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“IL RAGIONAMENTO ANTROPOLOGICO”

PROF.SSA ELVIRA MARTINI


Università Telematica Pegaso Il ragionamento antropologico

Indice

1 LA PROSPETTIVA OLISTICA E IL CONTESTO -------------------------------------------------------------------- 4


2 SGUARDO ANTIETNOCENTRICO E STILE COMPARATIVO -------------------------------------------------- 5
3 L’ISPIRAZIONE DIALOGICA --------------------------------------------------------------------------------------------- 9
4 L’APPROCCIO RELATIVISTA ------------------------------------------------------------------------------------------ 11
5 SAPERE MULTI PARADIGMATICO ----------------------------------------------------------------------------------- 13
6 IL VERSANTE APPLICATIVO ------------------------------------------------------------------------------------------- 14
7 LA RIFLESSIVITÀ ----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 15
8 APPROFONDIMENTI ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 16
BIBLIOGRAFIA --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 34

Attenzione! Questo materiale didattico è per uso personale dello studente ed è coperto da copyright. Ne è severamente
vietata la riproduzione o il riutilizzo anche parziale, ai sensi e per gli effetti della legge sul diritto d’autore
(L. 22.04.1941/n. 633)

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N.B. La presente lezione antologizza il Capitolo 3 – Parte prima, “Le caratteristiche

fondamentali del ragionamento antropologico”, pp. 41-56, del testo di Ugo Fabietti, Elementi di

Antropologia culturale, Milano, Mondadori, 2015.

All’interno del testo sono presenti, altresì, riferimenti bibliografici e approfondimenti

specifici sul tema oggetto della lezione.

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1 La prospettiva olistica e il contesto

La prospettiva olistica ha avuto importanti riflessi sugli stili di ricerca adottati dagli

antropologi, che per lungo tempo hanno preferito studiare piccole comunità, ritenute più semplici

nelle interconnessioni tra differenti aspetti della vita sociale.

Oggi essa resta comunque importante e centrale in quanto strettamente legata alla

problematica del contesto.

I dati individuati, selezionati e raccolti devono essere considerati in relazione al contesto di

provenienza.

Prima dello sviluppo dell’etnografia era arbitrario da parte degli antropologi

decontestualizzare i fenomeni a scopo comparativo.

Con l’entrata in gioco della prospettiva olistica, il ricercatore è obbligato a prendere in

considerazione tutti gli altri aspetti di quella cultura.

La ricostruzione del contesto consente di fare emergere sfaccettature e differenti significati

che un dato può assumere se osservato da diversi punti di vista. La prospettiva contestuale permette

anche di collegarsi ad altri contesti e altri fenomeni in una catena pressoché infinita di

interconnessioni, all’interno di una sola cultura o tra culture diverse.

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2 Sguardo antietnocentrico e stile comparativo

Fin dall’inizio gli antropologi adottarono il metodo di confrontare fenomeni diversi per

ricavare delle costanti. Essi ricercavano quegli elementi che sembravano corroborare le loro ipotesi

e le loro teorie aprioristiche, ma si trattava di un metodo illustrativo e approssimativo, la cui validità

era data per scontata già in partenza.

In realtà qualsiasi comportamento diverso da quello sancito dal gruppo di appartenenza è

considerato inevitabilmente una deviazione e una minaccia per la moralità del gruppo e suscita una

reazione emotiva che può variare dal disgusto all’ostilità, all’invidia, all’ammirazione o alla

semplice curiosità. Fra le ragioni che hanno portato allo sviluppo di un metodo più o meno

scientifico di analisi comparativa c’è il desiderio di raggiungere l’imparzialità, ovvero di affrancarsi

da tutte le suddette emozioni, eccettuata la curiosità.

È possibile individuare almeno quattro modelli di pensiero comparativo: il modello

descrittivo-valutativo, il modello descrittivo-universale, il modello descrittivo-specifico, il modello

analitico-comparativo (cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/metodo-comparativo_(Enciclopedia-

delle-scienze-sociali)/):

- Modello descrittivo-valutativo. Questo modello ha una variante positiva e una negativa. La

variante positiva è rintracciabile in vari tipi di utopia, quali il quattrocentesco mito spagnolo

dell’isola di California, un’isola piena di ricchezze e di belle donne, dove la gente non deve lavorare

per vivere (Gudde, 1969), o il mito rousseauiano del ‘buon selvaggio’, o la stessa Utopia di

Tommaso Moro. Ciascuna di queste utopie comporta, almeno implicitamente, un confronto con la

società in cui vive il suo autore, da lui considerata soffocante, indesiderabile o malvagia. Un’eco

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delle utopie positive si trova anche in alcune ricerche antropologiche empiriche, per esempio nella

descrizione di società primitive sessualmente libere (Malinowski, 1929) o non aggressive

(Hallowell, 1955). Anche la variante negativa è rinvenibile in opere di carattere utopico, come 1984

di Orwell (1949) o Il mondo nuovo di Huxley (1932), nonché nei primi foschi racconti sulle

pratiche cannibalistiche, sulla sfrenata lascivia e sul paganesimo nelle società primitive.

- Modello descrittivo-universale. Uno degli obiettivi del pensiero religioso e del pensiero

filosofico è sempre stato quello di individuare ciò che vi è di universale (invariante) nella specie

umana: il peccato, la razionalità, la socialità, l’uso di simboli, la moralità, la tendenza all’errore.

Alcuni antropologi moderni hanno seguito la medesima linea di indagine, cercando di individuare

fenomeni universali, come il linguaggio, l’istituzione di norme e i tabù dell’aggressività sfrenata e

dell’incesto (Kluckhohn, 1966). Questo tipo di ricerca non è sempre esclusivamente descrittivo,

perché molte teorie, dato un fattore supposto universale, per esempio il tabù dell’incesto, cercano di

spiegarne l’universalità postulandone una qualche ragione, come un’avversione istintiva (Lowie,

1920), la necessità di contrastare la rivalità e la degenerazione all’interno della famiglia (Freud,

1913), o il bisogno di salvaguardare la coerenza della classificazione e delle regole adottate nei

sistemi di parentela (Davis, 1949). Queste spiegazioni sono spesso insoddisfacenti, dal momento

che, essendo le variazioni alquanto limitate o del tutto inesistenti, è difficile stabilire la validità

relativa delle diverse spiegazioni avanzate. Inoltre presupporre l’esistenza di universali porta spesso

a cercare eventuali ‘eccezioni’ a questi universali, senza però procedere oltre, fallendo in tal modo

l’obiettivo di spiegare la diversità.

- Modello descrittivo-specifico. In polemica con la ricerca di universali, alcuni antropologi

(per esempio Benedict, 1934) hanno sostenuto che ogni società, o cultura, vive secondo uno

specifico sistema di opinioni, credenze e valori autonomi, che non può essere giudicato superiore o

inferiore ad altri. Leach (1958) definì i dati degli antropologi “sistemi di relazione”. Questa

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prospettiva relativistica, se troppo accentuata, rischia di eliminare totalmente il confronto

sistematico tra culture e società differenti, a causa dell’insistenza sull’unicità e la peculiarità delle

singole culture.

- Modello analitico-comparativo. Questa impostazione, che rappresenta il tratto distintivo

degli odierni studi comparativi nel campo delle scienze sociali e comportamentali, dà per scontata

l’esistenza, per alcuni fenomeni (modi di pensare, sistemi elettorali, strutture di mercato), di diverse

varianti, tenta di formulare concetti e schemi che comprendano e descrivano questi fenomeni e

cerca di isolare e controllare le possibili variabili esplicative, onde stabilire la precisa rilevanza

causale di ciascuna.

In linea di principio qualunque atteggiamento, comportamento, manufatto, invenzione o

istituzione sociale può essere analizzato tramite il metodo comparativo. Skocpol e Somers (1980)

hanno recentemente sostenuto che il metodo comparativo si presta particolarmente bene all’analisi

di fenomeni macroscopici come gli Stati, i sistemi economici e i sistemi di classi; viceversa chi

scrive ritiene sbagliato presupporre che esista un campo di ricerca preferenziale o imporre limiti di

indagine a questo metodo. Un esame della letteratura degli ultimi decenni sull’analisi comparativa

sistematica rivela l’estrema varietà dei fenomeni messi a confronto: l’immaginario individuale

(attraverso i test proiettivi), i sogni, le posizioni politiche, la partecipazione alla vita della comunità,

la struttura familiare, le credenze religiose, i sistemi di mercato e i regimi politici. Analogamente,

l’uso del metodo comparativo si estende a tutte le discipline comprese nell’ambito delle scienze

sociali e comportamentali - la psicologia, l’antropologia, la storia, l’economia, le scienze politiche,

la geografia - e ad altre branche specialistiche quale la scienza dell’organizzazione (management

science). Il metodo dell’analisi comparativa ha pertanto un vasto campo di applicazione e si rivela

utile in tutti i settori delle scienze umane.

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Per quel che riguarda strettamente la ricerca antropologica, nel corso del XX secolo sono

venuti ad emergere due principali stili comparativi:

1) il primo si esercita su società storicamente correlate o geograficamente vicine; questo

consente un controllo maggiore delle variabili avendo come vantaggio la precisione descrittiva e

come limite il fatto che non consente grandi generalizzazioni;

2) il secondo prende in considerazione società prive di legami storici reciproci e cerca di

pervenire a all’elaborazione di tipologie e conclusioni più ampie del primo metodo. I limiti sono la

mancanza di precisione analitica e il rischio di generalizzazione indebite. Il vantaggio sta nel fatto

di poter offrire ampie e sintetiche visioni dei fenomeni considerati.

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3 L’ispirazione dialogica

La pratica etnografica prevede che, per poter raggiungere una conoscenza delle comunità

alle quali ci si accosta per lo studio, occorre prestare un’attenzione particolare al modo di

esprimersi di coloro che di tale comunità fanno parte.

Cultura dell’ascolto: un atteggiamento intellettuale che mette l’antropologo in condizione di

“sentire” la voce degli altri, con importanti risvolti sul piano epistemologico ed etico

In questo senso “l’altro” viene percepiti come un produttore di significati, di valori, di senso.

Questo carattere dialogico è rilevante perché permette a due universi culturali distanti tra loro di

trovare uno spazio comune di incontro.

La ricerca antropologica quindi ha anche fare con un processo di traduzione, non solo

linguistica ma soprattutto concettuale.

Il problema della traduzione presenta una doppia valenza: la testualizzazione dell'esperienza

etnografica e la traduzione direttamente sul campo. La lingua non è solo strumento di

comunicazione con il nativo, è anche un fatto di interesse antropologico non solo per quello che ci

dicono i nativi ma anche per quello che i nativi si dicono fra loro.

Le esperienze sul campo evidenziano che: - una traduzione non è semplicemente trovare la

parola giusta; - la traduzione è sempre necessaria, anche quando l'antropologo giunge a conoscere

perfettamente il significato dei termini indigeni; - tradurre non è "costringere" i termini e i

significati altrui all'interno dei nostri ma, piuttosto, allargare questi ultimi al fine di accogliere quei

termini e significati entro un orizzonte di senso.

Sul piano etico l’atteggiamento improntato all’ascolto è rilevante perché permette di dare

voce alle problematiche di comunità che diversamente non potrebbero farsi conoscere.

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La mediazione dell’antropologo permette loro di conoscere e farsi conoscere, all’interno di

processi planetari che tendono a ridurre l’esperienza umana a modelli culturali uniformi e

standardizzati.

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4 L’approccio relativista
L’antropologia ha esercitato un potente funzione critica nei confronti di quegli atteggiamenti

di sopraffazione e sottovalutazione delle culture più deboli messe in atto dai gruppi di interesse più

disparati.

Essa è attenta alle implicazioni che i fenomeni mediatici, militari ed economici rivestono per

la sopravvivenza delle culture.

Tuttavia, l’antropologia non mira a conservare le culture in un astratta autenticità.

La funzione critica dell’antropologia non si esaurisce nella difesa delle culture più deboli,

ma consiste nell’individuare le trasformazioni delle culture in contesti storici diversi (il

colonialismo ieri e la globalizzazione oggi).

L’antropologia è un sapere critico anche nei confronti di se stesso perché non deve

idealizzare le pratiche e i valori dei popoli che studia.

Con l’espressione relativismo culturale si indica quell’atteggiamento che consiste nel

ritenere che comportamenti e valori per essere compresi debbano essere considerati all’interno del

contesto complessivo all’interno del quale essi prendono vita. Le culture “altre” non vanno

interpretate attraverso applicazioni scontate delle categorie della cultura dell’osservatore ma lette in

prospettiva olistica, in connessione con tutti quei comportamenti e valori che conferiscono loro un

senso.

Lo scopo del relativismo è mostrare il senso di una cultura e non necessariamente

giustificarla.

È un atteggiamento che mira a comprendere i fenomeni, dove comprendere non significa

giustificare ma collocare il senso delle cose nel giusto contesto e predisporre l’osservatore alla

comprensione della realtà.

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“Trovare modi difendibili per far posto alle diversità” (Shweder 1991, p. 39; Biscaldi 2009).

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5 Sapere multi paradigmatico

Paradigma è una parola che deriva dal greco parádeigma e che vuol dire idea, modello,

punto di riferimento, il quale ci serve per effettuare confronti , ragionare e agire secondo procedure

stabilite dal paradigma stesso.

Anche le scienze umane hanno i loro paradigmi ma questi agiscono in maniera differente

rispetto a quanto succede nelle scienze esatte.

In antropologia si sono susseguiti molti paradigmi nel corso del tempo: evoluzionismo,

storicismo, funzionalismo, strutturalismo, marxismo, neostrutturalismo,ecc. Diversamente da

quanto accade nelle altre scienze, dove l’ultimo paradigma si accetta e i precedenti abbandonati, in

antropologia può succedere che più paradigmi contemporaneamente possono costituire punti di

riferimento per gli studiosi di questa disciplina.

Il carattere multiparadigmatico dell’antropologia è dovuto al suo essere un sapere non

completamente cumulativo e all’affinamento dei dibattiti attraverso i quali gli antropologi cercano

di estendere al massimo la comprensione dei comportamenti pratici e simbolici del genere umano

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6 Il versante applicativo
Sin dagli inizi l’antropologia si presentò come un sapere dai risvolti applicativi.

- Costruire una società migliore: 1700

- Riformare e controllare la società: 1800

- Contributo nell’impresa coloniale: 1900

Attualmente gli antropologi sono impegnati in: progetti di sviluppo sostenuti da finanziatori

e governi internazionali; immigrazione; consulenza sanitaria, giuridica, educativa.

Nonostante questi utilizzi applicativi l’antropologia resta un sapere accademico-scientifico e

non una tecnica o una scienza le cui scoperte possono trovare immediata applicazione.

L’antropologia proprio perché abituata al confronto con le diversità dei costumi deve usare i suoi

strumenti metodologici per impegnarsi sul piano etico, denunciando tutte le situazioni i cui gli

esseri umani sono sfruttati, oppressi e discriminati in nome di una presunta superiorità

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7 La riflessività

Riflessività antropologica: capacità di sottoporre a serrata critica i fondamenti del proprio

etnocentrismo culturale, evidenziandone i limiti, gli eccessi, gli errori, senza per questo rifiutare di

riconoscersi come figlia della stessa temperie (Esposito V., 2008). La dimensione riflessiva aiuta a

cogliere meglio il punto di vista degli altri ma anche a capire meglio noi stessi (Remotti 1990).

L’antropologia è ritenuta riflessiva nel senso che, tramite l’incontro con soggetti

appartenenti a culture diverse, permette di esplorare la propria cultura e la propria soggettività.

L’incontro con l’alterità produce sempre in chi lo sperimenta un tentativo di comprensione che

induce a riflettere anche su se stessi e sui modi di agire del proprio gruppo.

Questa dimensione è centrale perché permette di cogliere meglio il punto di vista degli altri,

e osservando le caratteristiche positive di una cultura altra, possiamo apprezzare di più le

caratteristiche positive della nostra; così come venendo ad apprendere i limiti di una cultura diversa,

ci si rende consapevoli anche dei limiti della propria. Per ottenere questo risultato occorre

decentrare lo sguardo, “vedere noi stessi come gli altri ci vedono” (Geertz 1988, p. 22).

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8 Approfondimenti

A - Lo sviluppo del pensiero antropologico

Lo studio scientifico delle società umane e delle loro culture nacque nella seconda metà

dell’Ottocento, in quell’atmosfera mista di ottimismo e disperazione che era dominata dalla

filosofia positivista, dalla teoria dell’evoluzione di Darwin e dai trionfi del colonialismo. Oggetto di

studio per i primi antropologi non fu una determinata società o cultura, bensì la totalità della cultura

umana nella sua estensione temporale e spaziale. Si trattava di immani storie universali, che saranno

definite da Radcliffe-Brown come “storie congetturali”.

Il problema che ossessionava gli antropologi evoluzionisti era il problema delle origini, e le

domande che si ponevano erano: qual è l’origine della religione, della famiglia, delle strutture

economiche? Si impose un modello generalizzato che vedeva degli stadi e delle tappe nello

sviluppo della civiltà. Questo modello veniva in qualche modo a influenzare persino l’antropologia

fisica e l’evoluzionismo, infatti correnti di reciproci influssi vanno dalla visione socioculturale alla

visione biologica dell’evoluzione umana. Attualmente ambedue i modelli evoluzionisti, quello

biologico e quello socioculturale, sono stati ampiamente criticati e messi in discussione come

ingenui o addirittura faziosi (Sermonti, 1987, 15; Bowden, 1982,15; 1991, 27).

Secondo le teorie di Spencer come nel mondo sociale è possibile rilevare un’evoluzione

dalle organizzazioni semplici a quelle più complesse, e un progresso dei sistemi sociali nei settori

economici, politici e religiosi, così nel mondo naturale è possibile osservare una differenziazione

delle specie e un miglioramento costante nella capacità di adattamento all’ambiente.

L’evoluzionismo resta impigliato in un paradosso, da una parte vede un percorso

migliorativo, caratterizzato dal procedere inarrestabile della civiltà, e dall’altra propone una visione

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deterministica che grava sull’essere umano a vari livelli: biologico, tecnologico, economico e

psicologico. L’evoluzione “verso le magnifiche sorti e progressive”, per dirla con il Leopardi,

sarebbe contrastata dai condizionamenti di queste varie sfere della realtà umana. In un mondo

dominato dall’idea della produzione economica, della proprietà privata, della famiglia monogamica

e della morale ottocentesca rigorosa, si intravidero nelle società selvagge modalità diverse che

suscitarono un interesse a dir poco eccezionale, come sistemi di scambio cerimoniale, proprietà

collettive, poligamia, tabù, cannibalismo.

Attraverso le ricostruzioni fantasiose dei primi evoluzionisti, si creò un’immagine del

primitivo del tutto mitica, caratterizzata dalla magia e dalla stregoneria, dalla promiscuità sessuale,

dal matriarcato con conseguente poliandria arcaica, dal comunismo primitivo, dal rapimento della

sposa, dalla propensione agli stati alterati di coscienza, al punto che questo mitico primitivo era

visto vivere come in un lungo sogno. Tali configurazioni erano erronee, e saranno puntualmente

contestate dagli antropologi successivi. L’evoluzionismo giustificò il razzismo e le guerre coloniali,

in quanto i popoli civili dovevano imporre il progresso ai popoli arretrati e selvaggi.

Il giurista statunitense Lewis Morgan (1818-1881) nel testo La società antica fece proprio il

modello evoluzionista, affermando che l’intera specie umana aveva attraversato tre fasi (selvaggia,

barbara e civile), ulteriormente tripartite in tre periodi (antico, medio e recente). La possibilità per le

varie società umane di entrare nell’una o nell’altra delle caselle proposte da Morgan dipendeva da

un’invenzione tecnologica: l’agricoltura permette il passaggio dallo stato selvaggio a quello

barbarico, l’industria e il commercio permettono il passaggio alla civiltà. Il cammino

dell’evoluzione è rappresentato dalla tecnologia, che condiziona la politica, le strutture di parentela

e le trasformazioni della proprietà.

L’opera di Morgan influenzò profondamente il lavoro di Engels, L’origine della famiglia,

della proprietà privata e dello Stato (1884), per cui ebbe una vasta risonanza. Nell’opera di Morgan

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troviamo errori clamorosi nella collocazione di gruppi umani in periodi più o meno selvaggi o più o

meno barbarici. Queste collocazioni sono arbitrarie, nascono da scelte personali di Morgan. La parte

più interessante della sua opera è quella che riguarda la descrizione delle terminologie di parentela,

entro cui elabora concetti divenuti celebri come la distinzione tra le terminologie descrittive e quelle

classificatorie, matrilineari e patrilineari, esogamia ed endogamia.

Morgan minimizza l’importanza della poliandria, l’unione di più uomini con una donna sola,

che era stata invece la base di un testo fondamentale che pure ha influenzato notevolmente

l’antropologia e le successive ideologie femministe. Si tratta di Das Mutterrecht del giurista

svizzero J.-J. Bachofen, pubblicato nel 1861 (e tradotto come Il matriarcato), in cui l’autore

ripropone l’ipotesi, comune a numerosi evoluzionisti, di una promiscuità primitiva, stadio in cui i

rapporti sessuali non erano regolati da nessuna norma.

Dopo questa fase, secondo Bachofen, sarebbe nato il riconoscimento della maternità, e di

conseguenza il potere femminile e il matriarcato. Successivamente gli uomini avrebbero rivendicato

la loro capacità procreativa e sarebbe sorto il patriarcato. Malgrado tale modello si sia rivelato

assolutamente insostenibile, l’idea di un matriarcato primitivo continua a influenzare l’immaginario

collettivo.

L’autore evoluzionista che mitigò i modelli più rigidi fu Tylor. Egli pubblicò nel 1871

Cultura primitiva, studio articolato sullo sviluppo delle idee religiose. Tylor ha formulato un

concetto di cultura che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e

qualsiasi altra capacità o attitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società. Questa

definizione diventata proverbiale afferma che la cultura si ritrova ovunque in ogni popolo, anche il

più selvaggio, che è un insieme complesso e che ha la caratteristica di essere acquisita.

Tylor tenta di rintracciare l’origine delle forme religiose, e pensa di scoprirle nell’animismo,

ovvero nella credenza nelle anime e negli esseri spirituali in genere. Secondo Tylor l’uomo avrebbe

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avuto fin dall’inizio la percezione di un dualismo corpo-anima nel suo stesso essere. Nei sogni,

nello stato di trance, nello stato di malattia o di delirio, è comune la percezione di esperienze

spirituali compiute mentre il corpo giace inerte o nel sonno o nel delirio. Questa autonomia del

livello spirituale o dell’anima ha, secondo Tylor, determinato la credenza in un mondo di esseri

spirituali, da cui lentamente si sarebbe poi dipanata (in senso evolutivo) una visione più complessa

della religiosità.

Anche Tylor non resiste alla tentazione di determinare fasi nello sviluppo della religione,

fasi che comprendono il manismo (culto dei defunti), il feticismo (culto dei feticci o di oggetti

ritenuti sacri), il politeismo e infine il monoteismo.

Un antropologo che influenzò notevolmente la cultura del tardo Ottocento e dell’inizio del

Novecento fu James G. Frazer, autore de Il ramo d’oro. Studio sulla magia e sulla religione che uscì

in una prima edizione nel 1890. Frazer avanzava l’ipotesi secondo la quale magia, religione e

scienza avrebbero costituito fasi dello sviluppo intellettuale dell’uomo. L’antropologo sosteneva

che la magia rappresentava un tentativo da parte dell’uomo di controllare la natura attraverso rituali,

e caratterizzava una fase primitiva di confusione e di ignoranza. In una seconda fase alcuni uomini,

visto l’insuccesso dei rituali magici, avrebbero pensato di implorare e venerare potenze divine

immateriali, immanenti nella natura.

Questo avrebbe portato alla nascita della religione con i suoi funzionari, i sacerdoti,

mediatori fra l’uomo e le potenze superiori. Successivamente gli esseri umani si sarebbero resi

conto della futilità delle loro posizioni, e avrebbero abbracciato la scienza e la razionalità come

unico modello per interpretare la realtà.

Al di là di questo schematismo (che pure è presente come modello fondante dell’opera di

Frazer) il testo, in dodici volumi, ebbe un’influenza notevolissima soprattutto nella cultura

anglosassone. L’autore studia una grande quantità di miti, approfondisce i concetti di “totemismo” e

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soprattutto il “sacrificio del re divino”. Inizia il suo percorso nel bosco di Nemi, dove esisteva

un’antichissima tradizione ancora viva durante l’impero romano, secondo la quale il “re del bosco”

o sacerdote della dea Diana poteva essere sostituito solo tramite un duello in cui soccombeva:

chiunque poteva sfidare il re del bosco, ucciderlo e prendere il suo posto. Questo antichissimo

rituale è stato da Frazer collegato all’uccisione del re divino nelle monarchie africane, uccisione che

legava la figura del re alla fecondità della terra, degli uomini e dell’intera natura.

Mentre i singoli elementi culturali, i miti, le leggende, i rituali che Frazer cita sono ancora di

notevole interesse, il modello costitutivo, la cornice evoluzionista in cui è posto il materiale è da

contestare. Sia detto di sfuggita che mentre Frazer componeva la sua opera relegando la magia in

epoche oscure e tenebrose del pensiero umano selvaggio, nella stessa Inghilterra nascevano gruppi

magici estremamente vivaci che praticavano rituali occulti per trasformare la natura secondo i loro

voleri. La più nota di queste sette a sfondo magico era la “Golden Dawn”, alla quale furono iniziati

personaggi di grande spicco sia culturale che politico. Dunque nella Londra post-vittoriana, centro

del sistema finanziario mondiale, esistevano nuclei estremamente vivaci di antichissima magia

“selvaggia e primitiva” (Gatto Trocchi, 1998, 147).

L’evoluzionismo perse egemonia in seguito alle accurate critiche di Franz Boas, che

pubblicò nel 1896 un celebre saggio dal titolo I limiti del metodo comparativo dell’antropologia,

che è una contestazione radicale delle tesi evoluzioniste. Nel saggio Boas nega qualsiasi valore allo

sforzo di costruire una storia sistematica e uniforme dell’evoluzione della cultura.

Per dimostrare la fragilità teorica degli evoluzionisti Boas portò centinaia di esempi relativi

alla differente origine dei fenomeni culturali. Gli evoluzionisti erano convinti che il totemismo fosse

nato dall’associazione di più famiglie entro un più ampio clan, che aveva scelto come antenato

mitico un animale. Boas mostrò che il totemismo e la scelta del totem nascono in situazioni

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esattamente contrarie, consistenti nella scissione di tribù molto numerose in segmenti meno ampi

come i clan, che si scelgono, una volta separati, un totem come antenato mitico.

Quando si postulava la priorità della discendenza matrilineare su quella patrilineare, Boas

mostrò come tra gli Indiani della costa americana del Pacifico fosse accaduto esattamente il

contrario. Franz Boas fondò la scuola antropologica statunitense. Fu specialista di geografia,

linguistica, scienze naturali, archeologia e studiò a fondo i nativi americani con spedizioni sul

campo. Raccolse un’enorme quantità di dati etnologici riguardanti usi, costumi, arte mitologia,

rituali degli Indiani della costa settentrionale del Pacifico. Fu attento osservatore dei fatti sociali, ed

evidenziò la dimensione storica dei fenomeni culturali.

Franz Boas fu nemico di ogni teorizzazione estrema. Studiò in particolare i fatti umani

concreti, le lingue e la mitologia, raccogliendo una vastissima massa di dati. Egli sostenne che un

fenomeno culturale, anche se compare in varie culture, può avere ragioni e motivazioni totalmente

diverse, confutando le generalizzazioni degli evoluzionisti. Descrisse il potlatch, un complesso

cerimoniale di ostentazione di ricchezza realizzato in grandissime feste, in cui un capo decide di

sommergere gli avversari con fastosissimi banchetti, regali e distribuzione di beni. In tale pratica si

nasconde l’idea di ottenere una supremazia attraverso la generosità e la fastosità. I rivali vengono

superati nel potlatch attraverso l’esibizione della potenza economica, la consumazione e la

distribuzione dei beni.

Malgrado l’evoluzionismo dominasse il pensiero tardo-ottocentesco, vi fu anche la corrente

diffusionista, che mirava ad analizzare i fenomeni culturali in base alla loro diffusione in aree

geografiche e la loro persistenza in aree storiche chiamate da Wissler “aree cronologiche e

temporali”. Uno degli autori più interessanti della scuola diffusionista fu W. Schmidt (1868-1954).

La sua scuola, nota anche come “scuola di Vienna”, si occupò dell’origine dell’idea di Dio e

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dell’antropologia religiosa. Numerosi ricercatori ed etnologi furono spinti dallo Schmidt a ricerche

sul campo per analizzare le idee religiose di popoli primitivi in Africa, in Asia e nelle Americhe.

B – Il relativismo culturale

Il relativismo culturale è una modalità di confronto con la variabilità e la molteplicità di

costumi, culture, lingue, società. Di fronte alla molteplicità l’atteggiamento relativistico è incline a

riconoscerne le ragioni, ad affermarne non solo l’esistenza, ma anche l’incidenza e la significatività.

Un ottimo esempio di atteggiamento relativistico è contenuto nelle Storie di Erodoto (III, 38), là

dove egli racconta l’esperimento culturale di Dario, il re dei Persiani. Posti a confronto Greci e

indiani Callati, Dario chiede loro a quale prezzo sarebbero disposti a rinunciare ai loro rispettivi

costumi funerari (quello di bruciare i cadaveri da parte dei Greci e quello di divorare il corpo dei

genitori defunti da parte degli indiani Callati), ricevendone in entrambi i casi una risposta non solo

negativa, ma indignata: agli occhi dei Greci è repellente mangiare i cadaveri; ma agli occhi dei

Callati è altrettanto obbrobrioso bruciarli. In tema di trattamento dei cadaveri sono molte le

soluzioni possibili o i modelli culturali adottati: due di questi vengono messi a confronto da Dario, e

altri si possono ovviamente immaginare o constatare. L’atteggiamento relativistico è quello per il

quale perde senso la questione di quale sia il costume ‘migliore’ (cremazione o endocannibalismo,

nel caso affrontato da Dario): il giudizio su ciò che è ‘migliore’ viene infatti già espresso dagli

individui che adottano i costumi della propria cultura; e non è pensabile un’istanza superiore alle

singole società. “Il costume (nomos) è sovrano di tutte le cose” - così infatti Erodoto conclude il

brano ora citato dell’esperimento comparativo di Dario.

Se il relativismo consiste in un forte riconoscimento della molteplicità culturale, esso si

traduce inevitabilmente in un altrettanto forte riconoscimento dell’incidenza dei costumi (o della

cultura) nell’organizzazione della vita e della società umana. Alla base del relativismo vi è una

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profonda diffidenza nei confronti dell’universalità di strutture psichiche o mentali - di ordine

naturale - che accomunerebbero tutti gli uomini. Il relativismo non nega che esistano strutture di tal

genere; ritiene tuttavia che esse rappresentino una componente per così dire minoritaria

nell’organizzazione umana: più importante appare invece la dimensione culturale, con la sua

inevitabile variabilità, per cui ciò che contraddistingue l’uomo nella sua vera essenza sarebbe

proprio questa variabilità, anziché l’uniformità di leggi o strutture naturali. “Le leggi della

coscienza, che noi diciamo nascere dalla natura - sosteneva Michel de Montaigne nella seconda

metà del Cinquecento - nascono dalla consuetudine (costume)”, aggiungendo che “le idee comuni

che vediamo aver credito attorno a noi” assumono ai nostri occhi la sembianza di leggi “generali e

naturali” (v. Montaigne, 1580; tr. it., p. 150). Come si vede, il relativismo di Montaigne non si

limita ad asserire la variabilità delle ‘leggi della coscienza’ e neppure ad affermare la loro origine

eminentemente culturale; esso comporta anche una teoria che svela il processo di naturalizzazione a

cui tali leggi sono sottoposte. Gli uomini aderiscono a norme o leggi ‘culturali’, che ricevono dalle

loro tradizioni e che in definitiva essi si fabbricano con la loro cultura (i costumi); ma per dare a

esse consistenza e una sorta di indiscutibilità le trasformano ideologicamente in leggi ‘generali e

naturali’, come se, anziché provenire dalla cultura, provenissero dalla natura. La forza di una

strategia come quella esemplificata da Montaigne - qui assunto come autore paradigmatico per il

relativismo delle scienze sociali del Novecento (v. Geertz, 1984; v. Todorov, 1989; v. Remotti,

1990) - consiste nel tentativo di rendere conto degli atteggiamenti antirelativistici, di spiegare come

possa nascere l’antirelativismo e come questo sia insito in ogni cultura. Negare il relativismo,

specialmente se questo minaccia di essere applicato alla propria cultura, dimostrandone appunto la

‘relatività’ dei principî, dei valori, delle scelte, può configurarsi in effetti come una mossa

autoprotettiva a cui ogni cultura sarebbe quasi obbligata a ricorrere. Sotto questo profilo, il

relativismo si configurerebbe come una strategia intellettuale che agisce ‘contro’ i processi di

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naturalizzazione, di sacralizzazione o comunque di assolutizzazione, svelando il carattere culturale

di ciò che viene fatto passare per ‘naturale’, il carattere umano e costruito di ciò che viene posto su

un piano di sacralità, il carattere relativo e storicamente (o etnograficamente) contingente di ciò che

viene considerato come assoluto. Il relativismo culturale potrebbe dunque essere interpretato come

parte di un programma di demistificazione, come una presa di distanza critica rispetto ai miti

coltivati dalle varie società (compresa la civiltà occidentale), avente un indubbio sapore

illuministico (nel senso almeno conferito a questo termine da Max Horkheimer e Theodor W.

Adorno: v., 1947).

Gli autori più sensibili al relativismo coltivano però una teoria piuttosto radicale circa

l’incisività dei costumi, la quale non pare trovare accoglienza in programmi di tipo illuministico. È

la teoria della carenza di una natura umana solida, rocciosa, costante (René Descartes), quale è stata

esposta nel Seicento da Blaise Pascal e nel Settecento da Johann Gottfried Herder, ripresa

nell’Ottocento da Friedrich Nietzsche e poi nel Novecento da Arnold Gehlen, da CliffordGeertz e

da diversi altri scienziati sociali (v. Cultura e Natura e cultura). Il relativismo che, implicitamente o

meno, si fonda su questa teoria accorda un significato particolarmente profondo agli universi

culturali che in modi diversificati gli uomini di volta in volta costruiscono per sopperire alle

mancanze della natura umana. Questi universi - per quanto strani e persino estranei possano

apparire gli uni rispetto agli altri - rispondono tutti all’esigenza di dare forma (una forma culturale)

all’umanità: essi non sono semplicemente delle stravaganze (anche se tali possono apparire), bensì

costituiscono i modi specifici mediante cui nelle più varie situazioni storiche e geografiche gli

uomini hanno costruito la loro umanità. Da ciò il relativismo trae alcune implicazioni piuttosto

importanti: a) vi sono molti modi - pressoché indefiniti - mediante cui si può dare forma e senso

all’umanità, per cui occorre essere disposti a scorgerne sempre altri oltre a quelli che ci sono più

familiari o che finora si è stati in grado di conoscere; b) questi modi, proprio in quanto conferiscono

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senso, sono internamente organizzati, anche se la conoscenza e l’analisi degli universi culturali

rappresentano passi ed opzioni che inevitabilmente travalicano una prospettiva meramente

relativistica; c) se gli universi culturali non sono costruzioni cervellotiche e superflue, ma decidono

del senso dell’umanità, conferendo ad essa forme inevitabilmente particolari, si comprende più

facilmente l’attaccamento ai propri costumi che gli osservatori etnografi (a cominciare quantomeno

da Erodoto) hanno da sempre rilevato. È vero che i costumi (o la stessa cultura) hanno alcunché di

‘esterno’; ma l’imprescindibilità di questo rivestimento esterno è tale che l’essere costretti a

rinunciarvi suscita negli esseri umani un profondo disagio e reazioni di rifiuto.

I relativisti si dispongono quindi non solo ad ammettere le forme più varie e inedite, ma

anche a comprendere ‘dall’interno’ la logica che le sostiene, ovvero i loro principî, i loro valori, le

loro categorie. Come si è detto, le maniere mediante cui si decide di addentrarsi negli universi

culturali possono essere assai diverse e rispondere a criteri metodologici persino opposti (non è

ovviamente la stessa cosa un approccio funzionalistico, teso a cogliere le relazioni funzionali tra i

vari elementi, e un approccio di tipo ermeneutico, mirante a interpretare i significati di un

determinato contesto); ma in generale il relativismo tenderebbe a fare propria la posizione di un

antropologo come Bronislaw Malinowski, allorché affermava, a proposito dell’indigeno delle isole

Trobriand, che occorre cogliere “la sua visione del suo mondo” (v. Malinowski, 1922; tr. it., p. 49,

corsivi nostri). L’acquisizione di una visione ‘dall’interno’ - comunque questa venga poi perseguita

- rappresenta il punto maggiormente produttivo del relativismo, quello per il quale esso non si

riduce soltanto a un atteggiamento di rilevazione della molteplicità e di rispetto della diversità

culturale, ma si traduce in uno sforzo conoscitivo portato fino nell’intimo dell’alterità. Può essere

allora importante rilevare su questo punto una convergenza significativa tra Malinowski da un lato e

Franz Boas dall’altro, allorché quest’ultimo affermava in un articolo di fine Ottocento (1896) sui

Limiti del metodo comparativo in antropologia la necessità di indagare “ciascuna cultura

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individuale” nella sua particolarità storica, ponendo in luce che non si tratta di una mera raccolta di

dati estrinseci, ma di un’analisi interna - storica e psicologica - delle “ragioni per cui tali costumi e

credenze esistono” (v. Boas, 1966, p. 276). In particolare, le ricerche psicologiche cercano di

cogliere “i diversi atteggiamenti e le diverse interpretazioni” che gli individui via via sviluppano, in

quanto “forniscono il materiale più importante”, quello attinente al “significato” elaborato

all’interno di ogni singola cultura (ibid., p. 296).

Questa propensione a valorizzare una visione ‘dall’interno’, elaborata mediante principî e

categorie particolari e irripetibili, specifici di una società determinata, salda del resto il relativismo

culturale con il relativismo linguistico. Da Boas a Edward Sapir, da questi a Benjamin Lee Whorf,

riemerge nella cultura antropologica e linguistica del Novecento una tradizione di pensiero che

risale a Herder e soprattutto a Wilhelm von Humboldt. Da un lato il linguaggio è per Humboldt (v.,

1836; tr. it., p. 42) “l’organo formativo del pensiero” e nel contempo dell’umanità. Dall’altro il

linguaggio non può che tradursi in una serie indefinita di lingue particolari, ciascuna delle quali

esprime “non una diversità di suoni e di segni, ma una diversità di visioni del mondo”: ognuna di

esse infatti “incide” e “recide” diversamente il mondo e quanto “lo spirito umano deve coltivare”,

ossia la stessa umanità (cfr. Humboldt, cit. in Di Cesare, 1991, pp. XLI-XLII). Partendo dal

presupposto della “pari dignità di tutte le lingue”, in quanto ciascuna di esse racchiude una visione

del mondo che è anche una forma specifica di umanità, Humboldt si era spinto a vagheggiare una

sorta di “enciclopedia” globale di tutte le lingue, in cui però la diversità strutturale (di significato,

non solo di suono) fosse mantenuta e in cui l’irriducibile molteplicità delle lingue e delle forme

fosse salvaguardata come ricchezza dell’intera umanità (v. Di Cesare, 1991, pp. XCIII e XLV). In

queste formulazioni, che troviamo poi riecheggiate nelle pagine di Sapir e di Whorf, è possibile

rintracciare una combinazione tra due principî: quello della relatività linguistica, esprimibile nella

formula “Non esiste limite alla diversità strutturale delle lingue”, e quello del determinismo

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linguistico (“Il linguaggio determina il pensiero”) (v. Lyons, 1981; tr. it., p. 312). È il secondo

principio che riesce a trasformare il relativismo da una semplice constatazione di diversità

strutturali e di molteplicità irriducibili in un atteggiamento di ricerca globale. In fondo, come

sostiene Clifford Geertz (v., 1984, p. 276), il relativismo - questa disponibilità a cogliere la diversità

e nella diversità significati o “verità” che non siano soltanto quelli “di casa” - coincide con la stessa

antropologia, o perlomeno è ad essa connaturato come sua dimensione irrinunciabile.

C - Oltre il relativismo

Una catena di implicazioni - a partire dalla percezione della molteplicità di forme

dell’umanità, fino all’affermazione della ‘propria’ umanità e lo ‘spregio’ o la negazione di quelle

altrui - potrebbe descrivere efficacemente i tipi di scenari storici in cui i vari gruppi umani si

dibattono tra reciproche tolleranze più o meno convinte e dichiarati atteggiamenti di sopraffazione.

Per capire come il relativismo culturale abbia a che fare con tutto ciò, occorre distinguere tra il

piano delle analisi e delle riflessioni antropologiche e il piano delle azioni e dei progetti sociali. Il

relativismo - così come è stato presentato finora - è una prospettiva che attiene soprattutto al piano

delle analisi e delle riflessioni: a essere - o a poter essere - relativisti sono gli antropologi, non le

società che essi studiano. Le società non possono non essere etnocentriche; gli antropologi non

possono che essere relativisti. E se sono relativisti che hanno compiuto i passi analizzati prima

(dalla rilevazione delle differenze all’attribuzione a esse di un significato antropologico), gli

antropologi o assumono un atteggiamento quasi di tipo moralistico-esortativo, affinché le società

moderino il loro inevitabile etnocentrismo, oppure privilegiano un punto di vista più realistico,

rischiando però di avallare con il loro stesso relativismo qualsiasi atteggiamento di separazione, di

incomprensione e di esclusione, ovvero un atteggiamento che contrasta con l’accettazione e la

valorizzazione della molteplicità che sembrano essere alla base del relativismo. In questo modo il

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relativismo rischia di coltivare nel suo oggetto la sua stessa negazione: le società e i loro

comportamenti sono una costante e pesante smentita del relativismo e della sua aspirazione al

riconoscimento e alla valorizzazione della molteplicità.

È mai possibile comprendere questa specie di controfinalità? Riteniamo che, allorquando

dalla rilevazione della molteplicità si passa all’attribuzione di significati interni ai singoli universi

culturali, ciò che prevale nettamente nei relativisti è una concezione ‘chiusa’ delle culture o delle

società, come se davvero le società o le culture fossero universi in cui si decide tutto, in cui si

elaborano tutte le risposte (ancorché particolari) di cui gli uomini hanno bisogno. Sarà una versione

‘volgare’ del pensiero di Ludwig Wittgenstein quella secondo cui ci si immagina “un’umanità

divisa in isole culturali chiuse e incomunicanti, dotate ognuna dei propri criteri di razionalità non

criticabili dall’esterno” (v. Dei e Simonicca, 1990, p. 35); ma è indubbio che la nozione

wittgensteiniana di ‘forme di vita’ - così ampiamente utilizzata da Peter Winch e che secondo lo

stesso Wittgenstein dobbiamo accettare come “il dato” (v. Wittgenstein, 1953; tr. it., p. 295) -

spinge a immaginare mondi chiusi e in qualche modo autosufficienti e autoesplicativi. Che il

carattere ‘chiuso’ dei mondi culturali sia un tratto che ritorna con preoccupante insistenza si può

osservare proprio quando i pensatori maggiormente interessati a difendere il relativismo passano

dalla considerazione di società tradizionali o premoderne alla considerazione della società moderna

e, soprattutto, della scienza o delle comunità scientifiche. Agevolati in ciò dalle riflessioni di

Thomas Kuhn sull’importanza decisiva dei ‘paradigmi’ e dalla possibilità di avvicinare la nozione

di ‘paradigma’ a quelle di ‘modelli’ o tradizioni culturali (v. Barnes, 1969), confortati inoltre

dall’invito rivolto da Paul Feyerabend a studiare le comunità scientifiche allo stesso modo con cui

gli antropologi indagano una qualsiasi tribù primitiva, questo tipo di relativisti ha osato affermare

che “le più valide comunità accademiche non sono più grandi della maggior parte dei villaggi di

contadini e pressappoco altrettanto chiuse” (v. Geertz, 1983; tr. it., p. 199, corsivo nostro). Con

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questa specie di ‘primitivizzazione’ della società moderna si ottiene l’effetto di estendere anche

all’area della modernità il modello della ‘chiusura’, smentendo l’ideologia dell’’apertura’ con cui il

pensiero della modernità, specialmente in campo scientifico, si è da sempre presentato. Ma la

questione più importante non riguarda tanto, o soltanto, l’estensione alla modernità di caratteri

tradizionalmente attribuiti alla premodernità, bensì - e prima di tutto - la liceità di una visione

‘chiusa’ delle società umane (premoderne o moderne che siano).

È indubbio che il nocciolo dell’acceso dibattito sul relativismo - quale si è sviluppato negli

ultimi decenni - coincide con la posizione della scienza moderna: da una parte i relativisti (reclutati

tra antropologi, sociologi e filosofi della scienza) disposti a trascinare la scienza moderna in un

novero di saperi locali e plurali, alternativi e difficilmente comunicabili; dall’altra coloro che invece

scorgono in questa avventura un’abdicazione irrazionalistica. Karl Popper, ispiratore di questo

secondo schieramento, non ha esitazioni ad appaiare relativismo e irrazionalismo come “deviazioni

intellettuali” (v. Popper, 1969; tr. it., p. 636). Sono soprattutto i popperiani a scorgere nel

relativismo un pericoloso “fantasma che ossessiona il pensiero umano” (v. Gellner, 1982, p. 181),

schierandosi a difesa della scienza moderna. Con mossa indubbiamente astuta Gellner concede

molto volentieri ai relativisti il principio della “diversità, della non universalità dell’uomo” (ibid.),

in quanto da questo principio fa dipendere l’idea dell’’unicità del mondo’, anzi di ‘questo’ mondo,

quello dominato dalla scienza moderna, dalla sua specifica ‘tradizione epistemologica’ e dal suo

“miracoloso successo”, un mondo creato abbattendo “tutti i sistemi di credenze circolari e

autoconvalidantesi”, sostituendoli invece con un “sapere cumulativo e comunicabile” (p. 189).

Questo è anche il mondo tecnologico ed economico in cui coabitano diverse culture, le quali pur in

competizione tra loro non trovano particolari difficoltà a comunicare. Ma questo “Unico Mondo” e

questa “Unica Verità” non comportano affatto un’uniformità antropologica, un “Unico Uomo”,

perché questo mondo è stato prodotto da “una tradizione tra molte”, una tradizione che è prevalsa

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sulle altre e che ha fornito una prospettiva mediante cui indagare tutte le altre tradizioni, le altre

visioni del mondo (p. 191). In questo modo - sostiene Gellner - “noi abbiamo sconfitto il

relativismo”, il quale dunque appare come una prospettiva reale sì, ma storicamente superata, adatta

a quel lungo periodo della storia dell’umanità in cui prevalevano i sistemi di ‘credenze’

autoconvalidantisi (mitologia, cosmologia, metafisica), mediante cui più facilmente si può sbrigliare

la fantasia degli uomini: in quel periodo gli uomini si differenziavano culturalmente grazie alle loro

‘credenze’ e ai loro ‘miti’ (le credenze o i miti dividono; la verità al contrario unifica). C’è quindi

“una radicale discontinuità nella storia”, in quanto “la visione o lo stile cognitivo corretto appare

soltanto in un punto definito nel tempo”, e questo non è frutto di un’umanità generica e uniforme,

ma soltanto di “un particolare stile di pensiero, che non è affatto universale tra gli uomini, ma

culturalmente specifico”, avente “specifiche radici socio-storiche” (pp. 191 e 200). Il fatto che

questo mondo unificato sia disponibile e accessibile a tutti gli uomini, non toglie che esso sia stato

costruito da “un tipo [particolare] di uomo”, culturalmente e storicamente determinato.

Se per il primo schieramento - quello dei relativisti - tutti i mondi culturali (compresa la

scienza moderna) sono chiusi e il relativismo appare dunque una prospettiva che ingloba anche la

modernità, per il secondo schieramento - quello dei difensori della scienza e della modernità - la

molteplicità di mondi chiusi, sostanzialmente incomunicabili, e il connesso relativismo

appartengono a un passato ormai superato, sconfitti dall’unica ‘società aperta’, quella della scienza

moderna. L’alternativa entro cui dovremmo scegliere sarebbe dunque tra un relativismo invincibile

e onnipervadente e un relativismo che invece arretra di fronte all’apertura progressiva della

modernità; tra una visione in cui tutti i mondi, compresa la modernità, sono chiusi e una visione per

la quale tutti i mondi tradizionali sono chiusi, eccetto la modernità. Le due alternative hanno questo

in comune: di considerare la chiusura come un fatto normale e tradizionale per le società; si

distinguono invece per il fatto che la prima estende a tutte il carattere della chiusura, mentre la

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seconda ritiene che l’apertura sia caratteristica di una sola società. È però proprio vero che le società

sono normalmente e tradizionalmente chiuse? Che nel chiuso di ogni singola cultura si decide il

senso e la forma dell’umanità, addebitando agli ‘altri’ i vari gradi e forme di dis/umanità? Non può

essere che l’antropologia, insieme alle altre scienze sociali, sia rimasta vittima di questa

impostazione e non si sia attrezzata in maniera sufficiente per cogliere i fenomeni di apertura che

potrebbero caratterizzare tanto le società moderne, quanto le società definite tradizionali? Abbiamo

visto come in Humboldt l’approfondimento della diversità (una diversità non di segni e di suoni, ma

di significati) comportasse il rischio dell’incomprensione reciproca tra le lingue; ma l’antropologia

humboldtiana apporta correttivi assai importanti. Tra questi la relatività del concetto di diversità, in

base alla quale ci si chiede dove possano essere tracciati confini sicuri e indiscutibili di

differenziazione linguistica entro i due estremi della lingua del singolo individuo e quella del genere

umano (v. Di Cesare, 1991, p. XLIII). Tutto ciò corrisponde alle riflessioni critiche che di recente

impegnano l’antropologia sul carattere ‘relativo’ (sempre un po’ arbitrario, costruito, imposto) dei

confini di società e culture. In fondo, il vecchio relativismo culturale ha avuto il torto di accettare il

carattere ‘assoluto’ (non relativo) dei confini, trattando le società come se fossero entità naturali (v.

Leach, 1989). Su questo punto, occorre spingere più avanti il relativismo, ponendo in luce come i

confini di differenziazione siano funzione non soltanto del punto di vista del ricercatore (v. Lévi-

Strauss, 1958; tr. it., pp. 328-329), ma anche delle scelte degli attori sociali, i quali creano e ricreano

‘noi’ più o meno inclusivi. I confini, relativi alle scelte, si spostano, e le società

corrispondentemente si ampliano o si restringono. Inoltre, entro i confini variabili e relativi di un

qualsiasi ‘noi’, esistono “nessi aperti”, la cui organizzazione “né chiusa né definitiva” può essere

sempre modificata: come afferma Humboldt a proposito della lingua, abbiamo qui a che fare con

un’attività che è sempre di “trasformazione” (v. Di Cesare, 1991, pp. LI e LXI).

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Questa costante trasformazione, unitamente all’idea dei confini relativi, induce a pensare

lingue, società e culture non come entità date, ma come processi in cui da subito è coinvolta, in

vario modo e misura, l’alterità. E così l’idea che nelle singole culture prende forma l’umanità non

viene affatto abbandonata; ma si aggiunge che, anziché avere luogo nel ‘chiuso’ di una cultura,

questo processo si verifica preferibilmente nel ‘dialogo’ (non importa quanto ampio o ristretto, e

quanto pacifico o conflittuale) ‘tra’ culture differenti. Sono le stesse società molto sovente a esigere

il contatto con gli ‘altri’ per questioni di vitale importanza, a provocare quindi l’ ‘apertura’ verso

l’alterità e lo scambio interculturale: i confini, proprio perché sono posti, sono fatti anche per essere

travalicati. Per riprodursi le società praticano spesso un’esogamia che le porta a cercare donne

presso i loro ‘nemici’ (i Mae Enga della Nuova Guinea); per generare socialmente individui che

riproducano la forma di umanità di una società particolare (i Konjo dell’Uganda) ci si rivolge a

ritualisti stranieri (Amba); per garantire la continuità nel tempo della discendenza si cerca la morte

tra gli altri, finendo grazie al cannibalismo nel loro ventre (Tupinamba del Brasile); per togliere il

male, ovvero la ‘stregoneria’ che pure nasce ‘all’interno’ del ‘noi’ (i Lese dello Zaire), si fa ricorso

addirittura a una forma diversa e ‘inferiore’ di umanità (i pigmei Efe). È normale per molte società

(per esempio in Africa) relativizzare i propri spiriti e le proprie divinità, assumendo nei loro

confronti un atteggiamento critico e ponendovi accanto divinità e tradizioni che provengono da un

altrove anche molto lontano (cristianesimo, islamismo) come, del resto, è avvenuto nei numerosi

casi di sincretismo religioso tipici del politeismo romano, nel quale vennero accolte in modo

consapevole divinità di provenienza greca, iranica, semitica, etrusca, ecc. Risulta fondamentale

infine per la definizione del nostro ‘noi’, per l’identità stessa della nostra civiltà, addentrarsi con

l’antropologia nella molteplicità e apprezzare la diversità culturale. Il fatto è che per una sorta di

diffuso errore antropologico abbiamo immaginato che nel ‘chiuso’ delle culture fossero contenute le

‘risposte’ a tutti i ‘bisogni’, primari e secondari (Malinowski), che contraddistinguono l’esistenza

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umana. Non ci si è accorti in tal modo che le culture non sono soltanto portatrici di risposte: anche

con le loro risposte esse suscitano dubbi e perplessità, formulano domande, pongono problemi, per

affrontare i quali non solo le società moderne, ma un po’ tutte le società umane sono costrette a

‘relativizzare’ se stesse, i loro principî, i loro presupposti, barcamenandosi in tal modo tra un

atteggiamento di antirelativismo, corrispondente a un’esigenza di definizione del ‘noi’, di identità,

di ‘chiusura’, e un atteggiamento opposto, che si potrebbe ricondurre alle ragioni del relativismo,

corrispondente all’esigenza della ricerca, dell’esplorazione delle possibilità in un qualche altrove,

dell’’apertura’ verso l’alterità. È in definitiva questa attribuzione di relativismo alle stesse società

umane ciò che consente di scorgere aperture e connessioni (non soltanto chiusure ed etnocentrismi)

tanto nel mondo moderno quanto più in generale nel mondo umano e, nello stesso tempo, di

superare le aporie di un relativismo come prospettiva riservata agli intellettuali occidentali,

programmaticamente ‘aperta’ alla molteplicità e tuttavia troppo a lungo convinta del carattere

‘chiuso’ e ‘incomunicabile’ delle altre culture umane.

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