure . Figura 34. Genesi della losanga: a, b, c, d, punti estremi dei quattro sentieri del mondo, custoditi dai giaguari. I giaguari sorvegliano il campo di mais in forma di rombo. 1, 2, 3, 4: i quattro Reggenti del quadro cosmico, i cui "nahual" o rappresentanti vegliano sul campo di mais quadrato. Al centro di tutti i piani, la dualit teocosmica. Il rombo un simbolo della femminilit, all'interno del quadrato, simbolo maschile . Figura 35. La tartaruga (p. 17 del Codice Tro-cortesiano), simbolo della dea luniterrestre caratterizzata dalla corazza coperta di losanghe - come la gonna della divinit femminile. Il simbolo del rombo non cambiato attraverso i tempi. Si confronti al riguardo la gigantesca tartaruga monolitica di Copn la cui corazza ricoperta di losanghe con la figura 7, p. 729, tomo secondo di "Los Chortis ante el problema Maya" che mostra una tartaruga stilizzata fatta a rombi . Figura 36. Il dio agrario cade dal cielo tenendo in mano il segno kan da cui nascono foglie e frutti. Dal piede della divinit esce una pianta (cfr. fig. 16 che mostra un gambo di mais che nasce dal piede divelto di Tezcatlipoca) . Figura 37. Il vampiro celeste (Codice Tro-cortesiano) . Figura 38. Serie di glifi aha . Figura 39. Altare de La Venta in cui si vede il dio del mais che esce dalla sua prigione sotterranea . Figura 40. Il tema della germinazione del mais nel Codice di Dresda . Figura 41. Altro aspetto del tema della germinazione del mais (Codice di Dresda). La testa e la capigliatura della giovane divinit del mais sono allungate come si allunga il germe che nasce dal chicco di mais (testa di Hunahp) a causa delle abbondanti piogge (linee sul fondo) . Il germe assimilato al corpo di un serpente a testa di uccello (il tema uccello-serpente sintetizza la forza o la totalit cosmica) . L'uccello-serpente ha in bocca un pesce, simbolo del dio e del lo stelo di mais (cfr. la spiegazione data pi avanti) e questa immagine evoca quella di Hunahp trasformato in pesce all'et di cinque giorni, nel fiume di Xibalb e che affiora alla superficie nuotando. Questo insieme di simboli ci fornisce una versione del mito antropogenico ed inoltre l'immagine di Tamoanchan che al contempo un modello esemplare del rito del bagno lustrale indigeno al momento della nascita (abbondanti abluzioni, taglio del cordone ombelicale su una spiga di mais che viene imbevuta del sangue del neonato) . Figura 42. Cerimonia del bagno lustrale indigeno (Codice Tro cortesiano) . Figura 43. Il dio del Mais e il suo "nahual", il pesce (da un monumento di Copn). Figura 44. Il pesce, simbolo del dio del mais, su una tavola di pietra di Miraflores . Figura 45. La scalinata e il pianerottolo del dio del mais (Codice di Dresda) . Figura 46. Il dio del mais con il cranio allungato che termina con un pennacchio di foglie . Figura 47. Il dio del mais con la sua acconciatura caratteristica che tiene in mano un vaso contenente una pianta di mais . Figura 48. Acconciatura del dio del mais in forma di scalinata che si conclude a punta . Figura 49. L'acconciatura del dio del mais costituta da un prolungamento della testa divina (Codice Tro-cortesiano) . Figura 50. L'acconciatura del dio del mais costituita da un pappagallo con le ali spiegate che si confondono con i capelli della divinit assimilati alle foglie della pianta. Eccellente illustrazione del termine chorti il mais a forma di ali di pappagallo (Codice Tro cortesiano) .

Figura 51. La lunga capigliatura del dio del mais si trasforma in ci che viene chiamato guida o germe del mais, tirato da un "nahual" della divinit. Nel corso di questa trasformazione il chicco rappresentato dalla testa del giovane dio - muore, idea questa espressa dalle palpebre chiuse del dio del mais (Codice Trocortesiano) . Figura 52. La stessa scena della germinazione del mais che illustra la concezione escatologica del cordame o guida tramite cui nostro Signore ci issa, per usare l'espressione chorti. Nostro Signore rappresentato dall'uccello celeste (Codice Trocortesiano) . Figura 53. Scene della decapitazione di Hunahp. In alto l'arma letale, cio l'ascia del dio celeste (fulmine) (Codice Tro cortesiano) . Figura 54. Il giovane dio del mais presenta un segno "kan" (mais, alimento) a un cadavere (avvolto in un sudario). Eccellente simbolo dell'alimento destinato a fortificare il defunto nella tomba e il chicco di mais in seno alla terra . Figura 55. Il dio agrario, replica di Ahp, con le braccia legate . Cfr. la figura 53 (Codice di Dresda) . Figura 56. Testa-cifra Otto e glifo numerico Otto . Figura 57. Il dio del mais sui trampoli (steli di mais) acconciato con un pesce (simbolo della pannocchia di mais) (dal Codice Tro cortesiano) . Figura 58. Il dio del mais munito di dita e unghie gigantesche assimilate a dei segni "kin", simbolo dell'unit aritmetica (Codice Tro-cortesiano) . Figura 59. Testa e corpo di serpente. Testa di serpente il titolo ieratico del prete chorti, discendente del lignaggio degli Ahp (dio agrario) . Figura 60. Il dio agrario, seduto su un trono ricoperto di geroglifici, rivestito del suo mantello di gala, le cui frange simboleggiano la pioggia, tiene in guisa di scettro (simbolo del potere) un serpente, totem e al tempo stesso nome generico dei Maya (Chan) . Figura 61. Ahp innalza il primo palo a forca cosmico (dio agrario), ma Cam (dio della morte) lo distrugge, come distrugge la vita di Ahp. Infine il giovane dio del mais (Hunahp) lo aggiusta . Figura 62. Figure del gioco di palla nei codici messicani (Magliabecchi 80 e Vindobonensis 7) che mostrano l'equivalenza tra i sei segni "kin" - che corrispondono alle sei statue di ara del campo di Copn - e sei teste di morto. Il settemvirato teogonico rappresentato nel primo caso da sette teste di morto, che simboleggiano i sette Ahp, i primi giocatori uccisi a Xibalb e nell'altro da sei glifi "kin" i quali, assieme alla palla, formano la cifra sette . Figura 63. Mano applicata sulla bocca del dio del gioco di palla . Notare le figurine dei Gemelli . Capitolo sesto . LA QUARTA CREAZIONE . Hunahp, il quarto e ultimo dei Reggenti, con la sua aureola di raggi fiammeggianti del sole, doveva illuminare il quadro della creazione dei veri uomini maya-quich. Per questa ragione la creazione doveva essere conclusa prima dell'aurora . A questo scopo l'aeropago divino si riun nuovamente al fine di modellare l'umanit civilizzata con un materiale adeguato e consacrare gli alimenti che conserveranno civilizzati i nostri figli, divinizzando l'esistenza degli uomini sulla superficie della terra, dissero (Villacorta). E' giunto il momento dell'alba, il momento di concludere l'opera affinch appaiano coloro che ci devono sostentare e ci devono nutrire, i figli illuminati, i vassalli civilizzati; affinch appaia l'uomo, l'umanit sulla superficie della terra (Recinos) . Non appena furono arrivati, si riunirono (Villacorta). Si riunirono, arrivarono e tennero consiglio nell'oscurit e nella notte (Recinos). Si osservi, una volta di pi, che gli

dei creatori agiscono soltanto all'unisono: Allora, innalzarono le loro preghiere nel mezzo delle tenebre della notte; allora esse si aprirono ed essi furono invasi da sentimenti gradevoli . A questo modo vennero fuori e si riprodussero i sentimenti purificatori dei loro figli e trovarono l'elemento che entrerebbe nella composizione della carne degli uomini (il mais). Mancava un solo istante perch si manifestassero ad essi il sole, la luna e le stelle, che sono il luogo in cui si trovano Tzakol e Bitol (Villacorta) . Da Paxil e da Cayal, come vengono chiamati, da l vennero le spighe gialle e le spighe bianche. Ecco il nome degli animali che insegnarono loro a conoscere gli alimenti: "yak" (il gatto selvaggio), "uti" (il coyote), "quel" (il pappagallino) e "hoh" (il nibbio) . Quattro furono gli animali che insegnarono loro l'esistenza delle spighe gialle e delle spighe bianche, che si trovavano a Paxil; ed indicarono loro la strada di Paxil . Fu cos che trovarono gli elementi che entrerebbero nella formazione della carne degli uomini, la quale sarebbe stata fatta e modellata, l'acqua del loro sangue essendo allora il sangue che divenne il sangue della gente, che essi fecero entrare nelle spighe, Alom e Cajolom (Villacorta). A questo modo trovarono il cibo ed esso divenne quello che entr nella carne dell'uomo creato; dell'uomo formato o modellato esso divenne il sangue; di esso si fece il sangue dell'uomo. A questo modo, grazie ai progenitori, il mais entr nella formazione dell'uomo (Recinos) . Furono riempiti di gioia per il fatto di aver trovato questi luoghi pieni di cose buone e saporite, dove abbondavano le spighe gialle e bianche, dove abbondavano anche il "pataxte" ("theobroma bicolor", variet di cacao) e il cacao, dove si trovavano degli alberi di sapote, di anone, di mele, di jocote, di nance e del miele. Pieni di alimenti succosi erano i luoghi che si chiamano Paxil e Cayal . C'erano commestibili di ogni genere e di ogni dimensione, prodotti da piante piccole e grandi; e gli animali mostrarono loro, agli dei, il sentiero che dovevano prendere per procurarseli . Allora sgranarono e macinarono le spighe gialle e quelle bianche e Ixmucan fece nove bevande e questi elementi entrarono nelle sostanze destinate a dar loro, agli uomini, vita, forza e energia. Questo quanto fecero Alom, Cajolom, Tepeu e Gucumatz, come venivano chiamati . In seguito si misero a riflettere per sapere come fare per modellare i nostri primi padri e le nostre prime madri. Formarono le loro carni con il prodotto delle spighe gialle e bianche, in qualit di alimenti delle braccia e delle gambe degli uomini. Quelli furono i nostri primi genitori. Quattro furono le persone di cui formarono le carni soltanto con degli alimenti. Ecco il nome dei primi uomini da loro formati e mostrati: il primo uomo fu Balam Quitz, il secondo Balam Acap, il terzo Majucutaj e il quarto Iqui Balam. Tali furono i nomi dei nostri primi progenitori . Venivano detti soltanto una volta, fatti e rivelati: non avevano n padre n madre. Venivano detti soltanto uomini ("achij"). Non nacquero da una donna, furono invece dei figli formati da Ajtzak e Ajbit, da Alom e Cajolom . La loro formazione e creazione fu unicamente opera soprannaturale e meravigliosa di Tzakol, Bitol, Alom, Cajolom, Tepeu e Gucumatz. Essi diedero loro l'aspetto d'uomini e costoro conservarono questa apparenza di somiglianza a degli uomini. In seguito si misero a parlare e a ragionare, a vedere e a sentire, a camminare e a toccare: furono degli uomini perfetti di volto e gente di aspetto bello e buono (Villacorta) . E a questo modo furono riempiti di allegria dal momento che avevano scoperto una bella terra, piena di delizie dove abbondavano le spighe gialle e quelle bianche e la pataxte e il cacao, i sapote, le anone, le jocote, le nance, le mele, i matazano e il miele. C'era abbondanza di alimenti saporiti in questo luogo chiamato Paxil e Cayal. C'erano l alimenti di ogni genere, alimenti piccoli e grandi, piante piccole e grandi. Gli animali ne

indicarono la strada. Ixmucan fece allora, schiacciando le spighe gialle e quelle bianche, nove tipi di bevanda e da questo alimento provennero la forza e il grasso e con esse crearono la muscolatura e il vigore dell'uomo. Con la pasta di mais fecero le braccia e le gambe dell'uomo. Nella carne dei nostri genitori non c'era che pasta di mais... Non ebbero n padre n madre. Venivano chiamati soltanto maschi (Recinos) . Prima di proseguire oltre con il testo quich, soffermiamoci su questa fase dell'ultima creazione, che in realt corrisponde alla formazione dell'uomo di cultura maya-quich. Tutti gli atti di creazione, che si tratti del mondo, della specie umana o delle specie vegetali, si compiono in circostanze identiche, avvengono cio nel corso della notte e devono essere terminate all'alba. Queste modalit derivano dallo schema della vita vegetale e astrale e sono legate a quelle degli dei e degli esseri umani. Di conseguenza, il mito della creazione cosmogonica il modello archetipo di ogni creazione, su qualunque piano esse si realizzino, che sia biologico o spirituale. In base a questa concezione, la quarta creazione non si ricollega pi all'universo n alla specie umana, bens alla formazione di esseri perfetti come gli dei, cio di uomini che possiedono i tratti caratteristici della Quarta Era, quindi dei Maya-Quich. La corrispondenza tra il mito, il rito e i costumi tradizionali si esprime, come abbiamo detto, nelle cerimonie notturne del culto agrario, cos come l'atto di generazione si realizza soltanto di notte, dal momento che entrambi sono una ripetizione dell'atto grandioso della creazione cosmica. Il coito, al pari dell'alimentazione, non un semplice atto fisiologico, bens un rito grazie al quale l'uomo si inserisce nel sacro . La scena mitica degli dei che arrivano, si riuniscono, tengono consiglio nell'oscurit e nella notte e che, nel mezzo delle tenebre, innalzano le loro preghiere, viene ripetuta incessantemente nel corso delle cerimonie del culto agrario, dai preti chorti. Questi ultimi spiegano questa particolarit liturgica dichiarando che gli dei lavorano solo di notte: in quel momento che fanno crescere la vegetazione; e, per questa ragione, i preti devono agire in modo identico a quello del gruppo teogonico di cui sono i rappresentanti . Un costume cos strano impone all'investigatore, che gode del raro privilegio di assistere a queste cerimonie, lunghe notti di veglia, in un'atmosfera profondamente mistica, in cui sente palpitare le intime vibrazioni dell'anima indigena . Il Popol-Vuh dice che l'atto creatore si realizza un attimo prima che si manifestino il sole, la luna e le stelle (impersonati dalle figure mitologiche dei Gemelli e dei quattrocento giovani). Questo episodio quindi anteriore alla consacrazione di Hunahp in quanto dio solare e si svolge mentre i Gemelli sono ancora nel mondo sotterraneo . Nel corso della notte cosmica si realizza simultaneamente la creazione del mais, degli esseri e della cultura maya-quich. L'apoteosi dei Gemelli, in quanto dei solari e dei del Mais e l'apparizione della gente civilizzata sono eventi correlativi: gli uni e gli altri hanno la stessa origine e la stessa natura. Gli dei creatori lo dicono in termini chiari quando affermano che le creature della Quarta Era sono i loro stessi figli, mettendoli cos sullo stesso piano di Hunahp e Ixbalamqu. Abbiamo gi detto altrove che questo rapporto da padre a figlio governa quello tra il prete - rappresentante della divinit agraria o creatrice - e i suoi fedeli, che egli chiama figli suoi (1) . Queste ripetizioni fanno parte dell'architettura letteraria maya quich e, sul piano linguistico, hanno come corrispettivo il fenomeno dello sdoppiamento. Attraverso esse si tratta di mettere in risalto un modello trascendente del dogma, del rituale e della mistica maya . Queste ripetizioni diventano pesanti e poco gradevoli all'orecchio di chi abituato alle letterature europee; se per ci tuffiamo nella mentalit indigena ci rendiamo conto che esse hanno un significato profondo, che la giustificazione della loro apparente monotonia . Gli esseri della quarta creazione, cio la gente civilizzata e i Gemelli, sono consustanziali. In altri termini i Maya-Quich sono formati di essenza e materia

identiche a quelle dell'eroe civilizzatore e ci significa che lo spirito divino entra nella vita umana, accende nell'anima la luce della conoscenza e d all'essere la sua fisionomia morale. I sentimenti dell'uomo saranno quindi puri ed elevati. Sapendo perfettamente di far parte della divinit, gli uomini di mais renderanno omaggio e verseranno il tributo al loro Creatore cos come lo fanno gli dei creati dando a lui una parte, quella che gli spetta in tutta giustizia, dicono i preti chorti, esprimendo in questo modo la legge dell'imposta obbligatoria a Dio e al prete, suo rappresentante sulla terra . Di conseguenza gli dei creatori si riempiono di sentimenti gradevoli, poich ora potranno sussistere, dal momento che saranno adorati e nutriti dalle loro creature. L'avvento di Dio nell'anima e nella carne si produce soltanto grazie al fatto che il mais stata la materia usata per modellare gli esseri civilizzati. L'importanza considerevole che assume allora il cereale divino si esprime nel rapporto mistico esistente tra il mais, la gente civilizzata e gli dei agrari. In altri termini, l'avvento della cultura maya possibile unicamente quando il mais divenuto l'alimento. Da quell'epoca fino ai giorni nostri i Maya-Quich si nutrono quasi esclusivamente di mais. Steggerda calcola che questo cereale entra in una proporzione che va dal 75 all'85% nell'alimentazione quotidiana del Maya dello Yucatan (2) e Wisdom calcola che la dieta chorti composta da 70% di mais e 22% di fagioli (3) . La forza fisica e morale degli uomini della Quarta Era contrasta con la debolezza di quelli della terza epoca. Gli uomini hanno ora braccia e gambe fatte di mais, mentre quelli del ciclo precedente non avevano estremit (dita delle mani e dei piedi), n sangue. Erano altres privi di sentimenti e non avevano cuore, cio non erano ancora pervenuti all'etica mayaquich . Come la quarta generazione si ricollega, allegoricamente, alla categoria di uomini di cultura maya e non all'origine della specie umana, la scoperta del mais a Paxil e a Cayal esprime l'importanza economica, religiosa e sociale che assume in quel momento il cereale e non la scoperta prima della pianta, dal momento che sappiamo, sempre dal Popol-Vuh, che questo cereale era coltivato dalle donne durante l'era preistorica . Dio torna a creare l'uomo cos come torna a creare il mais. Indicando Paxil e Cayal quale luogo di origine delle spighe gialle e bianche, il Popol-Vuh ci parla, in realt, del centro primitivo dell'origine del mais, precisando la posizione geografica del luogo in cui fu scoperto, per la prima volta, il mais allo stato selvatico e in cui si cominci ad usarlo come alimento . Questa ipotesi si basa sul fatto che tutti gli eventi mitici raccontati dal Popol-Vuh si svolgono nella stessa regione e vi fra di loro un concatenamento logico-genetico che permette di seguire le fasi successive del processo storico-culturale nei suoi diversi aspetti. La filiazione genealogica del dio del Mais parte da Ixmucan, prima coltivatrice delle piante e nonna del mais, il quale all'origine non era un alimento di base della comunit dal momento che i tuberi venivano macinati dice il Chilam Balam di Chumayel - e i fagioli, principale alimento della Terza Era, avevano pi importanza del mais . Ixmucan trasmette il trapiantatoio a Hunahp e lo consacra dio del mais, da quando la vita degli uomini dipende quasi esclusivamente da questo cereale che , per la cultura maya, quello che il frumento o il sorgo sono per quella egiziana o il riso per quella cinese e ind . Questo ordine di successione sintetizza la storia del mais dalla sua scoperta fino al giorno in cui, dopo un lungo processo di addomesticamento e di selezione - che continua ancora ai giorni nostri tra gli Indiani - il cereale fin per assumere una straordinaria importanza e la pianta venne divinizzata. Ixmucan e Hunahp rappresentano le fasi fondamentali della storia del mais: scoperta e coltura iniziale della pianta (orticoltura), poi perfezionamento dei metodi di lavoro (agricoltura). Queste due tappe determinano le due grandi divisioni delle civilt amerinde: ciclo orticolo matrilineare e ciclo agricolo patrilineare .

Tutti i fatti del passato collegati alla scoperta della cultura di questa pianta acquistano un rilievo straordinario nel momento stesso in cui il mais fa partecipare l'uomo alla natura divina. Quello che nella prospettiva temporale, riveste l'importanza pi grande, si richiama alle circostanze relative alla scoperta del mais selvatico . Quattro animali rivelano l'esistenza di due variet di mais a Paxil e Cayal e indicano la strada che conduce in quel posto. "Fu cos che trovarono gli elementi che sarebbero entrati", in seguito, nella formazione della carne degli uomini civilizzati. E' chiaro che questo episodio non si riferisce ai campi di mais coltivati dai Gemelli, cio al periodo dell'agricoltura, dal momento che Hunahp stabilisce le qualit del perfetto agricoltore. La presenza di animali che rivelano la commestibilit del mais, non soltanto non era necessaria a quest'epoca, ma era incompatibile con le dottrine stesse dell'eroe civilizzatore. E costui lo dimostra castigando severamente i roditori che danneggiano le piantagioni, quando stabilisce, per punirli, il metodo efficace che allontana gli animali dal campo sacro. I Chorti, come abbiamo spiegato altrove, continuano ad osservare scrupolosamente questo metodo . La storia degli animali che rivelano l'esistenza del mais indica manifestamente la scoperta di due specie vegetali fino ad allora sconosciute e le cui propriet commestibili divennero note quando detti animali insegnarono agli indigeni che potevano essere mangiate senza pericolo, questione di importanza vitale per l'Indiano che si uccideva mangiando diverse derrate nocive, come ha detto Torquemada (4) Il ricordo degli animali che insegnarono a mangiare il mais ha lasciato una tale impronta nello spirito indigeno che i loro nomi si trovano non soltanto immortalati nel mito, ma altres nel rito che commemora questo evento di importanza capitale: rito che, di conseguenza, non che una ripetizione del modello mitico. Il prete chorti lancia, dall'alto dell'altare, quattro chicchi di mais verso i quattro angoli dei tempio, che simboleggiano le quattro direzioni cosmiche e li destina al gatto selvaggio ("ch'ach"), al mapache ("eh mach"), alla quaglia ("wan cherek"), al pappagallo ("mooch"), facendo ben attenzione a chiamare con il suo nome rispettivo ciascuno di questi animali che scoprirono il mais (5). Ovidio Rodas Corzo osserva una cerimonia analoga celebrata tra i Mame di Huehuetenango in omaggio al coyote, al pappagallo, al nibbio e al gatto selvaggio (6) . Secondo Durn anche i Messicani rispettavano questa tradizione; compivano il rito di lanciare del mais in occasione delle quattro suddivisioni che comportava il loro anno (7) . Il ricordo degli animali che scoprono il mais e il sentimento di riconoscenza nei loro confronti ancora vivo tra i popoli maya quich . A differenza di quelli della Quarta Era che si aggiravano nei campi di mais e che bisognava distruggere con trappole e formule magiche, gli animali che scoprono il mais saranno oggetto di culto eterno. Non possono essere confusi gli uni con gli altri. Attraverso i riti di oggi cogliamo il senso storico profondo che si sprigiona da questo episodio mitico-rituale . Inoltre il fatto che vengano citate due sole variet di mais, una gialla e una bianca, durante il ciclo dell'agricoltura, mentre doveva esserci una maggiore diversificazione della specie, come risultato di un processo lungo e continuo di addomesticamento, molto significativo: un dato che non riflette la realt botanica del momento, come l'accenno agli uccelli che scoprono le variet di mais non quadra con la realt della Quarta Era, epoca di cultura intensa e sistematica di questo cereale, il cui modo di germinazione, di sviluppo e di fertilizzazione, era perfettamente conosciuto. Esso sembra, invece, riflettere la realt botanica (e zoologica) dell'occidente del Guatemala, la cui flora caratterizzata dall'esistenza di due variet selvatiche di mais, il tripsacum e il teocinto unici parenti noti del mais. Il primo d dei chicchi gialli mentre quelli dell'altro sono biancastri ("euchlaena"). Queste graminacee americane pullulano

proprio nella regione che il Popol-Vuh designa come la regione in cui si svolgono gli avvenimenti mitici e che corrisponde alla provincia biotica dei parenti selvatici del mais . Ad essa fanno allusione svariate fonti americane: esse precisano che, nel tempo in cui la terra produceva unicamente alimenti rari e inadeguati e in cui le derrate e i frutti della terra non crescevano bene (8) (inizio dell'orticoltura), la gente usava due graminacee selvatiche: l'"erba centeucupi" e l'"erba achiantli" (codice di Thvet, del Vaticano A e codice Francescano). Il codice del Vaticano A e quello Francescano precisano che il "cintrococopi-centeucupi" di Thvet era una pianta simile al frumento ma che nasce nell'acqua, mentre l'"achichiutli-achiantli" di Thvet era una specie particolare di mais selvatico chiamato atzitziutli dal codice del Vaticano . Hernandez stabil, nel 1790, l'equivalenza tra il cencocope (cintrococopi o centeucupi) e il teocinto, termini che designano la stessa pianta (9). A proposito del teocinto, possiamo aggiungere che cresce allo stato selvaggio su grandi estensioni dell'area chorti (Guatemala e Salvador), fatto che non stato fino ad ora segnalato in nessuna nomenclatura botanica. I Chorti lo chiamano "nar mut" (mais d'uccello) e assicurano che si tratta dell'antenato del mais. Tra "nar mut" (mais d'uccello) e teocinto l'equivalenza simbolica evidente se si considera che l'uccello un "nahual" di dio: il suo significato allora identico a quello di teocinto, mais di dio, termine in cui si esprime l'importanza religiosa di questa graminacea. Nella zona bassa dell'habitat chorti il suo nome volgare coda di "coyote". Queste denominazioni associano simbolicamente l'uccello, il coyote, il teocinto, cio gli animali che, secondo il Popol-Vuh, scoprono il mais selvatico (10) . Dal momento che le fonti messicane, quelle maya-quich e le tradizioni chorti emanano dallo stesso orizzonte mitografico e fanno riferimento allo stesso processo di stratificazione storica, le loro informazioni concordi gettano una nuova luce sul problema dell'origine del mais, la cui grande antichit si manifesta attraverso la diffusione continentale di questa pianta alimentare. La sua stessa antichit che deve essere calcolata in millenni e il processo costante di selezione delle sementi che si perpetua con la forza di un precetto religioso hanno fatto scomparire le variet intermedie tra il mais selvatico e quello coltivato. Gli indigeni, per, hanno stabilito la loro parentela sul piano genetico molti secoli prima dell'investigazione moderna e i botanici devono attribuire una grande importanza alle informazioni concrete che hanno ora sotto mano, nella storia scritta dagli indigeni, nell'etnografia e nella linguistica, dal momento che con il metodo biologico non sono riusciti a trovare la soluzione del problema dell'origine del mais . Raynaud traduce Paxil con l'espressione case su piramidi (11), Recinos con distese d'acqua e Villacorta con luogo in cui si vedono cose gradevoli. Questa divergenza di opinioni nasce dalla difficolt di tradurre in modo corretto, sulla scorta del quich moderno, gli arcaismi conservati nei nomi sacri . La radice pa veicola l'idea di alimento nei dialetti apparentati al quich ("pa" designa in chorti la galletta, cio l'alimento per eccellenza) e, di conseguenza, la traduzione di "paxil" con la collina dell'alimento (collina e piramide sono termini equivalenti) sembra la pi adeguata. La leggenda messicana dei Soli ci d lo stesso significato e identifica il luogo in cui fu trovato il mais per la prima volta (Tonacatpetl, collina dell'alimento, dei frutti della terra o del cibo dell'uomo) . Nel Memoriale di Tecpan-Atitln troviamo un complemento d'informazione estremamente interessante: Due animali sapevano che c'era del cibo nel luogo chiamato Paxil, il coyote e il cinghiale. Ma il coyote, mentre staccava i chicchi di mais, scegliendo quelli buoni da macinare, fu ucciso dallo sparviero . L'uccello estrasse dall'interno del mare il sangue del Serpente e del Tapiro e con essi fu formata la carne degli uomini da Tzakol e da Bitol. Costoro sapevano bene chi era nato, chi era stato generato poich fecero gli uomini cos come sono. C'erano tredici uomini e

quattordici donne. Si sposarono e uno degli uomini ebbe due donne (poligamia dei Signori). La razza si mescol, questa razza dell'antichit, come si dice (12) . Al contrario della versione quich, quella cakchikel mette in scena la quarta creazione con attori zoomorfi, equivalenti, "nahual" o "alter ego" degli dei antropomorfi del mito quich. In questo caso il dio del cielo viene sostituito dal suo travestimento (uccello da preda) e il dio terrestre dal serpente o dal tapiro. L'equivalenza simbolica tra il serpente e il tapiro attestata nell'arte dall'uso alternativo della figura di questi animali, il cui significato lo stesso (13), Una volta di pi viene messa in evidenza l'importanza della mitologia come fonte di spiegazione dell'arte . Nella concezione dei preti chorti, il Serpente ("chij chan") un animale terrestre, mentre l'uccello da preda rappresenta il dio del cielo; e questi simboli hanno lo stesso significato in tutte le teogonie mesoamericane. Di conseguenza l'associazione dello sparviero (uccello da preda) con il serpente o il tapiro esprime l'accoppiamento cielo-terra, da cui nasce l'umanit maya-quich. Questa figura sintetizzata nella personalit di Quetzalcoatl (uccello serpente), dio creatore della mitologia messicana. Quetzalcoatl modella degli uomini con il suo stesso sangue e li nutre di mais . Uccello e serpente si traducono in chorti "muan", "moan" e "chan" rispettivamente. Muan o Moan il nome dello sparviero - evocato nel mito cakchikel - e al tempo stesso il termine generico per gli uccelli da preda. Se vi aggiungiamo il locativo "ta" otteniamo il nome "Tamoanchan", letteralmente luogo dello sparviero-serpente, cio il nome della patria originale del mais e della cultura maya-quich, o ancora la regione da cui lo sparviero port dal mare il sangue di serpente e di tapiro per formare con essi l'uomo civilizzato. Questo conferma una volta di pi che la patria originale della cultura maya quich situata in una regione marittima. Con l'accenno al tapiro, il cui habitat in America centrale non va oltre Chiapas, verso nord zona oltre alla quale non si estende neppure la regione del Quetzal ne concludiamo che la regione marittima a cui si riferisce il manoscritto cakchikel situata a sud di Chiapas, cio in Guatemala . Questa ipotesi confermata dal fatto che il nome di Tamoanchan, che fino ad oggi nessuna fonte aveva saputo spiegare in modo soddisfacente, pu essere tradotto correttamente solo in lingua maya e che la sua spiegazione etimologica fornita in un mito cakchiquel (flia, maya-quich) . Questa conclusione rafforzata dal fatto che le fonti messicane concordano con quella maya e riconoscono che vi un'unica patria originale: Tamoanchan, patria del mais e della cultura maya-quich . L'inno a "Centeotl" lo esprime in questi termini il dio del mais nato a Tamoanchan, il luogo in cui vi sono i fiori, il luogo in cui c' dell'acqua e dell'umidit (14). Tamoanchan inoltre, nei miti messicani, la casa della nascita, la casa da cui si discende, la dimora degli di creatori, la madre patria, il paese dell'acqua e della pioggia, la casa del parto, il paradiso, il regno dell'abbondanza, il luogo da cui vengono i fiori, la dimora dei giusti, il luogo in cui l'uomo stato creato e dove costui si ricrea, replica d'Omeyocan, il centro del cielo, di Tlalocn e della leggendaria Tula. I Messicani hanno coscienza del fatto che il loro paradiso mitico, patria del mais, degli dei e della cultura, si trovava nel sud e Sahagn, in un brano molto conosciuto, ci segnala, sulla scorta di testimonianze indigene, che questo Tamoanchn si trovava nel sud del Guatemala, dove si trovava anche la Tula primitiva . Tamoanchn quindi sinonimo di Paxil e Cayal, come conferma una novella della Leggenda dei Soli che fa corrispondere Tonacatpetl, la collina dell'alimento, a Tamoanchn (15). Questo viene a corroborare la parentela semantica esistente tra Paxil e Cayal da un lato e Tonacatpetl dall'altro, la loro equivalenza con Tamoanchn e la concordanza esistente a questo riguardo tra le fonti maya-quich e quelle messicane .

Abbiamo quindi una definizione etimologica esatta del termine Tamoanchn spiegata dal mito antropogenico della quarta creazione e con essa un solido fondamento per situare nel tempo e nello spazio l'evento di somma importanza nella storia maya-quich, cio l'inizio della sua Era culturale e la regione in cui fu coltivato e addomesticato il mais . Il motivo dell'uccello-serpente, simbolo della prima patria, costantemente presente nell'arte maya-quich. Alfonso Caso osserva che la rappresentazione di un personaggio con in testa l'elmo dell'uccello serpente molto comune nella scultura messicana e maya (16). La figura 64 tratta dal codice di Dresda rappresenta in modo eloquente la scena mitica dell'uccello da preda che pianta i suoi artigli nel corpo di un serpente per estrarne il sangue destinato a dar corpo all'uomo civilizzato . Questa figura esprime in modo eloquente il segno rebus, Tamoanchn. Il tema uccelloserpente viene talvolta rappresentato da un essere ibrido in cui si fondono le caratteristiche dell'uccello e del serpente o del tapiro, come avviene nella stele B di Copn che mostra una testa di ara munita di proboscide di tapiro (figura 65) . Le caratteristiche morfologiche e simboliche dell'ara e del tapiro sono amalgamate in questa figura che rappresenta una variet del tema uccello-serpente, simbolo del binomio cielo-terra. Essa esprime la fusione in un unico corpo dei progenitori dell'uomo civilizzato, rappresentanti della perfetta unit che regna nell'ordine cosmico da quando l'eroe civilizzatore ha sconfitto le forze antagoniste di Xibalb e d la struttura di una religione scevra di contraddizioni interne a cui corrisponde un tipo di cultura perfettamente omogenea . Questo modello archetipico, simbolo della creazione di una cultura, di una patria e di una religione, costantemente presente nell'arte di tutte le epoche archeologiche, riprodotto di continuo nei riti maya quich, quale paradigma di tutte le creazioni, su qualunque piano esse si sviluppino (umano, vegetale o psicologico). Ad ogni tappa di una vita che comincia, si ripete l'atto iniziale realizzato dagli dei - o dai loro "nahual" - "in illo tempore". In accordo con queste norme esemplari, quando nasce un bambino chorti, la levatrice gli taglia il cordone ombelicale su una spiga di mais bianco, affinch il sangue del neonato si mescoli al mais, come avvenne in occasione della creazione originale in cui l'uomo fu formato con mais impastato con il sangue divino. E questo mais imbevuto di sangue verr riservato unicamente a nutrire l'essere test venuto al mondo (17). Abbiamo parlato in un altro punto dell'origine mitica del bagno lustrale che consacra il neonato membro della sua comunit e lo immunizza contro ogni influenza maligna. Grazie alla spiegazione del cerimoniale precedente, il quale non che una ripetizione del mito antropogenico, disponiamo di una definizione causale completa del rito lustrale praticato dai Maya Quich, in accordo con la loro tradizione millenaria che trae origine dai miti. Nel corso della cerimonia lustrale, il bambino viene sistemato con il volto rivolto verso oriente, cio nella stessa direzione da cui proviene e dove far ritorno se muore prima di raggiungere l'et adulta . Come stato detto, il miracolo della fertilizzazione il centro di interesse di tutta la vita, dell'arte e della religione maya-quich poich esprime le aspirazioni spirituali e materiali di un popolo che dipende quasi esclusivamente dalla produzione del mais, forza creatrice della sua civilt. Il mais la vita stessa, affermano i Chorti (18). Il modello mitico della creazione si riproduce infatti ogni volta che si celebrano i riti del culto agrario. Il sacrificio di uccelli indispensabile in questa occasione e il sangue fresco che il prete chorti versa per terra evoca il dramma della creazione, realizzato "ab origine", come ricorda altres la seguente strofa di un canto messicano in onore della dea della terra: L'aquila macchiata di sangue di serpente (Sahagn) . Troviamo una volta di pi questo rapporto costante tra miti, riti, arte e documenti indigeni in cui si esprime il pensiero immutabile dei popoli maya-quich .

"Chan", il nome generico che i Maya danno a se stessi, deriva dal grande totem, il serpente, questo antenato eponimo che diede il suo sangue per formare i veri uomini Maya e Quich. I Chorti, diretti discendenti dei primi, conservano la loro autodenominazione originale di "chan" e, come abbiamo detto, i loro preti si chiamano ancora "Hor chan" (capo dei Chan ovvero testa di Serpente). Tutti si sentono legati in virt della loro credenza comune in questo totem, e tutti portano nelle loro vene il sangue di questo antenato mitico comune. E' necessariamente indispensabile conservare la purezza di questo sangue divino al fine di garantire l'esistenza stessa della comunit. Essa deve essere assolutamente omogenea, cio comprendere unicamente i discendenti legittimi del totem culturale. L'intromissione di uno straniero nell'organismo comunitario costituisce un grave venir meno alle leggi e provoca lo scontento degli dei che si manifesta attraverso le pubbliche calamit . L'organismo comunitario un complesso magico legato al mondo delle forze mitiche tramite l'intermediario del prete che domina magicamente i suoi "figli" che gli appartengono cos come lui appartiene a loro . E' dovere del prete conservare in tutta la sua purezza questa sostanza sociale magica e preservarla da ogni contaminazione (19). Ci spiega il carattere ermetico della comunit indigena, particolare che bisogna tenere in debito conto se si vuol capire il comportamento storico dei Maya-Quich nel passato come nel presente . Abbiamo gi detto che il titolo sacerdotale "Hor chan" viene espresso graficamente con l'ideogramma di un serpente con la testa del dio agrario. Ad essa pu essere sostituita quella dell'uccello celeste, dal momento che entrambi rappresentano lo stesso simbolo. Abbiamo allora equivalenza di Horchan e Tamoanchn, termini che rappresentano la stessa idea Cielo-Terra e sono sinonimi di Quetzalcoatl o di Gucumatz che quindi un titolo sacerdotale. Tutti i nomi evocati sono equivalenti a "Chuch-kahau", titolo del prete quich del culto agrario che significa: nostra ava, nostro avo e simboleggia la coppia Cielo Terra nel suo aspetto antropomorfo. Tutto questo mostra che, malgrado la loro differenza di nome, i preti maya-quich e quelli messicani impersonano la stessa entit cosmoteogonica, che il Popol-Vuh indica come l'archetipo del prete maya-quich. Nello stesso ordine di idee i popoli colti (Maya-Quich e Messicani) venerano sotto nomi diversi la stessa divinit, il che dimostra, una volta di pi, l'unit fondamentale di queste culture . I Chorti, al pari dei popoli maya e messicano, conservano un ricordo vivissimo di Tamoanchn, paese di fertilit e di abbondanza che nella loro mitologia equivale all'Eden o ai Campi Elisi delle mitologie mediterranee. Questo paradiso diventa una realt vivente nella stagione in cui ci si riposa e si gode dei frutti, cio nella stagione intermedia tra le stagioni del culto agrario. Quando si conclude il "tzolkin" (calendario di duecentosessanta giorni che abbraccia il periodo di coltura del mais), i preti chorti inaugurano il culto solare che determina, in base alle norme fissate dal Popol-Vuh, la grande festa in onore dei morti. Durante l'estate, che comincia alla fine di ottobre, le piogge con le loro scariche atmosferiche sono scomparse; la temperatura si abbassata, ora fresca e tiepida, , in una parola, una stagione ideale dal punto di vista climatico e spirituale. La luminosit del cielo in questo periodo dell'anno, come pure l'immensit dell'orizzonte, influiscono sullo stato mentale dell'uomo. C' nell'ambiente un ottimismo, una sensazione di benessere, di rinascita. Lo stato d'animo dei vivi e dei morti giunto al suo grado ottimale; si ricomincia una vita nuova, un periodo di abbondanza e di benessere; i granai sono ricolmi, un'epoca di gioia, l'allegria di una vita davvero paradisiaca. I morti, che prendono parte a tutti gli avvenimenti della comunit e della famiglia, partecipano ai lavori durante la coltura del mais e godono ora, insieme ai viventi, di questa piacevole stagione. Tuttavia questo insieme di condizioni

climatiche e meteorologiche coincide con le norme del calendario soltanto nella regione del Pacifico, nell'area maya e nelle parti basse dell'habitat chorti (20) . E' cos che la scena mitica della quarta creazione si ripete continuamente nei riti e nel calendario chorti. Nei fondamenti naturali di questi riti si riflette la realt geografica di Tamoanchn, cio di Paxil e Cayal regione che corrisponde, come gi abbiamo detto, alla parte del Guatemala bagnata dal Pacifico . In questo paradiso terrestre crescono, allo stato selvaggio, tutte le piante di base dell'economia maya-quich citate dal Popol-Vuh e solo in esso si trovano tutte le specie della fauna mitologica. Aggiungiamo ancora che la descrizione botanica di questo paese di cuccagna americano, teatro della quarta creazione, ce lo rappresenta pieno di alimenti succosi: in esso non si vedevano che alberi di sapote, di anone, di mele, di jocote, di matasano, cacao e miele, come pure gli alimenti di ogni genere e ogni dimensione, che gli animali insegnarono agli uomini a mangiare . Tutte queste specie e prodotti evocati dal Popol-Vuh abbondano in questa regione caratterizzata dai suoi alberi di sapote. Zapote un termine nahua, di origine maya, a quanto afferma Seler (21). I Chorti lo chiamano "tzaput'" e spiegano l'origine onomatopeica di questa parola che imita il rumore del frutto che cade dall'albero. Lo stesso vale per "chirimoya", nome dell'anona in nahua e che, secondo Orozco y Berra e Robelo, deriva dal quich (22) . Quando l'esercito di Pedro de Alvarado arriv sulla costa del Pacifico (Guatemala) trov un villaggio chiamato Xetutul, letteralmente luogo pieno di alberi di sapote, che gli ausiliari tlaxcaltchi ribattezzarono, proprio per questa ragione, Zapotitln. L'Adelantado racconta analogamente che in questa regione ha trovato dei boschetti di cacao e che dopo aver attraversato il fiume Xochiatl (fiume dei fiori), oggi Suchiate, cattur tre spie inviate da Xetutul che dissero loro di esser venute a raccogliere del miele, prodotto che abbondava nella regione (23). Anche le anone, le mele, le jocote, le matazano e le nance sono frutta indigene di questa regione. Gi il Popol-Vuh ci aveva parlato del nance - in Guatemala ne esistono due variet selvatiche - dicendo che era il frutto preferito dei Giganti nel corso dell'orizzonte primitivo (economia parassitaria). La ripetizione di questa caratteristica botanica del paesaggio di Tamoanchn significativa, dal momento che fa capire che la successione di eventi storici, dalla prima fino alla quarta era, si realizza in questo stesso paese meraviglioso, le cui terre sono estremamente fertili, in base alla descrizione di Sahagn, la quale concorda con quella del Popol-Vuh. E' anche il paese dei fiori (Suchiate) che produce tre raccolti di mais all'anno e il cui cacao dolce e schiumoso era la delizia dei re di Spagna . La regione del Guatemala di cui parla il Popol-Vuh, qui implicitamente, altrove in modo esplicito, , in effetti, una delle pi fertili e di maggior densit demografica del Continente . Attraverso le descrizioni mitiche che raccontano come furono riempiti di gioia quando scoprirono una terra cos bella e cos ricca di alimenti di ogni genere, palpitano le sensazioni dei popoli primitivi i quali scoprono questo luogo di abbondanza, incastrato in regioni semi-aride. Queste impressioni rimasero cos profondamente impresse nello spirito degli indigeni che arrivano fino a noi nel mito, nei riti e nel calendario, che identificano Tamoanchn con l'Eden delle culture maya-quich e messicana . La seguente figura, tratta dal codice Vaticano A esprime in modo eloquente il tema della quarta creazione. Su un fondo rosa, colore caratteristico della Quarta Era, si stacca la figura del giovane dio del Mais che scende dal cielo, tenendosi a due corde gigantesche da cui pendono fiori enormi. Dalla sua acconciatura spunta uno stelo di mais; dei fiori ornano anche il fondo del quadro: fiori e bandiere sono le insegne che portano i personaggi che, sulla terra, celebrano il felice evento. Il fiore l'emblema della bellezza, impersonata dalla giovane divinit del sole e del mais e noi abbiamo gi visto, in altra parte, che il ruolo

di Hunahp nella sua qualit di dio dei Fiori comincia nel momento in cui si impadronisce dei fiori di Xibalb (24). Per quel che riguarda il concetto della corda che congiunge il cielo alla terra, veicolo degli dei e dell'essenza divina, da cui discendono altres le generazioni umane, dobbiamo ricorrere una volta di pi al Popol-Vuh per trovarne la spiegazione. L'episodio mitico delle corde che cadono dal cielo (Ahp in cima all'albero cosmico) sulla terra (Ixquic), illustra, per la prima volta, questa idea che sussiste tra i Chorti e che il Chilam Balam di Chumayel esprime in termini chiari nella seguente strofa: delle corde scenderanno dal cielo. La discesa dell'essenza divina tramite una corda viene espressa, nell'arte maya, tramite una grande variet di forme. Su una stele di Copn vediamo, ad esempio il giovane dio che cade dal cielo e si aggrappa a delle corde, una composizione che ricorda l'immagine del codice Vaticano . La Quarta Era viene inaugurata sotto buoni auspici. E' l'et dell'oro che comincia, l'Era storica dei Maya-Quich che inizia. La pittura messicana che commemora l'evento non presenta alcun indizio delle catastrofi n delle persone trasformate in animali, come avviene nelle figure che rappresentano le ere precedenti . Prima di proseguire l'esegesi del Popol-Vuh dobbiamo ancora mettere in rilievo l'importanza teogonica e etnologica della morte del coyote provocata dallo sparviero. Questo riferimento del manoscritto cakchiquel ha il suo corrispondente nel Popol-Vuh che, nella lista degli dei, sostituisce a Hunahp-Utiu (sole-coyote) Wak-Hunahp (sole sparviero o sole-corvo) e non parla pi ormai del dio coyote che scompare, al pari del cane, dalla scena mitica all'inizio della quarta creazione. L'esistenza del coyote mitico in uno strato culturale molto antico confermata, inoltre, dalla conservazione di questa figura teogonica presso altri popoli di cultura pi arretrata. Lo sparviero, tuttavia, ha ucciso il coyote, cio il simbolo del ciclo preistorico lascia il posto a quello della cultura maya-quich . Abbiamo visto che gli uomini della quarta creazione, fatti ad immagine e somiglianza di Dio, erano degli esseri perfetti. Essi avevano, in effetti, coscienza della loro intelligenza e capivano tutto quello che vedevano e finivano per conoscere tutto ci che c'era sotto il cielo . Vedevano nelle tenebre senza bisogno di camminare. Fecero penetrare la loro saggezza negli alberi e nelle pietre (erano artisti e scultori eccellenti), nei laghi, nel mare, nelle montagne e nelle coste (si noti una volta di pi, il fatto che si fa riferimento esplicito al mare e alle coste che configurano il paesaggio della madre patria) . Parlavano lo stesso linguaggio degli dei (i Chorti affermano che il loro linguaggio un dono degli dei) e si capivano perfettamente (omogeneit linguistica, unit psicologica e culturale). Grande fu la saggezza in loro possesso . Dal punto di vista storico i precedenti riferimenti sono di considerevole importanza, in particolare per quel che riguarda l'omogeneit linguistica raggiunta in quel momento (la gente si capiva perfettamente) in contrasto con la situazione del periodo iniziale in cui gli uomini non riuscivano ad intendersi n a comprendere il loro creatore. Questi due stati si implicano a vicenda poich se il linguaggio un dono divino, non era possibile capire Dio n intendersi gli uni con gli altri senza possedere una lingua omogenea . Questo rapporto fedele del processo evolutivo che opera in tutti i campi della cultura, compreso quello linguistico, presenta un interesse straordinario in vista dello studio della storia della lingua maya-quich, che si costituita come risultato del processo di fusioni etniche fino a costituire una parlata comune che rappresenta una civilt solidamente organizzata . Dopo che gli dei ebbero creato i primi quattro uomini civilizzati a cui trasmettono le loro conoscenze, ordinano loro di prendere possesso delle loro montagne e delle loro coste (si noti ancora una volta l'allusione alle coste della patria primordiale) .

Quest'ultimo paragrafo fissa lo statuto territoriale dei popoli maya quich e spiega, inoltre, la loro concezione che considera la terra come un lascito divino, che divenuto l'usufrutto indiviso della comunit e deve essere trasmesso in linea maschile, con divieto di alienarlo a persone estranee alla trib. E' interessante far notare il cambiamento nei termini usati dal Popol-Vuh per distinguere l'estensione geografica occupata dalla trib dal territorio di cui in possesso il clan. Durante l'Era preistorica il luogo occupato dal gruppo comunitario si esprime con il termine di monte (25) . Ora si parla invece di montagne e di coste e pi avanti il Popol-Vuh user la denominazione monti e valli per designare la stessa area geografica, formula questa che viene ripresa nel dramma "Tabinal chi" . In seguito i quattro primi uomini-dei: Balam Quitz, Balam Acab, Mahucutah e Iqui Balam manifestano la loro gratitudine al Creatore ringraziandolo due e tre volte (Villacorta). In verit vi ringraziamo due e tre volte (Recinos). In questo modo fissano le norme di condotta dei popoli maya-quich che si considerano in eterno debitori degli dei e, al tempo stesso, quelle del rituale di ringraziamento che si celebra alla fine del ciclo della coltura del campo di mais. Queste concezioni, rappresentative di un regime sociale organizzato sulla base dell'aiuto reciproco esprimono un principio fondamentale dell'etica e della socievolezza mava-quich, reso necessario nel momento in cui i membri della comunit si fanno dei piaceri reciproci, per cui si deve ringraziare. Il sentimento della riconoscenza si trasforma in una virt cardinale dei Maya-Quich in virt del fatto che essa obbedisce a un comandamento esplicito degli dei. (Delle creazioni precedenti furono distrutte in quanto gli uomini non seppero ringraziare gli dei per il dono della loro esistenza) . Grazie, quindi, a voi, Ajtzak e Ajbit, di averci dato l'esistenza e la bocca e il volto. Noi parliamo, sentiamo, ci muoviamo, camminiamo e possediamo buone sensazioni per conoscere ci che sta lontano o vicino a noi. Cos si espressero quando resero loro grazie per l'esistenza e i mezzi per manifestarsi che avevano ricevuto. E finirono per saper tutto, frugando nei quattro angoli di tutto quel che c' nello spazio e in quello che occupa la terra (Villacorta). Finirono per conoscere tutto ed esaminarono i quattro angoli e i quattro lati della volta del cielo e della faccia della terra (Recinos). In una parola, la prima generazione di uomini civilizzati era simile agli dei in quanto era perfetta. Ci tuttavia non piacque a Ajtzak e a Ajbit in quanto tra creatori e creature non restava pi alcuna differenza gerarchica. Per ovviare a questo inconveniente, il grande consiglio divino si riun di nuovo e si accord al fine di limitare il potere degli uomini-dei, in modo che non potessero vedere altro che quello che sta loro vicino . Per questa ragione appannano loro gli occhi come l'alito ricopre la superficie di uno specchio (Villacorta). Il Cuore del cielo gett loro del vapore sugli occhi ed essi si appannarono come quando si soffia sulla superficie di uno specchio. I loro occhi si velarono e non riuscirono pi a vedere se non quello che si trovava vicino a loro: solo ci era chiaro per loro (Recinos) . Cos furono formati i quattro primi uomini maya-quich dal Cuore del cielo e della terra (Villacorta) . Quest'ultimo paragrafo contiene un articolo di fede, ancora in vigore tra i preti chorti, i quali affermano che Dio non permette loro di vedere da vicino gli astri n le stelle e altri fenomeni astro teogonici: li possono contemplare solo da lontano da quando hanno perso la loro potenza visiva e cos pure solo da molto lontano riescono ormai a leggere il destino degli uomini e i pronostici che riguardano l'agricoltura . Nel fondo di questa allegoria giace un principio stimolante dell'etica e della saggezza maya, due elementi inseparabili. Nella concezione del ierofante chorti, i pi virtuosi sono sempre i pi sapienti .

Ogni vero uomo si sforza costantemente di superare se stesso per riuscire a raggiungere l'ideale dell'onniscienza e della perfetta visione divina, al fine di ritrovare la categoria di uomo-dio che lo caratterizz all'inizio . Dopo aver creato gli uomini Cabahuil cre con la sua parola (Villacorta), quattro belle donne, dandole in sposa ai quattro primi uomini civilizzati. Questa creazione ebbe luogo mentre gli uomini dormivano, per cui svegliandosi - si noti che questa creazione, al pari di tutte le altre, avviene di notte - ebbero la gradita sorpresa di trovare al loro fianco la loro compagna rispettiva . I loro cuori, quindi, si riempirono di gioia, poich avevano delle compagne (Villacorta). Immediatamente i loro cuori si riempirono di allegria a causa delle loro spose (Recinos). Da allora l'uomo civilizzato deve svegliarsi al fianco della sua sposa e compiere la legge sacra della riproduzione, contenuta implicitamente nel paragrafo precedente. E' questa la ragione per cui Dio ha versato nel cuore dell'uomo questo sentimento (l'istinto sessuale) che lo riempie di gioia poich possiede la compagna che, ormai, sar la sua met inseparabile e sottomessa - statuto della donna durante il periodo patriarcale agrario. E come gli dei diedero delle donne ai loro primi capi, costoro e, per estensione, tutti i capi famiglia, dovranno fornire delle compagne ai loro figli. Questo spiega l'intervento dei padri nella scelta di una sposa per i loro figli, seguendo il costume dato qui come esempio da seguire e che non cambiato nel corso dei tempi . Generarono gli uomini delle grandi e delle piccole trib ("amak") . Tale fu la nostra origine, la nostra di noi Quich che siamo loro discendenti. Numerosi furono coloro che ottennero il dono di essere sacrificatori e adoratori - titolo sacerdotale - e non furono soltanto questi quattro a riceverlo alla nostra origine, ma quattro furono i progenitori della nostra razza, della nazione quich (Villacorta) . Numerosi erano i preti e i sacrificatori; non erano soltanto quattro; tuttavia quei quattro furono i nostri propri progenitori, di noi gente del Quich (Recinos) . In seguito, il Popol-Vuh cita il nome delle trib maya-quich che vivevano insieme nella patria primordiale all'inizio della Quarta Era, patria che viene definita il luogo in cui si alza il sole (Villacorta), l'Oriente (Recinos) . Tale fu dunque l'origine delle grandi trib, come le chiamiamo noialtri ed da queste grandi generazioni che derivano le nostre . Molte altre provengono da quelle di ciascun villaggio della Nazione, ed per questo che non trascriviamo i loro nomi, ma soltanto quello del luogo in cui furono generate, l dove sorge il sole (Villacorta) . E con questo si conclude il racconto della quarta Creazione. E' estremamente interessante constatare che la tradizione maya-quich conserva il ricordo di molti popoli che si staccarono da ciascun gruppo, tuttavia si tratta di eventi talmente remoti che non si parla di quelli che sono stati persi di vista. Si tratta di un riferimento storico importante in merito all'emigrazione di gruppi che si allontanano dalla patria comune verso altre regioni che nemmeno loro vengono nominate . Nella trattazione precedente, il Popol-Vuh spiega molto chiaramente la creazione dell'istituzione tribale all'inizio della Quarta Era. Questa istituzione dalla struttura quadripartita si articola in conformit allo schema universale impersonato nei quattro primi capi che il codice quich indica come i primi capi del popolo maya-quich. (Il titolo di Balam, giaguaro, accordato dal Popol-Vuh ai capi primogeniti si conservato tra i Maya dello Yucatan e si volgarizzato in scritti famosi: i Chilam Balam) . Ad imitazione degli dei, questi primi quattro capi-preti stabiliscono la quadratura del mondo e essi stessi si identificano agli di dei quattro angoli del cosmo, facendosi riconoscere per le loro particolari qualit che si esprimono nei nomi delle loro spose rispettive (le quattro piogge che provengono dalle diverse direzioni cosmiche (26)). Nel corso del racconto della Quarta Creazione si noter l'insistenza con cui si accentua il valore

mistico del numero quattro, che corrisponde ai settori del piano cosmico, i quali si riflettono, come abbiamo detto, nella divisione in quattro settori del territorio per mezzo di due linee che si incrociano al centro della piazza pubblica delle cerimonie, immagine del centro, dell'ombelico o cuore del mondo maya-quich. Questo stesso schema si applica alla divisione politica della trib, composta di clan, suddivisi in quattro gruppi, rappresentati nel gran consiglio di governo. I quattro primi capi direttori di questi gruppi sono creati dagli dei e da essi parte la genealogia della casta nobile maya-quich . Amak, borgo (27), il nome con cui il Popol-Vuh designa la nuova entit politicoterritoriale creata all'inizio della quarta Creazione e governata da un consiglio di capipreti che si occupano dell'amministrazione civile e del culto del dio solare, fondatore del loro lignaggio. Si tratta quindi di un nuovo tipo di prete, distinto da quello che celebra il culto agrario, la cui genealogia parte, come abbiamo detto, dalla tomba degli Ahp. E' questo il motivo per cui i primi uomini veri si chiamano Achi (come il sole), nome che i Quich conservano tuttora. Il nuovo culto comincia con la sagra di Hunahp nella sua qualit di dio solare e di capo del governo civile di cui occupa la posizione centrale, che gli spetta di diritto, nel mezzo dei quattro dei cosmici (ecco di nuovo la cifra cinque che rappresenta il dio solare). E il grande capo della trib il suo diretto rappresentante, assistito da quattro ausiliari. Nella sua veste di dio del Mais, Hunahp stato consacrato da Ixmucan, la cui personalit fusa con quella degli Ahp, si prolunga in quella del prete del culto agrario . La creazione di questi quattro capi, governatori della trib, rivela un importante innovazione nella struttura del governo della comunit, che si realizza in concomitanza con il cambiamento nella linea di discendenza (da quella materna a quella paterna) e nel regime economico (dall'orticoltura all'agricoltura). Come si detto, il cambiamento nella linea di discendenza comporta una disintegrazione con ampiamento del gruppo sociale e la formazione quindi di un'unit politica pi estesa che abbraccia i discendenti in linea materna e paterna. Sono queste le cause efficienti dell'istituzione tribale, entit autonoma basata sull'esogamia del clan e l'endogamia della trib, unit sociale, politica e religiosa, espressione suprema del concetto dello Stato e della solidariet politica, che si sviluppa parallelamente al progresso generale della cultura verso una forma superiore di civilt . Parallelamente all'istituzione tribale, la fraternit religiosa divenuta una religione di Stato . Il clan conserva, tuttavia, il suo carattere di organismo di mutuo soccorso all'interno della trib e i suoi componenti sono chiamati lakar op' in lingua chorti, cio si aiutano a vicenda. Il termine p'iar che significa familiare, amico, compagno e collaboratore si applica altres ai membri del clan . Sia il Popol-Vuh che il codice dei Cakchiquel esprime in modo estremamente chiaro i cambiamenti sociali, economici e religiosi rappresentativi della cultura che si realizzano parallelamente allo sviluppo dell'istituzione politica. Le razze si mescolarono, dice il Memoriale di Tecpn Atitln, spiegando in questa formula concisa, il fenomeno sociale del cambiamento nella linea di discendenza illustrato nell'episodio del Popol-Vuh che parla dell'ingresso dei Gemelli in un clan estraneo a quello della loro madre. In seguito Hunahp proclama i diritti dell'uomo e si proclama temosforo tribale, il capo dei primi quattro uomini-dei . Per stabilire in modo categorico il contrasto tra discendenza patrilineare e matrilineare, il documento quich sottolinea che gli uomini della Quarta Creazione non nascono da una madre, dal momento che sono formati, in modo soprannaturale, dagli dei; e la preponderanza maschile nella famiglia si fonda sulla creazione posteriore delle donne. Nel periodo precedente, invece, gli uomini avevano soltanto una madre e un'ava, situazione che il Chilam Balam di Chumayel conferma nei seguenti termini: Questa

gente non aveva padre; viveva una vita di miseria; erano esseri che avevano la vita, ma che non avevano cuore (trad. Mediz Bolio) . Eppure questi cambiamenti non sono l'effetto di brusche mutazioni e questo processo non scevro di frizioni nel corso del suo sviluppo . L'animosit dei cugini maggiori e la lotta da loro sostenuta per la difesa dei loro diritti, traducono questo stato di cose, precursore del regime patriarcale . E' logico pensare che all'inizio i discendenti in linea materna continuarono a godere privilegi superiori agli altri, a coloro a cui incombeva il compito di lavorare, nel senso che il lavoro era allora considerato in un certo modo degradante. I Gemelli si trovarono all'inizio ridotti nella condizione di schiavi. Queste condizioni di relativa inferiorit, tuttavia, accelerarono l'avvento della preponderanza maschile, in virt dello stesso principio in base al quale la donna si conquistata una posizione giuridica privilegiata, dopo il ciclo della caccia e della raccolta. La preponderanza maschile o femminile in seno alla struttura familiare ha sempre il suo fondamento nel fattore economico, dal momento che l'elemento che assicura la sussistenza del gruppo quello che predomina nell'ordine sociale. Eppure questa ascesa nella scala sociale ha come punto di partenza uno stato anteriore di inferiorit relativa o di schiavit . Abbiamo qui una conferma del principio hegeliano che dice che la schiavit appare sempre come momento di progresso . E apre nuove prospettive al sociologo che si sforza di scoprire i rapporti causali che intervengono nel progressivo sviluppo della societ amerinda, poich ora pu contare sulla testimonianza di una fonte storica di prim'ordine . Ixmucan, prototipo dell'ava, capo della grande famiglia durante il periodo orticolomatrilineare, si trasforma in serva sottomessa ai Gemelli a partire dal giorno in cui essi si mettono a lavorare per il suo sostentamento e confinano le attivit femminili nell'ambito del focolare domestico. Quindi nel corso della quarta Creazione la vediamo mentre sta macinando il mais per fabbricare nove tipi di bevanda che costituiscono l'alimento degli uomini di mais . Non possiamo passare sotto silenzio un particolare cos importante da molti punti di vista. Queste nove bevande corrispondono al boronte (bevanda Nove) che i preti chorti fanno preparare ad uso esclusivo del culto: essa serve per delle offerte rituali e per la consustanzazione degli ierofanti con la divinit. Questo alimento consiste in una bevanda densa composta di tre elementi sacri: mais bianco, cacao e acqua. Per tutta la durata del culto agrario, il "boronte" posto sulla mensa sacra per alimentare gli dei. La bevanda tuttavia rinnovata ogni nove giorni e questa operazione si realizza venti volte nel corso del tempo fissato dal calendario agrario, mimando a questo modo la cifra di nove uinal, che corrisponde alla stagione delle piogge e che equivale a venti novene (9x20 oppure 20x9 = 180 giorni, ovvero un mezzo-"tn"). La cifra nove in rapporto con la divinit terrestre factotum dei Nove Signori della Notte, per cui le nove bevande d'Ixmucan costituiscono un modello destinato a servire da esempio e che si ripete continuamente nei riti e nel calendario chorti (28) . A parte il suo significato cronografico e rituale, le informazioni su questo primo alimento, riservato o consacrato al nutrimento dell'uomo civilizzato, presenta un grande interesse etnografico. Rivela infatti che all inizio della Quarta Era, il mais si consumava in forma liquida o densa e che, sotto questa forma, fu incorporato al rituale in ricordo della tecnica originale di fabbricazione di questo alimento (29). Il "comal" non esisteva ancora e, di conseguenza, non si conosceva neppure la fabbricazione della galletta, il che sembra confermato dalla particolarit linguistica del chorti che non ha un termine per designare la galletta: per designarla si serve del vocabolo che significa alimento, dal momento che il mais l'alimento per eccellenza .

Queste particolarit del mito e del linguaggio hanno la loro corrispondenza nei dati archeologici: Linn ha infatti fatto osservare che l'uso del "comal" di terracotta appartiene a un'epoca relativamente recente e che le culture antiche non conoscevano questa tecnica culinaria (30) . E' l'ultima invenzione della donna a cui i Maya-Quich sono debitori di tutte le scoperte economiche che costituiscono il fondamento della loro civilt . Da allora il Popol-Vuh non registra alcuna invenzione o scoperta nel campo della botanica poich l'agricoltura ha stabilito delle norme invariabili di vita e ha trasformato il sistema di ripartizione del lavoro, che continua a confinare le attivit della donna al focolare domestico mentre l'uomo si occupa della coltura. Queste circostanze cospirano contro la tendenza femminile tradizionale verso la raccolta e la ricerca di piante. E' di grande interesse per l'etnologia segnalare che tutte le scoperte e le invenzioni fatte nel campo dell'economia indigena si realizzano nel corso del periodo orticolo matrilineare . Abbiamo ora un quadro completo dello sviluppo sociale, artistico, religioso ed economico del popolo maya-quich dall'orda fino alla trib, passando per la civilt del villaggio basata sui clan matrilineari e dall'economia parassitaria fino all'agricoltura passando per l'orticoltura . Con antecedenti del genere, il passo evolutivo successivo verso una forma superiore di governo non poteva consistere che in una confederazione tribale, estensione della confederazione di clan . NOTE . Nota 1. Al pari dei romani, dei greci, dei cinesi, dei giapponesi e di altri popoli orientali, i Maya-Quich si considerano diretti discendenti degli dei . Nota 2. "Informe a la Institucin Carnegie" . Nota 3. "The Chorti Indians of Guatemala", Chicago 1940 . Nota 4. Juna de Torquemada, "Monarquia Indiana", Mexico 1934 . Nota 5. Op. cit., pp. 621-622 . Nota 6. "Xucut", Guatemala 1941 . Nota 7. Fray Dego Durn, "Calendario Antiguo", 1579 . Nota 8. Monarquia Indiana", cit . Nota 9. J.H. Kempton e W. Popenoe, "Teocinte in Guatemala", Publ . Inst. Carnegie, n. 483, 1937 . Nota 10. Cfr. op. cit., pp. 250, 253 e cap. sul teocinto nell'area chorti . Nota 11. "El libro del Consejo", Mexico 1939 (ed. spagnola) . Nota 12. "Memorial de Tecpn-Atitln", trad. Villacorta, Guatemala 1934 . Nota 13. Op. cit., pp. 969, 970, capitoli diciassettesimo, diciottesimo . Nota 14. Sahagn, op. cit . Nota 15. "Codex Chimalpopoca", Imp. Universitaria, Mexico 1945, p . 121 . Nota 16. "Exploraciones en Oaxaca", Mexico 1938 . Nota 17. Op. cit., p. 188 . Nota 18. Op. cit., p. 681 . Nota 19. Op. cit., p. 792, 795 . Nota 20. Cfr. op. cit., tomo secondo . Nota 21. Op. cit., p. 554 . Nota 22. Cfr. Georg Friederici, "Amerikanistisches Wrterbuch", Hamburg 1947 . Nota 23. P. Zamorra Castellanos, "Itinerarios de la conquista de Guatemala", An. Soc. Gog. et Hist. Guatemala, giugno 1945 . Nota 24. Il termine che designa il fiore in quich ("cotzji") il nome del dio del mais o dell'agricoltura tra gli Zapotechi ("cocijo") .

Come ho dimostrato nel mio libro gi citato, i Quich e gli Zapotechi appartengono allo stesso grande gruppo culturale e linguistico . Nota 25. Cfr. l'interrogatorio fatto dai Cam ai Gemelli . Nota 26. Imbelloni dedica a questo tema un commento molto giusto. Ed . Genesis Buenos Aires 1940, p. 626 . Nota 27. Carmelo S. de Santa Maria, "Dictionnario cakchiquel" . Nota 28. Cfr. Op. cit., pp. 667, 928 . Nota 29. Il Popol-Vuh parla a pi riprese del modo di preparare gli alimenti. Ci parla ad esempio, del "chilmol" di cui si ciba Hunahp; della polverizzazione delle ossa calcinate dell'eroe civilizzatore che vengono mescolate con l'acqua del fiume; del mais che entra nella composizione del corpo umano per le genti della Quarta Era ed infine delle nove variet di bevanda d'Ixmucan, mentre non accenna minimamente alle gallette . Nota 30. "Archeological researches at Teotihuacn, Mexico", Stockolm 1934 . Didascalie delle figure . Figura 64. L'uccello e il serpente (nome geroglifico di Tamoanchn) . Figura 65. L'ara-tapiro, versione copaneca del tema dell'uccello serpente . Figura 66. La Quarta Creazione secondo il codice Vaticano A . Parte terza . STORIA E DRAMMATIZZAZIONE MITICA DEL CALENDARIO . Capitolo primo . ORIGINE E STRUTTURA DEL CALENDARIO . Attraverso il Popol-Vuh abbiamo seguito passo a passo lo sviluppo delle istituzioni fondamentali della societ maya-quich e contemplato le successive trasformazioni delle forme economiche, sociali, artistiche e religiose parallelamente a quelle che operano in altri campi della cultura: questo ci permette non soltanto di ricostruire la storia di ciascun elemento culturale, ma anche di stabilire i rapporti causali e di interdipendenza che li legano all'interno del complesso culturale di una determinata epoca . Vediamo ora la storia del calendario maya come ce la fa conoscere il Popol-Vuh. Abbiamo visto che i temi mitici corrispondono a certi fenomeni che essi cercano di spiegare e che questi si proiettano nei riti, nell'arte, nel teatro e nel calendario. L'etnografia rivela che il calendario indigeno lo strumento normativo dei riti che determinano sul piano economico i lavori agricoli. Non c' quindi da stupirsi se il primo capitolo del Popol-Vuh, consacrato all'uomo primitivo (orizzonte della caccia e della raccolta) non evoca alcun episodio di carattere astronomico o collegato al calendario. La gente di quest'epoca (Prima Era), si assimila, per la sua ignoranza, agli animali. Le concezioni cosmo-teogoniche relative alla creazione del mondo o degli esseri umani, come pure la distruzione dei Giganti, sono tipiche di una cultura pi progredita. Ne concludiamo, in via induttiva, che l'uomo ignorava o aveva soltanto idee estremamente vaghe circa il meccanismo astronomico e cosmico . Con l'inizio dell'agricoltura nascono i rudimenti dell'astronomia e dell'astrologia parallelamente allo sviluppo di idee cosmologiche. Le necessit della cultura stimolano le osservazioni astronomiche e meteorologiche per stabilire in anticipo il momento in cui si sarebbero dovuti effettuare i lavori agricoli. Il movimento apparente degli astri e delle stelle fu allora l'oggetto di un'attenzione tutta particolare, l'osservazione del cielo costituisce la base della scienza della vita. I preti chorti affermano di ricevere l'illuminazione dagli astri e dalle stelle . Esiste una concordanza perfetta tra il Popol-Vuh e i documenti messicani nel situare, nella Seconda Era, l'origine dell'astronomia e del calendario: Dopo aver sterminato i Giganti, cominciarono a consacrarsi con un impegno maggiore alla coltura della terra e all'osservazione degli astri (1), afferma Veytia .

La solida base della costruzione cosmica viene infatti fissata a partire dal momento in cui i quattro giganti che sfuggono alla catastrofe distruttrice degli esseri della Prima Era vengono posti ai quattro angoli dell'universo, al pari degli Atlanti, per sostenere il cielo (Landa). Dal momento che il calendario l'interpretazione del ritmo cosmico e del ritorno ciclico-periodico delle stagioni, la sua origine si confonde con quella della cosmogonia e dell'astronomia . Abbiamo gi detto che gli dei sono al tempo stesso dei numeri, dei corpi astrali e dei settori cosmici legati a dei fenomeni meteorologici; questa concezione alla base del sistema astrologico e matematico del Calendario. Ciascun ciclo etnico, tuttavia, ha la sua particolare concezione del mondo che si proietta nella mitologia e ne consegue che le idee del calendario derivano dalla teogonia. I personaggi divini che figurano sulla scena mitica della Seconda Era sono i Sette Cam, i Sette Ahp, Ixpiyacoc, Ixmucan; dal momento che Ixquic interviene solo alla fine, Ixmucan impersona la dea luni terrestre e la divinit dell'acqua; Ixpiyacoc tiene un ruolo passivo e gli Ahp, primi dei agrari, imitano il dramma della semina e della fruttificazione della pianta coltivata e rappresentano al tempo stesso il primo albero cosmico. Tutti gli eventi mitici della Seconda e della Terza Era si svolgono in un mondo avvolto in una semi oscurit dal momento che il Sole sorge soltanto nella Quarta Creazione; dobbiamo quindi scartare la possibilit che sia esistito un calendario solare nelle epoche anteriori a questo evento. Per di pi Ixmucan l'ava del sole e lo precede tanto nell'ambito astro-teogonico che in quello familiare; essa rappresenta, assieme agli Ahp, il binomio cielo terra, mentre i Cam impersonano la cultura dell'epoca. Ne deduciamo che il sistema di misura del tempo durante la seconda Era si basava su un semplice computo dei cicli lunari (di cui Ixmucan era l'archetipo) grazie al quale si determinavano i periodi di pioggia. Il rapporto tra luna, pioggia, semina e crescita della vegetazione rappresentato dalle lacrime (piogge) dell'ava (luna) versate nel momento in cui i suoi figli (piante coltivate) penetrano nel seno della terra per divenire in seguito i frutti di un albero . Il Popol-Vuh e il Chilam Balam di Chumayel concordano per quel che riguarda l'anteriorit del computo lunare su quello solare o lunisolare. Mentre il mondo nell'antichit non si era ancora svegliato, dice il Libro dei Mesi - alludendo all'epoca oscura della barbarie - il mese (luna) nacque e cominci a camminare da solo. Dopo la nascita del mese, Dio cre quello che si chiama Giorno (Giorno e Sole sono termini equivalenti) e si mise in cammino con la madre di suo padre e con sua zia (2). Ecco una testimonianza inconfutabile dell'anteriorit del calendario lunare rispetto a quello solare; viene espresso in termini di successione familiare, dal momento che la madre (dea lunare e terrestre) precede suo figlio (dio solare) . La storia del calendario comincia con Ixmucan e Ixpiyacoc, rappresentati da Oxomoco e Cipactonal nella mitologia messicana. Nelle fonti maya, come in quelle messicane, si tratta di una coppia di antenati che avrebbe inventato il calcolo del tempo, l'astrologia e le arti divinatorie (Sahagn, Mendieta, Codice Borbonico, Storia dei Messicani attraverso i loro dipinti, eccetera), il che dimostra una volta di pi l'unit di cultura e la comunit di idee fondamentali nelle civilt maya-quich e messicane . Il terzo ciclo etnico assiste all'affermarsi del predominio sociale della donna parallelamente allo sviluppo di un tipo avanzato di orticoltura e al perfezionarsi del calendario lunare in corrispondenza a dei progressi realizzati nel campo dell'astronomia e dell'astrologia. Ixmucan e Ixpiyacoc, fondatori del calendario, sono, a partire da quel momento, grandi stregoni e indovini che fanno sortilegi con i chicchi di mais e di "tzit" (fagiolo) stabilendo tramite il loro esempio le norme che gli indovini chorti ripeteranno continuamente e che ancora ripetono. Questi gesti esemplari realizzati "in illo tempore" dalla coppia ancestrale rimasero stereotipati in codici e monumenti. La stampa 21 del Codice Borbonico, ad esempio, mostra i nonni di Quetzalcoatl - replica di

Hunahp - in un quadro circondato di figure del calendario; Oxomoco lancia dei sortilegi con dei chicchi di mais, mentre Cipactonal compie riti magici . All'inizio della terza creazione, i dodici dei della Pioggia fanno il loro ingresso sulla scena mitologica: hanno la loro corrispondenza astronomica nel gruppo stellare che completa, assieme alla coppia ancestrale, l'insieme dei Tredici dei inaffiatori del mondo . Oltre a questo insieme di stelle abbiamo visto sfilare precedentemente, Venere, l'Orsa maggiore e le Pleiadi . Il Popol-Vuh e il Chilam Balam di Chumayel concordano per quel che riguarda la situazione nel tempo del gruppo di tredici dei, posteriormente alla creazione della luna, del mese, quindi del calcolo lunare. Vediamo, in effetti, che il Libro dei Mesi parla di Oxlahun oc, il dio dai tredici piedi, dopo aver segnalato la nascita del Mese (3) . Ixquic, personificazione della Luna Piena, diventa il centro di interesse del racconto mitico, dal momento in cui concepisce in modo soprannaturale i Gemelli fino alla raccolta meravigliosa che fa nel campo di Ixmucan (primo accenno alla coltura del mais, seminato dall'ava e che si conclude con feste e balli). Il calendario lunare arrivato, ora, al suo grado di massima perfezione e non si basa pi soltanto sulla rivoluzione sinodica della luna, ma altres sulle fasi dell'astro, che sono l'oggetto di un'attenzione tutta particolare durante la terza Epoca e che sono state drammatizzate in episodi mitici di grande portata . Le et della luna si proiettano nelle rappresentazioni teogoniche della dea anziana, della dea adulta e della dea giovane, mentre la sua funzione acquatica rappresentata nella scena della brocca che versa dell'acqua, illustrazione delle credenze attuali degli indigeni di cui abbiamo parlato al momento opportuno. Il fenomeno della congiunzione del satellite della terra con il sole viene rappresentato allegoricamente dal soggiorno di Ixquic nelle viscere della terra, le fasi del primo quarto e della luna piena riproducono la gravidanza della ragazza e l'ultimo quarto la figura della vecchia Ixmucan. Sono tutte delle streghe e si travestono in forma identica: il giaguaro . Sul piano agrario Ixmucan scopre le piante di coltura. Il Popol-Vuh ce la descrive come la madre delle prime piante coltivate (incarnate dai suoi figli, gli Ahp) e come ava del mais (Hunahp). Ixquic le fa crescere magicamente e Ixbalamqu incarna la pianta in s. Il legame organico tra la luna, la terra, l'acqua, la vegetazione e la fecondit evidente. Tutto questo mette in luce un progresso nel campo dell'astronomia, progresso parallelo a quello che ha luogo nella tecnica della coltura. Un paragrafo del Popol-Vuh accenna esplicitamente allo stato di Ixquic, incinta di sei mesi. Quando la ragazza arriv a casa sua, quando era incinta di sei mesi compiuti, venne notata da suo padre. Fu cos che la pulzella cap, grazie a suo padre che l'aveva vista, che aspettava un bambino (Villacorta). Dopo che furono trascorsi sei mesi, venne avvisata del suo stato da suo padre, Cochumaquic. Immediatamente il segreto della ragazza venne scoperto da suo padre quando osserv che era incinta (Recinos) . Dato il valore trascendentale dei numeri nella mistica indigena e il rapporto tra la cifra sei e la dea lunare (Ixquic) - per i Chorti il sei una cifra femminile, contrariamente al sette che maschile non vi dubbio che il racconto che precede allude a un periodo di sei rivoluzioni sinodiche della luna . E' visibile l'insistenza dello scriba nel mettere in rilievo l'ignoranza di Ixquic in merito al suo stato, fino a che non venne notata da Cuchumaquic, il che significa che la luna era oggetto di un'osservazione estremamente attenta a partire dalla fine della seconda Epoca. Il periodo di sei rivoluzioni sinodiche della luna un elemento fondamentale del sistema cronologico maya. Ne abbiamo una testimonianza pertinente nelle serie lunari di 178 giorni registrate nel Codice di Dresda (4): esse sono tuttora in vigore nel computo religioso chorti (5). Questa categoria del calendario fu incorporata, senza dubbio, nel sistema di calcolo maya, a partire dall'epoca in cui compare fissata nel Popol-Vuh .

Analogamente, il periodo di tredici mesi legato ai tredici dei della Pioggia una base di calcolo del calendario maya-quich. Questa trattazione rivela che il calcolo lunare la parte pi antica del calendario maya, le cui radici profonde affondano nel sottosuolo preistorico. E' probabile, inoltre, che i calcoli lunari si applicassero a dei cicli superiori ad un anno . Attraverso tutta la storia della cultura maya-quich, gli dei che impersonano le funzioni del calendario, adempiono al pari di esso delle funzioni che governano la condotta degli uomini. Durante la Terza Era, il calendario lunare dirige, contemporaneamente ai lavori agricoli, il destino del genere umano . Nella sua qualit di rappresentante del ciclo orticolo-matrilineare, il calendario lunare regna per tutto il periodo del predominio sociale della donna, fino a che lo sviluppo dell'agricoltura, concomitante a quello del predominio sociale dell'uomo, non opera una rivoluzione radicale della coltura che si esprime tramite il calendario luni solare. Ci tuttavia non riesce che nel momento in cui l'uomo, dopo incessanti progressi nella conoscenza sperimentale, legati alla concezione del mondo, riesce a conquistare, con la piena conoscenza della configurazione dell'universo, la coscienza della sua situazione metafisica e della sua posizione rispetto al principio cosmico. Questa perfetta concezione del mondo e della vita rende possibile la padronanza assoluta delle forze della natura . Il calcolo lunare era un sistema imperfetto per determinare con precisione le date dei lavori agricoli in quanto le fasi della luna non esprimono il vero tempo astronomico; d'altro lato, l'integrazione totale dell'uomo nel mondo non poteva realizzarsi senza l'unit luni solare nel Tutto cosmico. L'armonia perfetta del ritmo solare-lunare terrestre, all'interno del ritmo universale, espressa dall'intima associazione dei Gemelli che impersonano il sole e la luna-terra, fusi in un'entit che serve da modello per le norme del sistema cronologico definendo l'integrazione totale dell'uomo e del mondo nello stesso ritmo divino . L'eroe culturale una sintesi del Tutto cosmico: nella sua qualit di dio del mais, di dio solare, di temosforo tribale, serve da regolatore per il sistema del calendario dal punto di vista matematico, rituale, sociale, economico, governativo e familiare della civilt patriarcale agraria della Quarta Era, fondata sulla coltura quasi esclusiva del mais (due raccolti consecutivi). E' questo il motivo per cui il calendario della quarta epoca un calendario del mais, basato sull'unit luni-solare impersonata dai Gemelli . Dobbiamo confessare che sarebbe stato a malapena possibile cogliere il significato esoterico delle allegorie in cui il Popol-Vuh avvolge i modelli del calendario maya-quich presentandoli nell'unica forma accessibile al pensiero indigeno, se non avessimo avuto la fortuna enorme di aver potuto prender dimestichezza con il "tzolkin" statico e con la mistica chorti . Questa scoperta, unica nel suo genere, effettuata dall'autore di queste righe dopo lunghi anni di ricerca e di vita comune assieme ai Chorti, stata definita dalla critica un grande contributo scientifico (6) per il progresso delle nostre conoscenze sul sistema cronologico dell'America centrale. Questo sistema si fonda su due tipi di calendario, quello di uso pratico e il calendario ciclico. Il primo regola i riti e i lavori agricoli e, al pari dei nostri almanacchi, d la misura del tempo. Questo si adatta quindi ai fenomeni astronomici . L'altro, invece, era, innanzitutto, una formula magica destinata a garantire, assieme alla continuit della vita cosmica, la tranquillit del genere umano . Contrariamente all'anno pratico, il calcolo ciclico non faceva il minimo sforzo per coincidere con l'anno astronomico. Il primo non si spostava rispetto ai fenomeni celesti, mentre l'altro si spostava incessantemente poich non era necessario che concordasse con l'anno reale. I Chorti hanno smarrito le ruote cicliche del loro sistema cronologico, ma conservano il calendario pratico il quale consente, per la prima volta, di conoscere i fondamenti astronomici e meteorologici, come pure le funzioni di questo strumento, cio le determinanti astronomiche e le basi scientifiche di un calendario, considerato,

da Sahagn fino ai giorni nostri, uno strumento enigmatico, arbitrario, artificiale ed estraneo a una concezione scientifica della natura. Dal momento che le ruote cicliche girano in continuazione (conto lungo, "xiuhmolpilli", "tzolkin" dinamico) senza adattarsi all'anno astronomico, si ignorava il procedimento usato dagli indigeni per regolare il loro calendario rituale-agrario sull'anno delle stagioni. I fenomeni astronomici, come il passaggio del sole allo zenit, i solstizi, gli equinozi, la posizione delle costellazioni e degli astri che compaiono nel calendario pratico, non sembrano avere alcuna importanza nelle rivoluzioni cicliche che si distaccano rispetto ai fenomeni celesti. Tuttavia il modello di queste rivoluzioni del calendario si fonda su uno schema identico a quello del calendario pratico. Grazie alla scoperta di questo strumento usato dai Chorti, si riusc a localizzare la regione in cui fu inventato il calendario e dove furono gettate le fondamenta del sistema cronologico mesoamericano (7). Tuttavia, fino ai giorni nostri, non si sospettata l'importanza di questa scoperta per l'intelligenza dei miti di carattere astronomico e dei loro rapporti con il calendario. Esiste in effetti un parallelismo rigoroso tra gli episodi mitici, i riti e il calendario chorti, non soltanto in virt di semplici correlazioni tra fatti che si corrispondono e si spiegano a vicenda, ma anche, ed questa la cosa pi importante, in virt delle corrispondenze sistematiche di tutta la struttura mitologica con il sistema del calendario rituale: rispettano lo stesso ordine di successione e lo stesso sviluppo tematico, gli stessi principi fondamentali astro-teo cosmogonici e la stessa dottrina. Si articolano allo stesso modo, con un concatenamento rigoroso e in armonia con il ritmo cosmico . Costituiscono una realt presente, passata e futura, da cui consegue che non vi variazione essenziale tra il calendario dell'epoca mitica (quarta Creazione) e quello di cui si servono attualmente i Chorti. La loro armatura fondamentale riposa e si articola sulla base dei quattro Reggenti cosmici che governano i settori del tempo e dello spazio . La serie del Popol-Vuh comincia, come gi abbiamo detto, con Ixmucan, continua con Cam, Hun-Btz e Hun-Choun e si conclude con la radiosa figura di Hunahp, in qualit di dio dell'alba della quarta Creazione . Confrontando questa serie con quelle che conosciamo dai calendari maya, quich, messicano e chorti, otteniamo: Nel Popol-Vuh: 1); Nomi: Ixmucan; Colore caratteristico: Bianco (specificato dal colore dei capelli) . 2); Nomi: Cam; Colore caratteristico: Nero (descritto dai Gemelli) . 3); Nomi: Hun-Btz, Hun Choun; Colore caratteristico: Giallo (albero giallo) . 4); Nomi: Hunahp; Colore caratteristico: Rosso o rosa (colore dell'aurora) . Maya: Imix . Cimi . Choun . Cib . Quich: Imix . Cam . Btz . Ajmak . Messicano: Cipactli . Miquitzli . Ozomatli . Cozcaquauhtli . Chorti: Primo Reggente o "Mayor" . Secondo Reggente . Terzo Reggente . Quarto Reggente .

L'equivalenza semantica sia dei termini sia della struttura dei calendari citati rivela, una volta di pi, la monogenesi delle culture maya e messicana e mette in risalto il fatto che il Popol-Vuh la fonte comune di queste culture . L'anno chorti di 365 giorni chiamato haab (come l'anno maya) si suddivide in tre sezioni qualitativamente distinte: il "Tzolkin" di 260 giorni che governa la coltura di due raccolti consecutivi di mais e che corrisponde all'anno agricolo; segue un periodo di 100 giorni, consacrato al culto del dio solare della trib. Queste due serie costituiscono il "tn" di 360 giorni. Cinque giorni nefasti completano l'anno siderale. Sia l'anno di 360 giorni che il "tzolkin" iniziano nella stessa posizione (Imix); il primo termina sotto la reggenza del Sole nuovo, equivalente a Hunahp, formula che governa anche il ciclo mensile di 20 giorni (Imix-Aha) e si applica a unit cronologiche pi grandi. Le caratteristiche fondamentali della ciclografia mitica che comincia con Ixmucan e termina con l'avvento dell'eroe solare (il Sole chiamato Signore dai Chorti ed equivalente a Aha) si proiettano nel seguente ordine: le quattro suddivisioni in Ere del Popol-Vuh, con i loro rispettivi Reggenti, si proiettano nel calendario annuale, le prime tre nell'ambito del "tzolkin" e la quarta nel periodo successivo. I Reggenti che governano i quattro settori del cosmo e i loro corrispondenti nel calendario, sono rappresentati da membri della casta sacerdotale che si avvicendano nell'ordine stabilito dal Popol Vuh. E' il prete supremo, capo del governo religioso, che inaugura l'annata e il "tzolkin" in Imix, fungendo da primo Reggente, chiamato anche Mayor. Il segno Imix viene espresso iconograficamente con l'immagine di una "ceiba" stilizzata (8). Quale segno distintivo della sua carica di primo Reggente, il prete-capo si serve di una stoffa bianca con cui si copre la testa, per ricordare la testa bianca di Ixmucan. Abbiamo segnalato, altrove, che il Codice Vaticano caratterizza anche il Primo Reggente tramite il colore bianco dei suoi capelli. Imix apparentata sul piano etimologico con Ixmucan, il cui rapporto genetico con le parole madre ("Im" madre, associazione di idee tra l'albero di vita e la sua funzione generatrice), associazione di albero-madre stato drammatizzato nel mito. I Sette Ahp sono a loro volta collegati al mais (loro figlio) e al primo albero cosmico; da qui viene l'intima associazione di queste due figure teogoniche con la data iniziale del calendario, che si inaugura sotto la Reggenza d'Imix e con l'invocazione del dio agrario, replica degli Ahp i quali sono al tempo stesso, secondo il Popol-Vuh, un dio Sette. Questo spiega la singolare formula ciclica dei "uinal" che comincia con un Sette, il che significa che al primo mese dell'anno e del "tzolkin" corrisponde il numero Sette e non l'Uno. Il Sette Aha era una data molto importante per i Maya, a quanto afferma Landa (9) e i Chorti rappresentano questo numero cabalistico tramite sette spighe di mais che il prete rappresentante al tempo stesso del dio Sette e d'Ixmucan - benedice nel giorno in cui inizia il calendario . Allo stesso modo il calendario messicano associa Tonacatecuhtli (equivalente degli Ahp) al segno Cipactli (corrispondente a Imix), nome di Cipactonal secondo il codice Borbonico (Stampa 21) . La data iniziale dell'annata chorti corrisponde, sul piano astronomico, al primo movimento del sole, cio quando l'astro comincia il suo cammino apparente dalla sua posizione al solstizio d'inverno verso quello d'estate. Questo succede alla fine dei Cinque giorni nefasti che rappresentano nel calendario l'apparente letargo del sole durante il solstizio. Essi corrispondono nell'ordine mitico all'intervallo di oscurit che precede la nascita degli Ahp. Quei giorni sono funesti in quanto i Signori della Notte non li proteggono contro i cattivi spiriti. Il primo movimento del sole si esprime mitologicamente tramite il gioco di palla a cui si dedicano, per la prima volta, gli Ahp e che si conclude con la marcia dei giocatori verso Ovest, in direzione di Xibalb. In base a questo modello dato in esempio dai miti, per tutto il corso del tempo a venire, i Chorti compiono un viaggio rituale da oriente a occidente, imitando il movimento dell'astro o

degli Ahp nella data in cui inizia il calendario. Riti analoghi si celebrano in circostanze simili tra i Quich e i Maya dello Yucatan (10). Le cerimonie iniziali del calendario chorti determinano, sul piano economico, il primo lavoro della piantagione di mais che consiste nell'abbattere la foresta nelle aree destinate ad essere seminate con questo cereale (11) . Con l'equinozio sopraggiunge il rito del fuoco nuovo che evoca il primo braciere acceso dagli Ahp ed anche il rogo di Xibalb. Questo cerimoniale equivale a un ordine del prete di bruciare il legname ormai secco, operazione che segue quella del disboscamento. La data del passaggio del sole allo zenit , come abbiamo detto, di somma importanza in quanto determina la stagione delle piogge e, con essa, la data della prima semina del mais . Un evento di una tale importanza drammatizzato nella grande cerimonia solenne del "tzolkin" e si trova segnalato inoltre da un cambiamento di Reggente: entra in carica il Secondo, in rappresentanza di Cam . Nel racconto mitico, il fenomeno della caduta delle acque, conseguenza del primo passaggio dell'astro allo zenit, rappresentato dal sacrificio degli Ahp che bagnano la terra con il loro sangue, assimilato alla pioggia o all'essenza divina. La morte degli Ahp uccisi dai Cam d a questi ultimi la reggenza del mondo. Sono due temi simultanei che vengono messi in scena nel rito iniziale della stagione delle piogge tramite un sacrificio di uccelli e di animali, realizzato dal Secondo Reggente, replica di Cam; costui versa il sangue sul suolo, come Cam vers quello degli Ahp. Il regno di Cam durante la seconda epoca indiscutibile; del pari certa la Reggenza del Secondo chorti, durante la sezione di calendario che corrisponde alla Seconda Era del Popol-Vuh. Tramite il rito che consiste nel versare sul suolo il sangue dell'animale, egli attira magicamente le piogge, in virt del principio "similia similibus". La correlazione tra il mito, il calendario, il rito e i fenomeni astronomici e meteorologici da un lato e il lavoro pi importante dell'agricoltura dall'altro, evidente . A partire dal cerimoniale del primo passaggio del sole allo zenit comincia il regolamento dell'inverno (stagione delle piogge), come viene chiamato dai preti chorti. Tale regolamento consiste in un computo del tempo tramite serie di nove e di tredici giorni, invece di calcolarlo in base al sistema vigesimale come durante il periodo precedente. La linea che percorre il sole durante il suo passaggio allo zenit suddivide il calendario e il mondo in due parti eguali che corrispondono alle uniche due stagioni del tropico, quella secca e quella delle piogge. La stagione delle acque calcolata dai Chorti in venti novene (un mezzo-"tn", cio 180 giorni) che terminano quando si chiude il "tzolkin" in corrispondenza con la fine delle piogge, mentre la stagione secca si conta in nove ventine. Durante questo intervallo di tempo, le tredici divinit entrano in coordinazione con la dea luni-terrestre, la cui rappresentazione numerica data dalla cifra Nove. Queste figure astroteogoniche si proiettano nel duplice computo in serie di nove per l'una di tredici per l'altra. Parallelamente si contano sei rivoluzioni sinodiche della luna, che abbracciano un periodo di 178 giorni, identico a quello che registra il codice di Dresda (12) . Il punto di partenza del computo lunare, fissato nel primo passaggio del sole allo zenit illustra la scena mitica in cui Ixquic fa sgorgare la linfa che la feconda miracolosamente e in cui iniziano i sei mesi di gravidanza (modello del calcolo di sei rivoluzioni sinodiche della luna) rilevati da Cuchumaquic . Durante il calcolo collaterale di venti novene che determina il Regolamento dell'inverno i preti celebrano la successione di queste venti novene mettendo sulla mensa sacra il "boronte" (la bevanda sacra inventata da Ixmucan) allo scopo di alimentare gli dei agrari; ogni nove giorni la bibita divina, come pure la decorazione vegetale dell'altare, viene rinnovata per sottolineare il rinnovamento della serie rituale che simboleggia la

vitalit continua della vegetazione durante la stagione delle piogge. Il rapporto tra l'astro della notte, l'acqua celeste e la fertilit evidente in questa parte del calendario . Il collegamento tra Ahp - pianta coltivata - e la luna, segnalata nel mito dell'albero di vita, si esprime sul piano linguistico, nel rapporto etimologico tra Ahp e la luna (la radice "pu", "po" significa luna in certe lingue derivate dal protomaya quali il quekchi, il mixe, il pocomn, il tapachulteco, il zoque, in quelle cio che conservano meglio le loro forme arcaiche e che rappresentano l'orizzonte etnologico pi antico della cultura maya). Una volta di pi l'origine del vocabolo si confonde con quella del mito che lo spiega . E' interessante osservare che i Maya incorporano al loro sistema cronologico il mese lunare diverso e arcaico del "uinal" (mese luni solare). Questi due tipi di mese sono calcolati separatamente nel calendario pratico. Il conto dei periodi lunari viene fatto parallelamente al calcolo in novene e periodi di tredici giorni durante la stagione delle piogge che corrisponde alla met oscura del calendario che, sul piano storiografico, simboleggia l'era di barbarie. Le serie per ventine, al contrario ("uninal") vengono contate soltanto durante il periodo estivo (siccit) che corrisponde alla met chiara del calendario, simbolo dell'era di civilt. Questo concorda con i principi fondamentali del mito-storia che si proietta sul calendario. Abbiamo visto, in effetti, che le cifre nove e tredici rappresentano, la prima la dea luni-terrestre e la seconda l'insieme degli dei della pioggia ed appartengono all'orizzonte preistorico che si identifica con la parte scura del calendario, relativa alla stagione delle piogge. L'"uinal", invece, un elemento tipico della Quarta Era, cio dell'era storica che si riflette nella parte chiara del calendario, collegata alla luminosa stagione estiva. All'inizio della quarta Creazione che corrisponde alla data iniziale dell'estate, ovvero alla parte chiara del calendario, Ixmucan inventa nove bevande per alimentare gli uomini e gli dei solari. Ixmucan rappresentata dalla cifra Nove; gli altri lo sono dall'unit vigesimale (dal momento che un uomo vero ha venti dita) e dalla sua articolazione (illustrata sul piano teogonico dai primi quattro uomini-dei e dal dio Cinque o dio solare, suo patrono (4x5=20), e, sul piano anatomico, dalle quattro estremit del corpo dotata ciascuna di cinque dita). La formula: Ixmucan-dio solare, tempo serenoperiodo estivo (assimilato alla stagione della civilt) si pu tradurre nei seguenti termini: 9 x 20 = 180 giorni, ovvero la met chiara del calendario (13). Tuttavia il dramma immortale della quarta Creazione concorda anche con il proclama profetico dell'eroe civilizzatore, il quale esalta la memoria dei suoi padri, gli Ahp e dichiara che saranno i primi a risuscitare e ad essere adorati dalla gente civilizzata. Questo presagio venne realizzato letteralmente, attraverso tutti i tempi della storia maya, fino ai giorni nostri, poich la data iniziale dell'anno (maya, quich, messicano e chorti, eccetera) e i suoi riti corrispondenti, sono sotto l'invocazione di Ahp, dio Sette o dio agrario, il quale sorge il primo giorno, come in un'apoteosi. Quel giorno successivo al ciclo dei cinque giorni nefasti o neri del calendario che, come abbiamo detto, corrispondono alla notte cosmica che precede la nascita degli Ahp . Tuttavia le particolarit del calendario che abbiamo or ora osservato esistono e sono percettibili soltanto nell'annata pratica, in quanto riproduzione fedele dei fatti mitici. Nei cicli rotatori del Calendario, l'ordine originale si altera dal momento che tutte le serie si sovrappongono e si ripetono di continuo, rendendo difficoltoso qualsiasi tentativo di correlazione tra i miti e il calendario . Senza la scoperta del calendario statico usato dai Chorti sarebbe stato impossibile stabilire queste corrispondenze tra il mito, il rito e i fenomeni astronomici o di captare il carattere storiografico delle diverse sezioni del calendario, dato che il "tzolkin" dinamico, e cos pure le rotazioni cicliche, dissimulano la loro origine in serie chiuse. Il combinarsi di sei novene giustapposte con sei rivoluzioni sinodiche della luna porta a

pensare che l'associazione di cicli lunari per ventine risalga a un periodo tardivo della preistoria maya quich . Dalla data del passaggio del sole allo zenit fino a quella del solstizio d'estate trascorrono esattamente quattro serie di tredici giorni che costituiscono un ciclo di 52 giorni, considerato il periodo pi importante del "tzolkin", dal momento che abbraccia l'intero processo della semina della germinazione e della fioritura del mais . E' il momento in cui la collaborazione tra gli dei e gli uomini stretta e necessaria, quello in cui il carattere sociale e religioso della comunit si rivela in tutta la sua grandezza. Il gruppo teogonico e quello umano uniscono i loro sforzi per realizzare un progetto comune: produrre l'alimento che deve nutrire gli uomini affinch essi alimentino gli dei. La data del solstizio d'estate segnata da un nuovo cambiamento di Reggente: entra in azione il terzo, rappresentante di Hun-Btz e di Hun-Choun. Questi ultimi due sono gli uomini che furono trasformati in scimmie in cima all'albero giallo . Questo evento astronomico celebrato con riti speciali che danno il via alla seconda sarchiatura della piantagione, lavoro che deve essere terminato nel giro di tredici giorni . Come gi stato detto, i quattro angoli del cosmo corrispondono ai quattro punti dei solstizi, quindi alle quattro posizioni estreme del sorgere e del calar del sole sull'orizzonte visibile. Per identificare questi punti, come pure quelli del passaggio del sole allo zenit che corrispondono alle posizioni principali dell'astro-dio, i Chorti possiedono dei segnali fissi sulla parte orientale e occidentale del quadro cosmico, in forma di pietre miliari, di rilevamenti topografici o di croci (le croci indicano, in generale, la linea del passaggio del sole allo zenit). Questi punti di riferimento indicano la posizione dei solstizi e dello zenit (14) ed hanno per modello gli alberi cosmici citati dal Popol-Vuh. Il primo, l'alberomadre, corrisponde a Imix, data in cui l'astro si stacca dal solstizio d'inverno; il secondo segnala il passaggio del sole allo zenit e corrisponde all'albero di vita che riversa la saliva fecondatrice di Ixquic il terzo indica il solstizio d'estate e corrisponde all'albero giallo su cui salirono gli uomini scimmia, cio al terzo Reggente del ciclo mitografico del calendario (15). Vi dunque una concordanza perfetta tra il mito, il rito e i fenomeni astronomici che determinano le fasi dell'agricoltura. Questi segnali, che i Chorti innalzano nei tre punti fondamentali del mondo e del calendario, corrispondono alle posizioni astronomiche del dio Sette (tre sulla linea orientale e una nel centro del cielo), cio del dio solare nella sua qualit di dio agrario . Tutto questo dimostra, una volta di pi, il valore oggettivo della mitologia maya-quich che affonda le sue radici nell'esperienza umana e si sforza di spiegare i fenomeni del mondo visibile . La sezione del calendario che va dalla data del primo passaggio dell'astro allo zenit a quella del solstizio d'estate, la pi importante dell'annata agricola: da essa dipendono l'esistenza umana e la vita cosmica; per questo motivo le sue serie (4x13=52 giorni), innalzate a una potenza superiore, hanno servito da modello per la costruzione del ciclo di cinquantadue anni da cui dipende anche la vita cosmica. Cam e Hun-Btz assieme a Hun-Choun sono rispettivamente reggenti della seconda e della terza Era mitica, cio il secondo e terzo Reggente. Occupano una posizione identica nel calendario chorti e in quello maya; i loro segni geroglifici, Cimi e Choun, sono rappresentati nei codici da uno scheletro e da un dio scimmia (rispettivamente dio A e dio C dei Codici maya). Dopo la data del solstizio, il calendario chorti registra due eventi astronomici e meteorologici di grande importanza: A. La canicola, che un periodo di sospensione delle acque tra due punti di massime precipitazioni, dovuto ai fenomeni equatoriali convergenti, che si fanno sentire in maggio e in settembre nella regione del Pacifico e in luglio in quella dell'Atlantico, in cui la canicola non si produce. E' di sommo interesse attirare l'attenzione su questo fenomeno in considerazione del ruolo fondamentale che tiene la canicola nella formazione del calendario. Ci dimostra che questo calendario non ha

potuto cominciare nella zona dell'Atlantico. L'inizio della canicola determinato sul piano astronomico dalla posizione nord-sud della Via Lattea. B. Il secondo passaggio del sole allo zenit . Il primo di questi due fenomeni determina il rito degli lotes che permette di consumare i primi frutti della piantagione; questa cerimonia ha luogo sotto l'egida della Via Lattea considerata, al pari di tutti gli altri corpi celesti, un'entit cosmo-teogonica. I preti chorti osservano attentamente la posizione di questo sciame di stelle rispetto al sole. Quest'ultimo si sposta da est a ovest e la Via Lattea, all'incirca, da nord a sud. E' cos che la vedono i preti astronomi, a mezzanotte, durante il giorno degli lotes, quando le linee corrispondenti alla traiettoria dell'astro e a quella della costellazione, formano una croce nel cielo, scatenando allora la canicola . Durante la canicola gli dei della Pioggia si riposano. E' questa la ragione per cui le chiuse del cielo non si aprono. Eppure il collegamento tra le due stagioni piovose (i cui periodi di massima precipitazione sono il solstizio d'estate e l'equinozio d'autunno) avviene tramite la Via Lattea, che fa da ponte tra le due. Vi allora un ricambio tra gli dei agrari che corrisponde al cambiamento che avviene nel panorama celeste dell'epoca. La prima quadriglia di dei inaffiatori del mondo si ritira dopo aver fatto crescere la prima raccolta di mais e spetta ora alla seconda di lavorare affinch cresca la seconda piantagione. Questo cambiamento iscritto nel diagramma della mensa sacra, in cui si conclude il culto tributato alla prima quadriglia, inaugurando immediatamente il culto della seconda tramite riti che riproducono il cambiamento di posizione dei corpi celesti, a partire dal momento in cui la Via Lattea assume la sua posizione preminente, in virt delle arti magiche del mago della pioggia. Nel momento in cui la Via Lattea abbandona la sua posizione nord-sud, il suo movimento, coordinato con il secondo passaggio del sole allo zenit, determina la data della semina per il secondo raccolto. Durante la canicola, gli Indiani preparano le terre per la semina della seconda piantagione che viene fatta dopo il secondo passaggio del sole allo zenit. Questo evento astronomico viene inoltre commemorato con il ripiegamento degli steli del mais operazione che conclude il ciclo di cultura. Questa operazione, al pari di tutte quelle che vengono fatte nella piantagione, ha un duplice scopo, utilitario e simbolico. Gli steli di mais vengono piegati con la punta verso il basso per proteggere la spiga dalle infiltrazioni d'acqua poich in tale posizione il cartoccio di foglie serve da corazza protettrice e impedisce al tempo stesso agli uccelli di mangiare i chicchi. D'altro lato la piegatura riproduce la rottura del sole, al momento del passaggio al di l della linea della met del mondo in occasione del suo secondo passaggio allo zenit, quando riprende rapidamente la sua corsa apparente che lo riporta verso la posizione del solstizio d'inverno. Questo fenomeno astrale registrato dal calendario conclude il ciclo di 104 giorni, suddiviso in due periodi di 52 giorni, che vanno dal primo al secondo passaggio dell'astro allo zenit. Le serie di 52 giorni localizzate tra il primo e il secondo passaggio dell'astro allo zenit sono il modello del ciclo di 52 anni (e del grande ciclo di 104 anni) chiamato "xiuhmolpilli", cio raduno di annate, termine che viene rappresentato in diversi modi e veniva illustrato in Messico, durante Tlaxodlimaco, ergendo un palo di venticinque braccia, piantato nel centro della corte del tempio . Questo palo veniva, in seguito, fatto scendere molto lentamente in terra (16) come il sole cala dopo il suo passaggio allo zenit . Tutti i fenomeni astronomici a cui si accennato assieme ai riti che ad essi corrispondono e che determinano il ciclo del secondo raccolto, non sono che una ripetizione fedele di archetipi mitici e si avvicendano nell'ordine immutabile stabilito dal Popol-Vuh nei seguenti episodi: Ixquic raccoglie i fiori del mais (rito degli "lotes"); Gli uomini-scimmia ballano nel cortile (rito di ringraziamento e di chiusura del ciclo del primo raccolto, quello d'Ixmucan); I Gemelli preparano le terre lavorate per la semina del secondo raccolto. Mentre fanno questo lavoro, tirano con le loro cerbottane manifestando in tal modo la loro

qualit di dei solari, per esprimere che stanno preparando le terre per il secondo raccolto durante il periodo in cui le piogge si fermano, quando brillano i raggi del sole (inizio della canicola, arresto delle piogge) . In quel momento, i Gemelli ordinano a Ixmucur di salire in cima ad un albero per denunciare l'arrivo imminente d'Ixmucan. Ixmucur adempie in quell'occasione una funzione di calendario, simile a quella degli uomini-scimmia; a differenza di questi ultimi, tuttavia, essa non segna l'inizio, bens la fine della terza Reggenza e il prossimo avvento di un nuovo Reggente (Ixmucan) in accordo con il tipico sistema maya-quich che rappresenta i cambiamenti astrali del calendario per mezzo di alberi associati a figure mitologiche . Effettivamente il Reggente che, nel calendario chorti, prende il posto del terzo (Uominiscimmia-Ixmucur), corrisponde a Ixmucan (Imix), come vedremo in seguito . Scena della brocca di Ixmucan che spande l'acqua che ritorna al fiume (17) e che viene ripetuta dai preti chorti. Il cambiamento che fa presagire la posizione d'Ixmucur si produce nel corso di una nuova stagione delle piogge . I Gemelli prendono il posto di Ixmucan e di Ixquic in qualit di produttori di mais (dei agrari) e si siedono a mangiare al desco familiare al posto dei loro cugini . "Corrispondenza rituale": Avvicendamento degli dei agrari che corrispondono al cambiamento che sta per prodursi nel panorama celeste . I Gemelli giocano a palla. Immediatamente Zakikatz, la grande biscia bianca che i Chorti equiparano alla Via Lattea, accorre rapidamente verso il campo di gioco. L'uccello solare la inghiotte. Hunahp tira sul rapace con la sua cerbottana, l'uccello cade a picco - come i raggi del sole durante il passaggio dell'astro allo zenit - poi rigetta la biscia, la quale vomita il rospo e quest'ultimo il pidocchio. In seguito i Gemelli sprofondano nelle viscere della terra dove Hunahp muore, come i suoi padri, riproducendo in tal modo il mistero della germinazione della semente . "Corrispondenza astronomica e rituale": Secondo passaggio del sole allo zenit in concomitanza con il movimento della Via Lattea che attira nella sua orbita altri corpi celesti. Fenomeni che provocano il momento della semina e un periodo di piogge che faranno germogliare e crescere il mais . Prima di scendere a Xibalb, i Gemelli lasciano come segno della loro esistenza, un paio di steli di mais, che piantano al centro della loro casa . Questo episodio in rapporto diretto con il dramma del secondo passaggio del sole allo zenit, in concomitanza con la posizione significativa della Via Lattea, il che determina allora la formazione di una croce nel cielo. Questi eventi sono commemorati tramite la piegatura degli steli della piantagione, operazione che conclude il primo ciclo di cultura e costituiscono il tipo di rito chorti che prescrive la costruzione di croci con i materiali secchi degli steli di mais, al momento di piegare le spighe mature, imitando con questo gesto un'azione esemplare degli dei. Queste croci verranno messe nel centro del secondo campo di mais come le canne secche erano state poste al centro della casa. Esse rappresentano i Gemelli e svolgono un ruolo di protettori del campo, contro i venti nocivi e contro ogni genere di maleficio - sull'esempio dei Gemelli che si difesero contro i cattivi spiriti di Xibalb. I Chorti dicono che queste croci furono date da Dio esprimendo in tal modo il significato profondo delle canne secche, piantate dagli eroi civilizzatori e consacrate dall'ava . La sezione del calendario che corrisponde al secondo raccolto contraddistinta da un cambiamento di Reggente. Il terzo passa le consegne non al Quarto, bens al Primo Reggente, il "Mayor" (pi grande) . Quando facevo delle ricerche su questa particolarit del rituale chorti, l'ordine irregolare di successione dei Reggenti nel calendario attir la mia attenzione (1, 2, 3, 1, 4) .

Pensai che ci fosse una confusione e un'anomalia e mi sforzai di approfondire questo aspetto del sistema rituale, cercando di scoprire l'errore tramite un confronto sistematico delle versioni dei miei informatori di casta sacerdotale. Alla fine dovetti convincermi che ero io che mi sbagliavo credendo, come la maggior parte degli etnografi, che gli Indiani debbano seguire infallibilmente il nostro modo di pensare. Dopo aver assistito pi volte al cerimoniale del passaggio dei poteri dal Terzo al Primo Reggente e dopo aver ben compreso la funzione del Quarto che non pu assolutamente agire durante il "tzolkin", dal momento che egli inaugura il periodo estivo in funzione del Sole Nuovo ogni mio dubbio svanito . Questa particolarit del sistema rituale chorti concorda, del resto, con l'ordine di successione degli episodi mitici. Esiste una correlazione perfetta tra il mito, il rito e il calendario. I preti chorti non si sbagliano mai dal momento che seguono alla lettera le dottrine del Popol-Vuh, e che ciascuno dei loro riti ripete o imita i gesti archetipi compiuti dagli dei "in illo tempore" . Il ritorno del Primo Reggente alla fine del "tzolkin" corrisponde, in effetti, a quello d'Ixmucan sulla scena mitica al fine di consacrare il dio del Mais e consegnare a Hunahp la Reggenza del mondo, nel momento della chiusura del ciclo agrario. L'avvento d'Ixmucan in quell'epoca annunciato da Ixmucur e Ixmucan prepara l'esaltazione di Hunahp che governer il ciclo successivo. Il Primo Reggente segna i momenti culminanti del dramma agrario tramite il suo intervento nel momento dell'apertura e della conclusione del ciclo dell'agricoltura . In seguito, l'eroe civilizzatore assume la funzione di Quarto e Ultimo Reggente, secondo il modello mitico della quarta Creazione che conclude il ciclo della preistoria e della barbarie e, con esso, la ruota del "tzolkin", inaugurando al tempo stesso il ciclo storico, quello della civilt, che corrisponde sul piano astro-climatico alla stagione secca. Questi eventi sono rappresentati nella cerimonia di chiusura del "tzolkin" (corrispondente a "Xul", fine, del calendario maya arcaico), che d significato alla cerimonia successiva: Yaxkin o Sole nuovo, che viene inaugurato subito dopo . Dopo l'ascensione al Cielo dei Gemelli, vi quella dei quattro . Questo episodio corrisponde alla grande festa dei morti, chiamata Siquin, che il calendario chorti situa immediatamente dopo l'inaugurazione del Sole Nuovo, seguendo cio l'ordine fissato nel Popol-Vuh. Il calo di temperatura a quest'epoca viene attribuito ai morti che deambulano nell'atmosfera ambiente, dopo la conclusione del ciclo agrario . Durante le feste o le cerimonie del culto solare, si esalta la vita e l'abbondanza. In quel momento lo stato d'animo dei vivi e dei morti raggiunge il suo punto ottimale, poich si tratta di un ritorno a una nuova vita, di una rinascita che la ripetizione della Quarta Creazione. Il ciclo estivo che corrisponde a un momento di riposo nel mezzo di un lavoro costante viene calcolato in base al calendario siderale, posto sotto gli ordini del governatore civile, rappresentante del dio solare e tribale. Il ciclo agrario, invece, affidato al governo religioso . Tuttavia il settore del calendario posto sotto gli auspici del Quarto Reggente si conclude bruscamente con cinque giorni nefasti che si inseriscono, come un abisso, tra due cicli annuali. E' il ritorno al caos primitivo, preannuncio di un nuovo ciclo che comincia, simboleggiando il rinnovamento totale della vita cosmica . La cronometria primitiva ricalcata sul tempo astronomico giunta fino a noi tramite l'intermediario del calendario e del sistema rituale chorti (18). Si ripete incessantemente nel corso degli anni e dei secoli, come dei frammenti di un tempo mitico, sempre presente. Per questo motivo i Chorti vivono ancora in uno spazio e un tempo sacro: il tempio il centro del mondo indigeno, i cui limiti sono fissati dai quattro punti dei solstizi . Ecco ora alcuni schemi che mettono in risalto i rapporti fondamentali tra i miti, i riti, il calendario e i fenomeni astronomici .

CICLO ANNUALE . Popol-Vuh: Primo Reggente: Ixmucan . Prima partita di palla degli Ahp . Marcia degli Ahp verso Occidente . Reggenza di Cam: Sacrificio e morte degli Ahp . Dodici dei completano il gruppo dei Tredici . Preminenza delle dee lunari . Sei mesi di gravidanza d'Ixquic . Btz-Choun, Reggente . Ixquic coglie i fiori della piantagione di mais . Avvicendamento dei personaggi mitici . I Gemelli preparano la terra per il secondo raccolto . Tirano con la cerbottana . Scena mitica: biscia bianca associata all'uccello celeste e a altre costellazioni, sul campo di palla dei Gemelli . Ixmucan consacra gli steli di mais . Fine della storia dei Gemelli . Ascensione di Hunahp e dei 400 morti . Notte cosmica . Inizio dell'anno e del "tzolkin" sotto la Reggenza d'Imix: "Bianco" . Riti a occidente . Invocazione del dio Sette . Sistema vigesimale . Secondo Reggente: "Nero" . Cerimonia la pi solenne del culto agrario . Computo su base nove e su base tredici . Calcolo delle sei rivoluzioni sinodiche della luna . Terzo Reggente: "Giallo" . Giorno degli "lotes" . Sostituzione della seconda alla prima quadriglia . Preparazione della terra per il secondo raccolto . Il Primo Reggente riprende la Reggenza . Piegatura dei gambi di mais . Seconda semina . Fine della canicola . Croci secche nel mezzo del campo di mais . Conclusione del "tzolkin" . Quarto Reggente: Sole Nuovo, "Rosso". Calcolo vigesimale. Festa dei morti . Cinque giorni nefasti . Assenza dei Signori della notte . Fenomeni naturali corrispondenti: Stacco dal solstizio d'inverno (8 febbraio) . Venti violenti . Primo passaggio del sole allo zenit (primo maggio) . Solstizio d'estate (21 giugno) . Canicola (25 luglio) . Posizione nord-sud della Via Lattea . Cambiamento nel panorama stellare . Stagione secca . Secondo passaggio del sole allo zenit (13 agosto) . Piogge . Movimento della Via Lattea .

Sospensione delle acque (25 ottobre) . Inizio stagione secca . Forti venti. Temperatura fresca . Ultima fase del solstizio d'inverno . Segnali posti dai Chorti sull'orizzonte visibile e che localizzano i tre punti fondamentali del quadro cosmico, sulla linea orientale e su quella occidentale . 1. - Stacco dal solstizio d'inverno. Albero. Imix . 2. - Passaggio del sole allo zenit. Albero con sette crani (Croce) . 3. - Solstizio d'estate. Albero giallo con Hun-Btz e Hun-Choun. Esso segna: 4. Secondo passaggio dell'astro allo zenit. Ixmucur in cima ad un albero annuncia l'arrivo d'Ixmucan . RAPPORTI TRA IL CALENDARIO E LA STORIA MAYA-QUICHE' . "Haab" = anno di 365 giorni, corrisponde al ciclo totale della mitologia . "T" = anno di 360 giorni, corrisponde alle quattro ere . Categorie del calendario, cicli dell'anno e loro suddivisioni, loro corrispondenza con i cicli mitologici . Ciclo del culto agrario, 260 giorni . Popul-Vuh: 5 giorni nefasti . Primo Reggente: Ixmucan . Secondo Reggente: Cam . Terzo Reggente: Btz-Choun, Ixmucur . Primo Reggente: Ixmucan . Ciclo del culto solare, 100 giorni . Quarto Reggente: Hunahp . Calendario e riti chorti: Caos iniziale . Prima Era . Seconda Era . Terza Era . Conclusione del "tzolkin" e del ciclo preistorico . "Xul". Ciclo del culto solare, 100 giorni . Yaxkin . Era storica . Civilt . Fenomeni naturali corrispondenti: Distacco dal solstizio . Primo passaggio del sole allo zenit . Solstizio d'estate . Secondo passaggio del sole allo zenit . Fine delle piogge . Ciclo del culto solare, 100 giorni . Inizio dell'estate . Le precedenti tavole sinottiche rivelano i fondamenti astronomici, meteorologici ed economici della cronometria maya-quich, la loro correlazione con la mito-storia e mettono in valore la funzione primordiale del "tzolkin" in quanto strumento regolatore dei lavori agricoli di due raccolti consecutivi. Ne consegue che il mais fu la causa efficiente del calendario maya-quich . E' interessante constatare che l'"Haab" di 365 giorni corrisponde alla totalit mitologica e il "Tn" di 360 giorni alle Quattro Ere mitiche . Quest'ultimo si suddivide in due sezioni: quella del culto agrario e quella del culto solare. Esse sono dirette da due categorie di preti diversi che esercitano le loro funzioni durante il periodo ad essi corrispondente e che si alternano, al pari dei settori del calendario, con una

perfetta armonia in quanto parti necessarie di un Tutto, ma senza interferenze nelle loro attribuzioni . La linea che il sole percorre durante il suo primo passaggio allo zenit divide il tempo e lo spazio in due parti uguali, una chiara (periodo estivo) e l'altra scura (stagione delle piogge). Questo quadro raffigurato da dei geroglifici bicolori, a met bianchi e a met neri, che i Chorti rappresentano con le bevande nere e chiare della mensa sacra (19) . Il cambiamento di stagione che si proietta in queste figure bicolori inoltre rappresentato dal cambiamento degli addobbi dell'altare chorti, che si produce durante il rito del primo passaggio del sole allo zenit, in base al modello esemplare fissato dagli Ahp, nel momento in cui si tolgono le loro insegne di splendore per scendere nelle oscure viscere della terra . In base alla simbologia chorti, considerata la rivelazione di una sacralit fondamentale, vi un'equivalenza cromatica tra il nero e il blu o il verde (non esiste distinzione lessicale tra questi due ultimi colori) e tra il bianco e il rosso o il rosa per cui la figura del cielo diviso in due pu essere rappresentata, alternativamente, da un quadro mezzo rosso e mezzo blu, oppure mezzo bianco e mezzo nero. Tra gli altri esempi che illustrano questi fenomeni basti ricordare che la differenza di stagione rappresentata in generale dal cambiamento di colore della pelle del serpente ("nahual" divino) che rosso d'estate (tempo secco) e verde - o blu - durante l'inverno (stagione delle piogge). Analogamente, il mantello rosso del prete del culto estivo contrasta con quello verde del prete del culto agrario e l'altare si riveste di addobbi vegetali (verde intenso) durante il rito del primo passaggio del sole allo zenit, al fine di rappresentare il cambiamento di stagione che deve prodursi in virt delle arti magiche del prete . Questa ambivalenza cromatica si ritrova nei miti e nella teogonia: gli dei solari, in qualit di dei agrari, sono neri (Signori della Notte), tuttavia incarnano, al contempo, delle specie vegetali e si riconoscono allora per il colore verde. L'equivalenza qualitativa tra il verde e il nero espressa chiaramente nel nome "Yaxec" che significa verde-nero e designa il palo cosmico coronato da un cranio (si pensi all'albero adorno delle teste degli Ahp) che i Maya erigevano per segnalare la Reggenza di Cam (20). D'altra parte l'equivalenza simbolica tra il rosso e il bianco si manifesta nel colore della Quarta Era che corrisponde alla stagione del culto estivo. Il rosso il colore dell'Aurora, cio della Quarta Creazione, il bianco, per, simboleggia anche i raggi luminosi dell'astro-re, che la luce dell'idea, la verit e il sentiero della vita . Quanto all'ordine di successione dei colori che figurano nei Quattro settori (quelli del mondo, del calendario e quello delle ere mitiche), bianco, nero, giallo rosso, esso non mutato nel corso dei tempi. Lo troviamo cos nelle classificazioni cromatiche del Chilam Balam di Chumayel e si perpetua in modo identico nel quadro del sistema rituale chorti . Le definizioni che il Popol-Vuh ci fornisce, in forma allegorica, circa i simboli, i segni, i colori, il valore mistico dei numeri e altre particolarit della cultura maya-quich, hanno un grande interesse e concordano con le tradizioni religiose chorti. Grazie a questa chiave, messa oggi alla portata degli epigrafisti, siamo in grado di decifrare il significato esoterico dei geroglifici o delle figure iscritte nei codici e scolpite sui monumenti e quello dei monumenti stessi, come pure la disposizione particolare di formule considerate fino ad ora degli enigmi indecifrabili. Il ciclo dei "uinal", ad esempio, obbedisce alla seguente formula: 7, 1, 8, 2, 9, 3, 10, 4, 11, 5, 12, 6, 13, in cui traspare nettamente un ordine di successione che obbedisce alle norme mitiche del calendario . La prima cifra corrisponde infatti al dio Sette che comincia il ciclo annuale e quello dell'agricoltura. Il primo "uinal" dell'anno, quindi, come pure il primo giorno del "tzolkin", posto sotto l'egida del dio agrario, replica funzionale dei Sette Ahp, adempiendo in tal modo al proclama immortale dei Gemelli. Il primo periodo della Reggenza d'Imix, rappresentante del duo cosmico, si conclude con il quarto "uinal" e questo evento si

proietta nella cifra 2, caratteristica di questo mese; ci in accordo con il sistema mayaquich il quale identifica le sue serie cronologiche per mezzo della cifra iniziale e finale che ne determinano il valore e la posizione. L'inizio della stagione delle piogge, segnato dal passaggio del sole allo zenit coincide con l'inizio del quinto "uinal" dell'anno e del "tzolkin" . Come gi abbiamo detto, il calcolo sulla base di periodi di 9 e di 13 giorni e il computo in base ai cicli lunari comincia con il fenomeno mitico-astronomico posto sotto il segno del dio Nove, caratteristico della dea luni-terrestre (21) . La stagione delle piogge dura 9 "uinal" e si conclude con il periodo di tredici giorni che chiude il "tzolkin". Questo periodo dominato dai tredici dei della pioggia, la cui cifra caratterizza l'ultimo "uinal" del "tzolkin", che anche l'ultimo della serie ciclica dei "uinal", particolare che mette in luce l'importanza del "tzolkin" nel sistema cronologico. La formula dei diciotto "uinal" del "tn" (anno di 360 giorni) comincia, come ci si poteva aspettare, con Sette, ma finisce con Nove, cifra che esprime il carattere lunare (e terrestre) di questa serie che, sul piano mitologico, corrisponde alla grande Era con le sue quattro Ere, al grande ciclo, e all'annata pi grande, legata allo spazio totale del cosmo. Questa totalit non avrebbe potuto esprimersi in modo pi eloquente che nelle cifre iniziali e finale del ciclo di cui parliamo, in quanto esse rappresentano il dio del cielo e quello della terra, cio il dio cosmico . Se al posto delle cifre mettiamo le figure teogoniche che ad esse corrispondono, avremo l'immagine di un corpo bicefalo con una testa maschile e una femminile a ciascuna estremit. Questa figura un simbolo della bi-unit divina, cosmica e cronologica, idea espressa in modo identico (figura di un essere bicefalo) nei codici e sui monumenti e che viene tuttora riprodotta nella mensa sacra dei Chorti . Il principio fondamentale della dottrina ciclica maya-quich parte dall'idea di una rigenerazione periodica del tempo, attraverso la ripetizione simbolica della cosmogonia e della mitologia. Per questa ragione, qualsiasi unit Ciclica considerata un'unit chiusa e completa in s. Vediamo un altro esempio preso in un'unit pi piccola. La formula dei venti giorni dell'"uinal" comincia con Imix e finisce in Aha, segno che esprime il carattere solare della serie le cui determinanti (Imix-Aha) ci rinviano invariabilmente al dio cielo terra oppure terra-cielo (si ricordi che terra e luna sono ambivalenti) . Come il lettore avr notato, la formula dell'"uinal" si articola, al pari del ciclo annuale, sulla base dei quattro Reggenti cosmici e, al pari dell'anno, comincia con Imix e si conclude in Hunahp o nel suo equivalente Aha. Questa formula si applica a tutti i cicli solari: giorno, mese, anno o serie di anni, che si chiamano altres Soli (Messico) oppure Aha (Maya), dal momento che vengono paragonati a un sole, impersonato da Hunahp il quale esprime, nel suo stesso nome, l'Unit ("Hun") . Di conseguenza, questi concetti vengono espressi non soltanto sul piano linguistico, ma anche su quello grafico, tramite l'immagine di un disco o di una ruota che simboleggia tanto un giorno, un anno o un ciclo solare . Queste concezioni derivano da archetipi primitivi prefigurati dall'eroe civilizzatore, nel corso della sua attivit significativa in ciascuna delle quattro Ere del Popol-Vuh. Tuttavia non caratterizzato in modo solenne nella sua qualit di dio solare che alla fine del grande ciclo cosmo-mitologico; stabilisce allora le norme del meccanismo cronologico e mette al tempo stesso in risalto la posizione preminente dell'ultimo fattore nella serie ciclica. La storia di Hunahp simboleggia per di pi il corso giornaliero, annuale e ciclico del sole, che si proietta non soltanto nei cicli cronologici, ma anche nel ciclo della vita umana, che solidale con essi. L'eroe civilizzatore ha fornito le norme di condotta per l'individuo e per la comunit rivelando all'uomo la sua origine, la sua natura e la sua destinazione ultima. Egli rappresenta l'integrazione totale dell'uomo e della comunit al tutto universale .

Abbiamo qui, a grandi tratti, le formule che Dio ha lasciato ai quattro primi capi maya-quich affinch continuino a praticarle e a darle in esempio. Esse sono giunte fino a noi grazie alla tradizione ed essa si perpetuer finch ci sar un prete di discendenza maya quich. A causa dei suoi fondamenti e delle condizioni climatiche e meteorologiche di cui il riflesso, stato possibile localizzare la regione in cui si formato il calendario mayaquich. Essa, come gi abbiamo detto, si trova, sul bordo del Pacifico tra 14 gradi e 15 primi e 15 gradi e 14 primi di longitudine, ovvero al confine tra il Chiapas e il Guatemala . Solo in questa regione si trovano riunite tutte le condizioni astronomiche, climatiche e meteorologiche, registrate nel calendario pratico e messe in scena nei riti chorti che si conformano alle norme stabilite nei miti. Soltanto l coincidono tutte le serie cronologiche e le loro articolazioni con i fenomeni naturali che le determinano . Soltanto in questa regione si riscontra una concordanza assoluta tra i fatti astronomici, climatici e meteorologici, i riti correlativi a tali fenomeni e le fasi del processo di cultura di due piantagioni di mais, che sono state la causa efficiente di un'invenzione cos meravigliosa. Questa convergenza di condizioni non si ritrova in alcun altro punto del continente (22) . E, come se ci non bastasse, il Chilam Balam di Chumayel apporta una prova ulteriore del pi grande interesse, confermando che la data di origine del primo passaggio del sole allo zenit corrisponde alla linea del parallelo che abbiamo indicato (23). La perfetta concordanza tra le informazioni del Popol-Vuh e la realt oggettiva stabilisce in modo inconfutabile che la regione maya bagnata dal Pacifico fu la culla della cultura e del calendario maya-quich . NOTE . Nota 1. "Historia antigua de Mexico", Ed. Leyenda, Mexico 1944 . Nota 2. "Chilam Balam di Chumayel", Ed. Mediz Bolio, p. 97 . Nota 3. Ibid., pp. 97, 98 . Nota 4. pp. 51, 58 . Nota 5. Op. cit., p. 423 . Nota 6. B B.A.A., tomo tredicesimo, Mexico 1950 . Nota 7. Cfr. op. cit., pp. 539-559 . Nota 8. Cfr. op. cit., tomo secondo, le illustrazioni pp. 735, 736 . Nota 9. Il settimo giorno di Aha facevano una gran festa che durava tre giorni (Landa, "Relacin de las cosas de Yucatn") . Nota 10. Cfr. op. cit., tomo secondo, p. 415 . Nota 11. Cfr. op. cit., p. 412 . Nota 12. Op. cit., p. 423 . Nota 13. Cfr. op. cit., il capitolo dedicato al calendario . Nota 14. Cfr. op. cit., i diagrammi e le spiegazioni a pp. 438-440 . Nota 15. Per pi ampie informazioni in merito cfr. op. cit . Nota 16. Sahagn, cit . Nota 17. Modello della credenza chorti in base a cui la pioggia versata attraverso il vaso lunare non pu provocare danni in quanto fa ritorno ai fiumi . Nota 18. Per maggiori informazioni cfr. op. cit., tomo secondo, diagramma a p. 434 . Nota 19. Cfr. op. cit., diagrammi e testi pp. 668, 669 . Nota 20. Landa, Ed. Genet, tomo secondo, p. 36 . Nota 21. Nella gliptica maya, "Bolon tiku", dea Nove la dea della luna piena . Nota 22. Per pi ampie informazioni cfr. "Lugar de origen del Tzolkin" . Nota 23. Op. cit . Didascalie delle figure .

Figure 67 e 68. Geroglifici bicolori (bianco e nero) raffiguranti il cielo d'estate e della stagione delle piogge, separati dalla linea del passaggio del sole allo zenit, chiamata giustamente dai Chorti la sezione mediana del mondo . Capitolo secondo . L'ULTERIORE SVILUPPO DEL CALENDARIO. LA CAUSA EFFICIENTE DEL GRANDE CALCOLO . In base alla lezione della mitologia, le epoche del mondo sono un susseguirsi ininterrotto di distruzioni e di ricostruzioni, ad eccezione della Quarta Era che non si conclude con un cataclisma poich si tratta di un periodo vitale che comincia con la creazione dei primi quattro capi maya-quich. Si concluder unicamente nel momento in cui si esaurisce la formula ciclica lasciata da Dio ai suoi rappresentanti e alle guide intellettuali della comunit . Certamente il lasso di cinquantadue anni, abbracciato da questa formula, era ben corto per la vita di un mondo, quindi la prospettiva di un cataclisma universale estremamente vicino monopolizzava il pensiero dei popoli maya-quich . Sebbene i fondamenti del sistema ciclografico avessero contenuto allo stato embrionale gli elementi per la costruzione di unit pi grandi, gli dei hanno formulato un'unica ruota del calendario che coniugava "tzolkin" e anno civile in modo che per cinquantadue anni la stessa data non potesse ripetersi. In altri termini, le conoscenze di quell'epoca in campo di cronologia, di matematiche e di astronomia non permettevano loro di vedere al di l di questo ciclo perfetto. Un simile stato di cose veniva attribuito all'esplicita volont degli dei creatori, i quali, dopo aver formato delle creature perfette a loro immagine e somiglianza, stabilirono di offuscare la vista di quegli esseri che sapevano e vedevano tutto e di limitare la loro visione e percezione delle cose lontane affinch non riuscissero a vedere al di l di ci che stava loro vicino, fecero cio in modo che potessero percepire soltanto la realt tangibile Ci soltanto era chiaro per loro (Recinos): bella allegoria per far capire che soltanto innalzando la saggezza umana all'altezza di quella degli dei era possibile scoprire le leggi che avrebbero permesso di assicurare la stabilit del mondo . Si trattava, in effetti, di calcoli estremamente complicati: ogni formula di valore superiore al ciclo di cinquantadue anni doveva adattarsi rigorosamente ai modelli originali contenuti nei miti e riprodurre su scala pi grande le caratteristiche fondamentali della ruota perfetta, a partire dalla coniugazione di "tzolkin" e anno civile . Il ciclo di cinquantadue anni si suddivide in quattro parti uguali che corrispondono ai quattro settori dello spazio e alle quattro Ere (Soli) mitiche. Il suo punto di partenza il dramma della quarta Creazione. In tale occasione furono creati il sole e la luna, al momento del rito di purificazione dato in esempio dai Gemelli nel rogo di Xibalb. Questo permise loro di salire in cielo contemporaneamente ai quattrocento Giovani (le Pleiadi). Questa scena veniva riprodotta ogni volta che veniva inaugurato un nuovo ciclo e veniva allora acceso il Fuoco Nuovo in ricordo del rogo di Xibalb, allo scopo di simboleggiare la rinascita di una nuova vita in seno a una nuova creazione. Il ciclo precedente finiva a mezzanotte, poi le Pleiadi annunciavano l'apparizione imminente del nuovo Sole (ciclo) e quest'ultimo si inaugurava immediatamente. L'intervallo tra il passaggio da un ciclo all'altro rappresentava la notte cosmica che precedette la nascita dei grandi lumi, come anche il periodo oscuro di barbarie che poteva tornarsi ad instaurare se il nuovo Sole non sorgeva. Al pari delle Ere-tipo, ogni ciclo costituiva un periodo vitale, completo in s, con il suo tipo specifico di creatura umana e di cultura e con i suoi dei specifici. Data l'integrazione totale al cosmo di creatori e creature, questa totalit poteva estinguersi o trasformarsi, come era avvenuto alla fine delle precedenti epoche (dei trasformati in demoni e uomini in animali) se non si riusciva a ristabilire il fascio degli anni cio a riparare la rottura dell'ordine cosmico ogni volta che si concludeva un ciclo. I cronisti ci descrivono l'angoscia dei Messicani alla prospettiva della fine del

mondo, che avrebbe fatto sorgere i "Tzitzimine", mostri che sarebbero venuti a divorare la gente. Esso si ripeteva su scala minore nel corso dei cinque giorni nefasti del ciclo annuale (1) . Scoprire una formula adeguata per allontanare la catastrofe che, alla fine di ciascun ciclo, era sospesa come una spada di Damocle sull'esistenza del genere umano, era una questione di importanza vitale . Tuttavia le condizioni necessarie per la costruzione di tale formula ne rendevano la realizzazione estremamente difficoltosa . Soltanto i Maya riuscirono a elaborare una Grande Era di 374440 anni . Questo sistema stupefacente, vera prodezza intellettuale, generalmente conosciuto sotto il nome di "Cuenta Larga" (grande calcolo). E' suddiviso in 73 cicli a somiglianza del ciclo di 52 anni che si ripartiva in 73 "tzolkin" e qualsiasi data poteva essere fissata con precisione, dal momento che tutte si ripetevano soltanto dopo aver percorso la durata enorme di 374440 anni, caratteristica, questa, anche del ciclo di cinquantadue anni. Il grande ciclo maya, al pari del ciclo originale, era una ruota solare articolata in base al sistema vigesimale (ad eccezione del "tn") . L'unit pi grande usata nelle iscrizioni il "Baktn" di quattrocento anni, in cui si proietta il vago anno di quattrocento giorni, innalzato alla potenza superiore. Questa cifra era la massima espressione aritmetica della quarta Creazione, rappresentata dai quattrocento Giovani, cio le Pleiadi. Una particolarit del meccanismo della ruota katunica consiste nella sua articolazione interna in due periodi irregolari, uno di tredici ventine e l'altro di sette. All'intersezione di queste serie, il "Katun" si ripiegava (il suo prototipo la piegatura degli steli nel campo di mais). Vi si aggiungevano in seguito i rimanenti sette "tn" come qualcosa che si sovrappone a una quantit gi completa . In questo caso si ripete la formula del ciclo annuale, che una combinazione del "tzolkin" e del "tn". Il "tzolkin", composto di tredici ventine, un ciclo completo in s e la formula dei 18 "uinal" del "tn" si basa su una serie di 13 numeri perfetti che si ripetono continuamente . Le iscrizioni di "Cuenta Larga" devono venir lette da sinistra a destra e dall'alto in basso secondo le norme date a titolo di esempio dall'eroe solare, patrono dei saggi. Queste norme sono implicite nel ciclo annuo. In effetti, i Reggenti del culto agrario ("tzolkin") si susseguono da destra a sinistra e dal basso in alto ed questa la ragione per cui il calendario rituale ruota da destra a sinistra . Perch il lettore possa comprenderlo meglio facciamo notare che i settori orientale e occidentale del quadro cosmico sono equivalenti ai piani superi ed inferi: il primo e il cielo, l'altro le porte dell'Inferno . I Chorti iniziano i riti e il calendario del culto agrario con il primo Reggente dell'Occidente e affermano di doverlo fare in quanto l'anno si concluso in quel punto. Quindi il rito d'"ingresso" si svolge da occidente a oriente, mentre quello di "uscita" va in senso opposto, da oriente verso occidente (2). Esiste una corrispondenza tra questi riti chorti e il sistema cronologico dei Maya dell'antichit . Vediamo, ad esempio, nel codice di Dresda delle serie che sono in rapporto con il "Tzolkin" che si decifrano dal basso in alto (3). Dei disegni del codice Trocortesiano mostrano il dio agrario che comincia a lavorare (espressione chorti) a ponente e finisce dal lato orientale, contrariamente alle letture di "Cuenta Larga" che si fanno in senso opposto . Sono questi, a grandi linee, i fondamenti mitici del Grande Calcolo . E' chiaro che una formula di una tale ampiezza, il cui fine principale era quello di assicurare la vita universale, aveva poco a che vedere con la cultura del mais che veniva regolata dal calendario pratico. Le formule cicliche, tuttavia, dovevano integrarsi con tutte le serie di numeri, simboli e dei contenute nello strumento originale che serviva da modello

e queste serie dovevano funzionare in modo ininterrotto in quanto la minima interruzione nella successione dei numeri, dei giorni, degli anni o dei Signori della Notte voleva dire una breccia che, "ipso facto", rendeva inutilizzabile lo strumento crono-magico in quanto consentiva l'intrusione degli spiriti maligni. Per questo motivo la serie dei Nove Signori della Notte funzionava in modo continuo nel ciclo, perfino quando ci non avveniva nella ruota dell'anno . Ci si spiega facilmente in virt della stessa funzione dei cinque giorni nefasti o giorni privi di nome intercalati come un abisso tra due cicli annuali, al fine di commemorare il ritorno al caos primitivo, da cui sorgeva un nuovo ciclo che simboleggiava il rinnovamento totale della vita cosmica. Era quindi logico che, in qualsiasi ruota ciclica, ricalcata sul modello di quella annuale, lo strumento di interruzione venisse sistemato dove la ruota si ferma, per simboleggiare il taglio netto tra i cicli . La composizione della formula ciclica comprendeva tutte le serie originali sovrapposte in formazione compatta, simili a catene multiple che funzionavano come un cordone sanitario rinforzato destinato a difendere il genere umano. Di conseguenza la sua funzione, la sua composizione e il suo funzionamento erano diversi da quelli del calendario pratico e solo di tanto in tanto corrispondevano ai fenomeni astronomici . Questo spiega le divergenze tra il sistema cronologico esposto nei codici e nei monumenti (ruote cicliche) e le affermazioni dei cronisti coloniali relative all'anno pratico usato dagli indigeni. Queste divergenze hanno disorientato le ricerche moderne che, per lo studio della cronologia indigena, si basano sul materiale fornito dai codici e sulle iscrizioni dei monumenti. Ci dimostra una volta di pi l'importanza della scoperta di un calendario pratico, usato e spiegato dai Chorti . I Quich non arrivarono mai a superare la formula ciclica di cinquantadue anni, che spartirono con i Maya all'inizio della Quarta Era e questo ci induce a pensare che a un momento della loro storia, tra l'inizio dell'Era storica e l'invenzione del Grande calcolo ("Cuenta Larga"), Maya e Quich non avessero gi pi la stessa cultura e non abitassero pi nella stessa regione. Questa ipotesi verr confermata pi avanti dal Popol-Vuh che racconta l'emigrazione dei Quich lontano dalla loro patria di origine . Lontani dal parallelo che serv di base al sistema del calendario e trovandosi in un paese in cui i fenomeni astronomici e climatici differivano dai modelli originali, i Quich si trovarono nell'impossibilit di sviluppare una formula di portata maggiore a causa della discrepanza tra i fatti naturali e i modelli del loro sistema cronologico . I Maya, invece, non si allontanano in misura cos sensibile dalla loro linea di base astronomica e una parte di questo popolo rimane sullo stesso parallelo che fu la matrice del calendario e che fornisce le regole dell'astronomia maya. A Copn e nella regione adiacente, i Maya avevano costantemente sotto gli occhi il gigantesco registro naturale che serv di base per il loro sistema cronologico. Questo spiega l'importanza enorme che ebbe Copn, considerata la capitale intellettuale dei Maya nel periodo della loro cultura classica, dal momento che allora era un centro di riferimento e di consultazione in materia di astronomia e di cronologia. Bisogna stare attenti al fatto che l'astronomia maya era essenzialmente diversa da quel che significa per noi questo termine, dal momento che il suo scopo primordiale consisteva nell'interpretazione mitica dei poteri magici che governano l'universo . La formula del Grande Calcolo ("Cuenta Larga") apr ai Maya la prospettiva dell'illimitato, creando in tal modo una nuova concezione della vita. Per esprimere in termini oggettivi le loro innovazioni scientifiche, inseparabili da una metafisica molto progredita, i Maya si videro costretti a perfezionare il loro sistema matematico, la loro scrittura e la loro arte. I loro progressi nel campo dell'astronomia, della cronologia e delle matematiche furono tali che superarono tutti i popoli civilizzati del mondo antico, conobbero l'uso della posizione come mezzo per assegnare un valore relativo ai numeri e scoprirono il

concetto e l'uso dello zero almeno mille anni prima che niente di simile fosse conosciuto e usato in Europa. Raggiunsero il livello pi elevato del continente nel campo della scultura e dell'architettura e furono il solo popolo amerindo che riusc a perfezionare un sistema di scrittura geroglifica. Sono queste le caratteristiche essenziali della cultura maya la cui causa efficiente deriva dalla creazione di una formula crono-magica destinata a proteggere l'umanit e il mondo . A proposito dello zero d'uopo ricordare che questo segno, al pari di tutti i simboli della cultura maya, ha trovato il suo modello nei miti del Popol-Vuh. Il glifo zero viene generalmente rappresentato da una conchiglia oppure una lumaca di forma convenzionale e occupa nel sistema di numerazione basato sulla posizione delle cifre, la linea inferiore, in qualit di unit di primo ordine che determina il valore delle cifre adiacenti, nella fila superiore, dal momento che nel sistema maya di posizioni, i valori aumentano dal basso all'alto. Sia il segno in s che il concetto da esso rappresentato e la sua posizione nella scala dei numeri hanno il loro modello nell'episodio mitico di Hunahp in fondo al fiume di Xibalb. Abbiamo, infatti, fatto notare il parallelo esistente tra questa scena del fiume e il processo di germinazione del mais, concretizzato nel dramma della grotta dei vampiri. A un dato momento di questo processo si arriva al nulla: la semente si disintegra ma il piccolo stelo di mais non ancora venuto fuori. Questa fase trascendentale non che una modalit del sacro che rappresenta la trasformazione o la rigenerazione delle specie e si esprime, da un lato, nella scena della morte di Hunahp per decapitazione e dall'altro, nella sepoltura dei suoi resti, calcinati e polverizzati, nel fondo del fiume infernale Questo momento che rivela la struttura della sacralit tellurica rappresenta il passaggio da una vita a un'altra vita, cio il punto morto, il punto zero, quello in cui una vita si conclude e un'altra incomincia. Cinque giorni pi tardi, il piccolo stelo di mais affiora alla superficie della terra, coronato dal suo pennacchio di foglie, episodio che ha il suo equivalente nell'ascensione dei Gemelli verso la superficie delle acque, cinque giorni dopo essere stati immersi in esse. In un caso come nell'altro, il dio del mais cresce verso l'alto, seguendo l'ordine di aumento delle cifre nel sistema maya di posizioni. Dal niente l'eroe civilizzatore si trasformato in un dio numerale che , al contempo, 1, 5 e 20, e serve d'esempio, contemporaneamente, all'ordine di progressione aritmetica e all'unit cronologica . Tuttavia c' di pi. I Chorti immaginano la nascita della giovane divinit del mais, che paragonano anche ad un animale acquatico, protettore delle sacre fonti, al pari di quella di un essere che comincia allo stato di incubazione e che va sviluppandosi in una conchiglia o un guscio di mollusco, sul fondo del fiume sacro. Questa concezione che lo equipara a un mollusco viene espressa graficamente dalle forme vermiformi dei glifi che caratterizzano il mais, o il dio del mais, allo stato di germinazione. Sono concezioni del genere che hanno il loro corrispondente nei disegni maya e messicani che esprimono la nascita del dio del mais tramite l'immagine di un bambino che sta uscendo da un guscio di lumaca che giace nel fondo di un fiume, come si pu vedere da disegni precedenti, tratti da un codice maya e da un codice messicano . Il punto morto, o punto zero, di cui abbiamo parlato, viene espresso da una conchiglia chiusa, che ricorda la posizione del feto nell'utero, alludendo a Ixquic, la madre di Hunahp. (La conchiglia, simbolo della fertilit, altres in rapporto con la dea luni terrestre). E, come ci si doveva aspettare, questo segno servito da prototipo per il simbolo dello zero, da cui partono i numeri ascendenti, come inizio dello sviluppo di ogni nuova vita . Quel che precede mette in risalto, una volta di pi, il valore del Popol-Vuh in quanto fonte di spiegazione dei simboli espressi nell'arte maya o quich (tolteca) . Questo scorcio dell'infinito ha modellato in profondit il carattere del popolo maya, la cui tranquillit e pace interiore si vedevano cos assicurate per sempre. Si potevano consacrare

senza alcun rischio a sviluppare continuamente il loro patrimonio culturale con lo sguardo rivolto verso l'eterno. Questo stato d'animo si riflette nei colossali archivi di pietra che sono la scultura monumentale e l'architettura maya . I Quich (Toltechi), invece, al pari degli Aztechi continuarono ad essere dominati dal terrore della catastrofe cosmica periodica, in quanto i loro preti-maghi non disponevano di una formula crono-magica che andasse al di l di quella primitiva. Contrariamente ai Maya, i quali vivevano in un tempo eterno, quelle popolazioni conservarono il concetto arcaico di una morte e di una rinascita costanti, del ripetersi periodico della creazione, concezioni, queste, inerenti alla formula originale. I Maya, quindi, ignoravano la cerimonia secolare del Fuoco Nuovo, tipica della cultura messicana . Dopo aver situato nello spazio l'origine del calendario e della cultura, vediamo ora in che modo i Maya stessi collochino nel tempo l'avvento della quarta Creazione, punto di partenza della loro era storica. L'ultima creazione, ripetiamo, la sola che non si conclude con una catastrofe, in quanto rappresentava la fase iniziale di un ciclo aperto: perch la ruota ciclica fosse valida essa doveva ricollegarsi senza interruzione alla data iniziale. I Messicani contavano le loro ruote in progressione naturale per conservare il necessario contatto con il punto di partenza di queste serie cicliche, che cominciavano tutte con 1 acatl, anno dell'Est, che ricordava l'ultima Creazione e la nascita del sole . I Maya integrarono nel loro sistema cronologico tutto il tempo trascorso dalla quarta Creazione e computavano le loro Ere mitiche in termini di Grande Calcolo ("Cuenta Larga"), paragonandole a delle ruote katuniche. Le chiamarono "Aha Katn" (4), oppure semplicemente "Aha" (Sole, Signore). Contarono le loro Ere in progressione aritmetica, facendo corrispondere il primo "Aha" alla prima Era, il secondo alla seconda, il terzo alla terza e il Quarto "Aha" alla Quarta Creazione, che fu il punto di partenza del Grande Ciclo maya . Le iscrizioni di "Cuenta Larga" (Grande Calcolo) ci riconducono invariabilmente a questa data iniziale (4 "Aha"), ovvero le iscrizioni della loro cronologia designano tutti i giorni che sono trascorsi dal primo della loro Era storica. Bisogna notare che la data del 4 "Aha" si legge in progressione naturale, contrariamente all'ordine aritmetico di successione dei "Katn", in quanto il Quarto Aha iniziale si riferisce all'ultima delle quattro Creazioni che si susseguono nei tempi mitici . Questo sistema di riallacciare la ruota ciclica con la data - Era iniziale - era, ripetiamo, un'esigenza necessaria per garantire la validit dell'efficienza della formula cronomagica. I Quich o Toltechi rispettavano le stesse norme, che sono il fondamento del sistema ciclico. Ci pu essere confermato dai quadri in cui sono rappresentate le ere del mondo: i tre disegni che corrispondono alle prime tre ere, o Soli, indicano le date in cui si sono prodotte le singole catastrofi, invece il disegno dell'ultima Era segnala gli anni oi cicli trascorsi a partire dalla quarta Creazione. Sebbene non abbiano saputo incorporare i loro cicli in un'unit pi grande, come fecero i Maya, i Quich contavano il numero delle ruote di calendario che si susseguivano nel corso del tempo. Grazie a questo sistema contiamo su fonti diverse, scritte da gente di paesi diversi, per quel che riguarda la data d'inizio del periodo storico maya-quich . Fondandosi sul Codice Vaticano A e sull'interpretazione delle pitture e dei geroglifici dei quattro Soli, Chavero fa risalire l'inizio della cronologia tolteca (quich) a pi di tremila anni prima dell'Era cristiana, informazione che concorda con i dati della "Relacin Tulteca" d'Ixtlilxochitl, la quale situa l'inizio dell'Era storica dei Toltechi all'anno 3331 avanti Cristo (5). Secondo Spinden (6) la data iniziale della cronologia maya cade nell'anno 3373 prima dell'Era cristiana, dato che concorda, con uno scarto di soli quarantadue anni, con quelli della "Relacin Tultca". Bisogna tener conto di un certo margine di tolleranza tra questi due calcoli, dato che il sistema messicano non era perfetto quanto quello maya .

Una concordanza del genere mostra che le fonti messicane e l'informazione epigrafica dei Maya non possono essere attribuite n ad una semplice coincidenza n al caso. La data indicata da Ixtlixochitl stata considerata esagerata in quanto non corrisponde alla realt archeologica e storica della Valle di Messico, il che certo in quanto la Quarta Creazione, al pari dell'invenzione del calendario e la formazione della cultura maya-quich, non avvengono sull'Altipiano messicano, n sull'area di cultura maya classica, bens nella regione del Pacifico tra il Chiapas e il Guatemala . Non riteniamo necessario doverci soffermare sul tema del Quinto Sole azteco, argomento che abbiamo lungamente trattato nel nostro libro gi citato (7). Gli Aztechi arrivano sull'Altopiano verso la fine del Settimo secolo della nostra era, si civilizzano a contatto con i Toltechi e ne adottano la mitologia, reinterpretandola in base alla loro mentalit propria. Sulla struttura originale delle Quattro Ere innestano il loro quinto Sole, che rappresenta la loro storia specifica. Dal momento che hanno adottato il sistema tolteco o quich - di agganciare le loro ruote cicliche alla data iniziale della loro storia, conosciamo il punto di partenza della loro cronologia che, in base alle informazioni fornite da Motolinia e Gomara, risale all'anno 694 della nostra era. Per questo motivo le Quattro Ere che corrispondono alla Preistoria e alla storia tolteca sono prive di interesse per gli Aztechi. Si rendono ben conto che gli dei hanno creato il mondo, ma non sanno come e in merito all'epoca dei quattro soli non dicono nulla (Gomara, Gregorio Garcia, Motolinia) . Quanto precede spiega la differenza nel modo di calcolare il tempo tra i Maya e gli Aztechi, in quanto i primi contano i periodi trascorsi, gli altri non contano che il tempo dell'era contemporanea, in quanto non hanno preistoria, ragion per cui il punto di partenza della loro cronologia la prima unit matematica . Vaillant ha capito bene il senso dei Soli messicani, mettendo in evidenza il fatto che la Quarta Era rappresentava per i Toltechi l'epoca attuale, mentre per gli Aztechi era la Quinta (8) . Sembra quindi probabile che l'inizio dell'Era storica dei Maya-Quich risalga a circa cinquantadue secoli, epoca contemporanea all'inizio delle dinastie reali egiziane e anteriore al regno di Hammurabi, alla fondazione di Babilonia e a quella di Ninive. E' logico pensare in questo caso che le prime tre Ere, che corrispondono alla preistoria mayaquich, si sono sviluppate in un arco di tempo pi grande, dal momento che le prime tappe di una civilt sono sempre le pi lunghe, soprattutto nel caso di una cultura che, come quella maya-quich, ha dovuto formarsi da sola senza importanti apporti esterni . Di conseguenza non sembra azzardato pensare che l'inizio della preistoria mayaquich che, secondo il Popol-Vuh, corrisponde all'orizzonte pi antico della caccia e della raccolta, risalga pi o meno a quindici o venti millenni fa, epoca che, allo stato attuale delle nostre conoscenze, coincide con quella del popolamento del continente ad opera dei primi emigranti asiatici . Avremmo quindi una storia scritta sul processo totale di sviluppo della cultura mayaquich, dai suoi inizi fino al livello della civilt . Per concludere questa trattazione del tema del calendario, ripetiamo che il suo processo di formazione parallelo a quello della cultura . Come nei miti che descrivono il tipo di cultura di ogni epoca si trovano gli esempi del calendario, quest'ultimo rispecchia la storia della cultura contenuta nei miti ed essa ritorna costantemente di attualit grazie ai riti, al teatro e al calendario . NOTE . Nota 1. Durante questi giorni i Chorti rimangono in casa, afflitti e spaventati e prendono diverse precauzioni per evitare i malefici . Anche i Maya uscivano poco di casa durante i fatidici xma kaba kin; non si pettinavano, non si lavavano e non si spogliavano, non facevano alcun lavoro servile o

penoso in quanto temevano che, se lo avessero fatto, capitasse loro qualche disgrazia (Landa, tomo secondo, p. 94) . Nota 2. Cfr. op. cit., pp. 622-623 . Nota 3. "Codice di Dresda", pp. 3l-34, colonne della parte centrale . Nota 4. Cfr. quanto stato detto in merito all'equivalenza del 3 "Aha Kattz", della Terza Era del Popol-Vuh e dei tempi mitici registrati nel "Chilam Balam di Chumayel" (Parte prima, Capitolo quarto della presente opera) . Nota 5. Cfr. op. cit., p. 1439 . Nota 6. Cfr. op. cit., tomo primo . Nota 7. Op. cit., tomo terzo, pp. 1423-1440 . Nota 8. "La civilizacin azteca", Mexico 1944 . Didascalie delle figure . Figura 71. La nascita del dio del Mais da una conchiglia (Codice di Dresda). Nascita di Xolotl da una conchiglia (Codice Borgia, 42). La conchiglia nella cultura maya e in quella messicana l'emblema della nascita, il punto di partenza della vita. Per questa ragione stata presa come simbolo dello zero, punto di partenza della numerazione maya . Capitolo terzo. I MITI NEL TEATRO MAYA-QUICHE' . Dal momento che il Popol-Vuh un compendio della storia e dei precetti culturali, esposto in episodi mitici che si produssero "in illo tempore", i suoi temi si proiettano nella drammaturgia maya quich, la quale inseparabile dal culto, dal calendario, dalla cosmo-teogonia e dai dogmi religiosi che essa riflette. Il mondo indigeno gravita attorno a questi modelli mitici perennemente presenti e da qui nasce la necessit di comprendere la sua mitologia al fine di afferrare il significato delle sue espressioni culturali . Danze rituali, processioni simboliche, scenette, giochi o rappresentazioni teatrali all'aria aperta sono, da tempo immemorabile, parte integrante del culto. Essi perpetuano le scene mitiche ed esaltano i principi morali che governano la condotta degli uomini, mettendoli, in forma allegorica, alla portata del pubblico. Ci rivela il carattere eminentemente sociale della mitologia maya-quich . Il fatto che si applichino a tutte le situazioni permette di verificare, da svariati punti di vista, il significato esatto dei miti e non lascia spazio alcuno alle interpretazioni arbitrarie che andrebbero a scontrarsi quali discordanze manifeste contro l'ammirevole unit interna dell'insieme culturale maya-quich . Nel corso del presente studio abbiamo fatto qualche allusione al dramma dei Giganti, chiamato dai Chorti: "La storia". Abbiamo stabilito, di sfuggita, qualche parallelismo tra certi episodi mitici e certe scene di questo famoso ierodramma. La "Storia" espone in forma drammatica i miti del Popol-Vuh e il nome stesso di dramma indica l'idea che si fanno gli indigeni del mito-storia. Vi un parallelismo rigoroso tra i miti e il dramma chorti, non soltanto delle semplici correlazioni, ma altres delle corrispondenze sistematiche e morfologiche. Entrambi rispettano lo stesso ordine di successione, lo stesso sviluppo tematico e si basano sugli stessi principi cosmo teogonici, sulla stessa dottrina. Si articolano in modo identico con un concatenamento rigoroso come i riti e le sezioni del calendario. La "Storia", al pari del Codice di Chichicastenango, concentra l'attenzione sull'epoca dell'Eroe civilizzatore e sulla gerarchia degli dei che spiegano tutti i fenomeni dell'Universo e della Civilt . Gi i cronisti coloniali avevano notato che molto tempo dopo la Conquista, gli indigeni continuavano ad eseguire le loro danze, nel corso delle quali cantavano degli episodi della loro storia e recitavano dei brani della loro mitologia. Thomas Lopz, uditore del tribunale del Guatmala, supplicava il re di far s che agli Indiani venissero vietate le loro danze antiche, nel corso della quali cantano "le loro storie antiche e le loro idolatrie" (1) .

Come esempio del carattere inalterabile della loro tradizione basti citare l'uso di spade di legno da parte degli attori chorti che impersonano gli dei solari dell'orizzonte preistorico e della quarta Creazione. Questo strumento proviene da un ciclo etnico anteriore a quello della civilt maya-quich e viene conservato unicamente tra gli strumenti tradizionali della Danza dei Giganti. Il maestro di cerimonia spiega che la spada di legno risale a tempi estremamente remoti e che non pu essere fatta di nessun'altra materia all'infuori del legno in quanto tale fu lo strumento con cui trionf nostro Signore (il Sole) . Non abbiamo intenzione di soffermarci sulla "Storia" chorti nei suoi rapporti con il Popol-Vuh, argomento gi trattato nella nostra opera gi citata a cui rimandiamo il lettore (2); vogliamo soltanto far conoscere la forma in cui i Quich drammatizzano il PopolVuh nel gioco del Palo di volteggio ("Palo Volador") . Origine e simbologia del Palo di Volteggio . La cerimonia del Palo di Volteggio non si limita al gioco ben noto sotto questo nome, ma si svolge in un arco di tempo di pi di quattro mesi, da agosto a gennaio. Esso comincia con il taglio dell'albero nella data del secondo passaggio del sole allo zenit, coniugata a una fase di luna piena e si conclude al solstizio d'inverno, data in cui il palo viene abbattuto. Esso viene eretto nel centro della piazza pubblica all'inizio di novembre (3), cio all'inizio della stagione estiva, segnalato nel calendario pratico dall'entrata in funzione del quarto Reggente, in concomitanza con la grande festa dei morti (4). Il palo viene eretto senza il congegno giratorio e rimane cos sguarnito per pi di un mese, con la punta protetta da una marmitta di terracotta. Cos com' non ancora il Palo di Volteggio, ma soltanto un immenso pilastro di trenta metri di altezza puntato verso il cielo . Assumer la sua fisionomia di Palo di Volteggio in occasione della festa patronale, celebrata in onore del dio solare e tribale, impersonato sotto i tratti del Santo Patrono. In quel momento viene organizzato il gioco del congegno di Volteggio che comincia a mezzogiorno e dura cinque giorni consecutivi, dal 17 al 21 dicembre (cifra rituale che in rapporto, come gi stato detto, con il dio solare) . Queste date corrispondono ad eventi astronomici che determinano le suddivisioni fondamentali del calendario pratico, che compreso tra il passaggio dell'astro allo zenit e il solstizio d'inverno ed segnato nello spazio da punti fissi, che hanno nel Palo di Volteggio la loro replica funzionale. Questo carattere astronomico si manifesta inoltre nel modo particolare di manipolare il palo. Quando viene tagliato l'albero nella foresta, lo si cala con grandi precauzioni per evitare che sia minimamente danneggiato. L'operazione un rito, accompagnato da preghiere, offerte e una fumigazione copiosa di copal, mentre l'albero scende "poco a poco", come scende il sole dopo il secondo passaggio allo zenit e come veniva calato fino a terra, "molto dolcemente", il palo di venticinque braccia durante la festa di "Xocotihuetzi". Il ripiegamento del sole al suo secondo passaggio allo zenit si proietta, del resto, come gi stato detto, nel ripiegamento degli steli di mais . Alla fine di ottobre, cio alla fine del "tzolkin" statico, l'enorme tronco viene trasportato verso il centro della piazza pubblica, operazione che richiede, talvolta, una settimana. Il palo rimane steso di fronte alla chiesa del villaggio per simboleggiare la morte del periodo di calendario appena trascorso. Viene poi eretto in posizione verticale nel centro della piazza, operazione che deve essere eseguita quanto pi rapidamente possibile e che stimolata dal maestro di cerimonia: costui flagella il gigantesco palo con una frusta affinch si rimetta presto in piedi. E' che giunto il momento di inaugurare una nuova sezione del calendario, che commemora il Sole Nuovo, patrono della comunit e dei defunti, evento segnato dall'erezione del palo in funzione di palo cronografico, ma non di palo di volteggio. Dopo la celebrazione del Gioco, in dicembre, il palo, sguarnito una seconda volta, rappresenta nuovamente la sua funzione di linea di demarcazione del calendario che si conclude al momento del solstizio. Viene allora tagliato alla base con delle asce affilatissime

affinch cada in un colpo solo, come l'anno che muore. Non deve inclinarsi poco a poco bens crollare violentemente, per restare steso e infranto al suolo . Questo modo di rappresentare la fine subitanea dell'anno ha il suo corrispettivo nel cerimoniale che celebravano i Maya a Uayeyab per concludere l'anno. In quel momento, avevano un palo... lo scorticavano e lo facevano precipitare al suolo (5) . Immediatamente dopo il tronco viene segato in pezzi di tre metri circa che vengono consegnati ai notabili i quali se lo portano a casa . Questi pezzi di legno non devono essere bruciati n servire ad altro scopo se non come pilastri di casa, dal momento che sono innanzitutto delle parti di un pilastro cosmico. I trucioli o le schegge di questo legno nemmeno loro possono servire ad altro che ad essere bruciati nel temascal in cui l'Indiano offre il suo sudore al sole . Durante la quaresima (equinozio di primavera), il gioco del Volteggio si svolge in foresta e non sulla piazza pubblica, per celebrare l'inizio dell'anno agricolo ed cos che il palo inaugura e conclude il ciclo annuale . La cerimonia del taglio dell'albero. Il capo del governo civile designa una commissione affinch esplori i boschi del Pocohil (montagna sacra) e vi segnali l'albero pi alto, il pi diritto, quello che riunisce tutti i requisiti del Palo del Volteggio. Viene in seguito consultato un prete del culto agrario in merito alla data in cui bisogna tagliare l'albero. Il "chuch-kaha" (prete) si dirige allora verso la collina sacra dove in un giorno "ix" (mondo) fa un'offerta propiziatoria affinch il dio-mondo (cielo-terra) impedisca che l'albero subisca dei danni al momento di cadere, perch non permetta che coloro che partecipano al cerimoniale abbiano a soffrire di alcun incidente e affinch il maestro della danza non cada ammalato (6). Indica sempre la data della piena luna pi vicina e, se possibile, quella che coincide con il secondo passaggio del sole per lo zenit, in quanto tale data propizia per il taglio dell'albero . A questo punto entra in azione il Capo delle cerimonie, cio il signore del Palo di Volteggio. Costui si arrampica sull'albero per verificare se la punta ben diritta. In seguito l'albero viene tagliato con tutte le precauzioni rituali del caso, con accompagnamento di musica e di fumigazioni. Prima di questa operazione, per, il Maestro del Gioco e il suo aiutante devono astenersi da qualsiasi contatto sessuale per una settimana, periodo a cui viene dato il nome di ventotto "lune" (Flavio Rodas). Egli veglia di persona sull'albero per sette notti, poi il suo secondo fa altrettanto per altre sette notti. Questi riti preliminari che esigono la presenza permanente del Maestro, solo, nel mezzo della foresta, assomigliano alle esigenze imposte per la fabbricazione delle statue di legno. Il Palo viene poi equiparato a una statua, ragion per cui in entrambi i casi si osservano riti e tab analoghi, che seguono il modello esemplare fornito dalla scena dei Gemelli che scolpiscono l'immagine dei loro padri nella solitudine oscura di Pucbal-chaj. Il sospetto che avevo che il maestro della danza cumulasse la funzione di artista o di scultore su legno si rivel fondato quando mi mostr una croce di legno che aveva fabbricato e che si trovava dissimulata in una cameretta della sua capanna, dietro la statua di un santo . Una volta abbattuto l'albero esso viene sfrondato e scortecciato. A partire da quel momento alle donne vietato passarvi sopra: sarebbe una specie di sacrilegio utilizzare i rami e la scorza, che devono essere disseminati nella foresta. Questo tab altres di rigore per quel che riguarda il legno destinato alla fabbricazione di statue o di croci. La foresta anche il luogo destinato agli oggetti di culto fuori uso (turiboli, vasi, eccetera). A questo modo il sacro ritorna al sacro . Per lo scortecciamento vengono tirati a sorte i concorrenti a cui sar affidato questo delicato compito. Il tronco liscio rimane a seccare nel posto in cui stato abbattuto e non lo si trasporta al villaggio che alla fine del "tzolkin" pratico . Il trasporto. Il trasporto del tronco costituisce un rito importante a cui devono prendere parte dei delegati di tutti i cantoni (clan) per la traslazione del palo sacro. Prima di

sollevarlo il maestro di cerimonia e il suo secondo si mettono a ciascuna delle due estremit, mentre il prete ne fa il giro incensandolo. Invoca gli Spiriti degli Antenati e il tronco stesso che ha consacrato, affinch non si produca alcun incidente. L'operazione di trasporto dura talvolta una settimana ed esige il concorso di un numero di persone che va dalle centocinquanta alle duecento, tutti membri della grande comunit indigena, per portare sulle spalle il palo gigantesco. Questo corteo preceduto dal Maestro del Gioco e dal suo Aiutante, che danzano al suono del flauto e della "marimba". Aggirando tutti gli ostacoli e passando per sentieri scabrosi, i portatori del prezioso fardello arrivano sulla piazza di Chichicastenango, lanciando grida di gioia, come fecero i quattrocento Giovani, all'inizio dei tempi mitici quando, mentre trasportavano una trave gigantesca come questo palo, si imbatterono nel Gigante Zipacn . Una scena analoga si riproduce nelle localit del Messico dove sopravvive questo curioso costume. A questo riguardo Patrica Fent-Ross dice che a Panhuatln, nello Stato di Hidalgo, duecento giovani Otomi portano insieme un tronco di centrotrenta-centosessanta piedi di lunghezza (43-53 metri). Il gran numero di Indiani, replica dei quattrocento Giovani (questo numero la pi alta espressione aritmetica dei tempi mitologici ed esprime l'idea di moltitudine incalcolabile), che uniscono i loro sforzi per raggiungere uno scopo comune, rappresenta in modo spettacolare il principio collettivista, base della societ maya-quich, contrapposto a quello individualista impersonato dalla figura mitologica di Zipacn . Sul piano astronomico e su quello del calendario, la discesa del palo dalla collina boscosa fino alla pubblica piazza simboleggia la discesa del sole, a partire dal secondo passaggio per lo zenit fino alla fine del "tzolkin". Questo finale o questa morte del ciclo agrario rappresentata, come si detto, dalla posizione del tronco che giace nel mezzo della piazza, davanti alla chiesa, che costituisce in tal caso la replica funzionale del tempio solare. Nell'ordine crono rituale questi eventi preludevano all'avvento di un nuovo sole (ciclo) che viene commemorato con l'erezione del palo . Lo scavo. Viene scavata una buca profonda tre o quattro metri a seconda dell'altezza del palo e nel fondo viene praticata una nicchia laterale di circa venticinque centimetri, in ricordo della rientranza scavata da Zipacn e in cui il gigante si rifugi per evitare di rimaner schiacciato sotto l'immensa trave scagliata dai quattrocento Giovani. Il prete scende nel fondo della buca e accende delle candele che dispone nello scavo laterale. Le fiamme delle candele simboleggiano gli Spiriti dei defunti che si nascondono nel buco come vi si nascose Zipacn. E cos questi spiriti rimarranno chiusi nelle viscere della terra, come lo spirito di Zipacn rimasto all'interno di una montagna. Ora Zipacn era un essere malefico. E' questo il motivo per cui il prete esorcizza e purifica, con abbondanti fumigazioni di copal, la buca e la base del palo, allo scopo di cacciar via gli spiriti maligni. Nel far questo ricorre al sistema inventato da Ixquic per annientare gli spiriti di Xibalb. Dopo di ci potranno rimanere soltanto gli Spiriti buoni, cio quelli degli Antenati dei Quich, i quali sosterranno solidamente la base del palo affinch gli attori del congegno del Volteggio non abbiano a subire alcun incidente. Il prete quich, dal canto suo, supplica gli Spiriti dei Defunti affinch intercedano davanti alla divinit CieloTerra, affinch non succeda alcuna disgrazia e per di pi rivolge le sue preghiere ai quattro Reggenti del Cosmo perch proteggano i Giocatori . Le preghiere agli Spiriti dei morti ripetono in questa occasione il modello istituito in precedenza dai Gemelli quando provarono dell'angoscia nel cuore nell'apprendere la morte dei quattrocento Giovani a causa di Zipacn (Villacorta, p. 199). L'episodio del palo di legno conficcato nel cadavere di Zipacn , come si detto, il paradigma della credenza indigena relativa ai pilastri cosmici di legno (pilastri che sorreggono l'armatura dell'Universo a cui viene assimilato il palo del "congegno per il Volteggio"). Essi ritengono che questi pilastri poggiano la loro assise negli Inferni dove i morti la sostengono (7). Il

loro spirito, come quello di Zipacn, rinchiuso nel fondo della cavit che rappresenta il mondo sotterraneo . Per concretizzare i principi religiosi contenuti in queste figure mitiche, gli Spiriti dei morti, simboleggiati dalle fiammelle delle candele accese nel fondo della nicchia laterale, devono sostenere la base del palo: in mancanza di ci uno o due degli esecutori dovrebbero morire per sostituirli . E' interessante far osservare che gli Huastechi eseguono un rito simile nel fondo della buca del palo del congegno di volteggio, con la differenza che invece di rappresentare gli Spiriti dei morti con delle fiamme di candela, lo fanno mettendo al loro posto, nella nicchia laterale, un pulcino che rappresenta lo stesso simbolo. L'uccello rimane rinchiuso nello scavo che viene chiuso con una lastra di pietra, cos come Zipacn rest rinchiuso nelle viscere della terra . Gli Huastechi spiegano questo curioso rito dicendo che bisogna dare un'anima alla terra, altrimenti la terra si prender quella di uno dei Volteggiatori (8) . Un importante fenomeno astronomico viene raffigurato drammaticamente nel momento dell'arrivo dei quattrocento Giovani, equiparati dal Popol-Vuh alle Pleiadi, e rappresentati dal gruppo dei portatori del palo sacro. Questi ultimi arrivano sulla piazza, immagine del Centro del cielo, prima che venga eretto il pilastro cronografico, simboleggiando in tal modo l'apparizione delle Pleiadi nel mezzo del cielo per annunciare l'arrivo di un nuovo ciclo, che verr commemorato innalzando il palo. Questi episodi hanno i loro antecedenti esemplari nei miti (associazione dell'Eroe solare e del Sole nuovo con i quattrocento). Lo stesso dicasi per la grande festa dei Morti: essa viene allora celebrata in ricordo del ritorno alla terra dello Spirito dei defunti, idea che viene rappresentata dalla discesa dei Volteggiatori dall'alto del Palo fino a terra. Il suo paradigma costituito dall'episodio mitico della risurrezione dei quattrocento Giovani nel momento dell'uscita del Nuovo Sole . E l'introduzione del palo nella grande buca simboleggia l'accoppiamento cosmico, il matrimonio del dio del cielo e della dea terrestre, riproducendo cos la figura 24, che rappresenta l'albero della vita, piantato in un vaso, simbolo di fertilit inesausta ed espressione della teofania albero-cosmo-divinit, fonte di rigenerazione senza fine . L'erezione del palo. Durante l'erezione del palo il capo delle cerimonie, o maestro della danza, assieme al suo aiutante, entrambi travestiti da scimmie, concentrano su di s l'attenzione del pubblico con le buffonate che eseguono in cima al palo. Per cominciare, uno dei due resta a terra, mentre l'altro, legato alla sommit del palo, s'innalza nello spazio mano a mano che l'enorme trave sale, mimando in tal modo l'attitudine di Hun Btz in cima all'albero "cant" che cresceva incessantemente. In realt il maestro della danza rappresenta Hun Btz mentre il suo assistente impersona Hun Choun. Ho ricevuto questa informazione dal primo di questi attori e i dettagli del suo travestimento lo confermano, al pari del ruolo significativo da lui tenuto nella tragicommedia che espone in forma drammatica un episodio del Popol-Vuh. Sebastiano Saquic, prete quich, dichiar a Flavio Rodas che gli attori travestiti da scimmia impersonavano gli uomini che, come Hun Btz e Hun Choun, erano privi di cuore (di sentimenti) (9) . Gli attori indossano una zimarra e un pantalone di colore nero colore dei cattivi sentimenti - ornati di nastri rossi e con i bordi e le spalline gialle, colore della Terza Era. Il numero tre un elemento predominante nei gruppi di simboli che ornano il loro costume: tre dischi sulla schiena, tre frange attorno ai dischi, tre losanghe di cui ciascuna contiene un cerchio, tre dischi sul nastro del pantalone, oltre ai colori rituali, rosso, bianco, giallo, verde e nero, accostati con effetti cromatici vistosi. Nell'abbigliamento degli uomini-scimmia notiamo alcuni indizi precolombiani notori quali la X o strisce incrociate, la croce cosmica a cinque punte, i glifi raggio solare, il disco solare e la figura della losanga. I ballerini sfoggiano un'acconciatura elaborata che termina a punta ed coronata da un

pennacchio di piume, rosso e verde nel caso del maestro della danza e verde in quello del suo aiutante. Sul davanti un disegno triangolare a doppie linee, ovvero il segno dei raggio solare, che racchiude un disco, immagine del sale, da cui pendono tre frange. Il travestimento completato da una maschera di scimmia, in legno dipinto di nero e da una coda nera con due nodi rossi. Le maschere, al pari dei nodi, devono essere sostituite ogniqualvolta viene eseguita la danza del congegno per il volteggio. Riassumendo, questo insieme di simboli rappresenta gli uomini trasformati in scimmie alla fine della terza epoca mitica . L'attore che rappresenta Hun Btz ha il ruolo principale: al contempo direttore del Gioco e, in quanto tale, depositario della tradizione e incaricato della sua conservazione. Divide questa responsabilit con il suo aiutante, replica funzionale di Hun Choun, che gli succeder quando lui verr a mancare . Torniamo alla cerimonia dell'erezione del palo. Abbiamo lasciato la scimmia principale in cima al palo, mentre l'altro attore intratteneva il pubblico con le sue smorfie e la sua danza al suono di "Hunahp coy". Al tempo stesso veniva rappresentata la scena dei primogeniti rinchiusi nell'albero i quali, in seguito, accorrono all'appello di Hunahp. La scena, per quel che riguarda questi dettagli, presenta grandi variazioni da una localit all'altra. A Joyabaj, ad esempio, i due uomini scimmia montano fino alla sommit del palo e vi rimangono per tutta la durata della rappresentazione, mentre a Chichicastenango i due si piazzano un attimo ai piedi del palo per separarsi immediatamente. Le smorfie e le contorsioni degli uomini-scimmia strappano al pubblico degli scrosci di risa: gli spettatori, inconsciamente, recitano il ruolo dell'ava il cui riso era irrefrenabile. Gli attori quich rappresentano il Popol-Vuh fin nei minimi gesti: tirano il collo, si mettono la testa tra le gambe e fanno il gesto di toccarsi il sesso, quella cosa carnosa che si trova nel basso ventre e che tanto attir l'attenzione d'Ixmucan. Questo gesto esprime una delle caratteristiche del dio scimmia, modello di lascivia e d alla scena un carattere erotico che non si ritrova in nessun'altra esibizione dei Chorti . Dettaglio significativo, gli attori si travestono con la maschera e la coda di scimmia solo nel momento preciso in cui il palo comincia a salire traducendo fedelmente in tal modo l'idea che la loro trasformazione in scimmie non avviene prima che siano saliti sul "cant" . La scena che precede riproduce il modello mitico della danza eseguita da Hun Btz e Hun Choun nel cortile della casa d'Ixmucan, dopo il raccolto miracoloso d'Ixquic ed l'espressione di un rito di ringraziamento successivo alla chiusura del ciclo agrario. I successivi episodi del Popol-Vuh (scena dei quattrocento Giovani che trasportano una trave enorme, morte di Zipacn dentro la terra, trasformazione dei primogeniti in scimmie, danza sul cortile quando fanno ridere la nonna, risurrezione dei quattrocento Giovani e apoteosi del dio solare) vengono riprodotti nel dramma quich nello stesso ordine di successione e con lo stesso concatenamento . Il Gioco del congegno per il Volteggio. Il maestro della danza in persona, aiutato dal suo secondo, predispone il congegno giratorio . Questo dispositivo non fatto che di legno e di corde, dal momento che per esso non possono essere usati materiali diversi da quelli conosciuti e usati alla fine dell'epoca mitica che viene rappresentata . Il Maestro prepara, all'interno della sua capanna, il paniere ("canasta") che consiste in un'armatura piramidale fissata su un telaio di forma quadrata che rappresenta il quadro cosmico. Per questa ragione il paniere, in quich, si chiama "ix" (mondo); abbiamo quindi due figure geometriche collegate, il quadrato e la piramide, le quali sono, a pari titolo, rappresentazioni del Cosmo. Questo dispositivo viene sistemato sulla piccola forcella del tamburo giratorio il quale simboleggia, sulla sommit del palo, il duo cosmo teogonico, ovvero la coppia ancestrale, che risalta in cima alla piramide, nel luogo che

rappresenta il centro o il punto pi alto del cielo. Nei tempi passati veniva tracciata una croce che suddivideva in quattro parti uguali il quadrato del telaio. Fuentes y Guzmn dice che viene tessuta sul palo una croce formata da quattro piccole scale di cordoncino sottile che costituiscono, da un lato e dall'altro, due scale per ciascuno dei lati del palo (10). A quanto affermano gli Indiani, dai bordi del telaio pendevano anche dei nastri multicolori . La rappresentazione della croce a cui fa riferimento Fuentes y Guzmn, completava, assieme alla piramide, un gigantesco segno del patrono di "Yaxkin", cos come viene stilizzato nell'iconografia maya . Yaxkin , per l'appunto, il segno del Sole Nuovo o del ciclo che viene inaugurato sotto il suo verbo, immediatamente dopo la chiusura del ciclo agrario, segno che viene innalzato in cima al Palo del dispositivo per il volteggio in quanto simbolo del dio solare, in onore del quale viene celebrata la festa del Volteggiatore . Il glifo "Yaxkin" rappresenta l'immagine del sole raggiante, il cui modello esemplare si ritrova nell'episodio mitico della creazione del sole, "kin", quando l'Eroe civilizzatore, splendente di luce, sale in cielo e illumina il mondo. La nascita del dio solare e la formazione della parola con cui viene designato sono correlative. Questo tema mitico si perpetua nel rito e nel segno del dio solare, il quale serve da modello e da pianta per le costruzioni architettoniche collegate al culto. La parte centrale ed essenziale del geroglifico consiste nel segno ideofonetico "kin", immagine e nome del sole, il quale figura alla sommit della piramide con i quattro pennoni. La divinit, d'altronde, si identifica alle sue componenti numeriche, cio con tutto il corpo piramidale che simboleggia non soltanto il sole ma anche il cielo e il mondo. Questo rapporto sole-cielo ha il suo corrispondente linguistico nel l'espressione chorti "ut" e "kin" (occhio del sole) che designa il cielo, locuzione che, nel linguaggio delle forme, viene tradotta con il glifo "Yaxkin" . Quel che precede spiega il termine "ix" (mondo) che designa il paniere ("canasta") in quich. Il tamburo giratorio un cilindro di legno cavo chiamato "tornillo", sistemato sull'estremit appuntita del palo. La sua base presenta un foro quadrangolare attraverso cui viene introdotto, quale lubrificante, del grasso di bue. Dettaglio importante, la base del cilindro viene solidamente fissata con una corda sottile che viene avvolta diciotto volte prima di fare il nodo o il laccio. Questa operazione ha un fine pratico che quello di impedire che il tamburo si apra a causa del movimento rotatorio e del peso dei volteggiatori, e un fine simbolico che quello di illustrare la chiusura del ciclo annuale con i suoi 18 "uinal" (18x20=360) . Tre scale appoggiate al palo solidamente legate con delle corde consentono agli attori di salire verso il congegno rotatorio. Secondo la tradizione le tre scale vengono disposte sul lato ovest. Il loro nome quich "caam", che significa pedane successive (Flavio Rodas), ovvero una serie di gradini sovrapposti oppure una scalinata. Abbiamo qui di nuovo l'associazione piramide-scalinata, tipico elemento culturale della Quarta Era, il cui corrispondente a livello di calendario il ciclo estivo che comincia a "Yaxkin" . L'ultima operazione consiste nel montare una corda che viene avvolta attorno al palo e fatta passare attraverso il centro del telaio. A questo modo, il quadro cosmico si trova suddiviso in due parti eguali, che corrispondono alla suddivisione del cielo in due parti tramite la linea del passaggio del sole allo zenit. Salire per la scala e scendere per le corde, descrivendo dei cerchi fino al momento di toccare terra, significa per i Quich l'ascensione dello Spirito dei Morti fino nell'alto dei cieli e il ritorno dei defunti sulla terra per assistere alla festa dei Morti, la cui celebrazione ha luogo, come si detto, all'inizio di "Yaxkin" . Questi spiriti si materializzano, ora, nella figura dei volteggiatori che rappresentano degli uccelli in pieno volo che dal cielo scendono verso la terra. Lo Spirito dei Morti, al pari di quello delle nubi, nella concezione indigena assomiglia ad un uccello. Tuttavia anche la

scena degli uccelli che volano riproduce l'episodio mitico di Hun Btz e di Hun Choun che si sforzano di catturare gli uccelli posati sul "cant". Il maestro della danza imprigionato in cima al palo fa il gesto di acchiappare gli uomini-uccelli, ma costoro volano via, sventando l'intenzione dell'uomo-scimmia, come gli uccelli di Hunahp che non si lasciarono catturare. E' questa la scena che ha dato origine al nome del Gioco del Volteggio, chiamato in quich "gua xojj ah gui ch", cio Danza degli artisti in cima all'albero (Flavio Rodas) - gli artisti sono l'uomo-scimmia e gli uccelli . Questa parte la pi spettacolare e commovente di tutta la cerimonia . Gli uomini-uccello si introducono negli anelli della corda e si lanciano nello spazio per cominciare il loro volteggio descrivendo spirali che vanno via via allargandosi, mano a mano che il cavo si srotola, fin a che non toccano terra. La scimmia principale, imprigionata nella forcella del cilindro giratorio, fa dei giri vertiginosi, trascinata dal movimento rotatorio dei volteggiatori . Porta alla bocca uno strumento con cui imita le grida della scimmia ed ha in mano un sonaglio. Nel frattempo due musicisti suonano il flauto e il tamburo in cima al campanile della chiesa, nel luogo che simboleggia il cielo, materializzando in tal modo la musica celeste che rallegra lo Spirito dei Morti . L'insieme in pieno movimento rappresenta, inoltre, la raffigurazione cronografica di una ruota giratoria che si proietta dal quadro cosmico e gravita attorno all'asse dell'Universo, mostrando cos, schematicamente, l'immagine di un cerchio che circonda il quadro del mondo. Questo ideogramma vivente riproduce l'immagine della formula ciclica che racchiude il mondo per proteggerlo contro le potenze malefiche e si articola in modo identico a partire dagli stessi fondamenti cosmogonici (11): notevolissima rappresentazione del principio indigeno secondo cui spazio, tempo e materia sono organicamente in armonia. Questa ruota animata, che rappresenta il ciclo maggiore, gira attorno al nucleo che rappresenta il ciclo minore, simboleggiato dai diciotto giri di corda che stringono il cilindro giratorio. Viene drammatizzata a questo modo l'operazione dell'elevazione dell'unit a una potenza superiore. Il tamburo giratorio sintetizza la rappresentazione dell'anno con i suoi segni iniziale e finale (Sette e Nove), simboleggiati dalla forcella che rappresenta, come si detto, la coppia teogonica, in altri termini il dio Sette e il dio Nove, oltre ad indicare egualmente l'inizio e la fine della ruota ciclica. Questa idea viene raffigurata magistralmente nel dispositivo per il volteggio di Chichicastenango . Torquemada afferma che il congegno per il volteggio era l'immagine del ciclo messicano di cinquantadue anni e basa la sua affermazione sul dispositivo per l'avvolgimento delle corde, predisposto in modo tale che ciascuno dei quattro volteggiatori descrive tredici giri prima di toccare il suolo, il che costituiva un totale di cinquantadue giri (13 x 4), corrispondente al numero degli anni, articolati in quattro settori, del ciclo messicano. Comunque sia, il congegno del volteggio una rappresentazione drammatica del meccanismo ciclico, derivato dall'unit cronologica fondamentale al pari delle sue articolazioni crono-astrocosmo-teogoniche. E' questa la ragione per cui il congegno di volteggio faceva parte del cerimoniale celebrato durante le feste di rinnovamento del ciclo, equivalenti, su scala minore, alle feste commemorative della Quarta Creazione che venivano celebrate durante il periodo estivo . Vi per di pi. Una ruota umana circonda il Palo del Volteggio. Essa danza sulla terra e forma intorno al palo uno stretto circolo unito da un intreccio di nastri multicolori. Questa danza che non si pratica pi solo da qualche anno, veniva chiamata la "mescolanza della razza" . Oviedo descrive ed illustra una cerimonia analoga (12) celebrata ai piedi del Palo del Volteggio dai Nicaraos (Pipil) nel Sedicesimo secolo. Il nome quich di questa danza attrae l'attenzione poich evoca immediatamente un brano del Memoriale di Tecpn-Atitln relativo alla "mescolanza della razza" (13), che si produsse all'inizio della Quarta Era,

in concomitanza con il cambiamento di linea di discendenza. Conoscendo il significato di questa danza e il carattere civile del computo solare, capiamo il rapporto che esiste tra questo girotondo chiamato "Mescolanza della razza" e il ciclo solare il quale risale, al pari dell'istituzione tribale, all'inizio della Quarta Creazione. Nel Palo del Volteggio si proiettano le caratteristiche politiche e il sistema cronologico e religioso del momento iniziale dell'Et storica. Questi elementi, rimasti immutati nel corso dei tempi, dimostrano che i Quich non hanno elaborato un ciclo superiore ai cinquantadue anni . Dal momento che si tratta di una festa di carattere civile, l'organizzazione del Palo di Volteggio incombe al capo del governo civile della trib . Durante la prima celebrazione del Palo fatta dai Quich, in tempo di quaresima, prima della stagione delle piogge, il Gioco si svolge soltanto con la partecipazione di coloro che vengono chiamati gli Angioletti ("Angelitos") e che sono muniti di ali. Il Maestro del Gioco balla insieme a loro alla base del palo ma non vi monta in cima e non tiene il ruolo di Reggente. Non rappresenta nemmeno l'episodio della metamorfosi in scimmia di Hun Btz, com' logico dal momento che, in base al programma mitico-rituale, questi avvenimenti non corrispondono all'inizio del ciclo agrario. Nonostante ci il dispositivo giratorio identico, sebbene la danza venga eseguita in modo diverso: essa non si fa sulla piazza pubblica e nemmeno davanti al tempio del sole, bens nei boschi, cio nelle terre del dio agrario. Il congegno simboleggia il Cosmo, ma anche la capanna dal tetto di paglia, di forma piramidale - come il paniere ("canasta") sostenuto da due forcelle a due punte come la cima del Palo che rappresenta il pilastro del Mondo . Senza alcun dubbio, l'idea del Palo di Volteggio risale ad un orizzonte culturale estremamente antico e deriva probabilmente dal culto preistorico del palo di legno, idolo davanti al quale venivano celebrati dei riti e delle danze collegate alla fertilit e alla suddivisione del tempo. Forse la ronda intorno al Palo del Volteggio una reminiscenza di questi riti primitivi. Gi a quell'epoca aveva un carattere rituale e teocosmico collegato al calendario, carattere che ha conservato nel corso del tempo. Il rapporto tra il Palo di Volteggio e il ciclo agrario traspare dall'imposizione degli stessi tab agli attori e ai coltivatori ed anche dalle date in cui viene celebrato, all'inizio e alla fine della piantagione del mais (14) . Il culto del pilastro in quanto strumento crono-cosmo-teogonico, in collegamento con le fasi del ciclo agrario, era una pratica corrente tra i Messicani (15). Abbiamo accennato al cerimoniale del "xoctl huetzi", in occasione del quale gli Aztechi abbattevano un pilastro, molto dolcemente come fanno i Quich quando, alla stessa epoca, abbattono l'albero del Palo di Volteggio. In entrambi i casi - quich e messicano - si monta e si scende lungo il palo. La discesa dalla punta del Palo fino a terra ha avuto spesso, tra i Quich, un esito funesto, ragion per cui recentemente stato proibito un gioco cos popolare, che il pubblico adorava. Dei giovani messicani si arrampicavano sul palo e il primo che raggiungeva la cima riceveva come ricompensa un premio per il coraggio di cui aveva dato prova (16). Questi costumi sopravvivono nel Gioco del "Palo ingrassato" che i meticci del Guatemala, dell'Honduras e del Salvador celebrano durante la festa patronale. Sulla sommit del Palo viene posto un premio in denaro destinato al primo che arriva in cima. Per finire, i Messicani rovesciavano il "xoctl" che cadeva di un sol colpo, ridotto in pezzi, cos come cade il Palo del Volo alla fine della cerimonia . Questa, a grandi tratti, la storia di questo pilastro sacro che, comparso nell'orizzonte preistorico, si perpetua nel folklore dei meticci, quale eredit imperitura del passato precolombiano . Sul palo primitivo stato sistemato, nella quarta Era, il congegno giratorio. Una tale sovrapposizione di elementi esprime un concetto storiografico, tipicamente indigeno, in base al quale elementi di epoche diverse rimangono integrati nel complesso culturale

della Quarta Era in accordo con gli esemplari mitico-rituali che abbracciano gli avvenimenti del passato nella totalit storica . Ci dimostra, una volta di pi, che le cause e la spiegazione dei fenomeni culturali affondano le loro radici nei miti, ma, dal momento che questi ultimi contengono simboli polivalenti, i simboli stessi possono esprimersi in modi diversi. Questo notorio, nell'arte, nei riti, nel teatro e nella letteratura, come lo in ogni manifestazione tangibile del pensiero mitico dei popoli maya-quich, il quale si sforza di esprimere le immagini simboliche contenute nella mitologia . Per quel che riguarda il Palo di Volteggio, possiamo rilevare le sue variazioni formali da un popolo all'altro, senza che ci tocchi l'essenza dell'idea che si vuole esprimere . Confrontiamo, ad esempio, la rappresentazione drammatica del Palo di Volteggio con la versione huasteca chiamata "Danza degli sparvieri - o delle aquile" (17). Lo sparviero il simbolo dell'uccello solare, evocato dalle fonti quich o cakchiquel: stato sostituito con l'aquila quando i Quich arrivarono in Messico, poich questo popolo, per incarnare il simbolo dell'uccello celeste, scelse il pi bello tra gli uccelli da preda. L'aquila, per motivi orografici, era sconosciuta nella patria primordiale . Il Palo di Volteggio huasteco, come quello totonaco e quelli dell'Altipiano, non comporta attori travestiti da scimmie che, nel gioco quich, costituiscono il centro di interesse. In cambio quello che sale in cima al Palo un ballerino travestito da uccello carpentiere, caratterizzato dalla cresta rossa che ha sulla testa e, arrivato in cima, si trasforma in aquila (18). La differenza balza all'occhio, per solo apparente, se teniamo conto del fatto che la scena dell'uccello carpentiere che si arrampica sul palo la rappresentazione drammatica dell'episodio mitico d'Ixmucur che scala un albero, per ordine di Hunahp, allo scopo di annunciare l'arrivo d'Ixmucan e che, inoltre, Ixmucur svolge una funzione analoga a quella di Hun Btz e di Hun Choun in seno al calendario . Ogni popolo, quindi, drammatizza a suo modo gli episodi mitici. Gli uni fanno eseguire il Volteggio da due ballerini, altri da quattro e fino a sei, il che implica, ancora una volta, una differenza ideologica, poich, come abbiamo spiegato al momento opportuno, questi numeri sacri corrispondono a delle persone della stessa entit teogonica . Per terminare vediamo l'utilit che, dal punto di vista storico, pu derivare dallo studio comparato e dalla distribuzione geografica del Palo di Volteggio . Sebbene le informazioni ci manchino in merito al cerimoniale completo del Palo di Volteggio in altri luoghi, in quanto i cronisti e gli etnografi si sono accontentati di descrivere il suo ruolo pi spettacolare, gli elementi a nostra disposizione ci permettono di affermare che il Gioco di Chichicastenango quello che riproduce con la massima fedelt i prototipi cronomitici, da cui concludiamo che esso rappresenta la forma primitiva del Gioco del Volteggio. In base al confronto dei suoi elementi e allo studio della sua distribuzione geografica, Stresser Pan giunge alla stessa conclusione. Egli definisce il tipo di Chichicastenango - e quelli che gli sono simili arcaico in contrapposizione al tipo classico o recente, del genere azteco che domina in tutta la zona messicana in cui questo Gioco viene praticato, zona in cui deve essersi sviluppato in un'epoca posteriore rispetto alle migrazioni tolteche. Esso si sostituito quasi ovunque alla forma primitiva (19). Le principali varianti segnalate da questo ricercatore sono le seguenti: Tipo arcaico: Punta biforcuta, telaio rigido, due volteggiatori e un ballerino seduto sulla punta del palo . Tipo classico: Punta cilindrica, telaio tenuto insieme da corde, quattro volteggiatori, posizione di volo diversa, danze pericolose eseguite sulla sommit del palo . Come si detto, il telaio di Chichicastenango deve essere rigido in quanto rappresenta una piramide a scalinata, mentre il tipo "classico" tenuto insieme "da delle corde non traduce con pari fedelt questa immagine". D'altro canto, la piramide a corde associata ad una scala di corda applicata contro il Palo tramite una serie di lacci e non a una scala di legno. La posizione seduta del ballerino traduce meglio il concetto teogonico del Reggente, il

quale seduto sul suo portatore e descrive con un realismo pi espressivo la tragica situazione di Hun Btz in cima all'albero mitico. Quanto all'alternativa di due o quattro volteggiatori e al significato del cilindro diviso in due settori, ci siamo gi spiegati in merito. Come si detto pi sopra, la biforcazione della punta riproduce il modello del pilastro della casa, immagine di un pilastro cosmico. E' la forma classica, in uso nei codici maya e messicani, di rappresentare l'albero di vita, che si suddivide in due e talora in quattro rami . Sembrerebbe quindi che il termine "classico" sarebbe pi appropriato per il tipo chiamato "arcaico", dal momento che il primo un derivato di quest'ultimo ed meno attaccato alla tradizione mitica, rituale ed artistica. Per il resto le conclusioni di Stresser Pan, uno degli etnografi moderni che ha prestato la massima attenzione allo studio del Palo di Volteggio, coincidono con le nostre. Questo autore sospetta che siano stati i Toltechi ad inventare il Palo di Volteggio e ritiene probabile che sia da attribuire a questo popolo la prima grande diffusione di questo elemento culturale. Dal momento che il Palo di Volteggio l'espressione tipica della civilt della Quarta Era, i cui tratti essenziali sono descritti nel Popol-Vuh, evidente che questo elemento appartiene unicamente ai popoli che si sono innalzati fino a questo livello culturale, raggiunto soltanto dai Maya-Quich. E bisogna togliere i Maya che non possedevano il Palo di Volteggio. Questo elemento rimane quindi limitato al raggio di estensione della cultura quich (o tolteca) e a quello dei popoli che adottarono la cultura tolteca (quelli di discendenza nahua). Questo spiega la diffusione ristretta del Palo di Volteggio e giustifica l'ipotesi avanzata da Stresser Pan . A questo punto viene sulla punta della lingua la seguente domanda: perch il Palo di Volteggio, elemento caratteristico della Quarta Era, assente dalla cultura maya che si basa sugli stessi fondamenti mitici su cui si basa quella quich o quella tolteca? La soluzione di questo problema viene dalla differenza tra i concetti cronologici di queste due culture. I Maya rinunciarono al Palo di Volteggio cos come abbandonarono la cerimonia del Fuoco Nuovo e tutto il rituale che si ricollega all'inaugurazione del ciclo di cinquantadue anni, poich esso cess di essere l'espressione pi grande del tempo quando a lui si sostitu la formula del Grande Calcolo ("Cuenta Larga"). Tuttavia i Maya conservano certi elementi che ricordano delle scene del Palo di Volteggio di tipo arcaico-classico. A Chan Kom, ad esempio, il rituale della fruttificazione (fine del ciclo agrario) viene eseguito da un individuo con un travestimento scimmiesco (faccia di coati, dice Redfield, da cui prendiamo questo dato. Il coati somiglia molto al macaco). Questo individuo si arrampica su un albero "ciba" (pilastro cosmico). L'uomo-scimmia fa divertire il pubblico con le sue smorfie e lancia dei semi al vento per indicare che l'albero ha dato i suoi frutti. Questa ultima scena evoca uno degli aspetti del cerimoniale di "Xoctl huetzi" . Il Palo di Volteggio e la stele cronografica sono gli esponenti rispettivi di due sistemi cronografici, quello tolteco e quello maya . La materia stessa di questi monumenti, deperibile nel caso del Palo di Volteggio, duratura nella stele, esprime la concezione della vita e delle cose, inseparabile dalle formule cronomagiche. L'erezione del Palo, al pari di quella della stele, rappresenta l'idea cosmica fondamentale da cui derivano tutte le concezioni cronologiche (20) . Di conseguenza non giusta l'affermazione corrente secondo cui il Palo di Volteggio un tratto caratteristico della cultura "mesoamericana", dal momento che assente dalla cultura maya e che caratterizza unicamente quella tolteca e quella dei popoli che la hanno adottata, mutuata . NOTE . Nota 1. Raccolta di documenti inediti delle Indie, tomo 24, p. 192 . Nota 2. Op. cit., tomo primo, pp. 351-384 . Nota 3. Questa data mobile in quanto determinata dal calendario rituale e dalla posizione della luna, tuttavia cade sempre all'inizio di novembre .

Nota 4. Per qualsiasi riferimento al calendario maya-quich cfr. il capitolo precedente . Nota 5. Fr. Diego Lopez de Cogolludo, "Historia de Yucatn", Madrid 1688 . Nota 6. Le preghiere che precedono e che seguono il gioco del Volteggio sono state pubblicate da L. Schultze Yena nell'opera "Leben, Glaub und Sprache der Quich von Guatmala", Ed. Fischer Yena, 1933, pp. 212-214 . Nota 7. Cfr. op. cit., capitolo Cosmogonia, p. 865 . Nota 8. Informazione ricevuta dall'etnologo francese Guy Stresser Pan . Nota 9. In "Revista Misiones Culturales", Guatmala, apr. 1949, p. 63 . Nota 10. "Recordacin Florida", Ed. Guatmala, 1932, Madrid 1882, p . 365 . Nota 11. Cfr. quanto stato detto a questo riguardo nel capitolo dedicato al Calendario . Nota 12. Riportata da Guy Stresser Pan in "Actes du vingt-huitime Congrs des Amricanistes", Paris 1947, figura 15 . Nota 13. "Memorial de Tecpn Atitln", Guatemala 1934 (versione Villacorta) . Nota 14. Cfr. op. cit., capitolo "