Il concetto di Buddha-natura nel Buddismo Cinese

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Il concetto di Buddha-natura nel Buddismo Cinese

(LInterpretazione Yogachara e Madhyamika); di Ming-Wood Liu by University of Hawaii Press (http://www.thezensite.com/index.html) Philosophy East and West, Volume 35, no. 2, April 1985-P..171-192
L'idea di Buddha-natura fu resa popolare in Cina la prima volta ai primi del quinto secolo con la traduzione del Mahayana Mahaparinirvanasutra (citato in futuro come MNS)(1), e da allora rimasta uno dei temi centrali del pensiero Buddista Cinese. Gi prima del quinto e sesto secolo, erano apparse diverse teorie sulla Buddha-natura, ma le informazioni esistenti su di esse rimangono scarse e sparpagliate.(2) E negli scritti dello "Yogacharin" Ching-ying Hui-yuan (523-592)(a), e del "Madhyamika" Chi-tsang (549-623)(b) (3), che troviamo dei primi disponibili trattati su vasta scala dell'oggetto. Hui-yuan e Chi-tsang mantengono diversi punti di vista comuni riguardo alla questione della Buddha-natura: (a) Entrambi considerano la dottrina della Buddha-natura fra i principali dogmi del Buddismo Mahayana.(4) (b) entrambi accettano il MNS come l'autorit canonica finale sul problema della Buddha-natura.(5) (c) entrambi affermano che tutti gli esseri senzienti senza eccezione possiedono la Buddhanatura, nel senso che tutti, cio ciascuno di noi, un giorno raggiungeranno lo Stato-di-Buddha.(6) Tuttavia, data la loro diversa erudizione teorica e filiazione dottrinaria, inevitabile che essi abbiano portato alle loro spiegazioni del concetto di Buddha-natura alcuni dei principi di base e presupposti delle loro rispettive tradizioni filosofiche. Esaminando e confrontando gli insegnamenti della Buddha-natura di Hui-yuan e di Chi-tsang i nostri attuali tentativi di studio per mostrare come il concetto della Buddha-natura sia venuto ad assumere divergenti significati se letto nel contesto dei due principali flussi di pensiero del Buddismo Mahayana: lo Yogachara e il Madhyamika.I) BuddhaHuiInsegnamenti della Buddha-Natura di Hui-Yuan (7) (Background) Nelletichettare Hui-yuan come Yogacharin, dobbiamo considerare la sua stretta connessione con le Scuole Ti-lun(c) e She-lun(d),(8) le quali seguirono rispettivamente i lignaggi dottrinali risalenti al Dasabhumikasutrashastra (Ti-lun) e Mahayanasamgrahashastra (She-lun) di Vasubandhu e Asanga, fondatori del Buddismo Yogachara in India. Gli insegnamenti di queste due scuole rappresentano la prima iniziale risposta Cinese al pensiero Yogachara, quando in seguito esso fu dapprima importato in Cina nei secoli sesto e settimo,(9) e la loro pi distintiva caratteristica il loro credere nell'esistenza di una coscienza intrinsecamente pura in ogni essere senziente, da cui l'intero mondo fenomenico evolve e che lindividuo sperimenta(10). Questa credenza trova la sua pi libera espressione negli scritti di Hui-yuan, il quale dichiara che "Tutti i dharma senza eccezione originano e sono formati dalla vera[mente] e aldifuori di questa vera[mente], non esiste assolutamente nulla che possa dare origine al falso pensiero".(11) Hui-yuan identifica questa coscienza reale, nello schema Yogachara della realt, con lalaya, o ottava coscienza,(12) e la designa con i termini "tathagatagarbha"(13), "sostanza-dellilluminazione"(14) "coscienza-tathata"(15) e cos via. Tuttavia, questa coscienza reale, malgrado la sua natura immacolata, d origine alle prime sette coscienze ed ai loro corrispondenti oggetti, cio, l'intero reame samsarico, a causa della permeazione dell'ignoranza e delle difettose ed errate abitudini accumulate da tempi passati privi di inizio. E come l'oceano in cui si formano le onde quando rimescolato dal vento(16), ma proprio come l'acqua dell'oceano che non perde mai la sua vera natura bagnata anche quando assume un'apparenza ondeggiante, anche la coscienza reale non mai privata della sua inerente purezza pur servendo da base per l'apparenza dei fenomeni illusori. E una volta che l'ignoranza distrutta, anche le alterate funzioni della vera-mente cesseranno, e ci sar ancora il suo vero S non inquinato(17). Quindi, lilluminazione, nel sistema di pensiero di Hui-yuan, fondamentalmente la rivelazione di una preesistente essenza reale. Con "vero-risveglio" [abbiamo in mente quei praticanti che comprendono perfettamente che] la vera natura dellilluminazione sempre stata la sostanza del loro essere. [In passato] la loro [vera] mente era coperta da falsi pensieri e visioni. Poich essi erano ignari di ci che realmente presente [in se stessi], consideravano [la natura dellilluminazione] come un qualcosa di esterno ed avevano provato ad ottenerla cercando di raggiungerla esternamente. In seguito, avendo alla fine fatto cessare i loro falsi pensieri, poterono comprendere pienamente la loro propria [vera] essenza. Poi, conoscendo che lilluminazione sempre stata la sostanza del loro essere, essi non si sono pi rivolti alle fonti esterne per ottenerla(18). Tutto quanto sopra, costituisce la generale struttura concettuale interiore con cui Hui-yuan costruisce la sua interpretazione del dogma della Buddha-natura(19).

Che cos "la Buddha-Natura"? cos BuddhaIl termine Cinese fo-hsing (e) (cio "Buddha-natura") la traduzione di termini Sanskriti strettamente collegati, quali "buddhadhatu", "buddhagotra", "buddhagarbha", "tathagatagarbha", e cos via(20) e la sua connotazione varia solitamente con il contesto. Nel MNS, usato soprattutto per indicare ci che costituisce un Buddha, cio, la natura o il reame del Buddha(21). Poich Hui-yuan, come la maggior parte dei teorici della Buddha-natura del suo tempo, prende il MNS come punto di partenza per le sue esposizioni della Buddha-natura, ci spiega il perch nel MNS viene ad essere associata con tali concetti apparentemente reciproci ed esclusivi, come samsara e nirvana, essere e vacuit, identit e differenza, esterno ed interno, e cos via(23). Egli inoltre descrive la Buddha-natura come qualcosa che "in verit trascende [tutti] i nomi e forme e non pu essere compreso dal pensiero e dal linguaggio. l'oggetto della vera conoscenza che n si ottiene n si abbandona; e che incarna [tutti] i misteri [pertinenti] la meravigliosa comprensione della santa saggezza"(24). Ma, diversamente dal MNS, in cui le discussioni sulla Buddhanatura sono in generale prive di implicazione ontologica(25), nella filosofia di Hui-yuan della vera-mente, la natura-di-Buddha descritta come principio metafisico che tutti gli esseri senzienti condividono e che assicura la loro illuminazione finale. Questa concezione della Buddha-natura chiaramente riflessa nella spiegazione di Hui-yuan dei quattro significati della natura-di-Buddha, quando la parola "natura" interpretata come "essenza" (t'i)(f)(26) I). L'essenza della causa della Buddhit conosciuta come Buddha-natura. Essa la vera-coscienza. II). L'essenza del frutto della Buddhit conosciuta come Buddha-natura. Essa il dharmakaya. III). La stessa natura di illuminazione che presente sia nella causa che nel frutto della Buddhit, conosciuta come Buddha-natura. Mentre la Buddhacausa ed il frutto [della Buddhit] sono sempre distinti, la loro essenza non differente. I tre significati precedenti costituiscono "laspetto conoscitivo" (neng-chih hsing)(g) [della Buddha-natura]. Essi sono pertinenti soltanto agli esseri senzienti e non sono condivisi dal nonsenziente. IV). In generale, noi indichiamo l'essenza dei dharma come "natura". Questa natura compresa perfettamente soltanto dai Buddha. Considerando l'essenza dei dharma come [l'oggetto di compren-sione dei] Buddha, lo denominiamo Buddha-natura. Questo ultimo significato costituisce "laspetto-riconosciuto"(so chih hsing) (h) [della Buddha-natura]. Esso copre [i reami] sia interno (cio, gli esseri senzienti) che esterno (cio, gli oggetti nonsenzienti) (27). Con aspetti "conoscitivo" e "riconosciuto" della Buddha-natura, Hui-yuan si riferisce soprattutto all'essenza dellilluminazione(III) e all'essenza della realt(IV), rispettivamente; La frase "pertinenti soltanto agli esseri senzienti" perch solo gli esseri senzienti possono raggiungere lilluminazione, mentre quella "copre sia i reami del senziente che del nonsenziente" perch la realt contiene ci che animato come pure gli oggetti inanimati(28). Nell'insegnamento Yogachara di Hui-yuan, l'essenza dellilluminazione convogliata incarnata in tutti gli esseri senzienti come loro vera-mente, che forma la base metafisica della loro liberazione finale dai peccati. Cos la vera-mente conosciuta come "l'essenza della causa di Buddhit"(i). Quando la vera-mente degli esseri senzienti liberata dalla sua associazione con le contaminazioni avventizie e realizza pienamente la sua natura originaria non contaminata, essa diventa di per-se il Corpo-di-Buddha, cio, il dharmakaya(II). Ecco perch il dharmakaya conosciuto come "l'essenza del frutto della Buddhit". Poich la vera-mente ed il dharmakaya sono realmente due stati della stessa essenza di illuminazione, essi possono essere indicati come "Buddha-natura" nello stesso modo in cui l'essenza dellilluminazione stessa e l'essenza della realt sono chiamate la "Buddha-natura". Possiamo dunque dire che il concetto di Buddha-natura, nelle mani di Hui-yuan, stato integrato nel sistema di pensiero del Buddismo Yogachara e di conseguenza assume significati ontologici distinti, che non si trovano, o sono solo leggermente suggeriti nel MNS. BuddhaLa Buddha-Natura come Causa ed Effetto Poich la Buddha-natura nel MNS indica il reame il Buddha, la categoria di causa e di effetto, che appartiene soltanto al reame dell'esistenza condizionata, non in senso stretto applicabile ad esso. Tuttavia, poich la Buddha-natura non ancora raggiunta dagli esseri senzienti, e gli esseri senzienti sono esseri del reame condizionato, il MNS ricorre spesso alle nozioni di "causa" ed "effetto" quando discute della realizzazione della Buddha-natura negli esseri senzienti. Questa pratica riceve un impeto supplementare nel pensiero di Hui-yuan, dato che come abbiamo

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visto, Hui-yuan considera la natura del Buddha come una transcendente realt che immediatamente presente in tutti gli esseri, con la vita nel reame condizionato come loro coscienza intrinsecamente pura. Il MNS parla di due tipi di cause della Buddha-natura, quando la Buddha-natura considerata nei riguardi degli esseri senzienti: O buoni figli! Riguardo agli esseri senzienti, anche la Buddha-natura consiste di due tipi di cause: la prima, la causa diretta (cheng-yin)(i) e la seconda, la causa ausiliaria (yuan-yin)(j). La causa diretta [della Buddha-natura] sono gli esseri senzienti e la causa ausiliaria sono le sei paramita.(29) Riguardo alla realizzazione della Buddha-natura da parte degli esseri senzienti, gli esseri senzienti sono le "cause dirette", perch soltanto le creature animate possono giungere alle eccellenze del Tathagata. Tuttavia, finch sono avviluppati nelloscuramento delle contaminazioni nel reame del samsara, gli esseri senzienti non sono in grado di ottenere lo stato di Buddhit se prima non seguono le adeguate discipline religiose, fra cui la pi importante quella delle sei paramita, cio la carit, il comportamento virtuoso, la pazienza, lo zelo, la meditazione e la saggezza. Quindi, le sei paramita sono indicate come le "cause ausiliarie". Hui-yuan riporta il dogma della vera-mente nel commentare il suddetto passaggio: perch gli esseri senzienti sono formati di [entrambi gli aspetti di] 'vero' e 'falso', proprio come le pietre minerali [che sono costituite sia di terra che di minerale]. Poich [gli esseri senzienti] sono formati di [entrambi gli aspetti di] 'vero' e 'falso', [il loro aspetto vero] pu fungere come base per abbandonare le contaminazioni e per realizzare le virt pure. Quindi, essi sono descritti come "cause dirette". Poich [le funzioni delle] varie paramita sono limitate alla rivelazione del 'vero [aspetto] facendo sparire il falso [aspetto], esse sono riferite a come "cause ausiliari"(30). Mentre il MNS considera gli esseri senzienti in generale come la causa diretta della Buddha-natura perch soltanto gli esseri dotati di vita possono raggiungere le eccellenze del Buddha, esso rimane interamente indefinito riguardo alla base metafisica di questa credenza(31). Huiyuan d a questa tesi del MNS dellilluminazione universale di tutto il senziente una decisa e definita svolta ontologica collegandola con l'idea dei due aspetti della mente resa famosa dal Ta-cheng ch'i-hsin lun(k).(32) Poich la mente degli esseri senzienti possiede un aspetto vero, e cio la vera-mente, questa "pu fungere da base per l'abbandono delle contaminazioni e per realizzare le pure virt". Ci spiega il perch gli esseri senzienti sono chiamati "cause dirette" della Buddha-natura. Mentre la mente degli esseri senzienti essenzialmente vera, essa viene ad assumere un aspetto falso a causa della permeazione dell'ignoranza, e quindi ha poi la necessit di applicare le sei paramita per recuperare la sua purezza originale. Perci, le sei paramita sono denominate le "cause ausiliarie". Esse sono chiamate "ausiliarie" perch non generano, ma soltanto "rivelano" la natura dellilluminazione, che immanente. Oltre alla tesi dei due tipi di cause della Buddha-natura, nel MNS, anche l'analisi della Buddha-natura in "causa", "causa davanti a causa", "effetto", "effetto davanti ad effetto", e "n causa n effetto", riceve inoltre la considerevole attenzione dalla posterit: Buoni figli! La Buddha-natura ha [gli aspetti di] causa, causa davanti a causa, effetto, ed effetto davanti ad effetto. La causa la duodecuplice catena delloriginazione dipendente, la causa davanti alla causa la saggezza, l'effetto lilluminazione pi perfetta e l'effetto davanti alleffetto il nirvana supremo... Quanto al "n causa n effetto," esso ci che conosciuto come Buddha-nature.(33). Hui-yuan nella spiegazione ricorre ancora all'idea della vera-mente, perch la duodecuplice catena delloriginazione dipendente (Buddha-natura come "causa") pu essere descritta come "la causa" del supremo nirvana (Buddha-natura come "effetto davanti alleffetto"). [Il reame de] L'originazione dipendente formata da [entrambi gli aspetti di] 'vero' e 'falso'. Visto dal [dallaspetto] falso, esso la creazione della falsa-mente. Essendo illusorio e vuoto, esso non [non pu essere] chiamato Buddha-natura. Visto dal [dallaspetto] vero, esso totalmente il prodotto della vera-mente.... Poich esso formato dalla vera[-mente ], la completa rilevazione della sua reale sostanza conosciuta come nirvana. Cos [il reame delloriginazione dipendente] pu essere preso come la causa [del nirvana]. E come causa [del nirvana], esso pu essere denominato Natura [di-Buddha](34). Poich la mente degli esseri senzienti contiene il doppio aspetto di 'vero' e di 'falso', anche il reame samsarico dell'originazione dipendente, che nel Buddismo Yogachara considerato come formazione della mente(35), condivide la stessa caratteristica. Da un lato, il reame delloriginazione dipendente falso, perch esso sorge direttamente dalle attivit dellaspetto falso della mente ed di una natura "illusoria e vuota". D'altra parte, il reame delloriginazione dipendente vero, perch il falso aspetto della mente da cui esso origina, a sua volta fa sorgere loriginazione dipendente che ha un aspetto vero e cos, a livello assoluto, il reame delloriginazione dipendente ha come sua "reale sostanza" laspetto vero della mente, cio, la vera-mente. Nell'opinione di Hui-yuan, quando il MNS chiama la duodecuplice catena delloriginazione dipendente "la Buddha-natura in quanto causa" e d come suo "effetto" e "effetto davanti alleffetto" lilluminazione pi perfetta ed il nirvana, ha in vista questa "vera-mente", che la sua "sostanza reale".

La Buddha-Natura ed il Mondo Fenomenico. BuddhaFinora, le nostre discussioni hanno mostrato che il termine "Buddha-natura" impiegato da Hui-yuan non soltanto per indicare la natura del Buddha di-per-s come nel MNS, ma anche per denotare questa natura nella sua potenzialit come la 'vera-essenza' dell'uomo, cio, come la intrinsecamente pura Mente(36). Se rammentiamo che nell'insegnamento Yogachara di Hui-yuan la intrinsecamente pura mente data come l'origine del mondo fenomenico, cos come la base ontologica dell illumina-zione(37), non si pu non scoprire che Hui-yuan ci sta dicendo che la Buddha-natura la causa sia del samsara che del nirvana(38), e che tutte le forme di esistenza, siano esse impure o pure, sono creazioni della "Buddha-natura come vera-mente" (fo-hsing chen-hsin)(l)(39). L'idea che la Buddha-natura come vera-mente sia la Sorgente del falso 'ordine fenomenico' messa chiaramente in evidenza nella divisione di Hui-yuan della Buddha-natura nei tre aspetti di "sostanza" (t'i)(f), "caratteristica" (hsiang)(m) e "funzione" (yung)(n), in cui si dice che la Buddhanatura ha le funzioni contaminanti come pure quelle pure. Come insegnato da Asvaghosha nel Ta-cheng ch'i-hsin lun, [la Buddha-natura pu essere] divisa in tre aspetti secondo le sue sostanza, caratteristica e funzione: I). Grandezza della "sostanza", cio, la natura del tathata. II). Grandezza della "caratteristica", cio le eccellenti qualit, pi numerose delle sabbie del Gange, incarnate nella tathata. III). Grandezza della " funzione", cio, le funzioni pure ed impure del dharmadhatu che sorge dalla pura-mente(40). Poich questo schema di "sostanza", "caratteristica" e "funzione" proposto come analisi della mente in primo luogo nel Ta-cheng ch'i-hsin lun (41), ed spesso usata da Hui-yuan nelle sue scritture in quanto tali(42), possiamo sicuramente concludere che, nella citazione di cui sopra, Hui-yuan per "Buddha-natura" non intende altro che la vera-mente originale degli esseri senzienti. Mentre la vera-mente nella "sostanza" l'essenza del Tathataa ed ha come sua "caratteristicai" innumerevoli meriti, essa non tuttavia immune dall'influenza dell'ignoranza, ed proprio a causa della permeazione dellignoranza che essa d origine alle "funzioni" contaminanti e diventa la sorgente della formazione dei fenomeni impuri. Cos Hui-yuan scrive delle due forme di false funzioni della vera mente: I). Funzione di base e di supporto: Il tathagathagarbha la base e il supporto delle contaminazioni. Se non ci fosse la vera-[mente], i fenomeni contaminati non sussisterebbero.... II). Funzione delloriginazione: Dapprima, [la vera-mente] non produce le contaminazioni neppure mentre esiste in mezzo ai contaminanti. Poi, essa si unisce alla visione falsa (cio, l'ignoranza) e d origine ai fenomeni contaminati, proprio come l'acqua che genera le onde in risposta al vento(43). La "funzione di base e di supporto" denota la vera-mente come la sostanza di fondo che permette la sussistenza dell'ordine fenomenico contaminato. La "funzione delloriginazione" denota la vera-mente come la fonte-primaria da cui proviene l'ordine fenomenico contaminato. Insieme, esse insegnano che l'impuro ha la sua radice nel puro, e la natura dellilluminazione, cio la Buddha-natura, ci che permette e sostiene l'esistenza del mondo samsarico. BuddhaChiII) L'Insegnamento della Buddha-Natura di Chi-Tsang -(44) (Background) L'interpretazione della dottrina della Buddha-natura da parte di Hui-yuan rappresenta il culmine di un lungo processo di trasformazione della "Buddha-natura" da un concetto fondamentalmente pratico ad uno ontologico(45). Dato che una delle peculiari caratteristiche del Buddismo Madhyamika la sua forte avversione alla speculazione ontologica, si deve presupporre che Chi-tsang, la principale figura nella rinascita del pensiero Madhyamika in Cina alla fine del sesto secolo, possa aver visto questo sviluppo con molto sospetto(46). Lapproccio fondamentale di Chi-tsang riguardo al problema della Buddha-natura di attaccare subito il significato originale del termine "Buddha-natura" nel MNS, come natura o reame del Buddha, e di spurgare tutte le connotazioni ontologiche che il termine era via via venuto a prendere quando le generazioni successive cominciarono a speculare sulla credenza con base metafisica, similmente presente nel MNS, che alla fine tutti gli esseri senzienti arriveranno allo stato di Buddhit. Considerato come tale, linsegnamento della Buddha-natura di Chi-tsang essenzialmente un ritorno alla versione pi rudimentale e soteriologicamente orientata della dottrina della Buddha-natura come si trova nel MNS(48).

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cos BuddhaChe cos la Buddha-Natura? Ci a cui Chi-tsang d il significato di "Buddha-natura" soprattutto ci che costituisce un Buddha ed attestato dalla serie di termini che egli cita come sinonimi di "Buddha-natura", fra i quali vi sono "tathata", "dharmadhaatu", "ekayana", "saggezza", "realt-ultima", e cos via(49). Ci dimostrato anche nella sua frequente associazione della Buddha-natura con la "Via-di-Mezzo", il concetto che d il nome al Buddismo Madhyamika(50). La famosa tesi di Chi-tsang della Via-di-Mezzo-come-Buddha-natura basata su un ben noto passaggio del MNS, in cui l'autore, dopo aver identificato la Buddha-natura con la "forma suprema di vacuit" e "saggezza," continua a compararla con la Via-di-Mezzo: Parlando della "vacuit" [gli sravaka ed i pratyeka-buddha possono] non comprendere n la vacuit e n la non-vacuit (pu chien k'ung yu puk'ung) (o), mentre il saggio pu vedere sia la vacuit che la non-vacuit, l'eterno e il non-eterno, il doloroso ed il gioioso, il personale e limpersonale. E, la "vacuit" [include] tutti [gli esseri del reame de] il samsara, mentre la "non-vacuit" si riferisce al supremo nirvana, e cos via, l "impersonale" [la natura del reame di] samsara ed il "personale" si riferisce al supremo nirvana. La realizzazione della vacuit di tutti [gli esseri del reame di samsara] non accompagnata dalla realizzazione della non-vacuit [del nirvana] non pu essere chiamata Via-di-Mezzo, e cos via, la realizzazione della natura impersonale di tutti [gli esseri del reame del samsara] non accompagnata dalla realizzazione della natura personale [del nirvana] non pu essere chiamata Via-di-Mezzo. E la Via-di-Mezzo chiamata Buddha-natura(51). In questo passaggio, la Via-di-Mezzo da un lato considerata come la comprensione simultanea della natura vuota, transitoria, dolorosa e impersonale del samsara, e dallaltro come la natura non-vuota, permanente, gioiosa e personale del nirvan(52). Questa lettura della Via-diMezzo costituisce una significativa deviazione dallortodossa comprensione Buddista del termine, con cui dal Buddismo Antico in avanti solitamente si indic labbandono piuttosto che l'abbraccio dei concetti e idee di tipo dicotomico(53). Inoltre, poich una delle principali preoccupazioni del Buddismo Madhyamika fu la critica delle visioni e posizioni unilaterali, Chi-tsang naturalmente molto interessato nel mantenere linterpretazione tradizionale del termine "Via-di-Mezzo" come la rinuncia e il trascendimento di tutte le opinioni determinate, fino ad allontanarsi dall'originaria importanza del MNS nella sua esegesi della precedente citazione. Inoltre [il MNS] dichiara: "Parlando di vacut [il Buddha] non vede n la vacuit n la non-vacuit (pu chien k'ung yu pu-k'ung). Similmente, dovremmo dire [anche] noi, "Parlando di saggezza, [il Buddha] non vede n la saggezza n la non-saggezza?" Cio, [il Buddha], nel non vedere la vacuit, rifiuta [la visione estrema de] la vacuit; e nel non vedere la non-vacuit, rifiuta [la visione estrema de] la non-vacuit. Cos, egli rifiuta [lattaccamento a] la non-saggezza. Questo totale distacco dagli estremi conosciuto come la sacra Via-di-Mezzo. Ancora, [il MNS] dichiara, "tali opinioni dualistiche non possono essere denominate la Via-di-Mezzo. [Soltanto] labbandono del [le posizioni estreme] dell'esistenza permanente e dell'estinzione totale si pu chiamare la Via-di-Mezzo" [T, vol.12, p. 523c, 11.25-26 ]. Non forse questa l'idea che la Via-diMezzo la Buddha-natura? Quindi, nel rifiutare [la visione de] la non-vacuit, [il Buddha] evita l'estremo della permanenza ed ancora, nel rifiutare [la visione de] la vacuit, [il Buddha] libero dall'estremo dellestinzione. Lo stesso si pu dire quando [il Buddha] non vede la saggezza e la non-saggezza. Cos, si pu sostenere che la Via-di-Mezzo la Buddhha-natura(54). Mentre nel MNS, la clausola "pu chien k'ung yu pu-k'ung" significa "non si pu comprendere n la vacuit n la non-vacuit" ed un rimprovero allerrore Hinayana dellapprendere la natura non-vuota del nirvana cos come la natura vuota del samsara, Chi-tsang la interpreta come il "vedere n la vacuit n la non-vacuit", e la prende come una descrizione della saggezza trascendentale del Tathagata, che rifiuta entrambe le posizioni unilaterali di vacuit e non-vacuit. Cos inteso, lintero paragrafo trasformato in una riconferma della nozione di Via-di-Mezzo, che significa evitare tutti i punti di vista prefissati, quali vacuit o non-vacuit, saggezza o non-saggezza, permanenza o impermanenza, e cos via. Questo spirito di non-attaccamento alle visioni, come suggerisce la citazione precedente, ci che costituisce l'essenza del Buddha, cio, la Buddha-natura(55). BuddhaBuddha-Natura come Causa ed Effetto. Come indicato in precedenza, anche Hui-yuan usa spesso il termine "Buddha-natura" per denotare la natura o reame di Buddha. Tuttavia, poich nel sistema di pensiero di Hui-yuan la natura di Buddha un principio ontologico che presente in tutti gli esseri senzienti come loro mente intrinsecamente pura ed con questa pura mente come "causa" che gli esseri senzienti alla fine raggiungeranno il "frutto" del dharmakaya, similmente Hui-yuan si riferisce alla "causa", che la mente pura, ed al "frutto", che il dharmakaya, come "Buddha-natura", perch essi sono la stessa natura del Buddha quando egli visto in modo diverso. Chi-tsang critica fortemente coloro che dicono che la Buddha-natura esclusivamente "causa", "effetto," o "sia causa che effetto" e scrive: Spiegando il significato della "Buddha-natura", tutti i maestri sostengono che la Buddha-natura la causa e non leffetto, o sostengono che leffetto e non la causa. Tale concezione dualistica di causa e di effetto non la "Buddha-natura". Come dice il Sutra, "Qualunque cosa richieda il dualismo una visione pervertita"(MNS, T, vol.12, P.523c). Cos sappiamo che tutti questi maestri non capiscono che cosa la Buddha-natura. Sostenendo questa visione estrema, essi argomentano a vicenda e perdono di vista [il vero significato de] la Buddha-natura. Soltanto quando si vede che causa ed effetto sono uguali e non-duali, si potr parlare della Buddha-natura. Perci il Sutra dice, "Ci che non n causa n effetto, ci che conosciuto come Buddha-natura." (vedi sopra n.33)(56). Questo rifiuto di Chi-tsang di identificare la Buddha-natura con la "causa" o "leffetto", il naturale risultato della sua idea di Buddha-natura come Via-di-Mezzo, cio, come "uguale e nonduale". Esso riflette anche la politica generale di Chi-tsang di distanziare il concetto di "Buddha-natura" da ogni e qualsiasi riferimento ad una base ontologica, o realt metafisica, con cui maestri Buddisti come Hui-yuan spiegano la sua realizzazione negli esseri senzienti. A questo proposito, un confronto del saggio di Chi-tsang sulla "causa diretta della Buddha-natura", con quello di Hui-yuan, particolarmente illuminante. Abbiamo gi evidenziato che Hui-yuan eguaglia la "causa diretta della Buddha-natura" con la vera-mente nell'insegnamento del Buddismo Yogachara ed in questo modo facilmente spiega perch il MNS nomina gli esseri senzienti "cause dirette della Buddha-natura", perch soltanto gli esseri dotati della vera-mente possono assumere il carattere di un Buddha. Chi-tsang esamina undici teorie della "causa diretta della Buddha-natura" in voga al suo tempo, compresa quella della scuola Ti-lun, di cui Hui-yuan figura rappresentativa e le allontana tutte perch vedono "la causa diretta" come "il principio [che assicura] il raggiungimento della Buddhit(57)"(te-fo chih li)(p). Per noi, negli scritti di Chi-tsang non c una chiara spiegazione dell'osservazione nel MNS che gli esseri senzienti siano la causa diretta della Buddhanatura(58). Nondimeno, l'esposizione di Chi-tsang del concetto di "causa diretta" indica che c poca differenza fra la "causa diretta della Buddhanatura" e la "Buddha-natura" stessa. Abbiamo notato in precedenza che Chi-tsang descrive la Buddha-natura come Via-di-Mezzo e "n causa n effetto", e questi stessi concetti sono da lui usati per riferirsi alla "causa diretta": Perci detto che la Via-di-Mezzo, che non n la [verit] 'assoluta n quella mondana, la causa diretta della Buddha-natura(59). Per quanto riguarda la causa diretta, come pu essa essere [descritta come] causa [o] effetto? Cos [la verit di] n causa n effetto, che la Via-di-Mezzo, chiamata "causa diretta". Ecco perch si sostiene che la Via-di-Mezzo la "causa diretta della natura-di-Buddha"(60). Per Chitsang, capire la "Buddha-natura" e comprendere la "causa diretta della Buddha-natura" corrisponde virtualmente alla stessa cosa: Per quanto riguarda la Buddha-natura, non c n essere n non-essere, n "all'interno [del vero] principio"(Li-nei)(q) n"allesterno [del vero] principio"(Liwai)(r)(61). Quindi, solo quando si comprende che essere e non-essere, "[principio] allinterno" e "[principio] allesterno", sono uguali e non-duali, si pu parlare della "causa diretta della Buddha-natura"(62). Nel discorso di Chi-tsang della "causa diretta", il senso di "causa" cos tanto sottomesso che invece di essere chiamata col suo nome completo "cheng(s) yin(t) fo(u) hsing(v) (causa diretta di Buddha-natura)", in diverse occasioni lo si allude semplicemente come "diretta-natura"(chenghsing)(w), che come tale, porta con s la connotazione di "reale[Buddha-]natura" o "vera[Buddha-]natura"(63). E anche utile contrapporre le osservazioni di Hui-yuan e di Chi-tsang sull'analisi della Buddha-natura nel MNS nei cinque aspetti di "causa","causa di-fronte-a-causa", "effetto", "effetto di-fronte-a-effetto" e "n causa n effetto". Abbiamo gi osservato come Hui-yuan spiega la designazione nel MNS della duodecuplice catena delloriginazione dipendente, come la "Buddha-natura come causa", ricadendo sulla tesi Yogachara di produzione del reame di originazione dipendente dalla vera-mente. Tuttavia, Chi-tsang, d un'interpretazione completamente differente della materia, collegando la dottrina della originazione dipendente con la Via-di-Mezzo. In tal modo, egli sta fondamentalmente seguendo il suggerimento del MNS, il quale apre la sua discussione sui cinque aspetti della Buddha-natura con la seguente osservazione: Inoltre, o buoni figli, le visioni [errate] degli esseri senzienti rientrano in due categorie: la prima la visione dell'esistenza [come] permanente e la seconda, la visione della totale estinzione. Tali opinioni dualistiche non possono essere denominate la Via-di-Mezzo. [Soltanto] labbandono [delle posizioni estreme] dell'esistenza permanente e della totale estinzione, pu essere chiamato la Via-di-Mezzo. Labbandono [delle posizioni estreme] dell'esistenza permanente e della totale estinzione saggezza [ottenuta] contemplando la duodecuplice catena delloriginazione dipendente; e la contemplazione della saggezza [da ci ottenuta] conosciuta come la "Buddha-natura".... O Buoni figli! La saggezza sorta in seguito alla contemplazione della catena duodecuplice delloriginazione dipendente il seme della pi perfetta Illuminazione. E perci che noi chiamiamo "Buddha-natura" la duodecuplice catena delloriginazione dipendente. O Buoni figli! Proprio come i cetrioli che sono riferiti come una "febbre". Perch? Perche essi favoriscono la febbre. La stessa cosa [quando ci riferiamo al] la duodecuplice catena delloriginazione dipendente [come Buddha-natura](64). La dottrina delloriginazione dipendentei, come ben noto, insegna la genesi condizionata dei dodici fattori (cio, ignoranza, formazione-di-

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karma, coscienza, e cos via), che compongono la continuit della vita, ed essa rappresenta i fenomeni della retribuzione e della trasmigrazione senza fare ricorso alla nozione di un s permanente. In questo modo, essa stata sempre considerata nel Buddismo come un potente correttivo degli errori del nichilismo (che nega l'efficacia del karma e l'esistenza di una vita dopo la morte) e delleternalismo (che afferma l'esistenza dellanima eterna, che in essenza una con lo Spirito Universale), nonch una perfetta esemplificazione della verit della Via-diMezzo nel rifiutare entrambe le visioni estreme di una "estinzione totale" e una "esistenza permanente''(65). Quando ci viene compreso, non difficile percepire perch il MNS arriva a collegare la duodecuplice catena delloriginazione dipendente, e la saggezza che sorge nel contemplarla, con la Buddha-natura nella suddetta citazione, perch non cera forse stato detto proprio nel Sutra che la Via-di-Mezzo la Buddha-natura?(66). Questa dunque la spiegazione razionale dietro le seguenti osservazioni di Chi-tsang sui primi quattro aspetti della Buddha-natura. Ci che riferito come "causa" la causa oggettiva, cio la duodecuplice catena delloriginazione dipendente. Ci che riferito come "causa di fronte a causa" la causa ausiliaria(67), ed quella saggezza [ottenuta dal] contemplare la duodecuplice catena delloriginazione dipendente. E poich l'obiettivo [che causa la duodecuplice catena delloriginazione dipendente] gi [conosciuto come] "causa", la saggezza [ottenuta dal] contemplare [ci che la "causa"] derivata da [un altra] causa, quindi chiamata "causa di fronte a causa".... Ci che riferito come "effetto" lilluminazione pi perfetta. Poich [lilluminazione ] realizzata con [il completamento dei due tipi succitati di] le cause, essa conosciuta come "effetto". Ci che riferito come "effetto di fronte alleffetto" il Grande Nirvana (mahaparinirvana). Poich il nirvana ottenuto [in conseguenza dell] illuminazione [che l'"effetto"], esso quindi descritto come "effetto di fronte alleffetto"(68). La duodecuplice catena delloriginazione dipendente la "Buddha-natura-come-causa", perch come espressione della verit della Via-diMezzo, la contemplazione di essa determiner la "saggezza" (causa di fronte a causa) che condurr a realizzare l"illuminazione pi perfetta" (effetto) ed il "maha-parinirvana" (effetto di fronte ad effetto). Ancora, sull'autorit del MNS(69), Chi-tsang continua ad associare la duodecuplice catena delloriginazione dipendente col quinto aspetto della Buddha-natura, cio, "Buddha-natura come n causa n effetto" o "causa diretta della Buddha-natura", e scrive: Il MNS mostra cinque tipi di Buddha-natura.... La duodecuplice catena delloriginazione dipendente in cui non si entra n si esce dall'esistenza la "Buddha-natura-in-quanto-oggetto" (cio Buddha-natura, in quanto "causa"). La vera comprensione che sorge [contemplando] il non entrare ed il non uscire dall'esistenza della duodecuplice catena delloriginazione dipendente la "Buddha-natura-in-quanto-saggezzacontemplativa" (cio,"Buddha-natura-in-quanto-causa-di-fronte-a-causa"). Leffetto di questa comprensione conosciuto come illuminazione [che ] "Buddha-natura-in-quanto-effetto". La completa estirpazione dei legami del samsara in seguito alla realizzazione della vera comprensione il mahaparinirvana, [cio] "Buddha-natura-in-quanto-effetto-di-fronte-a-effetto". Ma la duodecuplice catena delloriginazione dipendente in essenza calma. [In s-stessa] non n l'oggetto [della saggezza] n la saggezza, ed inoltre non n la causa n leffetto. Non sapendo come chiamarla, provvisoriamente la chiamiamo la "diretta[causa della Buddha-] natura" (cheng-hsing)(w). La "diretta[causa della Buddha-]natura" la base dei cinque [aspetti della Buddha-] natura(70). Quando Chi-tsang asserice che la duodecuplice catena delloriginazione dipendente "n entra n esce dall'esistenza", indubbiamente ha in mente che la dottrina delloriginazione dipendente sia una sorta di confutazione delle unilaterali opinioni di esistenza e non-esistenza e come caso dell'insegnamento delle otto negazioni (71), in breve, come la Via-di-Mezzo(72). Poich la conoscenza della Via-di-Mezzo un prerequisito per lottenimento della Buddha-natura, la duodecuplice catena dellorigina-zione dipendente quindi considerata come "Buddha-naturain-quanto-oggetto" o "Buddha-natura-in-quanto-causa". Tuttavia, considerare la Via-di-Mezzo come "oggetto" o "causa" significa pensarla in relazione alla sua realizzazione negli esseri senzienti, mentre la Via-di-Mezzo come Buddha-natura di per s, trascende tutte le differenze e distinzioni, e di conseguenza in queste dicotomie, come "causa e effetto" "soggetto ed oggetto" e cos via, non sono applicabili in senso stretto ad essa. Ecco perch Chi-tsang procede nel rilevare che la duodecuplice catena delloriginazione dipendente come Via-di-Mezzo non "n l'oggetto di saggezza n la saggezza, ed inoltre non n causa n effetto" ed in s-stessa non nientaltro che "la causa diretta della BuddhaNatura"(73). BuddhaBuddha-Natura ed Esseri Senzienti. La conclusione della nostra discussione che il concetto di Buddha-natura di Chi-tsang interamente esente da implicazioni ontologiche. Questo riflette la generale posizione antimetafisica del Buddismo Madhyamika di cui Chi-tsang in Cina il principale fautore. Essa indica anche dov il vero significato dellinsegnamento della Buddha-natura di Chi-tsang: Il reale contributo di Chi-tsang alla storia dello sviluppo della dottrina della Buddha-natura risiede non sull'originalit filosofica, nel senso ordinario del termine, ma nel suo essere uno dei primi Madhyamika ad esporre la dottrina in un modo tale che essa diventa pienamente consistente con il modo di pensare del Madhyamika. Per concludere, esaminiamo brevemente come Chi-tsang concepisce il rapporto fra la Buddha-natura da un lato, e gli esseri senzienti ed il mondo fenomenico dall'altro, e contrapponiamo il suo parere con quello di Hui-yuan. Prendiamo in primo luogo gli esseri senzienti. Abbiamo notato parecchie volte in precedenza che nel caso di Hui-yuan, la Buddha-natura immaginata come unessenza metafisica immediatamente presente in tutti gli esseri viventi come la vera-mente e questo possesso della vera-mente da parte di tutti gli esseri senzienti ci che garantisce la loro illuminazione finale. E Chi-tsang etichetta poi questa credenza dellimmanenza della Buddha-natura nell'uomo con la tesi della "esistenza inerente" (pen-yu)(x)(74), criticandola per aver fallito il messaggio dellabile intenzione del del Buddha sulla Buddha-natura(75), e perfino associandola con l'idea del pudgala, gi considerata eretica dalla maggior parte dei Buddisti(76). Mentre Chi-tsang non nega che il MNS e gli altri sutra contengano passaggi che suggeriscono che tutti gli esseri senzienti sono originariamente dotati della Buddha-natura, egli comprende largomento nel modo seguente: Parlando della Buddha-natura [in s], essa in verit non [un'entit] inerente o qualcosa che pu essere acquisita ex-novo [dall'uomo]. Tuttavia, il Tathagata abile, e per dissipare la visione errata sullimpermanenza (che prevalente fra) gli esseri senzienti, insegna che tutti gli esseri senzienti originariamente possiedono la Buddha-natura, e di conseguenza (prima o poi) realizzeranno la Via del Buddha(77). Nell'opinione di Chi-tsang, la Buddha-natura come Via-di-Mezzo non una entit intrinseca o qualcosa che pu essere acquisita ex-novo dall'uomo. Quando il Tathagata parla degli esseri senzienti che possiedono originariamente la Buddha-natura, egli non sta riferendosi ad una realt metafisica che condividono tutti, ma sta dando risalto in senso figurato ad una verit pratica per cui tutti gli esseri viventi potranno "realizzare la Via del Buddha", se percorreranno il Sentiero Buddista, con l'intenzione di dissipare la "errata visione dellimpermanenza" che porta allo scetticismo ed al rifiuto della pratica religiosa. Che Chi-tsang veda l'importante significato della Buddha-natura spesso insegnandola in termini pragmatici piuttosto che filosofici, chiaramente dimostrato dalle seguenti osservazioni sullo scopo dell'insegnamento del Tathagatagarbha, generalmente ancora considerato come sinonimo di "Buddha-natura"(78). Inoltre, [l'idea del tathagatagarbha proposta dal Buddha] per il Nichilisti, i quali sostengono che gli esseri senzienti sono di una natura simile allerba ed agli alberi: che essi durano solo una vita, e che non c esistenza dopo la morte. Per contrastare simili [false opinioni, il Buddha] allora insegn il [concetto di] tathagatagarbha, [ed asser] che alla fine gli esseri senzienti diventeranno tutti Buddha, diversamente dallerba e dagli alberi che durano soltanto una vita. Perci, il MNS dice, "La Buddha-natura non come i muri, le mattonelle e le pietre". (T, vol. 12, P. 581a, 11.22-23) Inoltre, per rendere consapevoli gli esseri senzienti di avere in se stessi la Buddha-natura [e quindi] riuscire a raggiungere lilluminazione e ottenere la Buddhit, [il Buddha] insegn loro [il concetto di] Buddha-natura. Ancora, [il concetto di Buddha-natura fu insegnato] per rendere gli esseri senzienti consapevoli che oltre a loro stessi, tutti [gli esseri senzienti] hanno in se-stessi la Buddha-natura e [cos] di non commettere ancora i dieci atti diabolici, come uccidere(79). Ed ancora, [il concetto di Buddha-natura fu insegnato] per prevenire che gli esseri senzienti intrattengano le visioni errate degli sravaka e pratyekabuddha Hinayana). [Sapendo che essi] hanno solamente la natura del Buddha e non [la natura dei] due succitati veicoli, gli esseri senzienti non intratterranno pi le visioni di questi due veicoli(80). Nel proclamare che tutti gli esseri senzienti hanno la Buddha-natura, il Tathagata intese infondere nei suoi ascoltatori la fiducia in se stessi e il rispetto per gli altri. Perch, nel conoscere di possedere la Buddha-natura, essi penseranno di essere differenti dallerba e dagli alberi e non dubiteranno della possibilit di futura salvezza. Inoltre, sapendo che tutte le creature loro simili possiedono similmente la Buddha-natura, essi le tratteranno con considerazione e compassione e non tenteranno pi di danneggiarle con parole o atti. Ed inoltre, realizzando che lo Stato-diBuddha aperto a tutti quanti, essi non si contenteranno di raggiungere i risultati minori degli sravaka o pratyekabuddha, e si sforzeranno per raggiungere lo scopo supremo di divenire il Tathagata. Dopo tutto, agli occhi di Chi-tsang, il sostegno dellinsegnamento della Buddha-natura rimane con la sua utilit come un mezzo di liberazione religiosa e non con la sua veridicit come riflesso della natura della realt. Poich nell'insegnamento Yogachara di Hui-yuan, la Buddha-natura come vera-mente propriet di tutti gli esseri senzienti fin dall'inizio, ma rimane incognita ed irrealizzata a causa della permeazione delle oscurazioni contaminanti, lottenimento da parte dell'uomo della natura di Buddha, in questa stessa filosofia descritto maggiormente come la rivelazione di unessenza pre-esistente, anche se nascosta(81). Le nozioni di "essenza-nascosta" (yin)(y) e "rivelazione" (hsien)(z) si presentano anche nel ritratto di Chi-tsang del rapporto fra la Buddha-natura e gli esseri senzienti, ma con connotazioni completamente diverse:

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Domanda: Anche i [maestri del] Ti-lun parlano dellessenza-nascosta e della rivelazione [della Buddha-natura]. In che senso ci differente da [ci che tu stai insegnando] ora? Spiegazione: Bench usino le [nostre] stesse espressioni, ci che essi intendono dire totalmente differente. Essi sostengono che [negli esseri senzienti] c una [vera] sostanza, il tathagatagarbha, che coperta dallignoranza e quindi descritta come "celata". Quando [gli esseri senzienti] arrivano a riacquistare [la loro natura originale], questa [vera] sostanza riapparir, e quindi essa descritta come "rivelata".... Nel nostro caso, [invece], solo a causa della [esistenza dell] illusione che [la Buddha-natura] descritta come "celata" e come il "[tathagata-] garbha". Come potrebbe esserci una qualche sostanza che sia celata? soltanto grazie alla [realizzazione della] illuminazione che [la Buddhanatura] descritta come "rivelata" e come "dharmakaya". Non c [in realt] alcuna sostanza che rivelata. [Poich] a causa della [esistenza delle] illusioni che [la Buddha-natura] descritta come celata, con c niente che sia realmente celato anche se [usiamo il termine] "che nascosta". [Poich] grazie alla [realizzazione della] illuminazione che [la Buddha-natura] descritta come rivelata, non c niente che sia realmente rivelato anche se [usiamo il termine] "rivelazione". solo perch c lillusione che c il celarsi [della Buddha-natura] ed [solo] perch c lilluminazione che c il rivelarsi [della Buddha-nature](82). Nel caso della scuola Ti-lun, si parla del "celarsi" e del "rivelarsi" in unione con una "vera sostanza" che immanente. Poich Chi-tsang esclude tutte le allusioni ontologiche dalla sua idea di Buddha-natura, il "celarsi" e il "rivelarsi" della Buddha-natura naturalmente significa qualcosa di assai diverso nel suo sistema di pensiero. Secondo Chi-tsang, il "celarsi" della Buddha-natura ha il significato che la Buddha-natura come Via-diMezzo schermata dallerrata visione del comune modo di funzionare dell'umanit a causa dell'esistenza dellillusione. Quando la Buddhanatura cos nascosta (celata) alla comprensione delle persone non-illuminate, essa conosciuta come il "tathagatagarbha" (cio lembrione del tathagata) rispetto ad esse. Con "rivelazione della Buddha-natura" si intende che la Buddha-natura come Via-di-Mezzo, potr essere conosciuta dai praticanti che hanno spazzato via gli ultimi segni di illusione, attraverso una diligente pratica religiosa. Quando la Buddha-natura cos rivelata alla saggezza degli illuminati, rispetto ad essi, essa conosciuta come il "dharmakaya". Nel discorso di Chi-tsang sul "celarsi" e "rivelarsi" della Buddha-natura, non vi alcun riferimento ad una pura ed eterna sostanza che nelle varie circostanze rimane nascosta o che rivelata, e Chi-tsang sta ovviamente cercando di attirare la nostra attenzione su questo, quando afferma che "niente in realt celato, anche se usiamo il termine celare", e "niente in realt rivelato, anche se usiamo il termine 'rivelare'". BuddhaNonLa Buddha-Natura e gli Oggetti Non-senzienti. Come abbiamo visto, nella filosofia Yogachara di Hui-yuan, la Buddha-natura come vera-mente, data come base metafisica del mondo fenomenico. Chi-tsang, fedele alla tradizione Madhyamika a cui appartiene, non interessato ad esplorare l'origine ontologica dell'ordine fenomenico. Tuttavia, egli occasionalmente parla del rapporto della Buddha-natura con gli oggetti non-senzienti e, al proposito, se ne esce con la tesi assai sosprendente che non solo gli esseri senzienti ma anche gli oggetti non-senzienti, come lerba e gli alberi, possiedono la Buddhanatura. Questa tesi sorprendente non solo perch sembra sorvolare il tacito accordo fra tutti i Buddisti che soltanto gli esseri viventi sono capaci di coltivare il Sentiero Buddista e quindi di raggiungere la suprema mta Buddista. Essa, inoltre, sembra sradicare la base stessa della spiegazione di Chi-tsang sullo scopo dell'insegnamento della Buddha-natura: perch, non ha forse Chi-tsang ripetutamente detto a noi che il Tathagata insegn che tutti gli esseri senzienti sono in possesso della Buddha-natura, per ricordare loro che essi non sono come lerba e gli alberi, i quali "durano una vita soltanto" e non possono mai realizzare il frutto supremo della Buddhit?(83). La dimostrazione di Chi-tsang del possesso della Buddha-natura da parte degli oggetti nonsenzienti preceduta dalla spiegazione di una distinzione: "aldifuori del vero principio"(liwai)(r) e "all'interno del vero principio"(li-nei)(q)(84). Con "aldifuori del vero principio", Chi-tsang si riferisce alla gente comune, ai due veicoli, ed ai Mahayanisti disorientati che non sanno comprendere la natura vuota dei dharma e la cui vita ed azioni sono caratterizzate da attaccamento. L'opposto dei buddha e bodhisattva, i quali invece percepiscono che i dharma n entrano n escono dall'esistenza, e la cui vita ed azioni esemplificano la verit della Via-di-Mezzo, in modo da essere "all'interno del vero principio"(85). Chi-tsang tuttavia non nega che nel mondo reale esistano queste due categorie fondamentali di esseri illuminati e non-illuminati, ma continua a considerare gli esseri senzienti "fuori del vero principio" e, per quel motivo, pure gli oggetti non-senzienti figurerebbero nella non-discriminante visione di coloro che sono "all'interno" di esso. Questi passaggi(86) insegnano che nel vero principio, tutti i dharma (cio, i fenomeni), [compresi] "l'individuo"(cheng)(s) ed il suo "ambiente", sono non-duali(87). Poich l'individuo ed il suo ambiente sono non-duali, se gli esseri senzienti hanno la Buddha-natura, [anche] lerba e gli alberi hanno la Buddha-natura. Per questa ragione, [sosteniamo che] non solo gli esseri senzienti hanno la Buddha-natura, ma anche l'erba e gli alberi hanno la Buddha-natura. Quando si comprende lidentica natura di tutti i dharma e non si vede alcuna distinzione fra se stessi ed il proprio ambiente, [si comprender che] nel [vero] principio non esiste nessun marchio di ottenimento e non-ottenimento. Poich non c nessun [marchio di] non-ottenimento [nel vero principio], noi [possiamo] parlare dellottenimento cauzionale della Buddhit [da parte dellerba e degli alberi]. Per questo motivo, [noi sosteniamo] che quando gli esseri senzienti raggiungono la Buddhit, pure l'erba e gli alberi raggiungono la Buddhit. Perci, il [Vimalakirti-]sutra dice, "tutti i dharma sono la tathata (il cos-) e cos Maitreya. Se Maitreya raggiunge lilluminazione, non lo dovrebbero tutti gli esseri senzienti?"(T, vol. 14, P. 532b, 11.12-19). Questo [passaggio] insegna che poich gli esseri senzienti e Maitreya sono ununica tathata, e non due, se Maitreya raggiunge lilluminazione, cos per tutti gli esseri senzienti. Poich proprio cos con gli esseri senzienti, lo stesso vero per lerba e gli alberi. Poich il [vero] principio onni-pervasivo, non c nessun luogo che non raggiunga l'aspirazione [di quelli "all'interno di esso"]. Questo ci che conosciuto come [la Via della] non-ostruzione del Mahayana (88). Per i buddha ed i bodhisattva, che sono "all'interno del vero principio" e praticano il Sentiero del non-attaccamento, tutti i dharma apparirebbero "uguali" e "nonduali" e sparirebbe qualunque forma di differenza, persino le differenze tra "all'interno del vero principio " e "aldifuori del vero principio", fra "se stessi" ed il "proprio ambiente", e cos via. Infatti, dato l'insegnamento della Buddha-natura come Via-di-Mezzo e la definizione di Via-di-Mezzo come la trascendenza di tutte le distinzioni, naturale concludere che per uno che ha raggiunto la Buddha-natura, ogni distinzione, compresa la distinzione fra "ottenimento" e "non-ottenimento", cesserebbe. Di conseguenza, tutti gli oggetti del mondo fenomenico, dagli esseri senzienti "aldifuori del vero principio" gi fino alle entit non-senzienti, come l'erba e gli alberi, da lui sarebbero visti come se fossero tutti partecipi della sua "onnipervasiva" esperienza di illuminazione, assumendo cos la natura di Buddha come egli-stesso. su questa base che Chi-tsang, seguendo il suggerimento del Vimalakirti-sutra, asserisce che "se Maitreya raggiunge lilluminazione, cos per tutti gli esseri senzienti. E poich cos per gli esseri senzienti, lo stesso vero per lerba e gli alberi". Tutto quello che la suddetta discussione dimostra che gli oggetti non-senzienti sono sperimentati da coloro che sono "all'interno del vero principio" come uno-con-se-stessi, cos da possedere loro stessi la Buddha-natura. Ci, indubbiamente, indica che l'erba e gli alberi sono attivamente capaci di seguire il vero principio e cos di arrivare realmente a comprendere che anche in loro vi la natura del Tathagata. Invero, Chi-tsang la prima persona che ci ricorda questo. Quindi, egli continua: Questo il "senso generale" (t'ung men)(ab) di descrivere la materia. Ma se la si guarda nel "senso specifico" (pieh men)(ac), la situazione non cos(89). Perch? [Perch, nella vita reale], gli esseri senzienti hanno la mente dellillusione e quindi possono realizzare lilluminazione. Mentre l'erba e gli alberi sono privi di una mente e non possono [mai] essere ingannati, quindi come possono essere poi illuminati? Proprio come quando c il sogno, ci si pu svegliare e quando non c il sogno, non ci pu essere risveglio [dal sogno]. Per questo motivo, [il Buddha] dichiara che gli esseri senzienti hanno la Buddha-natura e cos raggiungeranno la Buddhit, [mentre] lerba e gli alberi non hanno la Buddha-natura e quindi non otterranno [mai] la Buddhit. Il fatto che [erba ed alberi] possano "raggiungere" e "non raggiungere" [la Buddhit], sono ugualmente le parole del Buddha. Cosa c di cos sorpren-dente [circa l'idea del possesso della Buddha-natura da parte degli oggetti non-senzienti](90)? Che l'erba e gli alberi "raggiungano" e "non raggiungano" la Buddhit, pu simultaneamente essere "le parole del Buddha", perch il termine "raggiungere" nei due casi porta con s diversi significati. Quando il Tathagata insegna che gli oggetti non-senzienti "raggiungeranno la Buddhit", egli ci sta dicendo che nella saggezza onni-comprensiva di coloro che sono illuminati, anche tutti gli oggetti sono percepiti come condividenti la sua realizzazione della natura di Buddha. Ma questo non preclude necessariamente che il Tathagata istruisca anche che gli oggetti non-senzienti "non raggiungeranno la Buddhit", quando "raggiungere la Buddhit" preso col significato di attivo perseguimento e reale realizzazione della natura di Buddha nella propria vita. Una volta che si cos compreso, c infatti ben poco da farci essere sorpresi nella tesi del raggiungimento della Buddhit e quindi del possesso della Buddha-natura da parte dellerba e degli alberi. il logico risultato della teoria della Buddha-natura come Via-di-Mezzo. In nessun senso essa contraddice la visione ortodossa che la Buddhit aperta soltanto agli esseri con vita ed inoltre totalmente in conformit con la spiegazione di Chi-tsang sullo scopo dell'insegnamento della Buddha-natura, come precisato nella sezione precedente. Conclusione Nellesposizione di cui sopra, abbiamo visto che tanto Hui-yuan, quanto Chi-tsang, basano sul MNS i loro insegnamenti della Buddha-natura, e da esso prendono in prestito la maggior parte dei termini-chiave per le loro analisi del concetto. Ciononostante, il loro approccio generale al problema, la loro comprensione dell'importanza della dottrina, la loro descrizione del rapporto della Buddha-natura con gli esseri senzienti, le loro interpretazioni del significato di "causa diretta della Buddha-natura", e cos via, rimane ampiamente diversificata a causa dei loro rispettivi ambiti

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di provenienza, Yogachara e Madhyamika. Il successivo sviluppo della teoria della Buddha-natura in Cina, seguir principalmente le due fondamentali direzioni iniziate da Hui-yuan e da Chi-tsang, ma per voler dimostrare questo, servirebbe lo spazio di un altro articolo. NOTE (Le note vengono lasciate in lingua originale, perch troppo complicato tradurle) 1. For discussions of the teaching of Buddha-nature in the Mahaaparinirvaa.nasuutra (hereafter cited as MNS), consult Mou Tsung-san(ad), Fohsing yu pan-jo(ae) (Taipei, 1977), vol. 1, pp. 179-182 and 189-216; and Ming-Wood Liu, "The Doctrine of the Buddha-nature in the Mahaayaana Mahaaparinirvaa.na-suutra, " Journal of the International Association of Buddhist Studies 5, no. 2(1982): 63-94; hereafrer cited as Liu, "Doctrine." 2. On the early Chinese Buddha-nature theories, refer to Fuse Kogaku(af), Nehanshuu no kenkyuu(ag), 2nd ed. (Tokyo, 1973), vol. 2; T'ang Yung-t'ung(ah), Han Wei Liang-Chin Nan-pei-ch'ao fo-chiao shih(ai), 2d ed. (Peking, 1963), pp. 677-717; Mou Tsung-san, Fo-hsing yu pan-jo, pp. 182-189; and Whalen Lai, "Sinitic Speculations on Buddha-nature: The Nirvaa.na School," Philosophy East & West 32, n. (April 1982): 135-149. 3. Posterity often refers to Hui-yuan as "Hui-yuan of the Ching-ying Temple," in order to avoid confusion with the famous Hui-Yuan of Lu-shan(aj) (344-416). 4. Hui-yuan regards the idea of Buddha-nature as the fundamental principle of the one vehicle teaching. See Ta-ch'eng i-chang(ak) (Essentials of the Mahaayaana, hereafter cited as Essentials), Takakusu Junjiro(al) and Watenabe Kaikyoku(am) , eds., Taisho shinshuu daizokyo(an), 85 vols. (Tokyo, 1924- 1934), vol. 44, p. 649a, 1 1.27-28, hereafter cited as T. Chi-tsang also mentions the Buddha-nature as the most important issue of the Buddha Dharma. See Sheng-man-ching pao-h'u(ao), T, vol. 37, p. 85a, I.27. 5. Both Hui-yuan and Chi-tsang have compiled commentaries on the MNS. Refer to the lists of works of the two masters in Ocho Enichi(ap), Chuugoku buukyo no kenkyuu(aq), vol. 3 (Kyoto, 1979), pp. 153- 154. As we shall see, a large part of their expositions of the Buddha-nature are presented as exegeses of key passages on the subject in the MNS. 6. Refer to Essentials, T, vol. 44, p. 477c, and Chi-tsang's Sheng-man-ching pao-k'u, T, vol. 37, p. 67 a-b, and Chung-kuan-lun su(ar), T,vol. 42, p. 153c. 7. Biography of Hui-yuan, in Tao-hsuan(as), Hsu kao-seng-chuan(at) , T. vol. 50, pp. 489c-492b; hereafter cited as Tao-hsuan, Hsu kao-sengchuan. For recent studies of the life and writings of Hui-yuan, refer to Kamata Shigeo(au) , Chuugoku bukkyo shiso-shi kenkyuu(av) (Tokyo, 1968), pp. 298-312. and Ocho Enichi, Chuugoku bukkyo no kenkyuu, pp. 146-150. 8. Hu-yuan undertook his apprenticeship as a Buddhist master under Fa-shang(aw) (495-580), one of the most prominent Ti-lun masters of his time. He also came under the influence of the teaching of the She-lun School through T'an-ch'ien(ax) (542-607) in the final years of his life. See Tao-hsuan, Hsu kao-seng-chuan,, T, vol. 50, p. 490a and p. 572c. 9. For more information on these early Chinese Yogaacaara schools, see D. S. Ruegg, La Theorie du Tathaagatagarbha et du Gotra (Paris: Ecole Francaise d'Extreme-Orient, 1969), pp. 439-442; Alfonso Verdu, Dialectical Aspects in Buddhist Thought(Kansas City, Kansas: Center for East Asian Studies. University of Kansas, 1974), pp. 29-39; Paul Magnin, La Vie er l'Oeuvre de Huisi (Paris: Ecole Francaise d'Extreme-Orient, 1979), pp. 96-97, notes 101 and 102, and, Diana Y. Paul, Philosophy of Mind In Sixth Century China (Stanford, California: Stanford University Press, (1984), chapter 2. 10. In this essay, the term "Yogaacaara" is used to refer to this teaching of the true-consciousness of the early Chinese Yogaacaarins. It should be noted that the concept of true-consciousness is not a characteristic feature of Indian Yogaacaarsim in general. 11. Ta-ch'eng ch'i-hsin lun i-su(ay), T, vol. 44, p. 183c, 11.27-28. 12. Hui-yuan adopts the Yogaacaara system of eight consciousnesses in his analysis of the character and function of the mind. For example, see Essentials, T, vol. 44. p. 524b-c. 13. Ibid., p. 524c, 1.20. 14. Ibid., p. 829c, 1.13. 15. Ibid., p. 524c, 11.26-27. 16. For a detailed picture of Hui-yuan's theory of origination of false phenomena from the true-mind, see Ta-ch'eng ch'i-hsin lan i-su. T, vol. 44, pp. 532c-533a. 17. For more information on the mind-only teaching of Hui-yuan, consult Kamata Shigeo, Chuugoku bukkyo shiso-shi kenkyuu, pp. 312-355; Kaginushi Ryokei(az) , Kegon kyogaku josetsu(ba) (Tyoto, 1968), pp. 107-115; Katsumata Shunkyo(bb), Bukkyo ni okeru shinshiki-setsu no kenkyuu(bc) (Tokyo, 1961), pp. 668-677; Takamine Ryoshuu(bd), Kegon shiso shi(be), 2d ed. (Tokyo, 1963), pp. 101-114; and Han Ching-ch'ing (bf) , "Ching-ying Hui-yuan pa-shih i-shu(bg)," in Wei-shi ssu-shing lun-chi(bh), vol. 2, ed. Chang Man-t'ao(bi) (Taipei, 1978), pp. 345-381. 18. Essentials T, vol. 44, p. 636a, 1.27-b, 1.1. 19. Hui-yuan devotes an entire section to the problem of Buddha-nature in the Essentials, and his commentaries on the MNS and the Ta-ch'eng ch'i-hsin lun(k) , entitled the Ta-pan nieh-p'an ching i-chi(bj) and Ta-ch'eng ch'i-hsin lun i-su, respectively, also contain interesting observations on the subject. However, most of Hui-yuan's expositions on the Buddha-nature are posed as exegeses of pronouncements on the concept found in various suutras and `saastras, and, on the whole, Hui-yuan appears to be more concerned with clarifying and coordinating ideas on the Buddhanature as passed down in various canonical traditions than in giving a systematic account of his personal view. In the following study, we shall try to bring into focus Hui-yuan's own opinion on the question of Buddha-nature by relating his remarks on the subject with his general philosophical position and by contrasting his stand with that of Chi-tsang. For accounts which more truthfully reflect the actual manner of deliberation of Huiyuan, consult Tokiwa Daijo(bk), Bussho no kenkyuu(bl), revised ed. (Tokyo, 1944), pp. 193-201; Ogawa Kokan(bm), Chuugoku nyoraizo shiso kenkyuu(bn) (Tokyo, 1976), pp. 252-289; Hukihara Shoshin(bo), "Joyo Eon bussho-setsu(bp)," in Hokugi bukkyo no kenkyuu(bq), 2d ed., ed. Ocho Enichi (Kyoto, 1978) pp. 203-260. 20. For discussions on the Sanskrit original of the term "Buddha-nature, " refer to Mizutani Kosho(br) , "Bussho ni tsuite, "(bs) Indogaku bukkyogaku no kenkyuu(bt), 4, no. 2(1956): 550-553 (hereafter cited as IBK); Shinoda Masashige(bu), "Bussho to sono gengo(bv)," IBK 11, no. 1 (1963): 223-226; Ogawa Ichijo(bw) , "Bussho to buddhatva(bx)," IBK 11, no. 2 (1963): 544-545, and his Bussho shiso(by)(Kyoto, 1982), pp.21-30. 21. See Liu, "Doctrine," sec. II 22. See note 4 herein. 23. Essentials, T, vol. 44, p. 472b. 24. Ibid., p. 476b, 11.7-9. 25. Refer to Liu, "Doctrine," sec. III, 3 and 4. 26. The section on the Buddha-nature in the Essentials opens with a long exposition of the meaning of the words "Buddha" and "nature." According to Hui-yuan, the word "nature" has four basic significations: (i) seed, cause, or root, (ii) essence, (iii) immutability, and (iv) distinction (T, vol. 44, p. 472a-b). 27. Ibid., p. 472a, 11.15-23. 28. When Hui-yuan deals with the "cognitive" and "cognized" aspects of Buddha-nature a few paragraphs later, he refers to the former as the true-mind and the latter as the nature of dharmas, the dharmadhaatu, the supreme form of emptiness, the Middle-way, and so forth. See ibid., p. 472c. 29. T, vol. 12, p. 530c, 11.15-17. 30. Ta-pan nieh-p'an ching i-chi, T, vol. 37, p. 836b, 11.16-19. 31. Indeed, the entire early history of the Buddha-nature doctrine in China can be read as an ongoing attempt to identify that precise element in the constitution of sentient beings which explains their special status of being the "direct cause of Buddha-nature." Refer to Liu, "Early Development." 32. Allegedly compiled by A`svagho.sa the famous Buddhist poet and author of the Buddhacaritamahaakaavya, the Ta-ch'eng ch'i-hsin lun is most probably the work of a Chinese Yogaacaara master of the middle sixth century. According to the Ta-ch'eng Ch'i-hsin lun, there is in every sentient being a mind which has both an absolute and a phenomenal aspect. In its absolute aspect, the mind is the realm of truth (dharmadhaatu) and as such is pure, unborn, imperishable. and undifferentiated. This absolute mind takes on a phenomenal aspect when it comes under the influence of falsehood. and it is this phenomenal aspect of the mind which directly gives rise to the world of common experience. (See T. vol. 32, pp. 575c-576c.) This idea of two aspects of the mind is taken over by Hui-yuan and Forms the backbone of his mind-only philosophy. as can be seen from our sketch of his teaching in section II, "Background," herein. 33. T, vol. 12, p. 524a, 11.5-15. 34. Essentials, T, vol. 44, p. 473c, 11.24-28. 35. See "Background," in section II herein. 36. See notes 27 and 34, herein. 37. See "Background," in section II herein. 38. Essentials, T, vol. 44, p. 472c, 11.6-10, and p. 473a, 11.25-27.

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39. Ibid., p. 526a, 11.22-23, and p. 651b, 11.9-10. 40. Ibid., p. 473a, 1.29-b, 1.3. 41. See T, vol. 32, p. 575c, 1.20-p. 576a, 1.1. 42. For example, see Essentials, T, vol. 44, p. 530a, 1.18-b, 1.5, and p. 652a, 1.1-10. 43. Ibid., p. 530a, 11.24-28. 44. Biography of Chi-tsang in Tao-hsuan, Hsu-kao-seng-chuan, T, vol. 50, pp. 513c-515a. Hirai Shunei's(bz) Chuugoku hannya shiso-shi kenkyuu(ca) (Tokyo 1976) is by far the most detailed and penetrating study on the life, works, and thought of Chi-tsang available at present; hereafter cited as Hisai Shunei, Chuugoku hannya shisho-shi kenkyuu. For discussions on the teaching of Chi-tsang, consult Hsueh-li Cheng, "Zen and San-lun Maadhyamika Thought: Exploring the Theoretical Foundations of Zen Teachings and Practices," Religious Studies 15, no. 3 (1979): 343-352; "Naagaarjuna, Kant, and Wittgenstein: The San-lun Maadhyamika Exposition of Exptiness," Religious Studies 17, no. 1 (1981): 67-73: and "Chi-tsang's Treatment of Metaphysical Issues." Journal of Chinese Philosophy 8. no. 3 (1981): 371 389. Also consult Aaron K. Koseki, "Chi-tsang's Ta-ch'eng hsuan-lun: The Two Truths and the Buddha-nature" (Ph.d. diss, University of Wisconsin, 1977) (hereafter cited as Koseki, "Chi-tsang's Ta-ch'eng hsuan-lun"), and "The Concept of Practice in San-lun Thought: Chi-tsang and the 'Concurrent Insight' of the Two Truths." Philosophy East & West 31, no. 4 (October 1981): 449-466. 45. See note 31 herein. 46. See Chi-tsang's criticism of the Buddha-nature theories of his predecessors and contemporaries, including those of Ti-lun and She-lun masters, in the Ta-ch'eng hsuan-lun(cb) (The profound teachings of the Mahayana; hereafter cited as Profound Teachings), T, vol. 45. pp. 35b37a. 47. Sec note 21 herein. 48. The most important original source for the study of the Buddha-nature doctrine of Chi-tsang is the Profound Teachings, in which a whole section is given to the exposition of the problem. Many of Chi-tsang's other compilations also contain discussions on the subject, such as the Chung-kuan-lun su, Ching-ming hsuan-lun(cc), Fa-hua hsuan-lun(cd), and Sheng-man-ching pao-k'u. This study aims primarily at bringing out the Maadhyamika orientation of Chi-tsang's Buddha-nature teaching by contrasting it with that of Hui-yuan, and does not pretend to be an exhaustive examination of all aspects of Chi-tsang's ideas on the question. Interested readers may consult Tokiwa Daijo, Bussho no kenkyuu, pp. 206-220; Ogawa Kokan, Chuugoku nyoraizo shiso kenkyuu, 324-330; Kamata Shigeo, Chuugoku bukkyo shiso-shi kenkyuu, pp. 30-50: Hirai Shunei, Chuugoku hannya shiso-shi kenkyuu, pp. 617-640; Aaron K. Koseki, "Chi-tsang's Ta-ch'eng hsuuan-lun," chap. 4, and "Praj~naaparamitaa and the Buddhahood of the Non-sentient World: The San-lun Assimilation of Buddha-Nature and Middle Path Doctrine," Journal of the International Association of Buddhist Studies 3, no. 1 (1980): 16-33: and Mint-Wood Liu, "Chi-tsang ti fo-hsing kuan(cc)," Journal of Oriental Studies 19, no. 1 (1981): 44-72. 16-33: and Mint-Wood Liu, "Chi-tsang ti fo-hsing kuan(cc)," Journal of Oriental Studies 19, no. 1 (1981): 44-72. 49. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 41c. Chi-tsang also includes in the list of synonyms of "Buddha-nature" the "tathaagatagarbha, " "intrinsically pure mind" and "eighth consciousness," which, as we have seen, are the basic furniture of Yogaacaara thought. He does so largely because these concepts appear in such authoritative canonical texts as the `Sriimaalaadeviisi.mhanaadasuutra and L^ankaavataarasuutra, and so cannot be dismissed offhand. Chi-tsang's general policy is incorporate them into his writings, but meanwhile interpret them in such a way that they lose all their original ontological implications. See Hirai Shunei, Chugoku hannya shiso-shi kenkyuu, pp. 636-637, and note 80 herein. 50. Chi-tsang writes in the Jen-wang pan-jo ching su(cf) : "Neither-birth-nor-extinction is synonymous with the Middle-way, and is the other name for the profound nirvaa.na. It is also called the Buddha-nature"(T. vol. 33, p. 315a, 11.28-29). Chi-tsang often couples the "Middle-way" with "Buddha-nature, '' for instance, in the Chung-kuan-lun su, T. vol. 42, p. 9c, 1.15 and p. 21b, 1.9. 51. T, vol. 12, p. 523b, 11.13-18. 52. A central teaching of the MNS is that nirvaa.na is eternal, blissful, personal, and pure. See Kenneth K. S. Ch'en, Buddhism in China (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1964), pp. 114-115. 53. The concept "Middle-way" is propounded in Early Buddhism in connection with religious practice and metaphysical speculation. In the former case. it denotes avoidance of the extreme of devotion to sense pleasure on the one hand, and to self-mortification on the other hand: Monks, these two extremes should not be followed by one who has gone forth as a wanderer. What two? Devotion to the pleasure of sense, a low practice of villagers, a practice unworthy, unprofitable, the way of the world [on the one hand]; and [on the other] devotion to self-mortification, which is painful, unworthy and unprofitabe. By avoiding these two extremes, the Tathaagata has gained knowledge of that middle path which giveth vision, which giveth knowledge, which causeth calm, special knowledge, enlightenment, Nibbaana. (Sa.myuttanikaaya 56, 2, i, in F. L. Woodward, trans., The Book of Kindred Sayings, 5 vols. (London: Pali Text Society, 1917-1930), vol. 5, pp. 356-357; hereafter cited as Woodward, Book of Kindred Sayings) In the latter case, it indicates abstinence from taking sides on the so called "indeterminate questions," such as the existence or nonexistence of the world, the existence or nonexistence of the self, and so forth. For example: Everything exists:- this is one extreme. Nothing exists:- this is the other extreme. Not approaching either extreme the Tathaagata teaches you a doctrine by the middle[way]: - Conditioned by ignorance activities come to pass, conditioned by activities consciousness; thus conditioned [arises] name-and-shape; and sense arises, contact, feeling, craving, grasping, becoming, birth, decay-and-death, grief, suffering,... even such is the uprising of this entire mass of ill. But from the utter fading away and ceasing of ignorance [arises] ceasing of activities, and thus comes ceasing of this entire mass of ill. (Sa.myutta-nikaaya XIII 15, in F. L. Woodward, Book of Kindred Sayings, vol. 2, p. 13) 54. Profound Teachings, T, vol. 44, p. 37b, 11.16-23. 55. Chi-tsang considers the spirit of "nonattachment, " which underlies the notion of Middle-way, as the central principle of Buddhism. So he observes, "Even though the Buddha expounds myriads of concepts and teachings, he has in mind the one mark and one taste of nonattachment'' (Chuang-kuan-lun su, T, vol.42, p.32a, 11.10-11). He further asserts, "Thus, it is said that partiality and attachment are the roots of sa.msaara, and impartiality and nonattachment are the main theses of [all] suutras and `saastras" (Son-inn hsuan-i(cg), T, vol. 45, p. 7a, 11.25-26). It should be noted that in his long lost commentary on the MNS titled Ta-pan nieh-p'an ching su(ch), Chi-tsang closely follows the wording of the suutra and regards the union of the extremes of "emptiness" and "nonemptiness" as the Middle-way. See the fragment of the commentary collected by Hirai Shunei in "Kichizo cho 'Daihatsu-nehan-gyo she' itsubun no kenkyuu(ci)" Nanto bukkyo(cj)(29) (1972) : 60; hereafter cited as Hirai Shunei, "Kichizo cho Daihatsu-nehan-gyo sho' itsubun no kenkyuu." 56. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 38c, 11.2--8. 57. Ibid., p. 36c, 11.17-18. 58. Instead. Chi-tsang criticizes vehemently those who, following the suggestion of the MNS, advocate that sentient beings are the direct cause of Buddha-nature. See ibid., p. 36a. 59. Ibid., p. 37a, 11.9-10. 60. Ibid., p. 38a, 11.17-19. 61. For explanation of the meaning of "within the true principle" and "outside the true principle," see the section later in this paper entitled "Buddha-Nature and Nonsentient Objects." 62. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 41b, 11.1-3. 63. For example, when Chi-tsang comments on the analysis of the Buddha-nature, in the MNS, into the five aspects of"cause," "cause vis-i-vis cause," "effect," "effect vis-i-vis effect." and "neither cause nor effect." he sometimes refers to the aspect of "neither cause nor effect" as "chengyin fo-hsing" (see note 60 herein) and sometimes as "cheng-hsing" (see note 70 herein). 64. T, vol. 12, p. 523c, 1.24-p. 524a, 1.5. See note 33 herein. 65. The idea that the doctrine of dependent origination signifies the Middle-way can be found in the oldest Buddhist texts. For example, we find the following conversation in the Sa.myuttanikaaya: When the Exalted One was staying at Saavatthii a certain brahmin came into the presence of the Exalted One, and exchanged gretings with him. and in courteous and friendly converse sat down at one side. So seated he said to the Exalted One:- 'What [say you] here. Master Gotama:- He who does the deed, is he the one to experience?' 'He who does the deed and he who experiences are the same:- this brahmin, is one extreme. 'Well. then, Master Gotama, [what of this:]- he who does the deed is not the same as he who experiences?' 'He who does the deed is not the same as he who experiences:- this, brahmin, is the other extreme. The Tathaagata. not approaching either of these extremes, teaches you a Doctrine by a middle [way]:- conditioned by ignorance activities. consciousness, and so on. Such is the arising of this entire mass of ill. But by the utter fading away and ceasing of ignorance activities cease, by the ceasing of activities consciousness ceases, and so on. Such is the ceasing of this entire mass of ill' (Sa.myuttanikaaya XII 46, in F. L. Woodward, trans., Book of Kindred Sayings, vol. 2, pp. 51-52). Also see second quotation in note 53 herein.

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66. See note 51 herein. 67. Refer to section II, "Buddha-Nature qua Cause and Effect," herein, for explanation of the meaning of "auxiliary cause." 68. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 37c, 11.16-23. 69. A few lines after the quotation in note 64 herein the MNS asserts, "The twelvefold chain of dependent origination neither comes into nor goes out of existence, neither exists permanently nor becomes extinct. is neither identical nor different, neither comes hither nor goes thither. and is neither cause nor effect" (T, vol. 12, p. 524a, 11.11-12). The first four pairs of "neither... nor'' are commonly known as the eightfold negations, which are generally considered as a peculiar teaching of Madhyamika Buddhism. for the become will-known as a group largely through Naagaarjuna's Muulamadhyaamakakaarikaa. 70. Chung-kuan-lun su. T, vol. 42, p. 6b, 11.18-25. 71. See note 69 preceding. 72. Chi-tsang often links the eightfold negations with the Middle-way. For example, see Profound Teachings, T, vol. 45. pp. 25c-30b. 73. We have just observed that Chi-tsang makes little difference between "Buddha-nature" and "direct cause of Buddha-nature." From the preceding exposition. it should be clear that. strictly speaking, it is the Middle-way which is the "Buddha-nature qua 'neither cause nor effect'": 74. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 39a, 1.27-b,1.1. 75. Ibid., p. 39b, 11.15-25. 76. Ching-ming hsuan-lun, T, vol. 38, pp. 856c-857a. 77. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 39c, 11.3-6. 78. See note 20 herein and next paragraph. 79. The ten evil deeds are killing, stealing, adultery, lying, double-tongue, coarse language, filthy language, covertousness, anger, and perverted views. 80. Sheng-men-ching pao-k'u, T, vol. 37, p. 67a, 1.22-b,1.2. 81. See section II, What Is "Buddha-nature"? 82. Nieh-p'an ching yu-k(ck), T, vol. 38, p. 231c, 11.12-20. 83. Refer to note 80 herein. 84. See Profound Teachings, T, vol. 45. p. 40a-b. 85. For detailed description of these two categories of beings, refer to ibid., p. 40b, ] 1.5-8, and Ching-ming hsuan-lun, T, vol. 38, p. 868a, 11.1924. 86. The following remarks come after a series of citations from the Avata.msakasuutra, the Mahaasa.mnipaatasuutra, the MNS, and so forth, all of which, in Chi-tsang's opinion, likewise teach the presence of Buddha-nature in nonsentient objects. 87. "Cheng" and "i" are two forms of retribution, the former being the resultant person and the latter being the world in which the resultant person dwells, comprising both other sentient beings and nonsentient objects. 88. Profound Teachings, T. vol. 45, p. 40c, 11.12-23. 89. "General" and "specific" are two ways of looking at the relationship between Buddha-nature and the phenomenal world, the former emphasizing their oneness and the latter stressing their difference. 90. Ibid., p. 40c, 11.23-28. Chi-tsang's Theory of the Five Aspects of Buddha-Nature Based on the MNS 1. Buddha-nature qua "cause" ; twelvefold chain of dependent origination 2. Buddha-nature qua "cause vis-a-vis cause" ; widsom 3. Buddha-nature qua "effect" ; the most perfect enlightenment 4. Buddha-nature qua "effect vis-a-vis effect" ; maahaparinirvaa.na 5. Buddha-nature qua "neither cause nor effect" ; Middle-way (as exemplified by the twelvefold chain of dependent origination, and so forth) See Chi-tsang's exposition of the five aspects in the Profound Teachings, T, vol. 45, pp. 37c-38b. In his Ta-pan nieh-pan ching su, Chi-tsang further distinguishes between "neither cause nor effect" as applied to the "twelvefold chain of dependent origination" and the "Middle-way." Refer to Hirai Shunei, "Kichizo cho 'Daihatsu-nehan-gyo she' itsubun no kenkyuu," p. 63.

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