ROSINO GIBELLINI

Brescia (Italia)

Il monoteismo
e il linguaggio della violenza
Il dibattito teologico sul libro di Jan Assmann,
Mosè l’egizio

Il dibattito su Dio ha una lunga storia nella filosofia occi-

dentale1. Nella sua ultima e recente fase, che si è aperta verso
la fine del XX secolo, esso si è configurato come critica al mo-
noteismo biblico, cristiano, islamico, e come riproposizione di
una forma di politeismo. L’occasione è stata la pubblicazione
dell’opera dell’egittologo di Heidelberg, Jan Assmann, Moses
the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism (Har-
vard University Press 1997), al quale è seguita l’edizione tede-
sca, Moses der Ägypter. Entzifferung eines Gedächtnisspur (Hanser

1
Cf. J. Werbick, Gott verbindlich. Eine theologische Gotteslehre, Herder, Frei-
burg - Basel - Wien 2007.

x Rosino Gibellini
Dottore in teologia (Università Gregoriana, Roma), dottore in filosofia (Università Cattolica,
Milano), è direttore letterario dell’Editrice Queriniana (Brescia), dove ha fondato e dirige, in parti-
colare, le collane: «Giornale di teologia» (1966) e «Biblioteca di teologia contemporanea» (1969),
con cui si è proposto di aprire la teologia e la cultura italiana al pensiero teologico internazionale.
È autore di studi su Teilhard de Chardin, Moltmann, Pannenberg.
Tra le sue più recenti pubblicazioni: La teologia del XX secolo, Brescia 1992, 20076 (edizione
aumentata); ha edito i volumi in collaborazione: (con G. Penzo) Dio nella filosofia del Novecento,
Brescia 1993, 20042; Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia 2003, 20062; (con M.
Amaladoss) Teologia in Asia, Brescia 2006.
(Indirizzo: Editrice Queriniana, Via E. Ferri, 75, 25123 Brescia).
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Verlag 1998), cui sono seguite traduzioni nelle principali lingue

internazionali, prevalentemente condotte sull’edizione tedesca
rivista2.
Assmann non propone una ricostruzione storica della figu-
ra di Mosè3, ma una mnemostoria, e cioè il ricupero della figu-
ra di Mosè nel ricordo occidentale di Mosè, che è determinato
prevalentemente dall’Esodo biblico, come inventore del mono-
teismo. Il Mosè dell’Esodo opera un passaggio rivoluzionario:
dal politeismo al monoteismo. Ma, nel fare questo, il Mosè
biblico riprende la rivoluzione egiziaca di Amenofi IV, che
chiamò se stesso Ekhnaton e fondò una religione monoteista
nel XIV secolo a.C., che fu abolita dopo la sua morte. Essa era
espressione di una crisi del politeismo nell’antichità. È la ripre-
sa di alcune intuizioni espresse da Sigmund Freud in L’uomo
Mosè e la religione monoteista (1934-38), secondo il quale Mosè
non era ebreo, bensì un nobile egiziano, zelante seguace della
fede monoteistica che il faraone Amenofi IV impose intorno
al 1350 a.C. come religione di stato, ma rielaborata e focaliz-
zata sulla figura simbolica del Mosè dell’Esodo. Il Mosè egizio
diventa così il Mosè dell’Esodo, ed è il Mosè dell’Esodo che
introduce il monoteismo nella cultura occidentale. Il faraone
Amenofi IV operò una rivoluzione nella storia della religione:
istituì il culto rigorosamente monoteistico del dio solare, che
chiamò Aton, modificando tutto il sistema culturale dell’Egitto,
che era politeista. Ma la rivoluzione di Amenofi IV, Ekhnaton,
rientrò dopo la sua morte, e l’Egitto riprese «felicemente» il
politeismo, nella figura di un «cosmoteismo» che divinizza
le forze plurali della natura. Il Mosè biblico contrappone al
«cosmoteismo», espressione del politeismo egiziaco (abolito
da Ekhnaton, ma presto ripristinato), il rigoroso monoteismo,
caratterizzato da quella che Assmann chiama «la distinzione
mosaica (die Mosaische Entscheidung)» tra vero e falso, tra reli-
gione vera e religione falsa, sconosciuta al politeismo. Questa
distinzione risale ad Ekhnaton, ma non si è imposta. È stato il

2
J. Assmann, Mosè l’egizio. Decifrazione di una traccia di memoria, Adelphi,
Milano 2000, 2007².
3
Cf. E. Otto, Mose. Geschichte und Legende, Beck, München 2006; trad. it.,
Mosè. Storia e leggenda, Queriniana, Brescia 2007.
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Mosè biblico ad imporre all’Occidente il monoteismo, per cui

giustamente la distinzione tra vero e falso, che si potrebbe chia-
mare la «distinzione di Ekhnaton», si chiama ora, a ragione,
«distinzione mosaica»4.
L’analisi di Assmann è tutta sviluppata nella contrappo-
sizione tra politeismo come cosmoteismo, e monoteismo. La
religione monoteista mosaica è introdotta all’insegna del co-
mandamento «Non avrai altro Dio» (Es 20,3; Dt 5,7) e funziona
come contro-religione nei confronti del politeismo. Il politei-
smo è plurale; divinizza la pluralità delle forze della natura; è
religione naturale; è cosmoteismo, in quanto divinizza il tutto.
Gli dèi del politeismo/cosmoteismo erano traducibili da una
cultura all’altra: «Era facile equiparare il dio del sole di una
religione al dio del sole di un’altra e così via. I nomi degli dèi di
religioni diverse erano traducibili sulla base di questa equiva-
lenza funzionale. [...] Agli antichi politeismi era del tutto estra-
neo il concetto di falsa religione. Gli dèi di religioni straniere
non erano considerati falsi e fittizi, ma in molti casi divinità
proprie sotto altro nome»5. Gli dèi del politeismo sono inter-
nazionali, in forza di questa traducibilità: «Sono ben noti i casi
di interpretatio Latina di divinità greche e di interpretatio Graeca
di divinità egizie. [...] Così nell’ambito del diritto delle genti si
formò una specie di teologia interculturale»6.
Il monoteismo, introdotto dal Mosè dell’Esodo, funziona da
contro-religione in quanto introduce la «distinzione mosaica»,
e cioè il criterio del vero e del falso, ignoto alle religioni poli-
teiste, in forza del quale può stigmatizzare il politeismo come
paganesimo, idolatria, religione falsa, introducendo così il
principio della violenza religiosa. Il politeismo era inclusivista,
il monoteismo è esclusivista. Il politeismo era mondano e otti-
mista; il monoteismo è intollerante e violento. Connesso con la
distinzione mosaica è pure il concetto di peccato, che si oppone
all’«ottimismo morale che mangia con gioia il suo pane»7: «Dal
punto di vista dell’Egitto il peccato sembra essere venuto nel

4
Assmann, Mosè l’egizio, cit., 17-23.
5
Ibid., 19.
6
Ibid., 74s.
7
Ibid., 288.
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mondo con la distinzione mosaica, e forse questo è il motivo

più importante per metterla in discussione»8.
Una delle prime e più frequenti obiezioni all’opera di Ass-
mann sta nell’appellarsi alla ricostruzione storica, mentre Ass-
mann si attiene non ai fatti bensì alla mnemostoria, che non è
storia dei fatti, ma storia del ricordo dei fatti. Ne è consapevole
lo stesso Assmann, che cita, in uno scritto posteriore in cui rivi-
sita la sua tesi, l’obiezione di Peter Schäfer: «Nel leggere queste
cose il lettore si deve sentire come la lepre nella storia del riccio
e della lepre. Ogni volta che qualcuno porta un argomento con-
tro la sua ricostruzione storica, Assmann grida: “Ma io sono
qui! Lo so benissimo, ma non sto parlando di storia, bensì di
storia della memoria”»9. Con queste parole il critico sembra
insinuare che l’opera di Assmann è documentata, ma attende
anche l’integrazione di altri saperi, come la storia delle religio-
ni e l’esegesi biblica.
Sotto il profilo dell’esegesi biblica si deve rimandare all’at-
tenta analisi del veterotestamentarista Erich Zenger10. Il biblista
riconosce che il libro di Assmann rappresenta una «interpella-
zione radicale» e una «salutare provocazione»11 per il discorso
biblico sul monoteismo, che deve farsi più attento alla mentali-
tà della postmodernità, molto sensibile al pluralismo. Ma il bi-
blista appunta due critiche: «Assmann sopravvaluta la pacificità
del politeismo»12. Le guerre dei grandi imperi sono state con-
dotte con la particolare assistenza dei loro dèi. E inoltre: «As-
smann sottovaluta la “capacità operativa” del monoteismo»13.
La violenza documentata dalla storia e attribuibile soprattutto
al monoteismo cristiano e islamico non può essere minimizza-
ta, ma ciò che il biblista contesta è che la violenza inerisca “per

8
Ibid., 288.
9
J. Assmann, Non avrai altro Dio. Il monoteismo e il linguaggio della violenza, Il
Mulino, Bologna 2007, 53, 141 nota.
10
E. Zenger, Was ist der Preis des Monotheismus? Die heilsame Provoka-
tion von J. Assmann, in Herder Korrespondenz 55 (2001) 186-191; trad. it., Il Mosè
egizio di Assmann. Qual è il prezzo del monoteismo?, in Humanitas 57 (4/2002)
576-584.
11
Zenger, Il Mosè egizio di Assmann, cit., 576.584.
12
Ibid., 580.
13
Ibid., 581.
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sé” al monoteismo biblico. Si tratta di comprendere più in pro-

fondità e in contesto la distinzione mosaica, che non è prima-
riamente tra il vero Dio e i falsi dèi, ma tra libertà e schiavitù.
Il Dio dell’Esodo attiva resistenza contro la schiavitù e conduce
alla liberazione. Qui si potrebbe ricordare a convalida la lettura
che la teologia della liberazione ha dato del libro dell’Esodo, che
rappresenta il tópos biblico del suo discorso14.
Per Jürgen Moltmann, che secondo Pannenberg ha intro-
dotto in teologia un «nuovo pensiero trinitario»15, il termine
“monoteismo” non è da introdurre in questo dibattito, per la
sua ambiguità, essendo ambiguo il termine “teismo”. Ci può
essere un mono-, eno-, poli-, pan- en- teismo. Ma il problema
rimane: di quale Dio si parla? Il termine proviene dall’Illumini-
smo: lo utilizza Hume per caratterizzare la religione-di-domi-
nio dei Persiani, e quindi nel senso di un monoteismo politico,
che come Ur-Monotheismus (monoteismo delle origini), ha una
lunga storia, politica, filosofica e religiosa.
Ma il monoteismo dell’Esodo è un monoteismo dell’allean-
za e della shekhînah, che nulla ha da spartire con il monoteismo
faraonico: «Se si confronta l’inabitazione divina tra gli Israeliti
con il Creatore del cielo e della terra, si dovrà parlare, o con
Abraham Heschel di un concetto bipolare di Dio, o con Franz
Rosenzweig di una autodistinzione. L’unico Dio, che Israele
confessa, è dunque un Dio in sé differenziato»16. I cristiani poi
parlano di un «monoteismo trinitario», ma se si va al centro del
cristianesimo si trova la persona e l’evangelo di Cristo. Nondi-
meno, il Dio di Gesù Cristo non è il monarca, il Dio dei potenti,
bensì «il Dio dei piccoli», che introduce alla comunione con Dio:
«La nuova esperienza di vita agisce nel cristianesimo in modo
così liberante come l’esperienza dell’esodo in Israele. Se là si ha
l’esperienza della liberazione dalla teocrazia egiziana, qui si ha

14
Cf. R. Gibellini, The Liberation Theology Debate, SCM Press, London 1987;
orig. it., Il dibattito sulla teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1986.
15
Cit. in J. Moltmann, Weiter Raum. Eine Lebensgeschichte, Gütersloher Ver-
lagshaus, Gütersloh 2006, 280; trad. it., Vasto spazio. Storia di una vita, Queriniana,
Brescia 2009, 356.
16
J. Moltmann, Kein Monotheismus gleicht dem anderen. Destruktion
eines untauglichen Begriffs, in Id., «Sein Name ist Gerechtigkeit». Neue Beiträge zur
christlichen Gotteslehre, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2008, 83-96; qui 89.
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la liberazione dalle potenze-senza-dio della morte. A ragione

Hegel ha chiamato il cristianesimo “la religione della libertà”»17.
La tesi di Assmann è attentamente esaminata dal teologo
di Münster, Jürgen Werbick 18, secondo il quale la postmo-
dernità assume il politeismo come metafora del pluralismo
tollerante della multipla-prospettività della vita (Nietzsche),
contro la pretesa assolutezza del monoteismo. Per Assmann, la
verità è inguaribilmente monoteista, mentre le nostre culture
democratiche sono pluraliste. Si deve riconoscere che la verità
di Dio del monoteismo può condurre al fanatismo monoteista
della verità, ma in questo caso si tratterebbe di un «monotei-
smo usurpativo», secondo l’espressione di Nordhofen 19. Ma,
quando si parla di verità di Dio, in senso biblico-teologico, essa
fa riferimento alla verità sull’uomo (Ireneo: gloria Dei vivens
homo) e sul suo destino/destinazione, e attiva così la resistenza
contro le forze del male e della disumanizzazione. Tutto il per-
corso della teologia cristiana del XX secolo, se vista nelle sue
linee fondamentali, dimostra che si è posta a difesa e a servizio
dell’humanum20.
Assmann sa delle critiche che la sua tesi ha ricevuto dai
teologi. Scrive: «La mia tesi ha incontrato una vivace e ripetuta
resistenza da parte dei teologi, e persino papa Benedetto XVI,
allora cardinale, le ha concesso l’onore di una discussione, a
dire il vero assai corretta e generosa»21. Ratzinger va subito
al cuore della tesi di Assmann, e cioè alla «distinzione mosai-
ca», che, con riferimento anche alla filosofia greca, propone di
chiamare «la distinzione mosaico-socratica»22: «Con questo,

17
Ibid., 90s.
18
J. Werbick, Absolutistischer Eingottglaube? Befreiende Vielfalt des Poly-
theismus?, in Th. Söding (ed.), Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte
um den Monotheismus (QD 196), Herder, Freiburg - Basel - Wien 2003, 142-175.
Cf. anche K. Müller, Der Monotheismus im philosophischen Diskurs der Ge-
genwart, in ibid., 176-213.
19
Cf. Werbick, Absolutistischer Eingottglaube?, cit., 169.
20
Cf. R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992, 20076
aum., 559s.
21
Assmann, Non avrai altro Dio, cit. (nota 9), 122s.
22
J. Ratzinger, Fede, Verità, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo,
Cantagalli, Siena 2003, 223-275; qui, 237.
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un dato è stato visto in modo certamente esatto: la questione

del vero e la questione del bene non possono essere separate.
Se non si può distinguere dal non-vero, anche il bene diven-
ta irriconoscibile; la distinzione tra bene e male perde il suo
fondamento»23. Partendo da qui segue la critica alla soluzione
proposta da Assmann di un «ritorno al pluralismo egizia-
co» nella forma dello spinozismo Deus sive natura, ma anche
una lezione teologica, sul radicarsi della libertà (che è l’ideale
perseguito dalla modernità) nella «verità del nostro essere
uomini»24.
Sono obiezioni che hanno fatto riflettere l’autore di Mosè
l’egizio, il quale, nelle ultime pubblicazioni, ha meglio con-
testualizzato la sua tesi: «Oggi, più di duemila anni dopo, è
importante mettere in chiaro che la violenza del monoteismo
non ne fu la conseguenza necessaria. [...] Non è nelle mani dei
credenti che prende fuoco la miccia della dinamite semantica
contenuta nei testi sacri delle religioni monoteiste, ma in quelle
dei fondamentalisti che ambiscono al potere politico e che si
servono di argomenti religiosi per trascinare con sé le masse»25.
E, inoltre, suggerisce di andare oltre le distinzioni (compre-
sa la distinzione mosaica), per ricuperare la saggezza della
«religione profonda»: «È la saggezza di cui erano impregnati
uomini come Mendelssohn e Lessing o, nel Novecento, Albert
Schweitzer, il Mahatma Gandhi e Rabindranath Tagore, che è
necessario portare in auge»26.

23
Ibid., 227.
24
Ibid., 269.
25
Assmann, Non avrai altro Dio, cit., 128.
26
Ibid., 131.