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Sommario

INTRODUZIONE

 

5

CAPITOLO

I:

“SER

ÓMI

EN

TUDU

KUZA”:

PRECARIETÁ

DEL

GENERE

MASCHILE

E

PERFORMATIVITÁ CONTINUA ...............................................................................................

17

  • 1.1. Percorsi di riflessione su sesso e genere

 

18

1.2.Fare l’incompleto: la teoria antropo-poietica ..............................................................

21

  • 1.3. Male trouble? ..............................................................................................................

24

  • 1.3.1. Andro-poiesi e performance continua

 

28

  • 1.3.2. Mascolinità egemonica

 

31

CAPITOLO II: MASCOLINITA’ EGEMONICA PRAIENSE

..........................................................

35

  • 2.1. Ómi ka ta bisti saia: la dominazione maschile a Capo Verde

 

35

  • 2.1.1. Una disuguaglianza di genere di fatto

 

35

  • 2.1.2. Un arcipelago meticcio

.........................................................................................

37

  • 2.1.3. Il sistema di genere come sistema gerarchico

 

40

  • 2.1.4. Un’eredità coloniale: formazione del dominio maschile a Capo

 

44

  • 2.2. Aggregati familiari a Capo Verde

................................................................................

46

  • 2.2.1. La

poligamia informale .........................................................................................

46

  • 2.2.2. Lo scarso investimento sulla paternità

 

49

  • 2.2.3. Donne chefe de família

........................................................................................

52

  • 2.2.4. Matrifocalità e Pais de Criação

.............................................................................

54

  • 2.2.5. Quale riproduzione di genere nella plasticità parentale?

 

56

  • 2.3. Ómi è cachorro de rua

 

61

  • 2.3.1. Minina è di dentre kaza, ómi è di rua

 

61

  • 2.3.2. Male bonding

 

66

  • 2.3.3. L’uomo è colui che recita al centro del palcoscenico

 

67

  • 2.3.4. Autocontrollo…

 

69

1

  • 2.3.5. …e forza

74

  • 2.4. Ómi è dadu ti si mai: pressioni per una sessualità predatoria

75

  • 2.4.1. Una compulsiva eterosessualità

....................................................................

75

  • 2.4.2. Ómi è dadu ti si mai: un insaziabile desiderio sessuale

78

  • 2.4.4. Complicità femminile

.....................................................................................

83

  • 2.4.5. Nha bodi ka ta maradu: il gioco della conquista

86

  • 2.4.6. Il prezzo della mascolinità: il tabù dell’impotenza

89

  • 2.5. Ómi è cabeça di mudjer

90

  • 2.5.1. Dos boi ka ta pila nu mesmu trapichi

91

  • 2.5.2. Violência baseada no género

94

  • 2.5.3. Mudjer ta poi mantcha, ta pega

..................................................................

102

  • 2.5.4. Un regime di insicurezza di genere

104

  • 2.6. Ómi ka ta leba disaforo pa kaza: negoziazione competitiva della mascolinità

106

  • 2.6.1. Rispetto di genere

107

  • 2.6.2. Ónra, disaforo e vinganza

............................................................................

111

  • 2.6.3. La teatralizzazione della mascolinità

116

  • 2.7. La divisione sessuale del lavoro

...........................................................................

119

  • 2.7.1. La gestione del lavoro domestico

119

  • 2.7.2. Segregazione sessuale del lavoro .................................................................

123

  • 2.7.3. La logica del doppio standard

128

  • 2.8. Mascolinità egemonica, tra ideale e reale

129

CAPITOLO III: UNA MASCOLINITA’ INSOSTENIBILE

131

  • 3.1. Cambiamenti nel contesto storico

131

  • 3.2. Nuova performatività di genere femminile

136

  • 3.2.1. Creatività economica

136

  • 3.2.2. Investimento nell’istruzione

139

2

3.2.3.

Violazione delle aspettative sociali e controllo strategico della propria sessualità

 

141

  • 3.2.5. Un caso emblematico: la pixinguaria

148

  • 3.2.6. Aggressività femminile

149

  • 3.2.7. Mudjer-matchu?

151

  • 3.3. Crisi della mascolinità

153

CAPITOLO IV: THUG LIFE E INFLUÊNCIA JUVENIL

160

  • 4.1. Eternamente giovani

.................................................................................................

161

  • 4.2. Nascita dei gruppi thugs

167

  • 4.3. N’ ta dá expiedienti: thug life in risposta alla fragilità economica

............................

168

  • 4.4. Thug

life ................................................................................................................

175

  • 4.4.1. Culture migranti (La cultura hip-hop)

177

  • 4.4.2. Nuovi modelli identitari: Shakur Tupac

181

  • 4.4.3. Roupon, bonè e andar jingando: la dimensione estetica dell’identità thug

183

  • 4.5. Sentimento di appartenenza

186

 

4.6 Gangs e violenza

.........................................................................................................

193

  • 4.6.1. Segregazione territoriale ....................................................................................

199

  • 4.6.2. Nka tem medu

...................................................................................................

202

4.6.3

Armi e droga ........................................................................................................

204

4.6.4.

Un continuum di violenza

207

  • 4.6. Pekenas o

210

  • 4.7. Gangs tra resistenza e marginalità

215

CAPITOLO V: UNIDADI E LUTA

224

  • 5.1. Partenza ore 9.00. Continuità e mutamento tra thugs e

225

  • 5.2. Siamo tutti presidenti: ativiztas e leadership

236

  • 5.3. Sessione di parlamento: riappropriarsi della parola

.................................................

239

  • 5.4. Nu ta na luta: trasformazione discorsiva della violenza

245

3

  • 5.5. Occupazioni: pratiche di resistenza infrapolitica

247

  • 5.6. Rivendicare una legittimazione .................................................................................

253

  • 5.7. Quali attiviste?

..........................................................................................................

256

  • 5.8. Trasformazioni maschili e prospettive future

259

BIBLIOGRAFIA

264

APPENDICE ...........................................................................................................................

274

4

INTRODUZIONE

Il tema in analisi nella seguente tesi di laurea è costituito dai modelli di mascolinità nella realtà urbana di Praia. Il mio obiettivo iniziale era indagare se e come l’ideale di mascolinità capoverdiano fosse attualmente oggetto di trasformazioni, considerato l’attuale processo di rielaborazione delle relazioni di genere in corso a livello globale. L’interesse relativo a questo tema di ricerca nasce da una mia precedente esperienza lavorativa in una comunità madre-

bambino. All’interno di tale realtà, in cui ho lavorato per più di un anno, ho conosciuto le

storie di numerosissime donne vittime di compagni violenti, i quali le avevano picchiate e umiliate per anni prima che queste si decidessero a denunciarli. Il lavoro in campo educativo

costituisce sempre un’esperienza decisamente stimolante a livello personale, infatti, il confronto che gli stessi utenti cercano costantemente costringe a una continua rielaborazione delle proprie idee e opinioni. La comunità mamma-bambino ha rappresentato per me l’esperienza che mi ha messo in contatto per la prima volta con il fenomeno delle donne maltrattate e mi ha spinto a cominciare a interrogarmi a proposito. Mi domandavo come sorgessero e si riproducessero per anni le dinamiche carnefice-vittima all’interno di una coppia, perché le donne impiegassero così tanto tempo a decidere di uscire da relazioni di questo tipo, come mai spesso perdonassero il compagno, rientrando intenzionalmente nel meccanismo di riproduzione della violenza. La psicologia offre risposte preziose a tali interrogativi, tanto in termini di riproduzione delle modalità di relazione apprese come bambini cresciuti in contesti familiari problematici, quanto di dinamiche di reciproca

dipendenza che si instaurano tra l’aggressore e la vittima. Tuttavia, la diffusione ampia e

trasversale tra le varie classi socio-economiche del fenomeno non mi sembrava poter essere riducibile ai risultati della psicologia, ma doveva essere fondata anche su istanze culturali.

La possibilità di indagare questi interrogativi e formarmi rispetto a tale tematica mi è stata offerta dal progetto Uni.Coo dell’Università di Torino. In virtù di quest’interesse mi sono infatti candidata per un progetto di cooperazione decentrata relativo alla violenza di genere promosso dal Servizio di Cooperazione e Pace della Città di Torino, co-finanziato dalla Commissione Europea. Tale progetto è denominato “Jovens Contra a Violência de Género” e comprende come partners vari enti locali a livello europeo e extra-europeo 1 , tra i quali la

1 I partner del progetto JCVG sono: la Città di Torino (responsabili di progetto), Città di Collegno, Città di Genova, ISCOS Piemonte (Italia), Câmara Municipal da Praia (Capo Verde), Asociatia Caritas Bucaresti, Municipul Bucaresti, Municipul Baia Mare (Romania), Prefeitura Municipal de Fortaleza

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Câmara Municipal di Praia (Capo Verde). La durata prevista dal progetto è di tre anni, nel corso dei quali saranno trattate tre diverse tematiche: i modelli di mascolinità, la violenza contro le donne e le discriminazioni contro persone LGBT. Tali questioni saranno affrontate utilizzando la metodologia della peer education 2 , ossia dell’educazione tra pari. Il progetto prevede che ogni ente partecipante selezioni un gruppo di giovani impegnati in realtà associative a livello locale e offra loro la possibilità di partecipare a un corso di formazione sui temi di progetto e sulla metodologia della peer education. Nella seconda fase di ogni anno, grazie alle informazioni e competenze apprese, i giovani andranno ad organizzare sessioni di educazione non formale con ragazzi adolescenti, nelle strutture scolastiche e associative del territorio. È previsto che gli stessi peer educators si confrontino anche con un

gruppo di decisori politici e persone che lavorano nel settore. Infine, l’ultima azione di

progetto annuale consiste nella creazione di un concorso per video di sensibilizzazione sul tema trattato a cui potranno partecipare tanto le classi coinvolte nel progetto, quanto gruppi o singoli individui esterni ad esso. Nel momento in cui ho vinto la borsa Uni.Coo, il progetto

JCVG si trovava in una fase iniziale. Grazie ai contributi dell’Università, avrei dunque passato cinque mesi a Praia 3 , capitale di Capo Verde, entrando a far parte dell’equipe locale partner della Città di Torino, che avrebbe sviluppato in quell’arco di tempo la maggior parte delle

azioni del primo anno di progetto, dedicato alla tematica dei modelli di mascolinità. Mi sono trovata dunque a collaborare con entrambe le equipe, italiana e capoverdiana, formate da funzionari comunali e, per quanto riguarda Torino, da membri di ONG. Il dottor Stefano Chicco, funzionario del Servizio Cooperazione e Pace della Città di Torino, nonché mio referente, ha richiesto all’Università che uno dei sei mesi di borsa di studio previsti fosse dedicato a uno stage all’interno del Servizio cittadino, in preparazione al soggiorno a Capo Verde. L’esperienza di stage è stata particolarmente arricchente e interessante, tanto a livello di apprendimento rispetto al tema della cooperazione, quanto di formazione sulla questione

(Brasile), PRODES (Mozambico), Xunta de Galicia, Fondo Andaluz de Municipios para la Solidaridad Internacional (Spagna). 2 Per “peer education” (Educazione tra pari) si intende una strategia educativa in cui gli educatori hanno delle caratteristiche in comune con l’utenza del progetto o del servizio, in questo caso l’appartenenza alla medesima generazione (ma in altri casi può essere invece il genere, la provenienza

nazionale, la presenza di un deficit motorio, etc.). Queste caratteristiche permettono agli utenti di identificarsi negli educatori, fattore che elimina numerose resistenze al cambiamento e stimola meccanismi di emulazione positiva. Al tempo stesso i peer educators sono portatori di una conoscenza profonda sull’utenza proprio in virtù dei caratteri condivisi, fondamentale per l’elaborazione di progetti educativi efficaci. 3 Una volta sul campo ho prolungato di un mese la mia permanenza a Capo Verde, in particolare per completare la ricerca etnografica da cui nasce questa tesi.

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della violenza di genere. Durante questo mese ho avuto l’occasione di conoscere diverse realtà legate alla questione della violenza di genere e alla difesa dei diritti delle persone LGBT. È stato particolarmente interessante il confronto con il tavolo provinciale che si interessa al tema dei maltrattanti, confronto che mi ha permesso di partecipare a un Convegno Nazionale organizzato da questo tavolo sulla tematica 4 . A tale convegno hanno partecipato persone che lavorano nel settore provenienti da tutta Italia, le quali riconoscevano una attuale crisi del modello maschile nel contesto italiano, che spesso è all’origine della diffusione di episodi di violenza sulle donne, e condividevano i risultati raggiunti all’interno delle organizzazioni di appartenenza nel fronteggiare tale problema.

In base a queste esperienze e alla mia partecipazione nel contesto italiano alla prima fase di progetto, ho focalizzato il mio interesse sulla questione dei modelli di mascolinità. Riconoscevo infatti la radice della violenza di genere nei modelli di femminilità e mascolinità culturalmente costruiti e nella loro relazione reciproca. L’obiettivo di ricerca che mi sono data inizialmente era dunque di indagare la formazione del modello maschile egemonico a Capo Verde e le sue possibili trasformazioni attuali. Mi interessava scoprire se anche nell’arcipelago africano fosse possibile parlare di crisi di mascolinità e quali fossero i discorsi locali relativi all’argomento. Nel corso della ricerca questi miei interrogativi iniziali si sono

ampliati e sono arrivata a interessarmi a fenomeni che non avevo previsto, come esporrò in seguito.

Prima della partecipazione al bando Uni.Coo non ero mai stata a Capo Verde. Capo Verde è un arcipelago costituito da dieci isole al largo del promontorio di Capo Verde, da cui il paese prende il nome, nello stato senegalese. L’arcipelago si trova dunque in pieno Oceano Atlantico, posizione che lo rende isolato e al tempo stesso punto di connessione strategico tra Africa, America e Europa. Questa caratteristica si riflette tanto nel passato delle isole, nodo cruciale del commercio di schiavi, quanto nell’attuale fenomeno delle migrazioni di capoverdiani, che si distribuiscono appunto sui tre continenti limitrofi. L’arcipelago conta dieci isole, di cui una disabitata (Santa Lucia). Queste sono divise in isole di Sotavento (Brava, Fogo, Santiago, Maio) e Barlavento (Boa Vista, Sal, São Nicolau, Santa Lucia, São Vincente, Santo Antão) e si trovano tra di loro a distanze significative, che rendono i collegamenti

4 Convegno Nazionale sulla prevenzione della violenza contro le donne” organizzato dal “tavolo provinciale per progetti a tutela delle donne vittime di violenza tramite programmi di cambiamento dei maltrattanti” in data 22 Novembre 2013.

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reciproci uno dei problemi ancora attuali nell’arcipelago. La borsa di studio Uni.Coo prevedeva la mia permanenza nella capitale, Praia, città sita nella punta meridionale di Santiago, l’isola con la maggior estensione territoriale dell’arcipelago. L’interesse personale per il contesto capoverdiano, che mi ha spinto a candidarmi per il bando Uni.Coo, era legato a precedenti esperienze in Brasile e Portogallo, realtà in cui ho svolto rispettivamente il Servizio Civile Nazionale all’estero e il programma LLP-Erasmus. La conoscenza di questi contesti ha suscitato in me un interesse per il mondo lusofono, che comprende appunto realtà appartenenti a diversi continenti, tra cui Europa, America del Sud, Africa e Asia. Tali realtà, in virtù del comune passato di dominazione coloniale portoghese, condividono ad oggi una serie di riferimenti culturali, che costituiscono quella che è definita “cultura lusofona”. L’attuale crisi economica portoghese ha permesso, inoltre, la rielaborazione delle relazioni all’interno di quest’area di influenza multisituata, che ad oggi vede emergere in misura sempre maggiore istanze culturali provenienti dai diversi contesti delle ex-colonie. Rispetto a Capo Verde, inoltre, un elemento di interesse particolare è dato proprio dalla conquista

recente dell’indipendenza, avvenuta solo nel 1975. Il processo per l’ottenimento dell’indipendenza capoverdiana presenta inoltre numerose peculiarità, infatti la lotta armata contro l’esercito coloniale è stata combattuta in maniera congiunta da capoverdiani e

guineensi nel territorio della Guinea-Bissau, senza che questa arrivasse a toccare le isole. Ad

oggi Capo Verde rappresenta a livello internazionale un esempio di good governance in

contesto africano, essendo il paese costituito da uno stabile regime democratico. Rispetto a tale contesto mi interessava dunque indagare come le eredità post-coloniali in un paese così

“giovane” influissero sulla formulazione del sistema di genere locale, analizzando le diverse

influenze provenienti dalle aree africane, brasiliane e europee.

Dal punto di vista metodologico avevo intenzione di cogliere l’opportunità offerta dal bando Uni.Coo per svolgere una ricerca etnografica prolungata sul campo. Tale ricerca si è concretizzata in sei mesi di permanenza nella città di Praia. La mia intenzione era di indagare i modelli di mascolinità basandomi principalmente sugli strumenti dell’osservazione partecipante e delle interviste qualitative. Per fare questo dovevo però selezionare e inserirmi in un campo di ricerca più circoscritto che rappresentasse un osservatorio privilegiato, da cui muovermi per analizzare anche altre zone appartenenti alla città. Nel

contesto cittadino la mia collaborazione con l’equipe dell’Ação Social per il progetto JCVG mi

consentiva di accedere a un settore della popolazione capoverdiana benestante, formata, spesso portatrice di prolungate esperienze all’estero per studio e lavoro. Tuttavia questa élite

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rappresentava soltanto una percentuale molto bassa rispetto alla popolazione praiense, fatto che alimentava il mio desiderio di conoscere anche gli appartenenti alle fasce socio- economiche più basse della città, per poter avere un quadro più completo e complesso della realtà locale. Rispetto a questo obiettivo Stefania Bortolotti e Uv hanno rappresentato per me dei gate-keeper fondamentali, nonché amici preziosi nel contesto capoverdiano. Stefania, una ragazza trentenne che da alcuni anni vive con il marito capoverdiano e la figlia nell’Isola di Santiago, mi è stata presentata prima della partenza da un’altra amica italiana. Ho conosciuto Stefania su Skype in un pomeriggio di novembre e, a pochi giorni dalla mia partenza, lei si è offerta di ospitarmi nel primo periodo sull’isola e di aiutarmi a trovare una sistemazione autonoma. Stefania, laureata come educatrice interculturale a Verona, ha fondato il “Projeto Simenti” 5 , progetto socio-educativo rivolto ai giovani residenti nel quartiere popolare di Achada Grande Frente, insieme a Uv. Uv, il cui vero nome è João José Monteiro, è un ragazzo capoverdiano di trentacinque anni, residente nel suddetto quartiere e laureato nell’Università di Capo Verde in sociologia. Da sempre attivo nella promozione di uno sviluppo territoriale proveniente dal basso, Uv si è interessato in particolare al fenomeno delle bande urbane che ha interessato in maniera significativa la città di Praia a partire dagli anni 2000. Al momento del mio arrivo il “Projeto Simenti” stava passando una fase di grande difficoltà economica, che aveva però rappresentato per Uv un incentivo per la creazione di una realtà associativa indipendente da fondazioni o organizzazioni maggiori, denominata “Movimento Korrenti di Ativiztas”. Grazie a questi contatti, già nel mio primo giorno sull’isola ho conosciuto il quartiere di Achada Grande Frente e la sede operativa della Korrenti, il Pilorinhu, una struttura occupata, inizialmente ideata come mercato locale. Per questo motivo ho scelto tale quartiere come contesto di ricerca circoscritto. La Korrenti di Ativiztas ha da subito attirato la mia attenzione per le proposte di sviluppo bottom-up di cui si faceva portatrice, motivo per cui ho cominciato a prendere parte a una serie di riunioni e attività del movimento, che hanno rappresentato per me anche strumenti di inserimento nel contesto del quartiere. In pochi giorni mi sono resa conto che per poter essere davvero partecipe della vita del bairro 6 avrei dovuto vivere al suo interno. Tuttavia, Praia si è rivelata fin da subito una città molto pericolosa, in cui le rapine a mano armata sono all’ordine del giorno, fatto che in parte frenava il mio desiderio di trasferirmi nel bairro. Tutte le persone estranee al

5 Il “Progetto Simenti” non si costituisce come associazione a sé stante, ma fa riferimento alla “Fundação Esperança”, una fondazione locale per lo sviluppo sociale dell’arcipelago. 6 Quartiere.

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quartiere, infatti, disapprovavano decisamente il mio progetto, mettendomi in guardia dagli innumerevoli pericoli che avrei incontrato. La decisione di trasferirmi ad Achada Grande è stata forse la scelta più difficile nel corso del mio periodo sul campo. È solo grazie al sostegno di Stefania e Uv che, finalmente, io e Christian, il mio ragazzo, che è rimasto a Capo Verde nel primo periodo della mia ricerca e ha collaborato attivamente con la Korrenti di Ativiztas e il Projeto Simenti, siamo riusciti ad affittare una stanza all’interno del quartiere, diventando i primi stranieri residenti ad Achada Grande Frente. Dopo i primi giorni di adattamento, la nostra decisione è stata premiata: gli abitanti del bairro si sono dimostrati ospiti accoglienti e curiosi, grazie ai quali ho iniziato a imparare la lingua locale 7 e a comprendere il contesto di Praia. Tra i residenti di Achada Grande Frente ho anche conosciuto alcuni dei miei più grandi amici capoverdiani, tra cui Jandira, Zuleika e Manù 8 , che saranno menzionati varie volte nel corso di questa tesi. Purtroppo, una volta che Christian è tornato in Italia, non ho trovato una seconda sistemazione che mi permettesse di vivere nel quartiere, in quanto nessuno dei miei conoscenti aveva una stanza libera all’interno della casa da affittarmi e io non volevo continuare a vivere da sola nel locale che avevo trovato con Christian. Nel secondo periodo di ricerca mi sono dunque trasferita a casa di una famiglia che avevo conosciuto nel frattempo, residente in un quartiere benestante della città. Il contrasto tra le due case in cui ho vissuto durante il mio soggiorno sul campo è indicativo della profonda disuguaglianza economica che colpisce Praia. Nel bairro risiedevamo in una stanzetta dotata solo di un letto, un frigorifero malmesso e un televisore (che noi avremmo volentieri scambiato con qualsiasi altra cosa, tipo un fornello, un armadio, un tavolo), da cui si accedeva al bagno privo di porta, rifornito di acqua da una cisterna posta sul tetto. La stanza era parte di una casa in costruzione, uscendo dalla camera ci si trovava dunque in una specie di cantiere, che un giorno diventerà la dimora del figlio della nostra allora padrona di casa, residente al piano inferiore della struttura. Nel quartiere benestante vivevo, invece, in una villa a quattro piani con acqua corrente, stanza degli ospiti, ufficio e una sala enorme, il tutto pulito ogni giorno dall’empregada domestica assunta dalla famiglia. Leyda, la donna intorno

7 La lingua ufficiale a Capo Verde è il portoghese, tuttavia in tutte le interazioni quotidiane, anche sul posto di lavoro, si parla il kriolo, che nasce dalla mescolanza del portoghese con lingue africane e altre influenze inglesi o francesi, legate alle esperienze migratorie dei capoverdani. Ad ogni isola corrisponde una declinazione idiosincratica di kriolo, in particolare quello parlato a Santiago viene definito badiu, in opposizione al sanpadjudu proprio delle isole di Barlavento, ma anche di Fogo, Brava e Maio (anche all’interno di queste isole si incontrano tuttavie differenze notevoli). 8 Nomi fittizi. Nel corso della tesi userò sempre nomi fittizi per rispettare la privacy dei miei interlocutori. Riporterò invece i nomi reali di membri di associazioni, enti locali o università, fatto che è stata comunque concordato con gli interlocutori.

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a cui ruotava l’animato gruppo familiare residente nella villa, composto dal marito, una zia anziana, un figlio biologico e due di criação, è una delle persone che più mi sono state vicine a Capo Verde. La sua accoglienza schietta e semplice, il suo buonumore contagioso e la generosa disponibilità l’hanno resa per me un altro punto di riferimento, fondamentale tanto per la mia vita sull’isola, quanto ai fini della mia ricerca. Confrontarmi con lei mi ha aiutato infatti a comprendere un diverso punto di vista sui fenomeni che studiavo. Inoltre, il figlio adottivo maggiore, Jojo, è stato un supporto prezioso nel lavoro di sbobinatura delle interviste, aiutandomi a decifrare i discorsi per me più ostici dei miei interlocutori. Achada Grande Frente è rimasto tuttavia il mio contesto di ricerca, in cui ho continuato a trascorrere tutti i pomeriggi, essendo ormai ben inserita nel quartiere, anche se non più residente sul

posto. In questo modo ho potuto sviluppare un’etnografia che si è basata ampiamente sull’osservazione partecipante e sui dati raccolti giornalmente nel mio diario di campo.

All’osservazione partecipante ho accompagnato lo svolgimento di interviste qualitative sul tema della mascolinità. Il mio progetto di ricerca è andato delineandosi progressivamente nel corso della permanenza sul campo. Inizialmente il mio intento era quello di raccogliere storie di vita di residenti del quartiere appartenenti a entrambi i sessi e a diverse fasce di età. Ritenevo infatti che la raccolta delle storie di vita fosse una tecnica ideale per indagare una questione trasversale come i modelli di genere, che interessano tutte le sfere e gli ambiti di vita, come mi è stato suggerito anche da Martina Giuffrè, antropologa italiana che ha fatto ricerca nell’isola di sant’Antão (Capo Verde). Tuttavia, fin dall’inizio ho incontrato notevoli difficoltà nell’attuare i miei propositi. I miei interlocutori si mostravano diffidenti rispetto alle mie richieste e io temevo che le domande che ponevo nel corso dell’intervista fossero

percepite come giudicanti. A mio parere, infatti, non è semplice indagare la questione della mascolinità evitando di cadere in una condanna semplicistica e poco significativa dei caratteri di maschilismo ad essa correlati. Viste tali difficoltà, ho deciso di sperimentare una tecnica differente, ossia la foto-elicitazione 9 , elaborata dall’antropologia visiva. Ho cominciato a lasciare la mia macchina fotografica agli intervistati per alcuni giorni, chiedendo loro di scattare tre fotografie relative alla vita degli uomini e tre alla vita delle donne, per poi

9 Si tratta di una tecnica elaborata e discussa all’interno dell’antropologia visiva, una branca dell’antropologia che si concentra sul materiale visivo tanto come oggetto di studio, quanto come

strumento metodologico. La photo-elicitation è stata per la prima volta analizzata da John Collier

(1957) in un articolo titolato Photography in Anthropology: a Report on Two Experiments. Collier sottolinea come la foto-elicitazione sia una tecnica di intervista non direttiva che nasce dalla

tradizionale intervista libera a cui viene aggiunto l’utilizzo di materiale fotografico, che può anche

essere prodotto dagli stessi soggetti intervistati.

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discuterne insieme. Questa scelta metodologica ha avuto il primo effetto di rafforzare la

fiducia reciproca tra me e i miei interlocutori, grazie all’affidamento e alla restituzione di un

oggetto di valore come la macchina fotografica. Inoltre, la foto-elicitazione ha permesso che

fossero i miei interlocutori a condurre l’intervista, evidenziando le tematiche inerenti all’argomento in questione più significative dal loro punto di vista. Infine, le fotografie

offrivano loro una sorta di barriera protettiva, in quanto davano l’opportunità di parlare del fenomeno in termini generali. Tale barriera veniva tuttavia immancabilmente superata nel

corso dell’intervista, quando, una volta acquisita maggior fiducia e padronanza

dell’argomento, erano gli stessi intervistati a voler fare riferimento alle proprie esperienze personali di vita. Nel corso della ricerca, avendo acquisito anche io una maggior padronanza

della lingua e del tema in analisi, ho di nuovo utilizzato anche la tecnica delle storie di vita,

adeguando la scelta in base all’intervistato, in quanto non tutti i miei interlocutori si

sentivano a proprio agio di fronte al compito di scattare delle fotografie rispetto all’argomento in questione. Il merito maggiore della scelta metodologica di utilizzare la foto- elicitazione è stato tuttavia quello di indirizzare la mia attenzione verso fenomeni che personalmente non avevo correlato alla questione di genere, come le gangs urbane e i movimenti di attivisti sociali presenti nei quartieri popolari della città di Praia. Fin dall’inizio ero entrata in contatto con questi fenomeni, poiché da un lato le gangs sono un tema

inaggirabile nella realtà urbana di Praia, dall’altro l’ingresso in un movimento di attivisti è

stato il primo passo che ho compiuto per inserirmi nel contesto in studio, come esposto

precedentemente. Tuttavia non avevo collegato tali realtà all’oggetto della mia ricerca, senza

arrivare neppure a considerare l’adesione quasi esclusivamente maschile a entrambi i tipi di gruppi sociali. Sono stati i miei interlocutori, proponendomi scatti e inquadrature imprevedibili, a focalizzare la mia attenzione su questi fenomeni, all’analisi dei quali ho dedicato la mia ultima fase di ricerca.

In questa fase sono dunque entrata in contatto con diversi giovani che facevano o avevano fatto parte di bande di strada, residenti nei quartieri di Achada Grande Frente, Paiol, Lem Ferreira e Achada Sant’Antonio. Di nuovo a un’osservazione partecipante, questa volta più limitata in quanto ero esclusa da numerose dinamiche per ovvi motivi, ho accompagnato lo svolgimento di interviste qualitative mirate sull’argomento dell’affiliazione alle gangs. Rispetto a tale tematica un personaggio fondamentale è stato un mio coetaneo residente ad Achada Grande Frente, che chiamerò Devil, il quale ha rappresentato tanto un prezioso informatore, quanto un gate-keeper che mi ha permesso di conoscere e intervistare

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numerosi altri giovani appartenenti anche a quartieri diversi. Devil si è rivelato inoltre un grande amico, sul quale ho sempre potuto contare. Infine Uv è diventato il mio interlocutore privilegiato rispetto all’attivismo sociale. In relazione a tale argomento la mia posizione era in qualche modo ambigua, poiché ho partecipato alle attività della Korrenti fin dal principio della mia permanenza a Praia, ma solo in un secondo momento ho deciso di considerare il Movimento anche con un interesse scientifico, fatto che mi ha messo nella condizione di compiere quella che dalla sociologia qualitativa viene definita come “partecipazione osservante” (Wacquant, 2009).

Infine, un’ultima considerazione a livello metodologico deve essere fatta rispetto al mio genere di appartenenza. Gli attributi discriminanti di ruolo del ricercatore, quali genere, sesso, età, influenzano sempre il campo di studio, spesso funzionando come un fattore di accesso o interdizione a determinate situazioni, tematiche o parti della popolazione (Hannerz, 1980). A questo proposito ero inizialmente preoccupata dal fatto che essere una donna mi avrebbe ostacolato nel fare ricerca sulla mascolinità. Il mio relatore al contrario mi ha fatto notare come le riflessioni sorte in ambito accademico riportino invece che sia molto più complesso per un uomo fare ricerca con interlocutrici femminili, piuttosto che il contrario. In effetti, la mia appartenenza di genere mi ha permesso di evitare dinamiche di competizione e diffidenza che si sviluppano a livello inter-genere e al tempo stesso ha favorito l’adozione di un atteggiamento bendisposto da parte dei miei interlocutori, quest’ultimo dovuto anche alla mia diversa nazionalità, che stimolava la loro curiosità. Credo che l’essere donna veicolasse un’immagine di minor pericolosità che mi ha permesso di avere accesso a determinate situazioni e contesti, tanto a livello di gangs, che di attivisti. Al tempo stesso il mio genere ha certamente influenzato i miei interlocutori, che adeguavano ad esso il loro atteggiamento e le loro posizioni. Particolarmente interessante per me è stato il periodo in cui il mio ragazzo ha convissuto con me a Praia, confrontandomi con lui mi sono resa conto, infatti, che determinati discorsi e dinamiche a cui lui presenziava erano a me interdetti. Ho cercato, nel corso della ricerca, di essere sempre cosciente delle implicazioni legate alla mia appartenenza di genere, tanto a livello di accesso ai contesti, quanto di articolazione dei contenuti delle interviste. La ricerca è sempre espressione del particolare punto di vista del ricercatore, in virtù anche delle caratteristiche ascritte, che nel mio caso, in particolare, erano l’essere donna e bianca.

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La tesi derivante da tale ricerca etnografica si struttura in due parti principali, composte

rispettivamente da tre e due capitoli. La prima parte è dedicata all’analisi del modello di

mascolinità egemonica vigente nel contesto di Praia e alla crisi che sta attualmente

attraversando. Il primo capitolo costituisce un’introduzione teorica all’argomento, che

ripercorre brevemente alcuni sviluppi fondamentali degli studi di genere, quali la teoria della performatività di genere elaborata da Butler (1990), e si sofferma sui Men’s Studies che si interrogano rispetto alle caratteristiche del genere maschile. Presentando una prospettiva di analisi che riconosce l’esistenza di una precarietà costitutiva del genere maschile (Ciccone, 2009), verrà discussa la conseguente caratteristica di enfatizzazione performativa degli attributi virili che si ritrova nei sistemi di sesso/genere di diverse società (Cornwall e

Lindisfarne, 1994). Infine sarà adottata la prospettiva di Connell (1995), condivisa da diversi autori, che evidenzia il carattere pluralistico del modello maschile proprio di una singola

società: in ogni contesto, infatti, non esiste un concetto unitario di mascolinità, ma piuttosto questo si differenzia in varie forme tanto in gruppi tra loro eterogenei per classe sociale o età, quanto all’interno di gruppi omogenei. In ogni contesto è però rintracciabile un modello di mascolinità egemonico, che rappresenti l’ideale a cui i singoli soggetti dovrebbero aspirare per costituire esempi di “veri uomini” agli occhi della collettività.

Il secondo capitolo, muovendosi dalla tesi di Connell, analizza dunque le caratteristiche della mascolinità egemonica a Praia, nel contesto storico attuale. Facendo ricorso ai dati raccolti nelle interviste e nel diario di campo, nonché riportando numerose espressioni folkloriche locali, quali proverbi e detti popolari, relative ai generi, vengono analizzate le diverse caratteristiche che costituiscono il modello virile egemonico della città di Praia, il quale, come sarà presentato, affonda le sue radici nel sistema coloniale portoghese.

Il terzo capitolo sottolinea, tuttavia, come tale modello egemonico non si riveli essere altro che un ideale. Questo avviene non solo perché si presenta già di per sé come limite a cui tendere, ma perché nell’osservare la realtà sociale di Praia si nota un divario esistente tra i discorsi riprodotti dai suoi membri (soprattutto uomini, ma a volte anche donne) sulla mascolinità e la realtà delle condizioni esistenti. Per vari cambiamenti storici che saranno analizzati nel capitolo in questione, infatti, le possibilità di adempiere al modello maschile ideale si riducono ad oggi in maniera esponenziale. Questo in parte è dovuto anche a una riflessione che le donne stanno sviluppando sul proprio genere di appartenenza, che ha prodotto negli ultimi anni a Capo Verde importanti risultati a livello istituzionale, tra cui la

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formulazione di una legge contro la violenza di genere decisamente avanzata a livello internazionale e la formazione di uno dei governi più paritari del mondo in termini di genere (47% dei ministri sono donne: lo squilibrio tra i due generi è dato da un solo ministro uomo in più). Questi cambiamenti si traducono a livello quotidiano in nuove performatività di genere messe in atto dalle donne capoverdiane. Butler (1990), formulando il concetto di genere performativo, riconosce la possibilità di alterazione del genere, modificando la catena delle azioni ripetuto che lo producono. Ritengo che sia esattamente ciò che sta avvenendo nella realtà di Praia: tante piccole ribellioni, incongruenze, sottili modifiche del comportamento, che stanno provocando una ri-modellazione dell’intero genere femminile. Di fronte a questa innovatività, tuttavia, la controparte maschile spesso si dimostra incapace di cogliere il cambiamento, irrigidendosi ulteriormente in atteggiamenti ormai superati, avvertendo un senso di minaccia nelle nuove posizioni assunte dalle donne e non riuscendo a sviluppare una riflessione autonoma sul proprio modello di genere. Questa esperienza, che non è propria solo degli uomini capoverdiani, ma è condivisa da una serie di società nel

mondo attuale, è stata definita spesso come “crisi della mascolinità”, mentre, come vedremo in seguito alcuni autori preferiscono parlare di “crisi della relazione tra i generi” (Ciccone,

2009). Il terzo capitolo si prefigge dunque di analizzare quali cambiamenti storici hanno accompagnato la nuova performatività di genere delle donne capoverdiane, e quale risposta

dagli appartenenti del genere maschile ci permetta di parlare di “crisi della mascolinità”.

Partendo dalle riflessioni sviluppate nel terzo capitolo, nella seconda parte della tesi, andrò ad analizzare come i maschi capoverdiani miei coetanei (ovvero la generazione nata tra la metà degli anni 80 e la metà degli anni 90) residenti nei quartieri popolari di Praia, a fronte delle difficili condizioni di vita che ostacolano costantemente la realizzazione della mascolinità egemonica, sviluppino modelli di maschilità che definirei “mascolinità di protesta” (Connell, 1995). Il vissuto di impotenza e la condizione di subordinazione sociale, determinati da fattori economici, culturali e di cambiamento storico, provoca come reazione in questi giovani il reclamo della posizione di potere data dal genere, attraverso un’esagerazione compulsiva delle convenzioni maschili (Connell, 1995). Cogliendo le suggestioni dei miei interlocutori, nel quarto e nel quinto capitolo analizzo rispettivamente il fenomeno delle gangs urbane e dei movimenti di attivisti sociali. I dati raccolti durante la ricerca mi permettono di ipotizzare una continuità cronologica tra i due gruppi sociali, che rappresentano per i giovani maschi dei quartieri popolari di Praia forum alternativi di affermazione personale e costruzione di un’immagine di sé positiva. Pur riconoscendo il

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potenziale di denuncia sociale e resistenza veicolato dalla bande, si sottolineerà tuttavia anche il carattere paradossale di queste organizzazioni, che diventano a loro volta produttrici di marginalizzazione e anomia per i giovani praiensi. I movimenti di attivisti sembrano dunque nascere proprio dalle ceneri delle gangs, raccogliendo tanto le istanze di rivendicazione, quanto la popolazione appartenente alle stesse, ma distanziandosi allo stesso tempo dalle dinamiche di produzione di ulteriore violenza a livello sociale. Gli attivisti, infatti, continuano a proporsi come una realtà in opposizione al sistema sociale dominante produttore di disuguaglianza sociale, ma al tempo stesso pretendono da questo una legittimazione e un riconoscimento e si dedicano ad azioni volte a promuovere uno sviluppo dal basso dei

contesti locali degradati in cui risiedono i membri di tali gruppi. All’interno di entrambi questi

fenomeni ho voluto indagare con questa ricerca la dimensione di genere. Muovendomi dalla constatazione dell’adesione quasi esclusivamente maschile a entrambi questi gruppi sociali ho infatti analizzato come questi si fondino su un’enfatizzazione dei caratteri della

mascolinità egemonica, essenzializzata in relazione ad alcuni elementi, quali la sessualità, la violenza inter-genere, la leadership. Al tempo stesso, l’affiliazione a queste organizzazioni di strada permette ai giovani maschi praiensi di accedere ai mezzi per performare il modello dominante di virilità, altrimenti interdetto a causa della situazione di plurima marginalizzazione di tali soggetti. Mentre queste dinamiche sono palesi e dichiarate nelle gangs urbane, nei gruppi di attivisti sociali rimangono ad un livello inferiore di consapevolezza: spesso la mancanza di partecipazione femminile tra gli attivisti è un fenomeno che semplicemente passa inosservato e dunque non viene tematizzato e analizzato. Per questi motivi, considero che anche gli attivisti, così come le gangs, non diventino produttori di mascolinità realmente innovative e alternative rispetto a quella egemonica, non riuscendo a cogliere la sfida della riformulazione delle relazioni di genere che il contesto capoverdiano propone attualmente. Tuttavia ritengo che proprio la sensibilità sociale e l’impegno per un cambiamento prodotto dal basso che caratterizzano gli attivisti potrebbero rappresentare la base da cui sviluppare nuove performatività di relazione e di genere maschile, fatto che deve essere tuttavia sostenuto da un reale interesse e coinvolgimento nelle questioni di genere da parte dei membri di tali organizzazioni.

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CAPITOLO I: “SER ÓMI EN TUDU KUZA”: PRECARIETÁ DEL GENERE MASCHILE E PERFORMATIVITÁ CONTINUA

“Ser matcho è um kuza, ser ómi è muito mas txeu” (Essere maschio è una cosa, essere uomo è molto di più)

Vado a salutare Elio al Pilorinhu. So che domani parte, torna a São Vincente, dove è cresciuto, dove forse ha famiglia, o almeno gli amici di infanzia. Si imbarca sul Pentalima, una nave enorme e lentissima, 24 ore di traversata come minimo prima di arrivare al porto di Mindelo. Elio ha venduto il suo note-book per pagarsi il biglietto, al mercato di Sucupira. Con i soldi ricavati ha comprato, oltre al biglietto, una latta di maconha (marijuana), da vendere a Mindelo, dove si vende più cara che a Praia, per pagarsi il biglietto di ritorno. Dovrebbe tornare tra due settimane, ma io non mi fido molto dei tempi capo-verdiani: non c’è nulla di certo, neanche i giorni in cui viaggiano le navi che collegano le isole. Credo che quando Elio tornerà io sarò già in Italia. Quando glielo dico Elio si fa serio e scuote la testa: «Chiaro che torno tra due settimane! Per chi mi hai preso? Amì è sujeitu ómi!» (Diario di Campo, 13 Maggio 2014)

Durante la mia permanenza a Capo Verde mi è capitato più volte di ascoltare questa frase. Amì è sujeitu ómi. Soggetto uomo, ossia un uomo vero, un uomo di fiducia, un uomo su cui si può contare, certamente uomo. L’intuizione iniziale che ho avuto rispetto agli uomini conosciuti a Praia, che si è andata confermando durante i mesi in cui ho vissuto là, era infatti relativa a uno sforzo continuo per raggiungere e ostentare una mascolinità, che sembrava rappresentare per loro qualcosa di molto prezioso. Ho riportato questo pezzo di diario perché penso trasmetta quella preoccupazione nell’esibire e nel riaffermare il proprio essere “maschio”, che i miei amici, conoscenti e interlocutori sembravano sperimentare in ogni circostanza: dai momenti di convivialità a tavola, alle partite di calcio, dalle feste notturne alle chiacchiere informali. Muovendomi da questa percezione ho indagato dunque i motivi di tale preoccupazione e quali processi e percorsi mettano in atto i capoverdiani per rispondervi.

Nel corso di questa tesi riporterò spesso frasi e modi di dire popolari riferiti alla mascolinità e alla relazione tra uomini e donne, che ho raccolto nel corso della ricerca sul campo. Condivido, infatti, la prospettiva di Stanley Brandes, secondo il quale le espressioni

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folcloriche sul genere riflettono assunzioni condivise riguardo alla mascolinità e allo stesso tempo danno a queste assunzioni una concretezza reale, diventando parte della performance di genere stessa (Brandes, 1980).

1.1. Percorsi di riflessione su sesso e genere

Prima di entrare direttamente nel merito della ricerca etnografica, vorrei ripercorrere in maniera sintetica alcuni dei passaggi chiave che hanno modellato e costituito il campo di studi oggi definito come Gender Studies, a cui ho fatto riferimento nel corso della mia ricerca come base teorica.

Le premesse imprescindibili di questo percorso sono rappresentate dall’opera di Margaret Mead, progenitrice dei Gender Studies, in un’epoca in cui ancora non era stato formulato

nemmeno il concetto di “genere”. Mead infatti è stata la prima a inaugurare un campo di studi che si concentrasse sulle differenze tra i sessi. In Sesso e temperamento in tre società primitive (Mead, 1935) l’antropologa pone a confronto le società degli Arapesh, dei Mundugumor e dei Ciambuli, analizzando i soggetti studiati a partire dal loro essere socialmente uomini o donne. I casi considerati smentiscono la credenza occidentale che

l’aggressività sia una caratteristica virile, propria della natura dell’uomo, e la passività sia femminile, permettendo all’antropologa di dimostrare che non esiste alcuna base naturale

delle differenze tra i sessi. Margaret Mead intraprende dunque la costruzione di un nuovo paradigma esplicativo, che vede i sessi come “costrutti sociali”, e dunque passibili di essere modificati. L’epoca in cui ha lavorato Margaret Mead, tuttavia, non era abbastanza matura per riconoscere il potenziale rivoluzionario di una tale affermazione, motivo per cui la sua opera ha incontrato spesso, più da parte degli accademici che dal vasto pubblico, un feedback negativo, quasi di denigrazione (Busoni, 2000).

Tale potenziale non è passato tuttavia inosservato a diverse generazioni di studiose, spesso impegnate anche a livello politico nel movimento femminista, che hanno esplorato e sistematizzato l’intuizione della Mead, creando un campo di studi definito Women’s Studies.

Negli anni ’70, in opere come Sex, Gender and Society di Ann Oakley (1972), viene formulata infatti una nuova categoria epistemologica, il “genere”: ovvero l’insieme dei rapporti

materiali e simbolici tra uomini e donne socialmente costruiti in un dato momento e società, concetto che viene dunque distinto dal sesso biologico maschile e femminile. Il sesso è

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riconosciuto come condizione biologica che precede il genere, in un rapporto di omologia, per quanto imposto e socialmente costruito, tra il sesso di appartenenza e il genere che viene appreso.

Il concetto di genere ha inoltre incorporato l’idea di asimmetria e gerarchia di status tra uomini e donne, andando così a indicare non solo le differenze, ma anche le disuguaglianze

tra i due gruppi di attori sociali (Busoni, 2000). Dall’analisi delle disuguaglianze di genere è

stata sviluppata dunque una profonda critica al patriarcato, ossia al sistema di dominazione del genere maschile sul femminile che si è andato strutturando in diverse forme a livello globale.

Nel volume Toward an Anthropology of Women (1975) a cura di Rayna Rapp Reiter, Gayle Rubin, nel famoso saggio The Traffic in Women elabora il concetto di sex/gender system:

ovvero «un insieme di norme e pratiche mediante le quali il materiale biologico grezzo della sessualità e della procreazione è modellato dall’intervento umano e sociale» (Rubin, 1975, pag. 165). Sviluppando un’analisi che si rifà alla teoria marxista, alla psicoanalisi e all’antropologia di Lévi-Strauss, Rubin propone di sostituire la nozione di sex/gender system al patriarcato a causa della maggior neutralità del primo termine, con la finalità di mantenere «la distinzione tra la capacità e la necessità umane di creare un mondo sessuale e i modi empiricamente oppressivi in cui i mondi sessuali sono stati organizzati» (Rubin, 1975, pag. 168). In questo modo è possibile riconoscere come l’oppressione insita nei sistemi sesso/genere non sia inevitabile, ma rappresenti piuttosto il prodotto delle relazioni sociali specifiche che la organizzano. La suddivisione dei compiti e dei ruoli associati a uomini e donne è frutto di processi sociali ed è funzionale alla creazione e al mantenimento delle differenze tra i sessi e alla negazione di ogni loro somiglianza (Rubin, 1975). Rubin inoltre, anticipando la direzione che negli anni a venire avrebbero adottato gli studi di genere (la definizione di Women’s Studies viene modificata in Gender Studies, in conseguenza al riconoscimento della necessità di cogliere come focus di studio la relazioni tra i generi), sottolinea come il sesso intendendo identità di genere, desiderio e fantasie sessuali- sia esso stesso un prodotto sociale.

Partendo dalla premessa epistemologica che il sesso non determina il genere, ovvero che il complesso delle caratteristiche biologiche è separato dalle disposizioni e i comportamenti manifestati da uomini e donne, studi successivi hanno elaborato una completa disgiunzione di un costrutto dall’altro, aprendo la strada a una serie di possibilità inedite analizzate dai

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Gender Studies. Essendo le disposizioni e i comportamenti che gli uomini e le donne esprimono completamente indipendenti dal complesso delle caratteristiche biologiche, diventa infatti possibile supporre che ognuno dei due generi, in quanto caratteristica appresa, possa essere modellato a partire indifferentemente da un sesso o dall’altro, che esista la possibilità nel corso della vita di mutare di identità di genere, che il numero stesso dei generi possa essere moltiplicato, superando la divisione dicotomica (Busoni, 2000; Butler,

1990).

Lo sviluppo più interessante di questa nuova e più recente fase nel campo di studi considerato riguarda l’erosione della stabilità che ancora conservava il versante biologico

della questione: il sesso. Judith Butler, accademica che diventerà un punto di riferimento per i Queer Studies, sottolinea come il sesso stesso sia un costrutto di genere, una categoria non invariante o naturale, bensì culturalmente e socialmente costruita: il genere è il mezzo discorsivo, culturalmente costruito, attraverso cui un sesso naturale viene postulato come pre-discorsivo, come antecedente alla cultura (Butler, 1990). Il sesso, come già aveva sostenuto Foucault in Storia della sessualità (1976), è dunque un effetto piuttosto che una causa. Stefano Cucchiari (2000), Mila Busoni (2000) e numerosi altri studiosi, a questo proposito evidenziano nelle loro opere come il dimorfismo biologico non sia altro che una costruzione fittizia, in quanto ciò che si ritrova in natura è piuttosto un continuum di caratteri sessuali femminili e maschili espressi con differenti intensità, che si manifestano non solo a livello fisiologico, ma anche cromosomico e genetico. Busoni cita numerosi esempi di uomini con corredo cromosomico XX, donne XY, ermafroditismo e altri casi che, in maniera troppo semplicistica, ma non priva di implicazioni spesso drammatiche per il soggetto, sono tuttora etichettati come anomalie, devianze. Butler procede inoltre nello sviscerare la categoria del sesso, andando a evidenziare come alla base della dicotomia maschile/femminile vi sia un’ulteriore dicotomia tra eterosessualità e omosessualità. «Non vi è motivo per dividere i corpi in un sesso maschile e uno femminile se non per il fatto che una simile divisione risponde alle esigenze economiche dell’eterosessualità» (Butler, 2004, pag. 160) e della sessualità riproduttiva. Butler mette dunque in discussione alla radice la distinzione

sesso/genere, sostenendo che fin dall’inizio «il genere è incorporato nel sesso e il sesso si

rivela essere stato genere» (Butler, 2004, pag. 161).

Potremmo tornare a questo punto a una citazione di Gayle Rubin, «Uomini e donne sono certamente diversi. Ma non così diversi come il giorno e la notte, la terra e il cielo, yin e yang,

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la vita e la morte. Di fatto, dal punto di vista della natura, uomini e donne sono più vicini l’uno all’altro di qualunque altra cosa – ad esempio montagne, canguri o palme. L’idea che uomini e donne siano differenti l’uno dall’altra più che da qualunque altra cosa deve arrivare da una qualche parte diversa dalla natura […] lungi dall’essere un’espressione delle differenze naturali, l’identità esclusiva di genere è la soppressione delle somiglianza naturali» (Rubin, 1975, pag. 179-180). Come sottolinea con ironia Rubin dunque, il maggior tabù relativo alla costruzione dei sistemi di genere è proprio la possibilità di una somiglianza tra uomini e donne.

1.2.Fare l’incompleto: la teoria antropo-poietica A questo punto mi sembra interessante collegarmi alle riflessioni sorte all’interno della teoria

antropo-poietica. Tale teoria viene sviluppata dal gruppo di ricerca dell’Università di Torino, coordinato da Francesco Remotti, a partire dalla constatazione della convergenza di interesse di diversi campi di studi su alcuni aspetti caratterizzanti la condizione umana. Il primo tra questi elementi è il paradigma costruttivistico ampiamente adottato dalle scienze sociali,

all’interno delle quali vengono, infatti, frequentemente utilizzati concetti riferiti al creare, al

fare, al plasmare. A questo paradigma scientifico corrisponde, a livello etnografico, una

diffusione dell’idea di “fare l’umanità” tra le diverse culture interrogate dall’antropologia,

concretizzata in alcune società in rituali di iniziazione. Infine, a tali variabili si aggiunge la teoria dell’incompletezza biologica dell’uomo, che vede l’uomo come caratterizzato da una serie di lacune e carenze biologiche, e per questo bisognoso di un intervento culturale per poterle colmare. L’umanità non è data, naturalmente, ma deve essere costruita e modellata. “Fare umanità” risulta essere «un compito a cui è difficile sottrarsi» (Remotti, 2002, pag. 2). Applicando ai contesti di ricerca etnografica questa cornice epistemologica, Remotti e i suoi collaboratori hanno riconosciuto diverse modalità adottate dalle società nell’adempiere al compito antropo-poietico, le quali corrispondono a diversi livelli di consapevolezza.

Esistono società che semplicemente affidano questa incombenza alla socializzazione e all’acculturazione, due processi che accompagnano la nascita e l’intero sviluppo di un individuo all’interno di un determinato contesto e momento storico. Il modello di umanità che viene introiettato in questo caso è considerato come “dato”, naturale, mentre le forme che eludono da tale modello sono spesso proibite attraverso tabù sociali o denigrate e

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marginalizzate, trasformate simbolicamente in forme di umanità inferiori. Questa tipologia

  • di antropo-poiesi corrisponde a un scarso livello di consapevolezza, in quanto non prevede

che l’individuo si interroghi (e a volte neanche si accorga) rispetto al processo in corso.

Un secondo tipo di società prende invece in considerazione i modelli di umanità che vigono altrove, spesso in società limitrofe. L’antropo-poiesi, in tali contesti, è scandita da determinati rituali che interrompono la normalità e la quotidianità della vita: sono i riti di iniziazione, anche definibili come rituali antropo-poietici, che si propongono di modellare una determinata umanità, ma a partire dal confronto, e spesso dalla sperimentazione, di altre possibilità, altre forme. Tali rituali sovente rappresentano un’interruzione del corso della vita anche a livello spaziale: gli iniziandi vengono infatti portati in luoghi esterni alla società di

appartenenza, come la foresta o zone abitate da altre comunità, in cui vivranno una fase di marginalità, passando per prove difficili e spesso dolorose. Tali società corrono il grande rischio di perdere i propri futuri membri nel corso del processo antropo-poietico, sia a causa

  • di prove che spesso mettono realmente in pericolo la loro vita, sia per il fatto che il confronto

con l’alterità, con possibilità differenti da quella selezionata dal proprio gruppo sociale,

veicola in sé l’eventualità che il soggetto faccia una scelta alternativa, che decida di non conformarsi al modello proposto, ma di esplorare in maniera permanente l’alterità che gli

viene presentata. Sorge spontaneo domandarsi come mai una collettività scelga volontariamente di esporsi a un tale rischio. Se tanto grande è l’investimento sui futuri membri della società, perché correre il pericolo di perderli? I teorici dell’antropo-poiesi rispondono che tale scelta è mossa dalla volontà di plasmare degli individui più consapevoli, che avendo preso le distanze dalla propria forma di umanità e conosciuto possibilità altre, diventino a tutti gli effetti uomini e donne di un determinato modello conoscendolo, coscienti delle sue prerogative.

Infine esiste un terzo tipo di antropo-poiesi più impegnativa, che «non si limita a produrre la consapevolezza delle possibilità alternative, ma propone la consapevolezza di come si costruiscono le forme di umanità» (Remotti, 2002, pag. 9). Quest’ultimo modello, a differenza dei due precedenti, riconosce infatti che le possibilità di umanità non sono date, bensì costruite o inventate. Con rituali che spesso ripercorrono la genesi della società stessa, l’intera comunità interrompe il quotidiano e prende parte all’operazione antropo-poietica, mettendo in discussione la sua stessa costituzione. Questa tipologia considera la possibilità

  • di inventare nuove forme di identità, di sviluppare una radicale creatività culturale.

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L’aspetto più interessante ai fini della mia riflessione, tuttavia, riguarda l’evoluzione avvenuta all’interno della stessa teoria antropo-poietica. Come ho esposto precedentemente, una delle fonti di ispirazione di questa teoria è il paradigma dell’incompletezza biologica

dell’uomo, per cui la natura andrebbe a colmare una serie di lacune e carenze della natura umana. Remotti sottolinea come questa teoria venga sviluppata da diversi autori, a partire da Herder nel ‘700, passando da Gehlen, fino a Clifford Geertz. Cultura come riempimento fondamentale del sostrato biologico, come punto di snodo che ha permesso l’evoluzione dell’ominide allo stadio di umanità, una differenza non quantitativa dell’evoluzione, ma piuttosto qualitativa. Di nuovo non è questo il luogo per ripercorrere l’argomentazione relativa a tale concezione, quello che mi interessa è invece sottolineare come dal dialogo con

le neuroscienze questa prospettiva venga quasi invertita. In un saggio di Stefano Allovio e Adriano Favole (2002), infatti, si pone la teoria antropo-poietica a confronto con le recenti scoperte delle neuroscienze, in particolare con i concetti di plasticità del cervello umano e di stabilizzazione selettiva. Allovio e Favole analizzano lo sviluppo cerebrale nel periodo post-

natale, che si divide in una prima fase di espansione della rete neuronale, seguita da una fase

  • di selezione, determinata dalla morte di metà dei neuroni, che continua fino alla tarda

adolescenza (Allovio e Favole, 2002). All’immagine della natura umana come carente, completata dal riempimento della cultura, viene sostituita una natura biologica inziale che comprende potenzialità illimitate, le quali, tuttavia, non corrispondono a umanità, in quanto

l’umanità per essere deve essere parziale, avere una forma. L’intervento culturale rimane

dunque necessario, ma opera, piuttosto che con un riempimento, attraverso un’azione di selezione e sfrondamento delle iniziali potenzialità, azione che si articola in relazione al

contatto con l’ambiente naturale e sociale in cui è inserito il soggetto. Natura biologica e

cultura si sviluppano dunque in un processo di modellazione reciproca, tanto a livello ontogenetico, quanto filogenetico.

È interessante a questo punto notare come proprio Marylin Strathern (1989), le cui opere sono tra i fondamenti dei Gender Studies, sottolinei che i rituali con cui sono fatti gli uomini

e le donne siano operazioni in cui “si fa l’incompleto”, sfrondando delle possibilità originarie.

Secondo la studiosa, proprio questa incompletezza di genere rappresenta la condizione necessaria per la creazione di scambi e alleanze tra uomini e donne. Seguendo le intuizioni di Strathern e di Butler (1990), ritengo che fare l’incompleto sia l’obbiettivo non solo dei rituali

  • di iniziazione di uomini e donne, ma anche del sistema di genere stesso. Postulando e

naturalizzando la dicotomia dei sessi, il sistema di genere tende infatti a creare due modelli

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di umanità, l’uomo e la donna, incompleti, nel senso di reciprocamente escludentesi. Sottraendo all’uomo la possibilità di performare quanto viene categorizzato come “femminile”, e alla donna di quanto viene definito “maschile”, il sistema di genere cerca di costruire due universi opposti e complementari con un’operazione di differenziazione, che mira a naturalizzare tale diversità dicotomica. Non è difficile intendere dunque perché le definizioni di un genere si fondino spesso sul distanziamento e sulla negazione dell’altro.

1.3. Male trouble?

La preoccupazione che i ragazzi non diventino uomini è molto più comune della preoccupazione che le ragazze non diventino donne.

Margaret Mead

Gli studi di genere hanno a lungo riguardato in particolare il genere femminile, tanto che inizialmente la loro denominazione era, come esposto precedentemente, Women’s Studies o Anthropology of Women. In seguito gli stessi studiosi, in genere studiose, che se ne occupavano hanno constatato l’impossibilità di studiare le donne senza considerare la

controparte maschile e soprattutto la relazione tra i due gruppi di attori sociali. Alcuni studiosi considerano il genere come una categoria relazionale, che si basa cioè sulla definizione dialettica e reciproca di chi rappresenta l’Altro per eccellenza. Ho già sottolineato

che spesso la definizione di un genere si fonda sulla negazione dei caratteri che vengono ascritti all’altro. Tuttavia, all’interno di quest’area di ricerca, sono poco numerose le opere che si propongono di affrontare il tema della relazione tra i generi focalizzandosi sulla

mascolinità. Già durante le prime fasi della critica all’androcentrismo radicato nell’epistemologia, così come nella produzione scientifica occidentale, era emerso l’effetto di invisibilizzazione del genere femminile all’interno delle strutture linguistiche. La stessa

lingua riconosce la subordinazione del femminile che scompare di fronte a un maschile

inglobante. Monique Witting, tuttavia, partendo dalle medesime considerazioni, sostiene

che «[…] in realtà non esistono due generi. Ne esiste soltanto uno, quello femminile, giacché

il “maschile” non è un genere. Il maschile non è infatti il maschile, bensì il generale» (Witting, 1983, pag. 64). Mi sembra di riconoscere le stesse parole nel testo di Stefano Ciccone,

presidente dell’Associazione e rete nazionale “Maschile Plurale”, quando sostiene che il maschile è una parzialità «che si è fatto norma, misura dell’umano» (Ciccone, 2009, pag. 16).

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Una parzialità che dunque fatica a esprimersi, a diventare oggetto di analisi, rimanendo

un’esperienza non detta. Proprio a livello linguistico si riscontrano le prime difficoltà:

sfogliando i testi appartenenti alla corrente dei Men’s Studies manca una riflessione condivisa anche a livello di definizioni: alcuni autori definiscono come tematica in studio la maschilità, altri la maggior parte- la mascolinità, termini che nei testi anglofoni corrispondono a “maleness” e “masculinity”.

A questo riguardo trovo interessanti le riflessioni sviluppate nel testo di La Cecla (2010) e nella raccolta a cura di Andrea Cornwall e Nancy Lindisfarne (1994). La Cecla sottolinea come, in lingua italiana la maschilità indichi qualcosa che partecipi a caratteri fisiologicamente e tradizionalmente propri del maschio, mentre la mascolinità è la qualità definita dalla presenza di caratteri accentuatamente maschili. La Cecla sostiene, dunque, che la prima definizione è riferita a dei modi, la seconda a un’intensità. Tuttavia la mascolinità sembra essere l’unica maniera in cui possa esprimersi la maschilità. Analogamente Cornwall e Lindisfarne evidenziano come masculine corrisponda al possesso di determinate eccellenze del sesso maschile: come l’essere virile, vigoroso e potente, mentre male indichi l’appartenenza al sesso che opera la funzione di fecondazione. La nozione di mascolinità può

dunque essere usata per celebrare e rafforzare una maschilità normativa, ma al tempo stesso lo stesso concetto può scardinare il legame imprescindibile tra mascolinità e uomo, in quanto anche una donna può essere definita mascolina (Cornwall e Lindisfarne, 1994). Sembra dunque che maschilità sia un termine più neutro, mentre mascolinità, in entrambe le situazioni presentate, appare connotato da un’intensità, espressa dai termini accentuatamente e eccellenze. Nonostante la tentazione iniziale di utilizzare il termine che mi sembra più libero e meno connotato, ovvero maschilità, ho invece deciso, seguendo in

realtà la scelta della maggior parte degli autori che ho letto, di utilizzare “mascolinità”,

proprio perché è strettamente legato al modello maschile normativo, che nella nostra società si inserisce in un sistema maschilista, ma al tempo stesso mi pare riveli la fragilità sottostante a questa costruzione di un genere eccessivo e dominante, dato dalla possibilità di slegarlo dallo stesso sesso maschile per riferirlo a quello che dovrebbe essere la sua antitesi, ovvero

una donna.

Inoltre il carattere di eccesso sottolineato da entrambe le definizioni corrisponde a quello che ho osservato nel mio campo di ricerca a Capo Verde: una continua tendenza all’eccesso, all’esibizione, attuata da parte di numerosi appartenenti al genere maschile. La mia

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percezione “grezza” sul campo, intuitiva, era che le donne capoverdiane non dovessero sforzarsi per dimostrare di essere donne. Dovevano decisamente limitare il loro campo di azione, caricarsi di una serie di compiti e obbligazioni gravose, rispettare certi confini anche spaziali imposti dal contesto sociale. Ma non doveva dimostrare di essere donne, lo erano e basta. Al contrario, la mia sensazione era che tra gli uomini capoverdiani fosse sempre in atto una sorta di gara, una teatralizzazione della loro virilità, un continuo tentativo di affermare e provare la propria appartenenza al genere maschile.

Esplorando la bibliografia dei Men’s Studies -e non solo, vista la citazione a inizio paragrafo di Margaret Mead- ho incontrato la conferma della mia percezione. Numerosi autori sottolineano infatti la preoccupazioni di diverse culture e società di provare la mascolinità (Bourdieu, 1998; Ciccone, 2009; Glimore, 1990; Pennacini, 2006). Come se la femminilità fosse qualcosa di dato, da preservare, mentre al contrario la mascolinità dovesse essere costruita e riconfermata durante l’intero corso della vita. Uomini di diverse culture sono oggetto di una continua richiesta sociale di dimostrare di “essere uomini”, fatto che, secondo Stefano Ciccone, è segno di una precarietà costitutiva della virilità (Ciccone, 2009). Numerosi autori, da diverse prospettive, analizzano questa precarietà che sembra caratteristica del genere maschile. Avendo trattato nei paragrafi precedenti del carattere ugualmente costruito dei due generi, e anche della dicotomia dei sessi, sorge spontaneo chiedersi come mai il genere maschile dovrebbe essere caratterizzato da una minor stabilità rispetto al femminile, contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare dal riconoscimento del

vantaggio che lo stesso genere maschile incontra in numerosi ambiti dell’esistenza.

A questo proposito trovo interessante un saggio scritto da Salvatore Cucchiari, parte della raccolta curata da Sherry Ortner e Harriet Whitehead (1981). Cucchiari, in quello che apparentemente sembra un bizzarro gioco di fantasia, ipotizza la nascita del sistema di genere, a partire da una società pre-genere, da lui chiamata orda bisessuale, in cui gli individui non sono divisi in due gruppi sociali a seconda dei caratteri sessuali di appartenenza. La divisione tra Foraggeri e Custodi dell’Infanzia, infatti, non è prescritta, né fissa, è possibile

passare da un gruppo all’altro nel corso della vita. Non esiste inoltre un sistema di parentela, l’intera società pre-genere si fonda su un principio di uguaglianza. Tuttavia il sistema viene incrinato da un’asimmetria, che è rappresentata dalla capacità generatrice delle “proto- donne”, uniche a poter procreare e allattare i figli. Da questa anomalia nel sistema

indifferenziato pre-genere, si viene a formare un gruppo sociale, una categoria, quella delle

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donne. La categoria degli uomini rimane latente, emerge successivamente in opposizione. «Il concetto di una categoria latente implica un processo attivo di non riconoscimento» (Cucchiari, 2000, pag. 149). Interessante notare che anche Franco La Cecla (2010) parla del maschile come una categoria latente. Cucchiari fa risalire alla biologia, in particolare alla capacità procreatrice la differenza di riconoscimento tra i due generi. La biologia del corpo femminile sembra fornire punti di riferimento, certezze, nel corso della vita delle donne: il menarca, il ciclo mestruale ogni mese, la possibilità di generare e allattare, la menopausa, sono tutti fenomeni elaborati culturalmente, ma con una decisa base nel substrato biologico, che sembrano esentare le donne dal compito di provare la propria appartenenza al genere femminile. Le tappe biologiche che segnano la vita femminile ricordano costantemente “l’asimmetria riproduttiva”, la potenzialità di generare del loro corpo. «In assenza di analoghe funzioni biologiche, i maschi vengono spesso sottoposti a prove intese ad accrescere culturalmente e socialmente una virilità che ha bisogno di essere costantemente ribadita e confermata» (Pennacini, 2006, pag. 15).

La gerarchia di genere che vede, nel sistema occidentale, il predominio del genere maschile a favore del femminile, sembra essere costruita proprio per controbilanciare e controllare il “potere del ventre”, come Godelier (1980) definisce il potere delle donne di controllare la riproduzione. Ciccone sottolinea a riguardo come il corpo della donna sia un corpo che non

si nasconde, mentre il corpo maschile è silenzioso, non è attraversato da cicli mensili evidenti, non ha segni biologici del raggiungimento di determinate fasi di maturità. Gli uomini hanno sfruttato questo silenzio del corpo per farne la condizione per una soggettività libera, che cerca esternamente a sé le proprie conferme: il potere, il lavoro, la rivendicata capacità di astrazione (Ciccone, 2009). Ciccone con un’efficace metafora definisce il potere come la protesi del maschile: un centro di conferma della maschilità esterno a sé che viene però inglobato e connotato come area naturalmente maschile. La gerarchia di genere si concentra primariamente, come analizzerò in seguito, sul controllo della sessualità femminile e del suo

potere generatore. Ma l’elemento che vorrei sottolineare è che attraverso la costruzione di

un sistema gerarchico (che come ci ricorda Rubin (1975) con la nozione di sex/gender system è gerarchico non per una sua caratteristica imprescindibile, ma in virtù di precise scelte e costruzioni sociali), l’uomo ha posto il proprio genere in posizione dominante, operando un’inversione causa-effetto. Infatti, per poter giustificare il dominio maschile sul genere femminile, l’uomo ha costruito come causa un biologico pre-discorsivo, il quale rappresenta in realtà un effetto, una costruzione culturale. Tuttavia la posizione di dominio maschile si

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rivela una posizione fragile, perché giustificata da una biologia che in realtà mostra di essere un discorso occulto del potere. Ritengo dunque che la precarietà insita nel genere maschile possa essere riferita tanto a una “biologia silenziosa”, quanto a una posizione di dominio giustificata in maniera fittizia che deve essere salvaguardata, con consistenti investimenti nella performance maschile. A questo punto non sembra più essere una questione bizzarra il fatto che molte culture, come sottolinea Mead, si preoccupino insistentemente di dimostrare, concettualizzare e performare la mascolinità.

1.3.1. Andro-poiesi e performance continua

Alcune società risolvono lannosa questione della formazione della mascolinità con rituali antropo-poietici, che in questo caso, essendo finalizzati a plasmare “uomini” nel senso di appartenenti al genere maschile, possono essere definiti andro-poietici. Paradigmatico di questi rituali è quello svolto tra i Sambia della Nuova Guinea. I Sambia, abitanti delle Higlands, ritengono che la maturazione maschile, contrariamente a quella femminile, non avvenga attraverso un naturale sviluppo biologico (Gilmore, 1990). La mascolinità deve essere acquisita, conquistata, costruita, non essendo una diretta conseguenza dell’appartenenza al sesso maschile. La virilità viene dunque letteralmente introiettata nei giovani iniziandi attraverso pratiche di fellatio eseguite nei confronti di uomini più anziani del gruppo. Erroneamente questa pratica è stata a volte interpretata come una fase di omosessualità prescritta, ma tale spiegazione è connessa alla coerenza postulata dal pensiero occidentale tra identità di genere, orientamento sessuale e pratiche sessuali. In molte culture, tuttavia, praticare rapporti che noi definiremmo “omosessuali” non comporta alcun mutamento rispetto a un orientamento eterosessuale. Piuttosto il rituale sambia può essere definito come “inseminazione rituale”, durante la quale i ragazzi introiettano il liquido seminale e con esso la mascolinità di cui sono naturalmente privi. Anche il gruppo di ricerca coordinato da Francesco Remotti ha rilevato e analizzato numerosi rituali andro-poietici all’interno della più vasta categoria dei riti di passaggio. La maggior parte dei rituali antropo-poietici sono in realtà profondamente connessi con i sistemi di genere delle comunità in questione. Infatti, spesso tali rituali si differenziano per gli appartenenti ai due generi, in quanto sono volti a formare uomini e donne adulti membri della società, che divergono tra loro in quanto a ruoli, caratteristiche e prescrizioni assegnati culturalmente. Tali rituali inoltre rappresentano uno strumento epistemologico che consente di rappresentare e rendere intellegibili agli occhi della comunità le caratteristiche degli esseri umani e dei due generi elaborate dalla tradizione

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culturale locale. A questo riguardo è interessante il caso dei Bijagò presentato da Lorenzo Bordonaro e Chiara Pussetti nella raccolta Forme di Umanità (Bordonaro e Pussetti, 2002). Tra gli uomini Bijagò è in vigore un complesso sistema di classi di età, il passaggio tra le quali è scandito da determinati rituali definiti globalmente nubir kusina. Tra questi particolare importanza riveste il manras, ossia l’iniziazione, che prevede un soggiorno della durata di circa un anno nella foresta e segna la trasformazione del karo in kabido. Di particolare interesse rispetto all’argomento di ricerca trattato in questa tesi è il cosiddetto «teatro dei naro 10 », attività performativa in cui i giovani appartenenti a questa classe di età mettono in scena una danza che li identifica simbolicamente con la figura del toro selvaggio. I vistosi ornamenti dei danzatori, le movenze e gli atteggiamenti messi in atto durante la performance producono un’identificazione tra il karo e il toro selvaggio, che condividono selvatichezza, forza, aggressività e potenza sessuale. I naro mettono in scena un sovvertimento dell’ordine sociale, dimostrandosi ribelli e arroganti. Tuttavia tale sovversione non è una minaccia alla

stabilità dell’organizzazione sociale, in quanto è questo l’atteggiamento che la comunità si

aspetta dai naro. Questa ribellione simbolica viene domata attraverso la permanenza in foresta e l’adesione al manras, parola che si riferisce sia all’iniziazione sia al patto contrattuale alla base dell’istituzione della società. Accettando le limitazioni della società i

naro diventano uomini ed escono dalla condizione pre-sociale performata nel teatro descritto. Tuttavia, i naro, attraverso tale performance, rappresentano anche caratteristiche

che sono proprie dell’ideale virile di uomo, quali appunto la potenza sessuale, la forza, l’aggressività. Nel rito andro-poietico dei naro la comunità rappresenta i caratteri ambivalenti che sono considerati propri della mascolinità egemonica locale: da una parte i caratteri

incarnati dall’immagine del toro selvatico, dall’altra l’adesione al patto sociale e il

conseguente adoperarsi per il bene collettivo della società propri di un uomo adulto.

Non tutte le società, tuttavia, prevedono azioni rituali per costruire e rafforzare la virilità dei suoi membri. Nell’area Mediterranea, per esempio, così come a Capo Verde, non esistono rituali andro-poietici. Stanley Brandes (1980), che con i suoi studi sulla mascolinità andalusa è diventato uno dei capisaldi dei Men’s Studies, sostiene che in tali società agli uomini venga richiesta una performance continua, lungo l’intero ciclo di vita, per confermare, rappresentare e di conseguenza costruire la propria mascolinità. La Cecla (2010), con una riflessione analoga, definisce la mascolinità come uno sforzo performativo continuo. I miei

10 Plurale di karo.

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interlocutori a Capo Verde sostenevano che un uomo “tem ke ser ómi en tudu kuza”, deve dimostrare di essere un uomo in ogni cosa, in ogni aspetto della vita. In ogni momento l’uomo rischia di venire meno al livello di aspettative in relazione alla sua virilità espresse dalla società, e per questo motivo di perdere la sua identità di genere. Riprenderò questo discorso in seguito, ma è interessante notare come le categorie di giudizio negativo siano spesso costruite a partire dal femminile o dall’omosessualità, che è vista come il fallimento della mascolinità. Se un uomo, in qualche situazione, contraddice le aspettative della società, viene marchiato con epiteti che variano a seconda della società in oggetto e che, per esempio, a Capo Verde passano da “mudjerzinha”, a “mufinu”, a “Catota”, ossia donnicciola, finocchio e vagina, evidenziando una femminilizzazione della svalutazione della virilità.

Questo sforzo performativo analizzato mi porta a riprendere il concetto dell’identità di genere elaborato da Judith Butler (1990) che si è rivelato fondamentale per le mie riflessioni sul materiale etnografico raccolto a Capo Verde. Partendo dalle formulazioni di Simone de

Beauvoir per cui “donna si diventa”, Judith Butler considera come il genere, essendo qualcosa che “si diventa”, non è una cosa sostanziale, statica, ma piuttosto un’azione incessante e ripetuta, una sorta di azione culturale/corporea (Butler, 1990), che richiama il concetto di habitus di Bourdieu, come disposizioni culturali introiettate dall’individuo. Butler definisce il genere come performance, in cui la performance plasma il performante stesso. Il soggetto, e

con lui l’identità di genere, viene costruito attraverso l’apprendimento dagli altri, che rende possibile una specifica forma di dire “Io”. Inoltre, la performance di genere modella i desideri dell’individuo e legittima le sue aspirazioni (Butler, 1990). In questo modo Butler definisce anche il carattere di “effetto” del desiderio, prodotto dalle stesse pratiche di genere messe in atto dall’individuo, e non il contrario. Diventa evidente dunque come il controllo sulla

performatività di genere, abbia come effetto il controllo sul desiderio eterosessuale, in quanto un genere normativo rinforza una sessualità normativa (Rubin, 1975).

Per quanto riguarda la mascolinità sembra dunque che la performance attuata sia una performance portata all’eccesso, quasi teatralizzata, che di conseguenza rinforza un’eterosessualità compulsiva, base imprescindibile dell’uomo virile tanto in Italia, quanto

nell’isola di Santiago, o nel villaggio andaluso di Brandes. Per questo motivo, come riportato, i termini svalutativi utilizzati per un uomo che viene meno alla performance richiesta sono spesso riferiti a un orientamento omosessuale.

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1.3.2. Mascolinità egemonica

Cornwall e Lindisfarne (1994) al principio della loro raccolta mettono in guardia il lettore dal considerare la mascolinità come un fatto unitario e monolitico. Già le femministe avevano

costruito un “Noi donne” unico e indifferenziato a livello globale, compiendo un’azione il cui

profondo etnocentrismo è stato in seguito evidenziato da numerose studiose femministe afro-americane, africane, lesbiche, che hanno sottolineato come la loro esperienza di femminilità fosse completamente diversa da quelle delle femministe borghesi, americane, bianche, eterosessuali (Amadiume, 1987).

Ugualmente la mascolinità si intreccia con altre strutture gerarchiche, appartenenze etniche,

la classe sociale e l’orientamento sessuale, elementi che veicolano diversi vissuti e percezioni

  • di mascolinità. Nel saggio The “White Negro” revisited, Les Back (1994) analizza la costruzione

della mascolinità nella classe lavorativa dei sobborghi londinesi. In un continuo confronto etnico tra londinesi bianchi, di origini africane e di origini orientali, i maschi bianchi si appropriano di alcuni tratti della mascolinità nera, esaltandone un supposto carattere

“machista”, mentre al contrario femminilizzano e denigrano aspetti della mascolinità

orientale. Back sottolinea come non esista una nozione unitaria di mascolinità, ma piuttosto una costellazione di rituali maschili, pratiche e identità, che sono connesse all’appartenenza razziale in diversi modi (Back, 1994). I discorsi che producono le varie gerarchie e

differenziazioni sociali si intrecciano e si riproducono con esiti inaspettati, gli stessi soggetti se ne appropriano manipolandoli creativamente a seconda dei contesti.

Così possiamo constatare che, per esempio, a Capo Verde l’aggressività e la forza fisica sono

indici di una performance efficace di mascolinità, ma nel confronto etnico che avviene tra badiu, ovvero abitanti dell’Isola di Santiago, e sanpadjudu, abitanti delle altre isole, questa nozione viene rimodellata. I badiu sono da sempre discriminati all’interno dell’arcipelago, probabilmente anche per un indice di africanizzazione più intenso delle altre isole: dalla pigmentazione della pelle fino alle tradizioni popolari, quali la Tabanka, gli abitanti dell’isola

  • di Santiago sembrano esprimere un legame più intenso con il continente africano. Anche le

rivoluzioni, tanto quella degli schiavi, quando la lotta armata contro il Portogallo guidata da Amìlcar Cabral, sono sorte entrambe a Santiago. Nonostante ciò, l’isola, che è anche la maggior per estensione territoriale, rappresenta il fulcro della vita dell’arcipelago, sede del

governo, della burocrazia e dei mezzi di comunicazione capoverdiani. Abitanti da tutte le altre isole si sono trasferiti per lavoro a Praia, la capitale. In particolare, la classe di funzionari

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capoverdiani residenti a Praia è formata in buona parte da sanpadjudu, spesso provenienti

da São Vincente, Sant’Antão e Sal, i quali sottolineano con orgoglio le proprie radici esterne all’isola. La violenza urbana, problema sostanziale della capitale, sperimentato quotidianamente dai suoi abitanti, viene dunque attribuita alla natura degli uomini badiu, in particolare alla loro aggressività eccessiva, causa di numerosi disordini, che tratterò nel corso

del presente lavoro. La diffusione di tale credenza è funzionale all’occultamento delle cause

strutturali della violenza, legate alla povertà e alla marginalizzazione sociale che colpisce in maggior misura i badiu. Inoltre l’aggressività costituisce una caratteristica correlata al modello maschile egemonico a livello nazionale, la quale, tuttavia, nel confronto tra i gruppi etnici locali, viene strumentalmente veicolata alla natura del gruppo discriminato, attraverso

un’operazione essenzializzante.

Milena scuote la testa: «Sono così i badiu, cosa ci vuoi fare? Mio marito! A volte è così chiuso, così duro, testone, per quello, perché è badiu. È un’isola diversa questa, te ne accorgerai». (Diario di Campo, 5 Marzo 2014)

Robert Connell (1995) in un interessante opera che ripercorre la formazione della mascolinità moderna occidentale, sottolinea come non solo vi siano intersezioni tra le gerarchie di genere e quelle di classe, o di etnia, ma anche internamente a gruppi di individui tra loro omogenei. Connell spezza il concetto di mascolinità in una pluralità di masculinities, che si relazionano tra loro attraverso rapporti di alleanza, dominazione e di subordinazione (Connell, 1995). Riprendendo il concetto gramsciano di egemonia, ovvero «una dinamica culturale per la quale un gruppo reclama e mantiene una posizione dominante nella vita sociale» (Connell, 1995, pag. 68), l’autore considera come tale processo venga attuato anche tra le varie mascolinità che condividono un medesimo contesto storico e sociale. Cogliendo la suggestione di Connell, ipotizzo dunque che ogni società produca un modello egemonico di mascolinità, che si impone sopra gli altri tipi di mascolinità, presentandosi come modello

ideale di “uomo” a cui gli individui dovrebbero cercare di conformarsi. La performance positiva di tale mascolinità produce dei benefici per gli uomini che la raggiungono, in termini di auto-stima e riconoscimento sociale (Massart, 2013). Connell analizza come all’interno della società siano presenti altri tipi di mascolinità: mascolinità complici, che sono differenti da quella egemonica poiché non corrispondono ai suoi standard, ma sono comunque costruite in modo da realizzare e sostenere il vantaggio di quella, e mascolinità subordinate, che divergendo dal modello egemonico, vengono invece relegate in una posizione marginale.

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La mascolinità egemonica proposta da Connell sembra trovare riscontro nelle opere di numerosi altri autori, che sottolineano però il carattere ideale della stessa. Tale modello rappresenta infatti il limite ideale a cui aspirare, a cui tendere, ma che non viene raggiunto da nessuno degli uomini di una società. Proprio perché modello normativo a cui aspirare, piuttosto che effettiva caratteristica di un determinato gruppo sociale, la mascolinità egemonica svolge così una funzione di controllo sociale, proponendo allo stesso tempo l’ideale da seguire e il pericolo sempre presente di venire meno a tale ideale, e dunque, alla propria identità di genere. A questo riguardo mi sembra interessante riportare le osservazioni di Paulo, un mio interlocutore, segretario dell’Associazione Lasu Branku Kabu Verde 11 .

«È la società che distrugge gli individui. È quello che noi chiamiamo di 8 o 80. Se un uomo, per la sua indole è 30, no, la società dice: “tu devi essere 80! Come uomo!e così è costretto a stikar 12 fino a 80. […] Nelle formazioni che faccio uso una figura dei “quadrati di genere”, che ho preso da una canzone brasiliana che dice “cada um no seu quadrado 13 ”. E dunque il quadrato dell’uomo e il quadrato della donna. C’è una linea che separa i due quadrati. Se l’uomo esce dal suo quadrato, automaticamente smette di

essere un uomo e passa al quadrato della donna. Se la donna esce dal suo quadrato,

passa a essere un uomo! C’è questo controllo, questa linea invisibile, torna al tuo

quadrato! Questa è la fonte di tutti i problemi che abbiamo! […] è una cosa che ha

toccato anche me. Quando ho cominciato a impegnarmi nelle campagne di Lasu Branku ho cominciato a riflettere sulla mia stessa vita. All’epoca avevo tre fidanzate, a quel punto ho capito che non volevo continuare così, sono rimasto solo con mia moglie. Sono cambiato, mi sono messo a studiare questioni di genere, ho cominciato a interrogarmi molto e anche a fare dibattiti, seminari. Sono stato accusato, denigrato. I miei amici, ridendo, mi dicevano: “Ah allora hai già cambiato lato? Ora sei gay?. Incontravo donne che si dimostravano disponibili ad avere dei rapporti sessuali con me e quando io dicevo

  • 11 “Lasu Branku Kabu Verde” è un’associazione creata nel 2011, a partire da una iniziativa dell’ICIEG (Istituto Capoverdiano per l’uguaglianza e l’equità di genere). Lasu Branku è una diramazione dell’associazione internazionale “White Ribbon” che sorge in Canada nel 1991 in seguito al massacro

compiuto da un individuo armato, che uccide 14 ragazze iscritte a un corso universitario del École Polytechnique di Montreal. L’assassino spiegò in una lettera che odiava le donne che stavano occupando il posto dell’uomo, in quel caso iscrivendosi a corsi di studio tecnici. Questa tragedia provocò una forte indignazione nella popolazione canadese, che portò alla nascita della campagna del Fiocco Bianco, in cui gli uomini indossavano un laccio bianco sopra i vestiti come segno di rifiuto personale della violenza contro le donne. Da questa campagna nacque un movimento, che si diffuse poi a livello globale, di uomini che svolgono iniziative destinate a contrastare la violenza di genere.

  • 12 Ho deciso di mantenere questa espressione creola perché è molto rappresentativa: stikar significa tirare forzando i limiti di qualcosa, come tirare un elastico fino alla sua possibilità estrema di essere allungato prima di rompersi o ritirarsi nuovamente alla dimensione normale.

  • 13 Ognuno nel suo quadrato.

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che no, che sono fedele a mia moglie “Cosa? Non stai bene di testa? Sei gay? Non funzioni già più???”. Molte cose… perfino i miei fratelli mi dicono a volte che se nostro padre fosse vivo toglierebbe il mio nome dalla famiglia, perché mi considererebbe una vergogna.» (Intervista a Paulo, Associazione Lasu Branku)

Partendo da questa considerazione intendo quindi analizzare il modello egemonico di mascolinità presente nella città di Praia. Non intendo generalizzare tale modello all’intera società capoverdiana, nonostante certamente ci siano alcuni elementi comuni all’intero arcipelago, perché il mio campo di ricerca è stato localizzato esclusivamente nella capitale, che, essendo l’unica città su terra capoverdiana, costituisce un contesto con peculiarità proprie (fatta eccezione per Mindelo, la seconda città a Capo Verde, che però presenta dimensioni decisamente ridotte e caratteristiche diverse). La conformazione dell’arcipelago, con isole lontane tra loro, che tuttora sono scarsamente collegate, se non con collegamenti aerei con prezzi proibitivi per la stragrande maggioranza della popolazione, ha favorito lo sviluppo di particolarità idiosincrasiche, a partire dalla stessa lingua creola, che è oggetto di notevoli variazioni a seconda dell’isola di riferimento. Mi sono resa conto di queste profonde differenze in alcuni viaggi, sempre in nave, che ho avuto la fortuna di effettuare tra le isole, viaggi che però non sono stati sufficienti a permettermi di stabilire dei confronti tra le stesse. Inoltre Praia si differenzia in maniera significativa anche dalla realtà dell’interno dell’Isola di Santiago, costituita prevalentemente da comunità rurali o di pescatori. Nel capitolo seguente mi propongo quindi di analizzare il modello di mascolinità egemonica della città di Praia, nel momento storico attuale.

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CAPITOLO II: MASCOLINITA’ EGEMONICA PRAIENSE

2.1. Ómi ka ta bisti saia 14 : la dominazione maschile a Capo Verde 2.1.1. Una disuguaglianza di genere di fatto

Secondo i dati INE 15 2012, pubblicati nel report “Mulheres e homens em Cabo Verde 2012”, le donne vivono tuttora in una condizione di forte svantaggio sociale rispetto agli uomini in numerosa aree analizzate. Per esempio, i dati dimostrano come nel 2010 le condizioni di vita materiali degli aggregati famigliari siano correlate al genere del capofamiglia: nella maggior parte dei casi in cui il capofamiglia è una donna, il livello di comfort, ossia l’accesso a acqua corrente, luce elettrica e la presenza dei servizi sanitari all’interno dell’abitazione, è decisamente inferiore 16 . La disoccupazione colpisce in particolare la popolazione femminile e il divario con la controparte maschile cresce significativamente nella fascia della popolazione lavorativa più giovane (15-24 anni) 17 . Il lavoro familiare non remunerato, così come il lavoro domestico in casa di altre famiglie, che, nei rari casi di regolarizzazione, equivale al percepimento del salario minimo capoverdiano 18 , rimane sostanzialmente relazionato al genere femminile 19 . Il settore del lavoro informale è monopolizzato dalle donne 20 , che compiono numerose attività come venditrici, producendo torte, yogurt, ghiaccioli, salatini che vendono per strada, comprando da altre venditrici diversi tipi di prodotti e rivendendoli in luoghi differenti, oppure svolgendo l’interessante mestiere di rabidantes, di cui parlerò in seguito. Un’ulteriore tabella INE mostra invece come sia rimasto un compito essenzialmente femminile, tanto tra la popolazione adulta, quanto tra i ragazzi di 12-16 anni, andare a prendere l’acqua allo chafariz della zona 21 , una sorta di distributore d’acqua a prezzi economici costruito dalla Câmara Municipal da Praia nei quartieri con

  • 14 “Un uomo non indossa la gonna”.

  • 15 Istituto Nazionale di Statistica.

  • 16 Vedi Tab. 1 in Appendice.

  • 17 Tab. 2 in Appendice.

  • 18 Il salario minimo a Capo Verde, stabilito nell’anno in corso, corrisponde a 10.000 CVE, meno di 100 euro, in realtà molto basso, visto che l’affitto di una casa, senza impianti sanitari né acqua corrente, nei quartieri più periferici e degradati della città corrisponde almeno a 5.000 CVE, se con i servizi sanitari non scende sotto i 7.000.

  • 19 Tab. 3 in Appendice.

  • 20 Fig. 1 e Tab. 4 in Appendice.

  • 21 Tab.5 in Appendice.

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carenza di infrastrutture. Un altro dato interessante riguarda la partecipazione delle donne a livello delle diverse sfere del potere: mentre nel Governo e nel Tribunale Supremo di Giustizia godono di un’ottima rappresentazione, a livello di istituzioni detentrici del potere locale, associazioni comunitarie e potere legislativo, le donne sono invece decisamente meno presenti. In particolare nelle associazioni comunitarie, la percentuale di partecipazione femminile si riduce al 11,1%, mentre quella maschile supera l’ 80% 22 .

Ho riportato alcuni dati statistici per trasmettere un’idea immediata della situazione di

disuguaglianza di genere esistente a Capo Verde. La popolazione femminile è caratterizzata da un accesso limitato alle possibilità di vari settori, a partire da quello lavorativo, e da un

sovraccarico di compiti relativi alla gestione della casa e della famiglia. Gli uomini, al

contrario, sembrano essere sostanzialmente liberi da questi vincoli e favoriti in numerose attività rispetto alla controparte femminile, in virtù di un tipo di pressione sociale esercitata su di loro qualitativamente diversa, come andrò a dimostrare in seguito. Non è dunque

un’operazione etnocentrica definire che il sistema di genere presente a Capo Verde è

funzionale a un dominio maschile.

Una sostanziale critica che è stata diretta, infatti, contro gli studi femministi e di genere è legata all’operazione etnocentrica e epistemologicamente colonizzatrice che mettono in atto. Come ho esposto precedentemente, Ifi Amadiume (1987), così come molte altre accademiche che faticano a auto-definirsi femministe, pur essendosi interessate agli studi di genere e alla condizione della donna (Oyewami, 2001; hooks, 1995; Sanday e Goodenough; 1990), sottolinea il carattere fittizio del “noi donne” delle femministe. Tale categoria, ipotizzata come universale e internamente omogenea, è in realtà rappresentativa di una classe di donne bianche, eterosessuali, borghesi e americane. Amadiume invita a considerare al suo interno l’incidenza di altri sistemi gerarchici, come quello di classe o etnico, che frammentano questo “noi” unitario, ed il fatto che la dominazione maschile sviluppatasi in Occidente non possa corrispondere ai modelli presenti in Africa, Oceania, o altri contesti, in quanto depositari di una storia, una cultura e un’epistemologia differenti. Le femministe, infatti, hanno spesso analizzato contesti “esotici” di dominazione maschile utilizzando categorie e modelli coniati in Occidente, con la finalità di produrre prove a favore della propria lotta (Amadiume, 1987). Critiche successive sono state mosse, inoltre, al concetto di patriarcato, in quanto termine universalizzante, il cui utilizzo tende a offuscare le sfumature

22 Tab. 6 in Appendice.

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esistenti tra diverse tipologie di dominio maschile, che possono essere comprese solo se analizzate in relazione alle caratteristiche socio-economiche, culturali e storiche del contesto locale (Moanthy, 1988). Infine, anche la definizione di omosessualità dipende da una costruzione occidentale: in molte società non esiste una coerenza diretta tra orientamento omosessuale e pratiche sessuali omosessuali. Infatti, la coerenza tra identità di genere, orientamento sessuale e pratiche sessuali è fondamentalmente parte del nostro bagaglio

culturale, non per forza di quello altrui, come abbiamo visto nel caso dei Sambia. Le pratiche di fellatio iniziatiche sono state infatti erroneamente interpretate come espressione di una fase transitoria di omosessualità. Tali pratiche sessuali, in realtà, non modificano

l’orientamento sessuale dell’individuo, che rimane eterosessuale. Allo stesso modo, in

numerose società africane e oceaniane è il ruolo che si adotta nella penetrazione tra uomini a essere indicativo dell’omosessualità o meno dell’individuo: il soggetto penetrante è infatti considerato eterosessuale, a differenza del partner passivo (Gilmore, 1990).

Cosciente di queste implicazioni non intendo compiere un’operazione etnocentrica nell’analisi della realtà capoverdiana, a tale fine cercherò di sottolineare in questo elaborato le caratteristiche peculiari della società in analisi, cercando di intendere il più possibile il punto di vista locale. Tuttavia, è necessario considerare brevemente le condizioni storiche della nascita dello stato capoverdiano per poter comprendere perché applicare all’analisi della realtà dell’arcipelago alcune definizioni elaborate dalla tradizione occidentale non rappresenti un’operazione etnocentrica.

2.1.2. Un arcipelago meticcio

Nelle scuole capoverdiane, così come in quelle portoghesi, viene tuttora adottata la

narrazione storica ufficiale, quella che potremmo chiamare il verbale pubblico del discorso del potere (Scott, 1990), che racconta che le isole di Capo Verde fossero disabitate prima della loro scoperta da parte degli esploratori portoghesi. Tuttavia, cominciano a sorgere dallo

stesso mondo accademico voci di dissenso rispetto alla scoperta dell’arcipelago. Elisa Andrade (2013), rifacendosi ad altri autori che condividono questa prospettiva tuttora minoritaria, ritiene che non possa essere esclusa l’ipotesi di un parziale popolamento delle isole al momento della loro scopertacoloniale. Esistono infatti indizi che suggeriscono che

a Santiago si fosse stanziato un piccolo gruppo di naufraghi Jalofos, Serere o Lebu,

provenienti dal promontorio di Capo Verde che dà il nome all’arcipelago, localizzato in

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Senegal (Andrade, 2013). Questi gruppi, inoltre, frequentavano sporadicamente le isole,

attratti dall’abbondanza di pesce e dalle saline presenti nell’isola di Sal. La recente scoperta

  • di un sito archeologico nella regione piscatoria di Salamansa, nell’Isola di São Vincente,

potrebbe dare un prezioso contributo al chiarimento della questione, provando una presenza

del continente africano precedente all’arrivo dei portoghesi. In ogni caso, se anche l’Isola di

Santiago o altre parti dell’arcipelago fossero state abitate al momento della colonizzazione

portoghese, l’entità della popolazione era scarsa e non sufficientemente radicata nel territorio, motivo per cui fu possibile costruire il discorso retorico del popolamento di Capo Verde successivo al 1460, data di scoperta dell’Isola di Santiago, Fogo, Boavista, Maio e Sal, per opera di Antonio de Noli e Diogo Gomes. Le restanti cinque isole, São Nicolau, São

Vincente, Sant’Antão, Brava e Santa Luzia (tuttora disabitata), furono raggiunte da Diogo Alfonso nell’anno 1462. Inizialmente le autorità portoghesi tentarono di promuovere un popolamento europeo, progetto che andò incontro a un rapido fallimento, a causa delle

difficili condizioni climatiche, dell’isolamento geografico e della scarsità di risorse del

territorio, che si presentava piuttosto arido e poco rigoglioso. La corona portoghese,

constatando l’insuccesso dell’opera colonizzatrice, decise strategicamente di trasformare l’arcipelago in un avamposto per il commercio di schiavi. La posizione geografica intermedia

tra i tre continenti si rivelò favorevole alla proposta regia: Santiago, trovandosi di fronte alle

coste della Guinea, allora definita la “costa degli schiavi”, divenne rapidamente un nodo di scalo e approvvigionamento delle navi schiaviste, nonché punto di penetrazione portoghese nel continente Africano e porto mercantile di schiavi nel commercio che intercorreva tra

Europa, Africa e America. La popolazione capoverdiana, in brevissimo tempo, si costituì a partire da una minoranza di coloni bianchi, per lo più uomini e portoghesi, e un folto numero

  • di schiavi africani, che a volte ottenevano lo status di “nero libero” (definiti banhuns,

cassangas o brâmes), che cominciarono a loro a volta a inserirsi nel commercio, in veste di

accompagnatori e intermediari dei commercianti schiavisti. Gli stessi capoverdiani furono usati dai colonizzatori portoghesi come intermediari nelle colonie e investiti dell’ambigua rappresentazione di “portoghesi di secondo livello” o “africani di primo livello” (Andrade,

2013).

Questa appartenenza identitaria incerta, in una relazione complessa tanto con il continente africano, quanto con la potenza coloniale europea, si ritrova oggi nei complessi discorsi identitari prodotti dai cittadini capoverdiani. La storia e la posizione insulare rendono possibile una manipolazione maggiore della propria identità, tanto che spesso ho avuto

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occasione di sentire persone capoverdiane sottolineare il fatto di non essere africani. La

prima volta mi è capitato dopo pochi giorni che ero arrivata a Praia, stavo mangiando un cuzcuz doci con un amico, quando lui mi ha detto che fino agli anni 90 a Capo Verde praticamente non c’erano africani. Inizialmente non ho compreso cosa intendesse dire, come non c’erano africani? Solo portoghesi? Poi ho capito che per “africani”, il mio amico

intendeva i gruppi di immigrati senegalesi e guineensi che negli ultimi anni si stanno trasferendo a Capo Verde. Incuriosita ho cercato di approfondire se e perché lui non si reputasse africano.

«Io mi sento più vicino all’Europa che all’Africa. Sento che con l’Africa ci sono più differenze: il modo di mangiare, i vestiti, tutto. Noi ci sediamo a tavola come in Europa, andiamo in chiesa come in Europa, usiamo le posate come in Europa. Importiamo tutto dall’Europa perché è più simile a quello che usiamo noi. Perfino il creolo è un portoghese “mal falado”. Capo Verde ha le spalle rivolte verso l’africa! Siamo parte del continente

africano? Io ti dico di no. Siamo un arcipelago. E le Canarie allora? Sono ancora più vicini

di noi all’Africa!» (Diario di campo, 10 Dicembre 2014)

Il mio interlocutore compie a sua volta delle inversioni causa-effetto, se consideriamo che Capo Verde ha usanze più simili a quelle Europee perché dipende da un sistema di importazioni dall’Europa che è una persistenza della dominazione coloniale, e non il contrario.

Il dato fondamentale all’interno di questa breve rassegna degli inizi della colonizzazione capoverdiana, risiede nel forte processo di meticciamento che interessa le isole fin dalla loro

presa di possesso portoghese. La scarsità di donne bianche sull’isola e il regime schiavista

facilitarono questo processo, d’altronde spesso gli stessi proprietari di schiavi avevano interessi economici nell’ingravidare o far prostituire le schiave nere, per poter aumentare la quantità degli schiavi sotto il loro dominio.

Parallelamente a questo processo di dominazione dei corpi, la colonia portoghese,

supportata dalla missione “redentrice” della Chiesa Cattolica Portoghese, attuò una strategia colonizzatrice “radicale”, mirata a eliminare completamente le influenze della cultura

tradizionale africana. Il relativo successo di questo obiettivo si può constatare oggi nella quasi totale assenza di pratiche religiose che esulino dalle grandi religioni monoteistiche, e

soprattutto, a mio parere, dai tentativi compiuti dallo stesso popolo capoverdiano di differenziarsi rispetto al continente, ricercando conferme identitarie in una supposta

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similarità con gli stati europei. È molto interessante analizzare come questa percezione si stia modificando negli ultimi anni, a partire dalla crisi economica che ha colpito il mondo Occidentale, e che sta invece portando alla ribalta nuovi attori, quali Brasile, Cina, e soprattutto Angola, il cui sviluppo economico non è sconosciuto ai capoverdiani. In particolare credo sia interessante il caso dell’attuale migrazione di parte dell’intellighenzia capoverdiana verso lo stato angolano, da sempre simbolicamente rappresentato come arretrato, ma ad oggi protagonista di un’interessante crescita economica. Non è questo tuttavia il tema della presente ricerca. Con tali considerazioni intendevo piuttosto dimostrare come non sia del tutto errato adottare categorie esplicative prodotte dalla riflessione occidentale nello studio della relazione di genere a Capo Verde, in quanto lo stesso sistema di genere si è andato strutturando secondo canoni e influenze fortemente legati alla potenza coloniale e alla sua tradizione culturale.

2.1.3. Il sistema di genere come sistema gerarchico

Ho già anticipato nel primo capitolo come il concetto di genere implichi non solo le differenze tra gli appartenenti ai due gruppi di attori sociali, ma anche le disuguaglianze. Una delle prima osservazioni sviluppate dalle femministe è proprio relativa al fatto che il sistema di genere si sia storicamente costituito come un sistema gerarchico. Numerosi testi accademici si interrogano riguardo alle dinamiche soggiacenti a questo sistema gerarchico che svaluta la donna e pone l’uomo in una posizione di predominio e superiorità. Sherry Ortner sottolinea la presenza in diverse culture di un’associazione sul piano simbolico tra la natura e la donna da una parte, e l’uomo e la cultura dall’altro, relazionate alla capacità generatrice della donna e alla conseguente costruzione di una maschilità più incline all’astrazione (Ortner, 1981). Tale dicotomia, che incorpora un carattere di evoluzione dalla natura alla cultura, produce dunque una svalutazione della donna, che allo stesso è percepita come una potenza pericolosa proprio per questo grado di maggior naturalità. Le credenze relative alla pericolosità della donna sono espresse in numerosissime società a diversi livelli di consapevolezza; Brandes ne dà un chiaro esempio rispetto al timore provato dagli abitanti di Monteros 23 , i quali sono convinti che le loro mogli desiderino ardentemente di diventare vedove e che la voracità sessuale femminile possa sottrarre all’uomo forza e prestanza (Brandes, 1980). Tale credenza

23 Monteros è il nome fittizio della città andalusa che ha costituito il campo di ricerca Brandes.

di Stanley

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non è circoscritta al contesto andaluso, ma ricorre in diverse culture mediterranee, come, per esempio, in quella marocchina analizzata da Mernissi (1987).

La dicotomia natura/cultura sembra rispecchiare un altro binomio che viene evidenziato da Michelle Rosaldo (1974): sfera pubblica/ sfera privata. Le donne sembrano essere relegate alla sfera privata perché associate a una propensione egoistica per il soddisfacimento dell’interesse personale, o del piccolo nucleo famigliare, contrariamente agli uomini disposti a caricarsi dell’onere di lavorare per il bene comune. La sfera associativa della comunità include al suo interno quella dei nuclei familiari, e si dimostra così superiore ad essa. A proposito è interessante notare come in molte società il valore degli uomini venga misurato proprio dalle azioni compiute in sfere pubbliche, come per esempio i Big Man della Nuova Guinea, il cui prestigio dipende dalle capacità di accumulare e di redistribuire pubblicamente ricchezze (Gilmore, 1990). I termini con cui sono connotati gli uomini sono in questi casi riferiti allo status o al ruolo, mentre le categorie femminili sono relazionali: moglie di, figlia di, madre di, come se il prestigio femminile potesse derivare solo dal suo legame con un individuo maschile. Di nuovo queste osservazioni mi portano a riflettere sulla possibilità di un’ulteriore inversione causa-effetto: è il meccanismo del riconoscimento di valore, differenziato per genere, a creare le “disposizioni” sottolineate da Rosaldo e non il contrario. Capo Verde non è esente da questo meccanismo, come analizzerò successivamente, perché

il valore di una donna dipende tradizionalmente dalla sua capacità di diventare la “mudjerdi un uomo e di generare con lui un figlio, in una dinamica in cui il corpo diventa uno strumento utilizzato strategicamente ai fini di una promozione sociale. Questo sistema

presenta nella realtà aspetti profondamente controversi e l’utilizzo strategico del corpo

espone le donne a una serie di vulnerabilità, quali la prostituzione, la violenza sessuale e le gravidanze premature o indesiderate. Judith Brown (2006), riferendosi alla divisione tra sfera

pubblica e privata, sottolinea che le donne siano state relegate all’ambito domestico come conseguenza dell’affidamento del compito di gestire la cura dei figli. Reiter (1975), nel famoso saggio di cui ho già parlato nel primo capitolo, dimostra invece come sia lo “scambio delle donne”, ovvero la creazione dei meccanismi di parentela a istituzionalizzare la gerarchia

di genere.

Per questo motivi Ortner e Whitehead (2000) propongono come contesti sociali “prìncipi” della cultura di genere la parentela, il matrimonio e le strutture di prestigio. Le autrici sostengono infatti che la parentela, ma soprattutto l’assegnazione del prestigio, assegnato in

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maniera sostanzialmente differente a seconda del genere, forniscano uno sguardo privilegiato sulla strutturazione del sistema di genere in una determinata società. Rispetto alle strutture di prestigio le studiose arrivano ad affermare che «esse non rappresentano semplicemente un’altra voce della lista, ma forniscono il catalizzatore analitico che introduce l’organizzazione nel restante assortimento delle possibilità proposte» (Ortner e Whitehead, 2000, pag. 89). Cogliendo il suggerimento, ho cercato nel corso della seguente esposizione

tanto di analizzare le forme e le radici degli attuali aggregati capoverdiani, quanto di

sottolineare trasversalmente all’intera ricerca in che modo il prestigio è assegnato, espresso

e regolato dalla società.

Un autore che ha trattato sistematicamente il sistema gerarchico di genere è Pierre Bourdieu (1998), in Il dominio maschile, testo ampiamente criticato per la visione pessimistica e ineluttabile che trasmette del sistema di dominazione tra i generi e l’assenza di accenni alla

possibilità di un suo superamento. A mio parere, tale opera fornisce, invece, una serie di

riflessioni interessanti, che non possono essere liquidate come “eccessivamente pessimistiche”. Bourdieu sottolinea come il dominio maschile si basi su una strategica

inversione causa-effetto, in cui la costruzione arbitraria del biologico maschile offre un fondamento naturale alla visione androcentrica della divisione del lavoro sessuale e alla divisione sessuale del lavoro (Bourdieu, 1998). Questa visione del dominio maschile si sposa

con la concezione del potere espressa da Foucault, che considera il potere come

fondamentalmente relazionale e pervasivo, presente in ogni ambito dell’esistenza (Foucault,

1970). Non esiste potere al di fuori di una relazione: il potere maschile sul femminile non ha

un fondamento esterno alla relazione tra i generi stessa. Bourdieu analizza i vari ambiti di azione del dominio maschile, che vanno dalla parentela, alla divisione del lavoro, alla sessualità e dunque al controllo della sessualità femminile. Tali meccanismi sono mantenuti attraverso un costante lavoro di riproduzione dei singoli attori e di istituzioni quali lo Stato, la Chiesa, la Scuola e la Famiglia.

L’importanza fondamentale dello scritto di Bourdieu risiede nel concetto di violenza simbolica. Analizzando la riproduzione della relazione di dominazione da parte dei singoli

attori, il sociologo evidenzia la complicità nel processo degli stessi dominati, fatto che lo ha

esposto all’accusa di colpevolizzare ulteriormente le vittime. In realtà, nonostante questo

pericolo non possa essere ignorato, non è possibile nemmeno ignorare la compartecipazione dei dominati, in questo caso delle donne, alla riproduzione del modello dominante. Il

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sociologo francese, con il concetto di violenza simbolica, intende indicare il fatto che «i dominati applicano categorie costruite dal punto di vista dei dominanti ai rapporti di dominio, facendoli apparire come naturali» (Bourdieu, 2009, pag. 45). Paradossalmente, il dominio simbolico non potrebbe esercitarsi senza il contributo di coloro che lo subiscono. Al tempo stesso Bourdieu sottolinea come gli stessi uomini siano vittime delle medesime rappresentazioni dominanti, discorso che ricorda il punto di vista di Paulo, mio interlocutore a Capo Verde, nel momento in cui mi spiega la logica dei due quadrati di genere.

Rispetto al contesto capoverdiano ho già evidenziato come le categorie di svalutazione siano costituite utilizzando termini femminilizzanti, alcuni dei quali si riferiscono all’organo sessuale femminile stesso: catota, la vagina. L’utilizzo di questa terminologia denigratoria, nel momento in cui svolge una funzione di controllo del maschile affinché metta in atto una performance di genere normalizzata, opera allo stesso tempo una svalutazione del femminile. Non ho rilevato al contrario termini dispregiativi per marchiare le donne che si discostano dal modello di genere femminile che fossero legati a identità maschili, né tantomeno all’apparato sessuale dell’uomo. La ragione di tale assenza potrebbe essere l’intenzionale rimozione dell’effetto “collaterale” di svalutazione del maschile che ne deriverebbe.

Infine, non solo il sistema di genere si fonda sulla costruzione di categorie naturalizzanti che svalutano la donna, come esposto da Bourdieu, ma l’intero sistema può rappresentare in sé un meccanismo di classificazione gerarchica. Marylin Strathern, in un interessante saggio basato sullo studio di una comunità Hagen, in Papua Nuova Guinea, mostra come non sia tanto il genere femminile, ma quello che esso rappresenta a essere oggetto di denigrazione (Strathern, 1981). In questo modo la femminilizzazione della svalutazione viene utilizzata come strumento valutativo dalle stesse donne per indicare altro. Gli stessi meccanismi valutativi utilizzati tra donne e uomini, che appunto utilizzano termini legati al femminile come denigratori, e al maschile come valorizzanti, sono utilizzati in altre gerarchie dell’ordine sociale, e anche all’interno dello stesso genere. Così l’utilizzo di epiteti quali mudjerzinha segna una relazione gerarchica interna al genere maschile, che non considera in sé il femminile.

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2.1.4. Un’eredità coloniale: formazione del dominio maschile a Capo Verde

A questo punto è necessario tornare alla considerazione della questione coloniale, in quanto è a partire dal colonialismo e dalla sua particolare strutturazione che si modella un sistema di dominazione maschile a Capo Verde. Martina Giuffrè, ispirandosi alle considerazioni di Stephanie Urdang (1979), osservatrice del movimento nazionale di liberazione delle donne capoverdiane e della Guinea Bissau, sottolinea come le donne a Capo Verde abbiano subito durante il regime coloniale una triplice oppressione: del colonialismo, del machismo e del razzismo, a cui l’antropologa italiana aggiunge l’esperienza del cattolicesimo e il classismo (Giuffrè, 2007). Le relazioni tra genere/classe/razza/etnia si sono andate a fondere in un unico sistema di dominazione maschile. Giuffrè sottolinea innanzitutto la correlazione tra la classe e la razza, in cui la forte ideologia razziale giustificava la gerarchia sociale. Nel dominio la relazione gerarchica razzista tra bianchi appartenenti alla classe sociale dei ricchi dominanti e neri schiavi si è realizzata storicamente come relazione uomo/donna, in un contesto intimo. Infatti la maggior parte dei contatti tra dominanti e dominati coloniali avveniva all’interno della relazione tra un signore coloniale bianco e le schiave africane, spesso destinate alla gestione della casa del padrone. In un contesto in cui gli uomini africani erano di passaggio, perché venduti, affittati, commerciati, le schiave rimanevano invece più stabilmente sotto la proprietà di un unico padrone per il potere di moltiplicazione del capitale che veicolavano attraverso la capacità procreatrice. Normalmente i coloni a un matrimonio rispettabile e consacrato dalla chiesa cattolica con una donna bianca, affiancavano una serie di unioni sessuali più o meno stabili o sporadiche con le proprie schiave, in un sistema che viene

definito come “poligamia informale”, ovvero una poligamia non riconosciuta a livello

giuridico, ma di fatto esistente (Giuffrè, 2007).

Alcuni autori hanno dimostrato come le stesse schiave avessero iniziato a utilizzare questo meccanismo come strumento di promozione sociale, in quanto esistono alcuni casi documentati di donne che ottennero la libertà in virtù della nascita di un figlio, o acquisirono numerosi benefici grazie a tali unioni di fatto. Questo meccanismo si protrae fino ai giorni nostri in cui ancora il corpo della donna capoverdiana in diverse occasioni rappresenta il suo principale strumento di promozione sociale: infatti è il corpo che le permette di sedurre e ranjar maridu 24 e di procreare un figlio, per lungo tempo uniche aspettative sociali concesse alla donna dal dominio maschile capoverdiano. Lo stesso sistema che crea queste

24 Trovare un marito.

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aspettative, le frustra tuttavia nel momento in cui induce il compagno ad abbandonare la donna, specialmente nel momento dell’arrivo di un figlio, senza assumersi responsabilità (Giuffrè, 2007). Questa strumentalizzazione del corpo espone le donne a maggiori rischi sociali, come gravidanze precoci o indesiderate, abuso sessuale o ingresso nel mercato della prostituzione.

La Chiesa Cattolica, cosciente di tale promiscuità tra coloni e schiave (non tra donne bianche e schiavi, sarebbe stato uno scandalo), nella concretezza della quotidianità dimostrava di accettarla come fatto inevitabile, pur condannandola a livello formale. Tuttavia tale condanna colpevolizzava la donna per i “larghi costumi” adottati dalla popolazione capoverdiana, assolvendo i padroni bianchi: questo modello di colpevolizzazione della donna e di de-responsabilizzazione dell’uomo tutt’oggi si ripropone nelle relazioni di genere nell’arcipelago (Carvalho Semedo, 2009).

La poligamia di fatto era inizialmente un prodotto del regime schiavista, prerogativa della classe sociale bianca, mentre le unioni tra schiavi, oltre a non essere formalmente riconosciute, erano intrinsecamente effimere, in quanto gli uomini spesso venivano venduti o trasferiti altrove (Giuffrè, 2007).

Con la fine del regime schiavista e, a maggior ragione, con il raggiungimento

dell’indipendenza dalla potenza coloniale nel 1975, fatto che provocò la fuga degli abitanti

portoghesi dall’arcipelago, la relazione gerarchica bianco/nero si traspone nella nuova

relazione tra creolo ricco/creolo povero (Giuffrè, 2007). Rimane una connotazione razziale collegata a questa gerarchia di classe, in quanto la nuova categoria razziale creola, essendo una categoria meticcia, permette di manipolare simbolicamente la pigmentazione della pelle di un individuo. Categorie estetiche fortemente connotate a livello razziale sono tuttora presenti a Capo Verde, come la valorizzazione del cabello fino in contrapposizione al cabello crespo, indice di maggior africanizzazione, o la tendenza di individui dalla pelle più chiara di essere denominati nha branka, nho branku 25 , con un’accezione qualitativa positiva. Inoltre spesso una pigmentazione più scura, tipica prevalentemente della popolazione originaria di

Santiago, è spesso correlata a un’appartenenza a un basso ceto sociale.

Le relazioni gerarchiche originate dal regime schiavista non vengono dunque superate, ma piuttosto mantenute durante sviluppo dello stato capoverdiano. L’aspetto fondamentale ai

25 “Mia bianca”, “mio bianco”.

45

fini della mia analisi è che queste relazioni gerarchiche si sono strutturate in un contesto intimo tra un uomo dominante e una donna sottomessa, motivo per cui la stessa dominazione gerarchica si ripropone oggi come dominazione di genere. Gilroy (1995) sottolinea che la mascolinità, la misoginia, i rapporti negativi di genere, sono il prodotto di una violenza che colorava l’intera vita coloniale ed era riprodotta nelle relazioni più intime. L’oppressione coloniale si è strutturata storicamente come oppressione culturale, economica, sociale e simbolica, in modo profondo e intricato all’interno di una relazione di

genere (Giuffrè, 2007).

Chiarita la genesi del rapporto gerarchico di genere esistente a Capo Verde, è necessario interrogarsi rispetto alla riproduzione attuale di tale modello. Come viene tramandato alle nuove generazioni questo sistema, in particolare nella realtà di Praia, sede del mio campo etnografico? Bourdieu (1998) oltre alla riproduzione perpetuata dai singoli attori sottolinea

l’azione di grandi istituzioni, quali la Chiesa, lo Stato, la Scuola e la Famiglia. Nel seguente paragrafo vorrei concentrarmi su quest’ultima istituzione, che assume a Capo Verde una

conformazione particolare, con conseguenze significative a livello di riproduzione dei ruoli di genere.

2.2. Aggregati familiari a Capo Verde

2.2.1. La poligamia informale

Come anticipato, il concetto di patriarcato rappresenta una tipologia di dominazione maschile basata sulla stabilità della dominazione eterosessuale maschile all’interno del matrimonio. In tale prospettiva, la coppia eterosessuale marito-moglie rappresenta la relazione principale in cui si manifesta e riproduce il rapporto gerarchico di genere. Tuttavia, come è stato esposto precedentemente, l’utilizzo del termine patriarcato rischia di occultare sfumature e caratteristiche proprie dei vari sistemi di genere, anche di quelli in cui a tutti gli effetti si può parlare di dominazione maschile. Rispetto alla realtà capoverdiana, per esempio, è necessario tenere in considerazione il fatto che la famiglia tipica capoverdiana non possa essere considerata, né paragonata a una classica famiglia patriarcale. Prima di analizzare quali sono le conseguenze di quest’implicazione sui processi di riproduzione del

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dominio maschile, andrò a descrivere in maniera più approfondita le caratteristiche degli aggregati familiari capoverdiani e le reciproche influenze con i modelli di genere.

La prima caratteristica, che è già stata anticipata, corrisponde al fenomeno della poligamia informale. Questo genere di poligamia non ha alcun riconoscimento a livello formale, ma di fatto è molto diffusa in tutte le isole di Capo Verde. Spesso gli uomini intrattengono al medesimo tempo più relazioni sentimentali, dalle quali frequentemente nascono dei figli. Ho già evidenziato come tale poligamia sia frutto del regime schiavista e di come lo stesso regime de-responsabilizzasse l’uomo nel rapporto di coppia, sollevandolo in genere da grandi responsabilità. Tuttora le unioni di questo tipo non prevedono solitamente che i due partner convivano, anche perché spesso l’uomo ha in realtà una moglie ufficiale. La dicotomia tra mudjer e mai d’fidju ha rappresentato a lungo un meccanismo categoriale tra i più importanti nel definire il prestigio femminile (Giuffrè, 2007). Infatti, fino a un passato recente, l’aspirazione normativa femminile era quella di sposarsi, di diventare la mudjer di qualcuno, unica promozione di status concessa per lungo tempo alle donne. Una volta cominciata una relazione poteva essere la donna stessa a cercare di rimanere incinta, per legare a sé il compagno, dinamica che ancora oggi ricorre nella città di Praia, come mi racconta durante un’intervista un abitante di Achada Grande Frente.

«Perché devi sapere una cosa delle donne capoverdiane: loro cercano di fare un figlio solo per tenersi amarradu 26 il pai d’fidju. Se vedono che il fidanzato comincia ad avere

un caso con qualcun’altra, allora la donna vuole un figlio per legarlo a sé! Ma poi l’altra donna lo vuole anche lei per la stessa ragione e diventa una confusione! Le donne fanno

i figli così, a caso, per tenersi stretti gli uomini, però poi si creano queste confusioni… e

finisce che ti trovi una donna che ha cinque figli e nessun marito! E io la vedo e dico:

«Non ci credo! Hai cinque figli e neanche un marito? Perché?» Ma il perché è quello che ti ho spiegato io. E gli uomini poi soffrono perché hanno una marea di figli, ma non sanno come garantire a tutti una vita dignitosa». (Intervista a Jony)

A volte al contrario, erano gli uomini stessi che, in passato, cercavano di ingravidare la donna, per poter ottenere in questo modo una sorta di controllo su di lei: una donna con figli, automaticamente veniva iscritta nella categoria mai d’fidju e dunque era esclusa definitivamente dal mercato matrimoniale. Anche questa dinamica di controllo del femminile

attraverso l’ingravidamento si ripropone attualmente, per esempio nel fenomeno della

26 Legato.

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pixinguaria, di cui tratterò successivamente. In passato, il prestigio dato dallo status di mudjer era tale che spesso non vi erano dimostrazioni di rivalità tra questa e le relative kumbossas 27 , ovvero mai d’fidju con cui il marito continuava a intrattenere relazioni, ma tra queste intercorrevano addirittura rapporti di amicizia e collaborazione:

«Una volta non era come adesso… mia nonna e una sua kumbossa andavano così d’accordo che lei ha dato a sua figlia il nome di mia nonna. Mia nonna poi mandava sempre ceste di cibo alle kumbossas, o a volte anche denaro, se sapeva che ne avevano bisogno». (Intervista a Jairsa)

Attualmente non è più così, specialmente nella città di Praia, le donne non accettano più di condividere il partner con altre donne. Anche lo status di mudjer sposata ha perso in parte il suo valore, non basta essere la donna ufficiale di un uomo che intrattiene numerose relazioni per poter avere accesso a un’immagine di sé positiva, che sia riconosciuta a livello comunitario. Le giovani donne, come spiega Maritza Rosabal, di Onu Mulheres, aspirano al modello di relazione monogamica nucleare proposto dall’Occidente. In questo modello le capoverdiane vedono una possibilità di unione in cui l’accento sia posto sull’amore romantico e sulla fedeltà tra i partners, piuttosto che sullo status di donna sposata.

«Adesso le donne iniziano a reclamare con molta forza, hanno ambizioni di altri modelli,

altre forme, soprattutto le persone che studiano, che viaggiano. Vogliono l’amore romantico, che non abbia a che vedere con questioni economiche, ma con l’amore romantico… sono questioni nuove, il matrimonio solo per amore, la questione

dell’infedeltà… questa questione è molto forte nelle donne giovani, perché se invece vai nell’interno dell’isola di Santiago e chiedi, sono le stesse donne che ti dicono: Un uomo con una sola donna non è un uomo! Vuol dire che non funziona bene!”». (Intervista a Maritza Rosabal, Onu Mulheres)

Questo brano di intervista evidenzia come le donne stesse possano in realtà rivelarsi complici della riproduzione del modello di dominazione maschile, come è emerso dall’analisi dell’opera di Bourdieu (1998), in questo caso nel rafforzare le dinamiche sottostanti il fenomeno della poligamia informale. La tipologia di donna, descritta da Maritza, che giudica l’uomo in base al numero delle pekenas, utilizza le stesse categorie epistemologiche che creano e giustificano il modello che la relega in una posizione subordinata.

27 Kumbossas è il termine utilizzato nell’Isola di Santiago per indicare la relazione tra due o più donne che condividono lo stesso partner, tra di loro sono kumbossas.

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2.2.2. Lo scarso investimento sulla paternità

La de-responsabilizzazione dei padri, che come ho analizzato ha radici profonde nel modello coloniale, è direttamente collegata alla poligamia informale. Tuttavia, alcune fonti riportano come inizialmente la poligamia informale fosse prerogativa dei ricchi e dei potenti, che avevano i mezzi per poter fornire supporto economico alle proprie mai d’fidju (Giuffrè, 2007).

Tuttavia, con la fine del sistema schiavista e del colonialismo, la poligamia informale è stata

adottata come modello famigliare da uomini di tutti gli strati sociali, con un’accentuata

tendenza alla de-responsabilizzazione. In questo scenario è molto frequente l’abbandono delle madri al momento del concepimento o della nascita del figlio, o comunque la mancanza di un qualsiasi contributo paterno tanto economico, quanto affettivo, nella crescita dei figli nati da queste unioni. Durante il mio periodo sul campo molte delle donne che ho conosciuto, specialmente nel quartiere popolare in cui ho focalizzato la mia ricerca, avevano figli da diversi uomini, che, nella maggior parte dei casi, erano completamente assenti nella vita dei loro figli, come nel caso di Tà.

Tà è una donna di quarant’anni, con un figlio di dieci anni e una figlia di sette, nata con un rene solo. Ha avuto i bambini con due uomini diversi, entrambi assenti dalla sua vita attuale. Tà vive con i due figli in una stanza arredata con un letto, un divano, una televisione, un fornello e una bacinella per lavarsi. Non hanno il bagno in casa e dormono tutti e tre nello stesso letto. Le chiedo se i genitori dei suoi figli l’aiutano in qualche modo. Tà scuote la testa e mi risponde con un tono di voce acceso: «I padri? Assenti! Tutti e due! Non chiamano neanche per chiedere come sta il proprio figlio! Non chiamano neppure nelle feste per dire Felice Natale e Felice Anno Nuovo! Il padre di quella indica la figlia- ora sta in Francia, con la sua nuova moglie. Passa tutto il tempo a mettere le foto delle loro vacanze su facebook, ora qui, ora là! E a sua figlia a Capo Verde, a cui manca un rene, non ci pensa?» (Diario di campo, 19 Gennaio 2014)

Vado a trovare Babì a casa sua, pochi giorni dopo la nascita della neonata. Babì è sdraiata sul letto con la figlia piccola attaccata al seno. Il figlio maggiore, Luis, che ha dieci anni, mi gira intorno vivace, incuriosito dalla mia macchina fotografica. Babì ora vive con Djeji, da cui ha avuto la seconda figlia. Quando Luis scende in strada, le chiedo se Djeji è il padre anche del primo. Mi dice di no, che il padre del primo ora sta a Santa Cruz. «Però ti aiuta in qualche modo con Luis? Lo vede, ti manda dei soldi?» Babì ride: «Quello? Figurati! Non voleva neanche separarsi, da quando sono riuscita a mandarlo via non si è più fatto vedere, non sa niente di suo figlio da quattro anni!». (Diario di campo, 24 Gennaio 2014)

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Quest’assenza paterna è giustificata e rinforzata da una serie di assunti relativi al modello di mascolinità egemonica. Per esempio difficilmente gli uomini accettano di passare del denaro alle ex-compagne per crescere i propri figli, perché sostengono che queste lo userebbero per i propri interessi. Gli uomini dichiarano di non essere disposti a “engordar a cadeira da mudjer”, ingrassare il sedere della donna: ossia devolverle denaro che lei spenderebbe per sé. È interessante notare come questa espressione sia sessualmente connotata, prevedendo il modello di bellezza femminile a Capo Verde che la donna abbia un sedere pronunciato. Passando denaro alla ex-fidanzata, questa lo userebbe per accrescere le proprie potenzialità seduttive e sensuali, a favore del nuovo compagno, o comunque di altri uomini, umiliazione a cui non può sottoporsi un “ómi ke è ómi28 . Un’altra espressione interessante a proposito mette in guardia l’uomo dal non “diventare Djon di Merka”. John di America rappresenta la figura dell’emigrante ingenuo e ridicolo, che andando a lavorare all’estero manda soldi alla

donna rimasta a Capo Verde, senza sospettare che questa li utilizzi per spassarsela con altri uomini.

La posizione adottata dalla maggior parte delle mie conoscenti che vivono queste situazioni mi ha stupito. Nonostante la presenza di una legge che permetterebbe di obbligare i mariti a passar loro una quota fissa mensile, quasi nessuna delle mie interlocutrici è ricorsa alla giustizia. La ragione prioritaria di questa scelta sembra dettata da un orgoglio femminile, ma non escludo la possibilità della presenza di una certa pressione sociale che induca ad evitare di ricorrere al tribunale per non generare confusioni maggiori. A proposito riporto un brano dell’intervista con Tà:

«Potrei andare nella Casa do Direito a fare denuncia. Basta comunicarlo là, che loro mandano il messaggio alla Casa do Direito in Francia, dove è emigrato il mio pai d’fidju, e poi viene la mesada 29 tutti i mesi! Però non lo faccio, perché è così… se lui vuole farlo di sua volontà, così è giusto, non sulla base della giustizia, che lo obbliga a mandarmela. Se lui nella sua coscienza non pensa che deve mandare dei soldi perché sua figlia ne ha bisogno, per comprare un minimo di vestiti, di cibo, di certo non me li darebbe comunque anche se facessi denuncia! Non sono certo io che vado a fare denuncia per

obbligarlo! Quello non lo faccio… la giustizia potrà anche obbligare, ma io non vado

attraverso quello». (Intervista a Tà)

28 Uomo che è un uomo. 29 Trasferimento mensile di denaro, non si riferisce a uno stipendio, ma piuttosto agli invii di denaro ad opera degli emigranti verso la famiglia rimasta nell’isola.

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Di nuovo questo tipo di performatività di genere messa in atto dalle donne non fa che

rafforzare e giustificare l’assenteismo maschile, ragione per cui ritengo plausibile che la

resistenza a rivolgersi al tribunale sia legata a una concezione del comportamento “corretto” della donna che si inserisce nel sistema del dominio maschile. A proposito Bourdieu afferma che «l’effetto del dominio simbolico si esercita […] attraverso schemi di percezione, di valutazione e di azione che sono costitutivi degli habitus» (Bourdieu, 2009, pag. 48). Per habitus il sociologo intende le disposizioni introiettate, che assumono la forma di emozioni corporee, passioni, sentimenti, atteggiamenti, e in questo caso di precise scelte comportamentali.

Per un altro verso è anche considerato umiliante per un uomo crescere figli provenienti dalle precedenti unioni della compagna. Nella mia ricerca sul campo questa credenza è stata in parte smentita dalla conoscenza con numerosi uomini che accolgono le compagne con i figli precedenti senza troppi problemi. È vero tuttavia che mi sono anche imbattuta in alcuni casi in cui i figli di unioni precedenti, specialmente se maschi, intorno all’età dell’adolescenza venivano allontanati da casa per contrasti con il nuovo patrigno, in una sorta di competizione tra uomini per il ruolo di capo-famiglia.

La legittimità della partecipazione della figura paterno, infine, viene negata in una serie di sfere parte del processo di vita dei figli, in ragione di altri tabù sociali, spesso riferiti alla sessualità, come nei casi seguenti.

Paulo è un membro dell’Associazione Lasu Branku Kabu Verde, impegnato attivamente per la costituzione di un’equità di genere a Capo Verde. Mentre torniamo a casa dal seminario che ha gestito a Piko contro la violenza di genere, gli chiedo se a Capo Verde

gli uomini accompagnano le donne in sala parto. «No. So che da voi si fa, ma qui non c’è

ancora questa usanza. Di solito il padre, quando la madre va a partorire, esce a festeggiare la notizia con gli amici in un bar. Mio figlio, per esempio, è nato alle 2 di

notte. Io ero a casa, sono andato all’ospedale solo il mattino dopo alle 11. Si dice che gli

uomini che vedono la propria donna partorire perdano poi ogni interesse sessuale per lei». (Diario di campo, 12 Febbraio 2014).

Mentre pranzo a casa di Jandira arriva suo fratello maggiore, Adilson. Adilson è il padre di Alicia, la bimba che Jandira sta allevando da quando la neonata aveva sei mesi. Adilson è appena stato due giorni nell’interno dell’isola, con la bimba, che ora ha 4 anni. Ci racconta che doveva sempre chiedere a una delle donne della zona di accompagnare la bambina in bagno. «Perché? Tu non potevi farlo?» gli chiedo. «Eh no, è una femmina!

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Se avessi avuto un figlio maschio sarei stato più a vontade 30 . Ma così…tutte le volte è la stessa storia, devo sempre chiedere a qualche donna di accompagnarla a lavarsi o ad andare in bagno». (Diario di campo, 5 Aprile 2014)

Dalle osservazioni che ho effettuato a Praia, ritengo possibile che stia iniziando, almeno a Praia, un processo di ripensamento del ruolo paterno. Lo scorso anno Capo Verde è stato scenario di una campagna di sensibilizzazione dal titolo “Amì è pai 31 , che prevedeva la diffusione di pubblicità progresso e l’organizzazione di forum dislocati nelle varie isole relativamente alla promozione di una paternità responsabile e presente. Inoltre, mi è capitato, a pochi mesi dal mio arrivo sull’isola, di ritrovarmi invitata a uno chã de bebé, ossia una festa organizzata in onore di una futura coppia di genitori da un gruppo di coppie giovani con figli, usanza che si sta diffondendo tra gli appartenenti alla classe alta praiense. Durante

questa festa, mi sono trovata alla presenza di numerosi padri “modello”, che giocavano con

i figli piccoli, li prendevano in braccio e addirittura conoscevano le filastrocche da bambini che questi ultimi apprendono alla scuola materna. Sebbene non abbia raccolto dati a sufficienza per poter provare questo fatto, ritengo che non sia da escludere la possibilità di un rimodellamento del ruolo paterno che si stia diffondendo soprattutto tra gli uomini di classe sociale medio-alta.

2.2.3. Donne chefe de família

Nei numerosi casi in cui il pai d’fidju abbandona la compagna, spesso la donna si ritrova sola. Infatti, anche la costruzione di un nuovo legame amoroso non implica la co-residenzialità,

per cui la donna si ritrova a gestire da sola l’aggregato familiare composto in genere da figli

che non condividono lo stesso padre e a volte altri adulti della famiglia di origine della donna. Le donne si definiscono in questo caso chefe de família, capofamiglia. I dati statistici evidenziano che le famiglie in cui il rappresentante è una donna vivono in genere in condizioni più disagiate, con un maggior tasso di povertà 32 . Questo anche perché nei casi in cui la donna è chefe de família, l’uomo è assente, cosa che, chiaramente non avviene nella situazione contraria. Nelle famiglia in cui sono presenti entrambi i coniugi, e in cui spesso è comunque

la donna a provvedere alla sopravvivenza economica del nucleo, è difficile tuttavia che queste si auto-definiscano capi-famiglia.

  • 30 “A mio agio”.

  • 31 “Io sono padre”.

  • 32 Tab. 1 in Appendice.

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È interessante notare le implicazioni simboliche legate a questo termine. Tra gli Indiani Piegan appartenenti al gruppo Blackfoot canadese, descritti da Harriet Whitehead, esisteva una curiosa figura denominata “donna dal cuore d’uomo” (Whitehead, 1981). Tale figura era costituita di solito da donne che avevano superato l’età fertile, accumulato una notevole ricchezza economica, raggiunto promozioni cerimoniali e dimostrato la capacità di dominare il marito e le co-spose. La considerazione interessante dell’autrice riguarda la tendenza della cultura a vedere le donne di successo come virili, ossia la «riluttanza, e l’incapacità, a distinguere le fonti del prestigio la ricchezza, abilità, efficacia personale- dalla maschilità» (Whitehead, 2000, pag. 213). Il caso capoverdiano è sostanzialmente differente, ma ciò che l’osservazione di Whitehead mi ha riportato alla mente è l’orgoglio con cui le donne si appropriano di questa denominazione. Più volte durante le interviste, le mie interlocutrici hanno cominciato a descrivere la propria famiglia utilizzando l’espressione “amì que è chefe de famidja!”, piuttosto che “amì que è mai e pai de nhas fidju”: io sono il capofamiglia, io sono la madre e il padre dei miei figli. È sorto spontaneo per me il confronto con le madri con cui ho lavorato in Italia nelle comunità mamma-bambino, che spesso trovandosi in situazioni analoghe vengono invece definite ragazze madri, o madri single, a seconda dell’età. La denominazione che le donne capoverdiane utilizzano per autodefinirsi sembra essere uno strumento che permette alle donne di riappropriarsi di un orgoglio e una fierezza sottratto loro dai compagni, al momento dell’abbandono. Le donne, dichiarando di essere capifamiglia e padri dei propri figli, adottano categorie di prestigio proprie del sistema simbolico maschile, e arrivano così a “mascolinizzare” il proprio status. È possibile a tale proposito istituire l’analogia con gli indiani Piegan: in entrambi i casi, infatti, il prestigio deriva dalla mascolinità. Per riscattarsi le donne capoverdiane utilizzano termini che fanno emergere la virilità di aspetti del proprio carattere. La potenzialità di promozione del sé insita in questi termini viene tuttavia in parte smorzata dall’azione degli stessi Servizi Sociali che connotano esplicitamente le mulheres chefe de família come categoria vulnerabile. Dichiarare di essere donna capofamiglia nelle pratiche dei Servizi significa poter avere accesso a determinati aiuti pubblici. Associando questa denominazione a un carattere di fragilità sociale, i Servizi depotenziano la funzione di ribaltamento simbolico di tale definizione, che le donne usano per fare del proprio abbandono la base della propria forza. Si potrebbe sostenere che i Servizi tendano a riportare le donne nella loro posizione subordinata, connotata da una debolezza che sembra essere intrinseca, naturale. Al tempo stesso non si può evitare di riconoscere che effettivamente la maggior parte delle donne chefe de família si trovano in una condizione di

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necessità e carenza. Il mio obiettivo è piuttosto quello di problematizzare le strategie di

“etichettamento” utilizzate dai Servizi e le loro ricadute simboliche sulla popolazione

considerata.

2.2.4. Matrifocalità e Pais de Criação

Nel contesto descritto, gli aggregati familiari si organizzano dunque secondo un modello che viene definito matrifocale. Riportando una definizione di Nancy Tammer, Martina Giuffrè evidenzia come la matrifocalità sia «un’organizzazione sociale in cui la madre detiene il ruolo centrale della famiglia da un punto di vista, strutturale, affettivo e culturale, e in cui la diade madre-figlio costituisce la relazione primaria, al posto della coppia di coniugi, in altre parole un sistema familiare centrato sulla donna» (Giuffrè, 2012, pag. 3). Sul campo ho ritrovato numerosi esempi che potrebbero essere considerati aggregati familiari matrifocali, come il caso di Dona Dika, la mia vicina di casa cinquantenne.

Casa di Dika è il teatro di un costante viavai di parenti, affiliati, amici. Mi ricordo quando siamo entrati nella sala da pranzo (unica stanza insieme a una camera in cui dormono lei, il marito, il figlio di 19 anni, la figlia di 16, e la nipotina) la prima volta: nel giro di mezz’ora saranno entrate almeno 15 persone e tutte erano in qualche modo parenti, sorridenti e pieni di bambini al seguito. A volte passo a salutarla, e uno dei nipoti sta facendo colazione, un afilhado sta guardando la tv, una nipote la aiuta a lavare i piatti. Casa di Dika non è mai vuota e tutti sembrano fare riferimento a lei, che, supportata in particolare dalla figlia, invita, cucina, e accoglie, fiera di essere il punto di riferimento di una famiglia grande e variegata. (Diario di Campo, 28 Marzo 2014)

Studi relativi a differenti società matrifocali dimostrano, inoltre, come tale modello possa inserirsi in sistemi caratterizzati tanto da una forte indipendenza femminile, quanto da un potere maschile dominante. Martina Giuffrè sottolinea come la realtà di Capo Verde rappresenti un modello matrifocale imbrigliato in un sistema gerarchico maschile.

Alle caratteristiche fin qui trattate si aggiunge un altro elemento: spesso bambini capoverdiani sono cresciuti da persone che non sono i loro genitori biologici, definiti pai de criação 33 . Non si tratta in genere di orfani, ma di bambini che vengono affidati dai propri genitori naturali ad altri familiari o conoscenti, per motivi diversi, quali un progetto migratorio che non consente di portare con sé i propri figli, o la scarsità di mezzi economici

33 Letteralmente “genitori di allevamento”.

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per allevare i bambini in questione in maniera dignitosa. Anche l’istituzione dei pai de criação sembra discendere dal contesto coloniale, in particolare dalle figure degli escravinhos, figli delle schiave domestiche, che venivano liberati in virtù dei servizi resi alla famiglia e della buona condotta, e che costituivano dunque una classe intermedia tra la schiavitù e la classe dominante (Carreira, 1977). La migrazione, soprattutto femminile, è stata agevolata dalla presenza di questo sistema di affidamento informale, a sua volta rafforzato grazie ai processi migratori. Spesso i bambini che vengono allevati in questa condizione si caricano di una serie di responsabilità, soprattutto relative alla gestione della casa o alla cura dei bambini più piccoli, come contribuzione in cambio dell’affidamento genitoriale. La famiglia benestante con cui ho convissuto durante parte del mio periodo sul campo è paradigmatica a riguardo. Riporto un pezzo di diario di campo in cui ho trascritto una conversazione nel corso della quale Leyda, la madre (che nei mesi passati insieme è arrivata a presentare anche me agli amici come “la sua figlia italiana), descrive la sua strutturazione della sua famiglia.

«Quando ero piccola mia madre è emigrata in Italia, faceva la donna di servizio a Roma. Io avevo tre anni, sono rimasta da una zia a Sal fino ai cinque anni, mentre i miei fratelli stavano dalla nonna, in un’altra isola. Poi mia madre ha preso con sé mio fratello grande. Io mi ricordo che mi arrabbiavo con lei perché non mi prendeva in Italia, ma lei voleva che io studiassi, temeva che in Italia sarei finita a fare le pulizie come lei. A cinque anni sono poi passata da un’altra zia materna, che mi ha cresciuto fino a che non sono andata a studiare in Portogallo. Io ero fortunata, quella mia zia mi viziava perché ero figlia di “gente”, gente emigrata, di solito non succede che i figli di criação vengano viziati anzi! Poi una signora povera è andata da mia madre, una volta che era tornata in ferie, le ha portato la figlia, dicendole che voleva che lei la educasse come sua figlia. Mia madre è rimasta un po’ spiazzata, dato che lei aveva dovuto lasciare i suoi figli per andare a trovare lavoro in Italia! Ma in ogni caso si è presa a cuore la ragazza e l’ha portata a mio fratello, Zé, che allora era grande e viveva a Mindelo. In quel periodo io anche vivevo con lui per studiare. Quando ho finito il corso mia madre mi ha detto: “Ora è il tuo turno di prenderti cura di questa miuda 34 !” e così ho fatto, l’ho portata con me a Praia. Era molto tranquilla, non mi ha dato mai grandi dor de cabeça 35 , però poi a 18 anni è rimasta incinta! […] Pochi anni dopo ha deciso di emigrare in Portogallo per trovare lavoro e così

io sono rimasta con il bambino». (Diario di campo, 2 Aprile 2014)

34 Ragazza. 35 “Mal di testa”, qui intese come preoccupazioni.

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Leyda, insieme al marito, tuttora ospita e mantiene la responsabilità, oltre che sul figlio biologico di 12 anni, del bambino descritto nel brano seguente, che ora ha raggiunto i 18 anni e di una nipote di 26 anni, con lei da quando aveva 12 anni. La nipote era figlia di un fratellastro di Leyda in cattive condizioni economiche, il quale aveva tolto la figlia da scuola per diversi motivi. Leyda aveva accolto la ragazza nella sua famiglia, offrendole la possibilità di studiare e al tempo stesso considerandola un aiuto nella gestione degli altri due bambini più piccoli di lei.

2.2.5. Quale riproduzione di genere nella plasticità parentale?

Il sistema familiare capoverdiano appare dunque complesso e variegato, non riducibile a nessuna delle singole caratteristiche che lo compongono. Celeste Fortes, considerando le caratteristiche degli aggregati familiari capoverdiani, parla di “plasticità parentale”: ossia di un sistema in cui le famiglie sono aggregati fluidi, che si modificano costantemente, si allargano e restringono per far posto a un nuovo membro (Fortes, 2013). Si potrebbe obiettare che questa rappresenti una dinamica tipica di qualunque sistema familiare, perfino delle famiglie nucleari occidentali. Tuttavia ritengo che il termine coniato da Fortes rappresenti in maniera chiara una caratteristica che è decisamente accentuata nella realtà

capoverdiana e che forse rappresenta l’unica possibile base descrittiva in cui poter inserire la

varietà degli altri caratteri presenti in una data famiglia.

Fortes nel medesimo articolo si interroga dunque riguardo alla validità di usare la nozione di patriarcato in riferimento a Capo Verde, come è stato fatto da diversi autori 36 . Come si deduce dalla precedente descrizione, nelle famiglie capoverdiane non è possibile considerare come relazione primaria la coppia coniugale eterosessuale che, teoricamente, dovrebbe costituire il legame su cui si costruisce e riproduce la dominazione maschile. Piuttosto la relazione primaria intercorre a Capo Verde tra la diade madre-figlio, come sottolinea Giuffrè (2007) nel descrivere la matrifocalità. Celeste Fortes (2013) si chiede dunque in che modo il modello di dominazione maschile patriarcale possa riprodursi in una famiglia in cui, sostanzialmente, è assente la figura del padre patriarcale.

Prima di procedere nell’analisi, in questione vorrei fare una precisazione rispetto a quanto espresso precedentemente. Considerando l’assenteismo dei padri, potremmo dedurre che

36 Per esempio lo stesso Carvalho Semedo (2009) nel testo sull’influenza della Chiesa Cattolica nella costruzione del modello di mascolinità capoverdiana presente in bibliografia.

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le madri, da parte loro, si dimostrino sempre pronte a caricarsi dell’intera responsabilità

parentale. Già l’istituzione dei pai de criação tuttavia ci fa sospettare che in questo modello ci siano delle incrinature. Di fatto, nel corso della mia ricerca, sono venuta a conoscenza di numerosi casi di bambini abbandonati dalle madri. In particolare ricordo tre situazioni che riguardavano alcuni dei miei più cari amici a Achada Grande. Nel primo caso la madre,

Zuleika, aveva avuto una prima figlia quando ancora viveva in una zona rurale dell’Isola di

Santiago. Per motivi a me sconosciuti Zuleika si era poi trasferita a Praia con il figlio piccolo e con il pai d’fidju del bambino, mentre la figlia continuava a vivere nella zona rurale, affidata alla nonna paterna. Ho scoperto l’esistenza della figlia maggiore quando questa è venuta a

passare le ferie scolastiche a casa della madre. Il secondo caso è già stato presentato nei paragrafi precedenti e riguarda Jandira, una mia cara amica, che da quando aveva 17 anni allevava la nipotina, figlia del fratello. La madre della bambina aveva litigato con il fratello di Jandira poco dopo la nascita della piccola Alicia e aveva smesso di interessarsi della bambina, al punto che, a soli 17 anni, era intervenuta Jandira, portandola con sé a casa della madre. La madre biologica di Alicia, nonostante viva nello stesso quartiere, raramente va a trovare la figlia, che riconosce Jandira come figura di riferimento principale e chiama “mamma” la mamma di Jandira, ovvero la nonna. L’ultimo caso riguarda Djè, che a trent’anni ha avuto la sua prima figlia con una ragazza del quartiere (avere la prima figlia a trent’anni è un caso quanto meno non comune a Capo Verde). Separatosi dalla compagna, ha deciso di assumersi la responsabilità della bambina, perché, secondo il suo parere, la madre non se ne curava abbastanza. La bambina viene tuttavia cresciuta dalla madre di Djè, che vive nello stesso edificio al piano di sotto, e nonostante ufficialmente sia lui a occuparsi della figlia, a livello concreto è la nonna, Dunha, a provvedere alle sue necessità. Considerando queste tre storie, che non differiscono da molte altre che ho ascoltato nei mesi a Capo Verde, è possibile sottolineare come non sempre il legame primario delle famiglie capoverdiane intercorra tra madre e figlio. Queste storie non mettono in discussione la teoria della matrifocalità, ma evidenziano piuttosto come il legame alla base degli aggregati famigliari si costruisca tra un bambino e il suo caregiver di genere femminile. In nessuna delle storie che ho conosciuto in cui la madre ha abdicato al proprio ruolo è infatti subentrata una figura maschile. Nel caso di Djè e della piccola Alicia, in cui i padri ufficialmente assumono la responsabilità dei figli, sono comunque due figure femminili, membri della stessa famiglia, ad assumere concretamente il ruolo di caregiver. Nel corso della seguente argomentazione continuerò a utilizzare la parola

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“madre” ai fini di agevolare la lettura, ma si deve intendere questo termine nella più ampia

accezione di caregiver di genere femminile.

Il fatto che il legame madre-figlio rappresenti la base su cui si struttura il sistema di parentela locale è rintracciabile anche negli stessi nomi e indicatori di ruolo utilizzati dai capoverdiani per riferirsi a sé stessi o a terzi. Infatti, è diffusa l’usanza di riferirsi a una persona indicando il legame con la madre, come nei seguenti esempi il cui il secondo nome è riferito alla madre:

“Uve di Dunda”, “Zè di Antónia”, “Jo da Maria”. Un altro elemento che ha richiamato la mia attenzione è l’usanza di riferirsi ai propri partner come pai d’fidju/ mai d’fidju, piuttosto che come fidanzati/e o compagni/e anche nei casi di co-residenzialità ufficiale. Il legame che viene sottolineato non è quello che unisce i due partners tra loro, ma quello che li unisce entrambi al figlio. Di nuovo le radici dell’importanza di questo legame sono rintracciabili nel sistema schiavista, in cui, essendo i padri spesso venduti, o trasferiti lontano per le logiche del mercato, la coppia madre-bambino era considerata una diade a sé stante (Giuffrè, 2007). Nell’ultima fase del regime schiavista, per esempio, con la promulgazione della legge del “ventre libero”, si permetteva ai figli di schiave di ottenere la libertà una volta raggiunta la maggiore età, a condizione che le madri si occupassero della loro alimentazione fino all’età di sette anni, senza fare alcun accenno a obblighi paterni.

Fatte tali considerazioni, è ora possibile riportare l’opinione di Celeste Fortes in relazione alla riproduzione del sistema di genere in una realtà priva della struttura canonica di famiglia patriarcale. Fortes (2013) sostiene che sia proprio nella relazione inter-genere madre-figlio maschio che si riproduce l’ideologia di genere dominante. I maschi figli di madri sole, o mulher chefe de família, infatti, una volta raggiunta la soglia adolescenziale, adottano a loro volta il ruolo di capofamiglia, assumendo funzioni di protezione, ma anche di controllo relativamente alle proprie madri e sorelle. Spesso per le madri diventa difficile esercitare l’autorità genitoriale sui figli maschi, che si sentono investiti del ruolo lasciato vacante dal padre. A questo proposito vorrei riportare due casi che rappresentano tanto la difficoltà delle madri di domare i figli maschi, quanto il ruolo di protezione che questi assumono nei loro confronti.

Jordy: «Mio padre è emigrato in Portogallo, così la “mia vecchia” –intende la madre- è rimasta così… l’obiettivo era che mio padre mi togliesse di qua per aiutarlo a lavorare, capisci? Però poi è successo quel problema… perché io già, quando mio padre è uscito

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di casa, sono diventato un puto rebelde 37 ! Mia madre già non mi poteva più controllare. Io dormivo fuori di casa, uscivo, facevo quello che volevo.» A questo punto lo interrompo

e gli chiedo se con il padre fosse meno ribelle. «Si, chiaro, quando c’era solo mia madre io mi sentivo più a vontade, la mia vecchia non riusciva a controllarmi! Mentre il mio vecchio… già mi metteva un po’ più di pressione! Mentre mia madre non mi metteva più

pressione, perché se anche voleva prendermi, non ci riusciva più. Quando parlava, quando cercava di comandarmi, se io non ero d’accordo, non l’ascoltavo! Quella cosa ha cominciato a preoccuparla davvero, è arrivata a contrattare un tizio per seguirmi! Finché non è arrivato mio padre e mi sono calmato». (Intervista a Jordy)

Sto intervistando Kriu, un ragazzo di 19 anni ma mentre mi parla del suo passato da semi-delinquente, all’improvviso tira fuori Manù, un suo coetaneo, tra i più allegri e simpatici del gruppo. «Manù non te l’ha detto perché è venuto a vivere qui? Lui era tosto sul serio quando stava nell’altro bairro […]. Tre anni fa, ha trovato un tizio che dentro casa stava abusando di sua madre. Manù ha preso un coltello e l’ha accoltellato, così, su un fianco. Il tipo a momenti ci resta secco. Per quello che poi Manù è dovuto andarsene dal quartiere. Comunque aveva ragione, claro! Se trovo un tizio che abusa di mia madre, cosa credi? Lo lascio andare così? Chiaro che no!». (Diario di campo, 26 Aprile 2014)

A partire da questi estratti di interviste, possiamo notare come due elementi tipici del modello di dominazione maschile si riproducano in una relazione inter-genere e inter- generazionale. Il primo elemento corrisponde alla leadership maschile e al controllo sul

femminile. I ragazzi, come Jordy, non riconoscono il ruolo di superiorità della madre, non in virtù di una ribellione adolescenziale contro i genitori, ma dell’impossibilità, in quanto nuovi adepti al genere maschile, di immaginarsi come parte subordinata in una relazione con il

genere femminile. L’intervento del padre di Jordy, ossia l’intervento di un uomo, è l’unica

soluzione per fermare la ribellione del ragazzo. La gerarchia inter-genere si dimostra prevalere su quella inter-generazionale.

Il secondo elemento è invece riferito alla funzione protettiva esercita da Manù, in questo caso in uno scenario drammatico. Manù, accoltellando l’aggressore della madre, ricopre il ruolo maschile di protettore delle donne, di nuovo un elemento persistente nell’ideologia della dominazione maschile. I figli si assumono inoltre la responsabilità di difendere tanto il corpo, quanto l’onore delle madri, anche in relazione ai successivi partner materni. Per questo motivo spesso tra figli maschi e i nuovi “patrigni” sorgono rivalità e attriti consistenti

37 “Ragazzo ribelle”.

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che arrivano al punto di incrinare il rapporto tra la madre e il figlio, risultando in una più o meno consenziente uscita di casa del figlio stesso.

Infine Celeste Fortes (2013) sottolinea come le madri stesse riconoscano che i figli rappresentino per loro un investimento sul futuro: sarà infatti responsabilità del figlio maschio, una volta adulto, provvedere al mantenimento economico della madre anziana, responsabilità che è riconosciuta dai figli, come è evidente nell’intervista a seguire.

«Mia madre beveva, sai eravamo molto poveri. E quindi per me era un po’…pesante.

Non mi dava moral 38 …. Sai, tipo…. Stava solo a lamentarsi, non credeva in me, diceva che non avevo voglia di fare nulla. Per quello me ne sono andato. Ma ora sto studiando

e poi voglio viaggiare e lavorare, e conoscere come vivono negli altri posti. Perché sai, io voglio fare tutto questo per riuscire ad aiutare a mia madre. Vorrei aiutarla a costruire un bel negozio di parrucchiera, per rimettersi a posto e vivere tranquilla. Voglio aiutare mia madre, è la mia missione». (Intervista a Manù)

Il figlio maschio, assumendo questa responsabilità ricopre il ruolo di provedor, ossia la funzione di mantenimento economico del gruppo familiare, anche se in un tempo differito rispetto al tempo in cui viene accudito dalla madre. Personalmente non condivido completamente quest’ultima considerazione di Fortes, in quanto credo che non vi sia una differenziazione di genere riguardo al capitale futuro che i figli costituiscono per le madri:

tanto le figlie, quanto i figli, si assumono la responsabilità di provvedere alle necessità della madre anziana, come emerge da numerose interviste che ho svolto. Questa indifferenziazione potrebbe tuttavia essere il frutto di una rivoluzione in corso nelle relazioni

di genere, specialmente relativamente al ruolo rivestito dalla donna nell’economia familiare. A una maggiore partecipazione femminile nel mercato del lavoro, e alla frequente assunzione della donna, specialmente se chefe de familha, del ruolo di provedor economico, potrebbe corrispondere anche una condivisione delle responsabilità filiali relative alle necessità economiche 39 dei genitori anziani.

Fortes si interroga su come i figli maschi possano accedere al privilegio maschile crescendo in un contesto familiare in cui la figura maschile è generalmente assente, e anche nei casi in cui è formalmente presente, si dimostra in realtà assente a livello effettivo, perché poco

  • 38 “Incoraggiare, sostenere”.

  • 39 Parlo di necessità economiche perché invece le responsabilità di cura comprendono anche un’azione

di supporto quotidiano nello svolgimento di determinate funzioni, che solitamente rimane un compito femminile.

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partecipativo nella vita domestica. L’ipotesi sostenuta dalla studiosa considera dunque la relazione madre-figlio maschio come relazione di genere in cui viene riprodotta l’ideologia maschile dominante e la divisione egemonica dei ruoli di genere.

Riconosco la validità dell’argomentazione di Fortes e soprattutto l’appropriatezza della domanda di ricerca da cui muove il suo studio. Tuttavia, partendo dal medesimo quesito, mi trovo a dare una risposta sostanzialmente diversa. Considerando la frequente assenza dei padri nel contesto familiare, ritengo infatti che la socializzazione al genere maschile non avvenga tanto nel contesto domestico, ma piuttosto nello spazio pubblico. La tradizione

occidentale divide la socializzazione in primaria, che avviene fondamentalmente all’interno del nucleo famigliare, e secondaria, in sfere di relazione esterne alla famiglia: la scuola, il gruppo dei pari, il lavoro. Mi chiedo tuttavia se anche questo modello epistemologico, allo stesso modo della nozione di patriarcato secondo Celeste Fortes, non si riveli sostanzialmente non applicabile all’analisi del contesto capoverdiano. In una realtà in cui, come vedremo in seguito, lo spazio domestico/pubblico è diviso a seconda dell’appartenenza

di genere, piuttosto che generazionale, e in cui la responsabilità sui bambini non è focalizzata su un solo nucleo famigliare, ma, rispetto al modello occidentale, è ampiamente condivisa

all’interno della comunità di residenza, quale rilevanza può avere una divisione tra

socializzazione primaria e secondaria?

2.3. Ómi è cachorro de rua 40

  • 2.3.1. Minina è di dentre kaza, ómi è di rua

Arrivo alla placa 41 di Lem Ferreira alle tre di pomeriggio, sotto un sole che spacca le pietre. La placa è quasi vuota, solo io e Lindo. […] Man mano che procediamo con l’intervista e il calore si fa più sopportabile, la placa si anima, si riempie di giovani, tutti

che si conoscono, dai 12 ai 40 anni di età. Lindo mi presenta dei ragazzi che sono surfisti, quest’anno uno di loro ha vinto un premio a livello nazionale. Il campo ora è pieno: chi gioca a basket, chi a calcio, chi va in skate, chi in bici, chi si fuma una padjinha 42 sulle tribune di cemento. Mi colpisce che in tutto il campo ci siano solo uomini, pure sulle

  • 40 “L’uomo è un randagio di strada”.

  • 41 Campo sportivo all’aperto, che sostanzialmente funge sia da campo da basket che da calcio a 7.

  • 42 Marijuana.

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tribune. Sono l’unica donna in tutta la placa, nessuna ragazza in campo, né sorelle,

amiche o fidanzate ad assistere dalle tribune. Chiedo a Lindo come mai. Lindo mi dice che le ragazze della loro età hanno tutte figli e preferiscono stare in casa, o, al massimo,

guardare la televisione. Ah, e poi le ragazze vanno a scuola. O lavorano. I ragazzi in genere sono più liberi, hanno un sacco di tempo e quindi vengono a fare sport. (Diario di campo, 21 Marzo 2014).

Precedentemente ho introdotto il fatto che lo spazio a Capo Verde sia diviso sostanzialmente a seconda dell’appartenenza di genere. Ho già ricordato in precedenza che una delle dicotomie “classiche” che riproducono il binomio di genere è la divisione tra spazio domestico e pubblico, il primo dei quali corrisponde a un dominio femminile, mentre il secondo maschile. Tale dicotomia è presente in diverse società ed è correlata ad altre credenze relative al sistema di genere, per esempio la naturale predisposizione femminile a

perseguire l’interesse privato o di una cerchia ristretta di persone, in opposizione all’innata

propensione maschile ad adoperarsi per il bene comune. Da queste differenti attitudini deriverebbe una giustificata disuguaglianza nell’accesso al potere e a funzioni pubbliche, a favore degli uomini.

La divisione domestico-femminile/pubblico-maschile rispecchia parzialmente la realtà capoverdiana. Esistono infatti spazi pubblici, quali il mercato o le strade in cui le rabidantes vendono i loro prodotti, che sembrano essere fondamentalmente domini femminili. Tuttavia, la tendenza generale rispecchia una segregazione spaziale di genere, ossia una sostanziale non condivisione dello spazio tra uomini e donne, e le correlazioni tra donne e ambiente domestico, uomini e spazi pubblici. Camminando per la strada di Achada Grande, incontravo una schiacciante maggioranza di uomini seduti sui gradini di fronte a casa, piuttosto che sulle sedie di plastica affacciate alla porta di un bar. Più volte ho pensato che se qualcuno sbarcasse a Praia e passasse solo un’ora sull’isola passeggiando tra i vicoli di Achada Grande, o Paiol, o Lem Ferreira, potrebbe immaginare di trovarsi in un mondo totalmente maschile. Gli spazi di socializzazione delle donne sono infatti soprattutto spazi chiusi: la casa, la chiesa, il salão de beleza 43 . Mentre l’uomo trascorre la maggior parte del tempo in spazi aperti, generalmente pubblici: la rua, i campi sportivi, i bar, e il mare 44 . Seconda la tesi di Bourdieu

43 Salone di bellezza, dove è possibile trattare i capelli e le unghie. 44 La relazione tra mare/genere maschile si oppone a terra/genere femminile, rispecchiando anche una divisione sessuata del lavoro.

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(1998), la strutturazione di genere dello spazio fa parte dei processi attuati dalla macchina simbolica dell’ordine sociale per ratificare la dominazione maschile.

Nel capitolo precedente ho ipotizzato l’erroneità della divisione tra socializzazione primaria

e secondaria in relazione alla realtà capoverdiana. In tale contesto, in cui la figura maschile è

nella grande maggioranza dei casi assente dall’ambiente domestico e in cui la frequentazione dello spazio pubblico/domestico è relazionata all’appartenenza di genere più che generazionale, si può considerare che la socializzazione al genere maschile avvenga

sostanzialmente al di fuori dell’ambito familiare. A causa dell’assenza della figura paterna,

infatti, i bambini trovano esempi di mascolinità da cui prendere ispirazione nella strada e nei

luoghi pubblici che frequentano.

«Vedi, centra tutto il processo di socializzazione… i bambini non stanno solo dentro di

casa! I bambini sono dentro la società. E vedono la riproduzione dei modelli di uomini nella società. Se anche un bambino non ha un padre dentro casa che esce a bere na rua 45 , perché non ha un padre, comunque, quando esce in strada, vedrà tutti gli uomini a bere davanti a un bar e le donne da un’altra parte. E così impareranno cosa vuole dire essere un uomo». (Intervista a Paulo, segretario Lasu Branku Kabu Verde).

Di fatto la socializzazione al genere maschile opera attraverso la progressiva integrazione nel

gruppo di uomini della comunità, che non è scandita da precisi riti di passaggio, come accade invece nella società Sambia precedentemente citata, ma per un’acculturazione al ruolo maschile graduale e costante, che comincia dall’infanzia.

Condivido, tuttavia, l’opinione di Fortes nell’attribuire un ruolo fondamentale alle donne in questo stesso processo attraverso l’attuazione di una attribuzione selettiva della libertà ai figli, a seconda del genere di appartenenza (Fortes, 2007). Le figlie femmine, infatti, sono responsabilizzate fin da piccole ad assumersi il compito di svolgere numerosi lavori domestici e di prendersi cura dei fratelli più piccoli. Inoltre il controllo sulle figlie è decisamente più serrato, sostanzialmente per evitare che abbiano rapporti sessuali precoci con i coetanei. Durante la permanenza a Capo Verde ho collaborato alla realizzazione di un progetto per promuovere l’equità di genere 46 . Abbiamo selezionato un gruppo di giovani tra i venti e i trent’anni per partecipare a una formazione su nuovi modelli di mascolinità e contrasto alla violenza di genere, gruppo di cui faceva parte anche una mia amica, abitante di Achada

45 “In strada”. 46 Progetto JCVG, vedi Introduzione.

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Grande. La formazione prevedeva anche una parte residenziale, svolta in una località a pochi

chilometri da Praia. Quando la madre della mia amica ha scoperto che la figlia, che aveva ormai più di 20 anni, avrebbe dovuto dormire una notte fuori casa, in una compagnia mista,

le ha proibito di venire. È stato necessario che io e l’altra responsabile del progetto andassimo

a negoziare la partecipazione della ragazza al workshop, perché la madre finalmente cambiasse idea.

Al contrario i figli maschi godono fin da piccoli di una notevole libertà di azione e movimento. È una credenza condivisa a livello sociale che i maschi necessitino di più libertà per incontrare la propria strada di uomini (Fortes, 2007). “Deixar que os rapazes se tornem homem 47 implica permettere loro di sperimentarsi e di riconoscersi nel gruppo sociale maschile, il cui ambiente di azione è fondamentalmente esterno allo spazio domestico. Il detto popolare capoverdiano riportato da Fortes, che recita “il mondo insegna ai bambini quello che i genitori non insegnano”, sembra essere particolarmente adeguato rispetto all’apprendimento del ruolo maschile che i bambini non posso imparare all’interno dello spazio domestico, per

mancanza di figure di riferimento del proprio genere di appartenenza.

Questa differente attribuzione della libertà sembra funzionale a una norma che si ritrova in molteplici società a dominazione maschile: la necessità della separazione fisica dei figli maschi dalla madre. La madre rappresenta per il figlio maschio la prima figura di attaccamento, ma anche un modello di socializzazione al genere da cui deve differenziarsi. Riferendomi nuovamente alla letteratura etnografica relativa ai riti di iniziazione sono numerosi gli esempi di rituali andro-poietici di accesso al gruppo sociale dei maschi adulti della comunità che si caratterizzano per una reale o simbolica recisione del legame con la madre. I Samburu dell’Africa Orientale, dedicano una periodo straordinariamente lungo della vita dell’uomo alla realizzazione dei rituali antropo-poietici. I giovani Samburu trascorrono vari anni nello status di Moran, che corrisponde alla fase liminale dei rituali di iniziazione secondo la definizione di Van Gennep (1909). All’interno di questo lungo periodo di marginalità sociale, esiste un rituale paradigmatico a questo proposito, che Isabella Nazionale interpreta come una sorta di “svezzamento rituale” (Nazionale, 2002). Durante questo rituale il ragazzo si reca nella capanna della madre e le dona una parte della carne di un montone sacrificato, facendo voto solenne di non mangiare più cibo cucinato dalle donne, né di essere visto mangiare carne in loro presenza. In questo modo il ragazzo sancisce un

47 “Lasciare che i ragazzi diventino uomini”.

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definitivo distacco dal legame materno e dall’unità domestica, requisito essenziale per diventare uomo. Spesso a questi rituali si accompa gna un corpus di credenze relative alla minaccia che le donne costituiscono per la costruzione e il mantenimento della virilità. Tali credenze non si ritrovano solo tra i popoli che si dotano di espliciti rituali per separare gli uomini dalle donne, ma sono ampiamente diffuse anche in società come quelle mediterranee, come argomenta Stanley Brandes (1980) in riferimento al contesto andaluso. A Capo Verde la separazione dalla madre e dal nucleo domestico non viene elaborata in un rituale preciso, ma si concretizza nella libertà di cui dispongono i figli maschi, che passano la maggior parte del tempo libero in strada, insieme al gruppo dei pari, entrando di conseguenza in contatto con i modelli adulti di mascolinità presenti nello spazio pubblico.

Passo dal Pilorinhu, niente, non incontro nessuno dei ragazzi che stavo cercando. Tuttavia mi ritrovo ad assistere incuriosita a una scena nuova: due folti gruppi di bambini giocano nello spazio interno del Pilorinhu, rigorosamente divisi per genere. Le bambine, da una parte del salone, giocano a fare la sfilata delle miss. Si arrotolano la maglietta per mostrare la pancia, mettono le mani sulla vita e una alla volta sfilano in direzione di Jessica, un’animatrice, con movenze da modelle, ancheggiando, mandando baci e facendo piroette su sé stesse. Zuleika, seduta di fianco a me, mi racconta che quando era piccola lei giocava un sacco alle miss e aveva vinto diverse volte classificandosi come

miss di riba kaza, miss di zona e miss di tràs di kaza 48 . I maschi, dall’altra parte, giocavano invece ai banditi. Tre di loro sono usciti dal Pilorinhu e sono rientrati con le magliette arrotolate sulla faccia, da cui sbucavano solo gli occhi, per non farsi riconoscere. Catturavano gli altri, uno dei tre banditi faceva finta di avere una pistola, di sparare per aria. A un certo punto ha preso un altro bambino per un braccio e gli ha dato un colpo sulla nuca con la mano-pistola, come a colpirlo con il calcio della pistola. Un altro bandito ha buttato un secondo bambino per terra, cominciando a rotolarsi sul pavimento simulando una lotta feroce. I prigionieri venivano sbattuti dietro il muro della biblioteca dei bambini. Si preparano al futuro…. Ho pensato. Anche io ricordo di aver giocato a guardie e ladri, ma la mimica, la gestualità dei banditi e delle miss, non la ritrovo nei miei

giochi d’infanzia. E soprattutto, ad Achada Grande davvero la vita da bandito può

diventare il tuo futuro. (Diario di Campo, 23 Aprile 2014)

48 Miss di sopra-la-casa, di quartiere e di dietro-la-casa.

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2.3.2.

Male bonding

La concezione performativa del genere di Judith Butler (1990) mi porta a considerare come una performance sia essenzialmente tale se eseguita di fronte a un pubblico. Il soggetto è sempre allo stesso tempo uno spettatore riflessivo della sua stessa performance, attraverso

l’osservazione delle reazioni che questa produce negli attori presenti. In base al feedback

ricevuto, il soggetto elabora una rappresentazione di sé e modifica continuamente la propria performance di genere. A questo proposito, ritengo che la performatività di genere maschile a Capo Verde si realizzi principalmente di fronte a un pubblico composto da altri uomini, in linea con la suggestione di Bourdieu, che definisce la virilità “relazionale”, ossia costruita di fronte e per altri uomini (Bourdieu, 1998). Numerosi autori sottolineano l’importanza dei momenti di omosocialità maschile come fondamentali nella costruzione e riproduzione della mascolinità. La Cecla, nel riflettere su questo modo particolare degli uomini di stare insieme tra di loro, per evitare associazioni tanto a componenti omosessuali, quanto omofobe, sceglie di utilizzare il termine male bonding, legame maschile. Nella vicinanza maschile l’autore riconosce una relazione di tipo mimetico: «è per definire la propria mascolinità, che i maschi stanno insieme» (La Cecla, 2010, pag. 123). Il male bonding svolge una funzione di riflesso e rinforzo dei caratteri costitutivi della mascolinità egemonica. In questi momenti gli uomini confermano la propria performatività, creando legami intra-gruppali di mutuo appoggio e

solidarietà rispetto al loro agire come maschi, piuttosto che di critica sociale a chi si distanzia dal modello.

«Vedi il problema è la società, gli altri uomini, ma non solo, anche le donne. Ho conosciuto una donna, ti racconto la sua storia! Ha conosciuto il marito quando tutti e due stavano studiando fuori, il master, quindi livello economico alto. Si sono messi insieme durante la formazione, hanno iniziato una convivenza, e poi sono tornati a lavorare a Capo Verde. Là era tutto…. Avevano una divisione dei compiti, 7 e mezzo, 7 e mezzo, ognuno faceva la sua parte in casa! Era un uomo ideale, in una famiglia felice. Poi però la società cosa ha detto? Non è un uomo! È CATOTA! E lui, per quella pressione sociale, per gli amici che ridevano di lui, ha iniziato a uscire, a bere. E pensa che all’inizio non gli piaceva neanche bere! È arrivato a diventare un alcolista e a picchiare la moglie! Ora lei lo ha lasciato e lui vive praticamente per strada, alcolizzato e senza un soldo. Tutto per essere l’uomo che gli altri dicevano» (Intervista con Paulo, Associazione Lasu Branku Capo Verde).

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Questo estratto di intervista riporta alla funzione di controllo sociale esercitata dal modello egemonico di mascolinità, operata attraverso l’azione del gruppo dei pari, ossia degli uomini, ma anche della controparte femminile.

  • 2.3.3. L’uomo è colui che recita al centro del palcoscenico 49

Raramente mi capita di vedere uomini e donne insieme. Quando passo ad Achada Grande incontro di fronte a ogni baretto un capannello di uomini di varie età, adolescenti, anziani, adulti, che bevono birra, ridono e parlano ad alta voce, giocano a carte o a oril 50 . A volte c’è qualche ragazza presente, raramente, di solito giovani. I barbieri anche sono zone di ritrovo maschile: all’interno della sala o in strada davanti alla porta, i maschi del quartiere si ritrovano a trascorrere il pomeriggio. Non riesco a smettere di stupirmi davanti alla situazione che ogni giorno mi aspetta davanti alla strada del liceo: nell’angolo destro il bar di Titina, pieno di uomini che bevono e giocano, dall’altro lato, separati dalla strada, le donne: sedute per terre davanti alla loro

mercanzia: pesce, manghi, vestiti usati.

Come descrivo in questo brano tratto dal mio diario di campo, i luoghi di socializzazione maschile sono rappresentati fondamentalmente da bar, negozi di barbieri, locali e campi sportivi. L’uomo è colui che recita al centro del palcoscenico, ovvero che compie azioni pubbliche, che diventano oggetto del giudizio collettivo. La strada diventa il palcoscenico di

un’ostentazione della mascolinità di fronte alla comunità, attraverso un utilizzo del corpo e

della voce che enfatizzano il carattere virile dei soggetti. Josè Manuel Veiga Miranda (2013)

nell’opera che analizza la costruzione della mascolinità a Rincon, zona pescatoria dell’Isola di

Santiago, racconta delle numerose discussioni tra uomini in cui si è trovato coinvolto durante il suo soggiorno sul campo. L’autore sottolinea come l’importanza di queste stesse non tanto nel contenuto, ma piuttosto nella performance che gli uomini mettevano in atto: alzare la

voce, mostrare un’attitudine aggressiva, cercare di avere sempre l’ultima parole, non erano

altro che strumenti per dimostrare la propria virilità.

Sotto casa nostra (o meglio la stanza che abbiamo affittato nel mezzo di una sorta di

cantiere in costruzione) c’è un baretto, che funge anche da alimentari. Di solito ceniamo

lì, con la zuppa di Tita, la proprietaria: bella bollente e con una buona dose di malagueta! Il bar è sempre pieno solo di uomini la sera. Tanti vengono a cenare lì, come noi, altri

49 Frase di Herzfeld, citata da David Gilmore (Gilmore, 1993, pag. 41). 50 Gioco da tavolo capoverdiano che deriva dalla tradizione africana molto diffuso a Santiago.

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solo a bere una birra. Urlano, ridono a voce molto alta. Tita e la sorella invece sembrano quasi mute. Cucinano, spinano birra, scambiano denaro, ma sempre senza lasciarsi uscire una parola di troppo, molto silenziose. Fuori sta sempre seduto il fratello, a bere o chiacchierare, spesso un po’ brillo. Non l’ho mai visto fare nulla, mentre le sorelle cucinano, servono e fanno cassa. L’altra sera io e Christian eravamo già in casa, quando

ho cominciato a sentire delle grida da sotto, non capivo se dal bar o dalla strada. Ci siamo

guardati un po’ intorno, preoccupati, e poi abbiamo deciso di scendere almeno al piano

di sotto per vedere dalla finestra: il padre di Tita, lo stesso uomo serafico che avevo intervistato il giorno prima, stava urlando per strada, tenendo fermo un altro uomo per

la camicia e muovendo le mani con agitazione davanti al suo visto. Oltre a lui c’erano

altri uomini che gridavano per strada. All’inizio ho pensato a una rissa. Il padre di Tita avrà 70 anni ormai, come poteva infilarsi in una rissa? A poco a poco, ascoltando la conversazione ho capito che in realtà stavano solo commentando la partita di calcio appena terminata: aveva vinto il Flamengo. (Diario di campo, 3 Febbraio 2014)

Seguendo il suggerimento di Ortner e Whitehead (2000) di porre attenzione alle strutture di prestigio che la società in analisi adotta, ritengo che la divisione dello spazio tra maschile e femminile sia indissolubilmente connessa a una differente attribuzione del prestigio. Il prestigio femminile, almeno tradizionalmente, è assegnato a Capo Verde sulla base delle relazioni familiari che la donna stabilisce: legami matrimoniali, unioni di fatto e procreazione. Lo spazio di socializzazione della donna riflette i processi che le consentono di accedere al prestigio assegnatole dalla società. Al contrario il prestigio maschile è acquisito nello spazio pubblico, in base ad azioni socialmente riconosciute come prova di virilità. A questo punto sorge spontaneo chiedersi quale mascolinità sia messa in scena nel palcoscenico della strada di Praia per ottenere il prestigio maschile.

Stefano Ciccone (2009) sostiene che il modello egemonico occidentale di mascolinità si fondi

sulla compresenza di due tendenze opposte: il disciplinamento e la trasgressione. Ciccone discute diversi fenomeni, tra cui la guerra, il servizio militare e le esplosioni di violenza degli ultrà, che rispecchiano la presenza di questa polarità nel genere maschile. «La trasgressione

collettiva degli ultrà negli stadi e l’esperienza quasi fusionale dei limiti del proprio corpo nello

scontro con la massa avversaria sono al tempo stesso conformismo di gruppo e disubbidienza alle regole sociali» (Ciccone, 2009, pag. 102). Tale modello maschile composito e apparentemente contradditorio, sembra trovare conferma nell’analisi della costruzione storica della mascolinità egemonica ad opera di Robert Connell (1995). Considerando la storia occidentale a partire dal 400 in avanti, l’autore rintraccia appunto lo sviluppo di due

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espressioni di virilità, che attualmente coesistono in un unico modello. Da una parte si trova il maschio caratterizzato dalla forza bruta, dalla violenza, dall’irrazionalità, presente storicamente nell’ideologia di conquista dei colonizzatori spagnoli 51 e nelle dottrine fasciste e nazionaliste del Novecento. Dall’altra l’uomo padrone di una razionalità superiore, una professionalità tecnica e una propensione all’astrazione, sviluppatasi in diverse fasi storiche

  • di progresso tecnico e industriale.

Riferendo queste osservazioni alla realtà praiense, ritengo che sia possibile evidenziare la presenza di una polarità di tendenze interne al modello maschile, che tuttavia si discosta in parte dai modelli di Ciccone e Connell. Il binomio su cui si struttura la virilità a Praia è costituito da un polo che definirei con il verbo aguentar, ossia una capacità di sopportazione e di autocontrollo, e da un secondo polo caratterizzato da una espressione di forza aggressiva. Prendendo in esame il polo che ho definito dell’autocontrollo, è evidente come la capacità di sopportazione degli uomini venga costantemente messa alla prova. In particolare mi concentrerò su tre elementi che l’uomo deve dimostrare di aguentar a Praia:

l’alcool, il dolore e le emozioni.

2.3.4. Autocontrollo…

È di nuovo Veiga Miranda (2013) a sottolineare il ruolo cruciale svolto dall’alcool nella costruzione e affermazione della virilità a Capo Verde. Nella sua ricerca sostiene infatti che la parodia, ossia i momenti di festa, siano un momento strutturante dell’identità maschile. La parodia maschile, tuttavia, non può non essere accompagnata da un abbondante consumo

  • di alcool. L’autore descrive l’elaborato codice sociale che regola le bevute tra compagni: la

rotazione a turno nel pagamento, l’offesa derivante dal rifiutare l’offerta di un bicchiere, percepita come dimostrazione di superiorità, ed infine il sistema gerarchico che si viene a

formare tra gli stessi uomini in relazione al potere economico e alla capacità di reggere

l’alcool. Una prova certa di mascolinità è infatti bere tanto, senza tuttavia perdere

eccessivamente il controllo. Esiste una vera e propria gerarchizzazione e divisione di genere tra le bevande, che ho potuto personalmente osservare.

Oggi siamo andati in una zona, nell’interno dell’Isola. Mi ha accompagnato Ivan.

Abbiamo mangiato a casa di una famiglia, che ci ha prontamente ospitato, e poi siamo

51 È interessante notare come alcuni autori indichino alle origini del moderno machismo messicano una connessione con i modelli di comportamento dei conquistadores spagnoli.

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andati a fare il giro della zona, famosa per la sua bellezza. Ivan ha comprato con me un

succo all’emporio vicino a casa dei nostri ospiti, quando siamo arrivati alla piazza in cui

erano radunati tutti i ragazzi del circondario lo abbiamo offerto. Nessuno lo ha accettato.

Finchè un bambino lo ha bevuto, quasi per farci un favore. Non capendo, ho chiesto a

Ivan come mai avessero tutti rifiutato il nostro succo. Ivan mi ha risposto con un’aria infastidita: «Ah! Manie degli uomini… i machos non bevono succo!» (Diario di campo, 12 Marzo 2014)

Siamo di nuovo scesi a cenare al bar di Tita. C’erano alcuni pescatori, già belli allegri per il grogue in corpo, nonostante l’orario. Un tizio si è presentato a me e Christian, ci ha

chiesto chi eravamo, perché eravamo lì, e, forse perché soddisfatto dalle nostre risposte, ci ha pagato un cartone di succo Compal di benvenuto. Ho chiesto a Tita tre bicchieri e ne ho versato uno anche per il nostro ospite. Il pescatore però ha scosso la testa: «No grazie, io non bevo succo, solo alcool». (Diario di campo, 7 Gennaio 2014)

Un uomo, dunque, solitamente non accetta di bere un succo, considerato bevanda

femminile, che viene infatti offerta alle donne che accompagnano i momenti di parodia dell’uomo. All’interno delle bevande alcoliche esiste poi un’ulteriore differenziazione: la birra

è considerata “leve”, leggera, dunque è socialmente accettabile, anche se di certo non incoraggiato, che una donna beva birra. A livello di super alcolici le isole di Capo Verde offrono due specialità locali, frutto di una lunga tradizione e tuttora prodotte artigianalmente: il grogue e il pontche. Il grogue è una sorta di grappa ricavata dalla fermentazione della canna da zucchero, mentre il pontche è un liquore molto dolce, ricavato dall’unione di grogue e sciroppi di vari sapori (cocco, fragola, azedinha) o miele ricavato dalla canna da zucchero. Il pontche è dunque considerato un consumo femminile, essendo molto dolce e associato a gusti di frutta, mentre il grogue è adatto a un pubblico maschile. Poche donne bevono il grogue, bevanda privilegiata dagli uomini, specialmente nelle occasioni tra soli maschi.

Un esito paradossale della retorica dell’aguentar a bebida è la diffusione dell’alcolismo, che ad oggi costituisce una delle questioni sociali più problematiche a Praia. Le ripercussioni dell’abuso di alcolici sono notevoli tanto in termini di aumento dei tassi di violenza, soprattutto di genere, quanto per l’incidenza sempre maggiore di malattie dell’apparato

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cardiocircolatorio, ad oggi una delle principali cause di morte 52 della popolazione maschile, secondo i dati INE 53 .

Oggi pranzo da Zuleika. Abbiamo cucinato insieme e sistemato un po’ la casa. Mi ha parlato della sua famiglia. Non mi ricordo come ci siamo arrivate, ma mi ha detto che suo padre ha dei grossi problemi di alcool. Beve un sacco, da sempre, e anche se il dottore gli ha detto che così finirà per ammazzarsi, lui continua. Ha già perso due fratelli,

pure giovani, a 33 anni, per l’alcool, eppure non si spaventa. E lui si è già compromesso

abbastanza. «Perché quando beve poi va con altre donne, non si protegge, e ora sta

pagando le conseguenze della sua condotta». Non ho voluto chiederle se avesse l’HIV o l’epatite. Zuleika ha continuato dicendo che queste cose, a Capo Verde, capitano più agli

uomini, le donne bevono meno. (Diario di campo, 8 Febbraio 2014)

Gli effetti nocivi che la retorica di genere sul consumo di alcool produce nei corpi degli appartenenti al genere maschile, dimostra, come sostenuto da Bourdieu (1998), che gli uomini stessi si rivelano essere vittime della rappresentazione egemonica imposta dalla gerarchia di genere. Riprendendo il discorso di Paulo, dell’Associazione Lasu Branku, gli uomini sono costretti a sforzarsi per arrivare al livello considerato adeguato dalla società, spesso anche con ripercussioni negative a livello personale. Secondo il discorso della virilità 8 o 80, infatti, venir meno anche in minima parte al modello virile ideale significa direttamente negare la propria mascolinità: non si può essere uomini a livello 67, 52 o 79, o 80 o niente.

Come già anticipato, a Capo Verde l’uomo, oltre all’alcool, deve sopportare il dolore e le emozioni. Ómi ka ata txora, non piange, né per il dolore fisico, né emotivo. Gli uomini tendono a ricorrere all’assistenza sanitaria in misura significativamente minore rispetto alle donne, con gravi conseguenze sulla propria salute. Il corpo è visto come uno strumento da domare, su cui esibire la propria superiorità, la capacità di autocontrollo. Dimostrare la necessità di un aiuto medico sarebbe indice di debolezza. La medesima retorica della sopportazione del dolore fisico è presentata da David Gilmore (1990) in relazione alla società cinese, in cui gli anziani maschi rifiutano di sottoporsi a cure mediche come prova della propria virilità. Durante un’intervista, un ragazzo appartenente alla gang di un quartiere

52 Le cause di morte della popolazione maschile principali restano tuttavia i “traumi” e le “cause esterne”, ossia episodi di violenza e aggressione, in buona parte riconducibili al costrutto culturale “ónra, disaforo e vinganza”. 53 Tab. 6 in Appendice.

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limitrofo al mio, mi ha raccontato di essere stato colpito alla testa da una pallottola il mese precedente. Quando gli ho chiesto se si fosse recato all’ospedale, il ragazzo mi ha risposto di no, che il proiettile non era entrato, lo aveva colpito solo di striscio, non ne valeva la pena. Nel corso di un’altra intervista ho riconosciuto nelle parole del mio interlocutore la medesima logica:

«Mi hanno già sparato. Non fa male. Accoltellato. Non fa male. Colpito con una mazza da baseball, non fa male. Ho preso bottigliate, pietrate, pugni in faccia. Non fa male. Qua mi hanno tirato un bicchiere di vetro, vedi? mi mostra una grossa cicatrice che va dalla bocca al collo Io per questa cosa sono quasi morto, mi hanno dato 35 punti. Poi sono tornato a casa dall’ospedale e mi erano rimasti due pezzi di vetro nel collo, ma io non lo sapevo. Quando dormivo, dormivo dal lato della ferita e così spingevo i pezzi di vetro ancora più in dentro, pà! Alla fine mi hanno costretto ad andare dal medico. Il dottore mi ha detto che se avessi aspettato ancora un paio di giorni quel vetro mi avrebbe tagliato la giugulare, pà! Si! Già quasi la stava tagliando! E io sentivo il male, ma pensavo fosse normale, lo sopportavo, non pensavo di dover andare dal medico». (Intervista a Devil)

Oltre al dolore l’uomo deve sopportare le emozioni. Con la progressiva costruzione del sistema di genere moderno, l’espressione delle emozioni è stata veicolata in maniera sempre

più stringente al genere femminile, associata alla mancanza di autocontrollo per debolezza di carattere. Al contrario l’uomo ha strutturato il proprio modello dominante su una crescente capacità di astrazione e razionalizzazione. Tale processo richiama l’associazione donne-natura rispetto a uomini-cultura, trattata da Ortner (1981). Dunque, l’uomo capoverdiano non piange, neanche per la morte di una persona cara.

Oggi era il mio secondo giorno ad Achada Grande. Sono andata là con Lisa, in taxi. Quando siamo arrivate di fronte al liceo però ci siamo rese conto che qualcosa non

andava: c’era una macchina della polizia, un’ambulanza e una folla di gente agitata. Ho

visto un ragazzo, di 15 anni più o meno che gridava a squarciagola: «Oi nha mai! Oi, oi! Nha mai 54 !» mentre altri due ragazzi lo trattenevano per i vestiti. Lisa mi ha detto di andarcene in fretta, così ci siamo dirette verso il Pilorinhu, io completamente stordita.

Nei pochi metri che ci separavano dal centro abbiamo incontrato Zuleika e altre donne buttate a terra che piangevano con un lamento triste e melodioso, ripetendo le stesse parole del ragazzo. Abbiamo scoperto che è morto un bambino, di dieci anni, fulminato.

54 “Oh, madre mia”.

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Gli impianti elettrici qui sono quasi tutti irregolari, pericolosissimi. Nel Pilorinhu ci aspettavano Sara, Djé e Kevin. Sara piangeva, disperata. Djè e Kevin invece, neanche una lacrima: dalla loro bocca solo parole di rabbia contro un sistema che ha permesso questa morte. (Diario di campo, 4 Dicembre 2013)

Rispetto all’autocontrollo sulle emozioni vorrei riportare una riflessione di Veiga Miranda, ipotesi che io non avevo considerato e che potrebbe aprire nuove prospettive di lettura del fenomeno in questione. Veiga Miranda riconosce il tabù sociale per gli uomini ad esprimere le emozioni, ma, avendo condiviso personalmente molto tempo e parodia con i maschi di Rincon protagonisti della sua ricerca, sostiene che questo non sempre è rispettato. Secondo

lo studioso infatti è proprio nelle situazioni di male bonding, di parodia notturna nei bar locali, che gli uomini esprimono un carattere emotivo e si dimostrano affettivi uno con l’altro:

«il bar di Pedrinho è un luogo in cui gli uomini bevono, ma anche ascoltano musica, ballano

da soli, si abbracciano, cantano, si confidano, ridono l’uno dell’altro e arrivano perfino a

piangere» (Veiga Miranda, 2013, pag. 65). Questo estratto mi ha fatto rivalutare una situazione che ho vissuto. Non mi è capitato spesso di frequentare i bar in cui di sera si ritrovano solo uomini a bere e divertirsi, perché per una donna possono rappresentare

situazioni faticose da gestire. L’imbarazzo e il disagio che una donna sperimenta in tali situazioni a causa del comportamento maschile invadente e spesso prepotente (la maggior parte degli uomini in queste occasioni è ubriaca), possono essere letti come una strategia maschile per mantenere il genere femminile lontano da un proprio spazio di azione.

Nell’occasione che riporto nel seguente brano di diario di campo, tuttavia, mi trovavo proprio in uno di questi bar, insieme a un’amica e al fratello di lei che aveva voluto a tutti i costi portarci lì per farci conoscere l’ambiente.

Stasera sono stata da Carmelita con Alina e suo fratello. Carmelità è uno di quei baretti sempre pieni di uomini ubriachi di cui Achada Grande è pieno. Chiaramente io e Alina eravamo le uniche donne. Ci saranno stati almeno altri dieci uomini, tutti un po’ brilli, che parlavano animatamente con il fratello di Alina e hanno cercato ripetutamente di convincerci a ballare. Io cominciavo a scocciarmi… poi però è successa una cosa strana:

due uomini hanno cominciato a ballare il funanà stretti tra di loro! Sono rimasta stupita, qui a Capo Verde che mi sembrano tutti omofobi! Ho riso tra me e me… a voler sempre uscire senza donne! Poi si è costretti a ballare il funanà con chi capita! (Diario di Campo, 2 Aprile 2014)

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Avendo avuto prova più volte della forte omofobia che caratterizza la città di Praia, ero decisamente sorpresa davanti alla scena a cui mi trovavo ad assistere. Tuttavia la mia interpretazione immediata era legata alla mancanza di donne, che costringeva gli uomini a ballare tra di loro. In realtà tali ambiti di omosocialità esclusiva potrebbero rappresentare, come suggerisce Veiga Miranda, uno spazio protetto di espressione di emozioni e di maggior libertà a livello di contatto fisico tra uomini, in cui viene momentaneamente accantonato il costante timore di venire meno alla mascolinità egemonica sancita dalla comunità.

  • 2.3.5. …e forza

Il secondo aspetto messo in scena negli spazi pubblici dai membri del genere maschile è

riferito all’espressione di vitalità aggressiva, forza e potenza, che diventano misura della

virilità del soggetto. Questa esuberanza aggressiva maschile si declina in diversi aspetti, tra i quali il primo è la dimostrazione di una sessualità attiva e predatoria, che si manifesta tanto attraverso un corteggiamento quasi aggressivo della donna, attuato di fronte a un pubblico maschile, quanto attraverso il racconto delle proprie conquiste e delle proprie performance sessuali con il gruppo di amici. Questo elemento si collega al secondo aspetto costituito dalla dominazione del genere femminile, in particolare delle varie partner. Specialmente nelle

situazioni pubbliche, l’uomo deve dimostrare di avere il totale controllo sulla compagna, e

soprattutto di godere di una libertà illimitata che gli permette di passare quanto tempo desidera nella parodia, senza doversi caricare di preoccupazioni relative al contesto domestico. Paradigmatico è il racconto che mi è stato fatto da Paulo a proposito:

«A volte gli uomini esagerano… una signora che conosco una volta è andata a chiamare il marito a tavola, per il pranzo, mentre lui era fuori con gli amici nella parodia. Non so cosa i suoi amici abbiano commentato, perché lui poi è arrivato a casa furioso e ha cominciato a urlarle che non doveva più azzardarsi ad umiliarlo di fronte ai suoi amici! E poi ha cominciato a picchiarla! E ti dico, una volta quell’uomo non era così!» (Intervista a Paulo, Associazione Lasu Branku Cabo Verde).

Gli uomini costruiscono e affermano la propria virilità disputando in contese esclusivamente maschili. A Praia regna un complesso sistema incentrato sui temi dell’onore, della sfida e della vendetta (Massart, 2013), che regola la gerarchia interna al genere maschile, in una continua negoziazione reciproca della virilità. Queste tre caratteristiche sono tuttavia elementi decisamente complessi, che meritano una trattazione più sistematica, che sarà svolta più avanti.

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L’ultimo aspetto legato alla dimostrazione di forza maschile nello spazio pubblico è

rappresentato dal corpo. La corporeità è simbolizzata a partire da elementi sociali e culturali che danno intellegibilità al corpo. La mascolinità, secondo Bourdieu, è innanzitutto un carico,

una missione da portare a termine, rispetto alla quale bisogna produrre segni visibili sul corpo, come prove della raggiunta virilità (Bourdieu, 1998). La corporeità maschile egemonica si modella dunque su un’estetica dei muscoli. La costante attenzione all’apparenza, produce a Capo Verde la messa in atto di un’opera di manipolazione e

allenamento del corpo per conformarlo a tale modello estetico, espressione di potenza muscolare virile.

2.4. Ómi è dadu ti si mai: pressioni per una sessualità predatoria

  • 2.4.1. Una compulsiva eterosessualità

Ho passato il pomeriggio a casa di Devil 55 . Quando sono arrivata in casa c’erano Lailson e un altro tipo di Meio Achada, tutto esaltato dal fatto che io parlassi kriolo. Si trovano da Devil per ascoltare musica rap, fumare ganza 56 e rilassarsi. Mentre ero lì, non ricordo bene come, è il discorso è caduto su gay e lesbiche. Devil ci raccontava di un suo compagno gay. «Usava persino le mutandine da donna! Una volta mi ha chiesto di metterglielo nel culo!» Devil ride forte, tra le esclamazioni degli altri due «E io allora gli ha detto: ma come? Ma tu sei un uomo, guarda, hai il fanano 57 ! E lui mi ha detto che però gli tira per gli uomini! Ok amico, diskontra 58 , ma se ti azzardi a provare qualcosa con me ti becchi un cazzotto in faccia! Chiaro?» gli altri sono tutti a scoppiati a ridere. Comunque a parlare di uomini gay erano tutti schifati e imbarazzati, si mettevano a ridere nervosi, gridavano, ripetevano: «Ma come? Hanno due fananos! Due donne va ancora bene, ma due uomini!!». (Diario di campo, 6 Maggio 2014).

Durante la mia permanenza sul campo a Praia mi è capitato di incontrare più volte segni di una forte componente omofobica presente in tutti gli strati socio-economici della popolazione. Un giorno stavo parlando di omosessualità con una mia amica laureata,

  • 55 Devil è il soprannome di uno dei miei più preziosi interlocutori e amici. La storia del suo soprannome verrà trattata in seguito.

  • 56 “Marijuana”.

  • 57 “Pene”.

  • 58 “Non ti preoccupare”.

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benestante e dalla mentalità aperta e tollerante. Quando però ho toccato la tematica dell’adozione da parte di coppie omogenitoriali, la mia amica ha manifestato una fortissima resistenza, che ha motivato sostenendo che i bambini in questo caso sarebbero esposti al

grave pericolo di subire un abuso sessuale da parte dei genitori adottivi. Da due anni è sorta a Capo Verde la prima associazione LGBT, fondata da Angela, un travestito che, a partire

dall’esperienza di sofferenza vissuta per poter esprimere un’identità di genere altra rispetto

al modello dicotomico, ha scelto di dedicarsi alla lotta per la promozione dei diritti di chi fuoriesce dalla norma straight. Tale associazione è sorta tuttavia a Mindelo, città che, come ho già anticipato, presenta caratteristiche sostanzialmente differenti rispetto a Praia. Mariana, una mia collega, funzionaria dell’Azione Sociale della Câmara di Praia, mi ha raccontato del tentativo fallimentare di organizzare la prima parada gay nella capitale. Nonostante i suoi ripetuti sforzi, il progetto della parata non è mai stato approvato e messo in atto.

«Praia non è pronta. Sembra una metropoli, una città moderna, in realtà su molte cose è chiusa, murata. Guardati intorno: quanti gay hai conosciuto? Sono pochi quelli che hanno il coraggio di esprimere liberamente la propria omosessualità. Esiste un gruppo, una specie di associazione, come quella di Mindelo, qui a Praia. La loro sede però è segreta, hanno paura della violenza della gente…» (Intervista a Mariana)

La differenza tra Praia e Mindelo nel grado di omofobia sociale diffusa è riconducibile a una diversa costruzione della mascolinità. Come segnalato in precedenza, i badiu, gli abitanti di Santiago, sono spesso dipinti dai sanpadjudu come maschi violenti, aggressivi, caratterizzati da una propensione istintiva alla brutalità che sembra quasi animale. Nella direzione opposta, i badiu invece dicono che i sanpadjudu sono mofinu, non sono veri uomini, perché parlano troppo e agiscono poco. Gayle Rubin, a proposito, sottolinea come la pratica di una sessualità

normativa abbia l’effetto di rinforzare il genere normativo, mentre Judith Butler, invertendo

l’ordine degli addendi, evidenzia come la vigilanza sulla performance di genere sia un meccanismo funzionale alla garanzia dell’eterosessualità (Butler, 1990). L’eterosessualità del desiderio, richiede infatti opposizioni discrete e simmetriche tra maschile e femminile: la distinzione dicotomica di genere è un effetto, non tanto la causa, del regime di eterossessualità (Butler, 1990). A Praia, una più stretta vigilanza della performance di genere maschile produce dunque una compulsiva eterosessualità, che a sua volta rinforza la

mascolinità egemonica normativa. La diffusa omofobia rappresenta un meccanismo di

controllo su una performance di genere che sia inconfutabilmente “virile”, secondo la

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suggestione di Rubin: sull’uomo che viola i limiti della norma di genere, il sistema disciplinare sociale agisce svalutandolo attraverso l’utilizzo di termini legati al femminile o all’omosessualità, mettendo in dubbio l’appartenenza del soggetto all’identità di genere. Allo stesso tempo il “vero” maschio capoverdiano attua una performance di genere incentrata sull’espressione della forza fisica, la sottomissione della donna e una sessualità attiva e predatoria nei suoi confronti, con l’effetto di rinforzare a sua volta l’eterosessualità normativa.

La correlazione tra virilità e imprescindibile eterosessualità propria del modello Occidentale, come quello capoverdiano, è rintracciabile nel percorso di costruzione storica della sessualità. Foucault (1976) riconduce la nascita del concetto moderno di omosessualità come

sessualità deviante all’Ottocento. In precedenza, infatti, l’omosessualità non era concettualizzata come un’identità di genere a sé stante. La pratica omosessuale, che allora veniva definita “sodomia”, era connotata da un giudizio morale decisamente negativo, ma si

considerava potesse essere attuata da qualsiasi uomo, un peccato in cui chiunque poteva

cadere. A partire dall’Ottocento, tuttavia, con la nascita della biomedicina, l’omosessuale

diventa un tipo sociale: il desiderio omosessuale rappresenta la discriminante che definisce un tipo di uomo particolare, portatore di una natura deviante (Foucault, 1976). A partire da

questo momento la mascolinità egemonica sarà strettamente associata a un’eterosessualità

compulsiva.

L’attenzione accordata al desiderio eterosessuale nel contesto capoverdiano è rintracciabile, come già anticipato, nella scelta dei termini dispregiativi utilizzati verso uomini che fuoriescono dal quadrato di genere. Anche comportamenti che non implicano una diretta correlazione con un orientamento omosessuale possono essere motivo per definire chi li mette in atto mofinu o viadu.

«I miei figli mi aiutano sempre nelle faccende di casa: spazzano per terra, lavando i piatti, lavano vestiti, stirano, gli ho insegnato tutto! Una volta è arrivata a casa nostra la fidanzata di mio figlio grande, mentre lui stava spazzando la stanza. Subito ha nascosto la scopa! (ride) Aveva paura che la fidanzata pensasse che fosse mofinu!» (Intervista a Gina)

Credo che la terminologia svalutativa in uso a Capo Verde sia indicativa dei centri di interesse

intorno a cui si struttura il sistema di genere locale. Gli insulti che ho sentito utilizzare a Praia,

generalmente insinuano l’appartenenza al genere femminile, la sottomissione da parte del

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genere femminile o l’orientamento omosessuale. Questi sono specchio di un sistema di

genere che si fonda sulla dominazione della donna giustificata dalla sua svalutazione

simbolica e su una eterosessualità compulsiva. Quest’ultima componente è riconosciuta, da

autori come Foucault (1976) e Butler (1990), come base implicita del sistema della sessualità

che divide l’universo umano nella categorizzazione binaria del maschile e del femminile.

  • 2.4.2. Ómi è dadu ti si mai: un insaziabile desiderio sessuale

«L’uomo ha più bisogno di sesso della donna, è la natura… per quello che una donna può

anche stare tranquilla senza sesso, ma un uomo non può resistere, ha bisogno di farlo».

(Intervista a Adilson)

La sessualità maschile capoverdiana è costruita intorno alla rappresentazione di una iper- sessualità biologica maschile, che veicola necessità e conseguenti comportamenti che differiscono rispetto al genere femminile. Un detto popolare recita che Ómi è dadu ti si mai:

l’uomo è pronto (alla performance sessuale) perfino con sua madre. Questa espressione, chiaramente iperbolica, dipinge i tratti di una mascolinità sempre pronta per il sesso, che non può rifiutarsi a una donna che gli si offre.

«La colpa è anche delle donne, Silvia, capisci? Io, per esempio, non è che ci voglio finire subito a letto con una donna, dipende… se mi interessa magari aspetto un po’ di più. E però capita che dopo due volte che usciamo e non succede nulla, queste non rispondono neanche più al telefono, perché dicono che con me “não rola nada 59 ”, che sono mofinu». (Diario di campo, 12 Febbraio 2014)

Un altro detto popolare che sembra rifarsi esattamente al caso che ho appena riportato, recita mofinu è ken ke dadu ka ta toma: è gay chi, di fronte a una proposta sessuale, a una donna disponibile, non la coglie.

«Mi è capitato di assistere a una scena, nell’interno dell’Isola una volta… C’era una signora con il figlio piccolo, avrà avuto sette anni. Una ragazza sui venticinque anni stava scherzando con il bambino, come se fosse il suo namorado 60 . Quel bambino le ha detto:

“No, io non sono il tuo namorado!” La madre del bambino si è arrabbiata per quella risposta e gli ha dato uno schiaffo! Si è messa a dirgli: “Burro! Palerma 61 !” solo perché il bimbo ha detto a quella ragazza che non era il suo fidanzato. Perché vedi, se una donna

  • 59 “Non succede niente”.

  • 60 “Fidanzato”.

  • 61 Letteralmente: “Asino”, “imbecille”.

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o una ragazza, che non siano tua madre o tua sorella, ti facilitano la situazione tu, in quanto uomo, devi scopare!» (Intervista a Paulo, Associazione Lasu Branku Cabo Verde)

Michel Foucault sostiene che il corpo umano non sia in alcun modo “sessuato” prima della

sua determinazione nel discorso. Il corpo viene rappresentato come portatore di un sesso naturale solamente nel contesto delle relazioni di potere che producono il discorso (Foucault, 1976). Dunque, adottanto la prospettiva di Foucault, è possibile sostenere che la natura biologica dell’iper-sessualità maschile a Capo Verde non sia la causa dell’esperienza, del comportamento e del desiderio sessuale degli uomini, ma piuttosto un suo prodotto. Operando una funzione di legittimazione dell’espressione attiva e ostentata della sessualità maschile, tale concezione occulta le relazioni di potere in cui è costruita. Foucault sottolinea la duplice funzione del potere, entità contemporaneamente giuridica e produttiva. Il discorso del potere, contemporaneamente prescrive l’espressione attiva della sessualità maschile e produce la stessa sessualità come naturalmente “eccessiva”. La sessualità stessa non è altro che un grande meccanismo disciplinare, che produce e organizza la società praiense, accordando proprietà innate, organizzando ruoli specifici e strutturando le relazioni (anche sessuali) tra i suoi membri.

La sessualità maschile è dunque rappresentata come “incontrollabile”, uno stimolo a cui gli uomini non possono fare a meno di rispondere. La capacità di addomesticare l’istinto sessuale è in realtà interpretata come prova di una celata natura omosessuale.

«Io penso che i ragazzi della mia età siano molto… persi. Immagina, uno studente di tipo 14-16 anni che va al Liceo. Vanno, fanno… e non sentono neanche piacere! Vedono una menina e subito pensano solo al piacere del sesso, per loro, e quindi vanno là e conquistano! Come se quella menina in realtà non valesse niente! La mia visione è così:

i ragazzi vanno, conquistano as pekenas, scopano e poi le abbandonano. Perché un ragazzo vede una pekena gostosa 62 , sente quel piacere della sessualità, e allora vuole quella menina. Ma poi, appena riesce a scoparci… già non gli frega più niente!» (Intervista a Luis)

A livello di rapporti sessuali l’accento è posto sulla performance, sul concetto di prestazione sessuale. Stefano Ciccone (2009) riconosce il medesimo meccanismo nel modello maschile occidentale, in cui il fulcro del rapporto sessuale si concentra sulla dimostrazione di virilità piuttosto che sulla ricerca del piacere. Durante le interviste che ho svolto, spesso gli uomini

62 Ragazza sexy.

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miei interlocutori hanno evitato di trattare direttamente il loro vissuto all’interno delle relazioni sessuali e anche nei momenti di convivialità informale la mia appartenenza di genere ostacolava il racconto e l’ostentazione delle proprie performance sessuali. Tuttavia mi è stato di fondamentale aiuto a questo proposito la collaborazione con Paulo, segretario di Lasu Branku Kabu Verde. Paulo è stato molto sincero con me rispetto al suo vissuto personale, in particolare relativamente ai cambiamenti avvenuti in lui in virtù del percorso di riflessione sulla mascolinità che sta percorrendo. Inoltre, avendo accesso diretto alle rappresentazioni del rapporto sessuale prodotte dai suoi coetanei, in quanto uomo capoverdiano, mi ha permesso di venire a conoscenza di tale tematica e di confrontarmi con lui a proposito.

«Gli uomini capoverdiani hanno una visione del sesso… devi farlo durare il più a lungo possibile, fino a che la donna non si stanca, finché non sopporta più! Deve arrebentar a mudjer, “distruggerla” di fatica… Non so, è tipo una gara, una prova fisica…» (Diario di campo, 13 Febbraio 2014)

La performance sessuale dell’uomo che deve arrebentar a mudjer, diventa dunque uno dei luoghi di riproduzione del dominio maschile. La relazione sessuale diventa relazione di

dominio, in cui l’uomo, arrogandosi la prerogativa esclusiva di esercitare il potere di far

godere, riafferma la sottomissione del genere femminile. Tale rappresentazione della sessualità si accompagna tuttavia a una totale mancanza di conoscenza dell’apparato sessuale femminile, come si può evincere dal brano di diario seguente.

Abbiamo fatto un’attività con Isa oggi, al centro di Sà Fende… ci saranno stati più di venti ragazzi, la maggior parte uomini, tra i 17 e i 25 anni più o meno. Isa consegnava dei cartoncini con delle parole e i ragazzi dovevano andarle a posizionare in tre colonne:

uomini, donne e comune, a seconda della loro opinione. Sui cartoncini c’erano o nomi di cose legate alla vita quotidiana, o elementi legati agli apparati sessuali maschile e femminile. (L’obiettivo era mostrare come in realtà solamente i termini legati alla sessualità biologica del corpo non possano fare parte della colonna “comune”.) La cosa che più mi ha stupito nelle risposte dei ragazzi è stata la totale ignoranza degli organi sessuali! Hanno messo la parola clitoride nella colonna maschile, pene nel femminile e testicoli nella zona comune, riconoscendo al momento della spiegazione che non avevano idea del significato di quelle parole… (Diario di campo, 13 Dicembre 2013)

Sempre Ciccone (2009) lamenta una scarsa concettualizzazione della sessualità maschile,

ridotta a uno “scarico fisiologico” e passibile di una separazione completa dalla sfera emotiva

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e relazionale. Riprendendo le parole di Luis, gli uomini possono avere relazioni sessuali in cui «i ragazzi vanno, conquistano as pekenas, scopano e poi le abbandonano». Luis sottolinea che le ragazze non vengono considerate di alcun valore in questa operazione e che l’obiettivo dei suoi coetanei è costituto solo dal piacere sessuale. Ritengo tuttavia che anche nei rapporti sessuali come quello descritto da Luis non sia in gioco tanto la ricerca del piacere, quanto piuttosto la conferma di una virilità che, come già trattato in precedenze, è costitutivamente precaria, nonché il desiderio di accesso al prestigio sociale.

  • 2.4.3. Ómi ka podi komi só katchupa: sessualità e strutture di prestigio.

Nel primo capitolo ho riportato l’orientamento metodologico di Ortner e Whitehead (1981),

che riconoscono nelle strutture di prestigio uno dei contesti sociali in cui è maggiormente elaborato e espresso il sistema di genere proprio di ogni società. A Praia, la sessualità è uno dei principali ambiti in cui è possibile raggiungere il prestigio sociale e il corpo diviene lo strumento al servizio di tale obiettivo. Tanto gli uomini quanto le donne, infatti, possono ottenere promozioni a livello sociale, attraverso strategiche performance del corpo. Le donne, tradizionalmente, manipolano la propria sessualità al fine di sposare un uomo, preferibilmente ricco, e salire nella scala dello status sociale. Con il progredire del de- potenziamento dello status di mudjer casada, specialmente in un contesto di povertà come Achada Grande, in cui l’impossibilità di sostenere il costo di una cerimonia nuziale ha reso il matrimonio un’opzione limitata a pochi eletti, le donne continuano a utilizzare la sessualità

in funzione del prestigio sociale. A proposito trovo interessante la storia di Tà, madre di due figli di cui ho già parlato in precedenza.

«Vedi, i padri dei miei due figli non mi passano nulla! Allora un giorno ho messo del saldo nel telefono e ho chiamato il padre della femmina, quello che sta in Francia. Sapevo il numero a memoria, solo che devo aver sbagliato qualcosa, il numero entra al contrario, mi risponde qualcun altro. Ma io non me ne accorgo, gli dico: “Ma non ti vergogni? Tu in Francia e tua figlia qui a soffrire la fame, amì ke è mai, amì ke è pai, e tu non aiuti in nulla!” Il saldo termina. Due ore dopo mi richiama il tipo a cui io avevo telefonato, mi dice che mi sono sbagliata, che lui non è chi penso io. E mi ha chiesto di raccontargli del mio problema… all’inizio non mi fidavo, ma poi, ho pensato: cosa ho da perdere? Così gli ho raccontato tutto. Poi mi ha richiamato un altro giorno, mi ha detto di avermi

mandato 7000 escudos! Ne ho presi 500 e l’ho chiamato per ringraziarlo… e così

abbiamo cominciato a sentirci, lui mi chiama quasi tutti i giorni, mi chiede dei bambini.

È santomense, emigrato in Francia. Dopo un po’ di tempo mi ha chiesto di iniziare a

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namorar… così, senza esserci mai visti! E io ci ho pensato un po’… e poi, ok, vediamo come va. E tutti i mesi lui ora mi manda un denaro, non è tanta cosa, ma mi basta per

pagare l’affitto della casa, poi io mi arrangio per il cibo e i vestiti. Ma se non fosse per lui, Silvia, te lo dico chiaro, io potrei stare na vida 63 .» (Intervista a Tà)

Tà riesce a sostenere il costo dell’affitto grazie alla mesada che il fidanzato “misterioso” le fornisce regolarmente. La seduzione rimane uno degli strumenti messi in atto dalle donne al fine di legare a sé uomini che le aiutino a sostenere i costi economici della quotidianità e dei figli. Questa aspettativa, come abbiamo già visto, rimane frustrata nella maggior parte dei casi: lo stesso sistema che ha prodotto l’abbandono e la rottura con i precedenti pai d’fidju, influenza la nuova relazione che dovrebbe fornire maggior sicurezza economica e affettiva. Nel caso di Tà, tuttavia, la strategia ha successo: il fidanzato misterioso le fornisce regolarmente una mesada che le permette di pagare l’affitto. Tà riconosce inoltre il rischio che lei stessa ha corso di cadere nel mercato della prostituzione. Un’altra modalità con cui la donna utilizza la sessualità per fini di promozione economica, è infatti “a vida”. Gomes Dos

Anjos (2005) descrive una nuova forma di prostituzione che si sta diffondendo a Praia: a pixinguarias. Le pixinguinhas, secondo Dos Anjos, mettono in atto una nuova performatività di genere, che rappresenta un sistema di resistenza femminile, che utilizza la seduzione come arma per negoziare il proprio status sociale. Tale negoziazione fuoriesce, tuttavia, dalle possibili promozioni di status previste normativamente per la donna, trasformano le pixinguinhas in una minaccia per la mascolinità dominante (Dos Anjos, 2005). Esporrò tale fenomeno nei dettagli in seguito.

Si è dunque trattata la dinamica che le donne mettono in atto per guadagnare prestigio attraverso la manipolazione del proprio corpo sessuato. In che modo invece gli uomini

perseguono il prestigio maschile nel campo della sessualità? È fondamentale innanzitutto sottolineare come, proprio la sessualità sia uno dei due ambiti 64 più tematizzati a livello di prestigio maschile. Infatti, un uomo si guadagna il rispetto e il riconoscimento sociale,

sostanzialmente attraverso l’espressione di una sessualità attiva e predatoria. Tale potenza sessuale è concretamente provata da un elevato numero di figli e pekenas. Legittimati dalla concezione di ipers-sessualità biologica, che li investe di un desiderio sessuale eccedente a cui non possono evitare di dare risposta, gli uomini capoverdiani conquistano diverse donne

  • 63 “Nella prostituzione”.

  • 64 Il secondo ambito è rappresentato dalla dimostrazione di forza e virilità negoziata nelle sfide tra soli uomini, di cui si parlerà nei prossimi paragrafi.

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contemporaneamente. Essere capace di soddisfare sessualmente un elevato numero di pekenas è motivo di orgog