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Spinoza e la decomposizione della politica tomista: machiavellismo e utopia.

Prendiamo le due prime proposizioni del capitolo I del Trattato Politico. In apparenza,
sembrano di comprensione immediata? Spinoza, volendo criticare in blocco tutti i suoi predecessori,
li divide in due gruppi: filosofi, e tutte le loro teorie, aventi per denominatore comune di essere
assolutamente inapplicabili; “politici”, dall’altra, che, senza riferirsi ad alcuna teoria, hanno tratto
dalla loro pratica un certo numero di indicazioni sicuramente pertinenti, ma di portata estremamente
limitata. La sua ambizione, come dichiara nelle cinque proposizioni che seguono, è di presentare
per la prima volta una teoria adeguata alla pratica. Pretesa banale, si dirà: qual è il pensatore politico
che non si è proposto di andare oltre l’opposizione tra irrealismo dottrinario ed empirismo senza
principi? Ma ci sono mille modi per fare questo: quello di Spinoza, come avremo l’occasione di
osservare, nasce da un percorso “tanto difficile quanto unico”! E, soprattutto, anche le banalità
hanno la loro storia: la dicotomia di cui ci stiamo occupando è scontata, ma non è sempre stato così.
Essa ha assunto il senso attuale per le sua connessione con una problematica che, nel XVII secolo,
aveva appena fatto la sua apparizione. Ora, queste due preposizioni sono di estremo interesse
proprio perchè, tra le altre cose, attestano che Spinoza ha fatto propria tale problematica. Ma non
solo: anche perchè presentano una riflessione sulla sua genesi. Conseguentemente, portano in seno,
se non altro in termini impliciti, una riflessione sulle condizioni di possibilità dello spinozismo.

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“I filosofi”, dice la proposizione 1. Ma quali? Tutti, almeno in apparenza. Altrimenti, Spinoza
avrebbe parlato di “alcuni” filosofi, o della “maggior parte” dei filosofi. Impiegherà un po’ più
avanti un’ espressione simile, ma riferita unicamente alla loro etica (plerumque pro Ethica Satyram
scripserint), sottolineando a chiare lettere che quanto dice sulla loro Politica non conosce eccezioni
(numquam Politicam conceperint, ecc.)
Questo solleva diversi problemi, perché il contenuto di questo articolo 1 non sembra, di
primo acchitto, motivare una simile generalizzazione. Spinoza in prima battuta indica ciò che
costituisce, secondo lui, il fondamento teorico della Politica dei filosofi. La descrizione che ne fa,
fatte salve le ovvie esigenze della polemica, è riferibile direttamente, senza tema di errore, al
pensiero di San Tommaso d’Aquino. Viceversa, non si capisce in che termini possa applicarsi ad
Hobbes, che è certamente uno dei filosofi che Spinoza aveva in mente scrivendo questi passi. Non
si capisce come possa essere collocato nella categoria dei “politici” pratici di cui tratta la
proposizione 2. Ma c’è una cosa ancora più strana: Spinoza, più avanti, dichiara che questi
fondamenti teorici errati hanno condannato la Politica dei filosofi ad essere una serie di chimere del
tutto aleatorie, buone solo per il paese d’Utopia, o in una fantomatica età dell’oro. Passi pure il
rivolgere questo giudizio, per quanto sorprendente, a San Tommaso – al di là del paragone finale - :
ma perché estenderlo anche a Tommaso Moro, addirittura additato come massimo esempio
negativo? Spinoza non commette un grave errore d’interpretazione? L’equazione “San Tommaso =
Moro”, unita a quella precedente “Hobbes = San Tommaso”, non porta dritti dritti alla terza
equazione “Hobbes = Moro”? Ma non è assurda, una simile conclusione, se non addirittura
aberrante?
Eppure, una spiegazione ci dovrà pur essere. E la conclusione della preposizione 1, in cui
Spinoza richiama un certo orientamento dell’opinione pubblica (creditur…aestimatur), in parte ce
la suggerisce: posto in riferimento alla costituzione interna di una configurazione culturale data, alle
fratture che la lacerano, ciò che divide questi filosofi appare del tutto secondario rispetto a quanto
invece li unisce, e che d’altro canto li oppone ad altre posizioni. La preposizione 2 ci permetterà di
fare luce sulla faccenda. In fine dei conti, quindi, la preposizione 1 in se stessa, nella sua singolarità,
sembra effettivamente basare tutto il suo impianto sulla Politica tomista. Ad essa, dunque, si
riferisce.

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Anche sorvolando sul carattere polemico, di violento discredito dei termini
impiegati, la preposizione 1 appare tarata da limiti profondi. Essa non presenta una sola cosa esatta,
soprattutto per quanto riguarda la prima metà, in cui si parla degli architravi teorici di un particolare
tipo di scienza: la scienza pratica, come la considera San Tommaso, della Politica.
Spinoza richiama in prima battuta i fondamenti della possibilità e necessità di questa particolare
scienza; quale ne sia il presupposto antropologico, e, in ultima analisi, ontologico. I filosofi, scrive,
considerano gli affetti, che non ci danno tregua (affectus, quibus conflictamur), dei vizi, in cui gli
uomini cadono per loro colpa. Attenzione: questo passo non ha per nulla l’intento di fare una
caricatura dell’umanità. Gli affetti di cui parla sono, chiaramente, gli affetti passivi. Ma Spinoza
non ha la pretesa di far dire ai tomisti che le passioni, in quanto tali, sono un vizio: la preposizione
relativa quibus conflicatmur non costituisce una spiegazione, ma assegna una peculiare qualifità
agli affetti. Non si tratta qui delle passioni in generale, ma solo di quelle “da cui siamo combattuti”,
o “di cui siamo vittime”, o “di cui patiamo”, vale a dire ciò che la Prefazione del libro III dell’Etica
in un suo passo, qui testualmente trascritto, chiama “l’impotenza e l’incostanza umana”. La tesi
oggetto di critica è quindi quella di San Tommaso, secondo cui le passioni non recano con sé il
male morale se non quando sono praeter moderationem rationis. Ora la parola vitia, proprio perchè
impiegata in questa prospettiva, è stata una scelta in modo particolarmente accurato. In qualunque
cosa (in qualibet re), dice San Tommaso, si ha “vizio” quando essa è disposta contra id quod
convenit naturae, la norma naturale, in relazione alla quale questa disposizione può essere
considerata come disordine. La definizione di disordine, infatti, rileva dal fine cui una cosa, nella
sua forma specifica, tende per natura come al bene che gli è proprio. Preso in senso così esteso, il
vizio ha una portata cosmica: se i corpi celesti, in ragione della piena adeguazione della loro materia
alla forma che gli inerisce, realizzano sempre impeccabilmente il loro fine, i corpi che appartengono
al mondo sublunare, viceversa, la cui materia è potenzialmente incline ad accogliere forme diverse,
riescono in questo solo in modo imperfetto. Nell’uomo interviene anche un altro fattore, che amplia
ulteriormente questa carenza: il libero arbitrio, che si esercita nel momento in cui si scelgono i
mezzi in vista di un fine, e che rende possibile l’instaurazione volontaria del disordine passionale
moralmente corrotto, in cui dunque si cade per propria colpa: finalismo universale nel cui quadro
“agisce” una libertà di selezione e valutazione in grado di produrre delle perturbazioni. La
descrizione è corretta, anche se sommaria: va dritta all’essenziale. Potrebbe andar bene anche a
Descartes, se il finalismo fosse limitato all’uomo. Al contrario, non sembra andar bene nel caso di
Hobbes, filosofo rigorosamente determinista. Osserviamo subito come Spinoza, parlando di
“difetto”, non menzioni mai espressamente l’indeterminazione della volontà. Questo ci aiuterà a
capire, al bisogno, la portata dei suoi intenti.
Una volta descritti questi presupposti ontologici, Spinoza ne espone le conseguenze
epistemologiche, secondo lui assurde. Ogni scienza speculativa (o “teoretica”), cosa che San
Tommaso ha ben compreso, memore della lezione d’Aristotele, è “scienza del necessario”. Ma
poiché la necessità, secondo lui, sta nel finalismo, ossia consiste nel raggiungimento del fine, può
sussistere nelle cose stesse solo se assolvono realmente le finalità loro proprie. È il caso dei corpi
celesti: nel loro caso, almeno di diritto, una scienza speculativa è a rigore effettivamente possibile.
Nel mondo sublunare, viceversa, la necessità non si realizza che ut in pluribus. Il mondo sublunare
può essere oggetto delle scienze speculative (la meteorologia, per esempio, di cui Spinoza farà un
accenno alla fine della preposizione IV), ma esse presenteranno un livello inferiore di rigore –
errore lapalissiano, va da sé. Nel caso delle azioni, anche questa possibilità scompare: è possibile
avere una conoscenza speculativa della natura dell’animo umano, dedurre i fini naturali di ciascuna
delle sue parti, ordinare queste finalità in una gerarchia, ma null’altro si può dire sulle operazioni in
cui si incarna. Ut in pluribus, questa volta sono i mutamenti di direzione che fanno la regola. Si può
quindi sempre puntare il dito sulla malvagità umana. Infatti nulla vi si oppone: si può sempre
pensare a peggio, tirar fuori, prendendo spunto da fatti reali, delle predizioni che il più delle volte si
rivelano purtroppo esatte. L’astrologia, ad esempio, basandosi sul fatto che i disordini passionali
dipendono dal corpo, che a sua volta subisce l’influenza dei corpi celesti, ne azzecca a bizzeffe,
seppur con l’aiuto di qualche spiritello. Ma questo genere di conoscenza non ha alcun valore
teorico, poiché ogni uomo, di principio, ha gli strumenti per resistere alle tentazioni e per regolare le
sue passioni sui dettami della ragione: quello che veniamo a sapere dall’astrologia sulle azioni
umane, non è altro che il frutto di un empirismo cieco. Se il fine si pone come principio ultimo
d’intelleggibilità, i disordini che vi si oppongono sono incomprensibili in se stessi, sfuggendo così
ad ogni scienza speculativa. Questo non significa che non possano divenire oggetto di un’altra
scienza: essa però avrà caratteristiche proprie, e dunque molto diverse. Invece, seguendo il
finalismo la sola cosa che sarà possibile concepire intellettualmente in un mutamento arbitrario, sarà
il suo rapporto con la norma da cui devia. Renderne conto, vuol dire invece determinare per quale
ragione vada assolutamente evitato, vale a dire definire il motivo che lo caratterizza come malvagio.
La dichiarazione di Spinoza diviene allora comprensibile: dal punto di vista che strettamente gli
appartiene, la conoscenza del male, necessariamente inadeguata, non è altro che un’affezione triste
o carica d’odio. Una volta detto che essa consiste nel prendersi gioco degli altri, a provare afflizione
o a esercitare atti aggressivi (ridere, flere, carpere) ne abbiamo completamente esaurito il
contenuto, senza cadere in iperboli negative.
Spinoza inoltre aggiunge una precisazione supplementare. Secondo San Tommaso, ciò che
si caratterizza come disordine, a livello dell’una o dell’altra specie di creature, diviene
comprensibile se raccordata all’ordine complessivo. Ma, ben inteso, non all’ordine complessivo
delle cose create, che presenta, oltre agli atti del libero arbitrio, anche altre zone d’ombra, come ad
esempio gli avvenimenti fortuiti del mondo sub lunare. L’ordine in cui tutto è incluso è quello della
Provvidenza divina, che unisce predestinazione e condanna, travalicando infinitamente l’ordine
delle cause seconde. Comprendere questo, secondo San Tommaso, significa passare dal punto di
vista della filosofia profana a quello della teologia, cosa a cui Spinoza allude quando si riferisce a
coloro che: “credono di toccare il culmine della saggezza” (sapientiae culmen attingere credunt):
trascrizione pressoché letterale della formula tomista secondi cui la teologia maxime dicitur
sapientia, in quanto essa ci dona la conoscenza più alta della causa prima. Ma, costata Spinoza,
questa ulteriore affermazione non cambia i termini della faccenda. Il modo in cui vengono
considerati i disordini umani resta lo stesso: dicendo che l’ordine della predestinazione e della
colpa, che solo permetterebbe di rendere conto di tali disordini, ci è assolutamente inaccessibile, e
che quindi non può assicurare alcuna conoscenza speculativa al di fuori di quella relativa alla sua
esistenza; postulando d’altra parte, a fronte della predestinazione, la permanenza del libero arbitrio,
ciò che i filosofi (“quelli che vogliono fare più mostra di santità” (qui sanctiores videri volunt)),
dandosi la patente di teologi, hanno da dire sulla questione, è né più né meno quello che hanno da
dire gli altri. Solamente, la loro attitudine normativa diviene ancora più spietata, in quanto forte
della presunzione di una assoluta buona coscienza: essa consiste, questa volta, a “maledire”
(detestari) in nome di Dio le trasgressioni. Così, San Tommaso dimostra razionalmente come i
dannati meritino il castigo eterno, e come i beati, ben lontani dal provare una benché minima
compassione per le loro, potranno gioire della contemplazione delle loro sofferenze. Odio allo stato
puro, secondo Spinoza.
Detto questo, l’”odio teologico” o filosofico ha comunque la sua controparte positiva, che
Spinoza indica prontamente. La “scienza pratica” non si pone immediatamente come scienza del
male, ma come scienza del bene: dal momento che essa tratta degli scostamenti rispetto ad una
norma, è la norma in se stessa che costituisce in realtà il suo oggetto. Ma a cosa conduce questo
studio? Spinoza lo dice brutalmente: conduce “ a lodare in mille modi una natura umana
inesistente” (humanam naturam, quae nullibi est, multis modis laudari). Dal punto di vista degli
affetti le cose sono chiare: la lode è una gioia che proviamo quando immaginiamo l’azione con cui
un'altra persona cerca di provocarci un piacere. Chiaramente, i filosofi gioiscono all’idea di
un’umanità retta interamente secondo i loro desideri. Ma allo stesso tempo questo rende evidente la
maniera in cui Spinoza caratterizza il contenuto intellettuale di una scienza di questo genere. Dal
punto di vista d San Tommaso, sembra dire, una scienza degli esseri naturali è possibile solo nel
momento in cui se ne definisce la forma specifica, si deducono i fini cui naturalmente tendono,
determinando, in relazione a questo, le operazioni necessarie alla loro perfetta realizzazione.
Quando queste operazioni sono compiute secondo necessità dagli esseri (in ogni caso o il più delle
volte), la scienza di cui sono l’oggetto è speculativa. Ciò che varia, conseguentemente, è il suo
rigore, posseduto in misura maggiore o minore. Quando invece si tratta di operazioni umane che
non hanno il carattere della necessità, per quanto che la loro felicità dipenda interamente dal loro
compimento, la scienza che le concerne sarà “pratica”. Non sussistono dunque differenze
metodologiche abissali tra queste due discipline: sorgono entrambe, secondo Spinoza, da uno stesso
errore. Nel primo caso si accomodano le cose in modo da predisporre fin dall’inizio ciò che nelle
nostre intenzioni dovrà essere il punto d’arrivo, il fine da raggiungere; mentre, nel secondo caso, in
cui i fini che ci muovono sono direttamente determinati dai nostri desideri, il loro conflitto con la
realtà è più visibile. Una conoscenza pratica, in questa prospettiva, consiste quindi nella conoscenza
“teoretica” di cosa succederebbe se l’uomo – a guisa, diciamo noi, dei corpi celesti – fosse
naturalmente determinato ad agire sempre secondo i fini da noi assegnatigli: è la scienza
speculativa di una natura che non esiste, che sappiamo, per l’ipotesi di partenza, che non esisterà
mai in quanto natura, anche in coloro che vi si conformano volontariamente. Al contrario la natura
umana reale, essa è sottoposta ad una necessità del tutto differente, e che i filosofi volutamente
ignorano. Molto spesso quindi non resta loro altro da fare che inveire contro di essa (eam, quae
severa est, dictis lacessere), in nome della teoria che contraddice.
Parlando in questi termini di “Teoria” a proposito delle scienze pratiche, come farà
espressamente alla fine della preposizione 1, Spinoza non forse rende con esattezza il pensiero di
Aristotele, ma non dà un immagine falsa di quello di San Tommaso. San Tommaso ci dice in effetti
che una scienza pratica, in quanto si distingue radicalmente da una scienza teoretica in relazione al
suo oggetto, può restare, malgrado tutto, “speculativa secundum quid”, e precisamente in due modi:
come quantum modum sciendi, come nel caso dell’architetto quando pone il suo pensiero sulla casa,
non considerando il procedimento pragmatico in cui la costruirà, ma piuttosto definiendo et
dividendo et considerando universalia praedicata ipsius; o come quantum ad finem: nel caso
dell’architetto, quando esamina qualiter posset fieri aliqua domus, ossia quando si proponene di
concepire le regole di costruzione più adeguate a tale o tal’altro caso ipotetico, senza che la sua
riflessione nsca da un progetto effettivamente in procinto di realizzazione. È chiaro che ogni scienza
pratica, in quanto scienza, deve necessariamente compiere questi due passaggi per non essere presa
alla sprovvista e cadere in errore nel momento della sua applicazione. Ma è altrettanto evidente che,
finché non si disporrà di operai né di materiali adatti alle operazioni concepite, ogni applicazione
sarà del tutto impossibile. Ora, secondo Spinoza, questo è il caso delle scienze pratiche che hanno
per oggetto, non più il factio (la poiesis di Aristotele), ma l’actio (la praxis), perché le operazioni
prescritte idealmente comportano la coincidenza tra opera e processo di realizzazione (la perfezione
di una natura umana ideale), mentre invece l’operaio che fa effettivamente un’opera si confonde
con una materia determinata a tutt’altre cose (l’uomo reale). I filosofi che si abbarbicati a concepire
gli uomini non come sono, me come vorrebbero che fossero (homines, nacque, non ut sunt, sed ut
eosdem esse vellent, concipiunt), ne superano mai lo stadio “speculativo secundum quid” della
scienza pratica, e si condannano perciò all’impotenza.
Questo è quanto dichiara Spinoza nella seconda metà dell’articolo 1: le scienze pratiche,
nella misura stessa in cui si vogliono pratiche, sono rese praticamene inutilizzabili per la loro
mancanza di scientificità.
Vero è che occorre distinguere tra Etica e Politica. La prima, nei filosofi di cui Spinoza
tratta, consiste “nella maggior parte dei casi” (plerumque) in una “satira”. In che termini sia una
satira, lo si comprende da ciò che precede. Perché lo sia “nella maggior parte dei casi”, risulta
ugualmente chiaro. Infatti, la valutazione normativa dei disordini passionali esige lo studio
preliminare delle passioni, di come effettivamente funzionino, cosa che comporta un accordo di
base sulla loro natura, in sé nè buona né cattiva. Certamente, coloro che hanno intrapreso questo
studio (compreso San Tommaso) hanno in effetti intravisto, qua e là, qualche verità utile. Ma tutto
dipende da quale rapporto s’istaura tra “scienza del male” e “scienza del bene”, disciplina per niente
fuori dai canoni della ragione, essendo la semplice descrizione della vita del saggio. La Politica
definita dai filosofi, separata da una teoria delle passioni su cui si dovrebbe invece basare, non
comporta eccezioni: nei termini in cui è stata posta, sempre e comunque “non sanno mai applicare
una politica applicabile alla pratica” (numquam politicam conceperint, quae possit ad usum
revocari).
L‘espressione “ad usum revocari” rimanda, ancora una volta, ad una tesi tomista molto
precisa. Secondo San Tommaso, si sa, ogni azione umana volontaria (ogni praxis, quindi) possiede
la struttura seguente: la conoscenza del fine da parte dell’intelletto determina, sul versante della
volontà, l’intentio finis. È questo che incita l’intelletto ad attivarsi per la ricerca dei mezzi (il
profluvio di premesse minori universali e particolari del sillogismo pratico), mediante una
deliberazione (consilium) che conduce generalmente alla scoperta di una molteplicità di soluzioni
possibili, a ciascuna delle quali l’intelletto deve dare l’assensus, che a sua volta determina il
consensus della volontà. In seguito, attraverso un conflitto indotto dalla varietà contraddittoria di
molteplici contenuti su cui è richiesto il consensus, l’intelletto giunge infine a dare un giudizio
(judicium, o sententia) tramite cui sancisce la migliore soluzione, a cui quindi segue la scelta
(electio) effettuata dalla volontà. Di seguito, edotto e maturato da tale valutazione, l’intelletto
trasforma il suo giudizio dapprima formulato all’indicativo in una prescrizione imperativa, o
imperium, che comporta, rispetto alla volontà, l’usus, vale a dire l’applicazione all’azione. Le
scienze pratiche, proprio in ragione della loro essere strutturare rispetto ad un fine, hanno quindi
una loro collocazione naturale in questo processo, riservata loro dal suo stesso sviluppo. Esso
potranno però occuperarla effettivamente solo se tale processo procederà in modo corretto. Posto un
fine adeguato e giusto, i mezzi da impiegare a titolo di premessa minore universale nei nostri
sillogismi pratici saranno destinati ad “essere portati alla mente” (revocari, dice Spinoza) nella fase
del consilium. Se quindi tutto procederà bene fino in fondo, gli elementi ormai presenti nella nostra
mente saranno investiti, una volta emesso l’imperium, in un usus: sia un usus individuale, prodotto
da un imperium rivolto a noi stessi; sia, se si tratta di un’azione politica, un usus collettivo, indotto
dall’imperium emesso dal principe nei confronti dei suoi sudditi. Ora è precisamente quest’ultimo
caso che Spinoza contesta: nel modo di concepire la politica di San Tommaso (come tutte le altre,
come vedremo) una simile tipologia di investimento è assolutamente impossibile, per quanto la
politica stessa viva, per le sue caratteristiche intrinseche, esclusivamente in funzione della sua
dimostrazione. Proprio per questo, ha il carattere di una contraddizione in termini, come un cerchio
quadrato o una chimera.
Il luogo dell’errore, anche se esso non ha ancora avuto a questo livello adeguato risalto, sta
nel tipo di esame che si fa di ciò che Spinoza chiamerà nella proposizione 7 dello stesso capitolo:
“le cause e i fondamenti naturali dello Stato”, e consiste nel cercali nel versante degli “insegnamenti
della ragione” (ex rationis documentis). La legge naturale, definita dalla ragione, prescrive secondo
San Tommaso di perseguire i fini ai quali la natura umana tende naturalmente: finalità comuni a
tutti gli esseri (autoconservazione), finalità animali (riproduzione della specie, educazione dei nuovi
nati), finalità della ragione in se stessa (conoscenza della verità di Dio, vivere in società per essere
in grado di riceverla e diffonderla). Inoltre, essa prescrive, ben inteso, di subordinare, in quanto
semplici mezzi, i fini inferiori a quelli della ragione, ossia di praticare tutte le virtù. Il
raggiungimento dei fini inferiori esige un’industria che l’uomo nella sua singolarità non è in grado
di realizzare. Per questo, deve coordinare le sue attività con quelle degli altri. Esse, però, devono
essere dirette verso un’unica direzione. In questo senso, la conquista della virtù esigerà una
disciplina che potrà essere imposta ed assicurata solo attraverso il rapporto con gli altri. Essa sarà in
primo luogo “disciplina delle leggi”. Così gli uomini dovranno vivere non solo in società, ma
appunto in una società politica. A parte l’interpretazione finalistica e normativa, Spinoza, come
ripeteremo ancora, non rifiuta gli insegnamenti della ragione: anche per lui, la ragione insegna che
le esigenze che le sono proprie, che sono pure quelle di conoscere Dio nella sua verità e di
comunicarla agli altri, sono realizzabili solo grazie alla mediazione della “Città” politica. Ma se
questo, secondo lui, è il motivo per cui è proprio dell’uomo saggio rendersi al servizio dello Stato e
cercare di migliorarlo, questa non è comunque la causa per cui lo Stato esiste, non fosse altro perché
la ragione nella maggior parte degli uomini è impotente: le sue esigenze non hanno dunque
praticamente alcun effetto. La vera causa dello Stato, come precisa la preposizione 7, deve dedursi
“dalla comune natura, o condizione, degli uomini”, vale a dire dal gioco delle passioni. Da qui, dal
punto di vista strettamente metodologico, più nulla unisce Spinoza e San Tommaso. Se la società
politica si spiega in termini di rapporto tra causa ed effetto, determinazioni causali in relazione al
gioco delle interazioni tra uomini in preda alle passioni, la scienza che la concerne avrà per oggetto
le differenti forme di equilibrio autoregolato che queste relazioni saranno in grado di determinare.
Se, al contrario, la natura della società è spiegata dai fini che le assegna la ragione, il problema sarà
conoscere in che modo dovrà essere governata per ottenere il “bene comune”, definito come
l’insieme delle condizioni che permettono al più gran numero possibile dei suoi membri di
diventare virtuosi – posto quindi che la virtù sia il fine in sé della legislazione. A tutto questo
servirà il richiamo alla legge divina rivelata, dove si troverà definita la collocazione del bene
comune naturale nell’ordine stabilito dal bene comune sovrannaturale che per questo si assumerà ilo
valore di prescrizione. Ecco come, secondo Spinoza, nascono le chimere.
L’affermazione, almeno in prima battuta, sembra ingiusta. È vero che il regime politico che
San Tommaso giudica migliore (la optima politia, bene commixta) sembra effettivamente
irrealizzabile. Ed in effetti, è un regime direttamente dedotto dai fini assegnati alla Città. Dal
momento che si tratta di condurre gli uomini alla virtù, il miglior modo di ottenere questo risultato
sarà evidentemente di affidare il governo a coloro che già ne sono in possesso: l’uomo che ha
raggiunto la più alta virtù (ecco perché la monarchia è il regime che imita meglio l’ordine voluto
dalla Provvidenza divina), e, allo scopo di assisterlo, un’aristocrazia composta dagli uomini più
virtuosi. Poiché è necessario, d’altra parte, che questo regno della virtù sia accettato dai non virtuosi
che si propone di educare, il miglior modo di raggiungere questo risultato sarà di improntare
qualche suo aspetto ai principi democratici, facendo eleggere il re ed i membri dell’aristocrazia da
tutto il popolo, dato per inteso che il popolo gli sceglierà necessariamente proprio per la loro virtù.
Spinoza ha tutto il diritto di non credere alla possibilità di un regime di questo genere. Ma se avesse
avvicinato per questa ragione la Politica tomista all’Utopia di Moro, avrebbe commesso un
grossolano errore sulle intenzioni di San Tommaso. Perché lui stesso dice che la sua politia bene
commixta non è realizzabile in qualsiasi condizione. Dio stesso, dando agli Ebrei le istituzioni più
vicine alle sue volontà, ebbe cura di mantenere per sé la facoltà di nominare il loro capo supremo,
piuttosto che lasciarla nelle mani del popolo. Inoltre, non concesse al loro capo un potere realmente
reale, poiché Judaei crudeles erant et ad avaritiam proni. In termini generali, la monarchia non è
sempre il regime migliore: quando il re è troppo incline al vizio, rischia di degenerare nella tirannia.
Allo stesso modo, quando un popolo è troppo corrotto non merita più di designare i suoi magistrati.
La scienza politica non pretende di imporre tale politia, che pure presenta come la migliore: il suo
obiettivo è di servirsene come un principio di riferimento per definire e classificare i differenti
regimi, in relazione alla loro maggiore o minore distanza da essa (definiendo et dividendo, ecc.), e
quindi per determinare in quale tipo di situazione ciascuno di essi potrà progredire e svilupparsi
(qualiter posset fieri). Nel punto più basso della scala si situa la tirannia, regime omnino corruptum,
il grado zero della politica. Ma nessuno è costretto a comportarsi come un tiranno. Anche in questa
che è la peggiore delle condizioni, i riflessi del principio ideale devono per forza farsi largo: ad
esempio, verrà applicato il divieto di agire come un usurpatore, vale a dire di violare quelle regole
di legittimità (successione al trono, ecc.) che beneficiano di un consensus popolare attestato dai
costumi, cosa che deriva dagli elementi di democrazia presenti nel regime ideale. Da momento che
tale regime dovrà necessariamente cercare di avvicinare improntato il modello virtuoso di società
politica, i dirigenti dovranno perseguire un duplice obbligo: proporsi come massimo fine il bene
comune, piuttosto che il loro interesse personale; e, nel caso in cui debbano imporre delle tasse per
il suo raggiungimento, di distribuirle proporzionalmente sulla base del criterio di eguaglianza –
come si definirà tale criterio di giustizia distributiva? In base ad un gradiente negativo: ognuno,
dopo ogni prelevamento, dovrà essere nella condizione di mantenere, all’interno della gerarchia
sociale propria a tale regime, lo stesso rango che occupava prima. Senza contare, ben inteso,
l’obbligo per tutti di rispettare la legge divina, ossia di conseguenza di accettare la supremazia
indiretta della chiesa.
San Tommaso non è Moro, quindi. E Spinoza lo sa, forse: questa frase ambigua (Politicam
conceperint…quae pro Chimera haberetur) può significare che l’optima politia è considerata “solo
finzioni chimeriche” proprio da coloro che la propongono. Chimera metodologica, da seguire
attentamente, ad occhi bene aperti, così da strapparle il suo segreto: gli elementi da cui scaturisce un
possibile governo politico della società. Ma allora, perché affermare che i filosofi “non sanno mai
elaborare una politica adeguata ad un usus”? Forse perché tali norme minimali, che sussistono in
tutti i casi, sarebbero troppo generali per servire a qualche cosa? Se Spinoza pensa questo, ancora
una volta si sbaglia di grosso sul senso della Politica tomista. Infatti, la scienza politica, in quanto
dedotta per via di conclusione dalla legge naturale, è fatta, secondo San Tommaso, precisamente
per annunciare le regole universali, che solo in seguito richiederanno una applicazione particolare -
e nient’altro. San Tommaso, contrariamente a Moro (e a Spinoza!), non ha mai redatto un
dettagliato progetto di gestione della Città, tanto meno ha pensato di farlo per quello definibile
come il migliore regime di governo. E questo non per incapacità, ma perché non pensava che questo
fosse il suo ruolo. Il lavoro di applicazione delle norme nella particolarità delle diverse situazioni
spetta ai dirigenti politici: è loro compito istituire le leggi positive che reggono una società politica,
derivate, certamente, dalla legge naturale, ma per via di determinazione e non più di conclusione.
La legge naturale definisce i limiti generali all’interno dei quali il legislatore può sviluppare le
norme che emana. La scienza politica non fa altro che precisare questi limiti. Ma, nel quadro da essi
definito, il ruolo del principe è di stabilire, ossia verificare, che cosa sia, qui ed ora, effettivamente
conforme al bene comune, in relazione al carattere particolare di tale o tal’altro popolo, alle
circostanze di tempo e di luogo, a ciò che è possibile secumdum consuetudinem patriae, ecc. La
scienza, da questo punto in poi, non può e non deve più entrare in gioco. Al suo posto, deve
subentrare la virtù intellettuale della prudenza: è di essa che i dirigenti politici devono essere
massimamente dotati. Attraverso la mediazione della prudenza si opera il passaggio dalla
conoscenza degli universalia principia a quella dei singularia su cui si esercita necessariamente
l’azione: presa in senso ampio (sotto forma di eubulia, una delle parti in cui si esprime il suo essere
in potenza), essa permette di discernere, a livello di consilium, quelle verità stabilite dalla scienza
pratica in grado di svolgere, in relazione ad un determinato caso specifico, la funzione di premesse
minori universali, portandole a compimento medinate la mediazione delle premesse minori
particolari. Presa ancora una volta in senso ampio (sotto forma di synesis e di gnome, altre due parti
in cui si esprime il suo essere in potenza), la prudenza rende possibile l’effettuazione di un judicium
buono. Presa invece in senso proprio, questa volta a livello dell’imperium, essa mette in condizioni
di effettuare delle prescrizioni buone. Senza la prudentia, ben inteso, la praxis politica si
abbandonerebbe ad un empirismo sregolato, mentre la scienza pratica corrispondente resterebbe allo
stato di speculazione secundum quid: la Politica tomista toccherebbe il suo stadio di
decomposizione. Ma con il suo aiuto, la scienza pratica politica ottiene finalmente di incarnarsi in
un usus. Siamo, a quanto sembra, agli antipodi dell’Utopia.
Spinoza ignora tutto questo? No, senza dubbio. Ma ciò che contesta è precisamente il ruolo
di mediazione della prudenza. In questi due passaggi pieni di reminescenze tomiste, non cita mai
questa parola, neanche una volta, e non per caso. Infatti, la prudenza, facoltà grazie a cui
raggiungiamo la disposizione per definire in modo corretto i mezzi con cui realizzare il giusto fine,
esige un consenso, una disponibilità preliminare a perseguirlo. Tale disposizione favorevole è
indotta dalle virtù morali. È quindi impossibile essere prudenti se non si è moralmente virtuosi,
valendo d’altra parte, ed esattamente allo stesso modo, anche l’inverso. Questa è, in definitiva, la
condizione cui sottostà l’applicazione della politica tomista: se il ruolo delle leggi è di rendere gli
uomini buoni,1la sola cosa che possa garantire che essi lo saranno effettivamente è la virtù dei

1
Id., I II, Q 92, A 1.
dirigenti2 –. La cosa si pone quindi in questi termini anche per quanto riguarda le imperfette società
degli uomini, dove pure la ripartizione dei poteri fa capo spesso a tutt’altri criteri. Ed è qui, secondo
Spinoza,che sta l’aspetto chimerico, al di là di ogni riferimento a Moro. Chimerico in senso forte,
che denota una contraddizione logica: dal momento che i dirigenti sono uomini come gli altri, se
essi fossero sempre, o il più delle volte, virtuosi (vale a dire condotti dalla ragione), tutti lo
sarebbero a loro volta, la Città diventerebbe inutile, e non ci sarebbe più bisogno né di leggi né di
dirigenti. Aspirare a questo, significa sognare una mitica età dell’oro in cui la Politica non avrebbe
alcuna ragion d’essere. Se degli Stati effettivamente esistono, vuol dire che la maggior parte degli
uomini sono asserviti alle loro passioni, e di conseguenza, salvo eccezioni rarissime su cui non si
può fare alcun affidamento teorico e pratico, lo stesso accade ai principi. La Politica intesa come
scienza pratica è una contraddizione in termini, poiché richiede delle condizioni di applicazione
che, nel caso impossibile in cui trovassero realizzazione, farebbero sparire il loro oggetto. Crederle
attuabili facendo affidamento sulla virtù, Spinoza lo dirà all’inizio della proposizione 6, significa
votarsi ad uno scacco, e portare sicuramente lo Stato alla rovina.
Spinoza può quindi concludere: in tutte le scienze “applicate” (quae usum habent), in altri
termini in tutte le scienze pratiche, tra teoria e pratica si crea una certa, maggiore o minore,
distanza, ma la distanza maggiore, “si ritiene”, si verifica nel caso della Politica – è per questo che
“si ritiene” che i filosofi siano assolutamente inadatti ad occuparsi di affari pubblici. San Tommaso
risponderebbe che la praxis politica è forse, purtroppo, in effetti troppo distante dalla teoria – ma
che questa è un’ulteriore ragione per giustificare l’intervento di filosofi e teologi: essi hanno dunque
legittimamente qualcosa da dire sulla questione –. Tutto ciò è però vero solo di diritto: i disordini
passionali dei dirigenti non sono altro che “vizi in cui cadono per loro colpa”, da cui essi possono,
con l’aiuto della grazia, astenersi mediante l’esercizio della volontà, liberandosene, divenendo
virtuosi e animati da prudenza.
Spinoza nega recisamente tutto questo. Tutto quindi era sospeso all’assunzione o meno del
presupposto iniziale.
In questa conclusione occhieggia l’allusione ad un’opinione pubblica che “crede”, in modo
forte e diffuso, in fondo inapplicabile la Politica proposta da filosofi e teologi. Senza dubbio tutti
dichiarano a parole il contrario, almeno come fatto di principio, ma in realtà nessuno ha fiducia in
questa fantomatica “città ideale” dei virtuosi. L’esistenza di una tale opinione, di cui la proposizione
2 ci illustra l’origine, ci permette ora di comprendere l’equazione effettuata da Spinoza: Hobbes =
San Tommaso = Moro.
“I Politici”, dice la proposizione 2. Si tratta evidentemente di coloro che praticano la
politica, poiché Spinoza, subito dopo, dice che gli vengono rinfacciati i metodi di governo che
applicano. Ma il rimprovero non riguarda tutti. Infatti, l’accusa è precisa: i loro detrattori li
incolpano d’essere “più astuti che saggi”, senza quindi mettere in discussione la loro competenza.
Quelli che sono compresi all’interno di questa rubrica, sono quindi coloro che conoscono il loro
mestiere. Alla fine dell’articolo faranno parte di questa categoria solo quelli che “hanno scritto sulle
questioni politiche”. Ciò che Spinoza ha di mira, in definitiva, è quindi il discorso che la pratica
politica competente, indipendentemente da ogni teoria, tiene su se stessa. Procedimento
“machiavelliano”, dunque, nei suoi contenuti essenziali, anche se Spinoza è ben lungi dal voler
ridurre il pensiero del maestro a quello dei suoi volgarizzatori: Il Principe, secondo la proposizione
7 del capitolo V del Trattato Politico, ha per oggetto la delucidazione delle ragioni (al fine, forse, di
mostrare i pericoli indotti da tale regime) per cui, necessariamente, ogni monarca assoluto
moltitudini…insidiari magis, quam consuelere cogitur. Ed è appunto rifacendosi a questa
definizione che la proposizione 2 del capitolo I illustra il comportamento che è sì rimproverato ai
“politici” (hominibus magis insidiari, quam consuelere), ma che essi, come Spinoza illustrerà in
seguito, sono assolutamente obbligati ad adottare. Per quanto possa essere oscuro lo scopo reale de
Il Principe, come anche, o forse persino di più, il suo rapporto con i Discorsi (di cui Spinoza tesse

2
Id., ibid., ad 3.
l’elogio nella proposizione 1 del capitolo X del T.p.), esiste nel XVII secolo tutta una corrente che
prende ispirazione da ad esso, ed è a questa corrente che vuole riferirsi la proposizione 2.
L’apprezzamento è totale. Dapprima è presentato il punto di vista di una certa opinione
comune: i politici, “si ritiene”, tendono ad prendere in trappola gli uomini, piuttosto che curarne gli
interessi, e “si ritiene” che siano più astuti che saggi. Segue quindi una descrizione in quattro punti,
completamente attribuibile a Spinoza: i politici, in effetti, credono nella sostanziale malvagità
umana (vitia fore, donec homines); per prevenirla (Humanam…malitiam prevenire), essi ricorrono a
delle “arti” (artibus). Queste arti, sono il frutto di una lunga esperienza. Sono apprese grazie ad un
lungo usus. Gli uomini hanno l’abitudine di utilizzarle sotto l’imperio della paura piuttosto che
condotti dalla ragione (magis metu, quam ratione ducti). Spinoza, rivenendo dunque all’opinione
comune e facendoci capire che chi “ritiene” e “giudica” è in realtà il “si” impersonale, mostra come
questo comportamento spieghi le rimostranze menzionate sopra, ed addebitate a teologi e filosofi: è
normale che i teologi, che vogliono che i sovrani governino secondo le stesse regole di pietà ai quali
sono tenute tutte le singole persone (secundum easdem Pietatis regulas, quibus vir privatus
tenetur), abbiano considerato i politici come degli avversari della religione. Questo “si”, indicava
dunque i tomisti e tutti coloro che, come loro, fanno dipendere il bene comune dalla virtù dei
dirigenti.
Dopo di ciò Spinoza riprende l’esposizione dal suo personale punto di vista: questi politici, tutte le
volte che hanno scritto qualcosa sulla pratica politica, non hanno mai detto nulla che vada al di là di
tale usus (quod ad usu remotum fuisset): infatti, è realmente così che stanno le cose.
I quattro caratteri che Spinoza attribuisce al comportamento dei politici, che esplicano anche
il tipo di consapevolezza da essi posseduta del loro comportamento, potrebbero essere considerati
come esposti in un ordine di pura e semplice giustapposizione. In prima battuta, non sembra esserci
alcun legame tra il pessimismo morale, il ricorso alle “arti”, l’empirismo, e la spinta motivazionale
della paura: infatti, si può essere pessimisti senza provare timore, empiristi senza essere pessimisti,
utilizzare delle “arti” fondate su una scienza razionale, ecc. In realtà, questa composizione di
caratteri trova la sua unità in una categoria esterna. I politici sono definiti dallo sguardo dei loro
avversari: l’“abilità nell’inganno”. Spinoza non nega che questa sia la chiave per comprendere la
loro attitudine, anche se giudica assurdo condannarli per questo come fanno i teologi. D’altra parte,
insiste sulla loro lucidità. Deve dunque ritenere che i politici si pensano essi stessi allo stesso modo
in cui li definiscono i loro avversari, semplicemente invertendo il giudizio morale che quelli portano
su di loro. Questo può sembrare piuttosto bizzarro. Ed eppure, tutto ciò è assolutamente giusto. Se è
pure vero che questi differenti punti sono trattati da in Machiavelli in relazione ad una problematica
molto più complessa, i teorici del “machiavellismo”, da parte loro, pensavano effettivamente
l’“arte” della politica in quel modo, delucidata ed unificata nei suoi caratteri proprio da tale
categoria: la nostra proposizione 2 avrebbe quindi potuto trovare tranquillamente posto, per
esempio, a titolo di introduzione o di conclusione, nelle Considération Politiques sur le Coup
d’Etat di Gabriel Naudé.3 Ma è altrettanto vero che questa categoria unificatrice, di cui essi si
appropriarono cambiandola solamente di segno, ossia ponendola da negativa a positiva, arrivò loro
proprio dai teologi, e, in ultima analisi, da San Tommaso stesso, che sembra quasi aver previsto ciò
che sarebbe venuto fuori dalla decomposizione della sua politica.
La condizione d’applicabilità della politica tomista, come abbiamo visto, era la prudenza dei
dirigenti. Da ciò si può trarre la conclusione che quanto più essi cadono preda dei vizi opposti per
natura alla virtù intellettuale, da essa prescritta (e a tali vizi intellettuali sono sempre connessi i vizi
morali), quanto più, proporzionalmente, la prassi politica da essi attuata si allontanerà dalla teoria,
ossia in misura notevolissima Non hanno tanta rilevanza, in questo senso, i vizi che si oppongono

3
Lo stesso si può dire per una moltitudine di machiavelliani francesi, che ammettiamo di non conoscere nella sua
interezza, ma di cui si può trovare una rassegna nel libro d’Etienne Thuau, Raison d’Etat et pensée politique à l’epoque
de Richelieu, Paris, A. Colin, 1966). Se si riassumesse in poche righe il capitolo X di quest’opera, in cui l’autore fa una
panoramica complessiva di questa corrente, si otterrebbe, più o meno, la proposizione 2 del capitolo 1 del T.P. E non
pensiamo certo che l’autore l’abbia fatto apposta!
alla prudenza per difetto: l’imprudenza è sempre esistita, e, così come nessuno si vanta di essere
stato imprudente, così non esisterà mai nessuno che la teorizzerà come caratteristica centrale del
politico. Essa non pone dunque problemi teorici. Ma per i due vizi per eccesso illustrati da San
Tommaso il discorso è diverso: essi hanno esattamente gli stessi tratti di ciò che molto dopo sarebbe
stato preconizzato dai teorici machiavellici. Di più, la loro descrizione dei “politici”coincide punto
per punto con quella data da Spinoza.
Il primo di questi due vizi è la « prudenza della carne » (prudentia carnis). Equivalente
pratico del vizio speculativo che, in un sillogismo, conduce la ragione a dare una conclusione falsa
che però ha l’apparenza di una conclusione vera, essa consiste, scandita dalle operazioni intellettuali
che fanno da preliminare dell’azione (consilium, judicium et imperium), nell’abilità di combinare i
mezzi in vista di un fine che non è il vero bene, ma solamente un bene apparente: e si sa che ogni
bene mondano che non sia rivolto a Dio cade sotto una simile rubrica. Se consideriamo il bene
mondano in vista del quale noi svolgiamo i nostri calcoli come « il fine ultimo di tutta la nostra
vita» si ha « prudenza della carne » simpliciter, e in questo caso si è di fronte ad un peccato mortale.
Se invece lo consideriamo solamente come un fine particolare, a cui, commettendo un grave errore,
ci consacriamo in modo eccessivo, rimandando comunque ad un altro momento la cura della nostra
anima ed in occasione del quale in ogni caso non abbiamo avuto « spregio di Dio », ci sarà
« prudenza della carne» secundum quid, che invece è classificabile come peccato veniale. È chiaro
che ogni dirigente politico che governi, pur con estrema competenza, avendo come mira la sua
propria gloria o l’accrescimento del suo potere senza curarsi del bene comune, oppure che governi
in vista del bene comune della Città solamente in termini temporali, senza alcun pensiero alla
salvezza dell’anima dei governati, commetterà peccato nell’una o nell’altra delle due modalità.
Spinoza, nella proposizione 2, non menziona questi «vizi» usando gli stessi termini di San
Tommaso, ma si affida ad espressioni equivalenti: rifiutando, come abbiamo visto, di pronunciare la
parola «prudenza». Al suo posto impiega «saggezza», come d’altra parte autorizza San Tommaso
stesso affermando che prudentia est sapientia in rebus humanis. I politici «ritenuti più astuti che
saggi» (potium squallidi, quam sapientes) saranno dunque «prudenti secondo la carne». «Callidus»,
del resto, assume molto spesso un analogo significato.
Il secondo vizio è l’astutia. Equivalente pratico del vizio speculativo che conduce la ragione
a conclusioni vere o false a partire da premesse false che hanno l’apparenza della verità, caratterizza
colui che, mirando ad un fine qualunque, buono o cattivo, si avvale di mezzi che «non sono veri, ma
simulati o apparenti» (ulitur non veris viis, sed simulatis et apparentibus). Questi strumenti, detto in
altro modo, servono in realtà per dare a vedere, per dare l’impressione che s’impieghino
effettivamente mezzi efficaci che in realtà non vengono affatto utilizzati. L’efficacia di questi
strumenti è quindi proporzionale alla loro attitudine ad ingannare gli altri. L’astutus è quindi colui
che dolos excogitat, mentre il dolus a sua volta è un genere che ha per specie la menzogna, lo
spergiuro, la frode e il tradimento. Gli astuti, dice San Tommaso, «tendono delle trappole», o
«tramano» (insidiis utantur). Non si ha mai il diritto di ingannare gli altri, pur avendo le migliori
intenzioni, anche se a fin di bene. È assolutamente proibito, senza eccezione alcuna. Al limite, può
essere a volte permesso non rivelare la verità. Ciò vale, senza attenuanti, anche per i dirigenti
politici nell’esercizio delle loro funzioni: anche nei confronti del nemico, in tempo di guerra, è fatto
divieto di uti insidiis. A più forte ragione perciò sarà assolutamente vietato «tramare alle spalle» del
popolo. Ma precisamente questo fanno i «politici» di cui parla Spinoza nella proposizione 2
(hominibus insidiari). Spinoza, nella proposizione 3 dello stesso capitolo, dà questa volta a tale
vizio lo stesso nome usato da San Tommaso: ma il callidus è l’astutus verranno presentati come
specie diverse di acutus (viris acutissimis, sive astutis, sive callidis) – questo termine generico, che
Spinoza usa anche a proposito di Machiavelli nella proposizione 1 del capitolo X del T.p.
(acutissimus Florentinus), designa ogni uomo che, mosso da un desiderio passionale (non
necessariamente cattivo), fa prova di una grande ingegnosità nella selezione dei mezzi per
soddisfarlo.
I due vizi, secondo San Tommaso, sono riferibili alla finalità circoscritta esattamente dal
comportamento dei «politici» descritto da Spinoza.
In primo luogo, in effetti, se la «prudenza della carne» e l’astutia costituiscono i termini
opposti della vera prudenza, esse sono molto prossime all’arte (ars, o technê) Il rapporto che esse
stabiliscono tra mezzi e fini è proprio ad un tipo di attività avvicinabile più alla poiesis che alla
praxis propriamente detta. Un’azione, dice San Tommaso, può essere rivolta ad un fine seguendo
due modalità: sia come fine per sè (la vittoria, per esempio, è il fine «per sé» della battaglia), sia
come fine per accidens (se, per esempio, si ruba per fare l’elemosina). Nel primo caso, la
qualificazione morale proviene interamente dal fine scelto. Nel secondo caso, al contrario, si è in
realtà in presenza di due azioni differenti, che sono semplicemente coordinate in modo estrinseco.
Esse andranno valutate separatamente: colui che ruba per commettere adulterio pecca due volta,
mentre colui che ruba per fare l’elemosina non commette che un peccato solo. È evidente che, nel
caso dei nostri due vizi, è il secondo tipo di rapporto che entra in gioco: rubare per fare l’elemosina
è una forma elementare d’astutia, fare l’elemosina per ottenere una gloria profana e vana è una
forma elementare di prudentia carnis; rubare con lo scopo di commettere un adulterio rientra in
tutte e due le tipologie. Ecco perché l’astutus non trae alcuna giustificazione dalle sue finalità
positive. Per lo stesso principio, il «prudente secondo la carne» pecca meno gravemente se i mezzi
che impiega non implicano «lo spregio di Dio». Ora, il rapporto che esiste tra il fine per sé ed i suoi
mezzi è definibile come una relazione tra materia e forma: una battaglia ha per materia un insieme
di attività che, considerata isolatamente, non avrebbero alcun senso. La forma che concede loro
intelleggibilità e senso è l’intenzione di ottenere la vittoria. Tale fine è presente ed attivo fin
dall’inizio, come nello sviluppo di un animale, anche se gli occorre un certo periodo di tempo per
attualizzarsi completamente. Il rapporto del fine per accidens ai suoi mezzi, al contrario, è
paragonabile a quello esistente tra un effetto ed una causa efficiente esterna: il furto è un’azione che
sussiste di per sé, con la sua materia (l’insieme di gesti particolari che lo costituiscono) e la sua
forma (l’intenzione di acquisire un bene altrui); l’elemosina ne rappresenta un’altra. La prima di
queste due azioni, essendo la condizione grazie a cui l’altra trova compimento, resta
ontologicamente indipendente. Il fine non è presente nei mezzi, gli succede in relazione ad un
preciso decorso temporale. Si potrebbe realizzare lo stesso fine con altri mezzi, o altre finalità con
gli stessi mezzi. È l’agente che li connette dall’esterno, servendosi dell’uno per produrre l’altro. Ma
questa non è la stessa differenza che distingue la poiesis dalla praxis? In essa, l’azione non ha
finalità estrinseche, l’opera da realizzare si confonde con la struttura globale dell’operazione
compiuta, e la materia con le attività parziali che vanno a costituirla. Nell’altra, invece, l’azione ha
una finalità estrinseca, l’opera che sussisterà successivamente: la materia in questo caso consisterà
nei materiali impiegati, mentre le attività che la informano passeranno sul versante della causa
estrinseca, vale a dire degli attrezzi utilizzati dall’artigiano. «Prudenza della carne» e astuzia sono
quindi, in definitiva, delle tecniche: non più realizzazione in noi stessi, ad ogni istante, di una vita
conforme all’essenza umana, non più aiuto portato ad altri per questo stesso fine, ma arte di
produrre in un determinato decorso temporale, a partire da un materiale umano dato (noi divenuti
oggetti a noi stessi, o qualcun altro divenuto oggetto per noi), ed utilizzando detrminati strumenti a
nostra disposizione (parole ed azioni), risultati esteriori a questi strumenti stessi (altre azioni, nostre
o di altri), che a loro volta serviranno da strumenti per produrre ancora altri risultati (altre azioni),
ecc., qualunque sia la finalità scelta. Più precisamente, l’astutia è la tecnica della manipolazione
degli uomini: l’arte di usare le finalità altrui per favorire le nostre, facendo bene attenzione a
nascondergli i nostri obiettivi. L’artificiale è in questo caso allo stesso tempo artificioso. Tale tipo
di pratica oggi è scontata, ma invece era un’abominevole perversione per San Tommaso.
In secondo luogo, queste arti sono strettamente empiriche. L’architetto, da parte sua, si
affida ad una teoria: la conoscenza «speculativa secundum quid» della casa, ossia delle regole
universali che permettono di costruirla. L’uomo dotato di prudenza, ugualmente, si affida ad un
principio conduttore: la scienza morale, allo stesso tempo etica e politica (che si avvalgono d’altra
parte de «l’economia» e della forza «militare») che gli permette di conoscere le finalità della natura
umana e i mezzi universali che occorrono per raggiungerle. In relazione a questo, il suo sapere
empirico serve a calibrarli, calarli nei vari casi particolari. Ma il «prudente secondo la carne e
l’astutus, anche se impiegano le modalità dell’architetto e la stessa materia su cui agisce l’uomo
prudente, non hanno alcuna norma obiettiva che gli faccia da riferimento: non esiste quindi una
scienza pratica delle perversioni, dal momento che fanno difetto proprio quelle finalità naturali che
dovrebbero servire da principio e da riferimento. In questo modo, essi si trovano ridotti in una
condizione estremamente negativa, la stessa in cui si troverebbe un uomo prudente che, per assurdo,
ignorasse qualsiasi cosa della scienza morale, e principalmente i suoi principi fondamentali: essi
possono osservare gli uomini in qualsiasi situazione, definire con esattezza le modalità in cui
reagiscono in esse, cercare di indirizzarne le azioni, dipsonendo i mezzi apparentemente migliori
per realizzare, a seconda congiuntura, i loro progetti, ottenere anche successi eclatanti, ma, nella
misura in cui tali azioni umane di fatto non saranno riferibili a nessun tipo di necessità, non
potranno in nessun caso ottenere nessuna conoscenza reale – almeno fino a quando, chiosa Spinoza,
non sarà definita una scienza speculativa non finalista del determinismo che regge in realtà gli
uomini nella loro realtà effettiva. Ed eppure, come dimostra il frequente ricorso alla divinazione,
traspare l’enorme bisogno degli uomini di avere risposte di fronte a questo vuoto.
Gli uomini, infatti, sono dominati dalla paura dell’avvenire. Il furto per fare l’elemosina,
l’elemosina per la gloria, il furto per l’adulterio, tutto questo rimane ancora ad un livello elementare
di pensiero: la previsione riguarda solo azioni successive, un’azione destinata a preparare un furto,
l’atto susseguente che a sua volta predispone questa azione, e così via. L’adultero stesso può essere
un mezzo per ottenere altre cose. Una volta ammesso il principio che l’avvenire può essere oggetto
di calcolo, una volta posto un concatenamento artificiale di azioni indipendenti le une dalle altre, in
modo che ciascuna di esse prepari la seguente, non troviamo più alcun limite, nessuna norma
naturale che sarà in grado di interrompere la serie. Nessun criterio impedirà che l’esigenza di
pianificare la nostra esistenza venga proiettata e dispersa in sequenze sempre più ampie e indistinte.
Conseguente a ciò, determinando tale condizione una totale incertezza, sarà un’inquietudine
costante. La sollicitudo rerum futurarum, secondo San Tommaso, è un peccato grave: se il nostro
fine ultimo è la salvezza eterna, non abbiamo bisogno di fare alcun programma per l’avvenire. Per
ogni giorno, la sua pena: pensiamo alla mietitura in estate, ed alla vendemmia in autunno, e non alla
vendemmia in estate. Occupiamoci dei compiti da assolvere qui ed ora, tenendo gli occhi ben saldi
sull’essenziale: e per il resto, affidiamoci alla provvidenza di Dio. Anche sul piano politico,
secondo questa prospettiva, il bene comune deve essere rivolto all’oggi, non al domani che sarà.
Non perseguirlo oggi per meglio assicurarselo domani è una pura e semplice assurdità. Praxis pura,
non contaminata dalla poiesis. Ma, appunto, il «prudente secondo la carne» si dà per finalità ultima
tutt’altra cosa: i beni temporali, che, per definizione, si ottengono e si perdono nel corso del tempo.
Esso ha dunque paura di rimanerne privo, e per rassicurarsi ne vorrà acquisire sempre di più. Sarà
tanto più rassicurato quanto più sarà in grado di fare fronte al rischio di rimanere senza, e la sua
sicurezza aumenterà in funzione della sua riduzione, in relazione alla distanza da cui potrà vedere
arrivare le minacce, così da intercettarle: è l’avaritia, presa in senso largo, l’origine di questo genere
di vizi – in cui cadono, a volte, i principi. E siccome gli ostacoli che si ha paura di trovare
nell’acquisizione dei beni mondani la maggior parte delle volte non sono altro che gli altri uomini, è
di costoro che bisogna innanzitutto diffidare. Per smontare prima che giungano a segno le loro
macchinazioni malvagie, si studiano gli armamentari più contorti: si diviene astutus, come dirà
Spinoza, per «prevenire la cattiveria umana».
Perciò, in quarto luogo, è perchè che si scommette a priori sulla cattiveria umana - lo stesso
pregiudizio tanto rinfacciato ai teorici machiavellici - che questo sistema chiude il comportamento
degli uomini in un cerchio. Come si fa a correre meno rischi? Quando si prendono delle
precauzioni: più se ne prendono e meglio è. In questo modo, diminuisce la possibilità di fare
previsioni sbagliate, e questo vale ancor di più quando sono a lungo termine. E se le previsioni
basate su questo postulato non hanno alcun valore per i casi individuali (a causa del libero arbitrio),
esse spesso sono esatte statisticamente, soprattutto quando concernono il destino di una collettività:
questo spiega il caso del successo dell’astrologia. La pratica dell’arte della manipolazione è
attuabile solo con uomini del tutto preda di tale condizione, che si lascino trattare in questo modo:
uomini virtuosi non offrirebbero invece il fianco a tale possibilità. Il cerchio è chiuso.
Il quadro, in negativo, è nei suoi tratti principali già delineato da San Tommaso. In questo
stesso quadro, assunto in termini positivi, si riconosceranno anche i teorici machiavellici. Non si
tratta, ben inteso, di ridurre Machiavelli a questa impalcatura concettuale: se questi differenti
elementi sono effettivamente rivendicati da lui, lo sono solo perchè integrati in un insieme molto
più vasto. Spinoza lo sa, e lo dimostra il fatto che lascia in sospeso la questione del senso effettivo
dell’opera del Fiorentino, ivi compreso de Il Principe. Ma il machiavellismo, come corrente
ideologica della prima metà del XVII secolo, definirà i sui tratti in relazione a quel modello. Le
cose, da san Tommaso, sono molto cambiate: non solo la pratica politica si è definitivamente
allontanata dai principi da lui preconizzati (ciò che in realtà aveva fatto da sempre, senza stare a
vedere se i suoi «vizi» facessero capo alla prudenza «per difetto», piuttosto che a quella «per
eccesso»), ma ora essa diviene consapevole di questo scarto: estremamente consapevole.
Da una parte, in effetti, si afferma apertamente una duplice ambizione: sia affrancare lo
Stato dalla tutela della chiesa; e svincolarlo dalle gerarchie feudali, che pure tradizionalmente ne
costituivano il fondamento politico e giuridico. Si vuole ora rendere indipendente lo Stato,
restituendo i suoi livelli, il vertice e la base, alla loro autonomia. In questa prospettiva,
«ridimensionare i grandi» diviene un obiettivo essenziale: «il Principe deve guardarsi e temere
come veri e propri nemici», da coloro tra essi che non si mostrano incondizionatamente docili. Il
potere politico tende a considerare se stesso come un fine in sé, e tutte le altre cose strumenti al suo
servizio. D’altra parte, la decomposizione dell’antico ordine e l’emergenza di nuovi rapporti sociali
fecero apparire l’antropologia tomista sempre più illusoria: l’uomo non è naturalmente integrato in
un ordine, non inclina naturalmente verso finalità superiori, ai cui è possibile fare riferimento in
ogni caso e in tutte le circostanze. Gli uomini, per natura, sono individui egoisti, che aspirano
naturalmente a «soddisfare fino all’ebbrezza i loro appetiti» di ricchezza e di potere, e a ricercarli
all’infinito, perché ciascuno, spinto dal «timore di perderli», «crede di assicurarsi ciò che ha
acquisendone di nuovi». Impossibile, di conseguenza, far affidamento su di loro: «dal momento che
sono malvagi», occorre trattarli come tratterebbero noi. Sono tutte finalità nuove, e nuova è la
concezione del materiale umano che si è obbligati ad usare per raggiungerle: di conseguenza, i
principi cui fa riferimento la politica tomista non rispondono più ai problemi posti da questa duplice
mutazione. Non è più questione di proporsi come obiettivo ultimo il regno della virtù, e neanche di
realizzare una qualunque cosa mediante i mezzi da essa predisposti. I «Politici», riflettendo sulla
loro pratica, arrivano così, in nome delle loro esigenze, e di ciò che essi credono essere la loro
«esperienza di uomini», a reclamare apertamente il diritto di mettere in campo una pratica
intelligente non fondata su assunzione teoriche astratte. Ma le categorie grazie a cui tale pratica
poteva elaborare una riflessione su di sé, pensandosi dall’interno, mantenendosi dunque al suo
livello, erano già bell’e pronte: erano appunto quelle definite da San Tommaso. Si trattava solo di
mutarle di segno. Ciò che viene reclamato, dunque, è il diritto alla «prudenza della carne» e
all’«astutia» come soli metodi possibili di governo.
Diritto alla «prudenza della carne», innanzitutto, per affrancarsi dalla tutela della chiesa. I
fini dello Stato sono puramente temporali, senza alcun rapporto con la salvezza dell’anima. Essi non
sono ad essa rivolti come ad una finalità superiore: «cit. Principe». Diritto alla «prudenza della
carne», ugualmente, così da affrancarsi da una certa concezione del bene comune da cui sarebbe
identificata con un ordine necessariamente basato su un criterio di giustizia distributiva, o
«uguaglianza proporzionale», che gli sarebbe proibito violare. Il bene comune non passa più per il
rispetto di una gerarchia considerata intrinseca alla società stessa, per natura: nulla è naturale, non ci
sono che “cit. pRINCIPE». Il principe può agire su questo rapporto di forza in funzione della
congiuntura, variandolo a seconda delle circostanze, ossia: «assegnare o limitare la potenza e
l’autorità» ai grandi «a suo piacere» (contr. Trad.). Il bene comune passa innanzitutto ( e questo
«innanzitutto», non essendo mai certo nulla, diviene in verità definitivo) per il massimo
rafforzamento della potenza del sovrano, il solo capace di regolare le oscillazione cui sono soggetti i
rapporti di forza: «cit. Principe». Se questo è il fine della pratica politica, «». Senza dubbio, nel
«principato ereditario», questo obiettivo può essere assolto governando conformemente alle
tradizioni (secundum consuetudinem patriae, avrebbe detto San Tommaso), ma gli Stati a cui i
teorici machiavelliani del XVII secolo vogliono dare un contributo, si trovano, in realtà, tenuto
conto delle innovazioni introdotte dai loro dirigenti (e soprattutto da Richelieu), in una situazione
abbastanza analoga a quella dei «principati nuovi» di Machiavelli. In ogni modo, i mezzi impiegati
non c’entrano nulla: l’essenziale è di non deviare dalle finalità dello Stato, di non mollarle, e di
agire intelligentemente in relazione ad esse.
Ciò implica il diritto all’astutia. Infatti, a partire dal momento in cui, allo scopo di
consolidare il proprio potere, si cerca di rovesciare le gerarchie tradizionali, di ridimensionare gli
uni e di dare rilevanza ad altri, s’innescano processi drammatici, e la partita politica si fa durissima,
senza alcuna garanzia per l’avvenire. Finché il governo era condotto secundum consuetudinem
patriae, non c’erano troppi problemi: i soggetti giuravano fedeltà al principe, ed il principe
prometteva di rispettare i loro privilegi. Il sistema funzionava, bene o male, ed in ogni caso questo
era l’unico modo che si conosceva. Ma, adesso, difficoltà si aggiungono a difficoltà: si deve
continuamente ottenere l’obbedienza dei sudditi, ma senza che questo implichi necessariamente il
rispetto dei loro diritti acquisiti. Per questo, occorre assolutamente far loro credere, e quanto più a
lungo possibile, che la propria intenzione è in realtà di rispettarli. La violenza è indispensabile per
questo, ma non basta. Ed è inutile tentare di spiegare razionalmente ai sudditi che ciò che si sta
facendo è in realtà conforme all’interesse generale, che ne risulteranno dei benefici, seppure
posticipato, e che i loro discendenti ne trarranno grandi vantaggi. Il popolo è stupido, e, a parte una
ristretta élite (a cui è assolutamente necessario rivelare la verità mediante la stesura di opere rivolte
specificamente ed esclusivamente ad essa), gli altri non vedono che i loro interessi egoistici, di
breve respiro, ed è da questo lato che vanno presi. Ingannare il popolo è necessario. Occorre
manipolarlo, impiegare le sue passioni in modo da renderle funzionali a dei fini che comunque gli
vanno tenuti del tutto nascosti: alla forza del leone, occorre unire l’astuzia della volpe. Per questo
nei teorici machiavellici esiste tutta una letteratura relativa agli arcana imperii, o, come recita la
classica traduzione francese di questa espressione, ai segreti di Stato: sono la codifica delle insidiae
destinate ad insediare ed assicurare il dominio del principe. Due degli arcana sono menzionati da
Spinoza nella proposizione 31 del capitolo VIII del T.p. Spinoza non ne auspica l’uso, chiaramente,
ma ritiene che i monarchi devono necessariamente impiegarli fintanto che il loro Stato non è
organizzato secondo il modello scientifico di istituzioni da lui proposto. Il primo consiste nel
ricorso alla guerra per far apparire indispensabile la presenza di un monarca re. Machiavelli, in
effetti, aveva detto che la guerra doveva essere la principale preoccupazione di un principe attento
al consolidamento della sua autorità. Il tema sarà abbondantemente sviluppato dai suoi discepoli. Il
secondo espediente consiste nell’impoverire i sudditi per renderli più docili. Machiavelli
probabilmente la pensava in modo completamente opposto, ma ha effettivamente detto che, tra tutti
coloro che sono assoggettati al dominio principe, i ricchi sono più pericolosi dei poveri. O, almeno,
tale espressione è stata il più delle volte intesa in questi termini. Ritroveremo poi questa idea, in
ogni caso, sicuramente giuntavi attraverso il canale dei volgarizzatori di Machiavelli, nella celebre
frase di Richelieu: “Ogni politico non può non essere d’accordo sul fatto che, se il popolo gode di
troppo benessere, diviene impossibile contenerlo nei canoni richiesti dai suoi doveri”. In ogni caso,
il più importante degli arcana della monarchia (regimis Monarchici summum…arcanum) è indicato
da Spinoza nella Prefazione del T.T.P.: l’uso politico della religione. È noto ciò che dice al riguardo
Machiavelli. Tali argomenti diverranno il leit-motiv dei suoi epigoni: lo stato è ben lungi dal
sottomettersi all’ordine stabilito da Dio, piuttosto, sacrilegio supremo, è la religione che è strumento
dello Stato, mezzo utile a manipolare le masse. Non siamo ancora di fronte alla denuncia della
funzione mistificatrice della religione, ma questa è comunque una rivendicazione.
Quindi, la teoria delle ideologie elaborata da Hobbes e Spinoza nasce dall’indagine sulla pratica
dell’astutia politica – e di conseguenza, indirettamente e negativamente, ha come fondatore San
Tommaso stesso.
Questa è dunque l’arte dei politici: l’insieme di regole su cui deve basarsi il governo del
Principe, destinate ad assicurargli ciò che Spinoza chiamerà, nella proposizione 3 del capitolo I del
T.p., i mezzi per contenere la moltitudine (media, quibus multitudo…conteniri debeat). Arte
puramente empirica, fondata su “(cit. principe)”. Arte che nasce dal timore provocato da un
avvenire politico sempre incerto, e che deve fornire al principe “(cit. Principe)”. Arte che riposa,
infine, sul postulato secondo cui “(cit. principe)”, e che tende a prevenire, come dice Spinoza, la
cattiveria risultante dall’egoismo universale. Se il pensiero di Machiavelli, lo ripetiamo ancora una
volta, è ben più ricco, Spinoza ha riproposto ala lettera il breviario dell’opinione machiavelliaca
media. È esattamente così che il machiavellismo, creato come tale, almeno in larga parte, dallo
sguardo stesso di coloro che lo avversavano, ha rivolto contro di loro le armi che gli erano state
strappate. Armi mortali: infatti, lo sguardo machiavelliano, a sua volta, tramite esse andrà a
decomporre la politica dei filosofi.

***

All’inizio abbiamo definito di chi si stesse parlando quando Spinoza introduce il “si” che
giudica i politici. Abbiamo ora saputo, ora, a chi si riferisce quando parla del “si” che giudica i
filosofi. La pubblica opinione a cui fa allusione alla fine della proposizione 1 è la stessa a cui fanno
riferimento i teorici machiavellici per motivare le loro asserzioni. Ecco i due poli intorno a cui si
organizza il campo dell’ideologia politica. Questo non esclude, ben inteso, dei tentativi di
compromesso, che in effetti sono il dato che più torna, nel testo. Ma la problematica che li governa
assume significato solo in funzione di questo scarto profondo. Ora, se le cose stanno così, si
comprende perché tutte le filosofie della politica (non spinoziste, aggiunge Spinoza) in fondo
scaturiscano da una comune illusione. Ciò che le distingue le une dalle altre è del tutto inessenziale
rispetto alla sfida ad esse lanciata da Machiavelli. Tutte, in un modo o nell’altro, ivi compresa
quella di Hobbes, restano aggrappate alla teoria dominante nel periodo precedente Spinoza: la
Politica come “scienza pratica”, che rimane nella scia di San Tommaso anche se le norme sulle
quali intende fondarsi non sono più quelle di san Tommaso. I teorici machiavellici contestano
fortemente la sua effettiva applicabilità, la connessione con qualsiasi forma di praxis Ecco perché,
se si prende sul serio la sfida machiavelliana e la si impiega come punto di osservazione, l’Utopia di
Moro è sembrata essere la verità di ogni filosofia della politica.
Di fatto Moro stesso nella prima parte della sua opera dice che – senza che questo implichi
alcun debito con Machiavelli, chiaramente – la Politica tomista, di fronte ad una praxis nei fatti
machiavellica, non può che cadere nell’Utopia se pretende mantenere tutte le prerogative della sua
teoria. Davanti al problema posto dalla recrudescenza del furto, Moro fa dichiarare a Raffaele
Itlodeo che la semplice repressione è ingiusta, e non serve a nulla. Il ruolo di un governo attento al
bene comune è di predisporre un quadro positivo, ossia condizioni favorevoli per la crescita della
virtù. Per rendere gli uomini più giusti, e limitare la tentazione di appropriarsi dei beni altrui,
occorre assicurare a ciascuno la sua sussistenza. San Tommaso non avrebbe potuto dirlo meglio.
Ora, se in Inghilterra la maggior parte delle persone è ben lungi dall’aver la propria sussistenza
garantita, questo dipende da due ragioni: da una parte, dall’esistenza di una nobiltà oziosa, e della
massa di parassiti nutriti da essa per assicurarsi stabile gloria. Dall’altra, dal latifondo frutto
dell’avidità di quella stessa nobiltà. Vana gloria e avarizia: sono queste due faccie asetti
dell’egoismo universale che sono all’origine di tutti i mali. I governanti non si preoccupano
minimamente di porvi rimedio come dovrebbero, anzi, non manifestano la benché minima
intenzione al riguardo, e non per sconsideratezza, ma al contrario perché riducono tutto al calcolo di
ciò che gli conviene. Ma anch’essi sono schiacciati dall’ingranaggio che ritengono di dominare. Il
fine in vista del quale essi compiono i loro calcoli, che non ha rapporto alcuno con il bene comune,
è solamente il rafforzamento del loro potere: politica di potenza all’esterno, accrescimento del
Tesoro pubblico a spese dei singoli cittadini all’interno. “Prudenza della carne”, direbbe San
Tommaso. I mezzi che impiegano, rientrano nella tipologia dell’astutia: intricati intrecci
diplomatici, più svariati stratagemmi per aumentare quanto più possibile le imposte a danno dei loro
sudditi. Ritroviamo qui due dei tre arcana menzionati da Spinoza, come anche un equivalente del
terzo: fingere che stia per scoppiare una guerra per imporre nuove tasse, con la scusa che un re che
deve mantenere un’armata non ha mai abbastanza denaro; impoverire i dominati, perché (il sovrano
è quanto mai al sicuro quando il popolo non gode di eccessivo benessere, né di eccessive libertà;
diffondere, infine, un’ideologia di carattere giuridico (del cui rapporto con la religione,
affermazione quanto mai audace, in verità, per i tempi, non si dice nulla) secondo cui il re è
proprietario assoluto delle persone e dei beni dei suoi sudditi, e come tale non può commettere
alcuna ingiustizia. Rispetto a questa praxis, consapevole ed organizzata, conclude Itlodeo, la
filosofia politica tradizionale non può nulla, non avendo più alcun ruolo. E Moro stesso, che figura
come interlocutore nel dialogo, deve ammettere che la filosofia costruita dalla Schola, dove si
pretende di regolare tutto, in effetti non ha un applicazione generale e necessaria. Suggerisce
pertanto un compromesso, ma Itlodeo lo rifiuta: quando un uomo virtuoso si presta a tali giochetti,
la sua virtù…serve solo in realtà a coprire la cattiveria, o la stupidità degli altri. La filosofia della
Schola, in definitiva, non trova qui alcuno spazio di applicazione: non ha assolutamente più alcun
ruolo positivo.
O, piuttosto, ancora ce l’ha ancora, ma solo come insieme di affermazioni fittizie, di
deliberata finzione: per salvaguardare la validità della teoria, essa va depurata dai suoi limiti,
evidenziati, e quasi tracciati dall’usus. Come farlo? Facendola defluire in una praxis immaginaria.
Dal moment che è del tutto evidente che in nessun caso le sue acquisizioni troveranno
un’applicazione concreta, ivi comprese quelle meno importanti, potrà essere impiegata
efficacemente…solo in un paese che non esiste. Nasce così il termine Utopia sorge, e con esso
probabilmente anche il suo specifico significato. Infatti precedentemente tale problema non era mai
stato posto in questi termini, neanche da Platone: la profondità del ragionamento di Moro è
grandissima. Poste queste condizioni, trovato il modo di realizzare a pieno almeno le prescrizioni
minimali della teoria politica, ossia quelle riguardanti maggiormente l’architettura istituzionale
ottimale. Di fatto, dunque, il regime utopico non altro che l’optima politia di San Tommaso, con
una sola differenza (ma essa potrebbe anche non esserci, perché san Tommaso non ha detto nulla di
preciso al riguardo): l’aristocrazia vi si introduce a due livelli: i magistrati (“i sifogranti”), eletti da
tutto il popolo e scelti all’interno del popolo per la loro virtù. Essi eleggono a loro volta al loro
interno dei magistrati superiori ( i “tranibori”), che formano il consiglio del principe. Quindi,
l’insieme dei sifogranti eleggerà il principe, sempre basandosi sul criterio della virtù, tra quattro
candidati selezionati da tutto il popolo che li sceglie all’interno del popolo stesso. Tutto ciò
comporta un radicale cambiamento di significato implica, ben inteso, della teoria politica: in San
Tommaso l’optima politia era solo una norma regolatrice, non destinata ad essere applicata tale e
quale. Essa doveva avere solo la funzione di punto di riferimento, da perseguire, seppure in forma
degradata, in relazione alle possibilità dettate dalla situazione data. Moro, da parte sua, procede in
maniera completamente diversa: invece di confrontare l’ipotesi ideale con la realtà, calibrando l’una
sull’altra (proprio perché sa che ormai occorre definitivamente rinunciare a questa possibilità),
costruisce una situazione immaginaria in cui è in via ipotetica possibile applicare integralmente
l’ipotesi ideale. Tutti sappiamo qual è la condizione ipotetica richiesta da tale perfetto regime: il
regime massimamente perfetto potrà sussistere a condizione che, e solo a condizione che, la
proprietà privata non esista, poiché essa è l’origine dell’egoismo universale, da cui l’impossibilità di
una buona pratica di governo. Dopo di ciò, presupposta la realizzazione di questa condizione
generale, Moro passa alle sue applicazioni particolari: dal principio universale si deduce per
determinazione diretta (ossia non più sulla base di un inferenza in cui le conclusioni particolari
derivano da premesse universali), tenuto conto di circostanze di tempo e di luogo anch’esse
immaginarie, una legislazione positiva capace di regolare ogni dettaglio della politica della Città –
ciò che San Tommaso si era sempre imposto di non fare. Non si tratta, come sottolinea Moro, di
pretendere l’effettiva realizzabilità dell’abolizione della proprietà privata. Moro, o meglio il
personaggio con cui si rappresenta nel dialogo, recita a Itlodeo tutti gli argomenti aristotelici e
tomisti che tradizionalmente escludono tale possibilità. Itlodeo non li rigetta. Ciò che insegna
l’Utopia, è che, se una tale abolizione divenisse ipoteticamente possibile, i problemi posti dalla
politica possono ricevere una soluzione ottimale: infatti, è evidente che il problema permane in tutti
i posti, proprio perché tale condizione non vi è presente.
In realtà, precisa Moro, la comunanza dei beni non provoca alcun inconveniente presso gli Utopisti
perché essi hanno ricevuto una profonda educazione filosofica preliminare, educazione che essi
hanno accettato di buon grado, mostrando grande volontà di interiorizzarne i contenuti: la virtù
regna solo in assenza della proprietà, ma l’assenza di proprietà, a sua volta, implica l’applicazione
di tutte le virtù morali ed intellettuali esistenti. Su questo punto Moro si riallaccia a San Tommaso:
se gli uomini fossero rimasti in statu innocentiae, afferma quest’ultimo, la comunanza dei beni non
avrebbe causato nessuna discordia: essi avrebbero avuto in dote, come Adamo, tutte le virtù. Qual è
dunque la condizione per realizzare un regime tomista perfetto? Secondo Moro, essa è qualcosa di
simile allo stato d’innocenza che precedeva la caduta, ma senza l’intervento della grazia: infatti gli
abitanti di Utopia non hanno ricevuto alcuna rivelazione – tema questo dell’assenza di grazie che
introduce tutt’altri problemi, e che giustifica il parallelo fatto da Spinoza tra Utopia e una mitica età
dell’oro. Adottando il punto di vista di Itlodeo, non c’è alternativa tra l’età dell’oro ed il nostro
mondo, irrimediabilmente in preda al machiavellismo.
Certamente la teoria di Moro può anche essere opposta a quella di San Tommaso: una
politica dello stato d’innocenza contro una politica che nasce avendo come riferimento la decadenza
dell’uomo. Non a caso, Aristotele e San Tommaso si sono opposti a Platone, a cui invece fa
esplicito riferimento Moro. Ma è chiaro che, di fronte alla prassi politica dettata dal
machiavellismo, quest’opposizione perde ogni pertinenza, poiché la problematica su cui si basano è
esattamente la stessa: l’uomo prima della caduta e l’uomo dopo la caduta, così come lo intende la
concezione tomista, e l’uomo descritto dalla concezione machiavellica, sono due gocce d’acqua:
hanno gli stessi tratti, natura finalizzata, libero arbitrio, possibilità permanente di ordinare ogni cosa
per mezzo della ragione. Vi traspare una stessa concezione della politica come scienza pratica: al
massimo, Spinoza potrebbe dire che Moro sta a San Tommaso (come Platone sta ad Aristotele)
come il Platone della Repubblica sta al Platone del Le leggi. E, allo stesso modo in cui la
Repubblica è il testo che contiene la chiave di lettura del Le Leggi, così, in questa prospettiva, è
Moro che appare il più lucido dei due pensatori. Quanto meno, ha capito quale dovrebbe essere, a
rigore, la condizione di applicabilità di questa scienza pratica, che appunto è però, allo stesso
tempo, proprio la causa della sua inapplicabilità: la sua è Politica rivolta ad una “età dell’oro” in cui
gli uomini, vivendo sotto la condotta della ragione, non avrebbero più bisogno dello Stato. Posta in
un simile contesto l’Utopia sembra effettivamente essere il vero significato della politica tomista.
Succede la stessa cosa anche nel caso della Politica di Hobbes? Sì, malgrado le apparenze.
Infatti, apparentemente la concezione di Hobbes si oppone su tutta la linea, più o meno, a quella di
San Tommaso. Ma, pure, essa non si pone al di qual di quello spartiacque costituito da questa
grande linea di distinzione, e quindi in realtà non si discosta da essa. Hobbes fa, in un certo senso,
esattamente l’operazione opposta a quella di Moro: di fronte alla contraddizione posta dalla teoria
tomista e dalla prassi machiavellica, in luogo di costruire una praxis immaginaria, la più adatta ad
uno schema teorico che rimane intoccato nella sua rigidità, sottopone la teoria ad una profondissima
rielaborazione, rivoltandola da cima a fondo. Essa viene così spostata, dislocata nello stesso livello
in cui si svolge la praxis. Ma la problematica rimane esattamente la stessa: la teoria di Hobbes non è
altro che una “scienza pratica”, anch’essa tenta di determinare il vero fine della natura umana, di
dedurre i mezzi necessari alla sua realizzazione, ed ad affermare con forza l’impiego di tali
strumenti, imposti per la loro assertività giuridica e morale. Ciò che muta, è solo la natura di questo
fine.
Hobbes pensa l’uomo in due modi: “l’uomo in quanto materia” e “l’uomo artigiano”. La
conoscenza dell’”uomo in quanto materia” che ci dà è in effetti puramente speculativa. Hobbes
infatti considera la conoscenza speculativa una scienza equiparabile alla fisica galileiana: essa rende
conto conoscitivamente della necessità oggettiva cui sono sottoposte le azione reali di un uomo
reale. Tale uomo reale, però, risponde perfettamente alla descrizione datane da Machiavelli.
Hobbes, come è noto, fa derivare dall’egoismo universale tutto quello che accade, o che può
accadere, all’interno dello stato di natura: la cosiddetta guerra di tutti contro tutti. Invece l’”uomo
artigiano”, per la conoscenza che acquisisce della sua condizione materiale, è spinto a riflettere su
se stesso, e da ciò giunge a capire le finalità da perseguire e i mezzi necessari per ottenerle. Rispetto
a San Tommaso, è vero, l’ordine gerarchico che divide i tre tipi d’inclinazione naturale è invertito:
l’autoconservazione diviene ora la finalità suprema, i movimenti animali sono invece mezzi al suo
servizio, e la ragione (divenuta calcolo verbale) si pone essa stessa come strumento al servizio della
natura animale dell’uomo. Ma, se pure invertiti, i presupposti su cui si basa la concezione tomistica
non mutano: il ruolo della sanzione normativa rimane lo stesso. Esiste una legge naturale che ci
obbliga a fare quanto che è indispensabile per la nostra conservazione, e che c’impedisce di fare il
contrario. Anche se Hobbes non dota l’uomo di libero arbitrio, i disordini indotti dalla passione in
cui incorre restano sempre dei vizi in cui cade per sua colpa. Dal momento che la legge è inscritta
nella sua natura, egli non può non conoscerla. Deve perciò necessariamente dedurre da essa tutto
ciò vi è logicamente implicato: se non lo fa, si macchierà di una colpa, la colpa di aver agito in
modo logicamente assurdo. La necessità (normativa) di concludere un contratto sociale, per mezzo
del quale il potere assoluto è rimesso incondizionatamente nelle mani di un sovrano, è appunto il
frutto delle implicazioni indotte dalla legge di natura. Le cause e i fondamenti naturali dello Stato
sono quindi deducibili dagli insegnamenti della ragione. Ecco perchè la critica che Spinoza rivolge
ai filosofi nella proposizione 1 del capitolo I del T.p. è diretta anche contro Hobbes.
È proprio quando si sposano tali presupposti, secondo Spinoza, che si cade nelle
contraddizioni dettate dall’utopismo, come mostrano tali concezioni. Senza dubbio in Hobbes la
virtù dei sovrani non ha più il ruolo di condizione di applicabilità della politica: è preferibile, ma
non indispensabile, perché il peggiore dei tiranni sarà in ogni caso migliore della guerra civile,
anche di quella più giusta ed opportuna. All’opposto condizione necessaria e sufficiente della
politica diviene la virtù dei sudditi. L’”uomo artigiano” giunge a capire che l’”uomo in quanto
materia” può rispettare la pace solo sotto la spinta della costrizione; comprende che nessun limite
civile sarà rispettato se il sovrano non sarà messo in condizione di stringere la società nel pugno di
una forza schiacciante; capisce che anche lui deve contribuire a questo obbedendo
incondizionatamente al sovrano: ossia in prima persona è soggetto al dovere di far vivere la forza
del sovrano, dandogli gli strumenti per detenerla ed esercitarla. Ma l’”uomo in quanto materia” e
l’”uomo artigiano” coincidono: se ogni uomo ha il dovere di fornire al sovrano gli strumenti per
reprimere gli altri, questo non significa che tutti hanno il dovere di dare al sovrano gli strumenti per
farsi reprimere? Esigenza paradossale, me che pure è condizione necessaria e sufficiente di ogni
politia adeguata ai suoi fini. Nel capitolo 30 de Il Leviatano sono elencati i doveri del sovrano: ma
solo uno, tra tutti quelli menzionati, è realmente vitale: provvedere all’educazione politica dei
sudditi, ossia in altri termini insegnarli la scienza politica elaborata da Hobbes stesso. I sudditi,
precisa Hobbes rispondendo ad un obiezione che sembra provenire da ambienti vicini al
machiavellismo, sono perfettamente in grado di comprendere queste esigenze: se gli si dimostra
razionalmente che la loro natura è tale che per assicurare delle adeguate condizioni di
sopravvivenza è necessario l’impiego della forza, la necessità di concedere, per il loro proprio
interesse, la forza necessaria al sovrano per governare gli si mostrerà in modo del tutto evidente.
Essi concederanno così al re il potere assoluto. Il ragionamento che faranno non potrà essere che
questo, ed essi lo compiranno senza difficoltà, poiché tutti hanno come scopo primario la
sopravvivenza: si conformeranno così al regime che essa prescrive, ed agli obblighi che impone.
Ma, chiede Spinoza, perché dovranno conformarsi ad un ordine razionale, se già sono in grado di
capire e quindi di vivere sotto la condotta della ragione? Ma allora non è vero che la loro natura
prescrive che la vita in società dipenda da una costrizione forzosa: lo Stato diviene quindi inutile, e
con esso sparisce anche l’oggetto della scienza politica hobbesiana. Utopia ed età dell’oro, ancora
una volta: l’equazione Hobbes = Moro = San Tommaso è perciò giustificata.
Hobbes avrebbe probabilmente di che rispondere a Spinoza. Ma, come che sia, questo è il
modo in cui lo legge Spinoza. Nelle prime frasi della proposizione XVII del T.T.P. ci dice che le
considerazioni sul potere assoluto del sovrano che aveva analizzato nel capitolo precedente
rappresentavano ad uno stadio regredito della prassi politica, mere teoretica, lo stesso in cui si
trovava ancora Hobbes. La praxis politica tuttavia, aggiunge, potrebbe essere effettivamente
organizzata (praxis ita institui possit, ut…) in modo da avvicinarsi quanto più possibile a quel
modello. Ma una tale organizzazione della praxis non si può ottenere solo mediante l’educazione
dei sudditi: non è su questo che è possibile contare, se si vuole perseguire questo scopo. In cosa
dovrà consistere, dunque? Nella costruzione di un sistema istituzionale che tenga conto della
costituzione individuale dei sudditi, in relazione alla realtà delle passioni che li governano, alle loro
implicazioni e conseguenze. Tale sistema determinerà l’esistenza di legami tali tra i sudditi che,
tramite la loro spontanea azione, esso verrà necessariamente a riprodursi, continuamente. Solo in
questo modo il potere sovrano diverrà veramente assoluto. La proposizione 5 del capitolo VIII del
T.p. dice la stessa cosa trattando dell’aristocrazia, nello specifico. Posto qualsiasi regime, i sistemi
istituzionali coerenti, in quanto condizioni necessarie e sufficienti per una effettiva applicazione
della sovranità assoluta, si sostituiscono alla virtù. Chiaramente è una teoria che ci fa conoscere i
sistemi istituzionali adeguati, ma tale teoria non avrà alcun rapporto con qualsivoglia scienza
pratica. Non presenterà alcun carattere ad essa riferibile: non consisterà più nella determinazione di
norme cui la praxis deve necessariamente riferirsi, ma sarà una scienza puramente speculativa che
prenderà la praxis stessa come oggetto. Sarà la conoscenza obiettiva (scientifica, in senso moderno)
del determinismo che regge la condotta reale degli uomini in quanto affetti dalle passioni: tramite
essa, così, si potranno dedurre le differenti possibili tipologie di sistemi politici auto regolati.
Tutto ciò è senza dubbio conforme a quanto effettivamente insegnato da Machiavelli, se lo si
purifica dalle mediazioni posteriori. Fa apparire infatti gli arcana machiavellici delle ricette di bassa
lega, di un pragmatismo addirittura ridicolo. Gli elementi che sostituiscono la virtù spazzeranno via
anche tutte quelle prescrizioni empiriche la cui applicazione manterrebbe in vita lo Stato. Infatti essi
recano con sè un’efficacia ben maggiore. Infatti, secondo tale concezione i manovratori, per
parafrasare una celebre espressione, sono essi stessi manovrati: l’essenziale è che lo siano bene.
Bloccati da una struttura istituzionale non coesa, devono subire la pena di vedersi ritorcere contro,
in prospettiva, tutti i mezzi impiegati per gestire una situazione di cui in verità non comprendono i
meccanismi reali. Le strutture auto – regolate concepite dalla scienza spinoziana, al contrario,
esercitano una costrizione ancora più forte sui soggetti, ma senza che essi ne sappiano nulla, o
addirittura senza che avvertano il bisogno di saperne nulla. Essi faranno così quanto necessario al
raggiungimento degli obiettivi da essa richiesti, con grande beneficio di tutti. Nessun artificio può
assicurare un simile risultato: solo l’astutia obiettiva delle istituzioni può raggiungerlo.
L’opposizione tra filosofi e politici è dunque superata mediante un radicale
rivoluzionamento delle concezioni di entrambi: “cambiando terreno”, si direbbe oggi. Ma, perché
una tale sfida potesse essere raccolta, era necessario apparisse sulla scena della storia una
concezione che ne facesse intravedere la effettiva possibilità. Questo è appunto il contributo della
teoria machiavelliana che, nata da una riflessione sulle contraddizioni della scienza pratica, poi
condotta sotto la sua spinta alla definitiva decomposizione, mise appunto in condizione Spinoza di
rovesciare la tradizionale impostazione dei problemi su cui si basava la teoria della politica. E
Spinoza, da parte sua, come dimostrano le proposizioni 1 e 2 del capitolo I del T.p. sembra averne
avuto assoluta consapevolezza.
Spinoza e la problematica giuridica di Grozio
In un certo senso, come tutti certamente sapranno, tutta la concezione spinoziana del diritto
potrebbe essere riassunta in una sola frase: il diritto, è la potenza – a condizione di prendere tale
espressione in tutto il suo rigore, ossia tendo conto di tutte le conseguenze da essa implicate.
Spinoza motiva questa concezione del diritto facendo un ragionamento che, come ogni
ragionamento, deve necessariamente fondarsi su premesse note. Questo comporta quindi che si
possieda preliminarmente una qualche idea di cosa sia “diritto”, e che essa sia evidente per Spinoza
come per i suoi lettori. Solo esplicitando il contenuto di quest’idea, vera e già nota come tale,
riflettendo su essa, si potrà giungere alle conclusioni cercate. Come diceva Spinoza ai suoi lettori
all’inizio dell’Etica: “Ciò che intendiamo, voi e me, per Dio, vale a dire l’essere assolutamente
infinito, è in realtà la sostanza nell’infinità dei suoi attributi. E questa sostanza unica è la natura
stessa. Allo stesso modo Spinoza dice nelle sue opere politiche: “Ciò che intendiamo, voi e me, per
diritto, è in realtà la potenza: se riflettiamo bene sul significato di diritto ce ne potremo accorgere
immediatamente”. Ora in cosa consiste tale idea del diritto, vera e già nota, che serve da
fondamento a tutta l’argomentazione spinoziana? Spinoza non lo precisa, ma per i suoi
contemporanei non c’era ambiguità alcuna: l’idea cui Spinoza faceva allusione era quella di
Hobbes, e, prima ancora di essa, quella di Grozio. All’inizio del secolo, Grozio aveva messo a
punto una problematica giuridica che, in quanto al suo carattere di problematica generale, era
pienamente accettata dallo stesso Hobbes. In Olanda venne considerata tra quelle che il T.T.P
denomina “dotte”. Spinoza stesso compie le sue analisi all’interno di quella problematica. Certo, lo
scopo di Spinoza è quello di sovvertirla dall’interno, esattamente come aveva fatto, all’inizio
dell’Etica, nel caso della problematica teologica. Ecco ciò che vorrei dimostrare facendo
riferimento a due questioni: il diritto naturale e l’obbligo contrattuale. Vedremo poi, alla fine, ciò
che ne risulterà per il contratto sociale propriamente detto.

Vediamo quindi innanzitutto cosa intende Grozio per “diritto naturale”. La parola “diritto”,
come dice nel capitolo I del Libro I del De Jure Belli ac Pacis, può assumere tre significati diversi.
Un primo significato è quello secondo cui il diritto designa una qualità delle azioni, ossia ciò che è
giusto, ma in senso negativo piuttosto che in senso positivo. Vale a dire che esso indica ciò che può
essere fatto senza ingiustizia, posto che ciò che con ingiusto si intende quanto è contrario alla natura
di una società di esseri razionali. Ciò che è contrario alla società, è però ciò che lede i diritti di una
persona, in questo caso presi nella loro seconda accezione (di cui parleremo subito dopo) – il
rispetto dei quali, come viene precisato, definisce positivamente la virtù della giustizia in senso
stretto. Il primo significato del termine diritto è quindi interamente subordinato al secondo.
Il secondo significato, relativamente nuovo all’epoca, è quello che designa una qualità o una
facoltà delle persone, vale a dire quanto oggi chiamiamo “diritto soggettivo”. Grozio definisce la
“facoltà” negli stessi termini di Suarez: una facoltà è una qualità morale, inscindibilmente connessa
alla persona, in virtù della quale si possono legittimamente avere o fare determinate cose. Le
facoltà, prosegue, sono di tre tipi: la proprietà, presa in un senso estremamente esteso poiché ad essa
è connesso l’insieme dei diritti reali: essa può assumere la forma di proprietà assoluta (a cui
consegue il diritto di alienazione), usufrutto (senza diritto di alienazione), usufrutto temporaneo. Le
servitù, che sono virtualmente comprese nella proprietà assoluta e in quanto tali appaiono solo
quando un proprietario abbia alienato una parte, e solo ed esclusivamente una parte, del suo diritto;
il potere è il diritto di comandare a noi stessi o ad altri. Grozio in tutta la sua opera lo tratta alla
stessa stregua della proprietà, ponendo gli stessi problemi e dando conseguentemente le medesime
soluzioni. Si può quindi dire che esso consiste nella proprietà di dirigere le nostre azioni o quelle
altrui.
Infine, in terzo luogo, c’è la facoltà di esigere ciò che è dovuto. Ciò va inteso chiaramente i due
sensi differenti: si arriva a dovere qualche cosa a qualcuno all’atto della stipula di un contratto, o a
titolo di riparazione per un danno subito. Vedremo in seguito come il primo caso deriverà, non sarà
in realtà altro che un’ulteriore specificazione della proprietà o del potere. È evidente che tale facoltà
non è ne altro che il corollario del secondo caso, infatti, anche perché Grozio definisce il danno:
come l’azione consistente nel sottrarre agli altri ciò che gli appartiene. Nel momento in cui possiedo
un diritto, possiedo anche il diritto di esigere che colui che mi ha recato un danno mi risarcisca,
riportandomi esattamente alla condizione precedente, quella in cui mi trovavo prima che avvenisse
il danno.
In definitiva le due facoltà fondamentali sono quelle di disporre delle cose e di dirigere le azioni
delle persone.
Rimane quindi il terzo significato del termine “diritto”. Questa volta è un significato che non
si scosta per nulla dalla tradizione: indica il diritto in senso oggettivo, vale a dire nel senso della
“legge”, delle regole d’azione obbligatorie. Il problema, in questo caso, è capire se sia il diritto
oggettivo a fondare quello soggettivo o viceversa: le facoltà detenute sorgono dagli obblighi a cui
gli altri devo sottostare entrando in reciproco rapporto, oppure gli obblighi derivano o da quanto gli
altri possono legittimamente esigere? Grozio nel capitolo I non dà risposta a questo problema:
d’altra parte neanche se lo pone. In realtà aveva già in precedenza dato una risposta nel Discorso
Preliminare, proprio trattando del diritto naturale. Si può parlare di Diritto Naturale oggettivo, dice,
in due modi: in senso ampio ed in senso stretto. Esiste effettivamente una legge naturale, che, a
livello della vita individuale, trova senza dubbio ragione del suo carattere imperativo dell’istinto di
conservazione (concepito d’altro canto in modo molto più stoico che hobbesiano). Essa è però una
legge puramente morale e non giuridica. Viceversa a livello di rapporti interumani, la legge naturale
fonda la sua obbligatorietà nell’istinto di socievolezza. La ragione ha solo il ruolo di scoprirne le
implicazioni e di tradurle in massime generali. La legge naturale interumana, non cedendo nulla
quanto all’imperatività sua propria, può applicarsi a due casi ben diversi. Esistono leggi di carattere
puramente morale, la cui violazione non può dunque essere punita: l’obbligo di essere riconoscenti
con un benefattore, per esempio, è un’obbligazione di tipo strettamente morale, ossia non giuridica,
perché il benefattore non ha il diritto, in senso soggettivo, di esigere la nostra riconoscenza. Altri
tipi di leggi, al contrario, vanno a costituire il “diritto naturale” propriamente detto, e la loro
violazione è oggetto di sanzione. Esse sono solo e solamente tre: la prima prescrive di rispettare i
beni altrui (vale a dire la proprietà ed il potere); la seconda di mantenere le promesse; la terza di
risarcire i danni di cui si è riconosciuti responsabili. Esse sono esattamente speculari alle facoltà
presenti nel capitolo I: la prima legge corrisponde alle due facoltà iniziali, e le due seguenti alla
duplice suddivisione della terza. Le cose, dunque, vanno a chiarificarsi: la legge naturale
interumana non ha nulla a che fare, di per se stessa, con le facoltà puramente morali – poiché esse si
applicano sempre in una stessa e medesima condizione, ed perciò quando si attivano hanno sempre
la medsima intensità – . Al contrario, infatti, colui nei confronti del quale si è gravati di un obbligo,
proprio inseguito a tale facoltà (il benefattore, ecc.), avrebbe sempre la medesima capacità
giuridica. Viceversa essa può divenire legge giuridica in senso stretto, quindi umanamente
sanzionabile, solo dove trovasse di fronte ad essa dei diritti soggettivi preesistenti. In definitiva,
quindi, il diritto naturale oggettivo propriamente detto consiste semplicemente nell’obbligo di
rispettare il diritto naturale soggettivo detenuto dagli altri uomini. Di conseguenza, il diritto naturale
soggettivo deve essere considerato antecedente ad esso. Ecco in cosa consistono i limiti, posto in
nome dell’istinto di socievolezza, posti dalle facoltà le une nei confronti delle altre.
Gli uomini posseggono quindi innanzitutto diritti soggettivi, di cui il diritto oggettivo non è
che la proiezione speculare. In verità, tali diritti non sono sullo stesso piano: la maggior parte di loro
(proprietà delle cose, potere sugli altri) non è posseduta da sempre, la sua detenzione non è leggibile
in termini originari, ma è concessa da qualch’un altro. Ma anche coloro che ce la concedono devono
a loro volta averla avuta da qualcuno, e così via. Dal momento che non è possibile risalire
all’infinito tutta la catena, bisogna necessariamente che gli uomini posseggano da sempre diritti
soggettivi, ossia che questi non gli siano stati concessi da nessuno: vale a dire dei diritti soggettivi
naturali. Quali sono questi diritti? Per quanto concerne la proprietà, il solo diritto che può essere
considerato naturalmente connesso agli uomini è riguardante la persona fisica (la vita e le membra
del corpo), diritto che Grozio, senza peraltro dare particolari spiegazioni, considera come
manifestamente inalienabile. Invece, il solo diritto naturale riferibile al potere è quello detenuto
sulle proprie azioni, che Grozio denomina libertà - tale diritto è inalienabile nella stessa misura in
cui è assoluto. Si può quindi dire che Dio, fine ultimo di ogni diritto, ha concesso questi due diritti
nello stesso momento in cui ha creato gli uomini, in cui cioè ha ne ha posto la specifica natura:
avere un corpo e un’anima dotata di libero arbitrio. Noi siamo quindi per natura “proprietari” della
nostra persona in due modi: proprietari a titolo inalienabile di questa cosa che è il nostro corpo, e
proprietari a titolo alienabile della direzione delle nostre azioni. È Grozio, in realtà, che sta alla
radice di ciò che Macpherson ha denominato: “individualismo possessivo”.
Detto questo, il potere di dirigere le nostre azioni, dal momento che è alienabile, può dar
luogo ad una serie infinita di transazioni: è possibile darlo a uno, che a sua volta può darlo a
qualcun altro, e così via. Tutti i rapporti di potere legittimamente attuati nascono da questo. Dal lato
della proprietà, invece, le cose si fanno più complesse: non solo il diritto di proprietà che posseduto
sul corpo non è suscettibile di alcun trasferimento, ma, anche quando potrebbe darsi un caso del
genere, non avverrà in ogni caso mai con le stesse modalità previste per l’alienazione degli oggetti
non umani. Per rendere conto di questo, Grozio deve quindi risalire addirittura fino ai diritti
soggettivi di quello in generale è considerato il proprietario naturale di tutte le cose: i diritti
soggettivi di Dio. Una libera interpretazione del racconto della Genesi mette dunque in condizione
Grozio di rendere conto di tutto: Dio, signore assoluto della natura intera, avendo perciò il diritto di
trasferirne la proprietà a chi voleva, ha concesso la proprietà della Terra, subito dopo la creazione
d’Adamo, al genere umano, consegnandogliela a titolo di proprietà indivisa: a titolo di proprietà
indivisa, non collettiva, e ciò significa che ogni uomo acquisiva il diritto di disporre a suo
piacimento di tutto ciò che fosse capitato tra le mani. Dopo di cui, per porre rimedio agli
inconvenienti provocati da tale titolo indiviso (inconvenienti dovuti alla caduta, e connessi
all’invenzione della tecnica), gli uomini, avendone il diritto, decisero di spartirsi le terre già
occupate, lasciando il possesso delle altre a chi se ne impadronisse per primo. Da ciò, dunque,
derivarono infinite transizioni, da cui sono sorti poi tutti i rapporti di proprietà esistenti oggi. Il
diritto naturale oggettivo ci obbliga quindi a rispettare tutti i diritti soggettivi che risultano da queste
alienazioni successive.
La problematica teorica dei diritti è assunta in toto da Hobbes negli stessi termini di Grozio,
senza la minima differenziazione. L’unica differenza, è che Hobbes cambia le soluzioni date da
Grozio a due questioni, in realtà molto importanti (cfr. Leviatano, I, cap. XIV). Da cosa deriva tale
distinzione? Da un’unica motivazione: ridurre tutte le nostre inclinazioni naturali all’istinto di
conservazione. Hobbes L’istinto perciò ritiene che l’istinto di socievolezza invocato da Grozio sia
da considerare inesistente.
Da una parte, rispetto ai diritti soggettivi, Hobbes riconduce ad unità i due diritti originari,
stabilendo tra di essi un rapporto di mezzo a fine. Viceversa Grozio si contentava di metterli sullo
stesso piano, giustapponendoli. Il diritto naturale che sta a fondamento di tutti gli altri è il diritto di
proprietà sulla persona fisica. Ma questa volta è ben chiaro il motivo per cui è inalienabile: essendo
l’istinto di conservazione il movente fondamentale della vita umana, è assolutamente impossibile
che gli uomini vogliano veramente morire, o anche solo rischiare di morire, e di conseguenza è
impossibile che vogliano veramente lasciare che qualcun altro disponga a piacimento del loro
corpo. Per quanto riguarda il secondo diritto naturale di cui parla Grozio, cioè la libertà, essa è
detenuta da sempre, ossia il suo possesso è originario, e senza limitazione alcuna, ma solamente a
titolo di mezzo: dal momento che appartiene naturalmente agli uomini conservare la propria vita, gli
appartiene pure, in assenza di ogni decisione di altro tipo, di determinare secondo giudizio e ragione
la scelta dei mezzi per soddisfare questa finalità primaria. Ma, nella misura in cui la libertà non è
altro che un mezzo, il diritto che la concerne è, di per se stesso, alienabile: si potrà perciò concepire
una concessione volontaria della direzione delle proprie azioni a qualcun altro, se questo è il miglior
modo per assicurare la conservazione della vita. Ed in effetti questo accade immancabilmente.
D’altra parte, la fonte del diritto oggettivo, vale a dire la legge naturale (che Hobbes, in
conformità a quanto prescritto dalla lingua inglese, si rifiuta di chiamare “diritto”), non potrà più
essere l’istinto di socievolezza: esso infatti non esiste. Occorrerà dunque cercarla in un istinto di
conservazione di carattere egoistico: il diritto soggettivo e la legge hanno dunque una stessa e
medesima origine. Di conseguenza, ci troviamo di fronte ad un nuovo punto capitale: gli uomini
non sono naturalmente obbligati a rispettare il diritto degli altri. Ciò non implica il venir meno di
ogni obbligo: infatti, ora il diritto naturale non è più limitato da qualcosa che gli rimane esteriore,
ma intrinsecamente, dal suo stesso fondamento. Dal momento che tutti i diritti naturali si basano
unicamente sul diritto di conservare la vita, ne risulta analiticamente che l’uomo non gode del
diritto di non preservare la sua vita. La legge naturale è da considerare dunque come una sorta di
auto-limitazione interna dei diritti naturali relativi ad ogni uomo: essa non è altro che quell’insieme
di regole (scoperte, come in Grozio, dalla ragione) che impedisce agli uomini di commettere
qualcosa che possa minacciare la loro vita, ossia e di non fare tutte quelle cose indispensabili alla
sua conservazione.
È chiaro che, trattandosi di relazioni interumane, la legge naturale ci obbliga solo
nell’ambito di una condizione di reciprocità: come nel dilemma posto dalla condizione di prigionia,
caro alla teoria dei giochi, anche il miglior modo di preservare la vita, vale a dire vivere pace, si
rivela un arma a doppio taglio se tutti non scelgono di fare lo stesso. Questo comporta che nello
stato di natura, dove la guerra di tutti contro tutti non dà la benché minima certezza che la
condizione di pace universale potrà essere mai soddisfatta, la legge naturale non comporterà alcuna
interdizione per nessuna azione possibile. In pratica, quindi, si avrà diritto a fare tutto, ivi compreso
disporre a piacimento del corpo degli altri: dove regna la guerra universale nessun mezzo di difesa
può essere escluso a priori, nemmeno l’assassinio preventivo. Vero è questa è una situazione
particolare, legata alle particolari condizioni in cui si realizza lo stato di natura. Di fatto essa non
impedisce il sorgere di uno stato di diritto in quanto tale – inteso, questa volta, come qualità
dell’azione, cioè come “azione compiuta senza violare alcun diritto” (come riporta il primo
significato di “diritto di Grozio”) – , cioè che sorga uno stato di diritto distinto per natura da uno
stato di fatto: i principi che lo governano, non escludono quindi che anche dallo stato di natura
possa sorgere il diritto, posto che si determini una condizione di reciprocità. Ci saranno così delle
cose compiute senza averne l’effettivo diritto (ne vedremo più avanti degli esempi), ma ce ne
saranno un’infinità di altre che si avrà il diritto di fare, senza però avere effettivamente la possibilità
di farle: andare sulla luna, uccidere 50 milioni di persone, ecc.
Abbiamo tutti gli elementi per comprendere ora in tutti i suoi dettagli come Spinoza abbia
proceduto ad impostare l’argomentazione alla base della sua concezione del diritto naturale. Questa
argomentazione comporta otto enunciati (che contrassegnerò con le lettere dell’alfabeto), e non
cambia tra T.T.P e T.p.: rimane esattamente la stessa, anche se il suo ordine di presentazione sarà
soggetto a variazione da un trattato all’altro.
All’inizio del capitolo XVI del T.T.P. Spinoza si sforza di rimanere quanto più vicino
possibile allo schema analitico posto da Grozio ed Hobbes. Dapprima definisce lo “Jus et institutum
naturae”, vale a dire il diritto naturale oggettivo: esso consiste nell’insieme di leggi naturali
oggettive in virtù delle quali gli individui esistono e agiscono (a). Quindi motiva questa definizione
mediante una dimostrazione a sua volta divisa in due sezioni, basandole su premesse
apparentemente indipendenti.
La prima sezione concerne la nozione di facoltà. Spinoza non impiega questa parola nel
capitolo XVI, ma l’impiegherà all’inizio del capitolo XX, precisamente come sinonimo di diritto
naturale: “Jus…naturale, sive facultatem”. La premessa, in questo caso, sono i diritti soggettivi di
Dio, posti da Grozio alla della proprietà: Dio incontestabilmente detiene un diritto sovrano su tutte
le cose della natura, vale a dire che il suo diritto è pari alla sua potenza. Ha perciò il diritto di
compiere su di loro tutto ciò che fisicamente vorrà fargli, cioè ogni cosa immaginabile (b). Per
arrivare ai nostri diritti soggettivi partendo da quelli di Dio, non c’è dunque bisogno di tirare una
fantomatica donazione originaria: i diritti soggettivi non dipendono affatto dal consenso divino ad
un trasferimento di diritto: essi non sono altro che quelli divini. Pur tenendo conto di ciò che va
addebitato alla particolare metafisica spinoziana, la derivazione è trasformata in identità: la potenza
della natura è identica alla potenza di Dio (c). Il diritto della natura, intesa nella sua totalità, sulle
sue proprie parti è dunque pari alla sua potenza (d). La natura nella sua totalità non è altro che
l’insieme di tutti gli individui naturali (e). Di conseguenza, il diritto di ogni individuo su stesso e
sugli altri è pari alla sua potenza (f). La facoltà di Grozio da potere morale diviene un potere
assolutamente fisico (potere di produrre degli effetti reali nella natura): questo è, in tutta evidenza, il
solo senso intelleggibile che essa può prendere se rapportata a Dio. solo questo senso può essere
valido per tutti gli esseri.
Per quanto riguarda la seconda parte, sempre seguendo il percorso di Grozio ed Hobbes,
anche Spinoza opera il passaggio dai diritti soggettivi alla legge che ne pone il limite. La premessa,
in questo caso, è il conatus, posto però in una forma ancora incompleta. Infatti essa non sarà quella
definitivamente adottata da Spinoza. La legge suprema della natura vuole che ogni individuo (non
solo umano) si sforzi, per quanto gli è possibile (“quantum in se est”) di perseverare nella sua
condizione (Spinoza non usa ancora: “nel suo essere”), senza tener conto degli altri, ossia non
considerando che se stesso (g). La seconda parte di quest’enunciato ci porta a concludere, con
Hobbes e contro Grozio, che la legge naturale non obbliga a rispettare il diritto altrui: dal fatto che il
diritto soggettivo coincide con la potenza, non risulta che si abbia il dovere di piegarsi davanti a
coloro dotati di maggiore potenza, né che si debba astenersi dall’ostacolarli: la sola regola valida,
come in Hobbes, è la propria conservazione. La prima parte di questo stesso enunciato però, questa
volta contro Hobbes, ci porta a concludere che i limiti che la legge pone al diritto sono propriamente
limiti di fatto. Si tratta infatti, come sottolinea Spinoza, di una legge oggettiva, che tutti gli esseri
naturali devono necessariamente seguire, che non lascia alcun margine di indeterminazione. I limiti
che trova il diritto assumono quindi la stessa estensione di quelli posti ai fatti, ossia non possono
presentarne mai un’inferiore: l’obbligo di usare la totalità della nostra potenza a fini
d’autoconservazione, obbligo valido esclusivamente in relazione a questo scopo che lo racchiude
tutto, non può dunque mai essere violato: non esiste, per principio, alcuna azione compiuta senza
averne diritto, comprese quelle votate allo scacco, o quelle in cui sembra che, capito
apparentemente il nostro interesse, sarebbe meglio astenersi. Lo stesso vale per le azioni che
conducono ad indebolimento, o a distruzione: gli uomini fanno, sempre ed in tutte le circostanze, il
massimo possibile per conservarsi alla vita. Se ci si sbaglia sul modo di farlo è per carenza
intellettuale, in effetti, perciò questo non cambia nulla: gli uomini non cessano mai di agire in
questo senso. Turano la carretta con quello che hanno a disposizione, quantum in nobis est. Essendo
ogni desiderio una modalità di manifestazione del conatus, non esisterà quindi alcun desiderio
illegittimo.
D’altra parte, identificato il diritto con la potenza, esso non potrà mai travalicare i limiti dettati dai
fatti: non esiste alcuna azione che è possibile compiere, vale a dire di cui si detiene il diritto, che
non venga di fatto compiuta. Non esiste un’azione che noi, pur potendola effettivamente compiere,
non compiamo per mancanza di desiderio: ciò che si ha i mezzi materiali di fare, ma che non si
desidera fare, in realtà non si ha la possibilità di farla. Esistono a questo punto solo cose necessarie
o impossibili. Tale azione, perciò, non può essere computa. Il nostro diritto, vale a dire la nostra
potenza, è quindi strettamente legato alle determinazioni poste dalla natura, ed in essa trova i suoi
limiti: le cause esteriori che agiscono su di noi (h). Da ciò deriva la congruenza della definizione
iniziale: il diritto naturale oggettivo limita i nostri diritti soggettivi poiché coincide in tutto e per
tutto con le leggi oggettive della natura, che dettano le determinazioni proprie alla nostra vita ed al
nostro agire (a).
Nel Trattato politico (cap. II, paragrafi 2 – 4), Spinoza ripete appunto le stesse cose.
Dispone però i suoi argomenti in un ordine meno complesso, perché ormai non ha più, come prima,
la preoccupazione di aderire strettamente alla problematica di Grozio e di Hobbes: cementa
definitivamente le due premesse in una sola, identificando direttamente il conatus individuale con la
potenza ed il diritto divino. Mette così ancor più in evidenza che ogni individuo è un “Deus
quatenus”. La potenza di ogni essere naturale, dice, vale a dire la potenza tramite cui ogni essere
esiste ad agisce, quella che esprime la sua necessaria tendenza all’auto conservazione (g), è la stessa
potenza di Dio (c), la quale, essendo assolutamente libera, altro non è che il diritto di Dio (b). Da
tutto ciò inferisce immediatamente che i diritti soggettivi propria ad ogni individuo hanno per
contenuto ciò che il conatus li determina a fare (h). Conseguentemente, il diritto oggiettivo coincide
sempre con le leggi oggettive della natura (a). Spinoza precisa poi che quanto appena detto vale sia
per quanto concerne i diritti dell’individuo totale rispetto alle parti che lo compongono (d), sia per
quanto riguarda i diritti che gli individui hanno gli uni rispetto agli altri (f), e specificamente gli
individui umani. La presenza di tale punto è suggerita a nostro parere dalla presenza dell’
espressione “et consequenter”,
Si può dire quindi, in conclusione, che Spinoza fa subire alla concezione del diritto naturale
di Grozio, già parzialmente rielaborata da Hobbes, una triplice modificazione (una per ognuno dei
tre sensi della parola diritto), che a sua volta lo ha condotto a elaborare dei risultati del tutto inediti.
In primo luogo, Spinoza assume completamente la definizione del diritto soggettivo come facoltà,
ma sostituendo “morale” con “fisico”, “legittimo” con “effettivo” e, se si vuole, “persona” con
“individuo”: senza dubbio, avrebbe potuto scrivere che il diritto è una qualità fisica, connessa
all’individuo (umano o non umano), in virtù della quale può effettivamente avere o fare determinate
cose.
In secondo luogo, accetta di determinare l’obbligo a partire dalla facoltà, ma deducendone
l’assimilazione del diritto naturale oggettivo alle leggi fisiche: ne risulta che il diritto naturale
soggettivo ed il diritto naturale oggettivo vanno precisamente a coincidere. Infatti, per usare
l’espressione impiegata all’inizio del capitolo IV del T.T.P. , le leggi che presiedono alla natura di
ogni individuo, modificate dal determinismo esteriore, sono “ciò in virtù di cui” (“id secundum
quod”) agisce e assume un potere di disposizione sulle cose.
Terzo ed ultimo punto, tutto ciò implica la rigorosa equivalenza tra il diritto inteso come qualità
delle azioni ed il puro e semplice fatto: in ogni circostanza, gli uomini hanno il diritto ed il dovere
di fare ciò che necessariamente, ed effettivamente, giungono a fare, ne più e né meno.

Troviamo esattamente lo stesso andamento nella trattazione della questione dell’obbligo


contrattuale. Su questo punto la posizione di Grozio è molto chiata (cfr. De Jure Belli ac Pacis,
Libro II, capitolo Xi e XII): la seconda legge naturale impone di mantenere incondizionatamente
tute le nostre promesse, purché siano promesse effettive. Si richiama cioè l’argomento cosiddetto
del “consenso integrale”: la stipula di una convenzione, di qualunque genere essa sia, obbliga, e
quest’obbligo si basa come solo ed esclusivamente sul consenso delle parti. Tale posizione di
Grozio costituiva un’eresia rispetto a quanto prescriveva il diritto romano, secondo cui il consenso
era sufficiente a porre in essere l’obbligo solo in casi specifici, ossia quattro specifiche tipologie di
contratto (le quattro forme di contratto dette “consensuali”): nel Medio Evo, la consuetudine su cui
si basavano i giuristi di scuola romana voleva che, per far sì che una convenzione obbligasse
realmente, occorreva che qualche cosa si aggiungesse al consenso delle parti per “vestirlo” (la
cosiddetta consuetudine dei “patti nudi” e dei “patti vestiti”). Per Grozio, al contrario, i contratti
sono tutti frutto di consenso. Grozio accorda ai romanisti che effettivamente qualcosa debba
aggiungersi al consenso, ma afferma che questo è a sua volta un consenso, seppur di tipo
particolare.
In effetti, Grozio nella promessa, su cui si basa la convenzione, va a distinguere tre elementi:
una dichiarazione d’intenti concernente l’avvenire che di per se stessa non obbliga nulla, perché
implica sempre la legittima possibilità di cambiare idea. Proprio per questo, non è sufficiente per
stabilire una promessa. A questa prima dichiarazione, se ne può aggiungere una seconda: quella che
pone la nostra ferma intenzione di perseverare nell’intenzione dichiarata. In questo caso, si ha una
“promessa imperfetta”: a rigore è obbligatorio mantenerla, perché la legge naturale ci impedisce di
ingannare gli altri, ma non si tratta che di una obbligo puramente morale, che non richiama alcuna
sanzione umana. Perché ci sia promessa “perfetta”, vale a dire una promessa che comporti un reale
obbligo giuridico, occorre che alle due precedenti venga aggiunta una terza dichiarazione: si dà al
contraente il diritto di esigere da parte nostra il rispetto di quanto che abbiamo dichiarato di voler
fare. Il contraente, in questo caso, rientra all’interno della tipologia prevista da un diritto soggettivo,
che però l’altro contraente gli ha dato, e di conseguenza il diritto naturale oggettivo propriamente
detto obbliga quest’ultimo a rispettare questo diritto altrui, di cui è l’ effettivo esecutore. Se dunque
si viene meno all’accordo, si merita di essere puniti.
Grozio motiva tutto questo in un modo del tutto peculiare: dice che la seconda legge
giuridica naturale non è altro che un caso particolare della prima. In termini generali, quando
deteniamo la piena proprietà di una cosa, abbiamo effettivamente la possibilità di alienarla. Una
volta che fattolo, però, tale capacità decade: quella cosa appartiene ora ad un’altra persona, e la
prima legge giuridica naturale ci obbliga di rispettare tale diritto di proprietà, per quanto appena
acquisito. Perché un’alienazione sia valida, è dunque necessaria un’unica condizione: che si sia
veramente voluto dare ad un altro ciò che era posseduto. Ora, dice Grozio, che cos’è una promessa
“perfetta”? Se è semplicemente la promessa fatta che una cosa sarebbe stata data ad un altro, nessun
problema: si tratta solo del differimento di un’alienazione di proprietà, che quindi rientra nelle
normali regole. Ma nel caso in cui si abbia promesso di fare qualche cosa? Grozio, questa volta, ne
riconduce la tipologia a quella dell’alienazione parziale di libertà. In prima battuta, come abbiamo
visto, gli uomini detengono la assoluta proprietà di direzione delle proprie azioni: essi sono, per
riprendere, in un altro senso, una formulazione impiegata dal diritto romano, nella condizione
giuridica di persone “sui juris”. Ma, avendo la piena proprietà di questo diritto, è possibile appunto
trasferirlo a qualcun altro. Ora un'altra persona detiene la proprietà del diritto di comandare, ossia
diviene il signore: chi ha compiuto l’alienazione cade, volendo sempre impiegare un’espressione
tratta dal diritto romano, nella condizione giuridica di persona “alieni juris”. Detto questo, come per
ogni altro bene, la concessione di tale diritto può assumere le modalità più diverse: se lo si è
concesso totalmente e senza riserve, si caratterizzerà come “schiavitù”; se solo a determinate
condizioni, come per esempio per un limitato periodo tempo, o in cambio di determinate cose, sarà
definibile, in senso esteso, come “servitù”.
La promessa di fare qualcosa è quindi la forma d’alienazione della libertà in cui maggiori sono i
limiti posti alla cessione del diritto: essa consiste nel dare ad un altro il diritto di prescrivere solo
una sola e specifica azione perfettamente determinata quanto al suo contenuto: egli non ha quindi
incondizionato potere di prescrizione, né lo detiene ma solo rispetto a determinate condizioni. Di
conseguenza, la regola valida è ancora la stessa: al di là dell’accordo fatto, non siamo tenuti a
rispettare il diritto oggettivo appartenente a colui cui l’abbiamo concesso.
Tutto questo a condizione che, ben inteso, si abbia veramente avuto la volontà di alienare il
nostro diritto. Questo implica, in particolare, che il beneficiario non possa nascondere niente di ciò
che (a meno che non sia una universalmente conosciuta, che nessuno può ignorare), se conosciuto,
ci avrebbe persuaso a non stipulare il contratto: non è permesso in nessun caso, in altri termini,
compiere un dolo. Infatti, nel caso in cui si cadesse in un raggiro, in una manovra sleale compiuta
dal contraente (ad esempio nel caso che ci prometta in cambio una cosa che sapeva di non poter
concedere), il consenso all’accordo non sarebbe in realtà stato concesso, poiché, in tutta evidenza,
esso sarebbe stato dato in relazione ad una condizione rivelatasi non vera. Se il patto fosse stato già
attivo prima ancora di svelare l’inganno, ciò che il partner possiede sarebbe dunque ancora
proprietà dell’altro contraente, e quindi glielo deve restituire, ma non solo: egli gli avrebbe
procurato un danno, poiché gliela avrebbe estorta senza il suo reale assenso. Si ha diritto ad una
riparazione. Di contro, se l’impegno non ha la sua causa effettiva in un dolo (nel caso in cui, ad
esempio, è del tutto evidente che è a causa della negligenza del contraente, che non si è impegnato a
fondo nel conoscere i termini del contratto, che non c’è stata una trattativa equa e quindi non si sono
ottenute condizioni più vantaggiose), la promessa resta valida, e, secondo quanto prescrive la
seconda legge naturale, c’è l’obbligo di portarla a compimento. Secondo la terza legge esiste in ogni
caso l’obbligo per il contraente si riparare i danni che ci ha volontariamente inflitto, al contrario,
quando si assume un impegno senza che ci sia stato raggiro fraudolento, ma per via di un errore, al
di là della responsabilità del partner, costui non è tenuto a riparare alcun danno. Ma in ogni modo la
promessa è nulla e di conseguenza, se essa ha avuto decorso prima che venissero conosciuti gli
esatti termini del contratto, l’altro contraente deve restituirci, o risarcirci, quanto gli abbiamo dato,
nei limiti delle sue possibilità, ossia nei limiti posti dai suoi diritti, non debbano in nessun caso
entrare in sofferenza per questo. La volontà, come abbiamo visto, è allo stesso tempo necessaria e
sufficiente: esiste obbligo solo e solamente nel momento in cui esiste un trasferimento volontario di
diritto.
È inutile dire che Hobbes, su questo punto, la pensa esattamente allo stesso modo (cfr.
sempre il capitolo XIV del Leviatano). Anche lui pensa che ogni contratto sia un mutuo
trasferimento di diritto a cui si è tenuti a dare seguito. Le condizioni di possibilità di tale contratto
non stanno nell’acquisizione di un diritto, assunto in un momento successivo (l’uomo allo stato di
natura detiene a priori tutti i diritti, che però nulla obbliga a rispettare nella fase precedente alla
stipula del contratto), quanto piuttosto nel abbandono volontario del diritto di contrapporsi ad un
altro uomo: di conseguenza, non c’è rinuncia rispetto a tale diritto, ma cessione del possesso. Le
sole riserve che fa Hobbes alla teoria di Grozio concernono l’effettiva realizzabilità delle condizioni
di validità che indica. Da una parte, ci dice, ogni impegno che mette la vita in pericolo è nullo,
perché è impossibile che qualcuno voglia realmente farsi de male, anche se si afferma o si crede il
contrario: in questo caso, il contratto è sempre inficiato da un errore. D’altra parte, quando si cede
ad un altro uomo il proprio diritto, è sempre necessariamente in vista di qualche cosa che si vuole
ottenere in cambio, ossia in considerazione dei vantaggi che ci aspettiamo da esso (la nozione di
“considerazione” è improntata al diritto inglese). Se, di conseguenza, si ha ragione di pensare che
l’altro contraente non abbia l’intenzione di essere conseguente con l’impegno assunto, la promessa
fatta sarà nulla. Tutto ciò accade regolarmente nello stato di natura: non importa se il dolo ci sia
stato effettivamente o meno, è sufficiente il minimo sospetto. Ma ciò non toglie che anche nello
stato di natura, se il contraente ha dato seguito al patto sottoscritto, se cioè sussistono le condizioni
necessarie e sufficienti all’adempimento della promessa, si è assolutamente obbligati a fare
altrettanto. Per esempio, se si promette ad un delinquente che ci sta minacciando di morte di dargli
qualcosa per aver salva la vita, e se lui ci salva effettivamente la vita e ci lascia liberi, si è
comunque obbligati dall’impegno assunto, anche se non se non sia ha il potere di mantenerlo: il
delinquente è stato conseguente con il patto, perciò la condizione di validità del contratto è del tutto
soddisfatta. Anche su questo punto, perciò, il diritto si distingue quanto ai suoi principi dai fatti.
A partire da qui, è possibili anche rispetto a questo tema comprendere a fondo le
argomentazioni presentate da Spinoza nei suoi due trattati. Nel capitolo XVI del T.T.P., una volta di
più, Spinoza sposa pressoché in toto la modalità di articolazione della problematica del contratto
definita da Grozio. Si domanda: secondo quale condizione le nostre promesse ci obbligano? La sua
risposta è divisa in due parti.
Nella prima, Spinoza riconduce la promessa “perfetta” di Grozio ad una semplice
dichiarazione d’intenti, vale a dire ad una tipologia di promessa in cui non c’è alcun obbligo
effettivo. In effetti, dice, la legge naturale prescrive la rinuncia ad una cosa solo nel caso che procuri
un danno maggiore dei vantaggi, o se si ha la speranza di ottenere un bene maggiore: questa è una
legge così evidente ed incancellabile che deve essere posta nel novero delle verità eterne che
nessuno può ignorare. Da ciò scaturiscono due conseguenze, che permettono a Spinoza di prendere,
e per ben due volte, due piccioni con una fava: rigettare l’idea che hanno Grozio ed Hobbes del
diritto di non mantenere le promesse, e confutare la concezione che ha Grozio dei diritti acquisiti
sulle vittime.
Se si fa una promessa già sapendo, nel momento stesso in cui la si sottoscrive, che non si ha
alcun interesse nel rispettarla, si commetterà necessariamente un dolo. Infatti è ben noto da subito
che la stessa legge naturale che ci determina a farla, è la stessa che ci impedirà di mantenerla. Ma,
proprio per questo, non si è nella specifica fattispecie del dolo, o, se si vuole, come precisa Spinoza
nella nota a margine 32, si è in presenza di quella particolare fattispecie che il diritto romano
denominava dolus bonus, e quindi non è un dolus malus: si tratta di un raggiro normale e lecito che
ognuno può commettere, ma non è un maneggio fraudolento. Infatti, l’altro contraente da parte sua
dovrebbe immaginarsi che si sta cercando di ingannarlo, e, di conseguenza, dovrebbe evitare di farsi
ingannare. É universalmente noto inoltre che la legge naturale, in questo genere di casi, non
solamente non interdice, ma prescrive il dolo. A questo proposito Spinoza riprende il problema
della promessa fatta al delinquente, e gli dà una soluzione completamente diversa da quella di
Hobbes: mentre per Hobbes la promessa fatta al delinquente è perfettamente valida, a partire dal
momento stesso in cui è effettuata, per Spinoza è invece nulla fin dall’inizio: non poteva sussistere
alcun desiderio di mantenerla una volta rimessi in libertà, e per il delinquente non è difficile
comprenderne il motivo.
D’altra parte, se si è fatto con intenzione sincera, senza alcun inganno, una promessa che però ci si
accorge essere troppo svantaggiosa, l’intenzione di dare seguito al patto necessariamente cambierà.
Il contraente, anche in questo caso, avrebbe dovuto saperlo, essendo anch’egli sottoposto alla legge
naturale: il suo errore, se di errore si tratta, è assolutamente ingiustificabile. Non si tratta qui di un
errore commesso nella fase iniziale del contratto, precisa Spinoza, non è per questo che l’impegno è
annullato: lo scambio dipende dalla perseveranza o meno nell’errore, e solo nel momento della sua
correzione diviene nullo. Se non si è capito qual’è il proprio reale interesse, si trattasse pure di un
interesse vitale, fosse pure in ballo la nostra esistenza, si farà una certa scelta: ma quando ci si
accorgerà dell’errore, la scelta conseguente a questo punto sarà tutt’altra. Fino a quando si
persevererà nell’errore, agiremo conformemente a ciò che crederemo giusto: in tal senso ci obbliga
la legge naturale. Ma, allo stesso modo, sarà la stessa legge naturale a obbligarci a modificare la
nostra condotta nel momento in cui muterà la valutazione della situazione, e tanto più se vi si
aggiunge l’ingenuità del nostro contraente. Per esempio, dice Spinoza rispondendo una seconda
volta a Hobbes, se noi abbiamo sinceramente sottoscritto la promessa, in cambio di un qualsiasi
beneficio, di restare venti giorni senza mangiare, rompere il digiuno sarà legittimo, e legittimo
perché necessario, se ci accorgeremo che continuarlo è più dannoso che utile (cosa che,
chiaramente, non tarderà a verificarsi appena il contraente, che ingenuamente su è fidato della
nostra parola, ci avrà consegnato il beneficio in questione: anzi, prima ce lo darà, e prima
smetteremo di digiunare), ma non prima: mentre, per Hobbes, un tale accordo sarà nullo dal
principio in ragione dei rischi implicati, per Spinoza è inizialmente valido, ma dopo, e solamente
dopo, quando cambiano le nostre intenzioni, la legge naturale ci slega dal patto.
In ognuno dei due casi, di conseguenza, è il dolo di cui siamo gli autori, o l’ errore di cui si è
beneficiato, che rende vana la promessa. Non c’entra più nulla il fatto di diventare oggetto di
riprovazione o il rischio di essere ingannati, contrariamente a ciò che pensano Grozio ed Hobbes:
conta solo il desiderio del momento, qualunque esso sia. L’obbligo contrattuale, poiché ogni
obbligo non è altro in definitiva se non la necessità che spinge ad agire, si estende precisamente ed
esclusivamente solo per il periodo in cui sussistono i moventi che spingono a sottomettersi al patto.
Quanto al nostro contraente, contrariamente a ciò che pensa Grozio, egli non ha nessun diritto di
lamentarsi: se è stato così stupido da effettuare una promessa senza essersi prima accertato
dell’esistenza di un effettivo desiderio di fare altrettanto da parte della controparte, questo sarà
certamente motivo di rincrescimento, ma non può esigere alcuna riparazione, né pretendere alcun
risarcimento per l’errore, o per il dolo, di cui è stato vittima. Infatti, l’ignoranza di cui ha dato prova
credendoci disinteressati non era solo “di fatto”, ma anche “di diritto” (ossia del diritto naturale), e
nessuno è autorizzato ad ignorare la legge fondamentale che regola la natura.
La seconda parte della spiegazione che propone il T.T.P., perciò, viene di conseguenza. Da
ciò che precede Spinoza conclude, esattamente come Grozio, che una promessa è in grado di
obbligare effettivamente i contraenti, se alla semplice dichiarazione d’intenti si aggiunge anche
qualcos’altro. E questo, esattamente come dice Grozio, non può essere altro che un trasferimento di
diritto. Però, occorre prendere la parola diritto nel suo senso reale ed effettivo: dare a qualcuno il
diritto di esigere una certa azione, significa dargli la potenza che lo metta in grado di esercitare una
costrizione su per mezzo della paura o della speranza. Trasferire diritto significa trasferire potenza:
altrimenti nessun patto può essere stretto. Nel T.T.P. Spinoza si ferma a questa conclusione, e fonda
su di essa tutta la teoria del contratto sociale.
Nel Trattato politico (cap. II, paragrafi 9, 10 e 12), Spinoza riprende la questione dal punto
dove l’aveva lasciata. Si chiede: che significa, a rigore: trasferimento di potenza? Che significa,
detto altrimenti, tradotta nel linguaggio della potenza: alienazione totale o parziale del diritto di
proprietà detenuto sulla propria persona? La risposta viene da sé, facile facile.
L’uomo “sui juris”, dice Grozio, è proprietario del suo corpo. Ciò implica, da una parte, che
egli ha il diritto di esigerne il rispetto da parte degli altri, ossia che non gli venga recato alcun
danno. D’altra parte, ciò implica che ha il diritto di pretendere un risarcimento per tutti i danni siano
stati causati ad esso. Traduzione: è “sui juris” colui che ha il potere fisico di resistere a tutte le
aggressioni fisiche, e di costringere fisicamente gli altri uomini a riparare i danni che abbia
fisicamente subito.
L’uomo “sui juris” inoltre, dice Grozio, è proprietario della direzione delle sue azioni. Ciò implica
che nessuno ha il diritto di comandarlo. Traduzione: è “sui juris” colui che, di fatto, dirige le sue
azioni senza tener conto della volontà altrui, vale a dire colui che vive come gli sembra più giusto.
Poste queste condizioni, un uomo diventa “alterius juris” (Spinoza impiega questa
espressione la posti di “alieni juris”) in due modi: o perchè si trova vinto, imprigionato, privato
delle armi e di ogni mezzo per difendersi e scappare, sottoposto ad un vincitore che allora detiene il
massimo potere sul suo corpo. Egli può farne ciò che vuole, e perciò ne è di fatto proprietario. Ma
in questo caso non si può veramente parlare di un trasferimento di potenza: la potenza esercitata non
è stata concessa volontariamente, ma dipende dal fatto che la potenza del vincitore è superiore a
quella del perdente.
Altro caso, è quando un uomo è determinato ad obbedire ad un altro uomo perchè sospinto da paura
o speranza. In questo caso, chi esercita un controllo ha il potere di dirigere le azioni di un uomo a
suo piacimento, e può così fargli fare ciò che vuole. Questa volta, però, c’è effettivamente
trasferimento di potenza: esiste una decisione volontaria, seguente ad un effettivo desiderio, di
mettere la propria forza a disposizione di un altro uomo. Ma, appunto, questo trasferimento, proprio
perchè è assolutamente frutto di una decisione volontaria, cessa di essere un trasferimento. A rigore,
non si trasferisce assolutamente nulla, perché la forza, fisicamente parlando, resta in proprio
possesso: la decisione che la mette ad ogni istante al servizio di un altro dipende comunque da noi:
siamo noi che decidiamo di obbedire nell’istante t1, poi nell’istante t2, ecc. Nulla obbliga in modo
irreversibile, in questo senso. Così, niente passa realmente dalla nostra persona a quella del sovrano:
la potenza è alienata solo in termini immaginari, anche se effetti di tale alienazione sono reali. Essi
cesseranno solo quando non si crederà più alla loro causa.
Ma non è chiaro come una simile relazione possa instaurarsi tra due individui isolati: come può
Pietro costringere Paolo ad alienare a suo favore la sua potenza, se gli unici mezzi che ha sono
quelli concessigli dall’alienazione della potenza di Paolo? Gli uomini arriveranno ad obbedire in
modo durevole solo se saranno in molti a farlo: il sovrano potrà ispirare paura o speranza ad ognuno
grazie al consenso lasciatogli dagli altri, potendo contare sull’insieme delle forze su cui potrà
esercitare la direzione. Quindi, la paura e la speranza determineranno a loro volta ogni uomo a
lasciare il controllo della sua forza al sovrano – e di nuovo il processo ricomincerà. Ma, anche in
quest’ultimo caso, il sovrano dovrà sempre, ogni volta come se fosse la prima, cercare di ottenere il
consenso dei sudditi, perché non esiste alcuna garanzia giuridica che rende la sua donazione
sicuramente certa per l’avvenire: infatti il diritto che il sovrano detiene su di loro non è altro che la
potenza il cui impiego gli è accordato dai sudditi stessi con un preciso atto di volontà. Ci sarà
alienazione giuridica nella stessa misura in cui si determina un’alienazione prodotta dalle passioni.
Essa sparirà nel momento preciso in cui le ì passioni muteranno il loro corso: dissipata la speranza e
la paura, i sudditi ridiventano giuridicamente indipendenti: fate che i soggetti ad un potere ne
prendano coscienza tutti allo stesso momento, e un intero regime sarà finito.
Ciò che ne risulta rispetto ai problemi posti dalla promessa è del tutto chiaro: se per Grozio
non era altro che un caso particolare di trasferimento di diritto, e così la liquidava senza dilungarsi
troppo, Spinoza non ha bisogno che di poche righe per applicarvi quanto appena detto sul
trasferimento di potenza. La conclusione cui giunge è la stessa del T.T.P., anche se questa volta le
argomentazioni che impiega hanno un tenore un po’ diverso, un po’ più “ad hominem” (che
riprenderà d’altra parte anche più avanti, nel paragrafo 14 del capitolo III, a proposito della validità
delle convenzioni internazionali. Esse però hanno solo la funzione di introdurre ulteriori elementi
polemici al passaggio in questione): la volontà obbliga, chiaramente, ma solo fin quando permane la
stessa. Infatti, basta un nuovo atto di volontà per riappropriarsi della propria potenza, ossia del
proprio diritto: quanto è fisicamente inalienabile non è mai irreversibilmente alienato. Portando
all’estremo la logica del consenso, Spinoza la muta nel suo contrario, arrivando ad una sorta di “
consensualismo instantaneista”: sopprime ogni obbligo che non sia quello indotto, qui ed ora, dal
desiderio e dal potere.

Comprendiamo ora perché Spinoza parla di contratto sociale nel T.T.P. e invece smette di
parlarne nel Trattato politico, nonostante che la teoria presente nelle due opere rimanga
sostanzialmente la stessa. Nel T.T.P. Spinoza rimane all’interno del meccanismo giuridico delineato
dalle categorie di Grozio, probabilmente perché ne avverte ancora l’influenza, ma forse anche
perché, strumentalmente, questo gli permette di farsi capire meglio dai suoi lettori. Scavando in esse
in profondità, le erode dall’interno: cerca di trovarvi un senso intelleggibile, ossia di ricavarne
l’unico senso intelleggibile possibile. Quando arriva a trattare del contratto sociale propriamente
detto, fa, in modo del tutto naturale, esattamente la stessa identica cosa. Si chiede: “c’è un contratto
sociale, va bene, ma che significa esattamente “contratto”?”. Ora, se ci si confronta realmente con
tale questione non rimuovendone la profondità, ci si accorgerà che il contratto sociale, come
qualsiasi altro contratto, non ha nulla in comune con quanto si intende abitualmente con “contratto”:
il contratto in senso giuridico non esiste, è un’entità frutto d’immaginazione. Ridotto al suo nucleo
intelleggibile, in termini generali ogni contratto è riconducibile al fatto che qualcuno desidera, qui
ed ora, fare qualcosa ma che è da riferire al desiderio di qualcun altro, il quale, ha sua volta, ha
conoscenza che l’altro detiene tale sapere, ed in funzione di esso agisce. Ridotto al suo nucleo
intelleggibile, di conseguenza, un contratto sociale non è altro che il consensus che i sovrani
riescono, ogni giorno ed ogni momento, ad ottenere ed ri – ottenere dai loro sudditi, i piegando i più
svariati mezzi: repressione, ideologia., buon governo, ecc. La questione fondamentale (l’equivalente
reale di ciò che i giuristi denominano il problema delle condizioni di validità) diviene allora come
organizzarli, come fare in modo che agiscano come un sistema. Il Trattato Politico prende atto di
questo, e lo affronta. In esso Spinoza sembra meno preoccupato di parlare un linguaggio vicino alle
categorie conosciute dai suoi lettori - chissà, forse perché lui stesso se n’era ormai del tutto
distaccato. Ma Spinoza giunge a ciò senza negare astrattamente la nozione di diritto, con il rischio
conseguente di vedersela opporre dall’esterno: bensì portandola alle sue estreme conseguenze.
Signoria e servitù nella filosofia politica classica.

I lavoratori salariati sono considerabili degli schiavi? No, stando almeno al loro statuto
giuridico: sono liberi che contrattano liberamente con i loro datori di lavoro. Lo sono, invece,
rispetto alla loro condizione reale perché vengono sfruttati. Ma nello stesso tempo non lo sono,
anche considerando la loro condizione reale, perché lo sfruttamento in realtà fa capo a rapporti di
produzione differenti.
Queste tre risposte sono universalmente conosciute. Ciò che invece non è molto conosciuto è che
storicamente ne è esistita una quarta: quella di coloro che, nel XVII secolo, misero a punto le
categorie fondamentali dell’ideologia giuridico – politica classica. Rispetto al loro statuto giuridico,
dicono del tutto in buona fede e senza alcuna malizia, non c’è alcuna differenza essenziale tra
schiavi e lavoratori salariati: gli uni e gli altri contrattano liberamente con i loro padroni, e, una
volta stipulato il contratto, cessano, per tutto il tempo che è in vigore, anche formalmente di essere
liberi.
Posizione del tutto innovativa, questa, non derivata da chissà quale tradizione: non ci
troviamo di fronte ad un “residuo” concettuale del passato. Infatti il concetto che permise loro di
operare questa assimilazione – ossia quello di “servitore”, ma inteso nel suo senso più esteso, frutto
dell’ampliamento della categoria di “schiavo” – impiegò molto tempo ad emergere nella sua
specificità.

L’ampliamento del concetto di servitù

Vero è che, nell’antichità, molti autori avevano già applicato il termine “servile” riferito al
lavoro manuale. Il testo cui più spesso si richiamavano…
(mancano una o più pagine)
…non precisato, e che, manifestamente, sono già giuridicamente in stato di dipendenza nei
confronti del padrone: si può dire che si tratti qui di una delle ultime vestigia del mercenariato, o,
per status, che fosse in ultima analisi qualcosa di paragonabile. Questi uomini svolgevano
prestazioni in cambio di salario, erano pagati sempre con denaro sonante, e la loro libertà, forse
perché venivano ingaggiati sempre e solamente alla giornata (anche se Charron di questo non dice
nulla), rimaneva per l’essenziale totale. Queste tre diverse tipologie di relazione servile andavano
ora a confluire all’interno di un genere comune che, essendo un concetto del tutto nuovo, non aveva
ancora trovato una parola, in lingua francese, per designarlo: Charron a questo scopo nel primo dei
due testi preferisce usare comunque il termine “schiavo” ma ampliandone il senso; nel secondo fa la
stesso, ma impiegando il termine “servitore”. Tale seconda denominazione, nel suo equivalente
inglese “servant”, verrà mantenuta per due secoli.
Grozio (il “padre dei diritti dell’uomo”, così infatti viene spesso citato, e non a sproposito)
assunse il compito di sbrogliare questo caos concettuale, cercando nello stesso tempo di
normalizzare, a loro grande detrimento, la situazione dei mercenari. Per fare questo dovette però
produrre da cima a fondo una nuova problematica giuridica.

Grozio e l’auto-alienazione volontaria.

Il De Jure belli ac Pacis di Grozio, pubblicato nel 1625, non tratta certo principalmente
della definizione dello statuto giuridico dei lavoratori: il suo scopo è fondare un sistema di diritto
pubblico valido internazionalmente, un sistema di regole che definisse a tale scopo i diritti posseduti
dai sovrani, ma anche quelli detenuti gli uni nei confronti degli altri dai sudditi. Ma, nel suo
tentativo di applicare al diritto pubblico le categorie del diritto privato (cosa, di per sè, che non
rappresentava per nulla una novità), Grozio si trovò nella necessità di tematizzare il concetto di
sovranità, allora relativamente nuovo, cosa che ,o portò a ripensare da cima a fondo i diritti detenuti
dal signore sui suoi servi. Il filo conduttore da lui seguito (che anch’esso non era una novità, per il
tempo) è l’applicazione sistematica al potere, vale a dire a quanto concerne il diritto di dirigere le
azioni delle persone – le nostre come quelle altrui – di quanto sancito da diritto di proprietà. Questo
diritto è da lui concepito nei termini di un assoluto individualismo a carattere “volontaristico”:
l’umanità è fondamentalmente un’insieme di individui che posseggono dei diritti, di cui possono
fare ciò che vogliono - ivi compreso, quando la loro natura è incline a questa scelta, alienarli – , a
condizione di non recare danno a quelli degli altri. Riprendendo la nozione di “facoltà” di Suarez, e
facendo quindi sua la nuova definizione di diritto che essa recava con sé, in cui erano già contenuti i
termini essenziali di ciò che Grozio denominerà in seguito “diritto soggettivo”, ne inverte però il
rapporto con il diritto, inteso nel senso di “legge”: prima vengono i diritti, che sono la proprietà, il
potere e – per derivazione – la facoltà di esigere ciò che è dovuto; e poi la legge (ivi compresa
quella più importante di tutte, la legge naturale, da cui deriva l’stinto di socialità da cui sono
determinati necessariamente gli uomini), che da parte sua ha un unico contenuto: l’obbligo di
rispettare il diritti soggettivi degli altri. Poste queste condizioni, qualsiasi modificazione intervenuta
nei rapporti di proprietà o di potere, come nei rapporti tra beneficiario e creditore, troverà la sua
ragione di legittimità solo e solamente in un’unica causa: l’alienazione volontaria, tramite cui gli
uomini trasmettono gli uni agli altri i rispettivi diritti soggettivi. Questa diverrà per due secoli e
senza soluzione di continuità la categoria centrale di questa nuova filosofia del diritto.
Cominciamo, per il ruolo paradigmatico che svolge qui, dal diritto di proprietà. I suoi
termini non sono trattati immediatamente ed esplicitamente, ma trova una definizione indiretta in un
passaggio consacrato alla distinzione tra estensione del diritto e la fattispecie del suo possesso. La
proprietà di una cosa, come diritto generico, è data in tre modi diversi: piena proprietà (con la
possibilità di alienarla), usufrutto (senza possibilità di alienarla), o usufrutto temporaneo (come nel
caso del pegno o del fedecommesso, da Grozio, almeno apparentemente, assimilati appunto agli
usufrutti temporanei). La proprietà è definita dunque dai termini comuni a questi tre casi, che pure li
differenziano dal contenuto specifico degli altri diritti reali, tipo il diritto di servitù. La differenza
infatti è evidente: il diritto di servitù ci autorizza a fare un uso determinato di una cosa, o di usarla
in un certo numero, definito e specificato, di modi selezionati tra tutti gli infiniti impieghi: il “diritto
di passaggio e di carreggio” su un terreno, per fare esempio. Tutti gli altri quindi sono da
considerare esclusi. La proprietà, al contrario, quale che sia la sua forma, dà il diritto di impiegare
una cosa in un’infinità di modi, anche se si possono prevedere delle limitazioni che potranno anche
essere oggetto di variazione. Il diritto di servitù sta quindi alla proprietà come il punto sta al
segmento di una retta, data una qualunque sua lunghezza. Tale diritto, all’origine, è virtualmente
intrinseco alla proprietà, come il punto nella retta, può esserne separato solo se il proprietario lo
preleva per accordarlo ad un altro uomo – senza comunque cedere in toto il suo titolo di
proprietario, poiché mantiene sempre, nonostante che questa rinuncia restringa l’estensione del
diritto posseduto sulla sua proprietà, la possibilità di usare il suo bene in tutti gli infiniti altri
impieghi non compresi tra quelli di cui ha ceduto il diritto. In un caso, dunque, agisce: “fatti salvi
tutti i diritti”, nell’altro: “ad eccezione di tutti i diritti”.
Detto questo, si rischia però di cadere in una regressione all’infinito: ogni alienazione presuppone
una precedente proprietà, e perciò gli uomini – pena l’impossibilità di divenire soggetti di diritto -
devono necessariamente possedere qualcosa prima di stipulare un qualsiasi accordo, vale a dire che
la dovranno possedere per natura. E in cosa potrà mai consistere questo possesso “per natura”: la
loro vita e le membra del loro corpo. Ogni uomo è naturalmente proprietario della sua persona
fisica. Vero è che questo non ci fa avanzare di un passo, perché questa proprietà è evidentemente
inalienabile. E come si potrebbe volerla veramente alienare? È impossibile: rispetto ad essi, quindi,
non ci potrà essere necessariamente che usufrutto. Anche se Grozio non lo dice, tutta la sua teoria
della schiavitù si basa su questo presupposto.
Per fortuna, Dio, subito dopo la creazione di Adamo, ha donato la terra al genere umano, sotto
forma di proprietà indivisa. In seguito, gli uomini decisero di abbandonare questa proprietà indivisa,
distribuire tra loro le cose di cui detenevano effettivamente il possesso, e lasciando le altre a coloro
che per primo le avessero occupate. Dopo di ciò, nulla poté ostacolare il pieno sviluppo della
dinamica dell’alienazione.
Il potere, o diritto di comandare, fa l’oggetto di una analisi del tutto simile a quella della
proprietà delle cose, pur essendone radicalmente distinto. Anche in questo caso esiste un potere che
gli uomini posseggono naturalmente: il potere su se stessi, o libertà. Gli uomini sono naturalmente
liberi, vale a dire che posseggono naturalmente la capacità di dirigere le proprie azioni: gli uomini
detengono, prima ancora che si dia la stipula di qualunque accordo, il diritto di prescrivere a se
stessi un’infinità di azioni possibili, a condizione di rispettare il diritto degli altri. Tale diritto di
proprietà è di tipologia molto differente da quello posseduto sulla propria persona fisica: si tratta,
questa volta, di una totale e piena proprietà, di conseguenza alienabile: se non altro, lo è proprie
perchè esiste effettivamente la possibilità, volendolo, di farlo. Ben lungi dal dipendere da una
manchevolezza, questo è il segno che tale diritto è ancora più assoluto del precedente: l’uomo
possiede la libertà assoluta di decidere di rinunciare assolutamente alla propria condizione libera
proprio perché è assolutamente libero.
Ma presa questa decisione, i giochi sono fatti. Non c’è modo di tornare indietro: ciò che è
stato dato, non lo si può riavere indietro. Ormai è un'altra persone che ne ha il possesso, ed ora
occorre rispettarne il diritto, anche se è di nuova acquisizione. Se si è deciso di alienare la proprietà
detenuta sulla direzione delle proprie azioni, ogni possesso decade. Ma rispettare il diritto di colui a
cui l’abbiamo ceduta, significa esattamente obbedirgli: ci si trova dunque in stato di servitù.
La condizione servile può assumere diverse forme, più o meno complete, o “perfette”, a
seconda di quale contenuto abbia avuto la decisione volontaria presa da colui che ha scelto di
alienare la sua libertà. Un’imperfezione, dal momento che ogni limite presuppone qualcosa che lo
ponga limita, si definisce a partire da ciò che è perfetto. La servitù “perfetta”, che serve da norma di
riferimento per la definizione generale di “servitù”, è appunto la schiavitù: per schiavitù si intende
essere obbligati a servire per tutta la vita un signore, così da ricevere in cambio nutrimento e tutte le
cose necessarie alla vita. Tale condizione che non è particolarmente dura: molta gente che vive di
espedienti darebbe carte false per vivere con tali sicurezze. Infatti il padrone deve innanzitutto dare
nutrimento in cambio del lavoro. In più, il diritto di proprietà da lui posseduto sullo schiavo non
implica alcun diritto di proprietà sulla persona fisica dello schiavo: sono infatti due cose
completamente differenti: secondo il diritto naturale egli non può né ucciderlo, né maltrattarlo (se lo
fa, lo schiavo avrà diritto alla fuga), né, al limite, toccarlo: può fargli fare qualsiasi cosa (eccetto,
come nel caso del sovrano, quelle immorali od illecite), ma non può, a rigore, fargli niente - a meno
che non sia strettamente richiesto per correggerne il comportamento. Infine, sempre secondo la
prescrizione del diritto naturale, il padrone non possiede alcun diritto sui discendenti dei suoi
schiavi: i genitori, salvo in caso di estrema necessità, “non possono disporre a piacimento della
libertà dei figli”, dal momento che un impegno contrattuale è, di principio, assolutamente personale.
Non si può fare una promessa al posto di un altro, senza che costui abbia dato preciso mandato in
proposito. È vero però che i figli degli schiavi possono trovarsi legati al signore per una sorta di
“pre – contratto”, o contratto implicito: “Siccome il signore ha dovuto mantenerli a lungo prima che
fossero in condizione di servirlo, e che il guadagno prodotto dal lavoro da essi svolto in futuro, una
volta divenuti grandi, sarà appena sufficiente a risarcirlo del mantenimento che gli assicura nel
momento in cui svolgono il loro lavoro, ma non lo ripagherà di quello concesso in passato, i figli
degli schiavi non dovrebbero legittimamente sottrarsi alla schiavitù senza prima aver risarcito il
signore di ciò cha a lui devono”. Il diritto di proprietà non ha niente a che fare con tale risarcimento,
anche se, molto probabilmente, una tale situazione è di fatto impossibile.
La legittimità giuridica della servitù “perfetta”, che sancisce il diritto del padrone rispetto
alla piena proprietà o all’usufrutto dei suoi servi, permette a Grozio di dare giustificazione
all’istituto della monarchia assoluta, che sia basata sui patrimoni, o sull’usufrutto. I propri diritti
possono essere alienati, secondo una libera scelta volontaria, certamente senza, ma anche ponendo
delle restrizioni: esisteranno perciò delle forme di servitù “imperfetta” alle quali corrisponderanno,
in ambito politico, altre forme di monarchia: sono quelle in cui i soggetti si impegnano solo “per un
determinato tempo, a certe condizioni, o per svolgere determinate cose”. Grozio cita qui tutti gli
esempio che già conosciamo, insieme ad altri la cui importanza è minore: questa volta, però, tali
esempi si trovano tutti sul versante della servitù. Se la clausola “ per un determinato tempo” è quella
unicamente ritenuta valida, inciderà sulla modalità del possesso e anche sulla declinazione della
proprietà, senza però che il diritto del signore ne venga limitato quanto alla sua estensione: gli
schiavi ebrei, fino alla loro liberazione, erano dei veri e propri schiavi, in senso stretto. Gli
apprendisti inglesi, per tutta la durata del loro apprendistato, sono sostanzialmente nella stessa
condizione Allo stesso modo, i Romani si sottomettevano ai loro dittatori come a dei veri e propri
monarchi assoluti, ma per un intervallo di tempo molto corto. La clausola “ a certe condizioni”,
posto che sia l’unica ritenuta valida, rende conto della situazione dei: “lavoratori legati alle terre che
erano loro donate” (vale a dire dei servi), e delle persone in “regime di manomorta” (istituto che era
sopravvivenza della condizione di servaggio): il diritto di proprietà del signore, che si applica alla
direzione delle azioni dei servitori, è gravato a sua volta di determinate servitù, a beneficio dei suoi
servi. Non per questo il suo ruolo viene meno. Stessa cosa accade alla sovranità del re nel caso in
cui auto limita le sue prerogative in relazione a precisi impegni presi nei confronti del popolo. La
clausola limitativa: “ per determinate cose”, infine, aggiunta alle altre due, ha valore, nel migliore
dei casi, per “ i mercenari o i prezzolati, vale a dire per coloro che ricevono un salario. Invece, la
proprietà sulla direzione delle azioni del servo è divisa in due parti, una parte è detenuta dal padrone
e l’altra da lui: nello stesso identico modo la sovranità è condivisa tra il re ed il popolo. Ma,
comunque, anche in questo caso si tratta sempre di servitù. La libertà di coloor che ricevono un
salario, volendo fare un confronto, è ben lungi da tutto questo, come invece vuole San Tommaso:
non è perciò il piede di paragone adeguato a definire come ambiguo lo statuto degli schiavi ebrei.
Viceversa la somiglianza esistente tra il lavoro salariato e la schiavitù patita dagli ebrei permette
appunto di considerare coloro che cedono il proprio diritto in cambio di un salario a tutti gli effetti
soggetti ad una condizione di parziale schiavitù.

Che le cose stiano effettivamente così lo dimostra, per contrasto, l’analisi dell’obbligo che
lega il debitore e creditore. Il debitore promette di dare o fare qualche cosa, e questa promessa lo
obbliga nello stesso modo in cui l’azione di alienare la proprietà o la libertà obbliga un uomo a
rispettare assolutamente il diritto acquisito da un altro in seguito alla sua volontaria concessione.
Perché? Perché, risponde Grozio, promettere di dare qualcosa significa: “indirizzare una parte dei
nostri beni vero l’alienazione”. Tale promessa è quindi come: “una sorta di alienazione di una parte
della nostra libertà”. Solo la seconda risposta ci interessa qui, proprio per la sua importanza. Il
servitore perde la sua libertà, con o senza riserve, alienando al signore il diritto di esigere tutte le
infinite azioni che ha il diritto di compiere. In questo modo il signore può pretendere da lui una
infinità di possibili azioni. Il servo non sa quali azioni gli verrà comandato di fare, anche se è stato
concordato di quale tipo dovranno essere. Il debitore, da parte sua, aliena al creditore il diritto (che è
co - originario e virtualmente intrinseco alla sua libertà) di esigere una ed una azione soltanto tra
tutte quelle possibili. Tale azione è espressamente determinata in precedenza, all’atto dell’accordo,
come nel caso del proprietario che concede il diritto di passaggio sul suo terreno. Tale infinitesimale
concessione lascia completamente intatta la libertà del creditore. Ritroviamo quindi la stessa
opposizione di prima: “fatti salvi tutti i diritti”, ed “ad eccezione di tutti i diritti”. Il diritto del
padrone sui suoi servitori (schiavi, servi o salariati) sta a quello che il creditore sul debitore come la
proprietà su un diritto (più o meno limitata) sta ad un diritto reale di servitù: come il segmento di
retta sta al punto, o come l’infinito (più o meno grande) sta al finito. Siamo dunque agli antipodi del
diritto romano e di San Tommaso: eppure, la logica giuridica che sta alla base dell’alienazione del
lavoratore, del tutto impeccabile, è come di vede altrettanto implacabile.

Non è possibile invocare in questo caso alcuna clausola di annullamento. Perché un acordo
sia valido, sono necessarie solamente tre condizioni: possedere effettivamente il diritto che si sta
alienando; che questo diritto sia alienabile; e che si sia voluto veramente alienarlo. Nel presente
caso le prime due condizioni sono soddisfatte per definizione. In genere vale la stessa cosa anche
per la terza. Quindi – dato per scontato il possesso delle proprie facoltà razionali, così da essere in
grado di volere effettivamente qualcosa – esiste in ogni caso un solo vizio che, nella concessione
del proprio assenso, può determinare l’annullamento dell’impegno assunto con il patto: l’errore, che
sia conseguente o meno ad un dolo (cioè un inganno prodotto dal contraente), vale a dire se si
evidenzia che: “colui che ha promesso ha dato la sua parola a condizioni non verificate
successivamente dagli eventi”. È del tutto valido invece un impegno preso sotto la spinta della
paura, al contrario: evidentemente si voleva evitare un pericolo contraendo il patto, “ e questo non
solo in modo relativo, ma in un modo assoluto e senza riserve”. Certamente, questa restrizione
perde ogni validità nel caso in cui si tratti di una paura ingiustificata, e non motivata secondo
giustizia, provocata in prima persona dal contraente (per esempio se il servo abbia paura di morire
di fame). Infatti: “Ci si trova di fronte ad una circostanza esteriore, che non rientra per nulla nelle
condizioni stabilite dal contratto”. Sussistendo un dolo alla base della stipula bilaterale del
contratto, il beneficiario dovrà necessariamente risarcire la vittima per ristabilire la dimensione di
uguaglianza tra i valori delle cose scambiate, proprio perchè è questa che fonda le condizioni di
validità stabilite dal contratto. Tale valore sarà stabilito secondo il prezzo corrente di mercato.
Stessa identica cosa varrà nel caso del mercato del lavoro. Il contratto però, che il danno venga o
meno risarcito, e quindi l’impegno tra le parti continuerà a sussistere. Nessuna scappatoia, dunque: i
servi, mercenari compresi, devono comunque obbedire, senza discussione alcuna, ed eseguire il loro
lavoro.
C’è poi un’altra questione, estremamente diversa, che occorre accuratamente distinguere
dalla precedente, per quanto esse vengano spesso confuse. La condizione di servitù definita
contrattualmente, secondo Grozio, non è l’unica possibile. Infatti il diritto naturale prevede e
legittima l’esistenza di una servitù motivata da un delitto: è legittimo asservire, senza che ci sia
consenso, coloro che hanno meritato di perdere la libertà per avere commesso delle colpe. Il loro
status deve però essere equiparato a quello dei servitori contrattuali, “perfetti” e “imperfetti”, a
seconda dei casi.
D’altra parte, però, il “diritto delle genti” – diritto non più naturale ma frutto di accordi concluse tra
i popoli, o almeno tra la maggior parte di essi, e che trova puntuale verifica tramite “pratica
perpetua” – prevede una ulteriore tipologia di riduzione in schiavitù, né di natura contrattuale, né
delittuosa, di cui interdice la condanna. I popoli, per evitare contestazioni difficilmente componibili,
convengono di accordare l’impunità – la legge naturale non prescrive infatti mai di punire un dolo -
per tutti i crimini commessi dalle parti in guerra, posto che ciò avvenga nel caso di una guerra
dichiarata rispettando le convenzioni formali. In conseguenza di tali accordi, è permesso ( nel senso
che non è punibile) impadronirsi di qualsiasi persona presente in territorio nemico (civili, donne,
bambini) e di venderla come schiava, anche se non colpevole di nulla: sarebbe stato del tutto
legittimo ucciderla, e chi può il più, può anche il meno. Per la stessa ragione, ogni azione è
permessa nei confronti di questo genere di schiavi: ucciderli, torturarli, mutilarli, ecc. Il loro status è
quello di condannati a morte la cui esecuzione sia stata momentaneamente rinviata. Per la stessa
ragione, anche i loro bambini rimarranno in condizione di schiavitù. Infatti, se la loro madre fosse
stata uccisa, come era di fatto possibile e legittimo, “non sarebbero mai venuti al mondo”. Si tratta
chiaramente di un’impunità legale: non siamo qui in presenza di veri e propri diritti soggettivi
detenuti dai padroni. Ciò che è ingiusto resta ingiusto, solo che, per un tacito accordo che diviene
norma, i sovrani hanno reciprocamente preso l’impegno di non ostacolare queste pratiche. Ma, allo
steso modo, questa tipologia di schiavo non ha alcun obbligo giuridicamente definito verso il
padrone: solo la forza li costringe a sottomettersi. Essi hanno perciò il diritto, in coscienza, di
scappare appena ne intravedono la possibilità. Questo a meno che non subentri un patto ( e quanto
sarebbero fortunati a poterlo concludere!) che li porti ad assumere lo status di schiavo per contratto
e non più per costrizione. Solo in questo caso è autorizzata la schiavitù di fatto che, praticata fuori
dall’Europa, d’altra parte arricchiva illecitamente i contemporanei europei di Grozio.
Hobbes, Locke, Rousseau: variazioni su una stessa problematica.

Ma la teoria della schiavitù contrattuale non serve a Grozio per giustificare questo stato di
fatto: in primo luogo sarebbe stata del tutto insufficiente per questo, così da sola, ed inoltre la sua
funzione sarebbe stata comunque nulla, assolutamente inutile, una volta ammesso il ricorso al
“diritto delle genti”. Ma essa aveva una funzione metodologica: faceva sì che si potesse pensare
sotto un solo concetto giuridico (quello di: “alienazione volontaria della libertà”) tutte le forme di
dipendenza: veniva codificata quindi termine assoluto rispetto al quale tutte la altre non erano che
casi relativi, sussistenti solo in relazione ad essa. La validità di questa definizione abbracciava a pari
titolo diritto privato e diritto pubblico: problemi e le soluzioni, in un caso o nell’altro, divenivano
infatti assolutamente omologhi. Il sovrano si definiva come colui i cui comandi: “non possono
essere annullati da alcuna volontà umana”. Un regime in cui la sovranità sia distribuita tra re e
popolo, rimane quindi a pieno titolo una monarchia, in questo senso, senza differenze sostanziali
con i regni in cui invece la sovranità, con gli attributi ad essa connessi, è esercitata dal monarca,
secondo quanto concessogli dalla volontà del popolo, in termini assoluti. Ugualmente, il padrone è
sovrano dei suoi servitori e tale diritto riguarda tutte le sfere di attività di ora possiede la direzione,
avendogliene essi alienato il diritto – con questa sola differenza: nel momento in cui si afferma il
sistema di regole ed il regime istituzionale che definisce la società civile, gli ordini del padrone
possono essere annullati dal sovrano politico, ma solo ed esclusivamente da lui. L’imposizione dei
limiti ad un diritto alienato non ne modifica in nessun modo il contenuto positivo. In questo senso i
mercenari, rispetto alla fattispecie comprendente il lavoro da essi svolto, vanno ad avere
esattamente lo stesso status degli schiavi. Vero è che, al di fuori di quella fattispecie essi possono
essere detti “liberi”, ossia in relazione a quella parte di azioni alla cui direzione non hanno
rinunciato, così come il proprietario di un terreno che ne abbia venduto solo la metà continua a
rimanere in possesso dell’altra, se non vi rinuncia in seguito. Ma poco importano i cavilli verbali,
dal momento che i principi restano la stessa: “tutti gli uomini nascono liberi”, e sia, ma rimane
comunque una differenza giuridica di status fondamentale tra coloro che mantengono intatta la loro
libertà, almeno rispetto ai rapporti di natura privatistica, e coloro che hanno liberamente
abbandonato ad altri il potere di disposizione su un intero settore della loro esistenza, per quanto
riguarda la parte rimanente, “rimangono liberi”. E il quadro definito dai principi basati sulla
problematica dell’alienazione, e dall’analisi che ne consegue, non potrà che sfociare,
necessariamente, in quelle soluzioni. Tale problematica, come è noto, sarà assunta tale e quale da
tutti i grandi filosofi del contratto sociale: Hobbes, Locke, e Rousseau.
Di primo acchitto, sembra che questi tre autori abbiano posizioni molto differenti rispetto al
problema della servitù: Hobbes, per esempio, pare accordare al padrone un potere assoluto e
perpetuo sui suoi servitori e su tutti i loro discendenti. Invece, Locke sembra condannare la
schiavitù, e Rousseau considerare il lavoro salariato uno scandalo contro natura. In realtà, le loro
divergenze sono molto meno rilevanti di quello che appare a prima vista. In particolar modo, esse
non concernono che le restrizioni del diritto di disposizione, il cui contenuto positivo mantiene le
stesse identiche connotazioni: “fatto salvo…”: la questione è unicamente sapere: “fatto salvo cosa”
si ha disposizione su qualcun’altro. Tutti e tre, del resto, Hobbes compreso, ammettono la necessità
di un limite, senza il quale si ricadrebbe nella fattispecie della schiavitù assoluta descritta nel
“diritto delle genti” di Grozio – la cui teoria, tra l’altro, gli serve come riferimento polemico e viene
da esse molto criticata. Credendo di opporsi al giureconsulto olandese ed alle teorie ad essi
precedenti, concordano sul fatto che nella schiavitù assoluta non ci sia nulla di riferibile ad un
accordo contrattuale, ossia che essa non è altro che la continuazione dello stato di guerra, e che
quindi non si stabilisca alcun rapporto riferibile al diritto acquisito dal padrone sul servitore.
Ma tali differenze, sono, a conti fatti, del tutto estrinseche al nucleo del problema. Mentre
Grozio, giurista puro, considerava qualsiasi regime politico come legittimo, posto che i soggetti del
contratto avessero concesso senza ambiguità alcuna il loro assenso alla sua istaurazione, lo scopo
dei tre filosofi della politica era invece quello negare la legittimità di alcune forme di sovranità. Gli
era necessario dunque arrivare a dimostrare che gli uomini, concludendo un contratto sociale, non
potevano effettivamente volere quella determinata soluzione, ossia, se credevano in buona fede di
desiderarla, che si sbagliavano sulle loro proprie intenzioni. Questo comportava il ricorso ad
un’antropologia filosofica che aveva la funzione di definire: lo stato di natura e quanto da esso
implicato; le esigenze fondamentali in nome delle quali gli uomini avevano voluto uscirne; e le
condizioni alle quali, tenuto conto del tipo di relazioni che caratterizza lo stato di natura, tali
esigenze potevano trovare soddisfazione. Tutto ciò permetteva di escludere, per una sorta di logica
psicanalitica basata sull’ assunto: “chi vuole il fine deve volere implicitamente anche i mezzi”, ogni
soluzione che contraddicesse i fini che i contraenti volevano in realtà e necessariamente perseguire,
e che quindi permetteva di prenderle di mira quando saltavano fuori.
Chiaramente tutto ha una sua necessaria ricaduta sul contratto di servitù: gli uomini per natura non
possono volere una certa cosa, ma devono volerne per forza un’altra: questo assunto, universale e
necessario, ha la sua validità sotto ogni condizione. Questa acquisizione, che va a circoscrivere e
limitare l’estensione concettuale del patto, accomuna tutti questi autori. Ma non è essa che
determina le reali differenze tra di loro: viene infatti fatta intervenire in un contesto estremamente
differente da quello in relazione a cui era stata concepita. È più che altro un espediente polemico
necessario per la coerenza interna delle concezioni che propongono, e non è su di essa che si
giocano le reali opposizioni, che riguardano ben altri nodi.
Hobbes, in relazione all’antropologia filosofica che ha elaborato, stabilisce un rapporto di
mezzi a fine tra le due tipologie di diritti naturali soggettivi citati di Grozio. Dal momento che
l’istinto di conservazione è il motivo ultimo, senza eccezione alcuna, di tutte le azioni umane, la
proprietà della nostra persona fisica viene posta a fondamento di tutti gli altri diritti. Diviene così
chiaro il motivo per cui essa è inalienabile. La libertà è un diritto naturale solo a titolo di mezzo:
serve ad assicurare la sopravivenza biologica, permettendo di effettuare le scelte giudicate più
opportune. È possibile alienarla totalmente se lo si ritiene necessario a questo scopo. Occorre anche
distinguere, per evitare che i mezzi vadano a inficiare il fine, tra “libertà corporea” e “libertà
giuridica”: l’inalienabile diritto all’auto conservazione implica il diritto di resistenza,
legittimamente esercitabile non solamente nei confronti chiunque voglia ucciderci, ma anche contro
chiunque voglia incatenarci o imprigionarci. Infatti, un carceriere assume tutti i mezzi per mettere a
morte a piacimento la sua vittima: impossibile, di conseguenza, rinunciare a quest’ultimo diritto. Di
contro, nulla impedisce di rimettere la disposizione sulle proprie azioni ad un uomo che salvaguardi
il diritto individuale a dirigere il proprio corpo.
Nello stato di natura - stato di guerra permanente in cui tutto la lotta per la sopravvivenza
rende legittima ogni azione – se un uomo diviene padrone assoluto della vita di un altro (in caso d
vittoria in combattimento, ad esempio), assume la facoltà, a meno che non lo uccida subito come
pure avrebbe il diritto di fare, di sottometterlo al suo potere, ed in due diversi modi: ne può fare il
suo schiavo (“slave”, nel testo inglese de Il Leviatano, termine che non ha equivalente nel testo
latino), incatenarlo e farlo lavorare sotto la minaccia della sferza. Questa non è però una situazione
giuridicamente regolata: lo schiavo, come dice il “diritto delle genti” di Grozio, resta in stato di
guerra con il suo padrone, e non ha nessun obbligo nei suoi confronti. Conserva ad esempio il
diritto di fuggire appena gli se ne prospetta la possibilità;
oppure, secondo caso, il vincitore rende la libertà fisica al vinto e lo rende suo “servitore”
(“servant”, in inglese, ma “servus” in latino) mediante l’imposizione di un patto: il diritto di
uccidere il perdente all’istante, o di lasciarlo morire, è posto dal vincitore come oggetto di un
negoziato, la cui posta è l’alienazione totale della libertà giuridica del poveretto che è dovuto
soccombere. Il padrone, da parte sua, assolve quanto dovuto secondo i termini dell’accordo a solo
lasciando in vita la vittima e liberandola dai ferri: non ha alcun altro impegno. Egli conserva perciò
tutti i diritti che possedeva prima, compreso quello di uccidere o incatenare il servo: ciò che cambia,
è che ora costui potrà resistergli. Tale diritto acquisito dal padrone si estende in teoria anche alle
persone dei discendenti del servitore, nessuno escluso. Infatti i figli fin dalla nascita sono sottomessi
alla autorità assoluta dei genitori che li nutrono, cosa prescritta da una specie di tacito contratto. Il
patto che intercorre tra padrone e servo è del tutto legittimo: nulla è più volontario di una decisione
presa sotto tema della morte. Tale paura non ha niente che vada contro giustizia poiché nello stato
di natura: “ nulla può essere ingiusto”. Che i termini del contratto stiano necessariamente in questi
termini si deduce direttamente dalla natura umana: ciò che vuole a tutti i costi chi si trovi in pericolo
di morte è salvarsi, a qualunque prezzo, e ciò che vuole necessariamente chi si trovi in posizione di
forza è profittare al massimo del suo vantaggio, anche se sia l’uno che l’altro non posseggano
alcuna consapevolezza di cosa ciò vada ad implicare. Ecco perché: “ogni uomo prometterà
obbedienza a colui che ha il potere di salvarlo o di perderlo”. Questo è il termine assoluto che e farà
da riferimento e da modello esemplare per tutte le altre forme, relative, di servitù.
Termine assoluto sotto certi aspetti in misura ben maggiore di quanto accada in Grozio, si
potrebbe dire: ed invece no, in realtà. L’impressione è dovuta al fatto che questa concezione del
contratto di servitù serve, trasposta sul piano politico, a porre i presupposti fondamentale della
modalità di costituzione della sovranità denominata: “Commonwealth” “acquisito”, che è una delle
due conosciute. Un suddito, se pure conserva il diritto di resistere ad un sovrano che vuole
imprigionarlo o metterlo a morte, non è assolutamente in grado di usufruirne: ma nell’ambito di
rapporti di natura privatistica questo diritto ha una sua precisa ragione di validità ed efficacia: il
padrone ha il diritto di uccidere o maltrattare il servitore, ma, se mostra la reale intenzione di farlo,
il servitore è sciolto da ogni obbligo nei suoi confronti. Nello stato di natura non mancheranno certo
i mezzi per riprendersi la propria libertà (come d’altra parte non ne mancherebbero a coloro che
volessero impedire ad sovrano di ucciderli). E ancora: la possibilità d’emancipazione,
giuridicamente definita, interviene in tutti i casi in cui la vita del servitore è minacciata e che il
padrone non abbia i mezzi per assicurarne la conservazione, qualunque sia la natura del pericolo.
Questa situazione è sempre e universalmente presente allo stato di natura: ciò esclude che in pratica
escluso che la condizione di sottomissione dei genitori ricada sui figli. Per tutt’altri motivi, queste
duplici clausole ragioni a garanzia del servo rimangono valide, per principio, anche nella società
civile: infatti la legge naturale è il fondamento intrinseco della sovranità ed essa autorizza e
legittima ogni uomo a salvaguardare e proteggere la sua vita. Un giudice che non la contemplasse
nelle sue sentenze commetterebbe un “grave oltraggio” proprio nei confronti il sovrano.
D’altra parte, il possesso di un numero eccessivo di servitori da parte di un unico padrone è di per sé
pericoloso per lo stato e quindi da considerare illecito. La trasmissione ereditaria della condizione
servile non può essere assunta di per sè, almeno in teoria.
La servitù assoluta, quindi, se considerata dal punto di vista degli obblighi del servitore, non ha
applicazione maggiore di quella prevista dalla fattispecie di cui parla Grozio con la categoria di
“schiavitù perfetta”.
Le servitù relative si distinguono per i limiti che il sovrano può imporre a tale istituto senza
mutarne la natura. Il capo famiglia – perché tutti i servitori ora fanno capo all’istituzione familiare
come, che a sua volta tradizionalmente comprendeva gli schiavi ed i servi – : “obbliga i suoi figli ed
i suoi servitori secondo il dettato della legge, e non oltre”. E questo perché: “l’autorità del padre e
della madre, essendo, prima dell’istituzione della Repubblica i sovrani assoluti dei loro familiari,
può essere limitata solo nella misura stabilita e posta dalla Repubblica gli toglie, e nulla più”. Il
modo in cui ciò accade viene precisato in un altro passaggio. Uno dei ruoli posseduti dal sovrano è:
“fissare la maniera in cui dovranno essere stipulate tutte le fattispecie di contratto”, ivi compresi i
contratti di lavoro. Di conseguenza, per quanto concerne i salariati: “i loro padroni non hanno diritto
che al servizio stabilito dall’accordo sottoscritto tra padrone e servo”. Ma, poiché un uomo assume
un impegno di servitù per paura di morire di fame, e poiché, ugualmente, lo stato civile non incide
per nulla sulle motivazioni profonde delle controparti padronali, di coloro che godono di tale
impegno, il ì contratto dovrà prevedere che l’alienazione di libertà avvenga nei limiti stabiliti dalla
legge – che non vanno a superare quel margine superiore indicato da Grozio.
Ora la posizione di Locke, a parte il diverso vocabolario, non cambia di una virgola. Anche
per lui, essendo l’auto conservazione il fondamento di tutti i diritti ed il primo di tutti i doveri, la
proprietà della ì persona fisica è inalienabile: la libertà è un diritto naturale in quanto mezzo per
ottenere l’auto conservazione. La libertà è “il baluardo” de “ la mia sicurezza”, ed è legittimo
rinunciarvi solo e solamente se la possibilità di salvaguardare la propria persona andrà ad
aumentare. È vero però che Locke compì una determinante innovazione che riguardava un punto
capitale: la proprietà della persona fisica, attraverso l’intermediazione del lavoro (il nostro, o quello
dei nostri servitori), si estende alla proprietà privata delle cose, fino ad inglobarla in essa. Tale
estensione della proprietà è assolutamente concepibile fin dallo stato di natura: essa è allora un
nuovo diritto naturale da salvaguardare. La libertà, poste tali condizioni, è dunque il mezzo per
garantire questa seconda tipologia di proprietà quanto la prima: coloro che la conservano
integralmente: “regolano le loro azioni e dipongono della loro persona e dei loro beni secondo i
propri intendimenti”, essendo questi rappresentano il fine cui essa necessariamente tende. La sua
alienazione è possibile solo nella misura in cui con tale atto venga salvaguardata, non solo, come in
Hobbes, l’integrità fisica, ma anche il potere di disporre dei propri beni. Ciò che ne consegue sul
piano politico, come sappiamo, è quanto di più anti hobbesiano si possa concepire: ogni assolutismo
viene rigettato, in particolare con l’argomento che i proprietari hanno diritto a non pagare altre
imposte oltre a quelle che hanno pattuito. Se ci si sposta su un piano privatistico, è evidente che
tutto questo non concerne i servitori: coloro che non possiedono nulla non possono salvaguardare
che la proprietà della loro persona fisica, null’altro. Perciò, le condizioni di validità dell’alienazione
di libertà alla fine saranno, a rigor di logica, più o meno quelle indicate da Hobbes. Anche il srvo di
Locke teme di morire di fame. Ricerca perciò, proprio come quello di Hobbes – anche se i caratteri
che quest’ultimo gli assegna sono sostanzialmente differenti - , di ottenere il massimo di sicurezza
possibile dall’accordo che stipula con il padrone: in questo senso, anche il livello di alienazione sarà
altissimo, se pure all’interno di questi limiti.
Questo è quello che dice Locke, e certo non va proprio nel senso definito dalla tipologia
contrattuale di schiavitù, tutt’altro. Che significato ha infatti: “schiavitù”, in realtà? Il fatto, per un
uomo: “di dare ad un altro uomo l’assoluto ed arbitrario potere di togliergli la vita quando vuole”,
non esercitando il diritto di difendersi. La contrarietà che Locke mostra nei confronti di questa
tipologia di sottomissione si spiega dunque con la convinzione, presente per altro anche in Grozio
ed Hobbes, che sia assolutamente impossibile che un uomo voglia sottoscrivere un contratto in cui
sarebbe ridotto alla condizione di schiavo descritta dal “diritto delle genti”: tale condizione, ripete
Locke sulla scorta di Grozio ed Hobbes (anche se era convinto di dire cose di senso del tutto
contrario della loro teoria), non è che la continuazione dello stato di guerra. Non è perciò
assimilabile ad uno stato di diritto. Non che Locke condanni per principio tale condizione, ma
secondo lui vi può essere ridotto solo colui che: “ abbia perduto il diritto di esistere commettendo
un grave crimine, e perciò meriti la morte”. Solo un uomo che si sia macchiato della più grave delle
colpe, solo per aver commesso un terribile delitto, come dice Grozio, può essere condannato a
subire lo status di schiavo descritto dal diritto delle genti: e tale condizione può essere applicata solo
individualmente, in questo caso specifico. Poi, dopo aver parato della sua opposizione alla
schiavitù, Locke aggiunge: “devo confessare che presso gli Ebrei, ma anche in altre nazioni, occorre
constatare l’esistenza di uomini che si vendevano volontariamente”. Ma, precisa: “ è chiaro che ciò
accadeva solo per l’esecuzione dei lavori più pesanti. Essi perciò non possono essere dunque
considerati schiavi”. Perché? Per due evidenti ragioni: perché il carattere temporaneo che aveva la
loro condizione di servitù prova che essi non avevano accordato al padrone il diritto di ucciderli
(bisogna essere vivi per poter essere affrancati); inoltre, se il padrone gli avesse inflitto una
mutilazione, di qualunque tipo ed entità, questo li avrebbe automaticamente sciolti dall’accordo.
Locke è quindi del tutto d’accordo con Grozio: lo status degli schiavi ebrei è legittimo. Essi “si
vendevano per loro spontanea volontà”, vale a dire alienavano volontariamente la loro libertà. Dal
momento che non alienavano la loro persona fisica, ciò che essi effettivamente alienavano doveva
quindi essere – tolta tale condizione sarebbe stato impossibile “vendersi spontaneamente” – la
proprietà sulla direzione delle proprie azioni: la loro libertà, appunto. Locke, contrariamente a
Grozio, si rifiuta categoricamente, non fosse altro perché non scriveva in latino, di denominare
“schiavi” gli uomini che in condizione di servitù. E invece Hobbes si rifiutava di chiamarli così in
inglese, mentre poi usava il termine “schiavo” quando scriveva in latino! La categoria impiegata da
Locke in opposizione a quello di “schiavo”è: “uomo che si è gravato di un impegno solo in
riferimento a lavori pesanti” – la quale era applicata anche nel caso dei “mercenari” – così, tutti
coloro che alienano la propria libertà, salariati compresi, sono considerati da lui, senza eccezione
alcuna, servitori. Ma aggiunge, almeno così pare, anche se forse era logicamente implicito per tutto
ciò che aveva detto prima (se l’obbligo di affrancare il servo comporta di per sé la proibizione di
ucciderlo, non vale però l’inverso), che la servitù, proprio per ottenere un maggior grado di
sicurezza, cioè il pieno riconoscimento del diritto del servitore all’integrità fisica, non deve mai
essere perpetua. Ecco quindi come scaturisce la definitiva definizione di “stato servile”, che Locke
dà più avanti: l’accordo sottoscritto dal servitore ha l’effetto di: “introdurlo come membro ordinario
della famiglia del suo padrone, sottomettendolo alla disciplina abituale di quella”. Il padrone avrà
perciò su di lui un: “potere temporaneo, limitato dalle condizioni stabilite dal contratto”. In fin dei
conti, quindi, il risultato è pressappoco quello cui era giunto Hobbes.

Le cose non cambiano anche in Rousseau, per quanto il suo discorso assuma connotati molto
differenti. Rousseau accentua ancor di più i limiti cui è soggetta la servitù, li amplia al massimo
rendendoli ancora più stringenti: ma ne pensa ancora il contenuto, ed in modo per certi versi ancor
più radicale dei suoi predecessori, sotto la categoria di “alienazione”. Pur considerando
l’alienazione, di cui analizza i significati giuridici, una vera e propria “snaturazione” in termini
antropologici, ne ammette in toto la legittimità, non considerando i suoi ineluttabili effetti al di fuori
di quanto stabilito dal diritto. Ecco perchè le sue tesi assumono un duplice aspetto.
Nel capitolo IV del Contratto Sociale, Rousseau critica il contratto di schiavitù, ritorcendo
contro Grozio le cinque clausole di annullamento e le due condizioni d’invalidamento che aveva
previsto per tutte le tipologie di contratto. Volendo rigettare la legittimità della trasformazione del
contratto privatistico di schiavitù (ammesso per ipotesi in via del tutto provvisoria) in contratto di
sottomissione politica, Rousseau invoca: la lesione, compensabile mediante pura e semplice
risarcimento (“ si dirà che il despota…i loro dissidi”); l’errore, come è evidente nel caso del
contratto di sottomissione “ferina (“ cosa guadagnano essi…ad essere divorati”); l’incapacità
conseguente a follia (“dire che un uomo…non fa diritto”); la promessa fatta per conto di un altro
senza esplicito mandato (“quando ciascuno potrà…non sarà più arbitrario”). In seguito, per opporsi
al contratto di schiavitù propriamente detto Rousseau invoca: la lesione, ma quella per la quale non
c’è, stavolta, “nessun risarcimento possibile” al di fuori della restituzione (”rinunciare alla propria
libertà…chiunque rinuncerebbe a tutto”); il carattere inalienabile della libertà (“una tale rinuncia è
incompatibile con la natura dell’uomo”); il carattere eventualmente immorale o illecito di ciò a cui
lo schiavo s’impegna promettendo di obbedire a tutto ciò che gli verrà ordinato (”è togliere ogni
moralità…alla sua volontà”); l’errore, di nuovo, evidente nell’accordo logicamente contraddittorio
secondo cui uno dei contraenti, impegnandosi a fare qualsiasi cosa, nello stesso tempo rinunci a
pretendere quanto potrebbe e dovrebbe ricevere dall’altro (“infine, è un accordo…che non ha alcun
senso?”). Tutta la seconda metà del capitolo è consacrata, in riferimento alla schiavitù dei
prigionieri di guerra e del diritto di conquista, alla paura non motivata secondo giustizia (come:
“Grozio e gli altri”, alla fine). Per quanto concerne il contratto di schiavitù di natura strettamente
privatistica, astrazion fatta della questione della schiavitù di guerra che non è possibile affrontare
qui, tutti questi argomenti, eccetto forse uno, sono diretti contro una forma di schiavitù
contrattualmente definita che nessuno ha mai avuto in realtà l’intenzione di difendere: quella in cui
lo schiavo abbandonerebbe la totalità del suo diritto senza pretendere alcuna, benché minima, cosa
in cambio. Ciò fa che dimostrare ulteriormente come non sia legittimo sottomettere qualcuno, in
seguito alla stipula di contratto, alla tipologia di schiavitù definita dal “diritto delle genti”. L’unica
eccezione concerne il carattere inalienabile della libertà.
La libertà sembra coincidere in tutto e per tutto con la conservazione di sé, nello stato di
natura, ed appare perciò inalienabile. Invece non è per nulla un semplice mezzo al servizio dell’auto
conservazione, ma, all’interno dello stato di totale trasparenza, di completa fusione con se stesso in
cui l’uomo si trova immerso nella pienezza del suo essere naturale, non sussiste alcuna distinzione
tra libertà ed autoconservazione. L’uomo conserva sempre un’invincibile nostalgia di questa
condizione primigenia, ma è necessario in ogni caso alienarla perché l’uomo fuoriesca dallo stato di
natura. Quindi, l’uomo deve allontanarsi dallo stato di natura a titolo definitivo, ma questo
comporterà che, ad eccezione di quei luoghi, assolutamente fortunati in questo senso, in cui le leggi
avranno efficacemente prevenuto l’insorgenza della disuguaglianza, la costituzione della civiltà
comporterà l’esistenza di poveri che non avranno altra risorsa che “vendersi” per sopravvivere,
senza avere la benché minima speranza, o possibilità, di ottenere qualcosa in cambio da coloro a cui
si vendono, cioè ai possessori di beni. Come si potrà possibile, di conseguenza, alienare la propria
libertà senza però giungere ad alienarla in questi termini? È ben nota la soluzione proposta, sul
piano politico, da Rousseau. Tale soluzione lo l’oppone a Hobbes ed a Locke: è assolutamente
necessario alienare completamente la propria libertà, ma: “ a tutta la comunità e ad essa sola”. Di
contro, spostandosi su un livello strettamente privatistico, che significherà questo per i poveri?
Quale proprietà potranno mettere in comune, se non ne posseggono nessuna? Dovranno
necessariamente alienare la propria libertà, in tutto e per tutto, a qualcuno, che sia: “abbastanza
ricco da poter acquistare una persona”. Per quanto disumano, corruttore e fonte di degenerazione sia
questo per la città, non ci si può fare nulla. Non si può fare altro che limitare i danni: l’alienazione
della propria libertà rientrerà nelle pratiche giuridicamente legittime, non potrà essere diversamente
poiché non è possibile evitare il contrario, ma si dovrà assicurare che essa sia meno alienante
possibile. Ogni servo potrà mettervi fine quando vorrà o potrà. Ecco quindi la “brillante” soluzione
di Rousseau, il cui beneficio è risibile in rapporto alle enormi conseguenze che scatenerebbe in altri
contesti. Essa non si distingue in nulla da quella di Locke, fatto salvo la clausola della rescindibilità:
i servitori, sottomessi alla disciplina della “famiglia”, devono al padrone: “i loro servizi in cambio
del mantenimento. Salvo rompere l’accordo nel momento in cui non gli conviene più”. Quindi,
finché mantengono questo accordo, essi non godono più dello status di uomini interamente liberi.
Un fossato insuperabile li separa da coloro che, avendo conservato intatta la prerogativa di vivere i
rapporti interindividuali in piena e totale libertà, obbediscono solo ed esclusivamente alla legge
comune: “In una Repubblica, i cittadini vengono retti e disciplinati attraverso i costumi, i principi e
le virtù. Ma come tenere a freno i domestici, i mercenari, se non ci fossero necessità e bisogno?”.
Tutt’al più si può cercare di fa sì che non si rendano conto della loro condizione, dissimulandola in
qualche modo ai loro occhi: “Tutta l’arte del padrone sta nel nascondere tale misera condizione
sotto i veli del piacere e dell’interesse, così che essi possano credere di volere ciò che invece li si
obbliga a fare”.
I padroni non hanno in effetti la benché minima difficoltà, o scrupolo, ad applicare questo
consiglio. E invece: “No!”, verrà ben presto urlato con forza contro di loro, i lavoratori non alienano
la loro libertà: il contratto di lavoro deve essere un contratto come tutti gli altri. Ma i “gloriosi
padri”, da parte loro, con ammirevole costanza avevano detto e ribadito senza mezzi termini questo
terribile principio: esistono, alla fine, uomini di due tipi diversi.
Donne e servitù nella democrazia spinozista.

Non è significativo, dicono alcuni, che il Trattato politico si interrompa proprio al capitolo
XI? Sembra proprio che, vinto dalle aporie inestricabili di una teoria che in fondo non era altro che
un inconseguente democraticismo, Spinoza non avesse saputo essere all’altezza dell’obiettivo che si
era posto. E, di fatto, si è apparentemente in presenza, se non di una contraddizione, almeno di un
paradosso. Nella monarchia ideale spinoziana, il consiglio del re doveva essere costituito da
rappresentanti provenienti da ogni categoria di cittadini, ma con una precisazione: alcuni tra loro,
senza motivo apparente, non potevano far parte del corpo civico. Oltre agli stranieri, ai pregiudicati,
ai muti ed ai folli, erano esclusi da esso anche i servitori et similia. Anche nell’aristocrazia ideale, e
di nuovo senza portare la minima motivazione, le categorie di cittadini privati del diritto di porre la
loro candidatura per l’assunzione all’assemblea patrizia erano le stesse. Probabilmente i muti ed i
folli non sono più menzionati da Spinoza perché gli passò di mente di occuparsene: senza dubbio
per semplice dimenticanza. Ma ecco la democrazia ideale: Spinoza ci dice che la analizzerà nella
sua forma più estesa ed assoluta, ma la prima, e sola, cosa che afferma in termini espliciti è che
anche in essa i soggetti esclusi sono gli stessi delle altre due forme di stato. Con una differenza: vi si
aggiungono le donne e dei bambini. Occorre comunque dire che la loro discriminazione era
evidentemente prevista anche negli altri due regimi, per quanto non nominata esplicitamente.
Spinoza però questa volta sembra disposto a spiegare le ragioni di questa esclusione, come in effetti
fa, anche dilungandosi: le donne sono il suo oggetto. Queste motivazioni in verità sembrano di
primo acchitto così deboli, così banali, di un empirismo e di un conformismo così inastabile da
sembrare del tutto estranee a quella dottrina che avevamo conosciuto come sua, e all’ispirazione che
la anima. Forse è per questo, per cattiva coscienza, che ha così tanto tardato a fornircele? Forse,
allora, il vero motivo che ha precluso gli ulteriori sviluppi della teoria spinoziana potrebbe essere
stata la cattiva influenza di queste idee così povere: il sentimento confuso di una irriducibile
discordanza tra i principi e tutto ciò che a rigore se ne poteva dedurre e quanto invece proveniva da
questi discorsi extra filosofici dall’esito obbligato. La questione è forse banale, e molti lettori di
Spinoza non se ne fanno certo un problema, continuando a studiarlo come se queste espressioni non
esistessero: almeno, così forse pensano, Spinoza ha avuto il buon senso e l’onesta intellettuale di
fermarsi, chiudendo lì la faccenda.
Forse. Ma forse bisognerebbe aspettare prima di dare giudizi affrettati. Sarebbe meglio, per
capire cosa sia e cosa non sia implicato dai principi ispiratori della sua politica, cercare di istallarsi
nella prospettiva attraverso cui Spinoza guardava le cose. Che la concezione e anche la politica di
Spinoza posseggano un senso specifico, caratterizzato da un’ispirazione profondamente
democratica, non è contestabile in nessun modo. Ma la questione sta appunto tutta qui: definire tale
senso specifico. Spinoza, cadendo in una sorta di qualunquismo, ammette e giustifica certi
“pregiudizi”, la cui funzione ideologica è del tutto evidente: è un fatto che non si può negare in
nessun modo. Ma motiva le sue convinzioni portando delle specifiche ragioni, esponendole alla luce
del sole: sono queste motivazioni, perciò, che bisognerà innanzitutto esaminare con estremo rigore,
prendendole molto sul serio, senza partire cioè dal presupposto di una loro totale inconsistenza
teorica, cadendo nel preconcetto che la sfondo pragmatico da cui prendono le mosse sia già chiaro e
definito. E se queste ragioni, dopo averle esaminate, si rivelassero invece pienamente affini
all’autentica ispirazione di Spinoza ed alla sua concezione teorica? Se anch’essi riflettessero quella
tensione democratica, così profonda e così peculiare, attestata dagli altri passaggi della sua opera?
Se anch’essi contribuissero, a loro volta, a darci ulteriori chiarimenti sul suo significato? Se fosse
così, verrebbe meno ogni paradosso sparirebbe. Rimane certo il fastidio, l’insofferenza di Spinoza
verso queste categorie di persone: traspare in modo troppo evidente dalla sua penna del filosofo e
non può essere cancellata con un tocco di bacchetta magica. Ma almeno le sue reali motivazioni
sarebbero diverse dal pregiudizio.
I bambini, i pregiudicati, i folli e gli stranieri non rappresentano un grosso problema, per
sbrogliare questa matassa: il motivo della loro esclusione è evidente. Ammettiamo, se si vuole, che
l’esclusione dei muti sia futile: senza dubbio Spinoza li considerava dei “poveri di spirito”. Restano
le donne ed i servi: rispetto ad essi la questione, e la posta in gioco che reca con sè, ha ben altra
consistenza: messi insieme, tali due categorie costituiscono la maggioranza della popolazione
autoctona ed adulta “normale” presente in qualsiasi Stato.
Cominciamo a palare dei secondi. Il loro caso è teoricamente più semplice, anche identificarne i
termini pone diversi problemi.

Spieghiamo, innanzitutto, in che senso è impiegato il termine “servo”. La parola presente nel
capitolo XI del Trattato politico è “servos”. Ma “servus”, nel XVII secolo, può assumere una vasta
gamma di significati: può designare indifferentemente schiavi e servi, ma, oltre questo, indica anche
altre categorie di persone. Hobbes l’utilizza nella versione latina de Il Leviatano per rendere
l’inglese “servant”, da lui nettamente distinto da “slave”, anche se peraltro di quest’ultimo termine
non indica qui alcuno specifico equivalente latino. Nel De Cive il rapporto tra i due termini è
mostrata in modo più preciso: i servi costituivano il genere di cui gli “ergastuli” (la cui definizione
corrisponde esattamente a quella degli “slaves” de Il Leviatano) erano solamente la specie. Questa
distinzione era poi posta a confronto con quella operata dalla lingua francese tra: “Un serviteur, et
un serf, vel uno enclave”. Grozio, dal canto suo - per citare un altro autore ben conosciuto da
Spinoza – ha la tendenza di raccogliere sotto una medesima rubrica tutte le forme possibili di
“servitù”: alla “servitù perfetta”, istituto che caratterizza il regime di schiavitù definito dalla
consuetudine romana (opposta peraltro alla condizione di “ persona che vive alla giornata”, libera
ma al prezzo di un avvenire del tutto incerto), Grozio aggiunge la “servitù imperfetta”, condizione
alla quale assimila, nell’ordine: la settennale schiavitù degli ebrei, la situazione “dei lavoratori
legati alle terre loro donate”, le “persone in regime di manomorta” e “i mercenari o prezzolati”. Di
quest’ultimo gruppo, precisa, fanno parte anche gli apprendisti inglesi, che durante il periodo del
loro apprendistato, non differiscono affatto dagli schiavi propriamente detti. Questo dimostra
appunto la fluidità delle transazioni.
Locke vedrà invece un insormontabile distinzione tra queste due tipologie di dipendenza. I
“borghesi” della fine del secolo cominciavano infatti a pensare che lo status di impiegato non
mettesse in gioco l’integrità delle libertà civili. Diversamente, i borghesi delle generazioni
precedenti immaginavano con un certo orgoglio, almeno così sembra, cha la relazione che
instauravano con i loro servi fosse di tipo signorile, anche perché la cultura latina di cui erano
imbevuti non li aiutava a distinguerla da un rapporto tra padrone e schiavo. Tenuto conto di questo
contesto, nulla impedisce di dare al “servos” usato da Spinoza la stessa estensione di significato del
“servants” di Hobbes. Possiamo anche pensare che vi sia compreso quanto implicato dall’una o
dall’altra delle “servitù” citate da Grozio – vale a dire di assegnargli i significati cui allude il
termine francese “serviteur”.
Ma non c’è neanche nulla che spinga a compiere queste assimilazioni, in effetti. Certo.
Vediamo però la terminologia utilizzata da Spinoza in due capitoli consacrati all’analisi della
monarchia ed dell’aristocrazia. Tra gli adulti autoctoni, sani di spirito, “onesti” e di sesso maschile
esistono due tipologie di individui che non godono di diritti civili, ossia che sono privati della
possibilità di partecipare alla amministrazione del potere. La prima è quella che nel capitolo VI è
designata con il termine “famuli”, il cui significato può essere, senza alcuna contestazione,
accostato a quello di “servitori”. Tale parola è abbastanza spesso seguita dalla qualificazione
“domestici”, senza però richiamare necessariamente la condizione di schiavitù: lo statuto giuridico
di schiavo non vi è necessariamente implicato. A questa espressione nel capitolo VIII si sostituisce
quella: “qui…serviunt”, che può indicare tanto la “servitù” in generale quanto la schiavitù in
particolare.
La seconda tipologia citata è qualificata, nei capitoli in questione, esattamente allo stesso modo:
essa comprende tutti coloro che: “servili aliquo ufficio vitam sustentant”. Il capitolo VI, a dire il
vero, potrebbe a rigore far pensare ad una semplice illustrazione di “famuli”, ma, nel capitolo VIII,
la parola “denique” chiarisce ogni dubbio: si tratta di ancora un altro gruppo, composto di individui
che, pur non potendo assolutamente dire che “servono”, nondimeno vivono di un impiego “servile”.
Quale? Purtroppo, qui si è verificato un piccolo errore di disattenzione. Esso è passato pari pari
attraverso generazioni e generazioni di traduttori. Da questa traduzione sembra che Spinoza nel
paragrafo 14 del capitolo VIII dica che i venditori di vino e di birra (“enopolae et cerevisarii”)
farebbero parte di questa seconda categoria. Come mai? Perché questo passo è stato letto alla luce
di un preconcetto, ossia sotto l’influenza di una precisa interpretazione: si è dato per scontato che
Spinoza alla maniera aristotelica intenda per: “servili aliquo officio” ogni occupazione la cui
“bassezza” impedisca a coloro che la esercitano di accedere alle virtù, ed in particolar modo a
quelle relative alle qualità che un cittadino deve necessariamente possedere. Sulla base di questo
presupposto se ne conclude logicamente che coloro che vivono sfruttando un vizio non possano in
nessun caso possedere queste qualità morali e civiche.
Fatto sta che il testo latino, senza che sussista il minimo dubbio, dice esattamente il contrario.
Spinoza ha appena detto che l’ereditarietà di diritto della condizione di patrizio è un istituto
incompatibile con la forma aristocratica di governo: in essa, infatti, è l’assemblea suprema che deve
eleggere in piena sovranità i suoi propri membri. Certamente non esiste alcun modo per impedire ai
patrizi di cooptare i loro figli o parenti. Ma aggiunge a questo proposito che il regime non
conserverebbe la sua natura se questo stato di fatto non fosse sancito e reso ufficiale da una legge,
con l’esplicita riserva che il resto della popolazione (“reliqui”) debba rimanere esclusa da tale
privilegio. Una lunga parentesi indica nello stesso tempo cosa si deve intendere esattamente con
questo: “reliqui”. Potranno porre la loro candidatura all’assemblea coloro, e solo coloro, che sono
nati in un certo paese, ne parlano la lingua, non sono sposati a stranieri, hanno mantenuto intatto
l’onore (“macchiati di qualche delitto”, aggiunge in VI, 11), non “servono”, ed infine (“denique”)
non vivono di una occupazione servile. E Spinoza continua senza soluzione di continuità: “…E tra
quelli da non escludere vanno compresi anche i venditori di vino e di birra”. Le cose sono chiare:
venditori di vino e di birra (“Si, anche loro”, sembra voler dire Spinoza) figurano anch’essi tra
coloro che posseggono le prerogative richieste dal patriziato e ne soddisfano le condizioni. Anche
loro, qualsiasi cosa si possa pensare del carattere “moralmente” dubbio della loro professione,
devono essere annoverati tra coloro che non vivono di un impiego servile. Se Spinoza ha sentito il
bisogno di precisarlo, non sarà forse perché l’espressione: “servili aliquo officio” non ha per lui
alcuna connotazione morale?
Ma cosa denota positivamente tale espressione? In effetti, tolti questi ostacoli che impediscono la
comprensione del testo, il principio che guida la soluzione del problema e che informa tutto il
discorso di Spinoza salta agli occhi facilmente. Una condizione si dice “servile” quando, pur senza
essere connotata dal contenuto specifico di un lavoro, tipo nello specifico quello svolto da coloro
che “servono”, non di meno presenta un tratto caratteristico che è in essi riscontrabile. Quale? Non
certo una sorta di qualità “degradante” che si aggiungerebbe all’attività esercitata, come abbiamo
appena visto: se lo smercio delle bevande alcoliche non costituisce un handicap in questo senso, a
più forte ragione non lo sarà per le “arti meccaniche”. Non è neppure la povertà: infatti nell’armata
monarchica, che come sappiamo è composta solamente da cittadini, in tempo di guerra sarà versato
un soldo per coloro che: “quotidiano opere vitam sustentant”. Questo implica dunque l’esistenza -
almeno possibile - di cittadini che, in mancanza di riserve sufficienti e di servitori che li
sostituiscano al lavoro quando sono assenti per combattere, perderebbero ogni mezzo di sussistenza,
ossia quanto prodotto giorno per giorno con il sudore della loro fronte. Qual è dunque questa qualità
che accomuna coloro che servono? Una sola e solo essa di conseguenza determina l’esclusione dai
diritti civili: lo stato di dipendenza da un datore di lavoro, quale ne sia il grado o la forma. Se non è
questo, cos’altro sarebbe possibile ipotizzare?
Alla luce di quest’assunto, il testo può essere allora scomposto in mille modi possibili, ma
alla fin fine tutti uguali: fondamentalmente, le cose non cambiano. Si potrebbe, per esempio,
riservare: “famuli” e “qui…serviunt” ai soli schiavi. Non ai servi, ben inteso, perché la monarchia
ideale, in cui il suolo è nazionalizzato e dato in individualmente locazione ai cittadini da parte dello
Stato, esclude l’esistenza al suo interno di un tale status; come anche l’aristocrazia ideale, d’altra
parte, in cui ogni contadino è proprietario della sua terra. Gli impieghi “servili” non possono allora
essere altro che gli impieghi salariati: quelli svolti da coloro che esercitano “attività mercenarie, o
prezzolati” di cui parla Grozio. Ma in verità è poco probabile che tal termine possa essere riferito
alla schiavitù, comunque essa verga intesa, dal momento che Spinoza sembra voler proporre qui dei
modelli di costituzione adatti, cioè applicabili, all’Olanda, in cui la schiavitù era appunto proibita.
Si potrebbe oppure, conformemente ad un uso assai frequente di “famuli”, intendere con questa
parola e con “qui…serviunt”, i “domestici” in senso stretto. I “servilia officia”, in questo caso, non
sarebbero altro che lavori esercitati da una specifica tipologia di salariati. Si potrebbero viceversa
comprendere in “famuli” e “qui…serviunt” tutti coloro che, domestici o no, dipendessero in modo
stabile da un unico padrone, e considerare sotto la categoria di “servilia officia” le “persone a
giornata” di Grozio, anche se non è chiaro quale status gli voglia assegnare. Non si capisce bene se
il loro contratto di “lavoratore a riscatto” venga o meno assimilato ad alla conduzione di servitù
“imperfetta”.
Si può infine pensare “famuli” e “qui…serviunt” vadano a nominare tutti coloro che vivono la
condizione di salariato, che sia o no alla giornata, purché lo siano effettivamente, senza alcuna
ambiguità, mentre invece “ servilia officia” designi tutta la gamma di situazioni intermedie esistenti
tra quella di servitore e quella di piccolo proprietario: salariati che godono di altre risorse oltre al
loro compenso, artigiani caduti in balia dei mercanti che gli forniscono le materie prime, lavoranti a
domicilio, ecc.
In ogni modo, qualunque sia il numero di persone appartenenti alla prima tipologia, l’altra tipologia,
ad essa complementare, avrà estensione eguale. I membri dell’una e dell’altra saranno parimenti
esclusi. Un punto è dunque stabilito: nella monarchia e nell’aristocrazia spinoziana possono
pretendere alla dignità di cittadino (anche se, ben inteso, questo prerequisito non è sufficiente per
accedere ai diritti civili nel secondo di questi due regimi) tutti i proprietari indipendenti, quale che
sia la loro professione,e che siano ricchi o poveri. Saranno legalmente esclusi, per contro, tutti i
“servant”, nel senso corrente della parola inglese, vale a dire tutti i lavoratori salariati, senza
eccezione alcuna, ossia anche se partecipano di questa condizione solo indirettamente o
parzialmente.
Ma tutto ciò non prova, lo ripetiamo, che le cose vadano allo stesso modo nella democrazia
spinozista. E se il regime democratico, a differenza degli altri due, scartasse invece solo schiavi e
servi? A dire il vero sarebbe molto strano: se la condizione servile è esclusa nella monarchia e
nell’aristocrazia, non si capisce per quale motivo specifico non dovrebbe esserlo nella democrazia:
come si spiegherebbe che ciò che è escluso di là, riappare qui? Quanto alla schiavitù, quanto
abbiamo detto della sua assoluta improbabilità che Spinoza si riferisca ad essa è del tutto valido
anche in questo contesto. Ma se invece si trattasse di una semplice ipotesi teorica (supponendo che
ci siano schiavi, ecc.)? Farebbe lo stesso. Infatti, l’esclusione dei servi dai diritti civili è oggetto di
un argomento molto preciso, anche se estremamente ellittico, presente nel capitolo XI. Tale
argomento, come vedremo subito, vale anche per tutti i servi in senso esteso, cosa che per quanto
riguarda gli altri due regimi non aveva ancora ricevuto alcuna giustificazione. Anche ammettendo
che i servi presenti nella democrazia siano in numero consistentemente inferiore a quelli presenti
nella monarchia e nell’aristocrazia, in quale modo si potrebbe motivare una differenza con gli altri
due regimi? Proprio la generalità dell’argomento presentato nel capitolo XI, apparentemente
eccessiva, mostra che esso, ed esso solo, costituisce la chiave per comprendere ciò che è stato detto
ai capitoli VI e VIII, ed è perciò sufficiente a spiegare quanto doveva spiegare, motivo per cui era
stata espressamente destinata ad occupare questo punto. Tutto diviene chiaro quindi se i servi
presenti nella democrazie e nella aristocrazia/monarchia vengono considerati identici. Ma allora,
come evitare di concludere che nella democrazia spinozista, anche in essa lei, sono rifiutati i diritti
di cittadinanza a tutti i salariati?
*
*

L’argomento è in effetti così netto che più netto non si può: possono pretendere la cittadinanza solo
quelli che, sotto l’unico imperio della legge dello stato, rimangono, per tutto il resto (“in reliquis”)
“sui juris”. Quest’ espressione mantiene, usata in questo modo, come si potrebbe credere di primo
acchitto, lo stesso senso che possiede nel diritto romano? Se così fosse, il senso del discorso non
potrebbe essere univoco. L’espressione verrebbe a significare questo: occorre rifiutare i diritti civici
a coloro che non godono di alcun diritto civile a termini di legge, ossia a quelli il cui lo statuto
legale risulti nullo. Ma allora, come Spinoza sottolinea un po’ più avanti a proposito delle donne,
chiunque potrebbe essere ammesso come cittadino: basterebbe solo modificare le leggi positive in
vigore. In assenza di indicazioni contrarie, tuttavia, quest’interpretazione fortemente tautologica
resterebbe comunque la sola possibile. Ma, in effetti un’indicazione contraria esiste. Infatti Spinoza
stesso, nel capitolo II, aveva avuto la cura di definire l’espressione poi impiegata nel capitolo XI: un
uomo è “sui juris”, afferma, in quanto è in grado di respingere coloro che lo attaccano, di vendicare
liberamente i torti che inflittigli, e, parlando in termini assoluti, di vivere come gli pare e piace,
perseguendo quanto ritenga buono. È “alterius juris”, d’altra parte, chiunque sia: “sottoposto
all’altrui potere”. E precisa subito dopo: avere qualcuno in proprio potere, vuol dire tenerlo
incatenato o rinchiuso (come prevede il caso particolare degli schiavi in Hobbes), intimorirlo,
renderlo dipendente attraverso la concessione di beni, o benefici, che lo rendano disponibile ad
obbedire, con la speranza di poterli ottenere di nuovo. Da momento che il diritto in Spinoza vive
nella coniugazione di desiderio e potere, le nozioni classiche ereditate dai giureconsulti romani sono
state chiaramente trasposte in termini di potenza effettiva.
Ora: esiste uno considerevole scarto tra ciò che autorizzano formalmente le leggi positive e ciò che i
rapporti di forza politici permettono veramente di fare. Nello stato di natura, in cui tutti hanno
cotinuamente paura di tutti, nessuno può essere considerato “sui juris”. Nella società politica, allo
stesso modo nessuno lo è mai interamente, poiché la potenza della collettività è un terribile e
potentissimo strumento di dissuasione. Ma, per tutto ciò che lo Stato non prescrive né interdice
(“per tutto il resto”, dice qui Spinoza), le diverse situazioni individuali possono coprire una casistica
così ampia da comprendere anche differenze notevoli: alcuni, avendo i mezzi per prendere delle
decisioni libere, il cui contenuto cioè non sia dettato dalla volontà particolare di un'altra persona,
restano “sui juris”, anche se nella sfera che rimane al di fuori da una regolamentazione per forza di
legge; gli altri, per contro, non posseggono questi mezzi e non sono “sui juris” in nessun caso. I
servi, in senso esteso, rientrano manifestamente in questo secondo caso: sprovvisti, privati di
proprietà personale, rischiano di perdere ogni possibilità di sussistenza se il datore di lavoro non li
accolga più “tra le sue grazie”, ossia se perdono il suo favore. Questo accade comunque, qualunque
sia la fattispecie in cui rientra il suo comportamento nei termini giuridici sanciti dal diritto: anche se
la legge non prevede alcun castigo per un salariato “libero” che disobbedisca al suo padrone (anche
se le cose non stavano proprio così nel XVII secolo), il servo obbedirà comunque, perché la paura e
la speranza ve lo costringeranno in ogni caso. Dal fatto di questa dipendenza, che riguarda le
persone del servo e del padrone, si deve dunque presumere che i servi si comporteranno sempre, ivi
compreso nelle occasioni in cui dovranno esprimere pubblicamente delle opinioni sulla cosa
pubblica, come se non avessero una propria volontà. Questo è il motivo per cui anche nel regime
democratico essi non potranno partecipare al potere: non che ne siano “indegni”, ne sono per natura
meno adatti di altri alla vita democratica: ma, in considerazione del loro stato, far contare sulla
scena pubblica la loro voce significherebbe far contare ancora di più (ossia implementare anche il
peso numerico che possiede) quella dei loro padroni – cosa massimamente anti-democratica.
Comprendiamo fin troppo bene la posizione di Spinoza. Il processo di democratizzazione, in
lui, è il mezzo, presente ovunque ivi comprese la monarchia e la aristocrazia ideale, tramite cui
viene assicurata l’autoregolazione del corpo sociale. Esso non è mai, e questo vale anche per la
democrazia, un fine in sé. Il fine della politica in quanto tale è la conservazione dello Stato. Per
ottenere questo fine è necessario mettere a punto un sistema istituzionale che, determinando
necessariamente i sudditi ad accettare le decisioni dei dirigenti, e d’altra parte i dirigenti a prendere
decisioni utili e sodisfacenti per i sudditi, arrivi a riprodursi da solo in permanenza. Questo sistema
deve quindi, tra le altre cose, assicurare una corrispondenza pressoché perfetta tra l’insieme
costituito dai desideri dei governanti e l’insieme costituito dai desideri della popolazione nel suo
complesso. Questa corrispondenza deve essere e sarà ottenuta da tutti i sistemi istituzionali, sia nel
caso in cui i governanti esprimano la volontà propria della società tutta, ossia di tutte le categorie
sociali, essendo liberamente scelti come sovrani dalla intera comunità dei cittadini (monarchia); sia
nel caso in cui i cittadini siano in numero sufficiente perché nel consiglio da loro formato si formi
un denominatore comune razionale (aristocrazia). Se così non fosse, lo scontento suscitato dalle
misure impopolari prese da una oligarchia che promuoverebbe interessi particolari del tutto opposti
a quelli delle masse determinerebbe continue lotte fazione: ossia i continui scontri tra piccoli gruppi
porterebbero alla frammentazione della società, che alla fine, per la ristrettezza del gruppo dirigente
che la guida, potrebbe effettivamente cadere in mano ad uno di essi in seguito alla abile tessitura di
manovre politiche. È solo e solamente da questa angolazione, in relazione agli scenari prospettati da
questo problema che Spinoza considera la questione della servitù: gli strumenti che usa e i limiti di
questo uso sono strettamente determinati dal fine che si propone di raggiungere.
Sarebbe quindi apparentemente logico nel quadro definito da tale impostazione del
problematica, spingere per un’eventuale estensione del diritto di cittadinanza anche per coloro che
non sono “sui juris”. Ma in realtà questa iniziativa sarebbe del tutto inutile: non sono i servitori che
mettono a repentaglio la vita della città. Se i servi si agitano, è perché si agitano padroni: essi non
costituiranno altro una massa di manovra utile alle diverse fazioni di proprietari indipendenti in
conflitto tra loro. Sono dunque i padroni, ed essi soli, che occorre insieme soddisfare e contenere.
Dare la cittadinanza ai servi, d’altra parte, sarebbe una misura del tutto inefficace per un
ampliamento della base popolare del potere: infatti i servi votano come i vogliono padroni, se non
per i loro padroni. Ma, soprattutto, essa sarebbe estremamente nociva per le conseguenze indirette
che scatenerebbe: essa determinerebbe il ripresentarsi di una disuguaglianza sostanziale di potere tra
i proprietari, poiché assegnerebbe di fatto n + 1 voti a chiunque disponga di n servitori. Non che
questo sia “ingiusto” in sé, la questione non è questa. Tale squilibrio finirebbe alla lunga per
provocare l’affondamento del sistema: Spinoza mostra in modo chiarissimo, trattando le diverse
costituzioni da lui proposte, quale implacabile meccanismo si scatenerebbe all’interno della città.
Nella monarchia i membri del consiglio sono nominati dal re in ragione di 5 (o 4 o 3) per famiglia.
Solo la loro rapida rotazione impedisce che si lascino corrompere dal sovrano. Ma le cose non
andrebbero più così se alcuni tra loro, una volta lasciata la carica che avevano ricoperto, venissero
rimpiazzati dai loro servitori: la loro pressione sulla società potrebbe allora esercitarsi senza
soluzione di continuità, aprendo di fatto la strada al dispotismo – con tanto si approvazione, anche
solo passiva, del popolo irritato, insofferente al cattivo governo di questa oligarchia di fatto.
Nell’aristocrazia i patrizi devono essere almeno 5000. Perché? Perché, in qualunque gruppo di
individui presi a caso, solo il 2% di essi presenta effettivamente le attitudini richieste per essere un
vero leader. Uno Stato di dimensioni medie ha bisogno di essere governato effettivamente da
almeno cento uomini, e quindi il conto è presto fatto. Ammettiamo che l’assemblea suprema
accettasse di accogliere nel suo seno i servi. Ciascun patrizio tenterebbe di far eleggere i suoi così
da accrescere la sua influenza sull’assemblea, e ben presto essa non avrebbe più 5000 membri reali:
i veri dirigenti diverrebbero di fatto un piccolo numero (quel 2% che avrebbe più salariati che servi
al suo servizio a differenza degli altri colleghi). Le rivalità che si scatenerebbero aprirebbero la
strada all’avvento di un regime monarchico: il popolo, scontento degli abusi inevitabilmente
commessi da questa esigua minoranza al potere, sarebbe alla fine disponibile a sostenere qualunque
usurpatore in grado di ristabilire un seppur minimo equilibrio. È verosimile che un simile processo
possa attivarsi anche nel regime democratico: coloro che avrebbero più servi finirebbero per
beneficiare automaticamente della maggioranza, costituendo così di fatto una aristocrazia a tutto
vantaggio dei loro interessi. Per questo il modello di democrazia di Spinoza, come quello proposto
dai levellers inglesi, esige, anche se è ben lungi dall’escludersi completamente, l’estromissione dei
salariati.
Tutto ciò, ben inteso, presuppone l’idea che i servi siano incapaci di resistere alle pressioni
dei loro datori di lavoro. Ma più che altro è possibile concepire una società senza servi? Questo tipo
do società è possibile? Essa sarebbe o a una società composta da piccoli proprietari, o una società
basata sulla comunione dei beni. Il fatto è che lo Stato può agire sulla ripartizione dei beni solo
all’interno di limiti ben precisi. Lo Stato è il padrone della proprietà terriera, perché il suolo
coltivato da ogni cittadino, non potendo in caso si attacco essere nascosto né portato via, ha bisogno
della protezione del potere pubblico per poter essere occuparlo con margini sufficienti di sicurezza.
Lo Stato rende possibile l’uso del suolo: ma allora esso può modificarne il regime a suo piacimento,
senza che gli si possa frapporre alcun legittimo ostacolo, sia ripartendo la terra in parti uguali, sia
nazionalizzandola – posto che, ben inteso, l’intero sistema istituzionale funzioni in accordo con la
soluzione adottata. Sui beni mobiliari, per contro, la mobilitazione di cui è capace lo Stato non può
essere che molto ridotta: denaro e strumenti di lavoro si nascondono facilmente e, anche se le
perquisizioni si moltiplicassero, i loro possessori emigrando potrebbero sempre portarli via nei loro
bagagli. Quanto alla possibilità di estirpare dal cuore degli uomini il desiderio di possedere le cose,
nessuna autorità esteriore sarebbe in grado di fare tanto: finché gli uomini restano soggetti alle loro
passioni, continueranno necessariamente ad attaccarsi alle cose: potrà cambiare solo il particolare
oggetto cui rivolgono la loro brama. Se divenissero tutti razionali, d’altro canto, sarebbe lo Stato a
sparire: le leggi del paese d’utopia sono fatte proprio per coloro che non hanno alcun bisogno di
leggi. Impossibile, per conseguenza, sopprimere l’economia mercantile una volta che sia presente
ed attiva. Meglio è stimolarla al massimo: infatti il commercio è un fattore estremamente efficace di
unione tra gli uomini, esattamente all’apposto della terra che invece li divide. Ma il prezzo da
pagare per l’unità indotta dall’economia mercantile è salato: coloro che perdono tutto nella
competizione di mercato devono infatti “pattuire un riscatto” per sopravvivere, ed i loro datori di
lavoro, aspirando come ciascuno a prendere il sopravvento sugli altri ed ad assumerne il controllo,
utilizzeranno pienamente in questo senso i mezzi di pressione che hanno a disposizione.
Senza dubbio, se Spinoza avesse saputo che un giorno ci sarebbe stata una cosa chiamata
“rivoluzione industriale” e ne avesse conosciuto gli effetti, avrebbe posto la questione in termini
completamente diversi: ma come poteva sapere delle grandi officine non occultabili nè
intrasportabili come la terra, e quindi atte ad essere sottratte ai loro possessori; come poteva
immaginare la forza dei lavoratori industriali, più adatti a resistere collettivamente ai soprisu
padronali in ragione della loro concentrazione. Forse, facendo suoi questi diversi rapporti di forza,
avrebbe concepito una monarchia, un’aristocrazia ed una democrazia “proletarie”…! Ma non si può
muovergli il rimprovero di non averlo fatto: accusarlo di una presunta mancanza di immaginazione
sarebbe del tutto fuori luogo. Le sue costituzioni sono dunque “borghesi”, per dirla così. Ma è già
molto importante che in esse venga espressamente cancellata ogni sopravivenza di feudalesimo, ma
soprattutto che questo venga dedotto da un sistema di pensiero compiuto ed organizzato.

* *

Nel caso delle donne, la problematica - guida rimane la stessa. In verità, però, le motivazioni
che portano alla loro esclusione si distinguono un poco da quelle dei servi. Ma, identificati questi
ultimi, cosa per nulla facile, e posta la definizione di persona “sui juris”, ne risulta in termini
analitici che non vi è alcuna corrispondenza tra il loro status e quello da essa indicato: a questo
punto divengono quindi manifeste le conseguenze politiche della loro eventuale promozione ad uno
status di piena cittadinanza. Invece è possibile immaginare una perfetta corrispondenza tra le donne
e la definizione di persona “sui juris”. Non è detto che esse debbano essere condannate per sempre
ad essere sempre considerate “alterius juris”, subordinate all’uomo. Per quale motivo allora in un
paese monogamico la loro ammissione comporterebbe un così grave squilibrio? A meno che esse
non si dica che esse sono necessariamente subordinate all’uomo per natura, non si capisce quale
rischio rappresentino. Se un giorno lo Stato decidesse di accordare loro uno statuto legale identico a
quello degli uomini, perché esso dovrebbe portare alla rovina della società, come nel caso dei servi?
Queste due questioni, dell’inferiorità della donna e del rischio politico da essa rappresentato,
esigono dunque un’analisi a parte.
Lo spunto che muove la prima è la polemica tra Grozio e Hobbes. Mentre Grozio, con
grande ingenuità, affermava l’ovvia naturale superiorità del sesso maschile, Hobbes, invece, la
contestava radicalmente: se le donne, dichiarava, devono obbedienza ai loro mariti nella maggior
parte delle nostre società civili, è perché le leggi generalmente sono state fatte dagli uomini per gli
uomini: ma questo non è assolutamente universale. Infatti, esiste un regno delle amazzoni. La
natura, in ogni modo, non c’entra nulla: nessuno dei due sessi è superiore all’altro, né fisicamente,
né mentalmente.
Spinoza si guarda bene dal rifiutare direttamente questa tesi, né tanto meno intende contestarla
facendo appello a presunte concezioni sulla natura delle donne. Addirittura invece rincara la dose,
aggiungendo che tali considerazioni non hanno alcun senso ed alcuna legittimità: in una ipotetica
società in cui le donne sarebbero il sesso dominante e gli uomini quello sottomesso, scrive, questi
ultimi crescerebbero con delle capacità intellettuali inferiori (“ita educarentur, ut ingenio minus
possent”). Chiaramente questo sottintende che nelle nostre società l’educazione delle donne è atta a
renderle adeguate al ruolo subordinato che devono rivestire, e che quindi le ineguaglianze attribuite
alla natura sono invece dovuta per la maggior parte alla cultura. È impossibile, per conseguenza,
che quella prospettiva porti alcun argomento probante: per determinare quali sono gli handicap
connessi necessariamente all’essenza della donna tra tutti quelli effettivamente costatati,
occorrerebbe conoscere quest’essenza e Spinoza dice di non conoscerla. Così, cambia il terreno
della questione: ammettiamo, sembra dire, che l’inferiorità femminile sia imputabile al
condizionamento culturale imposto dall’uomo. Come si spiega che l’uomo sia stato sempre e
comunque in grado di imporre questo regime alle donne? È l’uomo infatti che comunque e
dovunque fa le leggi. Non c’è soluzione di continuità, in questo, come pensava Hobbes: il caso
isolato delle amazzoni non è significativo, poiché esse avevano preventivamente eliminato ogni
concorrenza maschile assassinando i loro bambini. Perché l’argomento sia probante, devono essere
dunque presi in considerazione solo i gruppi umani in cui i due sessi coesistono concorditer. Non
può essere accettata o introdotta alcuna eccezione a questa condizione. Come si spiega quindi la
costante prevalenza del regime maschile, dunque? Hobbes non se lo domanda. Ma invece, secondo
Spinoza, questa domanda costringe a tirare un'altra volta in ballo la natura.
Il suo ragionamento prende le mosse dalla conoscenza di secondo genere, o più
precisamente dalla conoscenza di terzo genere ma definita però secondo la ripartizione dei generi di
conoscenza presente nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto: Spinoza applica una verità
universale ad un caso particolare, specificamente la donna, e così, pur non conoscendone l’essenza,
ne deduce le proprietà. Procedendo in questo modo risale dall’effetto alla causa. Ecco il suo
ragionamento: fatte uguali tutte le altre proprietà, ci dice, l’animi fortitudo e l’ingenium
costituiscono in tutta evidenza dei jolly decisivi nella competizione per il potere. In realtà, ben
inteso, le proprietà non sono mai del tutto uguali: in ogni situazione concreta le circostanze
accidentali giocano un ruolo pesante. Ma più varia la casistica delle situazioni, più l’influenza di
queste circostanze tende statisticamente a venir meno. Quindi, se la natura avesse distribuito le
stesse quantità di fortitudo e di ingenium gli uomini e alle donne, le diverse società umane
storicamente conosciute sarebbero state di tre differenti tipologie: quelle in cui gli uomini
dominavano; quelle in cui i due sessi avrebbero disposto di eguale potere; e quelle in cui le donne
avrebbero avuto il sopravvento, costringendo così gli uomini a subire un’educazione che ne
perpetuasse la condizione d’inferiorità. Ora, ed è un fatto, non esiste un solo esempio conosciuto di
società di questo genere. La falsità della conclusione comporta dunque quella della premessa: posto
che le donne siano sottomesse agli uomini, questo deve perciò derivare dalla loro naturale
debolezza.
Spinoza, senza nessun dubbio, è pienamente consapevole dei limiti della sua
argomentazione, perché sa che le condizioni di validità su cui si basano sono piuttosto deboli. Ora,
concediamo pure che ci siano sufficienti dati storici, ossia abbastanza numerosi ed indipendenti gli
uni dagli altri, per dimostrare l’effettiva esistenza di un’universale “natura” delle donne. Cosa si è
dimostra, alla fine, con questo ragionamento? Poco e niente, in definitiva, anche se è tale argomento
rimane fondamentale per la sua tesi. L’ingenium di cui sta parlando non è altro che l’insieme delle
attitudini “intellettuali” che intervengono effettivamente nella lotta per il dominio: attitudine
all’astuzia, l’abilità di manipolare, di mettere in atto manovre, ecc. Per fortitudo, invece, Spinoza
non intende chiaramente la virtù omonima, da lui pura usata, che non ha nulla a che fare con una
qualità naturale. Il termine designa piuttosto, almeno così pare, una disposizione minore, più
esposta al timore ed alla pietà: “lacrime muliebri”, “pietà femminea”, tutte cose che diminuiscono le
probabilità di successo nella competizione per la potenza. Ma, come peraltro già dichiara il Trattato
sull’emendazione dell’Intelletto, cosa ci fa conoscere della causa (l’essenza delle donne) questo
ragionamento? Solo quanto è già conosciuto dai suoi effetti.”C’è qualcosa” nella natura delle donne
che, nel gioco dei rapporti di potere cui sono condannati tutti i membri del genere umano in quanto
soggetti alle passioni, le svantaggia. Non è una grande informazione, ma c’è da dire che essa non
indica per nulla il disvalore del genere femminile: infatti i rapporti passionali non sono gravati da un
giudizio di valore. Ma questo “qualcosa” è ciò che mette in modo tutto: anche ammettendo
l’esistenza di una società uscita direttamente dallo stato di natura, che non presenti
conseguentemente alcuna traccia di precedenti istituzioni, l’uomo dominerebbe in ogni caso la
donna, assumendo la supremazia nella maggior parte delle coppie. D’altro canto, ogni essere
umano, in quanto soggetto alle passioni, ha il diritto di utilizzare a pieno tutte le opportunità in suo
possesso per imporre il suo dominio agli altri. Quindi, secondo necessità, il sesso un po’ più forte si
servirà del potere acquisito per ampliare al massimo, mediante l’intermediario dell’educazione (di
cui tra l’altro sarà divenuto massimo conoscitore), la piccola ineguaglianza originale che ha reso
possibile l’instaurazione di questo dominio. In tutte le coppie la donna diverrà soggetta ad uno stato
di dipendenza irreversibile che la costringerà a perpetua obbedienza. Nessuna speranza di sfuggire a
tale condizione, se non mediante una rigenerazione filosofica. Ma finché ciò non si verificherà
effettivamente, le donne, qualunque statuto legale verrà loro conferito, resteranno sempre “alterius
juris”, esattamente come i servitori.
In questo punto si innesta la seconda questione. La concessione della cittadinanza alle
donne, come nel caso dei servitori, non porterebbe alcun vantaggio: ma sarebbe altrettanto nociva?
Alla fin fine, nel paese cui il Trattato politico è dedicato si possiede solo una sposa alla volta: se
tutti gli uomini potessero disporre di due voti invece di uno non ci sarebbe di fatto alcun
cambiamento nei rapporti di forza. A limite, l’unica conseguenza di questa misura sarebbe la
sparizione del celibato. No, risponde Spinoza proprio nelle ultime righe da lui scritte, per due
ragioni. In primo luogo per necessità ogni individuo soggetto alle passioni sovrastima ciò che ama.
Ora, le donne attirano gli uomini per la sola bellezza, effetto necessario prodotto dalle passioni:
infatti, il bello agisce attraverso la vista, tale visione provoca, anche se in una sola parte del nostro
organismo, delle reazioni fisiologiche favorevoli alla salute, anche se solo per qualche un istante.
Tale proposizione può essere considerata analitica, ossia tautologica. Ogni uomo, in quanto
soggetto alle passioni, tende dunque ad attribuire alle persone dell’altro sesso un’intelligenza
proporzionale alla bellezza. Si può capire quindi ciò che ne risulterebbe sul piano politico, benché
Spinoza non lo precisi. In un’assemblea in cui sedessero le donne, gli uomini voterebbero tutti le
più belle, a cui andrebbero aggiunti, ben inteso, i voti delle loro spose, che sarebbero costrette a
votare, loro malgrado, secondo i desideri dei loro signori e padroni. Ma, essendo le seduttrici
anch’esse soggette ai loro mariti, ogni uomo la cui donna avesse n ammiratori verrebbe così a
disporre di 2 (n + 1) voti da poter utilizzare a suo piacimento. Scatterebbe così il meccanismo
descritto sopra: la democrazia finirebbe per trasformarsi in un’aristocrazia dove comanderebbero
coloro che posseggono le donne più belle (che, naturalmente, sarebbero chiaramente quelli con più
servitori). A sua volta, l’aristocrazia si trasformerebbe in una monarchia, e la monarchia in un
ordinario dispotismo.
Ma le cose non finiscono qui. Infatti, gli uomini non tollerano che le donne che amano
mostrino il benché minimo interesse a favore di qualcun altro. La gelosia è una passione universale,
che sussiste anche nelle relazioni di potere interne allo stesso sesso: chiunque si attacchi ad uno suo
simile, qualunque sia la ragione, esige da lui un eguale attaccamento esclusivo. Se colui, o colei,
che è oggetto della nostra affezione stringe un legame di amicizia un po’ troppo profondo con un
terzo, noi li odieremo entrambi. Ma, nel caso della gelosia sessuale, un ulteriore elemento causa di
gelosia viene ad aggiungersi: l’associazione dell’immagine della donna amata con quella delle
pudenda e degli excrementa del nostro rivale. Poiché queste fanno orrore di per se stesse, ne verrà
rinforzato l’odio verso l’infedele ed il suo complice, fino al delirio. Lungi da noi di voler
psicanalizzare Spinoza, possiamo però rintracciare dove nasce una strana affermazione come
questa: se immaginiamo qualcuno trarre gioia da una cosa che posseduta da un solo uomo, e che
solo lui può avere, verrà fatto di tutto per portargliela via – come a dimostrato prima - . Ora la
donna, fisicamente parlando, può essere posseduta da un solo uomo alla volta. Se, di conseguenza,
un uomo ne immagina un altro esercitare l’attività sessuale con una donna, anche nel caso in cui lei
non lo avesse minimamente interessato in precedenza, questa immagine lo rattristerà perché essa
implicherà una gioia da cui viene escluso. Ecco perché per ogni uomo l’idea dell’organo sessuale di
un altro uomo rappresenta qualcosa di odioso. Quando noi crediamo che tra la donna che amiamo e
un altro uomo ci sia stato commercio fisico, l’odio che entrambi ci ispirano è riferibile all’effetto
prodotto in noi da una simile immagine, generica ma assolutamente insopportabile.
Sono evidenti quindi le conseguenze prodotto dall’unione dei due meccanismi passionali che
abbiamo illustrato, e quanto dirompente potrebbe esserne l’effetto cumulativo. Da cui il paradosso:
se le donne potessero sedere nell’assemblea come cittadini a tutti gli effetti, la seduzione diverrebbe
lo strumento politico per eccellenza, con la conseguenza che coloro che ne beneficerebbero, e ci
sarà necessariamente qualcuno che per ambizione vorrà trarre vantaggio da questo, sarebbero poi
costretti a vendicarsi con estrema ferocia di coloro a cui devono la vittoria che hanno conseguito.
Quanto a quest’ultimi, per la stessa ragione, non cesserebbero di dilaniarsi tra loro. Non solamente
lo Stato andrebbe incontro a sicura degenerazione, ma tutto il processo di svolgerebbe in condizioni
così negative, così terribili che mai, da nessuna altra parte, se ne potrebbero trovare di eguali. In
questo marasma di violenza anarchica, la società regredirebbe allo stato di natura. Se gli uomini non
hanno voluto mai, in nessun paese, accordare alle donne uno statuto legale formalmente identico al
loro, senza dubbio dipende dal fatto che ne immaginavano confusamente le gravi conseguenze.
Le donne, contrariamente a ciò che spesso si dice, non ispiravano a Spinoza alcun
disprezzo. Ciò che lo spaventa, in realtà, è asprezza dei conflitti sessuali tra maschi. Per impedire
che questi antagonismi avessero reso le città ingovernabili, il solo mezzo che riuscì ad immaginare
– cosa che per altro non lo rallegrava e che non propone a cuor leggero - è escludere dalla vita
pubblica le donne, ossia la causa, malgrado loro, e l’oggetto di quei conflitti. Non fa
discriminazioni: se fossero stati gli uomini il sesso più debole, avrebbe certamente escluso loro per
le stesse identiche motivazioni. Senza dubbio, se i due sessi si fossero trovati in condizione di
uguaglianza, e se gli omosessuali non avessero costituito una minoranza insignificante, avrebbe
pensato che la questione andava a complicarsi non poco! Questo è la sua ultima parola in materia di
politica.

* *

Ma la politica, da parte sua, non è mai stata l’ultima parola di Spinoza: non è che un
momento del suo progetto filosofico complessivo. Al di là dello lo Stato, anche dello Stato più
democratico immaginabile, il vero modello ideale di relazioni interumane cui aspira è una comunità
di saggi, liberi da ogni costrizione, in cui ciascuno, condotto dalla sola ragione, agirebbe
spontaneamente in accordo con tutti gli altri senza bisogno di essere sottomesso ad un’autorità
esteriore. Allora, ma allora solamente, ogni relazione di dipendenza andrebbe a sparire
completamente: una volta mutata l’ambizione in desiderio di sete di conoscenza e di verità, nessuno
cercherebbe più di prendere il sopravvento. La proprietà privata perderebbe ogni senso per una
comunità di amici dove “tutto è comune”, e così nessuno avrebbe più bisogno di piegarsi alle
condizioni imposte da un altro uomo per assicurarsi la sussistenza. Senza dubbio l’ingresso in una
tale comunità potrebbe verificarsi solo se ognuno dei suoi membri avesse raggiunto il regno della
ragione: processo lento e complesso che esige un considerevole sviluppo della conoscenza. Ma
niente ci fa pensare che i servitori non ne siano in grado, o ne siano in grado in misura inferiore dei
loro padroni: l’inferiorità che li schiaccia attiene alla loro situazione, non alla loro natura. Quanto
alle donne, il loro handicap naturale risulterebbe alla fine un fattore del tutto relativo: esse sono in
condizione di svantaggio nella lotta per il potere come gli zoppi ad una gara podistica, ma questo
non pregiudica alcuna delle attitudini positive che posseggono in altri campi (ivi compreso, poiché
tutta la questione in definitiva si concentra su questo punto, la speculazione intellettuale), e che
potrebbero manifestarsi pienamente se la lotta per il potere venisse a cessare. Spinoza parla
espressamente di un amore sessuale fondato principalmente, nell’uomo come nella donna
(“utriusque, viri scilicet et formina”), sulla libertà di spirito: ciò dimostra che non esclude la
presenza delle donne tra gli “uomini liberi” di cui parla l’Etica.
Ed eppure, la mediazione della politica non è aggirabile: l’edificazione di uno stato com’è
descritto da Spinoza, in cui le cause degli antagonismi di origine feudale (lotta per il possesso della
terra, intolleranza religiosa, oppressione politica) sarebbero definitivamente soppresse, è condizione
imprescindibile per garantire l’acceso di quanti più uomini possibile al regno della ragione. Ora un
tale Stato, che non potrà essere altro che “democratico” nel senso sopra indicato, dovrà istituire, per
definizione, un regime fortemente repressivo. La sua unica funzione infatti è quella di instaurare un
equilibrio tra le forze degli individui che, nell’attesa dell’autentica liberazione prodotta dal
condizionamento esteriore cui sarebbero sottoposti dalle istituzioni razionali, non potrebbero essere
altro che, anche nel migliore dei casi, ossia supponendo che tutti residui di feudalesimo fossero stati
eliminati dall’azione positiva delle leggi e dei nuovi costumi, che “borghesi” e “fallocrati”: tale
orizzonte insuperabile, almeno per tutto il tempo in cui la farà da padrona l’alienazione del regime
delle passioni. Per questo è necessario emarginare più della metà della popolazione adulta. Ma nulla
garantisce che tale condizione necessaria sia anche sufficiente: non si può che sperare, senza alcuna
certezza. che tale sacrificio non sia stato vano. Il fastidio che proviamo leggendo le ultime righe del
Trattato non deriva dunque dal fatto che Spinoza assume dei pregiudizi del tutto in contrasto con i
suoi principi, ma dal fatto che, su questo punto in particolare, le loro conseguenze sono di una
terribile crudeltà…Chissà, forse in definitiva sarebbe stato meglio lasciar perdere tutto!
Passioni ed istituzioni in Spinoza
La dottrina politica di Spinoza può per certi versi essere interamente dedotta dalla teoria
delle passioni. E questo nonostante che Spinoza non abbia mai operato esplicitamente questa
deduzione. In effetti, è possibile mostrare come la teoria spinoziana delle passioni contempli ed
illustri ciò che Spinoza denomina “le cause e le fondamenta” della società politica, e con essa i
principali tipi d’istituzioni con cui essa si organizza. Ma essa rende anche conto di come Spinoza
affronti il problema costituito dalle disfunzioni cui vanno incontro tali sistemi istituzionali, processi
all’origine del collasso autoindotto che colpisce la maggior parte delle società politiche. E, infine,
da tale rapporto si può dedurre come Spinoza concepisca i rimedi da apportare nel caso in cui le
disfunzioni che colpiscono la società avvengano realmente: essi consistono nell’istaurazione di
sistemi istituzionali perfettamente autoregolati. Sono questi i tre punti che vorrei tentare di
affrontare qui.

1 – “Le cause e le fondamenta” della società politica

Spinoza dice espressamente nell’articolo 7 del capitolo 1 del Trattato politico, che “ le cause
e le fondamenta naturali” dello Stato devono vanno dedotti non dagli insegnamenti della ragione,
ma “dalla comune natura, o condizione, degli uomini” – vale a dire dalla natura o dalle condizioni
degli uomini in quanto soggetti alle passioni. Ma a quali passioni esattamente? Su questo possiamo
rintracciare tre tipi di indicazioni.

1/ In tutto il Trattato politico Spinoza dà per scontato che gli uomini desiderino necessariamente
possedere dei beni materiali (l’avarizia, passione “che è universale e costante”, Tp 10.6) e che siano
necessariamente superstiziosi.
Come nasca il necessario desiderio di possedere dei beni materiali è stato perfettamente spiegato
nella prima metà del libro terzo dell’Etica, anche se lì Spinoza lo tratta come fatto a se stante, al di
fuori ed indipendentemente del contesto costituito dai rapporti interumani. Gli uomini si sforzano
necessariamente di perseverare nel loro essere (Eth. III, prop. 4-9). Quando questo sforzo (conatus)
è favorito dalle cause esteriori, diviene gioia (Eth. III prop. 11 e schol.). Quando questa gioia si
accompagna all’idea della causa esteriore da cui si ritiene che essa dipenda, essa diviene amore,
rivolto appunto a questa causa esteriore stessa (Eth. III, prop. 12-13 schol.): ci si attacca ad essa in
modo incondizionato, ce se ne appropria e si vuole conservala a qualsiasi prezzo (Eth. III prop. 13
schol). Ci si aliena completamente in essa. Tale alienazione, per derivazione, può andare oltre la
singola cosa che ha prodotto la gioia, estendendosi anche a quanto nell’animo delle persone venga
associato ad essa: per esempio i mezzi per ottenerla ora e per ottenerla di nuovo in futuro, come il
denaro (cfr. Eth. IV, Appendice, capitolo 28) o la terra. D’altra parte, l’Appendice del libro I
dell’Etica aveva già anticipato un effetto di questa teoria dell’amore, mostrando come essa
permettesse di spiegare l’origine della credenza in divinità antropomorfe.
La Prefazione del Trattato Teologico – Politico aveva analizzato il meccanismo tramite cui, quando
siamo in preda al timore (cfr. Eth. III prop. 18 schol 2), tale credenza si trasformi in superstizione
(cfr. anche Eth. III prop. 50 e schol.). In ultima analisi, dunque, anche la superstizione è interamente
spiegabile mediante la prima metà della teoria delle passioni.
Prima ancora di prendere in considerazione direttamente le relazioni interumane, perciò, noi
sappiamo già perché l’uomo si trovi ad essere alienato e come. Precisamente le tippologie di
alienazione sono due: un’alienazione economica ed un’alienazione ideologica.

2/ Nell’articolo 5 del capitolo I del Trattato politico, Spinoza riassume, con magistrale capacità di
sintesi, gli elementi essenziali su cui si basa la sua teoria delle relazioni interumane in quanto
soggette al dominio delle passioni. I termini in cui presenta la questione sono gli stessi presenti
nella seconda metà della parte III dell’Etica. Le passioni che Spinoza menziona in questo articolo
sono la pietà, l’ambizione di gloria, l’ambizione di dominazione e l’invidia. Esse hanno, tutte e
quattro, comune origine: l’imitazione affettiva, come si deduce dalla loro analisi in Eth. III prop. 27.
Quando ci s’immagina che un essere simile a noi provi un certo sentimento, solo per questo fatto
anche noi proveremo esattamente lo stesso sentimento. Di conseguenza, quando si vede qualcuno
che soffre, si condividerà la stessa sofferenza (è la pietà, Eth. III prop. 27 schol.) e si proverà il
desiderio di alleviargliela (è la benevolenza, Eth. III prop. 27 corol. 3). Se si riuscirà ad ottenere
questo, l’atra persone se ne rallegrerà e proverà della gioia. Di conseguenza, anche noi ci
rallegreremo, e la nostra gioia avrà l’immagine di noi stessi come causa (è la gloria, Eth. III prop.
30 e schol.). Dal momento che la gloria è un sentimento molto piacevole, si avrà il desiderio di
riprodurlo, e così si continuerà ad aiutare gli altri (è l’ambizione di gloria, Eth. III prop. 29 schol.).
Ma, anche quando si vuole procurare felicità ad un’altra persona, non si vuole certo sacrificare i
propri desideri per questo. Si cercherà quindi, per risolvere questa contraddizione, di convertire gli
altri ai propri valori, di obbligarli ad amare ciò che si ama ed a odiare ciò che si odia (Eth. III prop.
31 corol.): l’ambizione di gloria si muta così in ambizione di dominio (Eth. III prop. 31 schol). Essa
può provocare l’esplosione dell’intolleranza (ivi). – nello specifico della materia d’ideologia,
l’intolleranza prodotta dalla superstizione. Infine, se si riuscisse a far amare agli altri le cose che si
vuole che essi amino, ed uno di loro prendesse effettivo possesso di una di queste cose e ne traesse
della gioia, stante il fatto che questa determinata cosa non potesse essere posseduta che da una sola
persona, allora si desidererà gioire di quella specifica cosa e si cercherà di conseguenza di
strappargliela: è l’invidia (Eth. III prop. 32 schol.). Essa si manifesta principalmente in materia
economica.
Quando si arriva a privare un altro di ciò di cui gioiva, lo si renderà triste. Allora si avrà pietà di lui:
il ciclo ricomincia.

3/ Nell’articolo I del capitolo VI del Tp Spinoza dichiara che gli uomini si accordano naturalmente
per vivere in società organizzate politicamente non perché sono condotti dalla ragione, ma perché
sono soggetti all’influenza di una passione comune, il timore. Per giustificare questa affermazione,
rimanda all’articolo 9 del capitolo III, in cui mostra come gli uomini arrivino a coalizzarsi quando il
timore, generalmente avvertito e universalmente condiviso, muta in indignazione. Anche
l’indignazione, illustrata in Eth. III prop. 27, corol. 1, è una forma di imitazione affettiva: è l’odio
provato per colui che fa del male ad un essere simile a noi. Tale odio è avvertito per imitazione dei
sentimenti della vittima.
Queste sono le tre diverse indicazioni tramite cui nel Trattato politico viene precisato quale
rapporto sussista tra teoria delle passioni e teoria delle “cause e fondamenta dello Stato”. E di fatto,
basandosi su questi elementi, è possibile comprendere perfettamente perché gli uomini vivano
necessariamente in società organizzate politicamente, anche se in effetti Spinoza non ha mai
compiuto esplicitamente tale deduzione. Si può capire ora perchè, posti degli uomini allo stato di
natura, essi ne usciranno necessariamente quasi subito mediante la formazione di uno Stato in
embrione.
Supponiamo un certo numero di individui allo stato di natura viventi semplicemente l’uno accanto
all’altro in un certo posto, senza alcuna esperienza di vita organizzata in società. Se uno di essi
troverà difficoltà a trovare di che sostentarsi, uno o più degli altri, per pietà o ambizione di gloria,
verrà in suo aiuto. Nella misura in cui il loro aiuto si rivelerà efficace, la loro pietà e la loro
ambizione di gloria si muteranno in ambizione di dominio ed in invidia: essi prenderanno ad
aggredirlo. Ma gli altri, o parte di loro, che fino a quel momento erano stati testimoni solo passivi,
si indigneranno del male fatto e si renderanno disponibili a venire in aiuto. E questo ciclo si
riprodurrà a più riprese. Ma anche il nostro protagonista, per la stessa ragione, si troverà, e non una
volta sola, a vestire i panni dell’aggressore, suscitando quindi l’indignazione degli altri. E lui da
parte sua, per la stessa ragione, verrà ad indignerà per ogni aggressione di cui sarà stato testimone.
Così che al termine di un certo tempo, anche breve probabilmente, condividendo ognuno la stessa
condizione degli altri, tutti avranno scatenato l’indignazione negli altri, andando così a considerarli
potenziali aggressori; e tutti nello stesso tempo beneficeranno dell’aiuto portato dall’indignazione
degli altri, andando così a considerarli come potenziali alleati. Ciascuno, di conseguenza, temerà gli
altri e nello stesso tempo conterà sul loro aiuto. Una sola e stessa cosa ispirerà quindi timore e
speranza: la potenza collettiva (cfr. Tp III.3). Tutti si troveranno nella condizione di provare
indignazione contro qualcun altro, e, giudicando questa situazione intollerabile, saranno disposti a
venire in soccorso di coloro che saranno vittime di aggressione: la potenza di tutti sarà quindi una
realtà effettiva, caritatevole o temibile a seconda dei momenti. È evidente ciò che ne risulta: ogni
volta che due individui entreranno in conflitto, ciascuno di essi chiamerà in aiuto tutti gli altri.
Ciascuno degli altri, rispondendo all’appello di quello dei due avversari che sarà più simile a lui,
poiché ne potrà imitare i sentimenti, s’indignerà, scontrandosi con quello che gli rassomiglierà
meno: quello i cui valori divergeranno di più dai suoi, o che possiederà più cose di lui. Tra i due
avversari, quello che più facilmente verrà colpito sarà colui che più si allontanerà dalla norma
condivisa dalla maggior parte delle persone (che cioè assomiglierà meno agli altri). Egli sarà quindi
dissuaso dal ricominciare. Da queste condizioni, e dopo un certo numero di ripetizioni, verrà a
scaturire un sistema condiviso di consenso, e delle norme comuni s’imporranno. In questo modo
coloro che violeranno tali norme verranno repressi al massimo grado, mentre coloro che le
rispetteranno verranno protetti al massimo: esisterà dunque una potenza collettiva della moltitudine
che assicurerà la sicurezza di coloro che si conformeranno alla norma maggioritaria, e provvederà a
neutralizzere i devianti – ossia si verrà a costituire, almeno informalmente, un embrione di sovranità
statuale, poiché la sovranità è precisamente; “questo diritto che si definisce in base alla potenza
della moltitudine” (Tp 2.17).
Ma tale gruppo, una volta formatosi, non potrà restare indefinitamente in uno stato non
organizzato, inorganico. Se vorrà sopravvivere dovrà necessariamente risolvere un certo numero di
problemi: dovrà dunque istituzionalizzarsi. Le questioni che dovrà affronatre saranno, certo,
molteplici e anche molto complesse, ma, in base a ciò che precede, è possibile raggrupparle in tre
rubriche:

a) il problema del comando, La collettività si è costituita dando vita ad una forza unica, ma
questa forza, da chi è diretta? Questo è un problema reale e serio, perché i candidati a questo
ruolo sono molti (cfr. Tp 7.5). In effetti, a partire dal momento in cui un potere politico
appare, chiunque, per ambizione di dominio, vorrà detenerlo tutto o in parte, e ognuno, per
invidia, si rattristerà a vederlo è esercitato da altri. L’ambizione di dominio non sarà più
solamente ideologica, e l’invidia non più solamente economica: verranno ad avere anche
natura politica. Da tutto questo scaturiranno conflitti di ogni sorta. La sopravvivenza del
gruppo dipenderà dalla loro risoluzione.
b) Il problema dell’ideologia. Non è sufficiente sapere chi comanderà, occorre anche sapere in
base a cosa si va a comandare: una volta designati i detentori del potere supremo, occorrerà
che essi definiscano ciò che è bene e ciò che è male (Tp 2.18). È assolutamente
indispensabile, poiché una delle due fonti primarie di conflitto è proprio l’ambizione di
dominio di natura ideologica: gli uomini si battono perché non condividono gli stessi valori,
volendo ciascuno imporre i suoi agli altri. Il gruppo non sopravviverà se l’autorità politica
non definirà un sistema di valori comuni e non riuscirà ad farlo accettare in modo stabile,
almeno nelle sue direttive principali, al popolo. I valori che adottano gli uomini dipendono
dalla loro superstizione personale: questo implica che la superstizione dovrà essere
istituzionalizzata. Uno delle principali attribuzioni dello Stato – che esso esercita e deve
esercitare sempre, che i suoi detentori lo vogliano o meno, pena la sua distruzione – è
decidere quali siano le religioni autorizzate e quali siano quelle interdette (Tp 3.10).
c) Il problema della proprietà. È un problema scottante, poiché la seconda fonte primaria di
conflitto tra uomini è l’invidia di natura economica: gli uomini configgono tra loro per avere
dei beni quando ne esiste numero esiguo, così che solo poche persone possano entrarne in
possesso (come in particolare succede nel caso della terra). Il gruppo potrà sopravvivere solo
se il sovrano definirà con precisione chi a diritto a cosa, e ciò che appartiene legittimamente
a ciascuno (Tp 2.23). Naturalmente per poter essere stabile sarà essenziale che tale regime di
proprietà sia accettato da popolo in modo duraturo.
Di fatto la maggior parte delle volte questi problemi non trovano adeguata soluzione. Lo Stato si
trova così in preda a malfunzionamenti istituzionali di ogni sorta che, alla lunga, finiscono per
provocarne la distruzione.

2 – I malfunzionamenti istituzionali della società politica

Spinoza tratta di questo punto in due passaggi, molto diversi tra loro: nel primo illustra due
principi generali, nel secondo riporta una moltitudine di esempi. In apparenza essi sembrano messi
alla rinfusa ma, se si fa lo sforzo di vedere il criterio che guida Spinoza nel metterli uno accanto
all’altro, in realtà ci offrono la visione d’insieme sui processi da cui è innescata la deriva delle
diverse società politiche, che le porta quindi verso la catastrofe – e si può dire che questa è una vera
e propria teoria della storia.
I due principi generali (Tp 3.8 – 9; 4.4; TTP, inizio del capitolo XVII) sono i seguenti.
Primo principio: non si può costringere gli uomini a fare qualsiasi cosa. È impossibile obbligarli a
compiere qualsiasi cosa se ad essa non corrisponde nessuna speranza di ricompensa, o viceversa
nessuna minaccia di punizione. Solo queste due cose li spingono ad agire. Per esempio, non si può
obbligarli a volare senza avere le ali. Non si può obbligarli neanche, avvalendosi
semplicisticamente di misure repressive, a credere in cose che gli sembrano assurde, a non voler
possedere le cose che amano, ad amare coloro che gli fanno del male, o ad odiare coloro che gli
fanno del bene, ecc. C’è, per riprendere l’espressione di Etienne Balibar, un “minimo incoercibile”
di libertà che i sovrani sono obbligati a rispettare, perché è impossibile andare contro la natura
umana, ossia decidere che gli uomini debbano cessare di essere uomini, o che rinuncino ad essere
quello che sono.
Secondo principio: quando i sovrani tentano, malgrado tutto, di toccare questo “minimo
incoercibile” le conseguenze sono catastrofiche sia per loro che per lo Stato. Più essi accentuano la
repressione, più ispirano terrore ai loro sudditi: ma il timore, essendo una forma di tristezza (Eth. III
prop. 18 schol), implica sempre l’odio per colui che si teme. Di conseguenza, se non hanno
l’avvedutezza di fermarsi in tempo, il timore che essi ispirano supererà la soglia critica che lo
muterà in indignazione – secondo lo stesso meccanismo da cui deriva la costituzione, ma anche la
dissoluzione, delle società politiche (Tp 3.9; 4.4.): i sudditi, accorgendosi di poter contare sugli altri
perché tutti indignati contro il male fatto a ciascuno di loro, si coalizzano contro il sovrano che può
anche, negli esiti estremi della rivolta, essere rovesciato.
Ma quando, esattamente, si produrrà una simile situazione? Proprio questa è la domanda che guida
la presentazione dei molteplici esempi qui posti da Spinoza. Attraverso di essi è così possibile
ricostituire una teoria evolutiva dell’organizzazione sociale disfunzionale. Si prendano quest’esempi
e li si accosti gli uni agli altri, unendoli pezzo a pezzo come se formassero un’unica sequenza: ne
risulta in tutta la sua evidenza il modo in cui Spinoza concepisce l’evoluzione di una società
organizzata politicamente dal momento in cui è ritenuta uscire dallo stato di natura fino al momento
della sua dissoluzione finale, ossia il suo assorbimento all’interno di altre società politiche.
Chiaramente sarebbe possibile riportare diversi schemi di evoluzione. Mi limiterò qui a quello che
sembra essere dotato di maggiore compiutezza.

1/ Partiamo dal principio. Supponiamo che degli uomini siano appena usciti dallo stato di natura e
che abbiamo appena costituito una società organizzata politicamente senza aver mai avuto altre
esperienza di vita in società (cosa che, chiaramente non esiste e non può esistere). Quale forma di
sovranità andranno a scegliere? In realtà, tutto ciò, ben inteso, non avrebbe decorso lineare:
dovrebbe dipendere dal regime a cui questi uomini saranno stati abituati prima di cadere di nuovo
nello stato di natura: gli Ebrei, per esempio, avvezzi a vivere in schiavitù durante la loro
permanenza in Egitto, non erano in grado di vivere in democrazia (TTP V p. 75). Ma noi abbiamo
supposto che prima dello stato di natura non sia esistita nessuna forma di società organizzata.
Perciò, la soluzione si impone da sè: la prima forma di sovranità, a rigor di logica, sarà la
democrazia. Nello stato di natura, nessuno può comandare agli altri per un duraturo periodo di
tempo, e, salvo casi eccezionali, nessuno potrà imporsi a lungo per forza e prestigio. Ora, salvo casi
particolari, l’ambizione di dominazione e l’invidia fanno sì che nessuno ceda di buon grado
l’autorità posseduta su di sé ad un altro (Tp 7.5). Quindi, non esiste alcuna ragione particolare di
concedere il potere sovrano ad uno piuttosto che ad un altro: esso sarà perciò assegnato all’insieme
del popolo nella sua interezza: dal momento che tutti vogliono comandare, saranno comunque
soddisfatti poiché la parte di potere da loro posseduta sarà uguale a quella degli altri. Ecco perché la
democrazia è la soluzione più semplice e più logica per risolvere il problema della sovranità (la più
“naturale”, TTP XVI p. 195). Proprio per questo, probabilmente, è stata quella più spesso adottata
(Tp 8.12).
Detto questo, come andrà ad evolversi questa democrazia primitiva? Due ipotesi sono
possibili: o evolverà in circostanze sfavorevoli, o evolverà in circostanze favorevoli.
Prima ipotesi: le circostanze sono sfavorevoli. In questo caso, le democrazia non può reggere e
conservarsi. Gli uomini appena usciti dallo stato di natura sono, per definizione, estremamente
sprovvisti. Questo comporta tre conseguenze:
a) economicamente, essi si sostenteranno per mezzo di un economia naturale estremamente
rudimentale: nessuna città, nessun commercio, niente denaro, ecc. Saranno dei veri e propri barbari
(cfr. TTP V p. 73; Tp 10.4). Il solo bene economico cui potranno attaccarsi è la terra. Ma la terra è
un bene che può essere posseduto che da una sola persona alla volta: è il bene monopolistico per
eccellenza. Di conseguenza, è un bene che susciterà al massimo l’invidia: se il mio vicino possiede
un campo e se questo possesso lo rende felice, io desidererò necessariamente possedere lo stesso
campo (precisamente quello, in ciò che ha di differente dagli altri, poiché è quel campo che lo rende
felice e non un altro, e sono precisamente quei sentimenti che prova per quel campo che gli sono
propri e che imito invidiandolo). La ripartizione delle terre è già stata fatta: non è neanche possibile,
non potendo entrare in possesso del campo che invidio, cercarmene un altro pressappoco simile.
Non posso fare altro che bramare quel bene che altri possiede. Da ciò nasce la possibilità di
conflitto molto violenti, che verranno meno solo quando la proprietà privata del suolo non sarà stata
completamente soppressa (Tp 7.8). In assenza di un economia monetaria, questi conflitti diverranno
particolarmente frequenti.
b) Ideologicamente, essendo sprovvisti di tutto e quanto mai miseri, questi uomini saranno
necessariamente molto superstiziosi (TTP, Prefazione, p.6; cfr. l’esempio egli ebrei, TTP, II, p. 40 –
41; e per contrasto quello dei Macedoni, TTP, XVII, p. 205). Di conseguenza, ognuno, per
ambizione di dominio, vorrà obbligare gli altri ad adottare la sua superstizione personale, in ogni
minimo dettaglio, compreso ciò che ha di più assurdo e irrazionale, ossia di più incomunicabile.
Questo causa una estrema intolleranza che, di nuovo, scatenerà conflitti molto violenti:”odio
teologico” allo stato puro (TTP, XVII, p. 212).
c) Preda di conflitti economici ed ideologici di tale entità, gli uomini saranno di conseguenza
estremamente fragili in termini politici, poiché poco atti al governo collettivo (cfr. l’esempio degli
Ebrei, TTP, V, p. 75): le riunioni dell’assemblea del popolo saranno sempre molto burrascose e
rischieranno sempre di precipitare in rivolta. Di conseguenza, quando le circostanze porranno gravi
problemi necessitanti di soluzione immediata (fame, epidemie, aggressione di potenze esterne,
ecc.), l’assemblea del popolo non sarà in grado di funzionare: avvertendo la propria incapacità di
giungere ad un accordo, e di impedire che le controversie degenerino in sedizione, essa, nel panico,
abdicherà al suo potere, cedendolo ad un uomo dotato di particolare prestigio, o ad un ristretto
numero di individui anch’essi dotati di particolare prestigio, che essa riterrà in grado di
padroneggiare la situazione (Tp 7.5). La democrazia si trasformerà dunque in una monarchia o in
una ristretta aristocrazia.
Seconda ipotesi: le circostanze sono favorevoli. In questo caso, nella misura in cui non si
evidenziano particolari problemi, la democrazia, bene o male, manterrà una certa stabilità e
continuerà a sussistere, divenendo man mano sempre più in grado di funzionare correttamente.
In effetti,
a) la pace civile favorisce lo sviluppo economico: si passerà dalla barbarie alla civilizzazione
(Tp 10.4). La terra verrà coltivata sempre meglio, si costituirà un settore artigiano, apparirà
il commercio, verranno fondate città, sarà inventata o reinventata la moneta, ecc. In queste
condizioni, gli uomini potranno sviluppare delle forme d’attaccamento rivolte non solo alla
terra, ma anche al denaro. Ora, da un lato il denaro li dividerà meno che la terra, perché è un
bene la cui proprietà comporta un minor grado di concentrazione monopolistica: se il mio
vicino possiede una certa somma di denaro, potrò certamente desiderare di prendergliela, ma
potrò anche contrae su altre soluzioni: potrò acquisire la stessa somma (proprio quella
somma, perché nel caso del denaro le differenze qualitative non sussistono più) lavorando e
risparmiando. I conflitti economici diminuiranno. D’altra parte l’economia mercantile creerà
positive solidarietà d’interesse: gli uomini tenderanno, in una certa misura, ad accordarsi in
ciò che concerne: “gli affari comuni e le arti della pace” (Tp 7.8);
b) poiché gli uomini saranno meno sprovvisti di beni, essi saranno meno preda della
superstizione, e quindi svilupperanno meno l’intolleranza: non cercheranno più di imporre
agli altri la superstizione, in tutti i suoi dettagli, da loro creduta. La prosperità economica
attirerà d’altra parte nel paese popolazioni straniere (Tp 8.12). che a loro volta avranno fede
in superstizioni diverse. Questi contatti renderanno impossibile il monolitismo religioso (cfr.
TTP inizio del capitolo XVIII p. 221): ci si abituerà ben presto al fatto che non tutti
condividono esattamente le stesse credenze. In queste condizioni,
c) poiché i conflitti economici ed ideologici diminuiranno, l’Assemblea del popolo potrà
funzionare in modo meno turbolento. Gli uomini diverranno più adeguati a gestire il
governo collettivo.
Ed eppure, anche se per tutt’altre ragioni, la democrazia cadrà lo stesso. In effetti, gli stranieri che
affluiranno nel paese richiamati dalla prosperità economica, e sempre più numerosi. Essi si
vedranno negati i diritti di cittadinanza da parte degli autoctoni, che non vorranno assolutamente
concederglieli. Infatti, l’ambizione di dominio e l’invidia sono tanto più soddisfatte quanto più ci si
distingue dagli altri, cioè se si conservano dei privilegi rispetto a loro (Eth. III prop. 55 schol.).
Quindi si rifiuterà il diritto di voto agli immigrati, ed essi resteranno esclusi dall’assemblea del
popolo (Tp 8.12). Ma, dopo qualche generazione, i discendenti di questi immigrati non si
distingueranno in nulla dai cittadini – salvo, precisamente, la loro mancata partecipazione al potere.
La democrazia diviene quindi aristocrazia: lo diviene naturalmente, spontaneamente, in seguito al
semplice meccanismo innescato dalla crescita economica (ivi). Ciò che la mette fuori gioco, è
proprio la mancata aderenza al principio interno che la caratterizza in quanto democrazia: la
democrazia deperisce per insufficiente carattere democratico.

2/ Andiamo ora ad analizzare l’aristocrazia. Concretamente, ben inteso, Spinoza pensa agli
aristocratici mercanti che al tempo esistevano in Olanda, a Venezia, a Genova, ecc: regimi in cui il
patriziato urbano, composto unicamente dagli strati superiori della borghesia, deteneva
completamente il potere, dalle cui prerogative era escluso tutto il resto della popolazione. Come
sarà l’evoluzione dell’aristocrazia?
Le cose qui precipitano per lo squilibrio innescato dalla diminuzione progressiva del patriziato in
rapporto alla crescita della plebe. Finché i patrizi saranno in numero sufficiente, le cose andranno
bene. Ma, di fatto, il loro numero tenderà sempre di più a restringersi: delle famiglie patrizie si
estingueranno altre perderanno il godimento dei diritti di cittadinanza in seguito ad un crimine, altre
ancora cadranno in rovina e dovranno così spatriare, ecc. (Tp 8.12). Mentre accadrà tutto questo, la
popolazione globale continuerà ad aumentare, ma il patriziato al potere, per le stesse ragioni,
rifiuterà più che mai di aumentare i suoi effettivi. Tale squilibrio provocherà conseguenze di tre
generi diversi.
a) Prima conseguenza: appariranno dei candidati alla monarchia. Ci saranno sempre, dice
Spinoza, pochi uomini sufficientemente abili al punto da essere in grado di dirigere lo Stato:
circa uno su 50. Gli altri 49 non fanno altro che seguire passivamente l’unico con qualità
dirigenti (Tp 8.2). Quando il patriziato conta un buon numero di membri, non ci sarà nessun
problema. Anche il loro grande numero non creerà alcun inconveniente: a fronte di 5000
patrizi, ci saranno 100 veri uomini di stato che, per il loro numero, neutralizzeranno
vicendevolmente l’ambizione provata dagli uni nei confronti degli altri (ivi). Ma in una città
in cui non ci saranno più di 150 patrizi, e di conseguenza solo tre teste dotate di capacità
politica, cosa succederà? Ciascuno dei tre leader aspirerà necessariamente ad eliminare gli
altri due, vale a dire a divenire monarca. L’assemblea patrizia si dividerà in fazioni: diverrà
un serraglio aperto alle scorribande ed ai conflitti di aspiranti dittatori (Tp 8.12). Ma la cosa
più drammatica è che troveranno in quasto l’appoggio da parte del popolo.
b) La seconda conseguenza della progressiva diminuzione del patriziato rispetto alla plebe è il
rallentamento delle attività economiche (cfr. Tp 10.4-7). Da una parte, i patrizi si cureranno
sempre di meno di far fruttare i propri affari, perché avranno altre fonti di arricchimento: i
proventi delle funzioni istituzionali da loro ricoperte, ad esempio, che con il potere che gli
conferiscono gli permettono sovente di spogliare i plebei ricchi (Tp 8.37). D’altra parte, per
questa ragione, ma sopratutto per un’altra ancora più generale, gli stessi plebei sono sempre
meno incitati ad arricchirsi. A cosa potrebbe aspirare un nuovo ricco? A nulla: non avrà mai
accesso alla casta dirigente, e resterà così emarginato come prima, per quanto ne siano
grandi la ricchezze. L’affetto dell’avarizia, non più rinforzato dall’ambizione, sarà vinta
facilmente dall’attrazione esercitata dai piaceri sensibili (cfr. Tp 10.7). I soldi guadagnati dai
borghesi non patrizi saranno buttati in nozze e festini piuttosto che reinvestiti. Facendo così
non ne trarranno alcuna soddisfazione: i costumi si corromperanno, lo spirito d’impresa
lascerà posto alla pulsione di godimento immediato (Tp 10.4). D’altra parte le leggi
sontuarie, emesse per tentare di rimediare allo sfascio, non porteranno effetti di sorta (Tp
10.5). Poco a poco il declino economico avrà il sopravvento – che porterà con sè, ben inteso,
l’aggravamento delle condizioni vita delle classi popolari. Schiacciate dalla miseria,
cominceranno ad agitarsi ed a fare rivendicazioni: a questo punto faranno la loro apparizione
il fastidium praesentium e la rerum novarum cupiditas (TTP XVII p. 203).
c) Terza conseguenza, sarà l’apparizione dei conflitti religiosi, vale a dire lo scatenamento
dell’intolleranza. Infatti, ricadendo gli uomini in una condizione che li vede privi di mezzi,
la superstizione tornerà di nuovo ad estendersi, e, dal momento che la religione consolidata
o ufficiale si rivelerà incapace di portare qualche rimedio a tale situazione, la folla
miserabile si cercherà nuove superstizioni da seguire (TTP, Prefazione, p. 6). Si troveranno
senza difficoltà dei teologi disposti, e pronti, a rispondere a simile richiesta: le chiese
degenereranno in teatrino, e i dottori, il cui unico interesse sarà attirare l’attenzione
presentando insegnamenti sempre più eccentrici, si trasformeranno in oratori (TTP,
Prefazione, pag.8). Da tutto questo sorge il processo, occupante l’intero capitolo XX del
TTP, che Spinoza analizza in dettaglio: ogni teologo, per ambizione di dominio, vorrà far
prevalere il suo punto di vista su quello degli altri. Tenterà così di tirarsi il popolo dalla sua
parte, e una volta ottenutolo farà appello al potere secolare chiedendo che i suoi avversari
vengano repressi. Il potere secolare, che naturalmente sceglierà la soluzione più immediata
ed improvvida, crederà di poter ristabilire la calma cedendo alla pressione delle fazioni
prevalenti, andando così ad interdire la professione di determinate opinioni. Tale rimedio, in
ogni caso inefficace, si rivelerà in effetti peggiore del male: concederà infatti ai teologi della
fazione vincente un permanente strumento di ricatto nei confronti del potere costituito:
questi teologi, avendo ora la possibilità, sancita dalla legge, di esigere l’arresto di chiunque
non sia da loro gradito, andranno ben presto ad instaurare una vera e propria dittatura
ideologica. Più diverranno potenti, più desidereranno aumentare la loro potenza: alla fine, le
loro brame si rivolgeranno direttamente alla totalità del potere politico.
È ben chiaro cosa risulti dall’unione di questi tre processi qui presentati. Il popolo
miserabile, eccitato ed inquadrato dai teologi, cercherà un uomo della provvidenza che possa
liberarlo dalle sue pene. E quest’uomo sarà incarnato da uno dei candidati monarchi sulla piazza. Il
patriziato, sottoposto ad simultaneo attacco dall’alto e dal basso, sarà ridotto all’impotenza:
l’aristocrazia verrà rovesciata a favore di una monarchia. Guglielmo d’Orange esattamente in
questo modo si appropriò del potere in Olanda nel 1672 (Tp 9.14 in fondo). Anche l’aristocrazia
crolla per non avere seguito con coerenza il suo principio costitutivo: decade perchè, rifiutandosi di
integrare politicamente l’insieme delle élite economiche (l’insieme della borghesia) non è stata
coerentemente e sufficientemente ”aristocratica”, presa la parola in senso etimologico.

3/ Siamo quindi giunti alla monarchia. Le cose andranno diversamente, nel caso di questo
regime? No, certo, e sempre per la stessa ragione: la mancata coerenza al principio intrinseco su cui
si basa un determinato regime. La sedicente monarchia assoluta non è, e non può mai essere,
realmente “assoluta”: il re non potrà governare da solo, non potendo egli sapere tutto, ne farsi
obbedire con il solo ricorso alla sua forza fisica. Avrà bisogno di consiglieri, come anche di
esecutori: ecco perché si rivolgerà per gestire lo Stato agli amici, ai cortigiani, alle amanti, agli
amici delle amanti, ecc. Alla fine, saranno costoro che suggeriranno al re le decisioni da prendere,
ma che ne assicureranno anche l’esecuzione (Tp 6.5). Detto altrimenti, la monarchia sarà in realtà
una aristocrazia mascherata. Proprio per questo, però, si caratterizzerà come il regime peggiore
(ivi): in essa il comando non si baserà su discussioni collettive a cui seguiranno decisioni prese a
maggioranza. Ciascuno, individualmente, cercherà per parte sua di influenzare il sovrano. Tutto si
ridurrà ad una baraonda la cui posta consisterà nella conquista del favore del principe.Da ciò, di
nuovo, deriveranno tre diverse conseguenze:
a) Innanzitutto la decadenza economica verrà ad accentuarsi. Dal momento che i favoriti del re
governeranno senza alcun controllo, il loro interesse principale sarà chiaramente quello di
arricchirsi alle spese della popolazione assoggettata, particolarmente, ben inteso, di quella parte che
gode di ricchezze consistenti (Tp 7.13, 7.21). Il re non si opporrà a tutto questo: ha tutto l’interesse a
che i suoi sudditi rimangano in condizione miserabile. Le ricchezze possedute dai sudditi
susciteranno la sua invidia e, nella misura in cui la ricchezza è di fatto un potere, gli sembrerà
minacciare, anche solo potenzialmente, la sua ambizione di dominio (Tp 6.6, 8.31). Il commercio e
l’industria andranno a rotoli, prostrati dal peso delle imposte, delle spese di corte, ecc. (Tp 8.31). Il
popolo diverrà chiaramente man mano sempre più scontento.
b) Per arginare, o prevenire, lo scontento popolare il sovrano disporrà di due mezzi. Il primo
è di natura ideologica: tenterà così di farsi passare per un dio, per un rappresentante di Dio, oppure
per un monarca investito per diritto divino (TTP XVII p. 204-5). Ecco in che consiste l’“arcano” di
cui si ammantano i regimi monarchci (TTP, Prefazione, p. 6-7). Ma per ottenere questo effetto il re
avrà bisogno dell’appoggio del clero, facendo sì che le sue funzioni siano circondate da un aura di
grande prestigio (TTP, Prefazione p. 6-7). Il clero acquisirà così grandissimo potere. I preti faranno
dunque regnare un soffocante clima d’inquisizione, che andrà a rinforzare ancora di più il loro
potere, ecc.: alla fine il loro potere reale sarà più forte di quello del sovrano (cfr. TTP tutto il
capitolo XIX).
c) Il secondo mezzo, molto più brutale, è politico: è il ricorso all’esercito. Tale esercito sarà di
mercenari, chiaramente, che verranno impiegati per reprimere il popolo (TTP XVII p. 213; Tp
7.12). Ma i mercenari, al di là delle numerose vessazioni e tasse che faranno ricadere sulla
popolazione, esigeranno sempre nuove guerra per arricchirsi (Tp 7.22). Il re gliele accorderà, anche
perché (altro “arcano” del regime monarchico) la guerra gli permetterà di far apparire il suo ruolo
apparentemente indispensabile agli occhi de popolo (Tp 7.5, 8.31). Questo piano ha comunque il
suo prezzo: l’esercito mercenario, date queste condizioni, verrà ad avere un grandissimo potere.
Qualunque generale ambizioso, per poco che abbia conseguito qualche vittoria e si sia reso
minimamente popolare agli occhi delle truppe, sarà in grado di rovesciare il re (Tp 7.17).
Ministri dediti alla concussione, dignitari ecclesiastici, capi militari, tutti gli ingranaggi dello Stato
tenderanno ad autonomizzarsi scatenando una guerra di tutti contro tutti per il possesso del potere
supremo: al vertice dello Stato si creerà una situazione pericolosamente vicina allo stato di natura.
Ed eppure, un meccanismo regolatore, malgrado tutto, esiste: le rivolte popolari, che si verificano
quando il re ed i suoi favoriti esagerano veramente troppo con le ingiustizie, ossia quando la paura,
che fin allora aveva schiacciato il popolo, muta in indignazione (Tp 3.9, 4.4 in fine). Tali rivolte non
risolveranno nulla: per troppo tempo il popolo è stato abituato a scaricare ogni responsabilità su un
solo uomo e ad obbedirgli ciecamente: subito dopo aver cacciato il sovrano, se ne darà un altro,
come fece il popolo inglese con Cromwell. Questo nuovo monarca attiverà lo stesso meccanismo.
Si riprodurrà lo stesso decorso: il nuovo re farà le stesse identiche cose dei suoi predecessori (TTP
XVIII p. 226). Si verificheranno nuove rivolte, un altro monarca prenderà il potere, ecc. Tutto ciò ì
non durerà all’infinito. Verrà un momento in cui il popolo perderà ogni speranza. Diveneuto
totalmente apatico, sarà disposto ad accettare ogni cosa. Si arriverà allora ad una sorta di stato
d’equilibrio che, come accadde presso i Turchi, potrà durare per lungo tempo se il paese non sarà
soggetto di attacchi dall’esterno (Tp 6.4). Ma tale stato di pace sociale, è l’equilibrio della morte: lo
Stato non avrà più alcuna vitalità, né alcuna “virtù” (Tp 10.8), vale a dire non possiederà più alcuna
potenza. Al più piccolo assalto da parte di potenze esterne affonderà senza colpo ferire. Il popolo
assoggettato non potrà che gioirne (Tp 5, p. 74).
Così muoiono i corpi politici.
Come eliminare questi meccanismi di malfunzionamento che minano lo Stato? Questo è il
problema fondamentale della scienza politica. Il metodo da seguire per risolverlo è indicato da
Spinoza al capitolo 5 del Trattato politico: occorre, ci dice al paragrafo 2, fare riferimento alle
finalità proprie delle società organizzate politicamente. Frase di primo acchitto stupefacente
pensando a quanto Spinoza contesti l’idea di fine. Ma proseguendo la lettura del paragrafo 2,
diviene finalmente chiaro cosa voglia dire: le finalità delle società sono quell’insieme di desideri
che spingono gli uomini a volerne continuamente fare parte, a ricostituirle ogni volta se si
disgregano, a non voler restare mai allo stato di natura. Ora questi desideri sono noti. Abbiamo
constatato che, ogni volta che la società politica si disgregava o tendeva a disgregarsi, era a causa
dei conflitti che vi regnavano, della discordia che vi era presente (discordia economica, ideologica e
politica). Abbiamo ugualmente visto che ogni volta che la discordia tendeva a prendere il
sopravvento, si creava un clima di insicurezza generatore di paura, del tutto insopportabile per gli
uomini. Abbiamo infine osservato che ogni volta che s’instaurava questa situazione, la
trasformazione della paura in indignazione produceva una reazione di segno contrario rivolta ad
eliminare le cause di insicurezza. Il suo scopo era ristabilire il più possibile un clima di concordia,
eventualmente anche strutturando i rapporti sociali su basi nuove – al limite tornando allo stato di
natura per uscirne subito con la costituzione di un nuovo regime. Ecco in cosa consiste il conatus
della società politica: lo sforzo ostinato e tenace per perseverare nel suo essere al di là di tutti gli
squilibri che l’affettano. La via da seguire è dunque bella che tracciata: si tratta di fare riferimento a
questo conatus, cercando condizioni che soddisfino al massimo le finalità sue proprie. Si tratta,
detto altrimenti, di definire sistemi istituzionali che presentino modalità di autoregolazione il più
efficaci possibile: sistemi dotati di meccanismo di funzionamento capaci di spingere gli uomini a
vivere in pace, nella concordia reciproca, assicurando di conseguenza una sicurezza perfetta. Tali
sistemi si riprodurranno da soli, senza l’intervento di alcun fattore o situazione perturbante, senza
subire l’oscillazione tra stati catastrofici di squilibrio e stati di approssimativo riequilibrio.
Certo, posto il problema in questi termini, le soluzioni possibili sono infinite.
Innanzitutto va detto che esistono almeno tra grandi forme di autoregolazione della società,
ciascuna adatta a specifiche circostanze differenti dalle altre.
Prima forma di autoregolazione: esempio tipico ne è l’impero turco. È del tutto disastrosa. Ciò che
ne permette l’attuazione, è solo il fatto che il popolo è troppo terrorizzato per sollevarsi (Tp 6.4). In
verità, come abbiamo visto, solo apparentemente in questo caso ci troviamo di fronte ad una società
politica autoregolata: essa lascia lo Stato senza alcuna vitalità interiore, alla mercé del primo urto
proveniente dall’esterno. Il Trattato politico chiaramente non se ne occupa minimamente.
Seconda forma di autoregolazione: esempio tipico ne è la teocrazia ebraica, che Spinoza ha
studiato dettagliatamente nel capitolo XVII del TTP. Essa è adatta per i paesi i cui costumi sono
rimasti allo stato di barbarie (economia naturale, intolleranza religiosa, inettitudine al governo
collettivo). Dal punto di vista politico la sua efficacia è massima, assicurando perfettamente la
concordia e la sicurezza. Gli uomini vi sono massimamente felici, certo, ma a quale prezzo? Sono
felici perché, costretti ed educati ad obbedire senza riflettere, si lasciano guidare come bestie (Tp
5.4 alla fine). Questa forma d’autoregolazione ha dunque come contropartita la morte
dell’intelligenza. Per loro grande fortuna, i lettori olandesi di Spinoza non vivevano in un paese
dove dominava la barbarie: quindi il Trattato politico se ne occupa solo marginalmente.
Infine, terza forma di autoregolazione: è quella che, con modalità diverse, è adatta ai paesi civili
come ad esempio l’Olanda (economia mercantile, attitudine alla tolleranza religiosa, attitudine al
governo collettivo). È proprio di essi che Spinoza si occupa negli ultimi sei capitolo del Trattato
politico. In essi presenta due modelli ideali di sistema istituzionale.

3 – Due modelli ideali di società politica

In questi sei ultimi capitoli del Tp (il capitolo XI è incompiuto), Spinoza ci propone quindi
dei modelli istituzionali adatti a paesi come l’Olanda. Ben inteso, non pensa che questi che presenta
siano i soli modelli possibili di società politica civile in cui si manifesta una efficace capacità di
autoregolazione:

(mancano le pag. 159 – 160).

divisioni. Perché il sistema funzioni efficacemente occorre che il popolo formi di fronte al re un
blocco monolitico, saldato da interessi comuni di cui deve avere piena coscienza. Ma come ottenere
tutto ciò?
In verità, abbiamo già delle indicazioni in merito. Le abbiamo incontrate trattando degli
effetti indotti dalla proprietà del denaro e della terra. Una via dunque è tracciata. La terra, abbiamo
detto, divide gli uomini, mentre il denaro li unisce. La terra divide perché è un oggetto gravato da
una forma esclusiva di possesso: ogni uomo quindi per invidia desidererà avere quella degli altri.
Un campo può appunto esser posseduto da una persona sola: quindi il solo modo posseduto da un
contadino per aumentare il suo patrimonio è prendersi il campo di un altro. Anche nel caso in cui la
terra fosse ugualmente ripartita, gli effetti dell’invidia sarebbero solo attenuati, non soppressi. Gli
uomini non vivrebbero comunque in regime di reciproca unione e concordia: ognuno si occuperà
del suo proprio campo e solo di questo. Non esisterà niente al di là dei confini della propria
proprietà. Nessuno penserà di avere interessi solidali con quelli degli altri.
Il denaro, al contrario, non divide gli uomini: per guadagnarlo, non c’è alcun bisogno di prenderlo
agli altri. È sufficiente lavorare e risparmiare. Non ci sarà alcuna traccia di invidia economica.
L’economia monetaria è un fattore positivo di unione tra gli uomini: il banchiere ha interesse che il
commerciante cui ha prestato del denaro faccia buoni affari; il commerciante ha interesse che i suoi
fornitori e i suoi clienti facciano buoni affari; ecc. Progressivamente, tutti arriveranno ad avere un
interesse diretto che ci sia prosperità generale: essendo un fatto immediatamente evidente, tutti ne
avranno coscienza. Chiaramente, date queste condizioni, si formerà una volontà popolare unica.
Ma, appunto, per ottenerla occorrerà che i cittadini s’interessino esclusivamente al denaro, e non
alla terra come fine in sé.
Il mezzo per ottenere tutto ciò è semplice, ma radicale: nazionalizzare la terra (Tp 6.12).
Intendiamoci: “nazionalizzazione” non significa “collettivizzazione”. Ciò che dice Spinoza è che la
terra dovrà appartenere allo Stato, e che sarà quindi lo Stato a darla in affitto a singoli cittadini, che,
individualmente, la sfrutteranno e ne venderanno i prodotti sul mercato (ivi). Essi saranno però dei
locatari, non dei proprietari: la differenza è enorme. Sarà così evitata l’immobilizzazione dei
capitali dovuta all’acquisto delle terre. Nelle monarchia europee del XVII secolo, e particolarmente
in Francia, la priorità dei borghesi ricchi era comprare la terra per “vivere come i nobili”, ossia per
godere delle entrate garantite dalla rendita fondiaria. Nella monarchia di Spinoza, invece, questo
non sarà più possibile: chiunque avrà conseguito lo status di “ricco” sarà obbligato, per far fruttare
il suo denaro, ad investirlo nel commercio, o a prestarlo ad altri per fare degli investimenti (Tp 7.8).
Si tratterà dunque di un regime basato su un’economia mercantile allo stato puro, in cui sarà del
tutto cancellata la proprietà fondiaria, di fatto un ultimo vestigio di economia feudale. Certamente
non ci troviamo qui di fronte ad una riproduzione puntuale del sistema capitalistico sviluppatosi in
Europa a partire dal XVII secolo. Esso infatti si insediò grazie all’apparizione di un nuovo ceto, il
proletariato, prodotto dall’esodo massiccio di contadini cacciati dalle loro terre. Nel regime di
Spinoza, al contrario, l’accesso al suolo è facilitato al massimo, ma il suo possesso è regolato in
modo tale che la terra, cessando di essere oggetto di investimento finanziario, cessi nello stesso
tempo di essere oggetto di investimento affettivo.
La pratica del commercio e del prestito ad interesse creerà legami indissolubili tra gli
uomini: verrà realmente a sussistere un interesse generale immediatamente percepibile da tutti (Tp
7.8). Come si tradurrà’ tutto questo nell’ambito dell’assemblea legislativa? Tutte le decisioni da
prendere: “circa gli affari comuni e le attività pacifiche” (ivi) otterranno senza problemi, ossia
celermente, maggioranze massicce. Il re sarà dunque obbligato a conformarsi alla volontà del
popolo, e giustamente perché essa sarà una, ed una sola: una volontà reale, cioè, non un’intenzione
verbale.
O almeno il re vi sarà obbligato in particolare se sarà presa un’ulteriore precauzione
concernente le istituzioni religiose.
c) Cosa diverranno le istituzioni religiose? Il principio su cui si basa la risposta è evidente.
Sviluppandosi un fiorente commercio estero, come abbiamo visto, i frequenti contatti con stranieri,
e quindi con religioni diverse, non mancheranno di influenzare gli abitanti del paese. L’intolleranza
diverrà per forza di cose un pericoloso elemento di disgregazione dello Stato: il capitolo XX del
TTP si sofferma sulle ragioni per cui, venendo alla luce divergenze d’opinione, sarà impossibile
ridimensionarle (a meno che non se ne sopprimano le cause, vale a dire il commercio stesso, cosa
assolutamente da escludere), ma anche cercare di sopprimerle, pena la fine dello Stato. La
tolleranza s’impone, dunque. Ma in quale forma?
A rigor di logica, una sola soluzione è concepibile: fare in modo che tutti i cittadini appartengano
alla stessa religione. Tale religione, però, dovrà accordare una totale libertà di pensiero ai suoi
fedeli, non imponendo loro l’osservanza obbligatoria di alcun precetto: non ci saranno quindi
dogmi, si dovrà solo rispettare un ristretto numero di principi basilari. Un simile sistema religioso,
come vedremo, sarà quello più confacente al sistema aristocratico. Nel regime monarchico questa
soluzione è inattuabile: se ci fosse una chiesa di Stato, il re ne sarebbe per forza il capo. Questo gli
darebbe un prestigio enorme, che lo metterebbe nella condizione di affrancarsi dalla tutela della
assemblea facendosi passare per rappresentante diretto di Dio. E se il re non divenisse capo della
chiesa? Sarebbe ancora peggio, perché ci sarebbero allora due poteri in concorrenza tra loro.
Resta dunque una sola soluzione possibile: la religione dovrà essere un affare puramente
privato. Tutte le chiese e tutte le sette che faranno domanda di costituzione dovranno essere
autorizzate a farlo, alla sola condizione di predicare la concordia e l’obbedienza alle leggi. Nessuna
di esse dovrà beneficiare di alcun privilegio, nè godere del benché minimo sostegno positivo
(finanziario, ecc.) da parte dello Stato. I preti delle varie chiese dovranno avere lo status di semplici
individui (Tp 6.40). Tutto ciò non mancherà di provocare degli inconvenienti, perché il popolo
sarebbe comunque diviso in una moltitudine di chiese e sette. Cristallizzandosi le differenze, il
rischio di conflitti sarebbe sempre presente. Ma il clima di estrema solidarietà progressivamente
creato dalle istituzioni economiche renderà queste contrapposizioni del tutto inoffensive.
Questa sarà la monarchia ideale. Spinoza non pensava certo che Gugliemo D’Oramge
avrebbe accettato una simile costituzione, ma essa è comunque il sistema logicamente più adeguato
ai principi della monarchia. Un giorno o l’altro verrà fuori un re intelligente che lo farà suo. Una
volta impiantate queste istituzioni, non bisognerà far altro che lasciar funzionare il meccanismo: lo
Stato monarchico troverà da solo il suo equilibrio. Non potrà più essere distrutto, se non per
imprevedibili cause esterne.

2/ La teoria dell’aristocrazia ideale è oggetto dei capitoli VIII, IX e X del Tp. Il modo in cui è
impostato il problema è esattamente: data una repubblica aristocratica, quella cioè in cui la
sovranità è detenuta dal patriziato, come far sì che esprima al massimo la sua potenza? Come
evitare che si manifestino contraddizioni interne, ottenendo così un effiace funzionamento dello
Stato? Quali sono, di conseguenza, le istituzioni perfettamente conformi alla logica intrinseca al
principio basilare che caratterizza questo regime? Ma tutto ciò significa domandarsi - e si tenga
presente che il Tp è stato scritto dopo il colpo di Stato di Guglielmo d’Orange - : cosa occorrerà
cambiare per evitare che le istituzioni del regime aristocratico si disgreghino?
a) Come dovranno essere, innanzitutto, le istituzioni relative al governo della repubblica? In
questo caso la sovranità appartiene per definizione all’assemblea formata dall’intero patriziato. I
patrizi vengono nominati per cooptazione (Tp 8.1). É solo la loro assemblea, ed essa sola, che fa le
leggi e nomina i magistrati (Tp 8.7). Il suo potere si avvicina realmente ad essere assoluto, contando
un numero di membri sufficiente per permetterle, con sole sue risorse interne, di conoscere la
situazione presente del paese e di far applicare le decisioni prese (Tp 8.3). L’assemblea non ha alcun
bisogno di consultare il popolo, ed infatti quest’ultimo non ricopre alcun ruolo in seno allo Stato
(ivi). Essa non ha neanche più bisogno di un’armata popolare: nulla le impedisce di reclutare
mercenari, anche stranieri, per reprimere i suoi sudditi. In ogni modo, essendo i plebei degli
stranieri in patria (8.9), di fatto non sussiste alcuna differenza tra un soldato plebeo ed un soldato
straniero.
Quali inconvenienti comporterà questo per il popolo? Nessuno, ma ad una condizione,
imprescindibile: l’assemblea patrizia dovrà essere sufficientemente numerosa. Ognuno dei suoi
membri è dominato dalle passioni. Così, la spinta delle passioni trascina i patrizi a prendere
direzioni politiche differenti, spesso opposte. Essi possono mettersi d’accordo al momento del voto
solo se avranno a capacità di considerare gli elementi che accomunano i loro rispettivi desideri,
accettando che nessuno alla fine otterrà in toto ciò che vagheggia. Quindi, più i patrizi saranno
numerosi, più le passioni contrarie tenderanno vicendevolmente a neutralizzarsi. Il denominatore
comune che scaturirà da questo meccanismo di compensazione si avvicinerà progressivamente a
quanto prescritto dalle esigenze della ragione: solo queste, infatti, sono realmente universali (Tp
7.6). Chiaramente ciascun patrizio condivide con gli altri il desiderio di opprimere quanto più
possibile la plebe: ma è anche vero che ciascuno vuole opprimerla a suo modo. Queste differenti
volontà spesso risultano incompatibili. Se i patrizi perciò saranno abbastanza numerosi, dal loro
confronto scaturirà il miglior compromesso possibile. La soluzione adottata sarà certamente di non
opprimere nessuno, ed i plebei, in definitiva, non avranno nulla da temere (ivi).
È quindi assolutamente necessario che l’assemblea sia abbastanza numerosa. Sta qui il cuore
del problema. Ciò che da sempre ha mandato in rovina le repubbliche aristocratiche, come abbiamo
visto, è la sproporzione numerica esistente tra patriziato e plebe. Questa causa di degenerazione va
quindi eliminata: il rapporto tra il numero dei patrizi e quello dei plebei non dovrà mai andare al di
sotto di un limite ben definito. Il rapporto ideale, dice Spinoza, è di 1 a 50: almeno 1 patrizio ogni
50 plebei. Nessun inconveniente si sarà se esso aumenterà dal lato dei patrizi: anzi (Tp 8.2; 8.13).
Di conseguenza, ogni volta che la popolazione andrà ad aumentare o che la casta dirigente
diminuirà di numero, occorrerà ristabilire l’equilibrio cooptando nuovi patrizi: ecco la prima legge
da emanare, legge fondamentale da cui dipenderà l’esistenza del regime aristocratico (Tp 8.13).
Ma chi dovrà essere nominato? In linea di principio chiunque, poiché l’assemblea è sovrana.
Ma lo Stato ha interesse che la scelta cada sui ricchi. In questo modo, per accedere al patriziato gli
plebei verranno spinti ad arricchirsi (al quale tutti gli uomini potranno aspirare, stante la
disponibilità di posti vacanti): la loro avaritia sarà fortificata dall’ambizione di dominio, e questo
stimolerà le attività economiche (Tp 10.6, 10.7). Ecco il motivo per cui Spinoza prescrive una tassa
molto onerosa da pagare al momento della elezione a patrizio. Solo i ricchi potranno permettersela
(Tp 8.259). Inversamente, ma per la stessa ragione, periodicamente il patriziato dovrà compiere
delle epurazioni tra i suoi membri, eliminando gli elementi incapaci, o alla prova dei fatti parassiti.
Ogni patrizio caduto in rovina per le sue mancanze decadrà da tutti i diritti. Se, invece le sue
disgrazie saranno dovute a semplice sfortuna, lo Stato, comportandosi come una vera e propria
compagnia d’assicurazioni, lo indennizzerà (Tp 8.47; 10.7). In definitiva, quindi, se la legge
fondamentale verrà rispettata alla lettera, tutti i plebei lavoreranno per diventare ricchi, tutti i patrizi
lavoreranno per restarlo, la prosperità economica regnerà: non ci sarà perciò traccia di scontento nel
popolo (Tp 10.7).
Come dar sì che la legge fondamentale venga rispettata? Questo sarà appunto il compito di
un’assemblea più ristretta: il consiglio dei sindaci. Questo consiglio sarà composto da vecchi
patrizi, eletti a vita dall’assemblea plenaria: eletti a vita per essere al riparo da ogni pressione, ma
vecchi a sufficienza per non avere tempo sufficiente a divenire troppo orgogliosi (Tp 7.25). Il loro
ruolo sarà vegliare sul rispetto della costituzione (Tp 8.20), ed in particolare a che la legge
fondamentale venga applicata (Tp 8.25). Perché abbiano interesse svolgere il loro compito,
beneficeranno della tassa pagata dai nuovi patrizi alla loro nomina (Tp 8.25).
L’assemblea patrizia sarà troppo vasta per poter lavorare con sufficiente celerità. Dovrà
quindi assegnare la maggior parte dei compiti esecutivi ad una assemblea più ristretta, eletta tra i
suoi membri. Essa sarà responsabile della gestione del potere esecutivo: il Senato (Tp 8.29, 8.33 –
34). I senatori avranno un mandato della durata di un anno. Tutti i patrizi possano così sperare di
essere nominati, un giorno o l’altro (Tp 8.30). Che all’interno dei patrizi sussista una sorta di
democrazia interna ai è il miglior modo per soddisfare l’ambizione di dominio di ciascuno,
ridimensionando le cause d’invidia. Anche i senatori saranno pagati mediante un prelievo effettuato
sui proventi del commercio estero: avranno così interesse che si mantenga una situazione di pace e
prosperità economica ( Tp 8.31).
Queste sono dunque le istituzioni governative dell’aristocrazia: l’assemblea patrizia farà le
leggi e nominerà i magistrati; il Senato le eseguirà; i sindaci controlleranno il tutto. Tutti avranno
interesse a fare bene il loro lavoro. Ma l’efficacia di questo lavoro dipenderà, ancora una volta, dal
tipo di istituzioni economiche e religiose esistenti.
b) Da ciò che abbiamo detto è evidente che le istituzioni economiche faranno riferimento ad un
contesto dominato dal commercio, relazione economica predominante. Ma il regime di proprietà di
cui i plebei potranno godere sarà diverso da quello presente nella monarchia ideale. Infatti i plebei,
non godendo di alcun diritto civile, veri e propri stranieri in patria, non avranno alcuna ragione di
sviluppare un qualche attaccamento nei confronti dello Stato. Se dovessero possedere solo beni
mobili, nulla gli impedirebbe di lasciare il paese: in caso di guerra, o d’epidemia, o di crisi
economica, essi emigrerebbero sicuramente, e con loro partirebbe la loro fortuna. Questo sarà una
grave perdita per la società, tanto più nel caso che posseggano consistenti ricchezze, (Tp 8.10).
Bisognerà che quindi sviluppino un forte legame con il paese. Per farli rimanere in pianta stabile,
bisognerà accordare loro la proprietà privata del suolo, prendendo tutte le misure possibili perché ne
mantengano il possesso, ossia senza che ne possano venire privati: non c’è altro modo. Anche in
questo caso, di conseguenza, sarà così semplice accedere al possesso del suolo che un ceto
proletario non potrà in ogni caso costituirsi. Per questo motivo il regime basato sull’economia
mercantile non potrà essere definito capitalista. In questo caso, quindi, la terra (acquistata e non
presa in affitto) sarà oggetto d’investimento finanziario ed affettivo. Senza dubbio, per le ragioni già
dette, tale attaccamento alla terra produrrà una certa divisione tra i plebei. Questo però non
comporterà un gran danno, perché essi non dovranno eleggere alcuna assemblea. Per di più, i plebei
non sono coscienti di avere interessi comuni: e tento meno la svilupperanno, più sarà facile
governarli. Quanto ai patrizi, essi godranno dello stesso regime di proprietà (Spinoza non dice nulla
al riguardo): il rischio che al loro interno si sviluppino divisioni sarà ampiamente compensato dalla
netta prevalenza dell’economia mercantile, che verrà in ogni caso assicurata dalla vigilanza delle
istituzioni governative. Lo stesso vale per le istituzioni religiose, che in effetti costituiranno un
importante fattore di unificazione.
c) Le istituzioni religiose dovranno chiaramente avere il ruolo, per le ragioni già indicate a
proposito della monarchia ma valide per altro per tutti i paesi civili, di far regnare la tolleranza più
completa. Ma esso non verrà svolto nel modo visto per il regime monarchico. Per funzionare bene
occorre che l’assemblea patrizia sia unita, che faccia blocco di fronte alla plebe – come il popolo
della monarchia doveva fare blocco di fronte al re. Va dunque evitato in ogni modo che si
costituiscano delle fazioni al suo interno: la plebe potrebbe utilizzare tale frammentazione a suo
profitto. La presenza di differenti sette religiose è di fatto un fattore di contrapposizione, non
calmierato d’altra parte, a differenza della monarchia, dal regime di proprietà in vigore
nell’aristocrazia. Si rischierebbe che ogni patrizio vada a sentirsi più solidale con i suoi
correligionari plebei che con gli altri patrizi appartenenti ad altre chiese. Per impedire la divisione in
sette, tutti i patrizi dovranno quindi far parte di una sola e stessa chiesa di Stato (Tp 8.46).
Ma questa religione di stato non contraddice il principio di libertà religiosa? No, e per due
ragioni: da una parte, i dogmi di cui sarà prescritta l’osservanza dovranno essere estremamente
semplici, per essere accettati da tutti gli uomini, qualunque siano le loro credenze. Dovranno
limitarsi al denominatore comune condiviso da tutte le religioni compatibili con la vita in società.
Per il resto, ognuno potrà pensare e dire ciò che vorrà (Tp 8.46). Questo “credo minimo” è stato
esposto da Spinoza nel capitolo XIV del TTP, e ad esso Spinoza rimanda: Dio esiste (poco importa
che natura abbia, potendola concepire ognuno come gli pare); Dio è unico, onnipresente ed
onnipotente (poco importa in cosa consistano questi due attributi); Dio ci ordina (poco importa sotto
quale forma) di praticare la giustizia e la carità; Dio salva coloro che praticano queste due virtù, non
gli altri, e perdona a coloro che si pentono (poco importa in che modo venga concepita la salvezza,
la perdizione ed il perdono). Questo è l’insieme di credenze di base indispensabili alla pace civile.
Per tutto ciò che va al di là di esse, ognuno è libero di fare e pensare ciò che vuole.
D’altra parte, nessuno è obbligato a rivestire lo status di patrizio. I plebei, anche se
incoraggiati dalle istituzioni ad aderire alla chiesa di Stato, non hanno l’obbligo di farlo. In materia
religiosa le cose vanno come nella monarchia ideale: tutte le chiese che ne fanno domanda possono
essere ammesse e ricevere l’autorizzazione a svolgere la loro predicazione, alla sola condizione che
non predichino nessun insegnamento contrario al credo minimo (Tp 8.46).
Ecco le istituzioni della aristocrazia ideale. Tale regime sarà perfettamente autoregolato,
tanto quanto il precedente: potrà quindi durare all’infinito a meno che non intervengano cause
esterne, del tutto imprevedibili, che ne provochino la distruzione (Tp 10.9). Ultima precisazione,
infine: il regime aristocratico potrà funzionare organizzandosi secondo due modalità diverse, ossia
adottando due strutture differenti: una centralizzata (come a Venezia), ed una federale (come in
Olanda). Il regime aristocratico centralizzato, studiato in dettaglio nel capitolo VIII, prevede che la
sovranità venga esercitata da un’unica assemblea, risiedente in una sola città. Quello sarà il luogo in
cui si concentreranno tutte le istituzioni precedentemente descritte.
Il sistema istituzionale non cambia nel caso dell’aristocrazia federale, studiata brevemente nel
capitolo IX. Solamente, essa ora è moltiplicata per tutti i centri che costituiscono la federazione:
ogni città deterrà sovranità propria, esercitata da un’assemblea plenaria, dal senato, e dai sindaci,
ecc. Il governo centrale troverà sede in un senato federale in cui troveranno posto i delegati eletti ed
inviati da ogni patriziato locale (Tp 9.5, 9.6). Quest’ultimo è il sistema maggiormente preferibile.
Infatti ogni patriziato locale, essendo il numero dei propri delegati al Senato federale proporzionale
al numero dei membri che conta tra le sue fila (Tp 9.6), sarà fortemente incitato ad aumentare il
numero dei suoi componenti per prevalere sui patrizi delle altre città (Tp 9.14). Forse se questa
tendenza all’espansione andrà a prevalere sulla tendenza contraria (che comunque evidentemente
molto forte), il regime aristocratico potrà avvicinarsi a quello democratico.

Non possiamo che dare congetture sulle democrazia ideale poiché il capitolo 11 è stato
appena abbozzato da Spinoza. Possiamo comunque dire qualcosa: come abbiamo visto, i rimedi
preconizzati da Spinzoa per la monarchia e l’aristocrazia hanno l’obiettivo di far tendenzialmente
funzionare questi due regimi in termini democratici, per quanto è nella loro natura. Ci possiamo
quindi concedere delle estrapolazioni.
Si potrebbe ricostruire la democrazia spinozista tentando di figurarsi cosa diverrebbe l’aristocrazia
feudale se ogni patriziato locale, a forza di aumentare i suoi effettivi, finisse per integrare nel suo
seno tutta la popolazione (ad eccezione delle donne e dei servitori (Tp 11.3; 11.4): come ho cercato
di mostrare in modo più approfondito in altri scritti). Ugualmente, una ricostruzione ipotetica della
democrazia ideale potrebbe essere fatta immaginando cosa accadrebbe nella monarchia ipotizzata
da Spinoza se, per una ragione o per l’altra, il re si trovasse ad essere durevolmente impossibilitato
ad esercitare le sue funzioni (cfr. Tp 6.16 alla fine). Le due ipotesi daranno risultati diversi,
chiaramente: chissà, forse proprio per questo Spinoza non riuscì a terminare questo capitolo prima
di morire.
Ma forse possiamo richiamare anche un’altro argomento. Il tentativo di Spinoza è di far
funzionare dei regimi non democratici quanto più democraticamente possibile. Al loro interno
quindi il principio democratico potrà essere applicato in termini solamente relativi, in riferimento
alla specifica situazione che caratterizza ciascun regime, ossia la monarchia e l’aristocrazia: rispetto
al regime monarchico, tale principio si incarnerà in un insieme di contrappesi; nel regime
aristocratico, concernerà invece gli istituti della sovranità patrizia.
Una democrazia funzionante i termini democratici, quindi, non potrà che essere assolutamente
democratica. Non potrà ammettere alcun contrappeso, e dovrà concernere l’intera popolazione:
proprio questa è forse, come dice Sponoza a proposito della saggezza, la: “cosa più difficile e rara”
(Eth. II prop. 42 schol.) a trovarsi.
Su Spinoza.
Intervista a Alexandre Matheron
condotta da Pierre-François Moreau e Laurent Bove

Laurent Bove – La sua lettura di Spinoza, condivisa o meno che sia, è a tutt’oggi uno dei
punti di riferimento più importanti per i ricercatori che studiano spinoza. Quando ha cominciato
a lavorare su Spinoza, e a che punto erano, in quel periodo, gli studi sul filosofo olandese?

Alexandre Matheron – L’inizio delle mie ricerche su Spinoza risale al 1949. Dovevo sostenere
il concorso per il diploma di studi superiori, e quell’anno presentava come argomento di tesi
(l’equivalente della tesi oggi richiesta per conseguire la “maîtrise) la politica di Spinoza. Per
quanto ne sappia, fu la prima volta che Spinoza venne proposto come argomento di tesi, e fu la
prima volta che me ne occupai. Molto male, d’altra parte: non feci altro che una piatta parafrasi
del Trattato Politico e degli ultimi capitoli del Trattato Teologico – Politico. Il mio interesse
principale non andava tanto verso Spinoza. In quel momento ero membro del partito comunista,
(e, come volevano i tempi, anche piuttosto stalinista). Mi ero appena iscritto e stavo cercando un
filosofo che potesse funzionare come precursore di Marx. Volevo trattarlo in termini
dogmaticamente marxisti: prima le forze produttive e dai rapporti di produzione, poi le strutture
politiche, le correnti ideologiche, e la lotta di classe, per arrivare infine alla filosofia. Ben inteso,
non avevo fatto nulla di tutto questo nel mio DES: ma contavo di farlo in seguito…
Naturalmente, non l’ho mai fatto! Ho cominciato ad elaborare una vera e propria traccia
interpretativa quando ero già assistente ad Algeri, alla fine degli anni cinquanta o all’inizio degli
anni 60. In quel momento lo stato degli studi spinoziani in Francia era inesistente. Mi ricordo di
essere stato invitato, qualche anno più tardi, ad una riunione a casa di Althusser per preparare un
seminario su Spinoza (e che poi non è mai stato fatto)…

L.B. – In quale anno?

Matheron – Non me lo ricordo, penso subito dopo l’uscita di Lire le Capital. C’era Macherey, e
anche Badiou, che già conoscevo di nome. Fu certamente prima del maggio 1968.

L.B. – Verso il ‘65 – ‘66?

Matheron – Sì. Eh! Quel giorno Althusser ci diede come bibliografia solo Delbos e Darbon: che
era poi quanto avevo già letto per la preparazione dell’aggregazione di cui dicevo, in cui c’era
Spinoza come programma. C’era la copia dattiloscritta del corso di Alquié, un articolo di Misrahi
sulla politica di Spinoza, e basta, per quello che ricordo. D’altra parte, quando andai da Gueroult a
chiedergli una bibliografia, mi ripose: “Non esiste bibliografia! Su Spinoza non ne sa niente
nessuno, tranne Delbos e Levi-Robinson!”. Non c’era praticamente nulla, e la situazione non è
cambiata quasi fino al ‘68.

L.B. – Nella bibliografia di Individu et communauté chez Spinoza, ha citato però Sylvan Zac…

Matheron – Ah, sì! È vero: Zac, con la sua tesi del 1962, è stato il primo ad aver dato il via agli
studi su Spinoza. Ma dopo di lui non ci fu più nulla pressochè fino al ‘68. Effettivamente, se
guardate la bibliografia di Individu et Communauté vedrete che è quasi vuota.

L.B. – Naturalmente, mettendo a confronto la bibliografia che si trova a dover affrontare oggi uno
studente che cominci a studiare Spinoza con quella a sua disposizione…
Matheron – La differenza è enorme, chiaramente…Nel ‘68 apparve lo stupendo libro di Bernard
Rousset, che precedette quello di Gueroult…

L.B. – E quello di Gilles Deleuze…

Matheron – Deleuze venne un po’ più tardi. Gueroult escì alla fine del ‘68, Deleuze all’inizio del
‘69 ( il libro data 1968 ma in realtà uscì in libreria nel ‘69).

L.B. – La sua ricerca deve qualcosa a Rousset e Deleuze, visto che venne realizzata e compiuta
proprio nello stesso periodo?

Matheron – Rousset e Deleuze non hanno avuto alcun ruolo nelle mie ricerche, io non li conoscevo
per niente. Goueroult, invece, era il mio, così si diceva, “padrino” al CNRS, il mio tutor: ogni tanto
andavo a trovarlo, e in quelle occasioni mi parlava tantissimo del suo libro che era allora in
preparazione. Ma molte di quelle cose di cui mi parlò non le compresi assolutamente: ad esempio,
mi parlò molto del rapporto tra sostanza ed attributi (tema di grandissima importanza nel suo
studio), ma io non lo capì, e non feci nulla di quello che mi disse al riguardo, assolutamente nulla.
Invece, una cosa che invece capì e tenni, che poi mi è stata utile quando sono andato a costruire
l’impianto della mia tesi, ossia i suoi argomenti basilari, è la differenza tra l’idea che noi siamo e le
idee che abbiamo: questo punto ha una grandissima importanza per Gueroult, ed io l’ho
effettivamente assimilato, tanto che è uno dei caposaldi anche del mio lavoro. Ma, a parte questo, il
lavoro di Gueroult su Spinoza non è che mi sia granché servito per la compilazione della mia tesi,
per quanto riguarda cioè l’identificazione degli argomenti su sui è centrata. Ne ebbi una conoscenza
indiretta, per così dire, basata esclusivamente su quello che lui mi raccontava. In ogni modo, tra i
mie argomenti ed i suoi non c’era quasi alcuna coincidenza: solo un’ottantina di pagine su 600,
quante ne ha Individu e Communaute, mostrano una stretta corrispondenza con il suo lavoro. Basta
prendere i testi e metterli a confronto. Invece le sue osservazioni metodologiche mi sono state di
grande aiuto. Il metodo da lui impiegato nell suo libro su Descartes (quello su Malebranche mi
piace meno) è stato per me un vero e proprio modello: ho voluto lavorare esattamente allo stesso
modo!

L.B. – Nel volume lei cita anche Sartre, che torna anche nella bibliografia di Le Christ et la Salut
des Ignorants. Sartre è chiamato in causa per ben due volte, dunque, …

Matheron – Nella bibliografia del Christ ho voluto fare riferimento ad una precisa categoria
teorica. Quindi la citazione è da intendersi come richiamo puntuale: dico che all’interno della
teocrazia ebraica, per come la presenta Spinoza, la relazione dominate è quella simile alla
“fraternità – terrore” di cui parla Sartre. La mia citazione vuole quindi richiamare questa specifica
categoria. Invece in Individu et Communauté ho effettivamente attinto molto alla Critica della
ragione dialettica: al passaggio dalla serie al gruppo, in particolare, da cui ho tratto degli spunti per
l’analisi da me condotta sulla teoria spinoziana delle passioni.

Pierre-François Moreau – Vorrei tornare un momento indietro, se è possbile. Nel ‘49 lei ha detto
che non esistevano studi su Spinoza. A questo periodo data la sua tesi di maîtrise: per altro pessima,
come lei stesso ci ha raccontato. Nel ‘66 scrive la tesi che poi andò a sostenere nel ‘69. Che cosa è
successo tra questi due passaggi?

Matheron – Ho insegnato all’università di Algeri dal 1957 al 1963, e, una volta che ebbi scelto il
mio soggetto di tesi, Spinoza, appunto, mi ci misi a tempo pieno. Proprio per questo, tenni parecchi
corsi su Spinoza (anche perchè i nostri superiori in facoltà se ne fregavano altamente di ciò che
proponevamo ai corsi). In questi corsi andai a toccare anche argomenti forse un po’ troppo ardui per
i miei studenti di allora. Ma in effetti erano tutti passaggi che stavo elaborando per il libro, e non a
caso andarono in seguito a confluire in Individu et Communauté.

P.-F. M. – Quindi è in quel momento che decise il suo argomento di tesi?

Matheron – Sì, è proprio in quel momento che l’ho concepita. In seguito andai al CNRS, dove
passai i cinque anni successivi a redigere le mie due tesi. Le idee principali che vi sono contenute,
comunque, mi sono venute mentre ero ad Algeri.

P.-F. M. – Le è mai venuta l’idea di lavorare su qualcos’altro, in quel periodo in cui la sua carriera
era ancora all’inizio?

Matheron – No, veramente no. A parte una volta, ma ero ancora molto legato allo stalinismo
(capirete, ero ancora molto giovane). Mi dissi: “Bisogna che tiri fuori qualcosa sui materialisti del
XVIII secolo”. Mi sembrava “politicamente giusto”, come si diceva all’epoca. Ma capivo, avvertivo
già allora che Spinoza era molto, molto meglio di D’Holbach ed Helvétius – nei confronti dei quali,
d’altra parte, nutro ancora oggi una profonda simpatia: ma tra loro e Spinoza la differenza che passa
è bella grossa! Come si fa a metterli sullo stesso piano!

L.B. – E Brunschvig? Non lo cita mai. Non le è stato utile in nessun modo?

Matheron – No, in effetti Brunschvig non mi è servito per niente…È vero, ho dimenticato di
parlare di Brunschivig…E ho anche dimenticato di dire che, tra tutta la prima generazione di autori
che scrissero su Spinoza, ce n’è uno a cui debbo moltissimo, che mi ha, letteralmente, illuminato:
può sembrare paradossale, ma è Lachièze – Rey. Il suo libro, Les origines cartésiennes du Dieu de
Spinoza, mi è stato di grandissimo aiuto. È stato il primo ad affermare che tra “natura naturans” e
la “natura naturata” non c’è divaricazione, ma che costituiscno una sola ed unica natura, esistente
tanto come naturans che come naturata. Oggi è un concetto banale, per quanto ancora molti
stentino a capirlo fino in fondo. Ma per me allora ebbe l’effetto di un’illuminazione, perché non me
ne ero mai reso conto prima. Non ci avevo mai pensato.

P.-F. M. – Fece parte per qualche tempo del comitato di redazione della Nouvelle Critique?

Matheron – No, assolutamente. Avrei sicuramente accettato di farne parte, se me l’avessero


chiesto: ma in effetti non me lo chiesero mai. È vero invece che negli anni ’50 – cioè nella N. C. di
quegli anni, avete presente? – uscì un mio disgraziatissimo articolo – lo scrissi in collaborazione
con Michel Verret e François Furet…chissà come poté uscire un lavoro simile da una così buona
compagnia… – su Les Communistes d’Aragon. Un articolo terribile: ultra, iperstalinista.

L.B. – Il periodo in cui prese in considerazione di fare una tesi su Spinoza, è praticamente lo stesso
in cui apparve il libro di Desanti…

Matheron – Il suo uscì prima. L’Introduction à l’histoire de la philosophie uscì, credo, nel 1956. E
mi interessò moltissimo.

L.B. – Quel tipo di impostazione, era quella che in prima battuta riteneva giusto seguire nella
stesura della sua tesi? Il libro che aveva in mente doveva avere quella struttura?

Matheron – Sì, esattamente. Pensavo di fare qualcosa sul genere. Dopo averlo letto, ero convinto
che quella era la strada da seguire. Volevo scrivere un primo volume di 500 pagine sulle forze
produttive, i rapporti di produzione, le lotte di classe in Olanda, ecc. E poi un secondo volume,
sempre di 500 pagine, in cui sarei finalmente entrato nel merito del pensiero di Spinoza. Ma appena
cominciai a lavorarci, rinunciai subito al primo volume. Del resto, non ero già più stalinista
all’epoca.

L. B. – All’epoca, vale a dire?

Matheron – Dal 1957. Non ero più nel partito. Sono rientrato in seguito, dal ‘64 al ‘78, ma tutte le
mie simpatie andavo alle correnti d’opposizione, ad Althusser, Labica, ai miei allievi, compresi
quelli, ormai vecchi, che facevano parte della Revue Dialectique. Mi ritenevo e restavo marxista,
nell’accezione generale del termine.

L. B. – Allo stesso tempo però lei continuò a citare il libro di Desanti e, come mi ha già detto in un
precedente colloquio, aveva tanto più piacere a citarlo quanto più Desanti andava a prenderne le
distanze…

Matheron – Sì, sì, ho sempre continuato a citare Desanti, se non altro per ricordargli che il suo
libro, che lui, di fatto, stava rinnegando, costituiva invece un lavoro di gran valore. È il miglior testo
marxista di storia della filosofia che abbia mai letto, escluso il libro di Negri.

L. B. – Anche quando Desanti va a distinguere tra “tendenze materialiste” e “tendenze idealiste” in


Spinoza?

Matheron – Chiaramente no. Non ha più alcun senso per me cercare in ogni filosofia una
contrapposizione tra due poli, uno materialista e l’altro un idealista, il cui rapporto sia definibile in
termini di contraddizione dialettica. Altra cosa, come penso ora, è dire che in una filosofia si
possano distinguere differenti poli, tendenze differenti in conflitto tra loro. Ma che tutto questo si
possa e debba comprendere a partire da una sola contraddizione, unica ed eterna, sorta di “filo rosso
della storia della filosofia”, come diceva Lenin: no, non lo credo più, assolutamente. A meno che il
termine “materialismo” non venga impiegato in un’accezione considerevolmente più ampia. Infatti,
quando Engels definisce per “materialismo”: l’assunzione della “natura in quanto tale, così com’è,
senza alcuna aggiunta esterna”, questa tesi può essere effettivamente fatta valere anche per Spinoza.
Ma non è quanto si intende ordinariamente per “materialismo”.

L. B. – Questo significa che il libro di Desanti ci è utile in quanto ottimo esempio di analisi
marxista delle condizioni storiche che caratterizzavano l’Olanda dei tempi di Spinoza? Allora le
cose che dice su Spinoza hanno scarso valore interpretativo?

Matheron – No, questo non lo direi. Infatti le sue analisi ci danno comunque degli importanti
insegnamenti. Sarebbero del tutto insufficienti agli occhi di uno storico (sono piuttosto schematiche:
si vede che risentono di un quadro definito a priori), ma sono estremamente importanti per capire
quali problematiche Spinoza avesse di fronte, e quale ne fosse l’articolazione. Desanti è bravo
nell’estrapolare le questioni che costituirono il punto di partenza necessario di Spinoza, la base su
cui impiantò le sue riflessioni. Quindi, se le sue tesi non ci dicono molto su Spinoza, pure sono
importanti per capire perché dette una certa impostazione al suo lavoro. Tratteggiano con precisione
alcune delle condizioni che dettarono l’apparizione dello spinozismo in Olanda, dandoci una
spiegazione, seppur parziale, del perchè una teoria simile poteva nascere solo lì e non altrove. Negri
ha fatto la stessa cosa, sicuramente adottando un altro punto di vista, certo, ma in ogni modo
applicando un procedimento del tutto sovrapponibile a quello di Desanti. In realtà, Desanti aveva
previsto un secondo volume centrato sul pensiero di Spinoza, che non vide però mai la luce. Sono
sicuro che sarebbe stato molto bello, completamente slegato dai contenuti del primo.
L. B. – Ancora una domanda sul testo di Desanti. Vi viene affermato che, per salvaguardare il
nucleo materialista che pure è presente in Spinoza, bisogna espungere dalla sua teoria ogni richiamo
alla categoria di terzo genere di conoscenza…

Matheron – Dice questo?

L. B. – Sì.

Matheron – Ah! Ma allora il mio ricordo del volume non è così buono come pensavo! Ma è una
dimenticanza che parla da sola, però: guarda caso, per parte mia ho sempre pensato l’esatto
contrario. Per dirla tutta cominciai a mostrare maggiore interesse per la quinta parte dell’Etica dopo
aver preso le distanze dal Partito Comunista. Mi ricordo che quando ero ancora aggregato la cellula
degli studenti di filosofia decise di far uscire un giornalino di cellula che aveva lo scopo di
propagandare la lettura de L’Humanité. Io partecipai con un articolo: vi facevo un paragone tra Le
Figaro che mentiva, Le Monde che dava solo conoscenze di primo genere, France-Observateur a
cui riconoscevo almeno il merito di dare a volte delle conoscenze di secondo genere, e L’Humanité,
infine, che era l’unica a dare conoscenze di terzo genere! Tutta la cellula trovò l’articolo era
sicuramente molto divertente, ma che, “in definitiva”, non poteva comunque accettarlo! Questo
piccolo aneddoto serve a dire che in fondo non ho mai ignorato l’importanza della conoscenza di
terzo genere. Me ne sono occupato da sempre …Però allora avevo la tendenza a figurarmela come
“stadio pratico della conoscenza”, per dirla con Mao. Ritenevo che l’eternità spinoziana
prefigurasse la vita militante. Pensavo che non esistesse esempio più riuscito di adeguazione
dell’esistenza degli uomini alla loro essenza – adeguazione che per altro rimpiangevo di non poter
realizzare, essendo un così cattivo militante! Fortunatamente, questa fase non durò molto. Ma
almeno avevo capito una cosa importantissima: la conoscenza di terzo genere non è solo un
elemento essenziale nel sistema di Spinoza, a è qualcosa di reale, che può essere effettivamente
vissuto, che può effettivamente condurre ad una sorta di “salvezza”.

L. B. – Quando Desanti dice che Spinoza è un pensatore borghese, ha ragione, secondo lei?

Matheron – No. Ma quando ho cominciato a riflettere su Spinoza la pensavo allo stesso modo. Era
chiaro per me Spinoza, nei limiti concessi un pensatore borghese, aveva toccato le vette più alte del
pensiero. Rimanendo nell’ambito del pensiero borghese non si poteva andare al di là di lui. Poi, alla
fine, mi sono accorto che in realtà il suo pensiero si era spinto così oltre da non conservare più alcun
contatto con la sua matrice borghese. Non c’era più alcuna traccia di borghesia in lui, Spinoza se ne
era completamente svincolato. All’inizio, dunque, avevo cominciato a studiare Spinoza perché vi
vedevo un precursore di Marx. Questo metteva in luce quanto avesse trasceso i limiti che gli
imponeva la sua collocazione di classe. Pensavo che tutto ciò costituisse un merito enorme e ne
mostrasse il grandissimo valore. Ora, invece, preferisco piuttosto pensare a Marx come ad uno dei
successori di Spinoza, almeno per alcuni aspetti, e a ritenere che questo costituisca un merito
enorme, e ne mostri il grandissimo valore.

P.-F. M. – Quelli che oggi lavorano su Spinoza posseggono una letteratura molto più ampia di
quella a sua disposizione al tempo. Di questa fanno parte anche numerosi studi di ricercatori
stranieri. Assistiamo infatti ad un rinnovato interesse per Spinoza anche fuori della Francia.
All’epoca si conosceva poco la letteratura straniera su spinoza, e quando era conosciuta non era
apprezzata. Gli autori che lei cita nella sua tesi, come ad esempio Dunner…

Matheron – Non vale niente. Ma non tutti erano così. Ebbi diversi buoni libri provenienti da fuori
tra le mani, quando lavoravo alla tesi: il libro di Feuer, ad esempio, mi piacque molto.
P.-F. M. – E conosceva Leo Strauss all’epoca? È un altro mai citato da lei.

Matheron – No, non conoscevo le analisi di Leo Strass. Avevo letto il suo libro su Hobbes, ma non
conoscevo il lavoro su Spinoza. Avevo letto Wolfson, chiaramente, che non mi dispiaceva, ma che
non mi aveva neanche particolarmente colpito. Era un approccio che non mi apparteneva. Mi fu
utile per apprendere diverse cose che non conoscevo: ad esempio, ero molto ignorante in materia di
filosofia ebraica, allora.

P.-F. M. – Aveva contatti con altri studiosi di Spinoza?

Matheron – Con nessuno, no. Non ne conoscevo neanche l’esistenza. O meglio: sì, in effetti c’era
Marianne Schaub. Quando venivo a Parigi, ci vedevamo per bere qualcosa insieme, ma non
parlavamo mai di Spinoza.

P.-F. M. – E Sylvain Zac, l’ha conosciuto personalmente?

Matheron – No, l’ho conosciuto dopo aver terminato la mia tesi, un po’ prima di entrare a
Nanterre, dove andai ad insegnare come cultore della materia (“maître – assistano”, n.d.t.)
(l’equivalente di “maître de conférence”) dal ‘68 al ‘71. Ho sempre avuto un eccellente rapporto
con li: era un uomo adorabile!

P.-F. M. – Chi diresse la sua tesi?

Matheron – Chiesi di seguirmi a Gouhier, perché pensavo che Gueroult non dirigesse delle tesi.
Gouhier, alla fine, diresse la mia tesina complementare. Per la tesi principale invece mi mandò da
Polin, che da parte sua non mi aiutò granché, ma neanche mi ostacolò.

P.-F. M. – Quindi lei ha conosciuto Gueroult quando divenne suo “tutor” al CNRS?

Matheron – Avevo letto i suoi libri, ma di persona l’ho incontrato solo lì. Non lo vidi mai al di
fuori di quel contesto, a parte il giorno in cui sostenni la tesi, perché lui faceva parte della
commissione. Abbiamo parlato sempre e solo di Spinoza, salvo una volta, in cui lui si lanciò, non so
perchè, in una gran filippica contro Alain Peyrefitte, che io ascoltai per educazione. Ecco, questa fu
l’unica conversazione che avemmo, e poi più nulla.

P.-F. M. – L’ha rivisto dopo la sua tesi?

Matheron – Non l’ho più rivisto. Ci siamo scritti qualche volta, o sentiti per telefono. Mi chiese,
per esempio, di fare una scheda di valutazione del suo libro, cosa che ho fatto, per altro, ma non
l’ho più rivisto fisicamente.

P.-F. M. – La cosa che stupisce è che lei è da sempre considerato l’allievo più vicino a Gueroult, e
non solamente sul piano intellettuale, ma proprio nel senso che tra voi ci sarebbe stato un rapporto
personale molto profondo.

Matheron – Sì, lo so. È il motivo per cui alcune persone con cui Gueroult non era stato molto
disponibile hanno pensato che c’entrassi io, in qualche modo…che fosse a causa mia che lui aveva
fatto così.

P.-F. M. – L’eminenza grigia…


Matheron – Sì, grottesco! Non solo è falso, ma per di più io non ero minimamente al corrente di
quello che stava succedendo, anzi, ne ho avuto conoscenza solo molto dopo: e questo vale in tutte le
situazioni per cui si è “chiacchierato”. In effetti, Gueroult in nessuna occasione mi ha mai parlato
male di un collega…No, dimenticavo: una volta effettivamente mi parlò male di uno, ma fece solo
un accenno ed in termini estremamente allusivi. Si trattava di qualcuno di cui all’epoca ignoravo
tutto, persino come si chiamasse.

L. B. – Ma tra Desanti e Gueroult, è Gueroult è stato più importante per lei.

Matheron – Dal punto di vista metodologico, sicuramente sì.

P.-F. M. – Il fatto di essere in Algeria ebbe un qualche ruolo nel suo approccio a Spinoza? La
guerra era già in corso, e metteva a ferro e fuoco tutto…

Matheron – Forse. Non escludo che quanto stava accadendo abbia giocato un ruolo nelle mie
riflessioni, e penso in particolare al capitolo che tratta della teoria delle passioni. Ci sono delle
espressioni che ho usato che evocano modi di dire che sarebbero stati bene in bocca ad un tifoso
dell’“Algerie française”. Erano quelli che si sentivano usare nei confronti degli Algerini.

P.-F. M. – Li ha scritti volutamente così, pensando coscientemente ad un simile caso?

Matheron – Sì, almeno in un punto: il passaggio in cui spiego come l’ambizione di gloria si
trasformi in ambizione di dominio ed in invidia. Si comincia con il voler piacere agli altri e così gli
si rende un servizio. Quindi si desidera che l’altro regoli i suoi desideri sui nostri: alla fine, si arriva
a spogliarlo dei suoi beni. Dopo aver spiegato questo aggiungevo che la resistenza delle vittime: “É
considerata l’ingratitudine più profonda”, e citavo un’espressione che rendeva bene questo stato
d’animo: “Dopo tutto quello che si è fatto per loro!”. È un esclamazione che si sentiva pressoché
ovunque per le strade del versante francese di Algeri.

L. B. – Le discussioni con Gueroult hanno mai toccato lo Spinoza politico?

Matheron – No, mai. Questo aspetto di Spinoza non lo interessava per nulla. Credo addirittura che
non abbia proprio mai accennato alla politica di Spinoza nelle discussioni con me. Quindi non so
come la pensasse in proposito. Quando ero ad Algeri, c’era una brava professoressa, Ginette
Dreyfus, che era gueroultiana fino alla morte. Ci fu un anno in cui nel programma per
l’aggregazione era stato messo il Trattato politico. Bene, la sentì dire che non era per nulla
d’accordo, perché: “non era un testo interessante”. Presumo dunque che Gueroult la pensasse allo
stesso modo. Ma d’altronde, quando ero al CNRS, ogni volta che gli portavo il lavoro svolto, e
questo accadeva necessariamente ogni anno (in quanto l’ordinamento prescriveva l’obbligo
periodico di consegna degli elaborati al tutor), lui mi faceva tantissime osservazioni di ogni sorta,
elogi, critiche, ecc., ma non mi disse mai nulla sui capitoli che riguardavano la politica di Spinoza.
Evidentemente non gli interessava per niente.

L. B. – Ma non ebbe mai la percezione che la lettura di Gueroult rimuovesse il tema della potenza?
Non era un problema aperto, per lei, questo?

Matheron - No. Curioso, no? Proprio all’inizio del primo capitolo di Individu et Communauté chez
Spinoza avevo subito posto, così, di primo acchitto, una tesi su cui per altro sto lavorando ora, della
cui giustezza sono del tutto convinto: la sostanza come attività pura. È grazie a Lachièze-Rey, che
era un grande idealista, che ho avuto quest’idea. Infatti cito la sua espressione dell’estensione come:
“spazio in corso di spazializzazione, e non spazio spazializzato”. Ben inteso, per Lachièze-Rey
l’idea che l’estensione possa essere un fulcro di attività - che in modo del tutto corretto aveva
attribuito a Spinoza - è del tutto insostenibile, “in realtà”,: Spinoza avrebbe dovuto “logicamente”
professare l’idealismo. Ma a questo punto io non lo seguivo già più. Fin dalle prime pagine di
Individu et Communauté ho tentato di portare argomenti a favore della tesi che legge la sostanza
come una forma di attività pura – anche se allora non prendevo a riscontro Etica, come faccio oggi
(non ero ancora in grado di rintracciare questi temi nell’Etica), quanto piuttosto il Trattato
sull’emendazione dell’intelletto, ed in particolare la teoria della definizione genetica ivi presentata.
Dal momento che comprendere significa comprendere geneticamente, e dal momento che essere e
conoscere sono in definitiva la stessa cosa, ne concludevo immediatamente che, per Spinoza,
l’essere è genesi e produttività. Ma, detto questo, ero passato ad altro. E posso affermare che la
lettura di Gueroult ebbe anche questo effetto su di me, che rimossi più o meno del tutto
quest’intuizione – in gran parte a causa dell’influenza che ebbe su di me la sua nozione di “attributo
proprio alla sostanza”. Non che l’avessi rinnegata, ma non ci pensavo più. Ero sinceramente
convinto che la nozione di “attributo proprio alla sostanza” fosse a mio avviso fosse perfettamente
in grado, a condizione di trasformarne il senso – ossia di non parlare di attributo proprio alla
sostanza, ma della sostanza considerata rispetto al suo attributo – di illustrare completamente il
metodo seguito da Spinoza nelle prime proposizioni dell’Etica. Ma in realtà seguire questa linea mi
ha fatto scontare un grosso ritardo. Alla fine erano già gli anni ’80 quando ho rimesso mano alla
mia intuizione iniziale: appena cominciai, come si dice, a “sublimare” Gueroult.

P.-F. M. – Prima di concepire la sua tesi, o materialmente di scriverla, aveva subito altre influenze?
Ci furono delle opere importanti di storia della filosofia o di storia delle idee che ebbero un’azione
su di lei?

Matheron – Leggevo tutto ciò che si leggeva allora, e ne apprezzavo la grandezza: opere di storia
della filosofia straordinarie. Leggevo Gouhier, per Gilson, e anche per Goldschmit (che aveva in
comune con Gueroult l’interesse per le strutture) e tutti suscitarono moltissimo la mia ammirazione.
C’era Lévi-Strauss. Zac disse un giorno a qualcuno, era proprio davanti a me: “Matheron ha fatto
per Spinoza ciò che Lèvi-Strauss ha fatto per i sistemi di parentela”. Penso che sia vero, in
particolare per la combinatoria con cui ricostruisco le costituzioni del Trattato politico e la teocrazia
del TTP. Parlo anche, comparando la monarchia e l’aristocrazia spinozista, di strutture
“simmetriche ed inverse”: ecco, tutto questo lo devo a Lévi-Strauss.

L. B. – C’era anche il libro di Macpherson…

Matheron – Sì, è vero, mi ha molto influenzato, ma più per Hobbes – e forse non è stato un bene,
perché sembra quasi che oggi non sia più “in voga”…Invece io lo trovo sempre un buon lavoro.
Leggendolo, mi aveva fatto l’effetto di un’illuminazione. Quando lo ebbi tra le mani, era da molto
che lavoravo su Hobbes, perché, quando arrivai ad Algeri, era nel programma di licenza. Mi
appassionò, e così feci in modo che la scelta per il programma d’esame cadesse di nuovo molto
spesso su di lui…

L. B. – Prima dei suoi lavori, in relazione ad una tradizione che risale al XVIII secolo, il pensiero
politico di Spinoza era strettamente identificato a quello di Hobbes. La prima rottura su questo,
l’introduzione di una distinzione forte tra i due, è stata operata proprio da lei. Ne ha
consapevolezza?

Matheron – Credo che nei paesi anglosassoni si pensa e si sia pensata la politica di Spinoza
apartire da quella di Hobbes. In Francia, dove d’altra parte non esistevano grandi opere su Hobbes,
come pure su Spinoza (eccetto il libro di Polin), la situazione era per forza di cose differente. Vero è
che alcuni pensavano addirittura che la politica di Spinoza fosse un plagio maldestro, senza alcun
interesse, di quella di Hobbes, ma che, fortunatamente, rimanesse del tutto esterna all’impianto del
suo pensiero. Altri, invece, contrapponevano il contrattualismo liberale di Spinoza – ossia qualcosa
di cui non c’è traccia in Spinoza - alla teoria del “diritto del più forte”di Hobbes – ossia qualcosa di
cui non c’è traccia in Hobbes - . In ogni modo, quasi tutti i confronti di questo genere poggiavano
appunto su equivoci e incomprensioni.

L. B. – Conosce il libro di Madeleine Francès? Eccone un altro che non cita mai…

Matheron – Sì, certo. È un libro interessante, ma, vista la direzione che stavo prendendo, non
avevo da tirarne fuori granché.

L. B. – Riprendiamo più in dettaglio l’analisi di Individu et Communauté ripartendo dalle nozioni di


“individuo” e di “conatus”. Scorrendo i suoi articoli e Individu et Communauté spesso sembra
all’opera una sorta di “modello cibernetico”. Vi si trovano sovente espressioni del tipo: “una totalità
chiusa su di sé che si riproduce in permanenza”; vengono impiegate le nozioni di “autonomia
relativa”, di “autoregolazione”, di “sistema autoregolato”, di “sistema autoregolato di
comunicazione”, o ancora di “struttura autoregolata”…Tutto questo nasce della visione cibernetica
dominante all’epoca, ossia alla fine degli anni ’40. Questo tipo di approccio ha avuto un qualche
influsso su di lei?

Matheron – É possibile, ma in effetti ho letto pochissime cose di cibernetica. Erano nozioni che
giravano nell’aria…

L. B. – All’epoca uscì per Les Editions Sociales un libro di Guillaumaud sulla cibernetica e il
materialismo storico. Anche Sylvan Zac, all’inizio del suo libro, cita un’opera su questo tema scritta
da Ruyer.

Matheron – Ma io non avevo letto nulla di tutto ciò. Erano idee che funzionano bene applicate a
Spinoza. In effetti si può dire che in Spinoza esista effettivamente l’idea di “autoregolazione”: i
sistemi politici per lui sono effettivamente sistemi autoregolati…

L. B. – Ma non si dovrebbe piuttosto dire che Spinoza si distacca dalla problematica della
conservazione, che pure in effetti ha largo spazio nel Trattato politico, a favore di una problematica
centrata sulla infinita produttività del reale? Il modello cibernetico non è ancora legato ad una
logica di conservazione?

Matheron – Io non credo che Spinoza abbandoni la logica della conservazione. È evidente che per
lui nella misura in cui agiamo conserviamo il nostro essere: ogni cosa che produca effetti conserva
per questo il suo essere, posto che gli effetti prodotti non entrino in contraddizione con la sua
natura. Non ho mai abbandonato questa prospettiva perché ritengo che Spinoza stesso non l’abbia
mai abbandonata. Ma penso anche, e l’ho sempre pensato, che la nozione di “conservazione”, presa
in senso stretto, in senso strettamente biologico, abbia un ruolo del tutto secondario in Spinoza, ad
esempio molto più che in Hobbes: Spinoza non ha mai ridotto l’essere dell’uomo all’istinto
biologico di conservazione. E dunque vero che, al limite, nell’Etica avrebbe anche potuto fare a
meno della nozione di conservazione, a favore invece di quella di “potenza di esistere ed agire”. Ma
questo non avrebbe comunque impedito che il dispiegamento della potenza di esistere ed agire
avesse come conseguenza (non come fine, ben inteso) l’autoconservazione e l’autoregolazione dei
corpi. Quindi vi saranno diversi modelli di auto regolazione, a cui corrisponderanno differenti
modalità di conservazione: esisterà un’autoconservazione statica atta a riprodurre un sistema
identico a se stesso, sul modello dello Stato ebraico; esisterà poi un’autoconservazione dinamica
che riprodurrà un sistema per “elevazione”, sul modello degli Stati del Trattato politico, che
consiste cioè nel movimento verso un livello superiore. Per gli individui accade la stessa cosa: ci
sono individui che si conservano, nel senso ristretto del termine, in modo limitato; ed altri che si
conservano sviluppando, aumentando continuamente la loro produttività. A partire dal momento in
cui le idee adeguate cominciano a giocare un ruolo importante nella nostra mente, è questa seconda
forma d’autoregolazione che entra in ballo. Tutto ciò non è in contraddizione con la nozione di
autoregolazione, presa in se stessa, e non la mette in discussione: l’uomo libero, quello che vive
sotto la condotta della ragione, si sforza di produrre tutti gli effetti che scaturiscono dalla sua natura
di uomo libero, appunto, e proprio in relazione a ciò farà sì di conservarla.

L. B. – La nozione di “individuo” presentata in Individu et Cmmunauté non ha mai subito


cambiamenti rilevanti rispetto al suo contenuto ed alla sua centralità.

Matheron – No, non credo. A parte il fatto che in Individu et Communaté mi dilungavo forse
troppo in questioni di dettaglio, che ora mi sembrano un po’ troppo artificiose. Non a caso risultano
un po’ slegate tra loro, combinandosi solo per alcuni, e minimi, aspetti. Oggi, al limite, direi
solamente che un individuo è un insieme di corpi in interazione gli uni con gli altri secondo un
sistema di regole che si distinguono da quelle di altri sistemi.

L. B. – Il problema è lo statuto delle norme relative alla comunicazione del movimento…

Matheron – Sì, perché i membri di una società organizzata politicamente si comunicano dei
movimenti (anche solo parlando, al limite), ed il risultato è la riproduzione dell’organizzazione
sociale di cui fanno parte. Tali movimento sono regolati da norme, all’interno delle quali figurano le
leggi civili.

L. B. – É la comunicazione del movimento che fa l’unità dell’individuo.

Matheron – Sì, rispetto a determinate leggi, diverse da quelle di altri individui. In questo momento,
ad esempio, noi ci stiamo comunicando dei movimenti, regolati da determinate norme che sono
state precisate all’inizio (le regole di base dell’intervista), a loro volta differenti da quelle tramite
cui la gente in strada comunica i propri movimenti. Proprio per questo, noi tre stiamo formando un
embrione di individuo…Ma in Individu et Communauté ho abusato di quest’idea, estendendola
eccessivamente. Ho applicato ad ogni specie di individuo tale modello psico – matematico: pensavo
che ogni cosa potesse essere, a priori e di diritto, oggetto di matematizzazione, mentre in effetti lo
scambio linguistico…

P.-F. M. – Era la moda dell’epoca…

Matheron – Chiaramente, e lo sapevo bene. D’altra parte Desanti, la sola volta che mi ha parlato
del mio libro, mi disse: “È molto ingegnoso, il tuo modello…”. Ora, direi piuttosto che le cose
vanno a funzionare in questo modo solo in casi particolari.

L. B. – Lei è arrivato alla concezione della politica spinoziana che poi ha sviluppato attraverso le
sue analisi sulla nozione di individuo, o è stata la riflessione sulla concezione della politica di
Spinoza che l’ha condotta poi ad elaborare la sua nozione di individuo? In effetti, questa categoria
nell’ambito politico trova una grandissima produttività: si può dire allora che nasce dallo studio
sulla politica di Spinoza?

Matheron – Non ricordo bene, ma mi sembra che scrissi i capitoli sulla politica di Spinoza prima
della prima parte. Non vorrei sbagliarmi, ma la scrittura della prima parte occupò l’ultima parte del
mio lavoro.
L. B. – Questo è molto interessante: il concetto d’”individuo” deriva dalla riflessione sulla politica
di Spinoza.

Matheron – Sì, infatti. Nella prima parte ho tentato una sorta di analogia tra il processo di
costituzione della individualità fisica e ciò che chiamavo ancora (precisando naturalmente che non
era un contratto in senso stretto) il “contratto sociale”: ho denominato il concetto che ne uscì
“contratto fisico”.

L. B. – Una domanda ancora sull’essenza individuale, strettamente connessa a quello di cui stiamo
parlando ora. Lei ammette una differenza tra essenza individuale ed essenza singolare?

Matheron – No, non la ammetto in nessun modo, ed infatti non la nomino mai.

L. B. – L’essenza individuale è caratterizzata da una certa relazione tra i corpi, ed è costitutiva di


uno specifico individuo. Essa è, quindi, la norma che presiede alla sua produzione. A partire dalla
nozione di individuo, il concetto, assolutamente centrale, più creativo teoricamente, cioè quello che
nella sua opera produce i maggiori effetti, è il “principio di imitazione”…

Matheron – Sì. Per Spinoza fondamentalmente gli individui umani vanno a formare
un’individualità politica tramite l’imitazione affettiva.

L. B. – Ma allora, con il ricorso all’idea d’”essenza individuale”, non si ritorna ancora una volta ad
un modello di storicità basato sui rapporto inter – individuali tra soggetti?

Mathern – No, non la metterei proprio così. Tra condizioni di manifestazione e condizioni di
funzionamento esiste una differenza, tanto per un individuo umano che per un individuo politico.
Occorre distinguere tra le condizioni esteriori che hanno reso possibile la presenza dell’individuo in
questione, ossia le condizioni esteriori che ne rendono possibile la permanenza nell’esistenza, e le
leggi interne di funzionamento di quest’individuo, che invece definiscono la sua essenza. Ben
inteso, all’essenza dell’individuo umano appartiene la capacità di imitazione affettiva, cioè di vivere
interagendo con gli altri.

L. B. – La questione della storia non è già presente nella domanda stessa sull’individuo umano?
Non è una questione imprescindibile,?

Matheron – Ma certo! E vi ricordo (perché in generale non è stato mai sottolineato) che già in
Individu et Communauté avevo avanzato delle precise proposte in proposito. Ho consacrato un
intero capitolo, mettendo insieme brani diversi pezzo dopo pezzo, come un puzzle, al tentativo (mi
sembrava così poco verosimile che Spinoza stesso non ci avesse pensato) di ricostruire se non una
teoria spinoziana della storia – che forse è una parola grossa – almeno una teoria dell’evoluzione
interna relativa ad una determinata formazione sociale, fatta astrazione dagli effetti indotti da cause
estrinseche. Combinavo le due grandi leggi di cui fa menzione Spinoza (passaggio della democrazia
all’aristocrazia ed alla monarchia, passaggio dalla barbarie alla civiltà e decadenza), ricostituendone
in dettaglio le interazioni. A questo scopo mi avvalevo di tutti i passaggi delle opere politiche e
dell’Etica che mi sembravano andare in questo senso. Passando in rassegna tutta la casistica
presentata da Spinoza, mi pareva delinearsi uno schema di evoluzione che andava dalla democrazia
primitiva al dispotismo turco, passando per l’aristocrazia olandese o veneziana. Ma ho
l’impressione che tutto ciò non abbia interessato a nessuno, a parte André Tosel. Invece in Christ et
le salut des ignorants, ho trattato la concezione spinoziana della storia a partire da un’angolatura
diversa: non ho cercato tanto di ricostruire una teoria spinoziana, quanto piuttosto il modo (non
teorico e non teorizzabile) in cui Spinoza si rappresenta concretamente la storia dell’umanità, e
precisamente nel suo versante occidentale, preso nel suo insieme, in particolare tendendo presente il
ruolo innovatore avuto del cristianesimo. Qui, chiaramente, ho dovuto insistitere molto di più sulle
condizioni esteriori in cui lui operava. Era un approccio differente, appunto. E stavolta, credo, la
cosa suscitò un po’ di più l’attenzione di tutti.

L. B. – La questione delle passioni è centrale nel suo lavoro. Nessuno aveva parlato della
produttività politica di questo tema, prima di lei.

Matheron – Sì. C’era sempre, ben inteso, in ogni libro su Spinoza un capitolo sulla teoria delle
passioni. Ma in generale si mettevano questi capitoli e poi li si lasciava lì, inutili ed abbandonati…

L. B. – La questione delle passioni è legata a quella dell’immutabilità della natura umana. In


Spinoza, la natura umana è sempre la stessa. In alcuni articoli, lei si è confrontato con la questione
del cosiddetto “conservatorismo” di Spinoza, per esempio in Maîtres et serviterurs dans la
philosophie politique classique, o in Femmes et Serviteurs dans la democrazie spinoziste…

Matheron – Sono due cose differenti, però. Per quanto riguarda la prima, Spinoza pensa
evidentemente che il desiderio, l’amore, l’odio siano passioni che esistono da sempre: in questo
senso la natura umana è effettivamente sempre la stessa. Ma le combinazioni delle passioni tra loro,
ciò che Moreau chiama le “ingenia” (sono completamente d’accordo con la sua analisi della
nozione d’”ingenium”), vanno invece soggette, nel corso della storia, ad infinite variazioni. Non
sono mai le stesse passando da un individuo all’altro, o da una società all’altra. Se si mettono a
confronto il Trattato Teologico – Politico con il Trattato politico, si trovano forme di “ingenia”
estremamente differenti, anche a livello individuale, sia all’interno dello stato ebraico che
all’interno delle diverse forme possibili di Stato illustrate dal Trattato Politico. Sono sempre le
stesse passioni, certo, ma funzionano differentemente perché vanno a produrre combinazioni
differenti – cosa in gran parte dipendente dal contesto storico ed istituzionale in cui agiscono. Ma
che sia possibile che un giorno gli uomini possano cessare di amarsi, di odiarsi, ecc., fosse anche
solo in minima parte, è assolutamente da escludere, proprio perché saranno sempre affetti da cause
esteriori. Anche ipotizzando un domani in cui tutti gli uomini giungano a vivere sotto la condotta
della ragione, essi saranno comunque sempre oggetto delle medesime passioni. Solo, le loro
combinazioni saranno differenti, e così gli uomini non ne saranno più schiavi.

L. B. Politicamente questo si traduce nella sua definizione di comunismo come: comunicazione tra
saggi giunti al terzo genere di conoscenza…

Matheron – Sì, allora ero già arrivato all’idea che non ci sarebbe potuta essere una società
comunista se tutti gli uomini non fossero divenuti saggi! Ma questo significa che si può trovare
dappertutto del comunismo, in misura maggiore o minore: ovunque le persone, nei rapporti
reciproci che intrattengono, si comportano da “uomini liberi” nel senso definito da Spinoza.

P.-F. M. –Spinoza dice che tutte le forme d’esperienza politica possibili erano ormai state
sperimentate. Ma non nomina la forma- partito: e questo la lascia fuori dal suo giudizio. Tale
assenza non legittima l’idea che la forma – partito, essendo di fatto allora una modalità di azione
politica ancora tutta da inventare, non ricada nelle disfunzioni analizzate da Spinoza?

Matheron – Sì, è vero. Ma è altrettanto vero che, se Spinoza avesse parlato di partiti politici, li
avrebbe assimilati a delle sette. Quando dice nel Trattato Teologico – Politico che i membri di una
setta vanno a rifiutare come nemici di Dio tutti coloro che non ne fanno parte, e vanno a considerare
viceversa come eletti tutti coloro che ne fanno parte, anche i peggiori mascalzoni, sembra proprio
che parli di un partito politico, in fondo, o di una organizzazione mafiosa, fatta astrazione dagli
aspetti religiosi…

L. B. – Come conseguenza della logica dell’imitazione, lei parla della produttività politica
dell’indignazione…

Matheron – Sì, ed è un tema che all’inizio non avevo preso per nulla in considerazione. Mi aveva
profondamente colpito da subito, anche se poi l’avevo rimosso, quanto dice Spinoza all’inizio del
capitolo 6 del Trattato politico: gli uomini vivranno sempre in forme organizzate di società
organizzate politicamente perché la spinta di un comune timore, il desiderio di vendetta per un
danno comune, subito da tutti, li spingeranno sempre ad unirsi. Ora tutti gli uomini temono la
solitudine, quindi, ecc. E per motivare tutto ciò, Spinoza rimanda ad un passaggio del capitolo III in
cui afferma che gli uomini danno vita a raggruppamenti non tanto per costituire società politiche
organizzate, quanto piuttosto per rovesciare i governi malvagi, in particolare quando la paura che gli
ispirano muta in indignazione. Avevo già fatto una minima allusione a tutto questo in Individu et
Communauté, parlando delle insurrezioni popolari contro i re: avevo detto che, quando un sovrano
passa un po’ troppo il segno nell’esercitare il comando, i suoi sudditi, sospinti dall’indignazione, si
univano contro di lui “in seguito ad un processo analogo a quello attivo nella stipula del contratto
sociale” (cioè a quanto da me denominato “contratto sociale”, che non era un vero e proprio
contratto in senso stretto). Ma non ero andato oltre al riguardo. Poi ci sono tornato sopra. Mi è stato
rimproverato, in effetti, di aver definito teoricamente la genesi della società senza fare alcuna
menzione alla ragione, al calcolo, ecc., ossia facendone completamente astrazione. In realtà, non ne
facevo proprio del tutto astrazione, ma è vero che, pensandoci su, mi ero accorto che,
effettivamente, mediante l’intervento del concetto di indignazione (che fino ad allora non avevo
avuto presente) si poteva astrarre dal calcolo utilitario. Infatti in questo modo era possibile mostrare
come nello stato di natura, essendo gli uomini realmente capaci di provare indignazione, non si
realizzasse mai la situazione, come vuole uno schema eccessivamente semplificato, in cui due
uomini soli lottano l’uno con un altro per affermare il proprio dominio o per prendersi a vicenda le
cose che possiedono: ce ne saranno sempre altri che interverranno, che “si impicceranno di ciò che
non li riguarda”, per dirla così. Ed essi prenderanno partito per l’uno o per l’altro a seconda di chi
tra i due gli somiglierà di più, e proveranno indignazione nei confronti del suo avversario. In
definitiva, in questo modo era possibile spiegare come, senza alcun calcolo, si potesse formare un
embrione di società organizzata politicamente.

L. B. – Non crede che Spinoza, come Mchiavelli, pensi che esista una memoria della libertà?

Matheron – Sì, certo…

L. B. – Ma a quindi sussiste l’indignazione assume un carattere “positivo”? È possibile


un’indignazione “positiva”?

Matheron – Sì e no. Infatti, non bisogna confondere l’affetto dell’indignazione con ciò a cui esso
eventualmente conduce. Chiaramente sono convinto che Spinoza sarebbe stato molto favorevole ad
una rivoluzione, ma, ad ogni modo, ciò che ha detto esplicitamente è che l’indignazione è sempre
negativa in quanto affetto: essendo una forma d’odio, è necessariamente cattiva per coloro che la
provano. E per la società, qualunque siano i risultati positivi che scaturiscono da essa, comporta
sempre il pagamento di un prezzo molto pesante.

L. B. – Quando Spinoza scrive in Etica IV, prop. 51 che l’indignazione è necessariamente cattiva,
si ha come l’impressione che lo dica a malincuore. E contemporaneamente contrappone a
quest’affermazione, pur non rinnegandola né mutando approccio (cosa estremamente curiosa, a ben
vedere), una concezione ideale, astratta, dell’autorità superiore…Ma queste due posizioni, la cattiva
indignazione da una parte, e l’“astrazione” del potere dall’altra, devono realmente essere prese alla
lettera, così come sono?

Matheron – Sì. Spinoza ci dice che quando (e occorre sottolineare questo “quando”) il sovrano
punisce un delinquente perchè desidera mantenere la pace in città, non è motivato
dall’indignazione, ma dalla “pietas”, vale a dire da un desiderio condotto secondo ragione. Ci
troviamo di fronte ad un’astrazione, e anche, senza dubbio, espressa con una certa ironia, perché
Spinoza sa bene che le motivazioni dei sovrani e dei giudici la maggior parte delle volte sono volte
ben distanti da tutto ciò. Ma questa affermazione ha anche il valore di verifica “a contrario” della
sua tesi: infatti “quando” si arriva al punto che dei giudici si fanno motivare dall’indignazione,
questo porta con sé errori giudiziari enormi, ed è dunque estremamente negativo.

L. B. – Secondo lei, il tema dell’indignazione subisce un’evoluzione, in Spinoza?

Matheron – Dall’Etica al Trattato politico? No, non ne vedo il minimo segno. Quando un regime
ne sostituisce un altro sotto la spinta dell’indignazione, questo sortisce sempre effetti negativi, per
quanto per altri versi l’esito finale possa risultare positivo. Se ci sono aspetti favorevoli è perchè in
realtà tale mutamento non scaturisce solo dall’indignazione, ma anche da altre cause buone
(entusiasmo per la libertà e la giustizia, amor di patria, ecc.), come anche dal cospicuo apporto
addotto della riflessione. Vero è che Spinoza non ha detto granché al riguardo. Ma, in ogni caso, il
suo messaggio è chiaro: l’indignazione comporta sempre ricadute negative, non fosse altro perché
fa sì che le persone si muovano alla cieca, senza il minimo barlume di responsabilità. Tutto ciò
incide fortemente sul processo che innesca. Spinoza inoltre dice nel capitolo V del Trattato politico
che se la causa di un regime cattivo è identificata solo nelle persone che lo dirigono, non si farà
altro che sopprimere il tiranno senza eliminare le cause della tirannia, che invece sono del tutto a
carico delle istituzioni. Credo che avrebbe avuto senza dubbio grande simpatia per la rivoluzione
francese, ma sicuramente non verso i massacri di settembre: che differenza c’è, infatti, tra essi ed il
massacro dei fratelli De Wittt? Nessuna. Chiaramente Spinoza sa fin troppo bene che l’indignazione
non può essere eliminata se non se ne disinnescano le cause. Bisogna quindi “starci dentro”. Credo
che la ritenga una sorta di tara originaria della società, che al limite si può riuscire a circoscrivere
ma mai ad eliminare del tutto. Questo è chiaramente evidente nelle costituzioni analizzate dal
Trattato politico. Il loro scopo reale è produrre sistemi sociali che funzionino per suscitare
sentimenti positivi, facendo sì che siano essi a motivare le azioni degli uomini, e non
l’indignazione. In questo modo Spinoza cerca di ridurre al massimo il ruolo – ugualmente, essa non
potrebbe mai più scatenarsi contro determinate persone, ma verrebbe ad assumerebbe una qualità
astratta, rivolta genericamente contro chiunque meriti di essere punito, chiunque esso sia, senza
alcun’altra specificazione o qualifica. Ma qualunque cosa sia l’indignazione, astratta o meno, è
comunque il peccato originale che grava sullo stato.

L. B. – L’individuo Stato è dunque malvagio per natura? Esiste una natura cattiva?

Matheron – Certamente, ma ad essa si contrappongono molte cose che ne controbilanciano


l’azione ricreando una condizione, al limite, di equilibrio. Infatti uno Stato fondato solamente
sull’indignazione non potrebbe durare. Al massimo, l’indignazione può dar vita a dei manipoli,
come quelli di cui è pieno lo stato di natura, molto simili a quei gruppi che nel far west, per fare un
esempio, si formano sull’onda dell’eccitazione per linciare un criminale…

L. B. – Riecco Sartre che fa capolino…


Matheron – Sì, infatti, bene, comunque quei gruppi possono essere considerati delle società
politiche in statu nascendi, ma che non hanno alcuna capacità di durare.

L. B. – La fusione del gruppo, ad un certo punto, decade,…Questo discorso ci permette di passare


alla questione dei rapporti di forza esistenti tra sfruttati e sfruttatori. Lei, citando Poulantzas, ha
usato nei confronti della definizione dello Stato come: “condensazione materiale di rapporti di
forza” queste parole: “Spinoza avrebbe potuto dire la stessa cosa” ( in, Spinoza e il potere, uscito ne
La Nouvelle Critique). Ma nello stesso tempo ha affermato che in Spinoza, in effetti, tali rapporti di
forza non sono determinanti e di fatto non giocano alcun ruolo, se non sotto forma di trama
secondaria, presente sullo sfondo. L’espressione che ha impiegato è categorica: “Dal momento che i
servitori sono perdenti a priori, la lotta di classe non è il motore della storia”.

Matheron – Sì, ed è un fatto inconfutabile. In Spinoza le cose stanno così. Oggi non penso più che
i servi siano perdenti a priori, ma sono ancora convinto che la lotta di classe non sia il motore della
storia, non foss’altro perché quest’dea si fonda su una teleologia che ha il suo nucleo centrale nella
nozione di contraddizione interna. Per Spinoza, al contrario, una contraddizione è sempre esterna,
anche quando sembra interna.

P.-F. M. – Lei ha detto in un corso: “Molte cose che possono indicare un parallelo possibile tra la
filosofia di spinoza ed il marxismo, ma il problema della contraddizione non ne fa parte”.

Matheron – Sì. Per Spinoza la contraddizione può essere interna solo in termini topologici. Si può
dire, usando il termine in modo grossolano, che esistono contraddizioni presenti nella società, nel
senso che è lì che sono localizzate: esse sono però sempre e comunque esterne rispetto alla essenza
della società stessa. Per Spinoza, è un elemento a priori: non ci può essere contraddizione interna
all’essenza delle cose (ma anche l’affermazione contraria è ugualmente posta a priori). Una
contraddizione può sussistere in ciò che Spinoza chiama: “essenza attuale” di una cosa, ossia nella
forma assunta dall’essenza quando, mediante il concorso di cause esteriori, giunge ad assumere
esistenza temporale – senza tale concorso i modi finiti non potrebbero esistere, ma da esso possono
anche scaturire effetti contrari al contenuto dell’essenza eterna. Una società organizzata
politicamente, ad esempio, è un individuo composto da individui mai completamente integrati in
esso: tali individui hanno sempre rapporti con il contesto esterno, ad esempio, e tutto ciò produce
passioni; oppure, allacciano relazioni interindividuali più o meno indipendenti dal funzionamento
complessivo delle istituzioni sociali (e anche questo scatena delle passioni); o, ancora, vanno a
formare gruppi più ristretti che costituiscono anch’essi degli individui, anch’essi non
completamente integrati, che possiedono a loro volta propri sistemi di passioni. E tutte queste
passioni più o meno contraddittorie provocano delle ripercussioni sul sistema istituzionale: in ogni
caso, alla fine da tutte queste dinamiche scaturisce un consenso collettivo, per quanto generale e
generico: la società approva in linea generale le modalità assunte dal funzionamento dello Stato.
Tale consenso ne circoscrive e sottolinea l’essenza: proprio grazie ad esso, così, possiamo definirne
il contenuto. Ma in ogni caso non risolve la sostanziale estraneità delle istituzioni dello Stato
all’essenza della società. Esse non riescono mai a produrne la piena attuazione. Anzi, spesso sono
assolutamente incompatibili con essa, risultando alla fine corpi estranei all’interno della società. Ciò
fa sì che tutte le costituzioni politiche abbiano sempre qualcosa di ibrido, di inconcluso.

P.-F. M. – Proprio per questo nello stato ebraico i Leviti, assunti al potere al posto dei primogeniti,
costituiscono, per dire così, il “verme nel frutto”, un apporto esterno interiorizzato. È possibile
quindi, in linea teorica, andare in prima battuta ad analizzare lo Stato ebraico come entità a sé, senza
alcun rapporto con questo fatto, per poi introdurlo successivamente, e solo successivamente, come
causa della sua rovina. Un marxista direbbe che se questo elemento è la causa effettiva della rovina
di uno Stato, è perché fa parte della sua essenza: è essa che detta il processo della sua dissoluzione.
Aggiungerebbe che sarebbe una mistificazione descrivere uno Stato considerando questo fattore
come esterno, andandone così a scinderne l’evoluzione in due fasi, una precedente ed una
successiva…Chi ha ragione, secondo lei, Spinoza o Marx?

Matheron – Non saprei…Ma Spinoza, in ogni caso, risponderebbe che: “Il fatto che questo Stato si
disgreghi” è la prova che l’elemento esterno non fa parte della sua essenza. Riprendendo la stessa
metafora, volere che il verme nasca dal frutto una mistificazione totale. Lo stesso problema si pone
a proposito dell’individuo umano: rispetto alla sua essenza individuale e al suo “ingenium”…
Evidentemente esiste un rapporto, tra l’”ingenium” di un individuo e la sua essenza individuale. Può
accadere che l’”ingenium” di un individuo sia completamente compatibile con la sua essenza
individuale, che venga del tutto integrato in essa: in un caso del genere si può affermare che
l’essenza individuale si arricchisce dell’”ingenium”. Per contro, può accadere che l’essenza
individuale si attualizzi attraverso un “ingenium“che mal si accorda con essa. Le passioni nocive
danno vita ad abitudini negative (i cosiddetti vizi) Da cosa derivano tali abitudini frutto della
passione? Le parti del corpo interagiscono tra loro, ma interagiscono tramite norme di movimento
in contraddizione, a volte più a volte meno, con quelle che definiscono l’essenza dell’individuo. Da
questo fatto si potrebbe concludere che, al limite, posto l’insieme globale di parti che costituiscono
un corpo, da esse verranno a formarsi molteplici individui, tutti coesistenti contemporaneamente in
quel singolo corpo. Tali parti diverranno il sostrato unico di svariate connessioni, che si porranno
come l’attualità di quel corpo: l’individuo che noi siamo, ma anche quell’individuo che prende
forma da questa sorta di innesto, ossia l’abitudine passionale che non s’integra con la nostra
essenza.

L. B. – Esse comunque formano un solo e medesimo individuo: questo perchè si comunicano il


movimento secondo norme che, in quanto tali, vanno riferite ad un regime di perseveranza, la
continuità nell’esistenza di un insieme dato. Si può allora definire conatus come ciò che integra tali
contraddizioni? Un ente persevera nel suo essere secondo il regime dettatati da esse, diretto alla sua
distruzione. Il conatus fa sua, integra, appunto, la contraddizione che può uccidere l’individuo
all’interno del suo “ingenium”, disinnescandola con la sua positività.

Matheron – Sì. Il conatus soggetto alle passioni è proprio questo. Mi è piaciuto molto ciò che lei
ha scritto al riguardo.

L. B. – Riprendendo Maîtres et serviteurs dans la philosophie politique classique, lei lì afferma che
i « grandi antenati », Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau : “Con una costanza assolutamente
encomiabile, avevano detto molto chiaramente che esistono, fondamentalmente, due tipi di uomini”.
Tale lucidità è accompagnata dallo tentativo di giustificare in termini “giuridici” questo fatto. Tale
tentativo è il vero e proprio fulcro della loro fatica intellettuale. E tocca un orizzonte intellettuale
così vasto da caratterizzarlo come una vera e propria impresa ideologica. Secondo lei, Spinoza dice
la stessa cosa, ma senza tutto il contorno ideologico che gli venne costruito sopra.

Matheron – Sì: dice le cose come stanno, ma senza dare giudizi, senza dire che è giusto. Ma le sue
costituzioni politiche ammettono la possibilità che i servitori scompaiano: infatti essi non sono
indispensabili al loro funzionamento complessivo. Spinoza ritiene del tutto concepibile che nello
Stato monarchico, ad esempio, che si caratterizza per l’assenza totale di proprietà fondiaria e per
una generale diffusione dell’economia commerciale, ognuno arrivi ad occuparsi della sua piccola
impresa familiare, e che questo produca una prosperità tale che alla fine anche i servitori potranno, a
loro volta, acquistarne una. In un corso, una volta, ho cercato (e la cosa aveva divertito molto i miei
studenti) di immaginare la rivoluzione industriale in una società spinozista, in particolare proprio
sotto il regime economico che caratterizza la monarchia. Posta in quel contesto, avrebbe avuto esiti
completamente diversi: non ci sarebbe stato proletariato, e conseguentemente neanche capitalismo,
perché non ci sarebbero stati grandi proprietari: nessuno avrebbe potuto cacciare i contadini dalle
loro terre. Ci sarebbe stato, invece, uno sviluppo molto più rapido della scienza, e delle sue
applicazioni tecnologiche. Le piccole imprese familiari si sarebbero potute facilmente dotare di un
equipaggiamento molto sofisticato, computer, che sarebbero già stati inventati, automazione totale,
ecc. Tutti avrebbero potuto ottenete quanto gli sarebbe servito senza bisogno di ricorrere a servitori.
Poco a poco, i processi innescati da tale organizzazione sociale avrebbero spinto le persone ad
unirsi in cooperative, arrivando dunque ad una sorta di socialismo, di sistema collettivo di
autogestione!

P.-F. M. – Dove sarebbero sfruttati solo le mogli e i bambini, insomma…Bel mondo, quello della
piccola impresa familiare…

Matheron – Ma è anche il mondo dove si potrebbe ottenere una condizione di lavoro equa, alla
pari…

L. B. – Alla pari? Nell’articolo Femmes et seviteurs dans la démocratie spinoziste lei parla di un
mondo “borghese e fallocrate”…

Matheron – Sì. Spinoza pensa che finché saremo soggetti alle passioni, le donne saranno dominate
dagli uomini. Non ha spiegazioni, né per se stesso né per noi. Come dice lui, è l’”esperienza” che lo
dimostra. In un regime in cui gli uomini sono soggetti alle passioni, in ogni coppia si assisterà
necessariamente alla lotta per il potere (come accade per tutti gli altri contesti di vista, dopotutto: la
sua capacità di comprensione razionale si ferma qui. Ma che siano gli uomini a vincere sempre e
comunque: bene, questo non può essere che constatato. Non dice che è giusto, ma non pensa che
questa cosa possa cambiare. Le istituzioni politiche non possono fare altro che “starci dentro”.

L. B. – E il ruolo della ragione? Non è il solo modo di superare questa situazione?

Matheron – Sì, certo. Ecco perché contesto così duramente coloro che dicono che, per Spinoza,
solo gli umani di sesso maschile possono divenire “uomini liberi” nel senso definito dall’Etica.
Tutt’altro! Non a caso nel capitolo XX dell’appendice della quarta parte dell’Etica Spinoza
immagina un matrimonio tra persone che vivono sotto la condotta della ragione, e dice
espressamente che la sua qualità più importante è che esso è fondato sulla libertà d’animo
“utriusque viri scilicet et fœminæ” (la libertà d’animo dell’uomo e della donna). Il matrimonio
ideale, per lui, è quello fondato sulla libertà di spirito dei due coniugi, chiaramente la libertà intesa
nel senso da lui posto. Quindi l’”homo liber” dell’Etica può anche essere una donna: “homo” va
inteso nel suo significato generico. E dal momento che Spinoza pone la questione del matrimonio
rivolgendosi ad ogni uomo libero, dobbiamo quindi necessariamente supporre che ce ne siano in
pari misura in ciascuno dei due sessi.

L. B. – É la sola frase di Spinoza su cui possiamo basarci per dire questo.

Matheron – Eh sì, è vero, ma non è che abbia poi scritto molto di più su questa questione.

P.-F. M. – “Contro chi” lei dice questo?

Matheron – Penso a qualcuno che un giorno mi accusò di “occultare” il sessismo che


caratterizzerebbe fondamentalmente l’etica spinoziana ne suo complesso. Non contento, in un’altra
occasione se ne uscì con le motivazioni di questa sua tesi: pensando di riprendere delle mie
riflessioni (senza fare direttamente il mio nome, però, questa volta) sul perché Spinoza giunge a tali
conclusioni riguardo alle donne, disse che per Spinoza l’uomo soggetto alle passioni deve
necessariamente escludere le donne dal potere politico. Chiaramente, le riportò in un senso
completamente distorto: dal suo discorso sembrava che fosse Spinoza (e, quindi, tutti gli uomini che
secondo lui vivono sotto la condotta della ragione) a volerle escludere dalla comunità degli uomini
liberi. Ritengo che questo atteggiamento manchi completamente di fair play, in primis nei confronti
di Spinoza, e, in secundis, nei miei.

L. B. – Prospettando una società progressivamente sempre più razionale (nel senso di “razionalità
politica” definito da Spinoza), necessariamente si getta un ponte verso un percorso liberazione, e
questo ne vivifica e sostanzia, in termini politici, la speranza. Ma lei afferma che questo rimane un
argomento problematico, in Spinoza: secondo lui, tale desiderio rimarrà sempre e solo una mera
speranza. Aggiunge quindi che la speranza è fuori dal sistema di Spinoza: non è direttamente
implicata dal conatus, per lei? Il conatus non è un principio di speranza?

Matheron – Sì, è un principio di speranza, ma nulla garantisce che la speranza sarà realizzata,
perché l’uomo è solamente una piccola parte della natura.

P.-F. M. – Perché lei ha scelto come soggetto di lavoro proprio Le Christ et le salut des ignorants?
Credo che sia stato il suo libro che ha ricevuto più critiche. Ora non più, certo, ed infatti è un punto
di riferimento per coloro che lavorano su Spinoza, ma vent’anni fa lo si è accusato prima di essere
un libro marxista, poi un libro cristiano…lo si è accusato un po’ di ogni cosa. Rimane il fatto che la
questione che lei affronta in questo libro non mai trovato posto in nessun altro studio: lei ha
inaugurato un dominio di ricerca.

Matheron – La questione della salvezza degli ignoranti mi interessava, ma non ricordo più
esattamente come e perché alla fine me ne sono occupato. Senza dubbio uno dei motivi era che mi
sentivo molto arrabbiato con quelli che ritenevano scontato che Spinoza mentisse quando affermava
di credere nella salvezza degli ignoranti. Ero convinto che per Spinoza la menzogna fosse un
atteggiamento da evitare (è contrario infatti alla sua etica), e che, nel caso avesse pensato qualcosa
senza essere in grado di dimostrarlo, avrebbe comunque riflettuto a lungo sulla questione prima di
scrivere qualsiasi cosa. Spinoza stesso poi connette strettamente la questione della salvezza degli
ignoranti a quella dell’identità del Cristo. Questo mi spinse ad analizzare tutti i testi del TTP in cui
parla di Cristo, e quindi, passando di argomento in argomento, mi sono trovato a riflettere sul
contesto storico in cui Spinoza scriveva queste cose, su quanto lo aveva storicamente preceduto,
ecc.

P.-F. M. – É evidente la sua volontà di considerare il TTP un testo profondamente filosofico.

Matheron – L’ho sempre pensato. Per me è un fatto che si impone da sé, a priori.

P.-F. M. – Alle analisi de Le Christ non ha mai fatto seguito nulla? In diversi articoli lei ha ripreso,
con alcune differenziazioni, gli argomenti di Individu et Communaté, ma mai di Le Christ…Mi
corregga se sbaglio: non solo si è scordato di come è arrivato a scrivere il libro…ma poi l’ha anche
messo completamente nel dimenticatoio!

Matheron – È così.

P.-F. M. – Che sta scrivendo ora?

Matheron – Ho diversi libri in lavorazione. È che sono molto pigro. Ho già scritto un capitolo di un
libro sul Trattato sull’Emendazione dell’Intelletto. Spero di terminarlo prima che Spinoza esca dal
programma per l’aggregazione, ossia per il prossimo anno di questi tempi…Quanto al resto, che poi
sarebbe uno o più lavori sull’Etica, non ho ancora deciso come utilizzare il materiale che ho, se fare
un unico libro o diversi volumi. Il materiale che ho sarebbe già un volume, ma una parte di questo
potrebbe anche confluire in un testo a se stante: è uno studio che tratta dell’eternità. È quasi pronto,
nel senso che devo solo metterlo in “francese corretto”. È il frutto di un corso, il quale a sua volta è
lo sviluppo di un articolo sulla vita eterna del corpo. Certo, se metto tutto insieme, questo materiale
e l’altro, di cui ora vi dico, viene fuori un bel volumone, un’opera sicuramente completa.
Quest’altro materiale raccoglie un lavoro su un’altra questione di cui mi sono occupato molto questi
ultimi anni (e che d’altra parte è il soggetto di un corso che ho tenuto un po’ in giro, se non proprio
ai quattro angoli del mondo, almeno dal Brasile al Messico): è un’analisi delle tappe che avrebbero
portato Spinoza a definire il rapporto tra scienza intuitiva ed ontologia. Si parte dalle prime
proposizioni dell’Etica, ma lette alla luce del primo dialogo del Breve Trattato – che secondo me
(ma lo pensano allo stesso modo Lachièze-Rey e Delbos, anche se Gueroult e Mignini non sono
d’accordo) è la base su cui si fonda tutto l’impianto del pensiero di Spinoza, in cui troviamo la
prima apparizione del loro contenuto e quindi la loro genesi. La seconda tappa è costituita dal Breve
Trattato in sé e per sé, ed la terza dalla prima appendice al Breve Trattato. La quarta tappa
passerebbe dalle lettere II e IV a Oldemburg – che secondo me sono posteriori all’appendice del
Breve Trattato (ma questo non è condiviso da tutti) – e la quinta dalla prima redazione dell’Etica
(che conosciamo almeno nelle sue prime proposizioni). Infine, mi occupo della seconda redazione
dell’Etica. Conto di dimostrare, tra le altre cose, che la teoria degli attributi propri ad una sostanza è
presente in tutte le opere anteriori all’Etica: da questo punto di vista mi ritengo completamente
“gueroultiano”. È solo partire dall’Etica (e probabilmente solo a partire dalla seconda redazione)
che non si deve più parlare di “attributo proprio alla sostanza”, ma di “sostanza considerata rispetto
ai suoi attributi”. L’idea che intendo seguire, sperando di riuscire a motivarla, è che in Spinoza
sussista una duplice matrice teorica, due linee che man mano Spinoza porta avanti parallelamente o
quasi: da una parte troviamo una concezione dell’intelligibilità integrale del reale (di cui man mano
Spinoza prende sempre più coscienza), e dall’altra un’ontologia della potenza (che porta a
compimento solo nella sua maturità). I due aspetti sono assolutamente legati. Che risultato ne viene
fuori? Che è possibile riscontrare nelle prime proposizioni dell’Etica la presenza di una scienza
intuitiva, per di più suddivisa in differenti livelli, precipitato delle varie tappe – quelle che prima ho
citato - attraversate da Spinoza per arrivare ad elaborare queste proposizioni. Distinguo dunque
nelle prime otto proposizioni ed i rispettivi scoli tre livelli, che man mano assumono sempre
maggiore qualificazione in termini di “intuizione intellettuale”: uno è costituito da tutte le
proposizioni, un altro da alcune proposizioni ed alcuni scoli solamente, ed il terzo dai due scoli
della proposizione VIII. Cosa ci permette di constatare, questo? Che quando Spinoza va a trattare
delle prove dell’esistenza di Dio, sono all’opera gli stessi tre livelli: ma ora il terzo di loro va a
sfociare direttamente in un’ontologia della potenza – nel senso che, se si sviluppa fino in fondo
quanto implicato dall’ultima prova (presente nello scolio della prop. II), quanto ne risulta è
chiaramente ed assolutamente sovrapponibile al contenuto della proposizione XVI (che concerne la
produttività infinita della sostanza). Si può così concludere che, per Spinoza, l’esistenza di Dio, e
conseguentemente la sua essenza, non è altro che la sua infinita produttività. Questo significa che la
produttività di Dio è ben lungi dall’essere una semplice proprietà derivata, posta da un’essenza ad
essa anteriore – non si potrà più quindi dire legittimamente che sarebbe stato questo il disegno di
Spinoza. Questa tesi sarà dunque dimostrata, non solo proclamata come in fondo avevo fatto in
Individu et communauté – e come d’altra è stato spesso fatto in seguito (al di là di quello che scritto
io, chiaramente, soprattutto per l’influenza avuta dagli scritti di Deleuze e Negri). Dopo di che,
vorrei indicare che cosa comporti tutto ciò nello sviluppo dell’Etica, ossia tutti i suoi effetti,
comprendendo in questa ricognizione anche le prime proposizioni della seconda parte, ossia fino
alla proposizione IX. Per me fanno ancora parte di una simile ontologia generale. Se decido di
scrivere un solo libro, tutto ciò potrebbe costituirne la prima parte. L’ultima concernerebbe quindi il
discorso sull’eternità di cui vi ho detto. E tra le due? Non so: potrei metterci un capitolo intitolato
Les avatars du conatus, facendo una specie di sintesi tratta da differenti articoli. Ho scritto molto su
queste questioni, dopo tutto, ivi compreso sulle implicazioni politiche del conatus. Ma bisogna che
Dio - ben inteso in quanto esplicato naturalmente dalle cause esteriori! - mi conceda tempo a
sufficienza!

L. B. – La potenza di un individuo sta negli effetti che produce, i quali a loro volta ne esplicano la
produttività: quando lei ha scritto questo in Individu et Communautè, pensava di diventare il
capofila di una scuola di studi spinoziani?

Matheron – Certamente covavo la segreta speranza – ma non osavo neanche ammetterlo con me
stesso - era che il libro fosse accettato da tutti e assunto come riferimento interpretativo essenziale.
Ma le cose andarono in tutt’altro modo!

L. B. – La segreta speranza che covava forse era quella di scrivere quel libro qualche minuto dopo
la sua nascita…

Matheron – Questo potrebbe forse succedere se in un futuro lontano arrivassi a realizzare


pienamente la mia essenza individuale! Ma, a parte gli scherzi, per molto tempo il libro è stato
oggetto di critiche feroci, o ignorato, a parte qualche eccezione – tra cui voi, e ve sono infinitamente
riconoscente.

P.-F. M. – Più che altro, penso che l’uscita dei Cahiers Spinoza e la rete di studiosi venutasi a
creare a partire dal 1977 hanno avuto un effetto moltiplicatore sulla diffusione del suo lavoro.
Diciamolo sottovoce: in effetti, già da prima i suoi studi erano ampiamente conosciuti e dibattuti. Al
concorso di aggregazione del 1972 c’era Spinoza nel programma: rammento perfettamente che per
noi, della nostra generazione, ma anche per quelli più anziani, che ci aiutavano nella preparazione
dell’esame, le interpretazioni di Spinoza da prendere in considerazione per affrontare la prova erano
due: quella di Gueroult e la sua. E questo nessuno lo metteva in discussione. Ricordo che proprio
riguardo a quali letture fare per l’esame ci fu una discussione tra Althusser e gli studenti, in cui
Althusser citò il suo nome e quello di Gueroult. Qualcuno disse: “Ah, sì, Matheron, Individu et
Communauté va letto, ma Le Christ et le salut des ingorants non è che c’entri molto con
l’aggregazione. Althusser aggiunse. “In Gueroult ci sono tutte le proposizioni dell’Etica, anche
quelle che Spinoza si è scordato di scrivere. Ma Gueroult e Spinoza rimangono molto distanti l’uno
dall’altro. Tra loro non esiste alcuna corrente. Invece, l’elettricità che passa tra Matheron e Spinoza
è fortissima.

Matheron – Anche Deleuze aveva grande ascendente, al tempo. Ho sempre ammirato moltissimo
Deleuze. Era un genio, e, per di più, un genio che sapeva divertire.

P.-F. M. – Deleuze ha avuto molta più influenza su ambienti esterni alla comunità degli studiosi di
Spinoza, degli specialisti. Mi chiedo, oggi come oggi, non rappresenti per coloro che lavorano su
Spinoza una sorta di “stimolante per la mente”, uno che ha avuto buone intuizioni su un certo
numero di cose…

Matheron – Intuizioni straordinarie…e parlo anche di quelle su Spinoza!

L. B. – In effetti, più che Spinoza e il problema dell’espressione, sono state altre le opere di
Deleuze che hanno avuto questa funzione di stimolo per gli studi su Spinoza, e penso
particolarmente a Differenza e Ripetizione, dove appunto Spinoza è trattato solo marginalmente.
Invece, l’influenza sulla comunità degli interpreti del suo lavoro critico è stata specifica,
strettamente connessa alle linee interpretative da lei proposte. Credo che la traccia profonda lasciata
da esse dipenda anche dalla loro costante attitudine all’apertura, alla riattivazione dell’esigenza di
ricerca: come se noi fossimo, con lei, immersi in processi senza fine di “produttività spinoziana”
(inteso in senso deleuziano!) …

P.-F. M. – Mi colpisce che gli ultimi studi su Spinoza, quelli di Henri Laux, di Laurent Bove, di
Chantal Jaquet e di Johannis Prélorenzos, come pure il mio, pur presentando tesi differenti, possano
essere tutti considerati parte di un quadro unitario: quello definito dai suoi lavori. E l’importanza di
questa cosa, fuori dalla Francia, non è che sia stata valutata a pieno. Se si sente parlare i giovani
studiosi stranieri, invece, risalta in modo evidente che quest’ascendenza è il tratto che caratterizza la
scuola francese. Ma c’è anche qualcos’altro: è che, se si vuole affrontare lo studio di Spinoza con
sufficiente rigore, bisogna necessariamente passare dall’orizzonte di ricerca che lei ha inaugurato.
Per le persone che frequentano attualmente il seminario dell’ENS, per esempio, non c’è alcun
dubbio che Matheron costituisca il punto di riferimento principale ed obbligato per chiunque voglia
affrontare lo studio di Spinoza.
Indignazione e conatus dello Stato in Spinoza.

Vorrei sviluppare un’ipotesi di spiegazione, che ho già abbozzato nel 1986, su un apparente
paradosso che si riscontra in Spinoza, ed in particolare riguardo all’evoluzione dal TTP al Tp. Da un
lato è evidente che nel Tp il contrattualismo nel TTP Spinoza rendeva conto della genesi dello Stato
non esiste più. Ma d’altro canto è altrettanto evidente che nel Tp non c’è una spiegazione
sostitutiva. Spinoza ci dice, nell’articolo 7 del capitolo I, che: “Le cause e le fondamenta naturali
dello stato non vanno ricercate negli insegnamenti della ragione, ma vanno dedotte dalla comune
natura, ovvero condizione, degli uomini” – vale a dire, evidentemente, dalla condizione degli
uomini in quanto soggetti alle passioni. La spiegazione promessa non figura da nessuna parte, e,
soprattutto, non è dove dovrebbe essere, vale a dire al capitolo 2. Spesso se ne è tratta la
conclusione che la problematica di riferimento di Spinoza fosse mutata, che Spinoza avesse finito
per riconoscere che la società politica è “già sempre data”, e che non avesse nient’altro da dire.
Tuttavia, mi è sempre sembrato strano che Spinoza non avesse cercato di spiegare perchè, appunto,
la società politica dovesse essere “già sempre data”. Ecco perché ventiquattro anni fa ho tentato una
prima volta di colmare questa lacuna mediante con la mia teoria della “imitazione affettiva”, tratta
da Etica III. Ma per definire questa teoria avevo utilizzato solamente (conformandomi d’altra parte
alle indicazioni date da Spinoza stesso in Tp 1.5) le quattro passioni che costituiscono quanto si
potrebbe chiamare “ciclo fondamentale della vita interumana”: pietà, ambizione di gloria,
ambizione di dominio ed invidia. La spiegazione che ne avevo tratto mi sembra ancor oggi una
spiegazione plausibile, e in gran parte corretta. Ma, presa così com’è, essa aveva l’inconveniente di
basarsi su una sorta di calcolo utilitaristico, e non tutti gli uomini fanno questo genere di calcoli.
Non era perciò per nulla provato, a rigore, che – essendo la natura umana quello che è – la società
politica dovesse necessariamente esistere. Ora come ora penso che nel Tp esista effettivamente un
testo, un solo ed unico passaggio che, se interamente esplicitato, possa rendere conto della
necessaria esistenza dello Stato: conterrebbe dunque la spiegazione che stiamo cercando. E, inoltre,
l’analisi di quest’unico testo ci dice anche la ragione per cui Spinoza non tratta esplicitamente tale
spiegazione.

Il testo è l’articolo 1 del capitolo 6. Ma bisogna leggerlo attentamente, perché si corre il


rischio di pensare che non contenga altro che banalità. In questa proposizione, Spinoza dice:

“Siccome gli uomini, s’è detto, si fanno guidare dagli affetti più che dalla ragione, anche il popolo
viene indotto a naturale accordo non dalla ragione, ma da qualche comune affetto, e vuole essere
guidato come a una sola mente, vale a dire (come abbiamo detto all’articolo 9 del capitolo III) da
una comune speranza, o paura, o desiderio di vendicare un danno comune. D’altra parte è in tutti gli
uomini la paura della solitudine, perché in solitudine nessuno ha la forza di difendersi e di
procacciarsi il necessario per vivere; ne consegue che gli uomini per natura desiderano lo stato di
civiltà, e non può mai accadere che essi lo sciolgano del tutto”.

Il passo, ad una prima lettura, sembrerebbe a rigore suscettibile di un’interpretazione contrattualista:


gli uomini che vivono nello stato di natura, temendo i pericoli provocati dalla solitudine, si
accordano tra loro per sottomettersi ad una comune autorità. Ed il verbo “convenire” qui impiegato
può effettivamente assumere un significato giuridico: quello di “concludere una convenzione”.
Tuttavia ad una seconda lettura risulta chiaro che quest’interpretazione non va bene. Spinoza,
infatti, non dice solo “convenire”, ma “naturaliter convenire”. È chiaro per qualunque lettore che
qui Spinoza si sta opponendo ad Hobbes: se gli uomini si “accordano naturalmente” per vivere in
società politicamente organizzate, significa appunto che non hanno bisogno di ricorrere ad un
artificio, cioè ad un accordo stipulato formalmente, per ottenere questo risultato. Significa che gli
uomini vivono naturalmente in società: essendo dotati di ragione, ne comprendono da sempre i
vantaggi. Di conseguenza, la questione di vivere altrimenti non gli è mai realmente passata per la
testa. Ma è proprio così? La fine dell’articolo sembra confermare quest’ipotesi. Ed eppure, ad una
terza lettura, anch’essa risulta inefficace. Infatti, l’inizio del passaggio qui presentato indica
espressamente che la causa della società risiede unicamente nelle passioni. Spinoza non dice che le
passioni avrebbero la funzione di indurre quel timore che a sua volta detta il fine della costituzione
di società organizzate agli uomini, ma che la ragione c’indicherebbe i mezzi per raggiungerlo (il
riconoscimento dell’autorità di un sovrano). Infatti, in questo caso, avrebbe indicato (come d’altra
parte aveva fatto precedentemente, sulla scorta di Hobbes, nel capitolo 16 del TTP) l’origine della
società nell’azione della ragione ed in quella delle passioni. Qui, invece, l’intero processo (paura
della solitudine, accordo naturale per sfuggirvi, desiderio di obbedire ad una autorità sovrana) è
interamente a carico delle passioni. Ma, allora, in cosa consiste esattamente? Quali sono quelle
passioni che svolgono la funzione di intermediari tra il suo inizio ed il suo fine? A questa domanda,
Spinoza risponde in modo molto ellittico: si contenta di rimandare il lettore all’articolo 9 del
capitolo 3. Ora, se si prende quest’articolo, ne viene fuori una grossa sorpresa.

L’articolo 9 del capitolo 3 non parla assolutamente delle cause dell’esistenza dello Stato, ma
delle cause della sua dissoluzione. Vi troviamo una formulazione analoga a quella presente nel
capitolo 6: “E’certo infatti che gli uomini sono naturalmente condotti a coalizzarsi – espressione
equivalente a “natura convenire” presente nel capitolo 6 – sia a causa di un comune motivo di
timore, sia per il desiderio di vendicare un danno comunemente subito”. In questo caso, però, si
tratta di un’intesa che scatta tra uomini assoggettati che si ribellano al loro sovrano. E,
contrariamente a quanto succede nel capitolo 6, Spinoza ci spiega in cosa consisterebbe questo
“impulso naturale” che conduce i sudditi a coalizzarsi: lo denomina “indignazione”. In effetti, ci
dice che: “E siccome il diritto della cittadinanza si definisce in base alla comune potenza del
popolo, è certo che la potenza ed il diritto della cittadinanza diminuiscono tanto più, quanto essa dà
motivo a molti di coalizzarsi”, ed è per questo che, aggiunge: “Nel diritto della cittadinanza non
rientrano quelle cose che suscitano l’indignazione generale”. Il legame tra comune timore,
indignazione, coalizione tra coloro che sono assoggettati ad un regime di sovranità, e distruzione
dello Stato viene illustrato in modo ancora più lapidario alla fine dell’articolo 4 del capitolo 4, in cui
Spinoza esamina gli effetti prodotti quando la tirannia supera determinati limiti: “Gli eccidi di
sudditi, le spoliazioni, i rapimenti di ragazze e simili misfatti, mutano il timore in indignazione, e
volgono di conseguenza lo stato di civiltà in stato di ostilità (sottolineatura nostra). Ora, se la
trasformazione del timore in indignazione muta lo stato civile in stato di guerra, il richiamo presente
nella proposizione 1 del capitolo 6 alla proposizione 9 del capitolo 3 sembra indicare che tale
processo è però anche in grado di mutare lo stato di guerra in stato di civiltà. Come può accadere
tutto ciò? Per capirlo, dobbiamo prima capire come avvenga esattamente tale trasformazione.

Innanzitutto, diciamo cos’è l’indignazione. L’Etica la definisce come una forma


d’imitazione affettiva: come dice il cor. I di Eth. III, prop. 27, è l’odio che noi proviamo per colui
che fa del male ad un essere a noi simile. Proviamo quest’affetto perchè imitiamo i sentimenti della
vittima, e lo proveremo in modo tanto più intenso quanto più essa ci somiglia – inteso che, come
aveva dimostrato la prop. 22 con il suo scolio, l’imitazione affettiva sarà ancora maggiore se
amiamo la persona colpita. È chiaro quindi perché, in un regime tirannico, il comune timore possa
trasformarsi in indignazione e sfociare in un rovesciamento dell’oppressore. Un tiranno, per
definizione, è colui che governa essenzialmente attraverso il timore che induce nel popolo. Ora il
timore implica sempre dell’odio per colui che lo ispira: infatti è una forma di tristezza, e l’odio non
è altro che la tristezza accompagnata dall’idea della sua causa esterna. Tuttavia, se ci si
accontentasse di questo, saremmo ancora ben lontani dall’avere una spiegazione, perché non si
capirebbe ancora da dove nasca il cambiamento: si avrebbe infatti solamente un timore diffuso,
vissuto collettivamente. Ognuno, chiuso nella sua solitudine, proverebbe timore per il tiranno, senza
preoccuparsi minimamente della sorte degli altri. Inoltre, dal momento che non è possibile
tiranneggiare tutti i sudditi nello stesso momento, l’odio verso il tiranno rimarrebbe un fatto
episodico. Ciascuno odierebbe il sovrano in solitudine, in solitudine gli augurerebbe tutto il male
possibile, ed in solitudine coverebbe la sua vendetta, senza intravedere alcuna via d’uscita alla sua
situazione. Ecco ciò che accadrebbe nel caso in cui gli eccessi del sovrano non passassero la misura,
o non fossero condotti alla luce del sole, oppure quando il tiranno fosse stato così abile da costruire
una situazione in cui ogni suddito, ripiegato su se stesso, si guarda bene dal parlare di ciò che gli
accade per paura di essere denunciato, cercando di trarsi d’impaccio a spese degli altri: sotto il
regime dispotico dei Turchi, dice Spinoza nella prop. 4 del capitolo 6, i sudditi vivono in una simile
condizione di solitudine. Ma quando i misfatti dei dirigenti divengono troppo grandi per poter
essere tenuti nascosti, quando tutti cominciano a conoscere la condizione degli altri ed a parlarne,
l’indignazione appare necessariamente, e questo muta completamente il quadro: l’indignazione
monta ancora ed ancora per le vessazioni che vede accade, e di cui sente parlare in ogni momento.
Di conseguenza, ognuno è costantemente spinto a provare odio per il sovrano e a volere il suo male.
E tutti, nel momento stesso in cui, subendo le sofferenze della tirannia, vedono che anche gli altri si
indignano per la loro sorte, cominciano ad avere coscienza di non essere più soli di fronte al tiranno,
e di poter contare sull’aiuto degli altri: una resistenza collettiva diviene quindi possibile. Perciò,
cosa accade ora? Di due cose l’una: o il tiranno comprende il pericolo che corre il suo regime, e fa
marcia indietro accordando qualche concessione ai suoi sudditi, dando così al suo potere il tempo di
stabilizzarsi nuovamente, per poi ricominciare a vessarli come prima (cosa che porterà di nuovo i
sudditi a sollevarsi contro di lui, ecc.).Va detto che, nonostante tutto, queste oscillazioni
assicureranno una sorta di equilibrio, di approssimativa auto- regolazione del corpo sociale.
Oppure, il sovrano si ostinerà a vessarli, ed allora l’insurrezione sarà all’ordine del giorno.

Supponiamo ora che l’insurrezione non comporti solo il rovesciamento del tiranno, ma
provochi una sorta d’eterna guerra civile, una frammentazione generale della società in una miriade
di piccole guerre locali: ne risulterebbe la dissoluzione complessiva di tutti i rapporti sociali.
Spingiamoci oltre, facendo un vero e proprio esercizio di immaginazione: supponiamo che tutti gli
individui, regressi allo stato di natura, perdano ogni ricordo della vita in società. Ricorrere ad una
simile ipotesi non significa, di principio, tradire le intenzioni di Spinoza: non più che definire la
sfera come un semi cerchio che ruota intorno all’asse costituito dal suo diametro (cfr. TIE, 72), o
dedurre le proprietà dell’amore intellettuale verso Dio, che è in sé eterno, ipotizzando che abbia
avuto nascita nel tempo, che sia venuto all’esistenza nella durata (cfr. Eth. V, prop. 33, schol.).
Spinoza, d’altra parte, motiva ampiamente l’uso del condizionale controfattuale nel paragrafo 57 del
Trattato sull’emendazione dell’intelletto. Quindi, stabilita la legittimità di quest’ipotesi, pur nel suo
carattere fittizio, cosa succede, se ci si ritrova nello stato di natura? Secondo la proposizione 1 del
capitolo 6, come abbiamo visto, la società organizzata politicamente va necessariamente a
ricostituirsi. Inoltre, se prendiamo sul serio i riferimenti dati da Spinoza all’articolo 9 del paragrafo
3, bisognerà per forza dire che essa si ricostituirà per un processo analogo a quello che ne ha
causato la dissoluzione: questo vuol dire, appunto, che l’indignazione genera lo stato nello stesso
modo in cui provoca le rivoluzioni. Ora, stante quello che si è detto ora, non ci sarà nessun
problema a capire come si svolgano le cose.

Consideriamo un insieme di individui viventi l’uno accanto all’altro. Poniamo che essi non
facciano alcun uso della loro ragione, e non abbiano idea di cosa sia una società organizzata
politicamente. La teoria spinoziana delle passioni permette immediatamente di dedurre (come ho
fatto nel 1969) che ciascuno di loro entrerà in rapporto con gli tutti altri sulla scorta del ciclo
costituito dalla pietà, dall’ambizione di gloria, dall’ambizione di dominio e dall’invidia: se uno di
loro si trovasse in difficoltà, un altro gli verrebbe in aiuto per pietà, continuerebbe ad aiutarlo per
ambizione di gloria, ne approfitterebbe per tentare di imporgli i suoi desideri e valori (al bisogno
attraverso la violenza), e finirebbe per tentare di portargli via i beni che lo aveva aiutato a
procurarsi. Tutto ciò si verificherà da capo una moltitudine di volte, mutando solo i protagonisti che
prendono parte al ciclo. Se ci fermiamo qui, eliminando dalla nostra ipotesi ogni riferimento ad un
calcolo utilitaristico (cosa che non avevo fatto con la dovuta decisione nel 1969) nulla di nuovo
potrebbe prodursi: ogni individuo aggredito resterebbe solo di fronte al suo aggressore, come ogni
suddito dei tiranni turchi resta solo di fronte al suo padrone. Questa situazione potrebbe continuare
indefinitamente, cambierebbe solo di volta in volta il ruolo di aggressore e di aggredito. Ma,
appunto, la coppia aggressore – aggredito non è mai un’entità isolata. Infatti, quando accade un’
aggressione troviamo sempre dei testimoni che, per imitazione affettiva, vanno ad indignarsi contro
colui che ritengono essere l’aggressore, portando aiuto a colui che considerano vittima. Così, in un
tempo che può anche essere estremamente breve, si arriva al seguente duplice risultato: da una
parte, ognuno si dovrà fare i conti in quanto aggressore con l’indignazione degli altri, andando così
a considerarli sui potenziali nemici; e, d’altra parte, ognuno beneficerà in quanto vittima dell’aiuto
di tutti, indotto dall’indignazione, andando così a ritenere ogni altro individuo suo potenziale
alleato. Ciascuno, quindi, avrà timore degli altri, e nello stesso tempo spererà nel loro aiuto. Una
sola e stessa cosa avrà l’effetto di ispirare timore e speranza in tutti gli uomini. E quale sarà questa
cosa? La potenza (cfr. T.p. 3.3). Ciascuno si troverà incessantemente nella condizione di provare
indignazione, ma sarà anche permanentemente disposto a venire in auto di coloro che riterrà vittime
di un’aggressione: la potenza di tutti sarà una realtà affettiva in parte temibile ed in parte positiva,
per la sua capacità di alleviare le sofferenze. Questa situazione, del tutto possibile, potrebbe
impiegare poco tempo a realizzarsi.

In effetti, a partire da questo punto, ogni volta che due individui entreranno in conflitto,
ognuno chiamerà in suo soccorso gli altri, poiché saprà che tutti lo verranno ad aiutare. Ed ognuno
degli altri risponderà all’appello, poiché sarà già disposto in questo senso: ognuno, imitando i
sentimenti del contendente che sentirà più somigliante, s’indignerà con l’altro, che avvertirà meno
somigliante, e lo attaccherà. Chiaramente, per essere somigliante ad un altro un uomo dovrà avere
più meno gli stessi desideri e gli stessi valori, oltre a possedere più o meno le stesse cose. Di
conseguenza, a parità di condizioni, la vittoria arriderà a quello dei due che sarà maggiormente
conforme al modello sociale più diffuso: colui che se ne distaccherà sarà schiacciato, e dissuaso dal
minare di nuovo il legame collettivo. In questo modo, dopo un certo numero di ripetizioni del ciclo,
un determinato regime di consenso comincerà a formarsi, ed andranno ad imporsi delle norme,
comunemente accettate, riguardanti ciò che ognuno può desiderare e possedere senza pericolo per
gli altri: esisterà quindi una potenza collettiva della moltitudine che assicurerà la sicurezza per
coloro che si conformeranno alle norme accettate, e che si occuperà di reprimere i devianti. Ciò
significa che, conformemente alla definizione spinoziana di “imperium” (“diritto che si definisce in
base alla potenza del popolo”, Tp. 2.17), ci troveremo di fronte, anche se ancora informe, allo stato
nascente, per così dire, ad un imperium democraticum.

Tale imperium, una volta sorto, tenderà a perpetuarsi autonomamente. Infatti ognuno,
indotto dalla speranza o dal timore, accorderà a questo regime il potere di disporre delle sue proprie
forze. Questo permetterà alla potenza della moltitudine di rinnovarsi continuamente e di continuare
ad ispirare timore e speranza, ecc. Tutto ciò, ben inteso, potrebbe alla fine far sì che questa
democrazia, informe ed informale, arrivi ad acquisire una organizzazione istituzionalizzale: la
moltitudine potrà assolvere l’impegno di conservare l’imperium facendo affidamento solo su se
stessa, mediante la definizione di regole di funzionamento atte a consolidere i costumi. O, al
contrario, la moltitudine si scontrerà con dei problemi troppo difficili da risolvere, ed essa rimetterà
la conservazione dell’imperium ad un individuo, o ad un piccolo gruppo di individui (cfr. Tp 7.5,
inizio). Ma, a parità di condizioni, il processo di auto riproduzione della società sarà sempre lo
stesso, così come il meccanismo che lo innesca.
Ecco cosa suggerisce il richiamo all’articolo 9 del capitolo 3 presente nella proposizione 1
del capitolo 6. Ben inteso questa ipotesi, per il suo carattere fittizio, non spiega assolutamente come
si siano effettivamente e storicamente costituite le varie tipologie di società: ci mostra solo perchè,
anche nella situazione più sfavorevole (nel caso assolutamente fantastico ed irreale di individui del
tutto sprovvisti di esperienza politica, completamente ed esclusivamente soggetti alle dinamiche
incontrollate delle passioni, cioè incapaci del benché minimo uso, anche solamente strumentale,
della ragione), una società organizzata politicamente dovrà in ogni caso, malgrado tutto, sorgere. È
chiaro ora perché, a fortori, la sua esistenza deve necessariamente essere ammessa in tutti gli altri
casi possibili e reali. Inoltre, diviene comprensibile di quale tipo di necessità è all’opera nel
processo di costituzione della società. In effetti, se si dice: “La società politica è necessaria perché
gli uomini sono soggetti alle passioni”, tutto ciò è indubbiamente vero, ma rimane equivoco. Se lo
interpreta come: “occorre che ci sia una società politica per far sì che gli uomini vivano sotto la
condotta della ragione, dal momento che essi non vi si dirigono spontaneamente”, si commetterebbe
un grande errore: in realtà, ciò al limite spiegherebbe la ragione per cui un filosofo accetterebbe la
società politica e cercherebbe di migliorarla, ma non direbbe assolutamente nulla sulla causa che ne
determina l’esistenza. Allora bisogna dire che: “gli uomini sono soggetti alle passioni, e la società
politica esiste necessariamente in conseguenza dalle dinamiche passionali”.

Tuttavia, una domanda si impone: perché Spinoza non parla esplicitamente in questi termini
nel Tp.? Perché non cita in alcun modo questa genesi ipotetica dello Stato, che rende conto in
termini ontologici della necessità della sua esistenza? Perché si è contentato di suggerircela, con
quel piccolo richiamo all’articolo 9? In realtà, quello che abbiamo per le mani basta e avanza per
capire il motivo di tutto questo, ed i motivi sono due: uno negativo e l’altro positivo.

Innanzitutto la ragione negativa: Spinoza, in realtà, non aveva veramente bisogno di


spiegare la genesi dello Stato. O, che è lo stesso, si potrebbe dire che non avesse fatto altro per tutto
il Tp. In effetti, la proposizione 9 del capitolo 3 ha mostrato che l’indignazione, quando non
comporta la distruzione di una determinata organizzazione statale, gioca in realtà un ruolo
regolativo. regola il funzionamento della società, obbligando il sovrano ad adottare comportamenti
più misurati, restituendo solidità alla sua potenza. La proposizione 1 del capitolo 6 ha mostrato
allusivamente che l’indignazione non è semplicemente una valvola di regolazione, ma che essa
ricopre uno ruolo costitutivo rispetto all’esistenza, alla realtà stessa dello Stato. Ora è facile notare
come questi due ruoli non siano in realtà propriamente distinti. In effetti la spiegazione suggeritaci
da Spinoza autorizza l’idea che lo stato di natura, inteso in senso stretto, non possa esistere, e che di
conseguenza non esista, in realtà, alcuna genesi della società politica con quella condizione come
punto di partenza. Questo non vuole dire che gli uomini non possano magari trovarsi prima o poi in
una situazione simile a quella comunemente denominata “stato di natura”. Ma ciò significa appunto
che il presunto “stato di natura”, contrariamente a quanto pensavano Grozio ed Hobbes, e
successivamente Locke e Rousseau, non è, appunto, assimilabile in nessun caso ad uno “stato”: non
ha le caratteristiche di uno “status”, di una situazione stabile, dotata di contenuti propri, da cui si
dovrebbe necessariamente uscire a favore di una forma organizzata di società. Lo stato di natura, in
realtà, specificato che sarebbe imploso spontaneamente se fosse realmente esistito, non è altro che
la genesi stessa della società politica: non è ciò a partire da cui si realizza la genesi dello Stato, ma
costituisce uno dei momenti che scandiscono l’auto genesi della società, la sua auto riproduzione e
auto regolazione, nel caso in cui si verifichino condizioni altamente negative: nel caso di uno
squilibrio estremo (la dissoluzione di una particolare conformazione statale sotto l’effetto
dell’indignazione), il processo di riconduzione all’equilibrio viene ad avere caratteristiche non
meno estreme (la ricostituzione di una conformazione statale altra sotto l’effetto dell’indignazione).
Tra questo processo e l’ordinaria dinamica intrinseca alla società di fatto non passa alcuna
differenza. Semplicemente, nella maggior parte dei casi lo scarto tra processo di squilibrio e di
riequilibrio è di minore entità: i dirigenti commettono degli eccessi, i sudditi si indignano con loro,
ma i dirigenti hanno paura di essere rovesciati e prendono delle misure che garantiscono il ritorno
nei ranghi della maggior parte dei sudditi. Questo implica che tale parte di popolazione, ossia la
frazione maggioritaria, andrà nuovamente ad indignarsi, ma non contro i dirigenti, bensì contro
quella parte di società che manifesta ancora ostilità nei loro confronti (dei dirigenti). Il processo in
atto, come si vede, è fondamentalmente lo stesso: in entrambi i casi sussiste una oscillazione
regolare tra indignazione contro l’ordine stabilito (che generalmente rimane una lontana minaccia,
ma che a volte, nei casi estremi, può provocare realmente un rovesciamento di sistema), e
indignazione contro i nemici dell’ordine (generalmente rivolta contro coloro che sfidano l’ordine
esistente, in auge prima del tumulto e che, dopo di esso, è andato in qualche modo a riconsolidarsi.
A volte, però, in casi estremi, l’indignazione si rivolge contro il regime che ne ha sostituito un
altro): lo stato di natura costituisce quindi il punto estremo raggiunto dall’indignazione, quello
toccato nei casi più sfavorevoli. Tale regolare oscillazione non è altro che il conatus della società
organizzata politicamente: lo sforzo ostinato e tenace per perseverare, contro tutto e tutti, con ogni
espediente possibile, nel suo essere. Diviene allora evidente che per “genesi della società”, al di là
di ogni domanda sull’origine, va inteso il processo tramite cui essa, di per sè, si produce e riproduce
in permanenza, ogni giorno, sotto i nostri occhi. Questo processo è esattamente quello che avrebbe
condotto gli uomini ad uscire da un ipotetico stato di natura, se fosse esistito – esattamente come la
perfezione implicita nell’amore intellettuale verso Dio rimane a rigore assolutamente la stessa anche
ammettendone la nascita terrena. Ecco perché la definizione di imperium come: “diritto che si
definisce in base alla potenza del popolo” è una definizione propriamente genetica: essa non fa che
esprimere in sintesi il processo di auto costituzione e ri - costituzione dello Stato.
Tuttavia, anche accettando il fatto che Spinoza non aveva avuto bisogno di trattare
separatamente la genesi dello Stato, pure rimane l’impressone che non sarebbe stato inutile, se non
altro perché così avrebbe potuto pienamente mostrare quanto fossero differenti i termini in cui si
doveva porre la questione. Che abbia effettivamente avuto questa intenzione lo dimostra d’altra
parte il discreto richiamo alla proposizione 9 del capitolo 3. Ma come spiegare un simile
atteggiamento? Perché Spinoza si accontenta ad un piccolo rimando? Sembra quasi questa
concezione andava divulgata con estrema prudenza: come se fosse meglio i lettori, o almeno quelli
intellettualmente e moralmente in grado di recepirli, intuissero i suoi argomenti, senza mostrarli in
modo esplicito. Ed è a questo punto, precisamente, che possiamo e dobbiamo far intervenire la
ragione positiva del suo silenzio.

La ragione si impone da sè è, ma è anche difficile da accettare. Da una parte, infatti,


l’indignazione – l’abbiamo appena visto - gioca un ruolo essenziale nell’auto costituzione della
società; ma, dall’altra, Spinoza ha detto espressamente in Eth. IV prop. 51 schol. che l’indignazione
è sempre necessariamente cattiva: affermazione da assumere in toto, come è richiesto da una lettura
a tutti gli effetti rigorosa. Esistono passioni di per se stesse malvagie, ma indirettamente buone
(l’umiltà, il pentimento, la vergogna, ecc., cfr. Eth. IV prop. 54, schol.): l’indignazione non è tra
esse. Al contrario, essa è necessariamente malvagia perché è comunque una forma di odio, che
come tale mina i rapporti interumani. L’odio: “Non può mai essere buono” (Eth. IV prop. 45) –
l’odio spinge necessariamente a distruggere colui che viene odiato, cosa assolutamente contraria
alla ragione, che invece risiede nel desiderare per gli altri quello che desideriamo per noi stessi (Eth.
IV prop. 37).

Non è quindi possibile ipotizzare l’esistenza di diversi tipologie di indignazione, alcune


migliori di altri, come potrebbe essere ad esempio l’indignazione rivoluzionaria contro un tiranno.
Anche ammettendo che l’indignazione possa giocare un ruolo positivo per la società, non potrà
comunque mai averlo rispetto agli individui che ne provano gli effetti. Proprio per questo, essa, in
quanto tale, è negativa per la società, introducendo nella società dei germi di discordia che
compromettono di fatto gli effetti positivi che potrebbe avere: non c’è alcuna differenza, da questo
punto di vista, tra i massacri di settembre durante la Rivoluzione Francese e l’assassinio dei fratelli
de Witt, concesso che Spinoza avrebbe senza dubbio dato il suo assenza alla Rivoluzione Francese.
Ma allora, posto che l’indignazione non è altro che la modalità costitutiva del conatus dello Stato,
questo non comporta l’esistenza, all’interno delle radici stesse della società, di qualcosa di
irrimediabilmente malvagio?

Sembra proprio che le cose stiamo così. Infatti, se andiamo a vedere in cosa consista
l’imperium democraticum nel suo stato nascente, come abbiamo fatto prima – imperium
democraticum caratterizzato dall’esercizio ancora informe ed informale della potenza da parte di
una moltitudine in piena mobilitazione – risulta evidente come il suo funzionamento non presenti
nulla di idilliaco: la forma elementare della democrazia, secondo Spinoza, è il linciaggio. E tutte le
società di fatto, in forma più o meno evidente, conservano, chi più chi meno, traccia di questo fatto.
È pure vero che Spinoza nei suoi progetti di costituzione ha fatto un grande sforzo di cancellare
questa traccia, concependo dei meccanismi istituzionali in grado di assicurare la massima auto
regolazione del corpo politico basandosi su sentimenti positivi piuttosto che sull’odio. Ma anche in
queste forme più civilizzate di autoregolazione l’indignazione continua a sussistere, se pure ridotta
ad un ruolo del tutto marginale. Tutto ciò è assolutamente evidente nel caso della teocrazia ebraica:
una delle sue principali espressioni è infatti l’”odio teologico” che produce, o per meglio dire che
coltiva, nella stessa quantità dei comportamenti sociali positivi. Anche se esso ricade soprattutto
sugli stranieri nemici di Dio, ciò non toglie che ogni cittadino viva costantemente sotto la sua
minaccia, con la consapevolezza che alla minima deviazione dottrinaria sarà l’odio a prendere il
posto dell’amore nell’animo dei suoi compatrioti, che si rivolteranno tutti contro di lui. Negli Stati
illustrati dal Trattato Politico grande spazio ed attenzione sono rivolti ai sentimenti positivi: ma
anche lì l’indignazione salta fuori, se pure sullo sfondo. Certo, Spinoza, nello stesso scolio di Eth.
IV, prop. 51, ci dice che il sovrano che condanna un cittadino – come anche il giudice che condanna
a suo nome – non è motivato dall’indignazione ma dalla pietas. Ma certamente non intende qui
riferirsi con “pietas” a quella virtù di cui aveva parlato nello scolio 1 di Eth. IV prop. 37 (“Il
desiderio di fare del bene che proviamo sotto l’impulso della ragione”) perché, salvo eccezioni, i
sovrani ed i giudici sono uomini soggetti alle passioni esattamente come tutti gli altri: ha dunque
aver usato la parola il suo senso tradizionale, quello di: “amor di patria”. Di fatto, i giudici di cui si
parla nel Tp, e quindi le formazioni statali di cui tratta, amano e devono amare la loro patria, se non
altro per i concreti vantaggi che tutto ciò procura loro: a loro vanno infatti i proventi delle multe che
infliggono (Tp. 6.29 e 8.41). Ma, precisamente, se uno ama la sua patria e i suoi concittadini perché
indottovi da un regime fondato sulle passione, deve anche necessariamente indignarsi con coloro
che commettono dei reati, minando la pace civile. Nulla quindi differenzia in questo senso coloro
che, in generale, ritengono che il funzionamento della giustizia debba svolgersi seguendo delle
regole di correttezza. Solo, cosa accade in questo caso, proprio di forme più evolute di civiltà? Che
l’indignazione diviene un elemento astratto: essa si rivolge specificamente a coloro che commettono
delitti, secondo procedure giuridicamente accertate, piuttosto che indirizzarsi alla cieca,
discrezionalmente, contro gli individui ritenuti, a torto o a ragione, colpevoli di aver effettuato dei
torti. Perciò, coloro che hanno commesso un reato verranno condannati solo dopo averne accertata
la colpevolezza mediante una procedura definita ed in vigore. Ma, anche in questo caso, si tratterà
comunque di indignazione. È impossibile che accada altrimenti: anche nell’imperium democraticum
più perfetto, di cui Spinoza non ha fatto in tempo di darci la teoria, le cose andranno così. Sono
interamente d’accordo con quanto è stato detto sulla potentia mutitudinis e gli effetti emancipatori
di un suo pieno esercizio, ma occorre ricordare che, nell’imperium democraticum, si tratta di una
potenza che grava su ciascun membro del popolo preso individualmente, esercitata spesso appunto
contro ciascuno. Vero è che una comunità di saggi condotti dall’amore intellettuale verso Dio
potrebbe e dovrebbe prendere decisioni collettive, assunte democraticamente: si avrebbe allora una
democrazia senza imperium. Non saremmo più di fronte ad un vero e proprio Stato. L’esistenza di
un imperium, implica l’esistenza della repressione, anche se minima. Essendo gli uomini soggetti
alle regime delle passioni, è impossibile desiderare una simile repressione senza provare un
indignazione, anche virtuale, contro tutti coloro che meritano di subirla. Non che l’indignazione sia
indispensabile all’esercizio della repressione, ma ne è un sottoprodotto ineludibile.

Esiste quindi effettivamente qualcosa di radicalmente cattivo nella natura dello Stato. Non
fanno eccezione quelli che presentino la modalità di costituzione più efficace, costruiti in modo da
essere altamente adatti allo sviluppo della ragione, in cui il “lato buono” sia nettamente prevalente
su quello cattivo. Non si tratta di un’aporia teorica: tutto ciò si deduce dalla teoria di Spinoza, e
niente in essa lasciava credere che le cose potessero andare diversamente. Senza dubbio Spinoza ha
ritenne che tutto questo fosse un po’ troppo pesante da digerire per i lettori, e pensò bene di non
calcare troppo la mano, segnalando discretamente una verità su cui pensava di tornare forse in un
secondo momento. Forse, chissà, questa è una delle ragioni per cui il Tp. rimase incompiuto.
La funzione teorica della democrazia in Hobbes e Spinoza
I

Non ho l’intenzione di trattare la questione della democrazia in Hobbes e Spinoza nel suo
complesso, perché costituisce un argomento troppo vasto. Tutti sanno, per esempio, che Hobbes
preferisce la monarchia alla democrazia, mentre per Spinoza vale esattamente l’opposto. Sarebbe
facile mostrare in dettaglio come Spinoza si prenda cura di confutare uno per uno tutti gli argomenti
di Hobbes, ispirandosi tra l’altro ampiamente alle critiche precedentemente fatte da P. del Court nel
suo Balance Politique. Ma non è questo l’aspetto della questione che voglio esaminare: mi
contenterò di presupporlo, tenemndolo sullo sfondo. Il problema che voglio affrontare non concerne
tanto il giudizio dato da Hobbes e Spinoza sulla democrazia, quali ne siano praticamente i vantaggi
o gli inconvenienti, ma il ruolo teorico da essa giocato all’interno delle rispettive dottrine
riguardanti i fondamenti generali della legittimità politica. Detto altrimenti: in che misura, nell’uno
come nell’altro, il ricorso alla democrazia è indispensabile per fondare teoricamente la legittimità
delle altre forme di sovranità? Vedremo come, rispetto a questo, Hobbes Spinoza abbiano avuto un’
evoluzione nello stesso tempo uguale ed diversa: parallela rispetto alle premesse, ma inversa
rispetto alle conclusioni.
Per ben comprendere il significato della questione occorre che prima diciamo qualcosa sulle
sue origini. Esse, in un certo senso, risalgono a ben prima della apparizione delle nozioni di
“sovranità” e “contratto sociale”. Vanno ricercate in un principio molto vecchio, che faceva capo a
un tradizione molto lunga, e che al tempo di Hobbes e Spinoza costituiva un vero e proprio luogo
comune, e come tale era impiegato usualmente: il principio secondo cui la comunità politica in
quanto tale, ossia in quanto persona collettiva, detiene la più alta autorità umanamente concepibile.
San Tommaso d’Aquino, ad esempio, ci dice che il consenso prodotto dal popolo intero ha più
potere, in materia legislativa, di quanto possa vantare il principe stesso con tutta la sua autorità:
infatti, il principe è abilitato a legiferare solo in quanto rappresentante della moltitudine,
rappresentandone la personalità giuridica (“in quantum gerit personam multitudinis”, Summ. Theol.,
I a II, Q 97, A 3). Ben inteso, in San Tommaso non esiste né sovranità né contratto sociale, ma, nel
momento in cui queste due nozioni appariranno, mostrandosi nella loro correlazione, si dovranno
fare i conti con tale principio tradizionale, facendo tutt’uno con esso. In questo modo si definiranno
le condizioni di possibilità, il quadro teorico che sta a monte della questione con cui si
confronteranno poi Hobbes e Spinoza.
Colui che pose per la prima volta in termini sistematici il problema fu Grozio. In effetti,
contrariamente a quanto detto da Rousseau nel cap. 5 del libro 1 de Il Contratto Sociale, Grozio è
ben consapevole che un popolo che intenda darsi un re deve innanzitutto costituirsi in quanto
popolo. Quello che ha indotto in errore Rousseau, è che Grozio tratta tale questione dividendola in
due parti, collocate tra l’altro in contesti differenti dell’opera, ponendo per prima inoltre la parte
terminale del processo di costituzione della sovranità, piuttosto che quella iniziale. Nel capitolo 5
del libro II del De Jure Belli ac Pacis, Grozio spiega appunto come si costituisce un popolo. Un
popolo si costituisce mediante un contratto di associazione: un insieme di capifamiglia si accordano
per formare una società organizzata politicamente, in modo da assicurare la pace civile e la
sicurezza comune. Ognuno di loro trasferisce quindi alla comunità in quanto tale, relativamente a
queste finalità, il diritto posseduto naturalmente di condurre in piena autonomia le proprie azioni –
ogni decisione presa a maggioranza esprimerà perciò la volontà della comunità stessa: cosa che
caratterizza quest’organizzazione sociale, di fatto, come una democrazia. In queste condizioni,
conformemente al principio tradizionale sopra citato, il popolo, esprimendosi attraverso
l’assemblea, ha sui suoi membri la più alta autorità umanamente concepibile, ossia una sovranità
assoluta. Il popolo è sovrano, come lo era, rispetto a se stesso, l’individuo nello stato di natura. La
sua sovranità è necessariamente assoluta rispetto al suo contenuto: essa si estende infatti per
definizione alla totalità delle questioni di pubblico interesse. Essa però è anche assoluta rispetto alla
sua durata, poiché nulla vi può porre fine se non una precisa decisione del popolo. Il popolo, che
possiede sovranità assoluta sui suoi membri, può decidere di trasferirla a qualcun altro utilizzando
la modalità che ritiene più opportuna: ciò che si possiede a titolo assoluto, lo si può concedere a
chiunque si voglia, tutto o in parte, con o senza condizioni: e questo vale tanto per il potere come
per qualunque altra proprietà. Da questo principio nasce la possibilità di stipulare un contratto di
successione, i cui aspetti sono stati d’altro canto complessivamente analizzati da Grozio nel capitolo
3 del libro I. Il popolo sovrano, se lo vuole, può trasferire incondizionatamente e totalmente la sua
sovranità ad un re o ad un consiglio aristocratico, che assumerà allora lo status di sovrano assoluto,
senza alcuna restrizione. Tale cessione può avvenire anche sotto il vincolo di determinate
condizioni, poste dal popolo, che il re o il consiglio si impegneranno di rispettare. In questo caso, la
sovranità del re e del consiglio avrà carattere assoluto rispetto al contenuto, ma non più rispetto alla
durata, poiché decadrà in caso di violazione degli accordi. Infine, il popolo potrà decidere di cedere
solo una parte delle prerogative della sovranità, e di conservare la parte restante (riservandosi, ad
esempio, il diritto di stabilire le imposte): in questo caso la sovranità in termini assoluti non sarà
detenuta da nessun soggetto dotato di autorità statuale. Dunque sussistono diverse possibilità: dato
che la sovranità democratica è necessariamente assoluta, le altre forme di sovranità possono
prendere, “assolutamente”, ossia a partire da tale principio assoluto, le forme più diverse: quale di
queste forme verrà precisamente applicata dipenderà dalle clausole poste dal contratto stipulato.
Hobbes e Spinoza si confrontano con i problemi posti da tali questioni. Ammettono
entrambi, in accordo con Grozio e per ragioni analoghe, il carattere necessariamente assoluto della
sovranità democratica: Spinoza non ha prodotto alcuna innovazione in questo senso. Ma le
conclusioni che traggono sono molto diverse da quelle di Grozio: il tentativo da essi compiuto è di
ridurre le diverse tipologie di sovranità ad una forma che le raccolga tutte, chiaramente di segno
diverso: per Spinoza è una forma giuridica essenzialmente riferibile alla democrazia assoluta, per
Hobbes tale forma prende un carattere esattamente opposto alla democrazia assoluta.
Tutto questo venne ottenuto in due modi: negando la tesi di Grozio secondo cui la monarchia e
l’aristocrazia derivavano dalla democrazia; e, all’opposto, mantenendo, ma reinterpretandola, la
validità di questa tesi. Di conseguenza ne nascevano tre possibili opzioni teoriche, che riassumerò
così: 1. le altre forme di sovranità derivano dalla democrazia, che così trasmette loro il suo carattere
assoluto; 2. esse non derivano dalla democrazia, ma si costituiscono esattamente nello stesso modo,
e di conseguenza, sono necessariamente assolute; 3. esse derivano dalla democrazia, e, di
conseguenza, non essendo altro che sue derivazioni, non possono essere in nessun caso considerate
assolute. In verità, secondo logica è concepibile anche una quarta posizione, ma non è stata mai
presa in considerazione né da Hobbes né da Spinoza: di fatto, Hobbes passa dalla prima alla
seconda posizione, mentre invece Spinoza, attuando una trasposizione concettuale che è il segno più
evidente dell’originalità del suo orientamento, passa dalla seconda alla terza.

II

La prima posizione è trattata da Hobbes nel De Cive. Non sono convinto che l’abbia adottata
a cuor leggero. Ritengo che sia stato obbligato ad adottarla per eliminare le difficoltà indotte dalla
teoria del contratto sociale, in particolare per i termini in l’aveva posta. In effetti non c’era in nessun
modo, mantenendo un adeguato livello di rigore, per risolverli. Preciso che tale impasse riguarda
esclusivamente le Repubbliche istituite: per questo non tratterò delle Repubbliche acquisite, che
invece non presentano alcun problema.
Per quanto riguarda le Repubbliche istituite, il meccanismo che regola il contratto sociale,
descritto nel paragrafi 6 e 7, trova applicazione apparentemente senza problemi: la sua definizione
sta tutta nel processo di trasferimento di diritto. Degli individui prendono l’impegno reciproco di
lasciare ad un solo uomo, od ad un’unica assemblea, il diritto, da loro posseduto naturalmente, di
libera disposizione e di libero impiego delle proprie forze. Lo scopo è di ottenere la pace civile e
una comune scurezza. Da ciò risulta il carattere assoluto di ogni sovranità, quanto al suo contenuto:
la finalità a cui si rivolge la stipula del contratto sarebbe irrealizzabile se la volontà espressa dal
popolo nel contratto, come un corpo unico, non si fosse rivolta alla totalità degli affari di pubblico
interesse. Ma chi vuole il fine vuole anche i mezzi: perciò ogni divisione della sovranità è da
escludere. Ma ciò non implica, come preciserà Hobbes al paragrafo 13 del capitolo 6, che il popolo
sia obbligato sempre e comunque ad obbedire al sovrano. D’altra parte, nessun teorico
dell’assolutismo ha mai fatto una simile affermazione. Da una parte, infatti, il popolo ha il diritto di
resistere al sovrano nel caso che sia minacciato di morte da lui o dia l’ordine di suicidarsi: sussite
l’obbligo a fornirgli i mezzi per uccidere gli altri, ma non a suicidarsi o a lasciarsi uccidere. Ogni
impegno di questo genere decade automaticamente e non può essere ritenuto parte del contratto
sociale. D’altra parte, in termini più generali, si possono concepire un’infinità di casi in cui la nostra
disobbedienza non farebbe venir meno alcuni dei poteri prerogativa del sovrano che la
sottoscrizione del contratto sociale obbligava di assegnargli. Per esempio, dice Hobbes, se il
sovrano condannasse a morte mio padre e mi ordinasse di procedere con l’esecuzione, io avrei il
diritto di rifiutarmi di farlo. In ogni caso il sovrano troverà dei professionisti in grado di realizzare
tale compito: di fatto, io mi sono impegnato solamente a far sì che abbia i mezzi per realizzare
l’esecuzione dei condannati a morte, ivi compreso mio padre, ma ho assolto il mio impegno in
proposito pagando le imposte – grazie alle quali potrà reclutare tutti i boia che vorrà.
Ma è a questo punto che vengono fuori le difficoltà. Infatti per Hobbes - si badi bene che
questo è un punto capitale - il sovrano ha tutti i diritti, e li possiede comunque, anche nel caso in cui
il popolo non fosse obbligato a rispettarli: possiede ad esempio il diritto assoluto di mettermi a
morte se mi rifiuto di procedere all’esecuzione di mio padre. Non commetterebbe alcun’ingiustizia
nei miei confronti, se si avverasse una simile eventualità. Ma tutto ciò è giustificato, almeno nel De
Cive, mediante una ragione puramente negativa: il sovrano non è parte in causa rispetto al contratto
sociale, stipulato, prima dell’istituzione della corona, esclusivamente tra soggetti individuali: di
conseguenza, non è obbligato ad assolvere nessun impegno: infatti, chi non abbia trasmesso i suoi
diritti li conserva tutti, come nello stato di natura. Perché è logicamente impossibile che il sovrano
possa essere parte in causa nella stipula del contratto sociale? Perché quando si possiedono dei
diritti, si ha anche sempre il diritto di rinunciarvi, e ma il sovrano non può avere “diritto” alla
sovranità poiché non può rinunciarvi. Il sovrano non può assumere alcun impegno incompatibile
con l’esercizio della sua sovranità: se promettesse, ad esempio, di mantenere delle imposte solo
previo consenso dei suoi sudditi, tale promessa sarebbe nulla perché assumerebbe il significato di
una accettazione e nello stesso tempo di una negazione delle prerogative della sovranità, che gli
spettano necessariamente in quanto re. Significherebbe volere qualcosa di contraddittorio, e non è
logicamente accettabile. Ma che succederebbe se il sovrano assumesse un impegno diverso, un
impegno che non limiterebbe per nulla l’esercizio della sua sovranità, come ad esempio impedire
per sempre che i figli eseguano le condanne a morte dei padri? O, in termini più generali, che
succederebbe se s’impegnasse a non punire mai coloro che rifiutano di obbedire ad ordini su cui
non verte alcun vincolo di obbedienza? Perché non potrebbe farlo? In questo caso, non
sussisterebbe alcuna contraddizione: anche rispetto alla logica rigorosa dei capitoli 5 e 6 del De
Cive, un impegno di questo genere sarebbe pienamente valido, in termini giuridici: sono le sue
conseguenze che sarebbero catastrofiche. L’autorità del sovrano resterebbe assoluta rispetto al suo
contenuto, ma non lo sarebbe più rispetto alla durata: se il sovrano dovesse mai arrivare a violare gli
impegni assunti, ci sarebbe immediata rescissione del contratto e, di conseguenza, i sudditi
potrebbero ritenersi liberi da ogni obbligo. Si ritornerebbe allo stato di natura, cosa che l’istituzione
della sovranità intendeva appunto evitare. Occorre perciò ammettere che il contratto sociale di cui
tratta il De Cive non è, preso in se stesso, lo strumento giuridico più adeguato alle finalità che
dovrebbe assolvere: è necessario dunque che altri elementi lo vengano ad integrare.
Hobbes ne tratta nel capitolo 7. Li introduce ricorrendo all’ipotesi di una forma giuridica
originariamente democratica. Ogni società politica istituita, dice, è alla sua origine necessariamente
democratica (stante il fatto che si tratta di una precedenza storica, ma piuttosto di una precedenza
logica). Per il solo fatto che degli individui si riuniscano per designare insieme un comune regime
di sovranità, s’impegnano a rispettare ed a sottomettersi alle decisioni della maggioranza. Questo
vale anche nel caso in cui il regime scelto consista nella nomina di un re. Di conseguenza, il regime
che in realtà essi primariamente istituiscono, anche solo per un istante infinitesimo, è di fatto una
democrazia. Ora, è evidente che nel caso specifico della democrazia il sovrano non può
assolutamente essere parte in causa del contratto sociale. Infatti per “sovrano” si deve intendere ora
l’insieme del popolo in quanto persona collettiva: ossia una persona che non esiste allo stato di
natura, e con cui, conseguentemente, non è possibile intavolare alcuna trattativa. Quindi nel regime
che nasce dalla decisione democratica il sovrano non è gravato da alcun impegno che derivi dalla
decisione presa dal corpo democratico. È anche vero però che, una volta concretizzatosi il
trasferimento di sovranità, il re o il consiglio democratico possono prendere degli impegni con
l’assemblea del popolo: ma tali impegni varranno solo nei confronti di tale organismo collettivo,
non verso i singoli individui che lo costituiscono, perché è con esso che avviene l’effettiva stipula
del contratto.
Nel momento in cui avviene il trasferimento di sovranità, l’assemblea del popolo in quanto persona
collettiva cessa di esistere. Quindi, in ogni modo, per il re ed il consiglio aristocratico qualsiasi
obbligo decade nell’istante stesso della nomina. I sudditi, invece, da parte loro sono obbligati a
prestare obbedienza, perché essendosi vicendevolmente impegnanti all’obbligo di obbedienza verso
l’assemblea del popolo, hanno anche implicitamente assunto l’impegno di obbedire all’ordine che
prescrive la sottomissione al re, o al consiglio aristocratico, essendo questi dotati dello stesso livello
di sovranità dell’assemblea. Ecco il processo tramite cui, dunque, avviene il trasferimento del
carattere necessariamente assoluto della democrazia originaria alle altre forme di governo.
Ma questa soluzione non è ancora abbastanza soddisfacente per Hobbes. Potrei mostrarne
(ma non lo farò!) tutte le debolezze, tutte le ambiguità ed errori, tutti i passaggi inficiati da una
logica zoppicante (circa una dozzina). In effetti, tutto ciò dipende dal fatto che nel De Cive la
dottrina della personalità giuridica non aveva ancora avuto definizione. Ma, in ogni modo, risulta
evidente che la preminenza teorica accordata alla democrazia dispiaceva ad Hobbes: troppo
paradossale probabilmente gli appariva far scaturire il regime più adeguato, quanto a forma di
sovranità, da quello meno adeguato. Credo che derivi da questo la revisione cui sottopose la sua
dottrina del contratto sociale, che poi sfociò nelle tesi de Il Leviatano.
Nel capitolo 17 de Il Leviatano il contratto sociale non è più definito unicamente in termini
di trasferimento di diritto: si sostanzia essenzialmente in un’autorizzazione, che va poi ad implicare,
ma non direttamente a prescrivere, il trasferimento di diritto. Come Hobbes spiega nel capitolo 16,
permettere a qualcuno di compire un’azione a mio nome, significa riconoscere quest’azione come
propria, significa cioè, nel caso in cui la persona scelta, cosa che ne determina lo status di
rappresentante giuridico, compia effettivamente quest’azione, assumerne la piena responsabilità
giuridica: questo vale in tutti i casi in cui il rappresentante agisca. Tutto ciò non significa che si
perda il diritto di fare o non fare tale determinata azione, al contrario, tale diritto verrà mantenuto
perché è in virtù di tale diritto che potrà agire colui che mi rappresenta. Egli non agisce in virtù del
suo diritto, ma in virtù del diritto assegnatogli da un’altra persona, la quale, proprio per questo, ne
resterà detentrice. Il solo diritto che viene meno, è quello di negare di essere stato l’autore di tale
azione, una volta compiuta. Il contratto sociale assegna a questo meccanismo validità generale: i
soggetti concordano (la quale cosa, come per ogni accordo, ha effetti giuridici irreversibili) di
concedere la loro autorizzazione, senza eccezioni, a tutte le azioni del sovrano, purché abbiano
esplicitamente o indirettamente a che fare con la pace civile e la difesa comune, cosa di cui il
sovrano risponde e di cui deve fare pubblica dichiarazione di fronte al popolo (cosa che abilmente
non mancherà mai di fare, naturalmente). Da tutto questo Hobbes deduce, nel capitolo 18, che un
sovrano, secondo quanto dettato dall’impegno sottoscritto, assume un mandato che esclude
assolutamente ogni azione arbitraria o discrezionale, e tutto ciò per una ragione completamente
diversa da quella presente nel De Cive: il carattere originario della democrazia non c’entra più nulla,
ora. Il sovrano s’impegna a fare o a non fare una determinata azione. Una volta che l’impegno
assunto si tradurrà in azione, la responsabilità non potrà essere attribuita al sovrano, ma ricadrà su
ognuno dei suoi sudditi: per questo il sovrano non viola alcun accordo. Il sovrano ha il diritto di fare
tutto senza mai commettere ingiustizia, perché, giuridicamente, non è responsabile delle sue azioni.

Macome stanno le cose rispetto all’autorizzazione concessa al sovrano? Essa deriva dal fatto
che alcune azioni (non tutte) sono direttamente riferibili alla nostra responsabilità civile, e come tali
c’impegnano. Il fatto che il sovrano dia un ordine, comporta da parte sua un obbligo specifico: egli
deve fare precisa dichiarazione che il diritto di cui si avvale in vece del popolo e per sua rinuncia è
rivolto ad assicurare la pace e la difesa comune. Giuridicamente, però, è come se tale dichiarazione
fosse compiuta da ogni individuo costituente la comunità: ognuno afferma di rinunciare a tale diritto
in vista di tale scopo. Tutto questo ha, com’è detto nel cap. 16, gli stessi effetti posseduti dalla
tradizionale dichiarazione di rinuncia al proprio diritto naturale, né più né meno. Hobbes conclude,
nel capitolo 21, che la concessione di una simile autorizzazione ricade interamente sulla
responsabilità di tutti i cittadini, impegnandoli esattamente nei termini definiti dal contratto sociale
di cui parla nel De Cive. Questo comporta che, dal momento che non è possibile prendere
l’impegno di suicidarsi, ognuno conserverà sempre il diritto di resistere al sovrano, nel caso che
manifestasse l’intenzione di ucciderlo, e questo anche se ognuno di fatto gli ha concesso
l’autorizzazione a farlo. Inoltre, essendo ogni impegno nullo se non ha rapporto con le finalità
definite pubblicamente in sede di contrattazione, ognuno mantiene il diritto di disobbedire al
sovrano, se tale disobbedienza non lo priva dei mezzi di assicurare la pace civile e la difesa comune,
e questo anche se il sovrano è autorizzato, in base all’accordo stipulato, a procedere ad una
punizione.
Hobbes ha risolto ne Il Leviatano il problema del De Cive eliminando ogni riferimento alla
tesi, ipotetica, dell’esistenza di una originaria dimensione istituzionale dello stato civile sotto forma
di regime democratico. Secondo quanto definito in sede di teoria della legittimità, tutte le forme di
sovranità sono sullo stesso piano: sono tutte egualmente assolute, non perché derivino dalla
democrazia, ma perché istituite da uno stesso atto, quello che concede l’illimitata autorizzazione al
sovrano di compiere le azioni che ritiene più opportune in relazione al fine definito all’accordo – e
tale accordo è ora giuridicamente impeccabile, non presentando il bisogno di alcuna integrazione:
risulta ne è che sia semplicemente preferibile, quando è possibile, istituire una monarchia.

III

Perciò, detto questo, come si caratterizza la posizione di Spinoza? Tutti conoscono,


chiaramente, il gigantesco lavoro di trasposizione concettuale da lui compiuto sulla nozione di
diritto. Il diritto, secondo Spinoza, non è altro che la potenza. Quest’affermazione va presa alla
lettera. Avere il diritto di fare un’azione significa esattamente desiderare di farla, possedere la
capacità fisica ed intellettuale di farla, non avere nessuno ostacolo esteriore che sia d’impedimento
alla sua esecuzione: di conseguenza, significa poter compiere effettivamente l’azione in questione.
Non svilupperò oltre questo punto: lo darò per acquisito. Spinoza si è servito di questo nuovo
concetto di diritto per reinterpretare, disgregandola dall’interno, la teoria del contratto sociale di
Hobbes. Credo che questo sia stato compiuto in due fasi distinte: nel TTP Spinoza ha tradotto in
termini di potenza il processo che nel De Cive pone il contratto sociale, giungendo però a dei
risultati che rispecchiano in parte i contenuti de Il Leviatano, almeno nei presupposti teorici; nel Tp
ha invece tradotto in termini di potenza il processo che ne Il Leviatano porta alla stipula del
contratto sociale, giungendo però stavolta a risultati che richiamano in parte la concezione presente
nel De Cive. Attenzione: richiamano solamente, ben inteso, ossia presentano contenuti analoghi,
vista la trasposizione che, da un altro punto di vista, muta del tutto il quadro concettuale di
riferimento di Spinoza.
Nel capitolo 16 del TTP il contratto sociale è effettivamente definito solamente in termini di
trasferimento di diritto, come nel caso del De Cive, e proprio per questo Spinoza parla ancora di
“contratto”, ma “trasferimento di diritto” va in realtà a significare “trasferimento di potenza”.
Spinoza non fa altro che applicare tale principio al caso specifico: un insieme di individui che
vivono allo stato di natura decidono di comune accordo di trasferire ad un sovrano tutta la potenza
posseduta per difendersi. In altri termini decidono di creare una volta per tutte, e possibilmente in
modo irreversibile, un rapporto di forza basato su conduzioni del tutto diverse, tale da assegnare al
sovrano una potenza invincibile. Spinoza, qui, fa l’esempio della democrazia. Man mano verrà a
precisare che solo di un esempio si tratta: quanto implicato della mia ipotesi, dirà, potrà essere
applicato parola per parola anche a tutte le altre forme di sovranità, senza eccezione alcuna.
Ed effettivamente tali implicazioni permetteranno a Spinoza di risolvere in modo agevole il
problema su cui si era arenato il De Cive, senza ricorrere all’idea della democrazia come stato
civico originario. L’ipotesi di Spinoza, infatti, è che il sovrano, chiunque sia, non sia responsabile di
nulla, e che i sudditi siano tenuti ad obbedirgli in tutto e per tutto. Infatti, per voler sottoscrivere un
accordo che impegni giuridicamente il sovrano in quanto soggetto responsabile delle sue azioni, i
sudditi dovrebbero mantenere una quantità di forza sufficiente a costringerlo ad essere conseguente.
Ma questo è proprio ciò che non hanno voluto fare dal momento che, come specifica l’ipotesi fatta,
gli hanno trasferito tutta la loro potenza. Eppure, nonostante che Spinoza impieghi l’espressione
“obbedire in tutto e per tutto”, i sudditi non saranno soggetti ad obblighi maggiori rispetto a quelli
prescritti dal De Cive e da Il Leviatano. Essi infatti sono obbligati a prestare obbedienza solo a
quanto gli è ordinato in quel preciso istante. È poco verosimile che un sovrano, chiunque esso sia,
dia degli ordini talmente assurdi da non poter essere eseguiti (tipo far eseguire le condanne a morte
dai figli dei condannati): generalmente non sono così stupidi da non sapere che se facessero una
cosa del genere, il paese diverrebbe in breve tempo ingovernabile. Perderebbero così quella potenza
invincibile che ne definisce lo status ed è alla base della sovranità da essi posseduta – cosa che, di
nuovo, negherebbe l’ipotesi iniziale. Spinoza precisa semplicemente, contro Hobbes, che in
democrazia tale pericolo sussiste ancor meno che in tutti gli altri regimi, perché è assolutamente
impossibile che un gran numero di uomini si mettano d’accordo per fare una cosa assorda. Quindi,
almeno in apparenza, tutto è risolto: reinterpretando in termini di potenza l’ipotesi teorica del
contratto sociale fatta dal De Cive, Spinoza va a concludere, come ne Il Leviatano, che, rispetto ai
loro fondamenti, tutte le forme di sovranità sono sullo stesso piano. La democrazia è preferibile
perché in essa i sudditi sono più liberi, ma, in termini di costituzione giuridica e di legittimità, essa
non conserva alcun privilegio teorico.
Ed eppure la questione non è chiusa per niente. Infatti le precedenti conclusioni sono valide
nella misura in cui l’ipotesi presentata dal capitolo 16 si dimostri conforme alla realtà. Ora Spinoza
dice all’inizio del capitolo 17 che tale ipotesi teorica non è mai stata interamente oggetto di reale
verifica pratica, per quanto venga in apparenza continuamente dimostrata: i termini di tali
dimostrazioni si rivelano all’esame approssimati ed approssimativi. In effetti tale ipotesi è astratta
poiché trascura le resistenze messe in campo dalla natura umana, così come la teoria della caduta
dei corpi trascura la resistenza dell’aria. In realtà nessuno trasferisce la totalità della sua potenza: in
ogni società esistente i sudditi conservano sempre forza sufficiente ad indurre timore al sovrano.
Occorre dunque fra i conti con quanto tralasciato in prima battuta. Poste tali premesse, si evidenzia
un primo problema (che Spinoza affonda nelle parti successive al capitolo 17 del TTP) : che cosa
viene effettivamente trasferito? Cosa può essere trasferito? E come si fa a renderlo oggetto di un
trasferimento irreversibile? Da tale problema ne scaturisce un altro, ancora più importante, rispetto
al quale Spinoza, almeno nel TTP, non dice una parola: in definitiva, cos’è esattamente un
trasferimento di potenza?
Spinoza analizza questa nozione nel Tp. Il risultato è in prima battuta piuttosto sorprendente.
In effetti, se si trasferisce ad altri la propria potenza, ci si trova sottoposti alla potenza da essi
posseduta. Spinoza ci dice nel paragrafo 10 del capitolo 2 che si giunge ad essere sottoposti alla
potenza altrui in due casi, e in due casi solamente: quando si è incatenati, disarmati e imprigionati; o
quando si desidera effettivamente agire secondo i desideri di colui a cui siamo sottomessi, perché
costui è stato in grado di ispirarci timore o speranza. Il primo caso non ha alcun rapporto con un
trasferimento di diritto, perché la volontà non vi interviene per nulla. Nel secondo caso, al contrario,
la volontà entra in gioco: si mette volontariamente la propria potenza a disposizione di un’altra
persona. C’è stato realmente un trasferimento? No, certo. La potenza resta fisicamente in possesso
di colui che la possedeva: la potenza non la si lascia mai, ma la si mantiene sempre in proprio
possesso. Proprio perché la si conserva, colui sotto il cui comandi ci si viene a trovare ha sempre
bisogno del consenso dei suoi sudditi per realizzare i suoi scopi. Ci troviamo quindi di fronte a
qualcosa di molto simile all’autorizzazione di cui parla Il Leviatano. Ne Il Leviatano, come
abbiamo visto, si autorizzava un’altra persona ad gire in proprio nome, accordandogli il possesso di
un diritto di cui si restava comunque detentori. Tale persona utilizzava il diritto accordatogli per
compiere un’azione: in termini giuridici, però, l’azione era in realtà eseguita da colui che aveva
sottoscritto l’accordo, il quale, sempre in termini giuridici, non aveva alcun diritto di contestare la
sua effettiva responsabilità riguardo alla sua esecuzione, se pure per trasposta persona. Ora, anche
se si cambia “diritto” con “potenza”, e “giuridicamente” con “fisicamente”, le cose non cambiano:
si concede il proprio assenso a che un'altra persona utilizzi una potenza che resta comunque mia.
Egli l’utilizza per realizzare un’azione, ma tale azione è colui che ha sottoscritto l’accordo,
fisicamente, che la compie, senza avere alcuna possibilità di contestare questo fatto, del tutto
evidente. L’unica differenza che sussiste rispetto a Il Leviatano è che tale autorizzazione non del
tutto irreversibile: appena la speranza ed il timore cessano, si smette di mettere la propria potenza a
disposizione di un altro: egli perde così ogni prerogativa di sovranità.
In effetti, il processo tramite cui si autorizza un terzo ad assumere una condizione sovrana
comunque è descritto in termini in definitiva equivalenti in Hobbes ed in Spinoza. Quando un gran
numero di persone concedono nello stesso istante l’assenso a che una sola persona detenga la
sovranità, si ha effettivamente trasferimento di potenza. Allo stesso modo ne Il Leviatano Hobbes
afferma che tale consenso implica un trasferimento di diritto. In entrambi i casi assistiamo ad una
modificazione dei rapporti di forza: colui che ne beneficia, e per tutto il tempo che ne benefica (e
non di più), assume una potenza sufficientemente grande per ispirare timore o speranza ad ognuno
dei membri del gruppo di cui fa parte. In questo modo, determina la automatica reiterazione del
meccanismo che porta i sudditi ad accordargli l’uso della propria potenza individuale, presa
singolarmente: questa autorizzazione comporta un trasferimento, che a sua volta causa la
riproduzione dell’autorizzazione, ecc. ecc. Questo processo, descrittoci nel paragrafo 17 del
capitolo 2, è di fatto una definizione genetica di sovranità: il diritto che sta alla base della sovranità
non è definito dalla potenza del sovrano, ma dalla potenza della moltitudine. Chi possiede la
sovranità non è il sovrano, ma la moltitudine. Il sovrano non ne è che un momentaneo detentore: ne
ha il possesso nella misura esatta in cui la moltitudine accetta di metterla a sua disposizione. Senza
di essa, non potrebbe fare nulla, e di conseguenza non avrebbe alcun diritto: tutto ciò che fa in
quanto sovrano, è in realtà la moltitudine che lo fa, esattamente come ne Il Leviatano tutte le azioni
del sovrano erano in realtà compiute dai sudditi. Ben inteso, contrariamente a quanto succede in
Hobbes, pur essendoci una similitudine rispetto al processo di autorizzazione al trasferimento di
potenza, ciò non significa che tale possesso venga assegnato una volta per tutte, e che quindi la
potenza collettiva vivifichi sempre tutte le azioni del sovrano. Essa è concessa volta per volta,
singola azione per singola azione, in seguito ad un accordo con la maggior parte dei sudditi, che
accettano cos’ di cooperare passivamente o attivamente alla sua riuscita. È per questa ragione che il
Tp non parla più di “contratto sociale”: la società politica non è creata da un contratto, essa è
generata ad ogni istante da un consenso continuamente rinnovato.
Tale interpretazione in termini di potenza della concezione del contratto sociale presente ne
Il Levitano conduce Spinoza, senza che questo implichi alcun paradosso, a riprendere la tesi della
preminenza della democrazia presente nel De Cive. Certo si tratta anche, come dice Spinoza nel
paragrafo 12 del capitolo 8, di una preminenza storico – cronologica. Ma essa ha le sue ragioni
molto più in profondità, in una preminenza non solo logica, ma soprattutto ontologica: sono un po’
gli stessi termini che motivano l’anteriorità della sostanza rispetto alle affezioni. Spinoza ci indica
questo concetto nel paragrafo 5 del capitolo 7. Nessuno, dice, cede di buon grado l’autorità ad un
altro: se non altro perché l’ambizione di dominio e l’invidia sono passioni generalmente estese. Di
conseguenza, aggiunge, la moltitudine non trasferirà mai la propria sovranità ad un solo uomo o più
in generale ad un qualsiasi istituto se potrà realizzare autonomamente al suo interno un regime
basato sull’accordo generale. Perché allora esistono regimi non democratici? Per l’intervento di due
fattori: da una parte, la potenza di una moltitudine che desidera vivere di comune accordo, che è
spinta di conseguenza a trovare un terreno di intesa collettiva tra i suoi membri, e che tende dunque
ad organizzarsi democraticamente; dall’altra, delle cause esteriori che le impediscono di realizzare
direttamente tale sua tendenza intrinseca, obbligandola a realizzarla per vie traverse, ricorrendo alla
figura di un mediatore. Ogni società politica ha quindi due cause: un conatus democratico, che, fatto
salvo tutto il resto, sfocerà nell’istituzione di un’organizzazione democratica, e le cause esteriori
che modificano tale conatus, provocando in esso affezioni di natura non democratica. Ora, dal
momento che tra fatto e diritto non esiste alcuna dicotomia, ogni esplicazione causale è nello stesso
tempo elemento di legittimazione giuridica. Quindi, come nel De Cive, la legittimità di tutte le altre
forme di sovranità deriva da una cessione di diritto effettuata dal regime democratico.
A differenza del De Cive, però, le altre forme di sovranità non possono mai essere assolute.
Nel De Cive, in effetti, la democrazia, in quanto regime originario, si poneva come causa transitiva
degli altri regimi: sparendo nel momento stesso in cui dava vita ai suoi effetti, trasmetteva loro la
totalità dei suoi caratteri. Nel Tp, al contrario, la democrazia ha un ruolo di causa immanente:
l’origine è sempre presente perché il conatus democratico non cessa mai di funzionare, pena
l’impossibilità di ogni forma statuale. Da ciò risulta che in ogni regime non democratico la
sovranità risulta necessariamente condivisa (di fatto, e quindi di diritto), essendo detenuta in pari
tempo dai legittimi possessori e dal suo detentore. Non si tratta, ben inteso, di una condivisione in
termini verticali: in questo caso, tutti gli attributi della sovranità sono nelle mani di un solo uomo o
di una sola assemblea. Si tratta invece di una condivisione in termini orizzontali: la messa in opera
delle prerogative della sovranità dipende ogni volta, ed in riferimento ad ogni caso nella sua
particolarità, dalla decisione del sovrano ma anche dalla accettazione attiva o passiva della
moltitudine. Nella monarchia ciò è del tutto evidente: i re sono sempre nudi, come spiega bene il
paragrafo 5 del capitolo 6. Ma anche l’aristocrazia, dice Spinoza nel paragrafo 4 del capitolo 8,
deve tener conto della pressione popolare, anche in se essa si esprime in modo del tutto informale:
l’aristocrazia è regime più vicino all’assoluta e piena espressione della potenza della moltitudine,
per quanto non può mai raggiungerla, anche tocche le vette più alte di perfezione. Solo nella
democrazia la potenza raggiunge la sia espressione assoluta perché in essa possessore e detentore
coincidono. Ogni forma particolare in cui si incarni la sovranità può essere definita in termini di
potenza della moltitudine, in quanto, però, detenuta da un entità sovrana limitata: “potentia
mutitudinis quatenus”. La sola sovranità assoluta, è invece, la: “potentia mutitudinis quatenus a
mutitudine ipsa tenetur”.