MAURO CARBONE

PISTORIUS E IL ROVESCIAMENTO DEL PLATONISMO

IL POST-UMANO, IL SIMULACRO, LA CARNE

E noto come, nel dialogo Il Sofista1, Platone distingua leidos, ossia lidea, lessenza, la forma permanente che nellaldil fungerebbe da modello (pardeigma) delle cose terrene, dalla sua copia fedele in quanto ne rispetta le proporzioni (limmagine che chiamava eikon) e da una sua copia infedele, che solo apparentemente somiglia al proprio modello e che perci risulta da condannare: limmagine chiamata eidolon o, pi precisamente, phantasma (simulacro). La distinzione qui introdotta da Platone esaminata e discussa da Gilles Deleuze nel primo paragrafo del suo saggio ora inserito in appendice a Logica del senso col titolo Simulacro e filosofia antica, ma in una versione precedente pubblicato col pi significativo titolo Renverser le platonisme2: un titolo che, riecheggiando esplicitamente Nietzsche, annuncia il carattere di programma filosofico che tale saggio riveste per il pensiero di Deleuze, impegnato, come gi quello nietzscheano, appunto a rovesciare il platonismo, inteso come versione semplificata della filosofia con cui Platone ha contribuito, pi di ogni altro, a elaborare limpostazione metafisica dominante nella cultura occidentale. Riferendosi al brano del Sofista prima ricordato, nel saggio in questione Deleuze osserva come rovesciarne limpostazione significhi rinunciare a porre lidentit stabilita dallidea a fondamento di ogni somiglianza e a discrimine di ogni differenza, per affermare invece come sia appunto lincessante ricorrere e accostarsi delle differenze a poter produrre effetti3 di somiglianza o addirittura di identit. E tuttavia nei termini dellimpostazione platonistica che tendiamo tuttora a pensare. Confrontandoci con quei termini, senza dubbio possiamo dichiarare che il post-umano non mimsi dellumano, ossia copia fedele di una certa forma di vita intesa quale modello da imitare. Semmai, da Blade Runner in poi, a un primo sguardo il post-umano sembra offrire proprio quella somiglianza soltanto apparente su cui il detective del film indaga, non diversamente da Platone, allo scopo di individuare ed eliminare le copie infedeli: i replicanti. Il post-umano sembra dunque imitare lumano, ma in realt se ne differenzia in virt di uno scarto tecnico. In questa luce, il compito della commissione atletica incaricata di stabilire se Oscar Pistorius possa o no partecipare ai prossimi Giochi Olimpici per normodotati da un lato mi sembra confermare come tuttora sia prevalente unimpostazione platonistica di pensiero, dallaltro mi sembra risultare, quel compito, evidentemente insensato.

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Cfr. Platone, Sofista, 235 D sgg. G. Deleuze, Renverser le platonisme, Revue de Mtaphysique et de Morale, n. 4, 1967, ora con il titolo Simulacro e filosofia antica in Id., Logique du sens, d. de Minuit, Paris 1969, tr. it. di M. de Stefanis, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975, ora 20062, pp. 223-246. 3 Ibidem, p. 231.

Ma dire tutto questo certo non basta, se tende comunque a suggerire lumano come modello originario di cui il post-umano si rivelerebbe la semplice, bench inquietante, copia infedele in quanto tecnicamente potenziata. Chiarificatrici e significative risultano in proposito le dichiarazioni riguardanti Pistorius rilasciate da un atleta privo di un solo arto inferiore, il quale, mentre augurava al sudafricano di poter gareggiare con i normodotati, sperava non lo facesse con chi si trova in condizioni come le proprie, perch quando si privi di un solo arto, la protesi deve ancora imitare il modello, deve ancora assomigliare, insomma: per questo alcuni atleti in quelle condizioni studiano ora protesi in grado di immobilizzare la gamba umana ed essere cos finalmente post-umani. Se infatti le protesi che Pistorius adopera nella vita quotidiana lo rendono evidentemente somigliante agli altri esseri umani, quelle al carbonio che usa per correre non solo gli impediscono di star fermo o camminare normalmente, ma rinunciano persino a produrre una somiglianza soltanto apparente4. Sganciarsi dallumano inteso quale modello sembra dunque diventato lobiettivo che segnala il radicalizzarsi della prospettiva post-umana, quellobiettivo che i replicanti di Blade runner, invece, non sapevano ancora porsi. Non a caso la Tyrell Corporation li pubblicizzava con lo slogan pi umano dellumano e Antonio Caronia parla pur sempre del loro come corpo replicato5, mentre le protesi da corsa utilizzate da Pistorius ne sembrano favorire piuttosto il divenire-animale, giacch suggeriscono linsistita assimilazione tra la sua falcata e la corsa di un ghepardo6: effetto di somiglianza prodotto dallaccostarsi di differenze. Ecco allora che una questione adeguatamente radicale mi pare vada indagata, una questione che cos potrebbe forse esser formulata: se il post-umano viene a caratterizzarsi per lo scarto tecnico attraverso il quale tende a sganciarsi, dicevo, dallumano inteso quale modello, in che senso parlare, a proposito di un tale progetto, di nuova carne?7 Il diffuso ricorso a questultimo termine non sar traccia di una involontaria ma persistente subalternit al modello da cui viene programmato il congedo? Pur facendo frequente uso del termine carne, la riflessione sul post-umano si riferita in modo tuttal pi rituale e poco centrato8 al pensiero sviluppato in merito da Maurice Merleau-Ponty,

Cfr. C. Arrigoni, Tutti dietro a Pistorius, simbolo del futuro, www.corriere.it, 17 luglio 2007. Siamo sempre di fronte a un tentativo di ricostruire un corpo umano, pi o meno simile morfologicamente, pi o meno potente funzionalmente (in genere molto pi potente), ma insomma sempre un corpo replicato. (A. Caronia, Corpi e informazioni. Il post-human da Wiener a Gibson, in M. Pireddu e A. Tursi, Postumano. Relazioni tra uomo e tecnologia nella societ delle reti, Guerini e associati, Milano 2006, p. 46). 6 Cos anche T. Pievani, Che cosa ci dice levoluzione, la repubblica, 20 luglio 2007, p. 43. 7 Cos R. Marchesini, Post-human : verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 45, dove egli definisce la tecnosfera che, insieme con la teriosfera, ibrida il corpo umano quale nuova carne delluomo in grado di modificare profondamente la performit della nostra specie. Questi termini sono assunti da Marco Belpoliti (Lunga vita alla nuova carne!, poi ripreso in Crolli, Einaudi, Torino 2005) ma anche dagli organizzatori del seminario Il postumano nelle reti. Dalla carne alla politica svoltosi nel 2005 allUniversit La Sapienza di Roma (17 gennaio - 11 aprile), i cui atti sono ora raccolti a cura di di Mario Pireddu e Antonio Tursi nel citato Postumano. Relazioni tra uomo e tecnologia nella societ delle reti. 8 Cfr. M. Pireddu, La carne del futuro. Utopia della dematerializzazione, ibidem, p. 24, dove si sostiene che la fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty ha approfondito gi negli anni Quaranta del secolo scorso le implicazioni di una filosofia della carne che in realt risulta da lui elaborata soltanto nella seconda met del decennio successivo.
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che, com noto, nel Novecento ha per primo esplicitamente rivendicato valore filosofico alla nozione di carne, spiegando infatti di utilizzarla per indicare un tipo dessere che non ha nome in nessuna filosofia9. Ma trascurare il riferimento al pensiero di Merleau-Ponty non vuol dire solo mancare di riconoscerne limportanza storica (e forse questo non sarebbe di per s cos grave, se vero che linsistito richiamo alla storia della filosofia sembra ormai soltanto una prerogativa italiana), bens significa soprattutto privarsi dellapporto di un pensiero a mio avviso in grado di offrire un importante contributo alla riflessione sulla prospettiva post-umana e sul suo attuale radicalizzarsi. Come gi ho cercato di mostrare altrove10, Merleau-Ponty cerca di caratterizzare la carne quale trama unitaria in cui ogni corpo e ogni cosa non si danno se non come differenza rispetto agli altri corpi e alle altre cose. Egli pensa dunque lidentit corporea a partire dal rapporto di parentela carnale che il corpo intrattiene col mondo sensibile, dal quale nel contempo si differenzia in quanto risulta senziente oltre che sensibile. In altre parole, Merleau-Ponty pensa il costituirsi dellesperienza corporea a partire dallorizzonte relazionale della carne, pensa insomma il corpo a partire dalla carne anzich la carne a partire dal corpo: ecco la prospettiva che sembra porre la sua riflessione in particolare sintonia con quella sul post-umano allorch questultimo tende ad abbandonare lumano e dunque lo stesso corpo umano quale proprio modello. In tale prospettiva, la carne risulta dunque tessuto di differenze che avvolge e attraversa gli stessi scarti introdotti dalla tecnica, che infatti non possono venir considerati esterni o estranei a quel tessuto, come se lumano non fosse per essenza intrecciato alla tecnica stessa. E quindi lorizzonte della carne, piuttosto che limitazione del corpo, a fornire la condizione di possibilit della protesi. Insomma, come sintetizza il pi recente libro di Pietro Montani, tutto ci comporta [] un decisivo mutamento di vocabolario, contrassegnato dal passaggio da una concettualit legata allidea di corpo a una concettualit legata allidea di carne (con notevoli ripercussioni sul piano dellimmagine).11 Se poi ricordiamo che, come si visto allinizio, lo statuto di questultima risultava connesso gi da Platone a quello dellidentit, possiamo suggerire che la prima costellazione concettuale indicata da Montani, assumendo a modello lidea di corpo, sembra potersi ancora legare a una concezione stabile dellidentit di ascendenza platonistica. La seconda invece in quanto ruota intorno allaccezione merleau-pontyana di carne, in via di principio aperta e ibridata12 converge con il post-umano nel far segno verso una caratterizzazione molteplice e migrante delle identit in quanto di volta in volta distribuite a partire dalle relazioni di ciascuno con gli altri e col mondo e dagli ambiti desperienza che queste relazioni rispettivamente

M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, texte tabli par C. Lefort, Gallimard, Paris 1964, tr. it. di A. Bonomi riv. da M. Carbone, Il visibile e l'invisibile, nuova edizione italiana a cura di M. Carbone, Bompiani, Milano 1993, p. 163. 10 Cfr. il mio Carne. Per la storia di un fraintendimento in M. Carbone D. M. Levin, La carne e la voce. In dialogo tra estetica ed etica, Mimesis, Milano 2003, p. 12. 11 P. Montani, Bioestetica. Senso comune, tecnica e arte nellet della globalizzazione, Carocci, Roma 2007, pp. 14-15. 12 Ibidem, p. 14.

enfatizzano13. Per i motivi sin qui indicati ritengo insomma che linsistito riferimento della letteratura sul post-umano al termine carne trovi nellaccezione fornitane da Merleau-Ponty il suo senso filosofico pi pertinente, profondo e ricco di fruttuose implicazioni. Malgrado la preferenza affermata ancora pochi anni fa da Jean-Luc Nancy a un pensiero del corpo piuttosto che della carne da lui qualificata una parola di spessore, mentre corpo una parola leggera 14 risulta allora significativo che allaccezione merleau-pontyana di carne si ispiri un libro che sintitola Estetica del virtuale perch tratta di corpi che sono immagini e delle interazioni tra il nostro corpo, appesantito e insieme alleggerito da protesi inorganiche, e quelle immagini15. Lautore di tale libro, Roberto Diodato, giudica infatti quellaccezione un buon descrittore del campo virtuale, i cui oggetti sono modalit di relazione,16 nonch dellessere precedente alla distinzione organico-inorganico17. Lefficacia di tale descrizione si deve a mio avviso a quanto a sua volta indicato da Antonio Caronia: La virtualizzazione del corpo (o, se vogliamo, la tematica del post-umano) ha a che fare con delle trasformazioni dellimmaginario che dimostrano una certa coerenza, e sono collegate a mutamenti del modo di pensare delle varie epoche, che hanno una relazione con categorie concettuali e filosofiche di un certo rilievo18. Appunto di trasformazioni epocali che investono lo statuto stesso dellimmaginario Merleau-Ponty si adopera dichiaratamente a formulare le implicazioni filosofiche, riflettendo sulle novit della pittura moderna, nellultimo scritto da lui portato a termine: Loeil et lesprit.19 Precisamente come nelle coeve pagine dellincompiuto Le visible et linvisible, egli pensa qui il costituirsi dellesperienza corporea a partire dallorizzonte relazionale della carne e pertanto descrive il sorgere della visione dal cuore di tale orizzonte anzich il suo sporgere dallinterno del corpo.20 A collocarmi al centro di quellorizzonte spiega Merleau-Ponty il mio essere un corpo senziente e insieme sensibile, vedente e insieme visibile, in virt del quale intrattengo col mondo un rapporto descrivibile come una sorta di nastro di Moebius: quelli che tradizionalmente sono stati definiti interno ed esterno delineano cio il diritto ed il rovescio dell'unico circolo della visione. Ecco allora che in virt di questo circolo annota Merleau-Ponty pi oltre tocchiamo il sole e le stelle, [] siamo contemporaneamente ovunque, accanto alle cose lontane come a quelle vicine, e [] perfino la nostra facolt di immaginarci altrove [], di mirare liberamente a esseri

Ricordo che Merleau-Ponty utilizza appunto il verbo emigrare per descrivere il trasferirsi della carne da un ambito desperienza ad un altro. Cfr. M. Merleau-Ponty, Il visibile e linvisibile, cit., p. 168. 14 J.-L. Nancy, tre singulier pluriel, Galile, Paris 1996, tr. it. di D. Tarizzo, Essere singolare plurale, Einaudi, Torino 2001, pp. 27-28. 15 R. Diodato, Estetica del virtuale, Bruno Mondadori, Milano 2005, p. 2. 16 Ibidem, p. 112. 17 Ibidem, p. 116. 18 A. Caronia, Corpi e informazioni. Il post-human da Wiener a Gibson, in M. Pireddu e A. Tursi, Postumano. Relazioni tra uomo e tecnologia nella societ delle reti, cit., p. 48. 1 19 M. Merleau-Ponty, L'oeil et l'esprit [datato 1960, 1961 ], Gallimard, Paris 1964, p. 41, tr. it. di A. Sordini, L'occhio e lo spirito, SE, Milano 1989. 20 Cfr. M. Carbone, Ai confini dellesprimibile. Merleau-Ponty a partire da Czanne e da Proust, Guerini e Associati, 3 Milano 1990, 1998 , p. 158.

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reali, dovunque essi si trovino, attinge anchessa alla visione, reimpiega mezzi che ci vengono da essa21. E con questa verit, commenta Diodato, che i mondi virtuali [] hanno a che fare22. Connesso con quella caratterizzazione della visione, infatti, limmaginario non pu essere concepito quale facolt sostitutiva o surrogato del reale, non esprime una semplice assenza o un totalmente altro rispetto a questultimo, ma risulta germogliare insieme con la visione stessa, appunto da quel nostro rapporto di parentela sensibile col mondo che, lo sappiamo, Merleau-Ponty chiama carne, in una celebre pagina del Visibile e linvisibile precisando che essa non materia, non spirito, non sostanza. Per designarla occorrerebbe il vecchio termine elemento, nel senso in cui lo si impiegava per parlare dellacqua, dellaria, della terra e del fuoco, cio nel senso di una cosa generale, a mezza strada fra lindividuo spazio-temporale e lidea, specie di principio incarnato che introduce uno stile dessere in qualsiasi luogo se ne trovi una particella. In questo senso la carne un elemento dellEssere23. In questo stesso senso, sembra allora possibile concepire il virtuale, sullo sfondo del tessuto di differenze che ci lega al mondo e agli altri, come lelemento sensibile comune al reale e allimmaginario, situabile precisamente a mezza strada tra i due, accentuabile nelluno come nellaltro versante senza perci recidersi, essendo anzi lui stesso a rendere possibile tale diversa accentuazione, proprio in quanto fatto di quella carne che non materia, non spirito, non sostanza , abbiamo sentito, ma appunto elemento. C insomma un sensibile giacch interessa i nostri sensi che non materia, del quale possono pertanto essere intessuti tanto il reale quanto limmaginario: al virtuale cos inteso sembra essersi riferito anche Jean-Franois Lyotard, allievo di Merleau-Ponty poi in rotta col suo pensiero, intitolando significativamente Les immatriaux una celebre mostra tenutasi al Centre Pompidou nel 1985 che esponeva molteplici prodotti dellincontro, allora agli inizi, tra ricerca scientifica, artistica e informatica24. Se una simile concezione porta evidentemente a trasformare anche la nozione di immagine, come abbiamo gi trovato Montani indicare, perch questultima non pu allora continuare a essere definita ricorda Merleau-Ponty un ricalco [dcalque], una copia, una seconda cosa25, pi o meno fedele al suo modello, ma comunque prodotta da una visione intesa quale operazione del pensiero26, quale indipendente dalla nostra relazione carnale col mondo. Detto cos, sembra evidente, quasi banale. Ma scrivendo un libro sullevento dell11 settembre 2001, da quante persone mi sono sentito obiettare che, non fosse stato per le immagini, quellevento non sarebbe certo risultato una tragedia pi grave di altre, ben pi sanguinose! Non fosse stato per le immagini: esiste concessione pi platonistica di questa? Certo, non fosse stato per le immagini, quello sarebbe stato, n pi n meno, un altro evento. Ma ci, anzich servire a ridimensionarne la gravit, dovrebbe semmai aiutarci a considerare sino in fondo lintrinseca
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M. Merleau-Ponty, Locchio e lo spirito, cit., p. 58. R. Diodato, Estetica del virtuale, cit., p. 3. 23 M. Merleau-Ponty, Il visibile e linvisibile, cit., p. 156. 24 J.- F. Lyotard - T. Chaput, Les immatriaux, Centre Georges Pompidou, Paris 1985. 25 M. Merleau-Ponty, Locchio e lo spirito, cit., p. 21. (fr., p. 23). 26 Ibidem, p. 18.

portata politica dellambito estetico-sensibile, di cui limmaginario si dimostra il risvolto carnale per la prima volta esposto agli sguardi27: ecco lintrinseca portata politica che proprio il platonismo ha sterilizzato. Come sentivamo Merleau-Ponty avvertire, non possiamo allora continuare a pensare che limmagine sia soltanto una seconda cosa rispetto al reale, aggiungendo o togliendo la quale esso rimanga, platonisticamente, identico. Viceversa, limmagine fa tuttuno con il reale, condizionandolo non meno di quanto ne venga condizionata. Il rovesciamento del platonismo non pu quindi che passare da una conseguente interpretazione dellevento dell11 settembre, al cui proposito Jean Baudrillard ha infatti dichiarato: le immagini non sono un raddoppiamento, ma fanno parte dellevento 28. Perch se vero che, come ha scritto Bergson anticipando molta riflessione sul virtuale, il mio corpo va sino alle stelle29, non meno vero che la mia carne, come mi stato fatto notare, arriva sino alle Torri gemelle30.

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Ibidem, pp. 21-22. J. Baudrillard (intervista a), Le photoreportage en son miroir, ripubblicata su www.lemonde.fr il 6 marzo 2007. 29 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Alcan, Paris 1932, tr. it. di M. Vinciguerra, Le due fonti della morale e della religione, Comunit, Milano 1950, p. 282. 30 Nel corso della trasmissione radiofonica Farenheit del giorno 11 settembre 2007.