Lù Tung-pin

IL

SEGRETO
del
FIORE D'ORO
// libro cinese della vita
Nuova traduzione del testo integrale
a cura di
THOMAS CLEARY

"La Via è la naturalezza. La Via non ha nome né

forma; è solo l'essenza, solo lo spirito originale".

ISBN 978-88-3404096 9

783834 1 0969 U b a l d i n i E d i t o r e - Roma

psicofisiche di 'circolazione dell'energia
vitale', bensì a un metodo diretto e ac-
cessibile di autorealizzazione: l'esercizio
che consiste nel 'volgere interiormente la
luce' (cioè, l'attenzione) concentraiulo la
mente per portarla alla radice stessa del-
la consapevolezza, nel suo stato naturale
e spontaneo, libero da ogni condiziona
mento.

Ve v'c

T H O M A S C L E A R Y si è laurealo all'Iliiivi-i
sita di Harvard in Lingue e civiltà ilel-
l'Asia orientale e attualmente insegna a
San Francisco, al (California Institute ol
Integrai Studies. H a tradotto e curato
una cinquantina di classici cinesi, tra cui
i famosissimi L'arte della f^Ncrra e La rac:
colta della roccia blu, già apparsi in ila-
liano presso questa C-asa Ldilrice.

€ 11,00
 Lù Tung-pin

IL
SEGRETO
del
FIORE D'ORO
Il libro cinese della vita

Ubaldini Editore - Roma

 I L SEGRETO D E L FIORE D'ORO
IL LIBRO CINESE D E L L A VITA
Lù Tung-pin
di
LO TUNG-PIN

TRADUZIONE, INTRODUZIONE, NOTE E COMMENTO IL

SEGRETO
di
THOMAS CLEARY

del
Titolo originale dell'opera FIORE D'ORO
T H E SECRET O F T H E G O L D E N FLOWER
T H E CLASSIC CHINESE BOOK O F L I F E

(Harper Collins Publishers, San Francisco) Il libro cinese della vita

Traduzione, introduzione, note e commento
di Thomas Cleary
Traduzione di
PAOLA CHIESA

© 1991, Thomas Cleary

© 1993, Casa Editrice Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma. Published by arran-
gement with Harper San Francisco, a division of Harper Collins Publishers
 Introduzione

La Via è la naturalezza.
La Via non ha nome né forma;
è solo l'essenza,
solo lo spirito originale.

Il segreto del fiore d'oro è un manuale laico di metodi

buddhisti e taoisti per ottenere la chiarezza della mente. Di-
stillato degli elementi interiori psicoattivi degli antichi classi-
ci spirituali, illustra una via naturale alla libertà mentale che
è praticata in Cina da molti secoli.
I l fiore d'oro simboleggia la quintessenza dei sentieri bud-
dhista e taoista. L'oro rappresenta la luce, la luce della stessa
mente; i l fiore rappresenta lo sbocciare, o i l rivelarsi della
luce della mente. Per cui l'espressione è emblematica del
risveglio fondamentale del sé reale e del suo potenziale se-
greto.
In termini taoisti, i l primo obiettivo della Via è i l ripristino
dello spirito originario dato da Dio e la trasformazione della
persona in essere umano autorealizzato. I n termini buddhisti,
l'essere umano realizzato è l'individuo cosciente della mente
originale o del sé reale, qual è nel suo stato naturale e spon-
taneo, Hbero dal condizionamento ambientale.
Questo spirito originale è chiamato anche mente celeste, o
mente naturale. Modalità di coscienza piij diretta e sottile del
pensiero o dell'immaginazione, esso è essenziale per i l fiorire
8 Introduzione
della mente. // segreto del fiore d'oro ha come meta la riap-
propriazione e i l raffinamento dello spirito originario.
I l presente manuale contiene diverse tecniche utili di me-
ditazione, ma i l metodo centrale è più profondo di una for-
ma di meditazione. Non utilizzando né immagini né idee, va
diritto alla radice stessa della consapevolezza. I l fine di que-
sto esercizio è liberare la mente dai limiti arbitrari che le
sono imposti dalla fissazione abituale sui propri contenuti.
Liberato in tal modo, dicono i taoisti, l'individuo cosciente,
anziché essere prigioniero della creazione, diviene un 'colla-
boratore nella creazione'.
L'esperienza dello sbocciare del fiore d'oro è paragonata
all'illuminarsi del cielo, i l cielo di una consapevolezza che
trascende le immagini, i pensieri e i sentimenti, uno spazio
sconfinato che contiene tutto senza essere pieno. Essa apre
in tal modo un canale a una sorgente senza fine di intuizio-
ne, creatività e ispirazione. Una volta che un tale potere di
risveglio mentale sia stato sviluppato, lo si può intensificare
e rigenerare illimitatamente.
La pratica del fiore d'oro non richiede nessun apparato,
nessun dogma filosofico o religioso, nessuna particolare at-
trezzatura o rituale. Si attua nel corso della vita quotidiana.
È a portata di mano, essendo nella stessa mente, ma non ha
a che fare con i l pensiero o con le immagini verbali. È remo-
ta solo nel senso che fa un uso dell'attenzione che non è
familiare alla mente abituata a pensare e a immaginare.
Il segreto del fiore d'oro si distingue per l'acutezza con cui
individua una pratica estremamente diretta di autorealizza-
zione, accessibile alla gente comune. Quando i l libro è stato
scritto, in un periodo di crisi, oltre due secoli fa, era l'intenso
risveglio di un antico insegnamento; a partire da allora, è
stato periodicamente ripreso nel corso di varie crisi, a motivo
Introduzione 9
della rapidità con cui i l suo metodo può risvegliare la co-
scienza delle segrete risorse della mente.
Il segreto del fiore d'oro è i l primo libro del suo genere a
essere stato tradotto in una lingua occidentale. Una versio-
ne in tedesco a opera di Richard Wilhelm fu pubblicata nel
1929, e poco dopo uscì una traduzione in inglese della
versione tedesca. Tanto l'edizione tedesca che quella ingle-
se contenevano un ampio commento del noto psicologo
C. G. Jung, le cui opere avrebbero avuto un'influenza fon-
damentale sulla psicologia occidentale, sullo studio della
mitologia e della religione e sulla cultura della New Age in
genere.
Pur attribuendo al Segreto del fiore d'oro i l merito di aver
fatto luce sul suo lavoro sull'inconscio, Jung espresse serie
riserve nei confronti della pratica professata nel libro. Ciò
che egli non sapeva era che i l testo che aveva di fronte era
in realtà una traduzione errata di una versione mutilata di un
originale rivisto e tradito.
Senza che se ne avesse coscienza, i l processo di trasmissio-
ne subì una gravissima frattura; ciò nonostante, i l libro fece
una forte impressione. Divenne una delle principali fonti della
conoscenza occidentale della spiritualità dell'Oriente, ed ebbe
anche un influsso determinante sul pensiero junghiano rela-
tivo alla psicologia della religione. Cary F. Baynes, autore
della traduzione inglese del testo tedesco di Wilhelm, arrivò
a salutare l'opera come " i l segreto della capacità di crescita
latente nella psiche".
Gli approcci psicologici ed empirici alla religione hanno
arricchito i l moderno pensiero e la moderna ricerca in cam-
po psicologico, che a loro volta hanno dato un apporto alla
comprensione e all'esperienza della religione. I n termini di
religione in quanto cultura, uno dei vantaggi dell'approccio
10 Introduzione
psicologico è stato la facilità con cui esso permette di tra-
scendere i confini emotivi della chiesa e della setta.
Nell'introduzione alla sua traduzione del Segreto del fiore
d'oro, Wilhelm nota che i gruppi taoisti che ai suoi tempi
seguivano quell'insegnamento comprendevano non solo con-
fuciani e buddhisti, ma anche ebrei, cristiani e musulmani, e
questo senza che essi dovessero rompere con le rispettive
congregazioni religiose. Così profondo è i l risveglio del fiore
d'oro che porta alla luce le dimensioni interiori di tutte le
religioni.
Dal punto di vista di una tale esperienza di fondo, non fa
differenza che i l risveglio del fiore d'oro venga definito come
una relazione con Dio o con la Via, o come Spirito Santo o
Natura di Buddha o Sé reale. Dice i l Tao Te Ching: "Lo si
può definire in piìi modi, ma tali definizioni non sono co-
stanti".
L'immagine dell'apertura del fiore d'oro della luce mentale
è usata solo come un modo fra tanti per alludere a un effetto
che in realtà non è esprimibile. Lo scopo pratico degli inse-
gnamenti taoisti e buddhisti è di provocare un'esperienza,
non di inculcare una dottrina; è per questo motivo che i
seguaci di altre religioni, o anche gli atei, poterono avvalersi
delle tecniche psicoattive del Taoismo e del Buddhismo sen-
za rinnegare la propria identità culturale.
Se considerata nei termini del suo fine essenziale, piuttosto
che delle forme che può prendere, la pratica del fiore d'oro
può essere usata per trascendere le barriere delle differenze
personali e culturali, senza che si perda la ricchezza della
diversità e della distinzione.
// segreto del fiore d'oro è sostanzialmente un grandioso
trattato sul risveglio del potere nascosto dell'essere umano in
quanto tale, ed è in realtà un libro ancora migliore e più
Introduzione 11
Utile di quanto Wilhelm, Jung o Baynes pensassero. Per quan-
to immatura possa essere stata la traduzione che ne ha dato,
io sono profondamente grato a Richard Wilhelm per aver
presentato in Occidente questo testo straordinario, che di-
versamente sarebbe passato inosservato per decenni, se non
per secoU, insieme con le varie centinaia di trattati taoisti e
buddhisti in attesa di traduzione.
Si può dire perciò che è grazie agli sforzi di Wilhelm che
questa nuova versione inglese del Segreto del fiore d'oro vede
la luce. E per favorire la ricerca di modi di approccio alla
psicologia umana e alla totalità della mente in generale, e per
agevolare lo sviluppo degli studi iniziati da Wilhelm e Jung
con questo libro in particolare, che chi scrive si è impegnato
a continuare l'opera con una versione nuova e completa del
Segreto del fiore d'oro.
Poiché l'edizione Wilhelm/Jung/Baynes di questo manua-
le, tutt'ora in commercio, contiene errori dannosi e fuorvian-
ti, un primo obiettivo della nuova traduzione è stato di ren-
dere i l contenuto del Segreto del fiore d'oro manifestamente
accessibile a un pubblico formato tanto da specialisti che da
profani. Questo è in parte un fatto di traduzione, in parte un
fatto di presentazione.
I l testo in sé è costituito da una serie di istruzioni pratiche
espresse in una terminologia da iniziati a uso dei lettori laici.
A questo testo sono stati aggiunti brani tradotti da un com-
mento canonico taoista cinese che raffina ulteriormente i prin-
cipi in notazioni pratiche, spogliandoli delle forme del sim-
boUsmo religioso e alchemico. Le note alla traduzione spie-
gano le espressioni, i concetti e le pratiche a cui i l testo si
riferisce. La postfazione ricongiunge i capi, dall'ambiente cul-
turale che ha fatto da sfondo alle traduzioni fino alle impli-
cazioni psicologiche della prassi.
 I

La mente celeste

1 La Via è la naturalezza. La Via non ha nome né for-

ma; è solo l'essenza, solo lo spirito originale.
2 L'essenza e la vita sono invisibili, per questo si asso-
ciano al cielo e alla luce. I l cielo e la luce sono invi-
sibili, per questo si associano ai due occhi.
3 Fino dai tempi antichi, tutti coloro che attingevano
l'immortalità spirituale trasmettevano i l proprio inse-
gnamento verbalmente, da individuo a individuo.
4 Taishang apparve magicamente a Donghua, e la Via
fu trasmessa per successione prima a Yan, quindi alle
scuole meridionale e settentrionale della Realtà Com-
pleta, che possono considerarsi la sua piena fioritura.
J I I movimento fiorì nel senso che ci fu un gran numero
di persone che lo seguirono, ma al tempo stesso decli-
nò nel senso che la trasmissione mentale della Via si
deteriorò. Questo è continuato fino al giorno d'oggi,
in cui essa è estremamente confusa ed estremamente
degenerata.
6 Quando si raggiunge un estremo c'è un rovesciamen-
to. Conseguentemente, ci fu un certo maestro Siu che
estese la sua benevolenza per liberare tutti, in partico-
lare fondando l'insegnamento della trasmissione spe-
ciale al di fuori della dottrina. Per coloro che lo udi-
14 Il segreto del fiore d'oro
La mente celeste 15

rono fu un'opportunità rara; coloro che lo accolsero 12 La mente celeste è come una casa; la luce è i l padrone
formarono un'associazione religiosa. Tutti dovremmo di casa. D i conseguenza, una volta che volgi la luce
comprendere rispettosamente i l cuore del maestro Siu. verso l'interno si risvegliano le energie in tutto i l cor-
7 Stabilisci prima una salda presa nelle attività quotidia- po. Limitati a volgere interiormente la luce; questa è
ne all'interno della società. Allora soltanto potrai col- la sublime e insuperata verità.
tivare la realtà e comprendere l'essenza. 13 La luce si agita con nulla ed è difficile tenerla ferma.
8 Io sto agendo da guida alla liberazione in obbedienza Quando l'hai rivolta interiormente per molto tempo,
a una direttiva. Ora sto rivelando i l messaggio fonda- essa si cristallizza. Questo è i l corpo spirituale natura-
mentale del fiore d'oro dell'unità assoluta. Detto que- le, che consolida lo spirito al di sopra dei nove cieli.
sto, entrerò nei dettagli. È ciò che nella Scrittura del sigillo della mente viene
9 L'unità assoluta si riferisce a ciò oltre cui non si può definito 'rendere silente omaggio' e 'librarsi in alto'.
andare. Ci sono molti insegnamenti di alchimia, ma 14 I I fiore d'oro è la stessa cosa della pillola d'oro. Le
tutti fanno un uso temporaneo dello sforzo per arriva- trasmutazioni dell'illuminazione spirituale sono tutte
re alla libertà da ogni sforzo; non sono dottrine di guidate dalla mente.
trascendenza totale e di visione diretta. L'insegnamen-
to che io trasmetto conduce direttamente a operare
con l'essenza e non devia in un metodo indiretto. È la
cosa migliore a questo riguardo.
10 I I fiore d'oro è luce. D i che colore è la luce? È sim-
boleggiata dal fiore d'oro, che [nella scrittura cinese]
contiene anche [le parole] una sola luce. Questa è
l'energia reale totalmente integra dei celesti immortali;
è quel che si intende con l'espressione: " i l piombo
nella dimora dell'acqua ha un unico aroma".
11 L'intera opera del volgere la luce verso l'interno utiliz-
za i l metodo dell'inversione. Gli splendori dei cieli piìi
alti e le meraviglie dei regni più sublimi sono tutti
all'interno del cuore: è lì che lo spirito assolutamente
aperto e cosciente si concentra. I l confuciani lo chia-
mano i l vasto centro, i buddhisti i l piedistallo della
consapevolezza, i taoisti la terra degli avi, i l palazzo
giallo, i l passaggio misterioso, l'apertura originaria.

II
Lo spirito originale e lo spirito conscio
1 Rispetto all'universo, gli esseri umani sono come effi-
mere, ma rispetto alla Via, l'universo stesso è simile a
un riflesso evanescente. Solo la vera essenza dello spi-
rito originale trascende l'organizzazione primaria ed è
al di sopra di essa.
2 La vitalità e l'energia degenerano insieme con l'uni-
verso, ma lo spirito originale permane; è l'infinito. Da
esso deriva tutta la produzione dell'universo. Se solo i
discepoli riescono a preservare lo spirito originale, essi
vivono trascendentalmente al di fuori dello yin e dello
yang. Superano l'ambito dei tre regni.
3 Questo è possibile solo vedendo l'essenza. Questo è
quel che si chiama i l volto originale.
4 Ciò che è piìi stupefacente è i l cristallizzarsi della luce
in un corpo spirituale, che gradualmente diventa ope-
rante a livello conscio, ed è sul punto di entrare in
azione. Questo è i l segreto che non è stato trasmesso
per mille anni.
3 La mente cosciente è come i l condottiero impetuoso
di un forte feudo che domina le cose a distanza, fino
a quando non si rivolta la spada.
6 Ora mantieniti saldamente nella stanza delle origini,
volgendo interiormente la luce per esaminarti; questo
Lo spirito originale e lo spirito conscio 17
è come avere un grande condottiero al comando con
forti ministri come aiutanti. Quando i l governo inter-
no è in ordine, i l forte e l'impetuoso diventano natu-
ralmente docili.
7 I segreti più alti dell'alchimia sono l'acqua della vita-
lità, i l fuoco dello spirito, la terra dell'attenzione.
8 L'acqua della vitalità è l'energia dell'unità reale ori-
ginaria. I l fuoco dello spirito è l'illuminazione. La ter-
ra dell'attenzione è la sede del centro, la mente ce-
leste.
9 I I fuoco dello spirito è la funzione, la terra dell'atten-
zione è la sostanza, l'acqua della vitalità è i l fon-
damento.
10 Gli uomini creano i l corpo per mezzo dell'attenzione.
I l corpo non è soltanto i l corpo fisico, poiché in esso
c'è un'anima inferiore. L'anima inferiore opera in col-
legamento con la coscienza, e la coscienza si sviluppa
sulla base dell'anima inferiore. L'anima inferiore è
oscura; è la sostanza della coscienza. Se la coscienza
non viene arrestata, i l cambiamento e la trasformazio-
ne dell'anima inferiore continuano incessantemente di
vita in vita, di generazione in generazione.
11 C'è poi l'anima superiore, che è dove si cela lo spirito.
L'anima superiore risiede negli occhi durante i l giorno
e alberga nel fegato la notte. Quando sta negli occhi,
vede; quando alberga nel fegato, sogna.
12 I sogni sono i l vagabondare dello spirito, i l quale at-
traversa i nove cieli e le nove terre in un istante. Se al
risveglio sei triste e depresso, è segno di attaccamento
al corpo, ovvero di attaccamento all'anima inferiore.
13 Perciò volgere la luce verso l'interno è i l mezzo per
affinare l'anima superiore, che è i l mezzo per preser-
18 II segreto del fiore d'oro
Lo spirito originale e lo spirito conscio 19
vare lo spirito, che è i l mezzo per dominare l'anima
inferiore, che è i l mezzo per arrestare la coscienza. 19 L'anima superiore ama la vita, l'anima inferiore atten-
14 I I metodo degli antichi per trascendere i l mondo, per de la morte Tutta la brama che influenza i l carattere
e opera deU'anima inferiore. Ecco cos'è la coscienza
purificare completamente le scorie dell'oscurità e r i -
Uopo la morte si nutre di sangue, in vita soffre terri-
pristinare la luce pura, consiste semplicemente nel
bilmente. E 1 oscurità che torna aU'oscurità per una
dissolvere l'anima inferiore e rendere integra l'anima
sorta di ricongiunzione.
superiore.
U Volgere interiormente la luce è i l segreto per dissolve- 20 Se i discepoli purificheranno del tutto l'oscura anima
mteriore, essa diventerà pura luce.
re l'oscurità e dominare l'anima inferiore. Non ci sono
esercizi per ristabilire // creativo, c'è solo i l segreto del
volgere la luce verso l'interno. La luce stessa è // crea-
tivo; volgerla verso l'interno significa ristabilirla.
16 Insisti solo nel praticare questo metodo, e in modo
del tutto naturale l'acqua della vitalità sarà al suo
colmo, i l fuoco dello spirito divamperà, la terra del-
l'attenzione si consoliderà, e come risultato si solidifi-
cherà l'embrione della saggezza.
17 Lo scarabeo stercorario fa rotolare una pallina di ster-
co, da cui nasce la vita, con lo sforzo puro della con-
centrazione dello spirito. Se la vita nasce perfino da
una pallina di sterco, perché non dovrebbe essere
possibile generare un corpo concentrando lo spirito là
dove riposa la mente celeste, quando l'embrione lascia
il suo involucro?
18 Non appena la vera natura della consapevolezza uni-
ficata scende nella sede del creativo, si divide in anima
superiore e anima inferiore. L'anima superiore appar-
tiene alla mente celeste; essa è yang, energia chiara e
luminosa. Si ottiene dallo spazio cosmico e ha la stes-
sa forma del principio originale. L'anima inferiore è
3dn, energia densa e opaca. Aderisce alla mente ordi-
naria dotata di forma.

Ili
Volgere interiormente la luce
e mantenersi al centro
1 Dove ha avuto origine l'espressione volgere interior-
mente la luce? Ha avuto origine dall'adepto Wenshi.
Quando la luce è rivolta verso l'interno, le energie del
cielo e della terra, yin e yang, si condensano. Ciò è
detto 'pensiero purificato', 'pura energia' o 'puro pen-
siero'.
2 Quando metti in pratica questa tecnica per la prima
volta, hai la sensazione del non-essere all'interno del-
l'essere. AUa fine, quando l'opera è compiuta e c'è un
corpo oltre i l tuo corpo, hai l'impressione dell'essere
all'interno del non-essere.
3 Solo dopo un centinaio di giorni di lavoro concentra-
to la luce è reale; soltanto allora c'è i l fuoco dello
spirito. Dopo un centinaio d i giorni, la luce è natura-
le: un centro d i reale energia positiva genera tutt'a un
tratto una perla, esattamente come dall'amplesso fra
l'uomo e la donna si genera un embrione. A questo
punto si dovrebbe curarlo quietamente e serenamente.
Volgere interiormente la luce equivale al 'processo d i
cottura'.
4 Nella creazione originale c'è una luce positiva che funge
da governatore incontrastato. Nel mondo materiale è
Volgere interiormente la luce e mantenersi al centro 21
il sole; negli esseri umani sono i due occhi. Non c'è
niente di peggio che subire una perdita costante di
spirito e di coscienza; questo è la regola, per cui la via
del fiore d'oro si realizza in assoluto attraverso l'inver-
sione.
J Volgere interiormente la luce non vuol dire volgere
all'interno la luce di un solo corpo, ma volgere all'in-
terno l'energia stessa della Creazione. Non è interrom-
pere solo per un po' il vagare a caso dell'immaginazio-
ne, ma è liberarsi davvero e per sempre dei condizio-
namenti dell'abitudine.
6 Quindi ciascun respiro corrisponde a un anno nella
vita di un uomo; ciascun respiro corrisponde a un
secolo nei vari sentieri della lunga notte dell'ignoranza.
7 D i regola gli uomini rincorrono disperatamente le cose
e invecchiano conformandosi alla vita, senza mai guar-
darsi indietro. Quando la loro energia positiva svani-
sce e scompare, ecco l'inferno. È per questo che la
Scrittura della marcia eroica dice: " I l puro pensiero è i l
volo, la pura emozione è la caduta". Quando i disce-
poli pensano poco e sentono molto, ecco che affonda-
no nelle bassure. Limitati a osservare chiaramente, e
quando i l tuo respiro si acquieta puoi divenire atten-
tamente consapevole. Questa è l'applicazione del me-
todo dell'inversione.
8 È ciò che intendono i l Classico della convergenza dello
yin quando dice: " I l meccanismo è negli occhi" e Le
semplici domande dell'Imperatore Giallo quando dice:
" I raggi di luce del corpo umano salgono tutti verso
l'apertura dello spazio". Se lo raggiungi, vi troverai
una lunga vita e al tempo stesso la trascendenza della
vita.
22 // segreto del fiore d'oro
9 Questa è una pratica che pervade i tre insegnamenti.
10 La luce non è né all'interno né all'esterno del sé. Le
montagne, i fixmii, i l sole, la luna e la terra intera sono
tutti questa luce, quindi essa non è solo nel sé. Anche
tutte le attività dell'intelligenza, della conoscenza e della
saggezza sono questa luce, quindi essa non è fuori del
sé. La luce del cielo e della terra riempie l'universo;
anche la luce di un unico individuo pervade natural-
mente i cieli e inonda la terra. D i conseguenza, ogni
volta che volgi interiormente la luce, tutto nel mondo
viene rivolto all'interno.
11 I raggi d i luce sono concentrati in alto negli occhi;
gli occhi sono la grande chiave del corpo umano.
Dovresti riflettere su questo. Se non siedi nella quie-
te ogni giorno, la luce scorre vorticosamente, fer-
mandosi chissà dove. Se puoi sedere nella quiete per
un po', tutto i l tempo, diecimila ere, i l tempo di mille
vite, ne viene permeato. Tutti i fenomeni tornano alla
quiete. Veramente inconcepibile è questa sublime ve-
rità.
12 Tuttavia, la pratica concreta va dal superficiale al pro-
fondo, dal grossolano al sottile. Per tutta la sua dura-
ta, è meglio essere costanti. La pratica è una sola dal
principio alla fine, ma la sua qualità nel corso dell'at-
tuazione può essere sperimentata solo di persona. Ciò
nonostante è necessario arrivare al punto dove " i l cie-
lo è aperto, la terra è ampia, e tutte le cose sono così
come sono", poiché solo questo può essere considera-
to raggiungimento.
13 I saggi che si sono succeduti non hanno trasmesso
altro che i l fissare lo sguardo verso l'interno. I confu-
ciani lo chiamano 'tendersi verso la conoscenza'. I bud-
Volgere interiormente la luce e mantenersi al centro 23
dhisti lo chiamano 'la mente che osserva'. I taoisti lo
chiamano 'contemplazione interiore'.
14 L'insegnamento essenziale è riassunto più sopra; quan-
to al resto, l'entrare e l'uscire dalla quiete, i l prima e
n dopo, si dovrebbe usare come pietra di paragone i l
libro II piccolo fermare e vedere.
15 Le parole concentrare l'attenzione sul centro sono le
più sublimi. I l centro è onnipresente; l'intero universo
è dentro di esso. Ciò indica i l meccanismo della Crea-
zione; ci si concentra sul centro per varcare la soglia,
tutto qui. Concentrare l'attenzione sul centro vuol dire
seguire una traccia, non fissarsi rigidamente. I l termi-
ne attenzione contiene in sé un che di vivo; è estrema-
mente sottile.
16 Le parole fermare e vedere sono sostanzialmente inse-
parabili. Significano concentrazione e visione profon-
da. I n seguito, ogni volta che si presenta un pensiero,
non occorrerà più sedere immobili come prima, ma lo
si dovrà esaminare: dov'è? da dove viene? dove va
quando scompare? Continua a insistere in questa ri-
cerca finché non t i renderai conto che i l pensiero è
inafferrabile; a quel punto vedrai dove nasce. Non
avrai più bisogno d i scovarne la fonte. '"Avendo cer-
cato la mia mente, comprendo che essa è inafferrabi-
le'. 'Ti ho pacificato la mente'".
n È questo i l corretto vedere; tutto ciò che è contrario
a questo è un falso vedere. Una volta che arrivi a
questa inafferrabilità, pratica ancora continuamente i l
fermare e prosegui con i l vedere, pratica i l vedere e
prosegui con i l fermare. Questa è la pratica gemella
del fermare e del vedere. È i l volgere la luce verso
l'interno.
Il segreto del fiore d'oro

L'atto del volgere verso l'interno è i l fermare la luce

è i l vedere. I l fermare senza vedere è quel che si de-
finisce volgere interiormente senza luce; i l vedere sen-
za fermare è detto possedere la luce senza volgerla
IV
interiormente. Ricordalo.
Volgere interiormente la luce
e accordare i l respiro

1 Questa dottrina richiede soltanto una pratica devota.

Non si cerca una prova basata sull'esperienza, ma la
prova basata sull'esperienza viene da sé.
2 Nell'insieme, i principianti soffrono di due tipi di pro-
blemi: dimenticanza e distrazione. C'è un sistema per
liberarsene che consiste semplicemente nel posare la
mente sul respiro.
3 I I respiro è la nostra stessa mente; la nostra stessa
mente fa i l respiro. Nel momento in cui la mente si
muove, si produce energia. Fondamentalmente l'ener-
gia è un'emanazione della mente.
4 I nostri pensieri sono molto rapidi; un singolo pensie-
ro casuale ha luogo in un istante, dopo di che gli
rispondono l'inalazione e l'esalazione di un respiro. D i
conseguenza l'inspirazione e l'espirazione si accompa-
gnano l'una all'altra come i l suono e l'eco. I n un sin-
golo giorno noi respiriamo innumerevoli volte, come
abbiamo innumerevoli pensieri casuali. Quando la
chiarezza dello spirito è fluita via del tutto, siamo come
alberi secchi o come ceneri spente.
3 Questo vuol dire che non dovremmo avere pensieri?
È impossibile non avere pensieri. Non dovremmo re-
26 // segreto del fiore d'oro
Spirare? È impossibile non respirare. Non c'è niente
di meglio che trasformare i l male stesso in rimedio, i l
che significa poggiare la mente e i l respiro l'una sul-
l'altro. Per cui l'accordatura del respiro dovrebbe es-
sere compresa nel volgere interiormente la luce.
6 11 nostro metodo fa uso di due luci. Una è la luce
delle orecchie, l'altra la luce degli occhi. La luce degli
occhi indica i l sole e la luna esteriori che combinano
la propria luce; la luce delle orecchie indica i l sole e
la luna interiori, che combinano la propria vitalità.
Tuttavia la vitalità è luce condensata e stabilizzata;
"hanno la stessa fonte ma nomi diversi". D i conse-
guenza la chiarezza dell'udito e quella della vista sono
entrambe la medesima luce spirituale.
7 Quando siedi, abbassa le palpebre e stabilisci un pun-
to di riferimento. Quindi lascia andare. Ma se lasci
andare del tutto, puoi non essere in grado di mante-
nere nel tempo stesso la mente sull'ascolto del respiro.
8 Non dovresti permettere al tuo respiro di essere con-
cretamente udibile; ascolta solamente i l suo silenzio.
Se c'è suono, t i fermi al grossolano e non penetri i l
sottile. Se accade questo, sii paziente e allevia i l respi-
ro. Quanto più lasci andare, tanto maggiore è la sot-
tigliezza; e quanto maggiore è la sottigliezza, tanto più
densa è la quiete.
9 Alla fine, dopo lungo tempo, tutt'a un tratto anche il
sottile si fermerà e comparirà i l vero respiro; allora la
sostanza della mente diventerà percettibile.
10 Questo perché quando la mente è sottile, i l respiro è
sottile; quando la mente è unificata, stimola l'energia.
Quando i l respiro è sottile, la mente è sottile; quando
l'energia è unificata, stimola la mente. La stabilizzazione
Volgere interiormente la luce e accordare il respiro 21
della mente dev'essere preceduta dallo sviluppo del-
l'energia, poiché la mente non ha nulla su cui comin-
ciare a lavorare; pertanto la concentrazione sull'ener-
gia è utilizzata come punto di partenza. È quel che si
definisce preservare l'energia pura.
11 Tu non comprendi i l senso della parola moto. Moto è
tirare le fila; la parola moto è un equivalente di con-
trollo. Se con un'azione vigorosa puoi produrre il moto,
perché non dovresti riuscire a produrre la calma con
la semphce quiete?
12 I grandi saggi hanno visto i l rapporto esistente fra la
mente e l'energia e perspicacemente hanno creato una
tecnica a vantaggio dei posteri. Un testo di alchimia
dice: "La chioccia abbraccia l'uovo, rimanendo sem-
pre mentalmente in ascolto". Queste sono le istruzioni
più sottili. La chioccia può dar vita all'uovo per mez-
zo dell'energia del calore; l'energia del calore può r i -
scaldare soltanto i l guscio ma non può penetrare al-
l'interno, così la chioccia porta l'energia dentro men-
talmente. Quell'ascolto' è totale concentrazione men-
tale. Quando entra la mente, entra l'energia; con l'ener-
gia del calore ha luogo la nascita.
13 D i conseguenza, anche se di tanto in tanto si allonta-
na, la chioccia resta sempre in ascolto, e la concentra-
zione del suo spirito non s'interrompe mai. Dal mo-
mento che la concentrazione dello spirito non s'inter-
rompe mai, anche l'energia del calore non s'interrom-
pe mai giorno e notte, facendo sì che lo spirito prenda
vita.
14 La vita dello spirito deriva dalla morte precedente
della mente. Se gli uomini riescono a uccidere la mente,
l'originale prende vita. Uccidere la mente non signifi-
28 // segreto del fiore d'oro
ca quietismo, significa concentrazione indivisa. I l
Buddha ha detto: "Fissa la mente su un punto e po-
trai fare ogni cosa".
13 Se la mente tende a vagare disordinatamente, tu unifi-
cala con i l respiro; se i l respiro tende a divenire rozzo
e aspro, usa la mente per renderlo sottile. Se farai
questo, come potrà non diventare stabile la mente?
16 Generalmente parlando, i due mali della dimenticanza
e della distrazione richiedono solo che la pratica della
quiete proceda ininterrotta, giorno dopo giorno, fino
a quando non si manifestino spontaneamente la quiete
e la cessazione complete. Quando non siedi quieta-
mente, puoi essere distratto senza saperlo; ma nel
momento in cui ne sarai cosciente, la distrazione stes-
sa diverrà un meccanismo per liberarsi dalla distra-
zione.
17 Quanto alla dimenticanza inconscia e alla dimentican-
za di cui si ha coscienza, c'è fra esse una inconcepibile
distanza. La dimenticanza inconscia è dimenticanza
reale; la dimenticanza di cui si ha coscienza non è
totalmente dimentica. Contiene in sé la chiara luce.
18 La distrazione indica che lo spirito sta vagando; la
dimenticanza indica che lo spirito è offuscato. La di-
strazione si cura facilmente; la dimenticanza è difficil-
mente curabile. Usando la metafora della malattia, una
malattia che comporta dolore o prurito può essere in
qualche modo curata, ma la dimenticanza è sintomo
di paralisi, dove non c'è sensibilità.
19 La mente distratta può essere raccolta, e la mente
confusa può esser riordinata; ma la dimenticanza è
buio informe, contrariamente alla distrazione che ha
pur sempre una direzione.
Volgere interiormente la luce e accordare il respiro 29
20 La dimenticanza significa che l'anima inferiore ha i l
completo controllo, laddove nella distrazione l'anima
inferiore è un ospite temporaneo. La dimenticanza è
governata dall'oscurità e dalla negatività assolute.
21 Se quando siedi quietamente sei incline ad assopirti,
questa è dimenticanza. Respingere la dimenticanza è
semplicemente una questione di accordare i l respiro.
I l 'respiro' in questo caso è la respirazione vera e
propria, non è i l 'vero respiro'. Ciò nonostante, con-
tiene i l vero respiro.
22 Tutte le volte che siedi dovresti acquietare la mente e
unificare l'energia. Come si fa ad acquietare la mente?
I l meccanismo è nella respirazione, ma solo la mente
deve sapere che stai inspirando ed espirando; fa in
modo che le orecchie non lo odano. Quando non la
odi, la respirazione è sottile; e quando la respirazione
è sottile, la mente è chiara. Se riesci a udirla, è perché
il respiro è grossolano, e questo vuol dire che la men-
te è offuscata. L'offuscamento comporta la dimenti-
canza, e così è naturale sentirsi assonnati. Anche in
questo caso, si dovrebbe tenere la mente sulla respira-
zione.
23 È anche fondamentale comprendere che questa tecni-
ca non è meccanica o forzata. Mantieni semplicemen-
te una visione e un ascolto sottile.
24 Che cos'è 'guardare'? È la luce degli occhi che brilla
spontaneamente, dirigendosi dentro anziché fuori. Non
guardare fuori e insieme essere svegli è guardare inte-
riormente, ma non si può dire che esista davvero
qualcosa come la visione interiore.
25 Che cos'è 'ascoltare'? È la luce delle orecchie che ascol-
tano spontaneamente, dirigendosi dentro anziché fuo-
30 // segreto del fiore d'oro
ri. Non ascoltare fuori e insieme essere svegli è ascol-
tare interiormente, ma non si può dire che esista dav-
vero qualcosa come l'ascolto interiore.
26 Ascoltare significa prestare orecchio a ciò che non ha
suono; guardare significa fissare lo sguardo su ciò che
non ha forma.
27 Quando gli occhi non guardano esternamente e le orec-
chie non ascoltano esternamente, essi sono chiusi den-
tro e sono inclini a vagare all'interno. Solo attraverso
la visione e l'ascolto interiori puoi impedire tale vaga-
re all'interno, come anche la dimenticanza connessa.
Questo è i l senso del sole e della luna che fondono
insieme le rispettive luci e vitalità.
28 Quando sprofondi nella dimenticanza e stai per ad-
dormentarti, alzati e passeggia. Come i l tuo spirito si
fa pili chiaro, torna a sedere. È meglio se siedi per un
po' di tempo al mattino presto, quando sei libero.
Dopo mezzogiorno, quando hai una quantità di cose
da fare, è facile che scivoli nella dimenticanza. E non
c'è bisogno di fissare la durata della meditazione; è
essenziale soltanto accantonare tutti gli impegni e se-
dere quietamente per un po'. Alla fine raggiungerai
uno stato di assorbimento e non cadrai nella dimenti-
canza o nella sonnolenza.
V
Errori nel volgere interiormente la luce
Anche se la tua pratica gradualmente progredisce, "ci
sono molte trappole davanti alla rupe degli alberi sec-
chi". Ciò rende necessaria una spiegazione dettagliata
delle esperienze implicate. Solo quando sarai arrivato
fin qui tu stesso, capirai come posso parlarne ora.
La nostra scuola non è identica alla ricerca Chan, in
quanto noi abbiamo passo per passo le prove dell'ef-
ficacia del metodo. Parliamo innanzitutto dei punti
salienti e poi delle prove di efficacia.
Quando t i accingi a praticare la dottrina, assicurati di
non avere la mente ingombra di altro, così da poter
essere attivo e libero. Rendi gentile lo stato d'animo e
serena la mente, quindi entra nella quiete.
Nel momento in cui sei calmo, è fondamentale trovare
il potenziale e scoprire i l suo dischiudersi: non sedere
nel nuUa o nell'indifferenza (il cosiddetto 'vuoto neu-
trale').
Pur nel momento in cui lasci andare ogni cosa, resta
sveglio e in possesso di te.
Ma non entusiasmarti per i l raggiungimento dell'espe-
rienza. (Ciò accade facilmente quando si prende trop-
po sul serio la realtà. Questo non vuol dire che non si
debba riconoscere la realtà, significa solo che i l ritmo
32 // segreto del fiore d'oro
della realtà è al confine fra l'esistenza e la non esisten-
za. La puoi raggiungere con un intento non intenzio-
nale).
7 Anche nel mezzo della vigile consapevolezza, sii natu-
rale e rilassato. Ma non cadere negli elementi del cor-
po e della mente, che sono sotto i l controllo delle
illusioni fisiche e psicologiche. Se tendi a scivolare in
uno stato inerte tutte le volte che entri in meditazione
e manchi relativamente di energia creativa e di capa-
cità di crescita, è perché sei caduto in un mondo di
ombre. I l tuo stato d'animo è freddo, i l respiro è pe-
sante e hai una serie di altre esperienze di gelo e di
morte. Se continui a lungo su questa strada, degene-
rerai in un essere insensibile e spento.
8 Tuttavia, non va bene neppure conformarsi a tutte le
condizioni.
9 Una volta che sarai entrato nella quiete e, senza appa-
rente ragione, t i appariranno ogni sorta di questioni in
sospeso, scoprirai di non potertene liberare neppure
volendolo, e t i sentirai addirittura a tuo agio portan-
dotele dietro. Ciò è detto 'il padrone diventa i l servo'.
Se la cosa va avanti a lungo, finirai col cadere nei vari
sentieri dei regni della forma e del desiderio.
10 Una volta che sai questo, puoi cercare prove basate
sull'esperienza.
VI
Le esperienze che convalidano
l'inversione della luce
1 Ci sono molte esperienze convalidanti che non posso-
no essere affrontate in modo responsabile da uomini
di piccole facoltà e capacità. Occorre volere la libera-
zione di tutti gli esseri; non si può affrontare la rea-
lizzazione con un atteggiamento trascurato o arrogante.
2 Quando c'è una quiete ininterrotta, lo spirito e le sen-
sazioni sono pieni di gioia e felicità, come quando si
è ebbri o ci si bagna. I n questo caso si dice che l'ar-
monia positiva pervade i l corpo, i cui boccioli d'oro
d'improvviso fioriscono.
3 Una volta che 'gli innumerevoli flauti tacciono' e che
'la luna splendente è in mezzo al cielo', si sente la
terra intera come un regno di luce. Questo è U di-
schiudersi della luminosità che è la sostanza della
mente, è la retta liberazione del fiore d'oro.
4 Non appena i l corpo intero ne è totalmente impregna-
to, non temi né i l vento né i l gelo. Quando incontri le
cose di fronte alle quali gli altri si sentono perduti, i l
tuo spirito vitale risplende ancora piià luminoso. La
dimora è costruita di giallo oro, la scalinata è di bian-
ca giada; tu dai vita alle cose corrotte del mondo con
un soffio di genuina energia. I l rosso sangue diventa
34 // segreto del fiore d'oro
latte, i l corpo fisico è d'oro e di gemme. Tale è la
grande stabilizzazione del fiore d'oro.
3 II primo stadio corrisponde alla simbologia citata nella
Scrittura della visualizzazione del sole al tramonto, della
grande massa d'acqua, dei filari di alberi. I l tramonto
del sole rappresenta la creazione del fondamento
nell'indifferenziato: è l'infinito. TI bene superiore è
come l'acqua', puro e senza macchia: è il fondamento.
I l signore è i l governante che produce i l moto, e poi-
ché i l moto è simboleggiato dal legno, viene rappre-
sentato con i filari di alberi. I filari sono per sette, e
rappresentano la luce delle sette aperture del 'cuore'.
6 I I secondo stadio inizia dalle fondamenta; a questo
punto la terra intera diventa una distesa preziosa di
cristalli di ghiaccio; la luce gradatamente si solidifica.
Viene poi una grande scalinata. Come per i l Buddha
sul gradino dell'illuminazione, quando l'essenza d'oro
si è manifestata, cos'altro è se non i l Buddha? I l
Buddha è l"oro immortale' della grande consapevo-
lezza. Questa è appunto l'esperienza che convaUda lo
stadio più importante.
7 Ora si possono considerare tre esperienze di convali-
da. Una si ha quando si siede e lo spirito entra in uno
stato di apertura. A quel punto, se senti le persone
parlare, è come fosse da molto lontano, ma compren-
di chiaramente tutto, anche se tutti i suoni che t i rag-
giungono sono come echi in una valle. Tutti i suoni
vengono uditi, ma tu stesso non hai mai udito nuUa.
Ciò è detto lo spirito in uno stato di apertura; lo si
può provare personalmente in ogni momento.
8 Un'altra esperienza si ha quando nel cuore della quie-
te la luce degH occhi si accende, riempiendo l'essere
Le esperienze che convalidano l'inversione della luce 35
di luce. È come aprire gli occhi in una nuvola. Non
c'è modo di trovare i l proprio corpo. Ciò è detto 'la
stanza vuota si illumina'. L'interno e l'esterno sono
permeati di luce, segni propizi sono sospesi sulla quiete.
9 Un'altra esperienza ancora si ha quando nel cuore della
quiete l'energia del corpo fisico diviene come seta o
giada; se, stando seduto, non la fermi, si librerà viva-
cemente in volo. È lo spirito che ritorna al cielo su-
premo. Infine, dopo lungo tempo, è possibile in que-
sto modo levarsi in volo.
10 Le tre esperienze citate possono essere verificate subi-
to, ma non è ancora possibile spiegarle completamen-
te. G l i uomini sperimentano le cose più alte a livello
personale, in base alle proprie facoltà e capacità. È
come quello che in Fermare e vedere viene definito 'le
manifestazioni emergenti delle radici del bene'.
11 È come quando un uomo beve dell'acqua e sa per
esperienza diretta se è calda o fredda: è necessario che
raggiungi la fede da solo. AUora soltanto è presente
l'autentica energia originale e unificata.
12 Se scopri di persona l'energia unificata nell'esperienza
di convalida, l'elisir si cristallizza immediatamente. È
un grano di realtà. "Un grano e un altro grano ancora,
dal vago al chiaro". La citazione si riferisce al 'grano
originario' che si materiaHzza col tempo, poiché c'è
anche i l grano originario assoluto, che è incommensu-
rabile.
n Ogni grano ha i l potere di un grano. Ciò richiede
soprattutto forza d'animo personale.
 VII
I l metodo vivente dell'inversione della luce
1 Via via che si procede nella pratica del volgere inte-
riormente la luce, non si ha piià bisogno di rinunciare
alle proprie normali occupazioni. I l saggio ha detto:
"Quando si presentano le situazioni, si dovrebbe ri-
spondere; quando si presentano le cose, si dovrebbe
discernere".
2 Se affronti gli avvenimenti con attenzione e premura,
ecco che la luce non è offuscata dalle cose, per cui
sarà sufficiente ripetere di tanto in tanto la pratica
senza forma dell'inversione della luce.
3 Se riesci a esaminare ripetutamente la fonte della mente
qualsiasi cosa stai facendo, senza mai attaccarti a nes-
suna immagine di persona o sé, ciò è detto 'volgere
interiormente la luce dovunque si sia'. È questa la
pratica più elevata.
4 La cosa migliore sarebbe praticare al mattino presto,
se riesci a liberare la mente da qualsiasi oggetto e a
sedere quietamente per una o due ore. Ogni volta che
sei impegnato nel lavoro o a contatto con la gente, usa
semphcemente questa tecnica deU"esame interiore' e
non ci sarà alcuna interruzione. Se pratichi in questo
modo per due o tre mesi, i realizzati del Cielo verran-
no certamente a testimoniare della tua esperienza.
VIII i
I l segreto della libertà!
1 La purezza simile a giada ha lasciato un segreto della
libertà nel mondo inferiore:
condensa lo spirito nella tana dell'energia,
e all'improvviso vedrai
fioccare neve candida nel pieno dell'estate,
e i l sole fiammeggiare nell'acqua a mezzanotte.
Procedendo in armonia
camminerai nei cieU,
quindi ritornerai per assorbire
le qualità del ricettivo.
2 C'è un altro verso, un mistero nel mistero: " I l paese
del nulla e dell'infinito è la vera dimora". I l mistero
più profondo è contenuto tutto in un solo ritmico
verso.
3 L'essenza della grande Via è nell'agire con decisione e
senza sforzo. L'assenza di sforzo significa non attaccarsi
alle convenzioni locali, alle forme e alle immagini; ma
l'assenza di sforzo unita all'azione decisa significa non
cadere nell'indifferente vacuità, nel morto nuUa.
4 La funzione è tutta nel centro, ma i l meccanismo è
tutto nei due occhi. Gli occhi sono i l manico delle
stelle [timone del Grande Carro], che governa la Crea-
zione e mette in moto lo yin e lo yang.
38 // segreto del fiore d'oro
3 L'ingrediente principale del farmaco dall'inizio alla fine
è solo i l 'metallo al centro dell'acqua originaria' (ossia
il 'piombo nella regione dell'acqua'). Quanto detto in
precedenza riguardo al volgere interiormente la luce
indica ai principianti i l metodo del controllo dell'in-
terno dall'esterno, e in tal modo l i aiuta a raggiungere
l'indipendenza.
G Questo è per le persone medie e inferiori, le quali
coltivano i due passi inferiori per penetrare i l passo
superiore. A questo punto, col graduale illuminarsi
della Via e i l maturare della padronanza del metodo,
il Cielo sarà generoso e rivelerà spontaneamente l'in-
superata dottrina. Attienti fiducioso a essa e praticala.
7 Volgere interiormente la luce è un'espressione pura-
mente generica: a ciascun livello di progresso nella
pratica, la luce si espande grandiosamente e la sua
inversione si fa piìi sottile. I n precedenza si controlla-
va l'interno dall'esterno; ora si dimora al centro e si
controlla l'esterno. Nel passato governava i l ministro
al posto del signore; adesso si promulga una politica :
al servizio del signore. C'è stato palesemente un vero
sovvertimento.
8 Quando vuoi entrare nella quiete, concentrati e accor-
da prima i l corpo con la mente, in modo che siano
entrambi liberi e tranquilli. Lascia andare tutti gli
oggetti, in modo che assolutamente nulla occupi la tua
mente, e la mente celeste prende i l giusto posto nel
centro.
9 Dopo, abbassa le palpebre e fissa all'interno la stanza
àéòiacqua. Da dove arriva la luce, viene in risposta
l'autentica energia positiva.
10 I I fuoco è yang all'esterno e yin all'interno, così è nella
// segreto della libertà 39
sostanza il creativo, con uno yin all'interno che lo
governa, muove la mente in armonia con le cose e va
avanti all'esterno con le abituali attività quotidiane.
11 Ora quando diffondi la luce per illuminare l'interno,
[la mente] non è sollecitata dalle cose; l'energia nega-
tiva a questo punto si ferma, e i l fiore della luce raggia
di un baghore concentrato, che è pura energia po-
sitiva.
12 Le cose in correlazione inevitabilmente si uniscono,
così i l positivo x\é^acqua viene a galla, per cui si vede
che non è i l positivo àé^acqua ma solo i l positivo
dello stesso creativo che risponde al positivo del crea-
tivo. Come le due cose si incontrano, si congiungono
indissolubilmente, col movimento vivente dell'energia
creativa che ora va, ora viene, ora affiora, ora affonda.
Nella sede piìi profonda entro se stessi c'è un senso
inafferrabile di uno spazio vasto, illuminato; e i l corpo
intero si sente meravigliosamente leggero. Ciò è detto
'le nubi riempiono le mille montagne'.
13 I n seguito, l'andare e venire non lascia segno, l'affio-
rare e l'affondare sono indistinguibili. I canali si paci-
ficano, l'energia si ferma: questo è i l vero rapporto.
Ciò è detto 'la luna immersa in miriadi di acque'.
14 Quando la mente celeste inizialmente si svegHa nel
mezzo dell'assoluta oscurità dell'ignoto, c'è i l ritorno
dell'energia positiva originaria. È la 'mezzanotte viven-
te'. Per cui ciò che succede a questo punto dovrebbe
essere spiegato in dettaglio.
13 Normalmente, non appena gli uomini permettono ai
propri occhi e alle proprie orecchie di inseguire gli
oggetti, si agitano per fermarsi soltanto quando gU
oggetti non ci sono piìi. Quest'attività e i l relativo
40 // segreto del fiore d'oro
riposo sono entrambi sudditi, ma i l signore supremo
diventa loro schiavo. Questo è i l 'vivere costantemente
con i fantasmi'.
16 Ora, se in ogni attività e riposo si dimora nei cieli pur
in mezzo all'umanità, ne consegue che sovrano è l'es-
sere umano reale. Quando questo si muove, tu t i muovi
con esso; U moto è la radice del cielo. Quando riposa,
tu riposi con esso; i l riposo è la caverna della luna.
17 Se la mente celeste si mantiene immobile, e si perde i l
momento giusto per l'azione, questo è un errore di
debolezza. Se si reagisce dopo che ha operato la men-
te celeste, questo è un errore di ristagno.
18 Allorché la mente celeste si muove, usa la pura atten-
zione per elevarla alla stanza del creativo, mentre la
luce dello spirito è concentrata sulla corona della testa
per guidarla. Questo è l'agire tempestivo.
19 Quando la mente celeste si è innalzata fino alla vetta
del creativo, essa spontaneamente fluttua verso l'alto;
poi tutt'a un tratto si avvicina all'assoluta immobilità;
a questo punto usa immediatamente la pura attenzio-
ne per condurla nella corte gialla nel momento in cui
la luce degli occhi è concentrata sullo spazio spirituale
nel centro.
20 Quando si è sul punto di entrare nell'immobilità tota-
le non nasce un solo pensiero; mentre si fissa lo sguar-
do all'interno, d'improvviso si dimentica tale contem-
plazione. I n quel momento i l corpo e la mente sono in
uno stato di grande libertà, e tutti gli oggetti scompa-
iono senza lasciare traccia. A quel punto non sai nep-
pure dove, nella tua stanza spirituale, sia la fornace e
dove i l crogiolo; non riesci nemmeno a trovare i l tuo
corpo. Questo è i l momento in cui ' i l cielo penetra
// segreto della libertà 41
nella terra' e tutti i prodigi tornano alla radice. È i l
condensarsi dello spirito nella tana dell'energia.
21 Quando pratichi per la prima volta la tecnica del vol-
gere interiormente la luce e la tua mente si distrae e
si disperde, così che hai bisogno di concentrarla, i
tuoi sei sensi sono inattivi; ciò è detto 'alimentare la
sorgente profonda, aggiungendo combustibile per
mantenere la vita'.
22 Una volta raggiunta la concentrazione, sei naturalmen-
te leggero e non consumi alcuna forza; è quel che si
definisce 'situare lo spirito nello spazio originario, ra-
dunando l'assoluto'.
23 Quando perfino le ombre e gli echi sono del tutto
scomparsi e ci si è perfettamente stabilizzati in una
totale tranquUlità, c'è quel che si definisce 'ibernando
nella tana dell'energia, tutti i prodigi tornano alla ra-
dice'.
24 Questi tre stadi sono in ciascuno stadio, perciò in un
unico stadio ci sono nove stadi. Lo spiegherò più
avanti, poiché ora voglio parlare dei tre stadi in uno.
23 Durante l'accudimento e l'acquietamento iniziale, i l
radunare è anche accudire, e l'ibernare è anche accu-
dire. Alla fine, l'accudire è anche ibernare. Lo stadio
intermedio può essere immaginato per analogia.
26 Tu non trasformi i luoghi, ma essi vengono distinti:
ecco lo spazio senza forma dove tutti i luoghi sono un
luogo solo. Tu non trasformi i tempi, ma essi vengono
distinti: ecco H tempo senza periodi, l'intervallo di un
ciclo cosmico dell'organizzazione primordiale.
27 Fintanto che non ha raggiunto la quiete suprema, la
mente non può agire. L'azione che nasce da un impul-
so è un'azione casuale, non è l'azione essenziale. Per
42 // segreto del fiore d'oro // segreto della libertà 43

questo si dice che l'azione influenzata dalle cose è i l nare e ritornare per assorbire le quaHtà del ricettivo"
desiderio umano, mentre l'azione non influenzata dal- significa alimentare i l fuoco.
le cose è l'azione celeste. 34 Gli ultimi due versi additano i l segreto dentro i l se-
28 Questo non oppone l'azione del Cielo alla natura del greto, n segreto dentro i l segreto non si può trascura-
Cielo. Manca una riga [sic]. A questo punto spiegherò re in nessun momento. È quello che è detto purificare
la mente, lavare i pensieri, che è cioè 'bagnarsi'.
la parola desiderio.
35 L'apprendimento dei saggi inizia con i l sapere quando
29 I I desiderio è nel considerare le cose come esistenti, o
fermarsi e cessa con i l fermarsi al bene ultimo. Inizia
nell'essere possessivi a loro riguardo. È un pensiero
nell'infinito e si conclude nell'infinito.
sconveniente, un'azione con un secondo motivo.
36 Nel Buddhismo attivare la mente senza soffermarsi su
30 Quando non sorge un solo pensiero, allora si ha la
nulla è considerato i l messaggio essenziale di tutto i l
vera attenzione mentale, l'attenzione pura. Quando i l
Canone. Nel Taoismo 'realizzare l'apertura' costituisce
potenziale celeste si attiva d'improvviso nel mezzo della
l'intera opera del portare a termine l'essenza e la vita.
trance silenziosa, non è attenzione spontanea? Questo
In sunto, i tre insegnamenti sono racchiusi in un solo
si intende con agire senza sforzo. detto, che è una pillola spirituale che libera dalla morte
31 I due versi iniziali con cui si apre i l capitolo racchiu- e assicura la vita.
dono la funzione del fiore d'oro. I due versi seguenti
37 Cos'è la pillola spirituale? Significa semplicemente es-
si riferiscono al rapporto fra i l sole e la luna; i l 'pieno
sere distaccati in tutte le situazioni. I l più grande se-
dell'estate' rappresenta i l 'fuoco' del fuoco [nel tri-
greto del Taoismo è i l 'bagnarsi'. Perciò l'intera prati-
gramma simbolico del Libro dei mutamenti]. La 'neve
ca descritta in questo libro si compendia nelle parole
candida' è i l vero yin all'interno del fuoco sul punto di
'vuoto mentale'. Basta capire questo. Questa sola frase
ritornare alla terra. La 'mezzanotte' è l'acqua deU'^c-
può risparmiare decenni di ricerca.
qua. I l 'sole' è i l singolo yang al centro à&Yi'acqua, sul
38 Se non comprendi come tre stadi sono contenuti in
punto di divampare e ritornare al cielo. I n questo r i -
uno, lascia che usi come analogia l'insegnamento
siede [l'operazione di alchimia spirituale nota come]
buddhista del contemplare i l vuoto, i l condizionato e
'prendere d&Wacqua per riempire il fuoco'.
il centro.
32 I due versi seguenti spiegano la funzione del manico
39 Prima viene i l vuoto; vedi tutte le cose come vuote.
del mestolo [timone del Grande Carro], l'intero mec-
Poi viene i l condizionato: anche se sai che le cose
canismo dell'alzarsi e abbassarsi. 'Nell'acqua' non si
sono vuote, non annulli la totaUtà delle cose, ma assu-
riferisce s^'acquaì G l i occhi, come i l soffio del vento,
mi verso tutti gU eventi nel mezzo del vuoto un atteg-
risplendono nella stanza dev'acqua e attirano la vitalità
giamento costruttivo. Una volta che né annulli le cose
dello yang dominante. È questo i l senso dei due versi.
né t i attacchi a esse, c'è la contemplazione del centro.
33 'Nei cieli' si riferisce alla stanza del creativo. 'Cammi-
44 // segreto del fiore d'oro
// segreto della libertà 45
40 Quando pratichi la contemplazione del vuoto sapendo
che la totalità delle cose non può essere annullata e questo che è detta 'caverna della luna', poiché in caso
tuttavia non attaccandoti a esse, questo comprende diverso sarebbe bastato dire 'luna'.
tutte e tre le contemplazioni. 48 I I biancore della luna è la luce del vero sole. La luce
41 Dal momento che acquistare potere significa in realtà del sole che è sulla luna è ciò che è detto la 'radice
vedere i l vuoto, quando coltivi la contemplazione del del cielo'. Altrimenti sarebbe bastato dire 'cielo'.
vuoto, i l vuoto è vuoto, i l condizionato è anch'esso 49 Quando i l sole e la luna sono divisi, essi sono soltanto
vuoto, e così i l centro. due metà; solo quando si uniscono formano davvero
42 Nel praticare la contemplazione del condizionato, un intero. È come nel caso dell'uomo o della donna,
buona parte del potere si raggiunge con l'azione; co- che non possono formare una famigHa vivendo da soli;
sì, benché i l condizionato sia naturalmente condi- soltanto quando sono marito e moglie formano davve-
zionato, i l vuoto è anch'esso condizionato, e così i l ro una famigha.
centro. 50 Ma non è facile rappresentare la Via in concreto. Se
43 SuUa via del centro, mediti ancora sul vuoto; ma non un uomo e una donna sono divisi, essi sono pur sem-
lo chiami vuoto, lo chiami centro. Mediti anche sul pre individui, ma se i l sole e la luna sono divisi, essi
condizionato; ma non lo chiami condizionato, lo chia- non formano un tutto intero. Quello che dico rivela
mi centro. Quando giungi al centro, non c'è bisogno semplicemente i l punto di comunione, perciò io non
di dire nulla. vedo dualità; tu t i attacchi alla divisione, perciò la
44 Quantunque io talvolta parli solo di fuoco, talvolta divisione si è impadronita dei tuoi occhi.
parlo anche di acqua. In definitiva essi non si sono
mai mossi; dirò soltanto una cosa: i l meccanismo es-
senziale è tutto nei due occhi. Per meccanismo si in-
tende la funzione, e tu lo usi per dominare i l Creato.
45 Ciò non significa che nel Creato non ci sia altro; tutte
le facoltà dei sensi e della mente sono miniere di luce,
per cui come potremmo presumere di considerare solo
i due occhi e trascurare i l resto?
46 Per usare lo yang àé^acqua, t i servi della luce del
fuoco per illuminarlo e assorbirlo. Ciò dimostra che 'il
sole e la luna' sono originariamente un'unica cosa.
47 L'oscurità nel sole è la vitalità della vera luna; la 'ca-
verna della luna' non è suUa luna ma sul sole. È per
 Porre le fondamenta in cento giorni 47

originale e la vitalità originale del respiro: i l sollevarsi

e l'abbassarsi, i l dividersi e i l riunirsi, tutto nasce dalla
mente; l'essere e i l non-essere, i l vuoto e i l pieno, sono
tutti nel pensiero. Un solo respiro si mantiene per una
vita, non per cento giorni soltanto; così cento giorni
sono anche un solo respiro.
Porre le fondamenta in cento giorni 4 1 cento giorni sono solo una questione di acquistare
potere: acquisti potere durante i l giorno e usi i l potere
la notte, acquisti i l potere la notte e lo usi durante i l
1 Una delle scritture del Sigillo della mente dice: " i l giorno.
vento che ritorna mescola tutto, i l lavoro di cento J Quello del porre le basi in cento giorni è un insegna-
giorni ottiene i l risultato". I n generale, nel porre le mento prezioso. I detti degli esseri evoluti e realizzati
fondamenta occorrono cento giorni prima di ottenere si riferiscono tutti al corpo umano; i detti dei veri
la vera luce. A l punto in cui sei, stai ancora operando maestri si riferiscono tutti ai discepoli. Questo è i l
con la luce degli occhi, non col fuoco dello spirito, mistero dei misteri, imperscrutabile. Quando vedi l'es-
non col fuoco dell'essenza, non con la torcia della senza, sai perché gli allievi devono cercare la guida di
saggezza. un vero maestro. Tutto quello che emerge natural-
2 Volgila interiormente per cento giorni e l'energia vita- mente dall'essenza è messo alla prova.
le sarà naturalmente bastante per far sorgere sponta-
neamente i l vero yang, in modo che nell'acqua ci sia
naturalmente i l vero fuoco. Se continui la pratica in
questo modo, raggiungerai naturalmente l'intimo rap-
porto e la formazione dell'embrione. A quel punto
sarai nel cielo dell'ignaro, e i l bambino si svilupperà.
Se nutrirai una qualsiasi opinione concettuale, sarai
immediatamente fuori strada.
J Quando si parla di porre le fondamenta in cento gior-
ni non ci si riferisce a cento giorni; né quando si parla
di porre le fondamenta in un giorno si allude a un
giorno. I l porre le fondamenta in un respiro non ha a
che fare con la respirazione. I l respiro è la nostra
mente; la nostra mente è lo spirito originale, l'energia
 La luce dell'essenza e la luce della coscienza 49

sto non vuol dire che la luce sia assente, è soltanto

diventata coscienza. È ciò che intende i l detto dell'Im-
peratore Giallo: "Quando i l suono è emesso, non ge-
nera suono, genera echi".
X 5 Nell'introduzione all'analisi dialettica della Scrittura
della marcia eroica si dice: "Né negli oggetti né nella
La luce dell'essenza e la luce della coscienza coscienza", mettendo in evidenza soltanto l'organo. Che
cosa significa questo? G l i oggetti sono le cose esterio-
ri, o i l cosiddetto mondo materiale. Essi non hanno
1 I I metodo del volgere interiormente la luce va pratica- un reale legame con noi. Chi insegue gli oggetti con-
fonde le cose con se stesso.
to tanto camminando che stando in piedi, seduti o
distesi. È essenziale solo che si scopra personalmente 6 Le cose devono avere un'attribuzione. La trasmissione
l'apertura del potenziale. della luce è attribuibile alle porte e alle finestre, la
luce è attribuibile al sole e alla luna. Prendendole a
2 I n precedenza ho citato i l detto: "La stanza vuota si
prestito per me, scopro che dopotutto 'non sono par-
illumina". Non si tratta di una luce luminosa, ma deve
te di me'. Quando si giunge a stabiUre dove 'tu non
intendersi come la prova iniziale dell'efficacia prima
sei', chi è che lo stabilisce se non tu stesso?
che la luce sia apparsa. Se la vedi come luce e vi fissi
7 "La luce è attribuibile al sole e alla luna". Quando
l'attenzione, cadi nella coscienza concettuale, che non
vedi la luce del sole e della luna, non c'è nuUa a cui
è la luce dell'essenza.
attribuirla. A volte non ci sono né sole né luna in
3 Ora quando la mente forma un pensiero, quel pensie-
cielo, ma non è mai assente l'essenza del vedere che
ro è la mente presente. Questa mente è luce; è farma- vede i l sole e la luna.
co. Ogni qualvolta una persona guarda le cose, quan-
S Se le cose stanno così, ciò che distingue i l sole e la
do d'un tratto le percepisce spontaneamente senza fare
luna può essere considerato nostro possesso? Non sai
distinzioni, quella è la luce dell'essenza. È come uno
che la discriminazione è basata suUa luce e sul buio?
specchio, che riflette la luce senza intenzione. I n un
Quando tanto la luce che i l buio sono cancellati dalla
momento, a causa della discriminazione, diventa la luce
memoria, dov'è la discriminazione? Pure, c'è ancora
della coscienza. Quando in uno specchio c'è un'imma-
attribuzione; si tratta di un oggetto interiore.
gine, esso non rispecchia più; quando nella luce c'è
9 Solo l'essenza del vedere non può essere attribuita a
coscienza, quale luce c'è più?
nuUa. Ma se quando si vede i l vedere, i l vedere è non
4 Inizialmente, quando la luce dell'essenza si cambia in
vedere, questo vuol dire che anche l'essenza del vede-
pensiero, diviene coscienza. Quando sorge la coscien-
re ha un'attribuzione, che si richiama all'essenza del
za, la luce è oscurata e non è più individuabile. Que-
50 // segreto del fiore d'oro
La luce dell'essenza e la luce della coscienza 5
vedere del flusso continuo della coscienza, a cui allu-
de la scrittura buddhista con l'espressione: "Usare la condÌn!r^' ""^"'^ """^ ^ '"^""'^'^
coscienza che fluisce e vortica si chiama errore". 16 Quando la mente è pura, quello è l'elisir; quando la
10 Quando si inizia a praticare le otto attribuzioni per mente e vuota queUa è la medicina. Quando la mente
distinguere la percezione, le prime sette mostrano come non SI attacca a nulla, si dice che è pura; quando la
ognuna sia attribuibile a qualcosa, lasciando tempora-
mente non trattiene niente in sé, si dice che è vuota
neamente l'essenza del vedere come sostegno per i l
i>e 11 vuoto viene visto come i l vuoto, esso non è an-
praticante. Ma sostanzialmente, finché l'essenza del
cora i l vuoto Quando è vuoto senza la coscienza del
vedere porta pur sempre con sé l'ottava coscienza,
vuoto, solo aUora si chiama veramente vuoto
non è realmente inattribuibile. Solo quando ci si è
aperti im varco attraverso l'ultimo punto si ha l'auten-
tica essenza del vedere, che è realmente inattribuibile.
11 Nel volgere interiormente la luce, tu volgi propria-
mente all'interno l'originale luce inattribuibile, per cui
non è applicato un solo pensiero cosciente.
12 I sei organi di senso sono proprio ciò che t i fa fluire
e vorticare; ma i sei organi di senso sono anche ciò
che t i mette in grado di raggiungere l'illuminazione. I l
fatto che non si usino per nulla gU oggetti e le co-
scienze sensoriali non significa che si usino gli organi
sensoriali, ma solo la loro essenza.
13 Ora, se volgi interiormente la luce senza cadere nella
coscienza, stai usando l'essenza originale negli organi
del senso. Se volgi interiormente la luce cadendo nella
coscienza, usi la natura della coscienza negli organi
del senso. Qui sta la differenza infinitesimale.
14 La meditazione volontaria è la luce della coscienza;
lasciala andare e ci sarà la luce dell'essenza. Una dif-
ferenza di un millesimo di millimetro è come quella di
un mighaio di chilometri, per cui la distinzione è ne-
cessaria.
15 Se la Coscienza non viene fermata, lo spirito non vie-
 XI
Le nozze deWAcqua e del Fuoco
1 Ogni qualvolta lasci fluire via lo spirito vitale, agitan-
doti e interagendo con gli esseri, quello è fuoco. Ogni
qualvolta recuperi la coscienza dello spirito e l'acquie-
ti per immergerla nel centro, quello è acqua. Quando
i sensi corrono all'esterno, quello è fuoco; quando i
sensi si volgono all'interno, quello è acqua.
2 La linea yin [dentro i l trigramma del fuoco] si concen-
tra nel perseguire l'esperienza dei sensi, mentre la li-
nea yang [dentro i l trigramma à&Wacqua] si concentra
nell'invertite e richiamare all'interno i sensi stessi.
3 L'acqua e i l fuoco sono yin e yang, lo yin e lo yang
sono l'essenza e la vita, l'essenza e la vita sono i l cor-
po e la mente, i l corpo e la mente sono lo spirito e
l'energia. Quando ritrai lo spirito vitale per farlo ripo-
sare e non sei influenzato dalle cose, questo è i l vero
rapporto intimo, così come lo è naturalmente quando
siedi in silenzio profondo.
XII
I l ciclo
1 Per portare i l ciclo a compimento, non è l'energia la
cosa principale; i l sublime segreto è i l conseguimento
mentale. Se ti interroghi sul suo senso ultimo, i l ciclo
facilita la crescita; si mantiene senza pensarci, si com-
pie senza volerlo.
2 Osserva i l cielo sopra di te; esso cambia di ora in ora
per trecentosessantacinque giorni, pure la steUa polare
rimane immobile. La nostra mente è simile a questa:
la mente è i l polo, l'energia è come la miriade di stelle
che gli ruotano attorno. L'energia nelle nostre mem-
bra e in tutto i l nostro corpo è essenzialmente collega-
ta, perciò non esercitarvi tutta la tua forza. Purifica lo
spirito conscio, liberati dalle idee arbitrarie e dopo di
ciò i l farmaco si svilupperà.
3 Questo farmaco non è un oggetto materiale; è la luce
dell'essenza, vale a dire la stessa autentica energia ori-
ginale. Anche così, occorre raggiungere un'intensa con-
centrazione per poterla vedere. Non c'è un metodo
per coglierla; coloro che parlano d i coglierla sono to-
talmente confusi.
4 Quando la vedi da lungo tempo, la luce fondamen-
tale della mente finisce col diventare spontanea.
Quando la mente è vuota, e l'indulgere [ai sensi] è
54 // segreto del fiore d'oro
del tutto terminato, sei libero dall'oceano dell'infe-
licità.
5 Se oggi è 'U drago e la tigre', domani 'l'acqua e i l
fuoco', in ultimo saranno solo illusioni.
6 C'è un ciclo in ciascun giorno e un ciclo in ciascuna
ora; dovunque \acqua e il fuoco interagiscono c'è un
ciclo. La nostra interazione è la 'rotazione del Cielo'.
Fino a quando non sarai in grado di fermare diretta-
mente la mente, ci saranno di conseguenza momenti
di interazione e momenti di non-interazione.
7 Pure la rotazione del Cielo non si ferma mai. Se sarai
effettivamente in grado di unire lo yin e lo yang in
tranquillità, la terra intera sarà positiva e armoniosa; al
retto posto nella tua stanza centrale, ogni cosa con-
temporaneamente andrà verso la realizzazione. Questo
è i l metodo del 'bagnarsi' di cui si parla nei classici di
alchimia. Che cos'è se non i l grande ciclo?
8 I processi del ciclo hanno in realtà livelli diversi, ma
in definitiva non c'è modo di distinguere i l grande dal
piccolo. Quando raggiungi i l punto in cui la medita-
zione è spontanea, non sai cos'è il fuoco e cos'è Xac-
qua, cos'è i l cielo e cos'è la terra, chi compie
l'interazione, chi la fa per un ciclo o per due cicli, o
come distinguere in assoluto i l grande dal piccolo.
9 È tutto opera di un unico corpo; quantunque appaia
immenso, esso è anche piccolo. Ogni volta che com-
pie un giro, l'universo e ogni cosa girano con esso. D i
conseguenza è nel cuore; per questo è anche immenso.
10 II processo alchemico dovrebbe alla fine diventare spon-
taneo. Se non sarà spontaneo, i l cielo e la terra torneran-
no naturalmente al cielo e alla terra; le diecimila cose
torneranno alle diecimila cose: per quanto intensamente
// ciclo 55
cerchi di unirle, non ci riuscirai. I l cielo e la terra non
mancheranno di compiere i l loro ciclo ogni giorno, ma
da ultimo tu vedrai una quantità di cose innaturali.
11 Se saprai operare con lo yin e con lo yang e trasfor-
marli convenientemente, tutt'a un tratto si formeran-
no naturalmente le nubi e cadrà la pioggia, le piante
e gli alberi torneranno verdi, i torrenti montani scor-
reranno impetuosi. Se anche ci sarà qualche cosa che
ti urta, questa si dissolverà tutt'a un tratto non appena
tu l'avrai notata. Questo è i l grande ciclo.
12 I discepoli chiedono quale sia i l significato della 'mez-
zanotte vivente'. Esso è molto sottile. Se insisti nel
definirla come la vera mezzanotte, questo potrebbe
sembrare un attaccarsi alla forma; ma se non concen-
tri l'attenzione sulle forme e non identifichi la vera
mezzanotte, in che modo potrai conoscere la mezza-
notte vivente?
13 Una volta che conosci la mezzanotte vivente, c'è per
certo anche la mezzanotte vera. Sono una sola o due,
non vera o non viva? Tutto ciò richiede che tu veda
il reale. Nel momento in cui vedi i l reale, tutto è vero,
tutto è vivo. Se i l tuo vedere non è reale, che cosa è
vero, che cosa è vivo?
14 Per quanto riguarda la mezzanotte vivente, quando la
vedi in ogni momento, raggiungi finalmente la mezza-
notte vera; i l tuo animo è limpido e chiaro, e la mez-
zanotte vivente gradualmente fiorisce in una consape-
volezza ancora maggiore.
15 Attualmente, gU uomini non riconoscono chiaramente
ciò che è vivente; tu limitati a saggiarlo fino in fondo
quando sei diretto verso i l vero: i l vero apparirà e i l
vivente sarà sublime.

XIII
Canto per ispirare i l mondo
0 Spinto dall'ardore del mio cuore di cinabro di liberare
il mondo, io non rifuggo dall'esprimere affetto e dal
parlare troppo. Anche i l Buddha ha additato diretta-
mente la vita e la morte per una grande causa, e que-
sta causa è veramente degna. Così, Lao-tzu ha lamen-
tato l'esistenza del sé egoistico e ha trasmesso l'inse-
gnamento dello spirito aperto, ma gli uomini non l'han-
no compreso. Ora io fornisco un'indicazione generale
su come trovare la via della verità:
1 I I principio del centro che tutto pervade
sostiene i l mutamento universale;
2 Lo stesso essere del vero equilibrio
è i l passo misterioso.
3 A mezzanotte, a mezzogiorno, e nelle ore intermedie,
se riesci a render stabile i l respiro,
4 la luce torna all'apertura originale,
e tutte le funzioni psichiche sono tranquille.
J Emerge energia unificata
della sorgente che produce i l farmaco.
6 Essa passa attraverso i l vaglio
e si tramuta prendendo una luce dorata;
7 i l disco isolato del sole rosso
risplende di costante fulgore.
Canto per ispirare il mondo 57
8 Le persone del mondo mal comprendono
le forze vitali acqua e fuoco;
9 le collocano nel cuore e nei genitali,
in tal modo generando divisione.
10 Come può i l modo d'essere umano
incontrare la mente celeste?
11 Se è in armonia col celeste
la via si trova naturalmente.
12 Lascia tutti gli oggetti, in modo che nulla t i occupi la
mente;
questa è la vera infinità dell'originale.
13 Lo spazio cosmico è silenzioso,
i segni sono scomparsi;
14 al passo dell'essenza e della vita,
dimentichi la coscienza concettuale.
15 Dopo che la coscienza concettuale è dimenticata,
vedi la realtà fondamentale.
16 Appare la perla che purifica l'acqua,
misteriosa e insondabile:
17 lo schermo dei mali senza inizio
è scomparso tutto d'un tratto.
18 La capitale di giada invia giià
un drappello di nove draghi;
19 camminando nel cielo,
sali fino alla porta del paradiso:
20 dominando i l vento e i l lampo,
fai rombare i l tuono.
21 Congelare lo spirito e consolidare i l respiro vanno bene
per i principianti;
ritirarsi e appartarsi in segreto vuol dire eterna calma.
22 Le due poesie che io ho usato quando ho iniziato Zhang
Zhennu, molto tempo fa, contengono entrambe la gran-
Il segreto del fiore d'oro
de Via. 'Dopo mezzanotte e prima di mezzogiorno' non
allude a momenti della giornata, ma 2^'acqua e al fuoco.
'Acquieta i l respiro' si riferisce a uno stato di concen-
trazione in cui a ogni respiro si torna all'origine. 'Siedi'
indica che la mente è immobile. 'La spina dorsale dove
si congiungono le costole' non si riferisce alle vertebre;
è la grande strada che porta direttamente alla capitale
di giada. Quanto al 'dupUce passo', c'è in questo qual-
cosa di inesprimibile. ' I l tuono rimbomba sulla terra,
scatenando la pioggia sulla montagna' indica i l risve-
gliarsi della vera energia. ' I teneri germogU spuntano
dal terreno' si riferisce alla crescita del farmaco.
Queste due poesie sono esaurienti; in esse la strada
maestra della coltivazione pratica è chiara. Non sono
parole che possono confondere.
Volgere interiormente la luce è una questione di
pratica risoluta: usa semplicemente la vera respirazio-
ne per stabilizzare la consapevolezza nella stanza cen-
trale. Dopo molto tempo, entrerai naturalmente in co-
munione con lo spirito e otterrai la trasformazione.
Tutto è basato sull'acquietamento della mente e la
stabilizzazione dell'energia. Quando si dimentica la
mente e l'energia si condensa, è segno che si raggiun-
ge i l risultato. I l vuoto di mente, respiro ed energia è
la formazione dell'elisir. L'unificazione della mente e
dell'energia è l'incubazione. Chiarire la mente e vede-
re la sua essenza equivale a comprendere la Via.
Ciascuno di voi dovrebbe praticare diligentemente;
sarebbe un gran peccato che sprecaste tempo. Se per
un giorno non praticate, significa che per un giorno
siete fantasmi; se praticate per un solo respiro, per un
respiro siete immortali realizzati. Lavorate su questo.
Domande e risposte che svelano i misteri
della dottrina del fiore d'oro
Tu pensi che la realizzazione sia possibile nella quiete
e che si perda nell'attività; non comprendi che si per-
de nell'attività proprio perché nella quiete non si è
ottenuto nulla. Quando non ottieni nulla nella quiete
o perdi qualcosa nell'attività, in entrambi i casi non
hai ancora raggiunto la Via.
Quando mantieni la presenza mentale, allora solo
sei davvero autonomo. Quando sei autonomo, allora
solo puoi governare gh eventi. Pure, la presenza men-
tale s'interrompe facilmente. Praticala a lungo, tutta-
via, e diverrà spontaneamente ininterrotta. Quando è
ininterrotta è continua. Con la continuità si ha una
luce risplendente. Quando la luce è risplendente, l'ener-
gia è al colmo. Quando l'energia è al colmo, la dimen-
ticanza e la distrazione scompaiono senza sforzo.
Osservare la mente significa contemplarne la purez-
za. I n sostanza la mente è non-duale, un'unica realtà
vitale; per tutto i l passato e per tutto i l futuro non c'è
altro. Senza abbandonare gli oggetti dei sensi, t i elevi
al livello dell'illuminazione.
Ma l'osservazione della mente può essere profonda
o superficiale; c'è l'osservazione spontanea e c'è l'os-
servazione forzata. C'è l'osservazione dall'esterno de-
gH oggetti sensoriali, c'è l'osservazione dall'interno degU
Il segreto del fiore d'oro
Oggetti sensoriali; c'è l'osservazione che non è interna
né esterna, c'è l'osservazione dall'alto. I n che modo tu
osservi la mente?
Quando l'osservazione è profonda e l'Ulusione è
scomparsa, ecco che c'è i l vero vuoto.
L'inversione della luce si effettua non con gli occhi
ma con la mente; gH occhi sono la mente. Dopo lungo
insistere, lo spirito si condensa; solo allora vedi gli
occhi-mente schiarirsi.
Quando osservi la mente e prendi coscienza del-
l'apertura, come conseguenza ne liberi la vitalità.
Quando la vitalità è divenuta costante, diventa mani-
festa, e a quel punto tu vedi l'apertura del misterioso
passo.
Fissare lo sguardo sull'addome è un'azione esterio-
re. Quanto all'azione interiore, quando nasce l'occhio-
mente, soltanto quello è i l vero 'campo dell'elisir'.
La luce che vedi davanti agli occhi è quella del
topo, non è la luce dell'occhio-di-tigre, né la vitalità-
del-drago. La luce della mente non è esterna né inter-
na; se cerchi di vederla con gli occhi fisici, questo è
confusione.
Sei stato contaminato per tanto tempo che è impos-
sibile che diventi chiaro tutto a un tratto. I n verità, la
questione della vita e della morte è importante: nel
momento in cui volgi interiormente la luce e raccogli
lo spirito vitale perché risplenda stabilmente, ecco che
la tua stessa mente è la lampada dell'illuminazione.
Ciascuno ha già la lampada della mente, ma è ne-
cessario accenderla perché brilli; a questo punto c'è
l'immortalità.
Non dimenticare la mente e non permettere che lo
Domande e risposte che svelano i misteri 61
Spirito si oscuri. Se non sei autonomo, i l tuo spirito
vitale si disperde.
Le forme sono tutte condizionate. La cognizione è
una funzione della mente, i l silenzio vuoto è la sostan-
za della mente. Se fissi la mente su una cosa condizio-
nata, l'emotività è al potere, per cui non puoi control-
larla del tutto né comprenderla a fondo.
La tecnica inferiore della circolazione dell'energia
può rafforzare i l corpo fino a prolungare la durata
della vita, ma se per questo ritieni che la grande Via
richieda lavoro sul corpo materiale, i l tuo è un ap-
prendimento tangenziale.
I l lavoro esterno non ha nessuna connessione con la
grande Via. La vera pratica della grande Via richiede
che prima la vitalità sia trasformata in energia. Come
i libri di alchimia spiegano chiaramente, questa vitalità
non è sessuale.
Purificare l'energia trasformandola in spirito signifi-
ca conservare i l limpido e rimuovere i l torbido.
Pochi sono gli uomini tranquilli e seri, rari sono gli
uomini sinceri e integri.
La luce raggiante è la funzione della mente, i l silen-
zio vuoto è la sostanza della mente. Se c'è silenzio
vuoto senza luce raggiante, i l silenzio non è vero silen-
zio e i l vuoto non è vero vuoto: è solo la grotta di un
fantasma.
I l respiro che passa attraverso i l naso è un respiro
esteriore, quindi un fenomeno del corpo fisico. Solo
quando la mente e i l respiro poggiano l'una sull'altro,
si ha i l vero respiro. I l venerabile Prajnatara [consi-
derato i l ventisettesimo antenato indiano del Buddhi-
smo chan] ha detto: "Espirando, io non seguo gli

// segreto del fiore d'oro
innumerevoli oggetti; inspirando, non mi soffermo
sugli elementi del corpo o della mente". È i l naso
questo?
Per quanto riguarda l'osservazione del respiro o
l'ascolto del respiro, essi sono tuttora collegati con i l
corpo fisico. Si usano per concentrare la mente e non
sono la vera ancora di salvezza. La vera ancora di
salvezza va cercata all'interno del reale. Guardare e
ascoltare sono una cosa sola.
I tre regni non sono altro che la tua mente; la tua
mente non è i tre regni, però l i contiene.
Tutte le volte che c'è dipendenza, siamo nel tempo-
rale; dove non c'è dipendenza, siamo nell'assoluto.
Dove cercare l'assoluto? Lo si deve cercare attraver-
so i l temporale. Le emozioni e la coscienza temporali
sono mirabili funzioni dell'assoluto. L'assoluto va cer-
cato attraverso l'opera dell'equilibrio concreto nell'ar-
monia, che comporta calma e apertura. Ovviamente,
fino a quando non ha luogo la purificazione, ogni
cosa è contaminata. Rimuovi la contaminazione, e alla
fine ci sarà spontanea chiarezza anche se tu non tenti
di raggiungerla. Allora soltanto la 'pillola d'oro' uscirà
dalla fornace.
Quando la mente è libera dal sé, è equilibrata e
chiara; quando lo spirito è puro e l'energia luminosa,
c'è buddhità e immortalità. È necessario osservare la
mente solo perché i pilastri di ferro dei pensieri sono
profondamente confitti nel suolo ed è arduo sfuggire
alle loro limitazioni. Solo quando vedrai la mente,
scoprirai che le radici sono senza sostanza e proverai
così un senso di Hbertà dai fenomeni, rimanendo però
in grado di entrare nella loro sfera.
Domande e risposte che svelano i misteri 63
In origine assoluto e temporale non sono due cose
distinte: ciò che distingue è soltanto temporale. Nel
momento in cui tu discrimini, l'azione e la quiete non
sono più unite, e l'energia primaria diviene condizio-
nata. Quando esse sono unite, anche l'energia tempo-
rale è assoluta e non c'è distinzione fra assoluto e
temporale.
Se si discrimina fra assoluto e temporale, è solo a
causa della coscienza; nel momento in cui discrimini
scatta i l condizionamento, e questa è la fonte della
grande confusione dei pensieri.
Ciò che non si può nominare e di cui non si può
parlare è l'energia creativa, che è la sostanza della Via.
Nel momento in cui la sostanza è stabilita, entra in
opera la funzione.
Quando gli uomini si lasciano ingannare dalle emo-
zioni e non sanno che esiste l'essenza, essi sono nor-
mali ignoranti. Se sanno che esiste l'essenza ma non
sanno che vi sono le emozioni, la loro è insensibile
vacuità. Per cui i l nostro è un insegnamento attivo e
vivente e non si limita a un solo angolo, ma invece si
applica al cielo e alla terra, combina l'eterno con i l
presente, mette sullo stesso piano i l sé e gli altri, e
non ha amici o nemici.
Si dice che tutti noi siamo uguali nell'essenza ma
diversi nei sentimenti. Non ci sono differenze neppure
nei sentimenti; inavvertitamente si sviluppano le abi-
tudini, e crescono in un fiume che continua fino al
presente, così che non ci si può liberare dalla loro
influenza corruttrice. In definitiva questo non ricade
sull'essenza.
La grande Via non è nel quieto vivere. Se stai quie-
 // segreto del fiore d'oro
Domande e risposte che svelano i misteri 65
tamente in una stanza, ciò produce l'effetto contrario rai nella via di mezzo. A quel punto avrai una base
di alimentare i l fuoco nel cuore. È necessario lavorare per accedere alla virtù.
sulla Via qualunque cosa si stia facendo, così da esse- La Via è qui davanti ai tuoi occhi, e tuttavia è dif-
re in grado di 'sedere sulla cima di miUe montagne ficile capire quel che abbiamo davanti agli occhi. La
senza lasciare i l crocicchio'. gente ama l'insolito e gode del nuovo; non capisce
La coscienza è conoscenza. Nelle persone ordinarie quello che ha sotto gli occhi e non sa dov'è la Via. La
è chiamata coscienza, negli immortali e nei Buddha è Via è la presenza immediata: se non sei consapevole
chiamata conoscenza. La sola distinzione è quella fra della presenza immediata, che la tua mente vaga, i l
puro e impuro. I l non-consapevole nella coscienza è tuo intelletto galoppa, e continui a pensare meccani-
l'eterno; la coscienza nel non-consapevole è la saggez- camente. Tutto ciò è dovuto alla scarsità di potere
za. Se metti in moto una mente discriminatoria e ga- spirituale, e la scarsità di potere spirituale è dovuta al
loppante, si instaura l'abitudine e diventi un comune vagare della mente.
mortale.
Come puoi trovare la purezza nella mente? Si tratta
semplicemente di cercare la purezza nel cuore dell'im-
purità. Solo quando scopri segni di impurità nel cuore
della purezza, hai trovato finalmente la purezza.
La vera mente non ha forma: quello che ha forma è
in definitiva illusorio.
La vera mente va cercata partendo dalla fonte della
mente? Se la fonte è limpida, i l progetto celeste è
evidente, e le attività quotidiane non ostacolano mai la
Via suprema. Se la fonte non è limpida, anche se hai
una qualche visione, sarà come una lampada la cui
luce guizza bizzarramente nel vento.
Quella che chiamiamo vera mente è la chiara mente
illuminata. Quindi può pervadere i cieH e impregnare
la terra senza la minima artificiosità.
Quando la mente è vuota e tuttavia non priva di
contenuti, ciò è detto vera vacuità; quando la mente è
presente ma non è materializzata, ciò è detto esistenza
sottile. Non soffermarti su un unico aspetto ed entre-
 Note alla traduzione

I . La mente celeste

1. L'identificazione della Via con l'essenza e lo spirito origi-

nale segue la tradizione della scuola buddhista chan e il
ramo settentrionale della scuola taoista della Realtà Com-
pleta.
2. L'essenza è aperta e vasta come il cielo; la vita è una quan-
tità di energia come la luce. Quando il testo parla dei due
occhi che guidano l'attenzione, questo vuol dire che tanto
la consapevolezza simile allo spazio che la percezione spe-
cifica sono all'opera contemporaneamente.
3. La frase introduce l'idea di una successione di trasmettitori
della dottrina del fiore d'oro, per collegarla con la Via
degli antichi.
4. Il titolo onorifico Taishang (T'ai-shang) si riferisce alla realtà
metafisica come la rappresenta Lao-Tzu, autore leggenda-
rio del Tao Te Ching, il classico più importante del Taoismo.
Donghua (Tung-hua) era il maestro di Zhongli Quan
(Chung-li Ch'uan), a sua volta maestro di Lu Yan (Lu
Yen). Lu Yan è lo Yan menzionato nel testo; egli è consi-
derato l'immediato predecessore della scuola taoista della
Realtà Completa (Quanzhen/Ch'uan-Chen), che fu fondata
dai suoi discepoli e discendenti nei secoli undicesimo e
dodicesimo.
La dottrina del fiore d'oro in quanto tale è attribuita a
Lu Yan (Lù Tung-pin). Esistono numerose versioni contra-
stanti della vita e dei tempi in cui sarebbe vissuto Lu Yan,
ma nella tradizione taoista è diffusa la credenza che egli

68 II segreto del fiore d'oro
abbia raggiunto l'immortalità e sia ancora vivo. La maggior
parte dei testi attribuiti a Lu Yan sono stati trasmessi spi-
ritualmente secoli dopo la fondazione della scuola della
Realtà Completa e non sono stati scritti dallo stesso Lu.
5. La scuola taoista della Realtà Completa acquistò una tale
influenza nei secoli dodicesimo e tredicesimo che attirò
molti opportunisti e molti imitatori. In seguito varie prati-
che originariamente abbandonate dalla scuola vennero amal-
gamate con i suoi principi fondamentali, producendo for-
me bastarde. Al tempo della stesura del nostro testo, circa
duecentocinquanta anni fa, i l Taoismo della Realtà Com-
pleta era sostanzialmente una definizione senza corrispettivo
nella realtà.
6. Il 'maestro Siu' sembra riferirsi a Xu Jingyang (Hsu Ching-
yang), noto taoista vissuto fra il terzo e il quarto secolo,
che si dice abbia predetto la venuta di Lu Yan, cui i l testo
è attribuito. Si crede anche che abbia affermato che sareb-
beriapparsonel mondo dodici secoli dopo, vale a dire
poco prima di quando presumibilmente il Segreto del fiore
d'oro è stato ricevuto da Lu Yan. Questo libro si dice sia
la forma scritta dell'insegnamento inizialmente senza paro-
le, 0 la componente esoterica del movimento ricevuta in un
periodo di particolare concentrazione. L'espressione trasmis-
sione speciale al di fuori della dottrina è sinonimo del Bud-
dhismo chan. La pratica delle veglie contemplative, come
quella in cui fu rivelata la dottrina del fiore d'oro, si trova
come esercizio abituale anche nel Buddhismo chan di data
più recente.
7. I brani precedenti riguardanti le origini del testo sono stati
omessi nella traduzione di Richard Wilhelm. Sono brani
piuttosto laconici, e non ci si poteva aspettare che una
persona con la conoscenza della lingua cinese e deUa storia
del Taoismo proprie di Wilhelm fosse in grado di interpre-
tarli. Non è chiaro, comunque, perché Wilhelm abbia ta-
gliato anche il paragrafo 7 sull'importanza di una vita ordi-
nata come requisito fondamentale per la pratica mistica del
Note alla traduzione 69
fiore d'oro. È possibile che non corrispondesse abbastanza
alla sua idea del misticismo. Gli occidentali hanno espresso
spesso la convinzione che i mistici siano essenzialmente
isolati dalla società, e questa opinione ha influenzato molti
loro tentativi di interpretare e adottare le dottrine mistiche.
8. Chi parla si presume sia Lu Yan, o l'Antenato Lu, al quale
secondo i più recenti testi taoisti sarebbe stata affidata una
missione celeste, e il compito di riapparire di tanto in tanto
fra gli uomini.
9. Wilhelm traduce questo brano erroneamente, facendogli
dire l'opposto di ciò che dice in realtà. In apparenza, ciò è
dovuto essenzialmente aUa cattiva comprensione della lin-
gua e aUa mancanza di familiarità con fl retroterra culturale
del testo. I l brano descrive la natura specifica del testo
come insegnamento dell'illuminazione improvvisa, in con-
trasto con gli insegnamenti graduali deUe normali opere
taoiste sull'alchimia spirituale. Questo rivela l'influenza del
Buddhismo chan dietro la facciata taoista.
10. 'Il piombo nella dimora deU'acqua ha un unico gusto' vie-
ne da Comprendere la realtà, il grande classico deUa scuola
deUa Realtà Completa. Il piombo simboleggia U vero senso
deUa conoscenza reale. L'acqua sta per un simbolo deU'an-
tico / Ching che rappresenta il vero senso deUa conoscenza
della realtà racchiuso neUa conoscenza cosciente. Dire che
ha un unico aroma significa che è ottenuto dall'essenza
della coscienza stessa, non da una qualche modifica della
coscienza. Ciò lo rende autenticamente universale e non
limitato dalle distinzioni di cultura o di setta.
11. L'espressione 'volgere la luce verso l'interno' si riferisce
all'esercizio del Buddhismo chan di dirigere interiormente
l'osservazione mentale verso la fonte della coscienza.
Wilhelm la traduce come 'circolazione' deUa luce, un ter-
mine non molto plausibile sotto il profilo linguistico, ma
che comunque potrebbe essere stato un errore involonta-
rio. Evidentemente, egli ha confuso questo esercizio con
quello deUa ruota ad acqua dell'energetica taoista, in cui
70 // segreto del fiore d'oro
una certa quantità di calore psichico viene condotta co-
scientemente lungo un dato percorso attraverso il corpo.
Molti seguaci di quelle tecniche hanno copiato l'eserci-
zio concentrando l'attenzione ma senza il calore psichico, e
hanno rilevato le caratteristiche modificazioni della coscienza
prodotte da tali posture. È possibile che Wilhelm abbia
preso l'idea da un rappresentante di quella setta. Le note
aggiunte al testo del Fiore d'oro da lui utilizzato (pubblica-
to circa due secoli dopo che era sorto il movimento) ten-
dono a diluire la dottrina chan con materiali che la fanno
sembrare una dozzinale miscela di alchimia ed energetica.
Anche la formazione medica di Wilhelm sembra averlo
predisposto alle interpretazioni in chiave fisiologica.
Alcune parti del testo originale sembrano davvero sugge-
rire posture specifiche, psicofisiche, su cui fissare l'atten-
zione. Tali posture venivano usate soltanto per ancorare
temporaneamente la mente mentre si praticava la contem-
plazione interiore rivolta alla fonte della coscienza. La tec-
nica pertanto non corrisponde alla rotazione dell'energia
della pratica taoista. I l testo parla deUe esperienze più alte
come puramente mentah, 'nel cuore', elevando lo spirituale
oltre il fisico, secondo la tradizione del Buddhismo chan e
del ramo settentrionale del Taoismo della Realtà Completa.
12. La mente celeste è la coscienza non condizionata; la luce è
la sua funzione. Quando la luce è 'volta verso l'interno' e
diretta alla sua stessa fonte, i fattori ambientali e psicologi-
ci influenzano meno la mente, col risultato che anche l'ener-
gia del corpo è preservata e purificata, perché non è coin-
volta in conflitti con gli stati interiori o esteriori.
13. L'espressione 'al di sopra dei nove cieli' indica uno stato
mentale che trascende l'influenza del condizionamento ter-
reno. Nella terminologia buddhista essa ha anche il parti-
colare significato dell'essere oltre tutti gli stati meditativi
coltivati. Rendere silente omaggio (a Dio) e librarsi in alto
sono espressioni comuni nel Taoismo per indicare l'eleva-
zione della coscienza. Ci sono diverse scritture dette Sigillo
Note alla traduzione 71
della mente, e non è certo a quale di esse si riferisca il testo
in questo punto.
14. I l maestro taoista Liu I-ming dice della pillola d'oro: "La
pillola è l'energia originale, primordiale, reale e integrata.
Questa energia, una volta raffinata attraverso il fuoco, di-
venta indistruttibile ed eterna, per cui è chiamata 'la pillola
d'oro'".
IL Lo spirito originale e lo spirito conscio
1. La distinzione fra lo spirito originale e lo spirito conscio è
uno dei cardini della psicologia taoista. Lo spirito conscio
è condizionato storicamente; lo spirito originale è assoluto
e universale. Lo spirito conscio è un insieme di modificazioni
della coscienza, mentre lo spirito originale è l'essenza della
coscienza. Dire che questa essenza trascende T'organizza-
zione primaria' equivale a dire che essa è per natura più
basilare persino degli schemi di modificazione più fonda-
mentali a cui la coscienza può essere soggetta. In termini
junghiani, ciò significa che l'essenza dello spirito originale
è al di là, o più profonda, rispetto agli stessi archetipi
dell'inconscio collettivo. Lo stesso Jung non sembra averlo
intuito, e la sua opera riflette quello che in termini taoisti
si definisce confusione dello spirito conscio (che include
T'inconscio' junghiano) con lo spirito originale.
2. La vitalità, l'energia e lo spirito sono la triade fondamenta-
le dell'essere, nota in termini taoisti come ' i tre tesori' del
corpo umano. Qui lo spirito è l'unico considerato come
trascendente. Questo è tipico dell'immortalismo spirituale
del neo-Taoismo buddhista, che tende a sminuire l'impor-
tanza delle pratiche fisiologiche del vecchio immortalismo
alchemico. 'Vivere trascendentalmente al di fuori dello yin
e dello yang' significa essere distaccati dagli alti e bassi
della vita ordinaria nel mezzo dei cambiamenti del mondo.
Tre regni è un'espressione buddhista. I regni sono quelli
 Il segreto del fiore d'oro
72
del desiderio, della forma e del senza forma, che rappre-
sentano la totalità dell'esperienza condizionata, dalla piìi
grossolana alla più sottile. Wilhelm, che a quanto pare
conosceva ben poco i l Buddhismo, scrive in una nota che
i tre regni, o i 'tre mondi' come egli traduce, sono 'il Cielo,
la terra e l'inferno'. I l lavoro di Jung sugli archetipi e i
sogni avrebbe potuto trarre un immenso vantaggio da un'at-
tenta comprensione dell'autentico concetto buddhista dei
tre regni o mondi. In pratica, pare che Jung non sia riusci-
to a distinguere chiaramente questi regni dell'esperienza,
poiché la maggior parte della sua opera è sospesa sul con-
fine dei regni della forma e del desiderio, mentre il regno
della coscienza senza forma non sembra gli sia stato fami-
liare. È probabile che la cultura cristiana di Wilhelm abbia
influito suUa sua interpretazione di questo termine.
3. Vedere l'essenza e volto originale sono entrambe espres-
sioni del Buddhismo chan, che qui vengono usate per de-
finire l'esperienza taoista dello spirito assoluto. È evidente
che Wilhelm non conosceva neppure la tradizione più ele-
mentare del Buddhismo chan.
4. I l brano allude a un certo stadio che i testi yogici taoisti
descrivono spesso in termini più fisici di quanto si faccia
qui, dove si manifesta di nuovo l'influenza del Buddhismo
chan e della scuola settentrionale della Realtà Completa.
La traduzione di Wilhelm dell'espressione 'sul punto di
entrare in azione' con 'istinti ed emozioni' è un fraintendi-
mento tanto della grammatica cinese quanto dell'esperien-
za a cui i l brano si riferisce. Quando il testo la definisce
come un segreto che 'non è stato trasmesso per mille anni',
intende dire che l'esperienza si può comprendere solo per
7. Wilhelm traduce 'l'acqua della vitalità' con 'acqua semina-
via diretta.
5. U Buddhismo chan descrive tradizionalmente il meccani-
smo dell'illusione come lo scambiare il servo per i l padro-
ne. Nella metafora di questo passaggio, il condottiero, che
dovrebbe essere un servitore, usurpa l'autorità. Secondo la
psicologia taoista/chan, la mente cosciente (che si occupa
Note alla traduzione 73
di pensare) dovrebbe essere al servizio della mente origina-
le, ma l'attività della mente cosciente tende a divenire così
presa da se stessa che è come fosse diventata un'entità
indipendente. Quando, come dice la metafora del testo, 'si
rivolta la spada', la mente originale riprende il controllo
suUa colpevole mente cosciente.
6. La 'stanza delle origini' significa la fonte della consapevo-
lezza; mantenersi nella stanza delle origini significa volgere
interiormente la luce della coscienza per prendere atto della
sua fonte. In questo modo la mente si libera dall'interesse
meccanico ai suoi stessi prodotti. Attraverso questa pratica
diventa possibile controllare e ordinare la mente cosciente
senza forzarla, mantenendo la posizione centrale della mente
originale.
Come molti interpreti occidentali del suo tempo, Jung
pensava che lo yoga implicasse o producesse stati psichici
anormali, e che mirasse al totale distacco dal mondo ester-
no, o a un'unione trascendente senza più differenziazione.
Il vero insegnamento del fiore d'oro non invita a cancellare
la mente cosciente (che in questo contesto indica la mente
che pensa, immagina, sogna e prova emozioni, compreso
quello che Jung chiama l'inconscio).
Nell'immortale taoista le facoltà del pensiero, dell'imma-
ginazione, del sogno e dell'emozione non vengono annulla-
te; vengono piuttosto condotte sotto il controllo della loro
fonte di potere e trasformate in canali per la sua espressio-
ne. L'assoggettamento della coscienza sregolata è assai lon-
tano dal culto introverso e quietistico che Wilhelm, Jung e
altri loro contemporanei avevano dedotto in base a osser-
vazioni frammentarie della tradizione orientale.
le' e la paragona all'Eros; traduce ' i l fuoco dello spirito'
con 'fuoco spirituale' e lo paragona al Logos; traduce 'la
terra dell'attenzione' con 'terra del pensiero' e la paragona
all'intuito. Di questi tre, l'Eros è i l più vicino a certe acce-
zioni taoiste della vitalità, come energia creativa e senti-
74 II segreto del fiore d'oro
mento erotico. In questo contesto, tuttavia. Eros è inappro-
priato, in quanto il significato di vitalità qui non include il
sentimento erotico. Lo stesso collegamento con l'energia
creativa è praticamente improprio in questo testo, poiché
qui i l reale significato è quello di vera conoscenza della
mente originale. Questo risulta evidente dal simbolismo
dell'acqua come è interpretato in seguito.
Quanto a 'fuoco spirituale' e Logos, questo sembra an-
cora meno appropriato, dal momento che il fuoco dello
spirito qui indica semplicemente la consapevolezza e non
distingue fra spirito originale e spirito conscio. I l sacro e il
profano sono mescolati, e lo spirito non merita ancora il
nome di Logos. È proprio questo il senso dell'alchimia:
liberare lo spirito puro, sacro, assoluto dallo spirito con-
scio, profano e condizionato.
La terra dell'attenzione è tradotta da Wilhelm con 'terra
del pensiero' e identificata con l'intuito, ma il pensiero e
l'intuito appartengono propriamente al regno simboleggia-
to dal fuoco, non a quello della terra. Acqua e fuoco,
conoscenza reale e conoscenza conscia, unità originaria e
consapevolezza presente sono riunite tramite la terra, che
rappresenta l'attenzione, la concentrazione, l'intento e la
volontà. Qui essa è identificata con la mente celeste, per
indicare che non è soggetta al condizionamento temporale.
Altri testi la definiscono pura attenzione o vero intento.
Poiché la terra è i l mezzo, dev'essere purificata prima che
possa assorbire le pure essenze dell'acqua e del fuoco e
combinarle. Se il fuoco dell'attenzione è già influenzato
dall'attività della coscienza sregolata, non potrà portare
quella coscienza a una realtà ordinata di cui fin qui è an-
cora inconsapevole.
8. L"energia dell'unità reale originaria' significa ilflussovitale
degli eterni cicli dell'evoluzione naturale, in cui tutti gli
esseri e tutte le cose partecipano gli uni alla vita degli altri.
// libro dell'equilibrio e dell'armonia, un antico testo della
scuola della Realtà Completa, precedente la diffusione del
Note alla traduzione 75
fiore d'oro di oltre quattro secoli, esprime l'idea dell'unità
assoluta in questi termini: "Tutti gli esseri sono sostanzial-
mente un'unica forma e un'unica energia. Forma ed ener-
gia sono sostanzialmente un solo spirito. Lo spirito è so-
stanzialmente completa apertura. I l Tao è sostanzialmente
il non essere ultimo. In esso è il cambiamento". La combi-
nazione di acqua e fuoco tramite la terra si riferisce quindi
alla realizzazione diretta dell'unità dell'essere da un'ottica
trascendente in sé immutabile e che tuttavia accoglie ogni
mutamento.
9. Wilhelm ha usato i termini Eros, Logos e intuito nel ten-
tativo di trasmettere U concetto cinese ai lettori occidentali,
ma i suoi accostamenti sono ampiamente soggettivi e arbi-
trari dal punto di vista della tradizione cinese taoista. fl
problema sembra consistere in parte nel fatto che, come
cristiano, egli ha naturalmente associato la parola cinese
'spirito' al divino o al sovrannaturale.
Nel primo capitolo del testo, ad esempio, Wilhelm tradu-
ce zhixu zhiling xhi shen, che significa spirito (ossia mente)
completamente aperto e completamente operante, come 'dio
del grande vuoto e della grande vita'. Partendo da tale tra-
duzione, Jung pensò che i cinesi non avessero idea di aver a
che fare con fenomeni psicologici. Cercò quindi di dare una
nuova veste psicologica alla terminologia, ma, dal momento
che tanto per cominciare non la comprendeva minimamen-
te, non potè che finire con lo stravolgerla ancora di piii.
Non stupisce che Jung sia giunto a immaginare, attraver-
so i suoi stessi tentativi di meditazione, che i taoisti abbia-
no avuto accesso alla scienza della psicologia "solo median-
te stati psichici eccezionali", come scrisse nel commento
alla versione del Segreto del fiore d'oro di Wilhelm. Mette
conto notare, a questo proposito, che Jung trovò sconcer-
tanti anche i libri cristiani tardomedievali di alchimia, ma
non accusò apertamente gli autori di essere giunti alla loro
scienza attraverso l'induzione di stati mentali aberranti.
10. I l concetto di anima superiore e anima inferiore è stato fra
76 II segreto del fiore d'oro
quelli che piti hanno catturato l'attenzione di Wilhelm e di
Jung in relazione alla loro cultura e ai loro interessi cristia-
ni. Wilhelm usa il termine anima per l'anima inferiore e
animus per l'anima superiore. Nella sua introduzione smi-
nuisce l'importanza delle relazioni maschile e femminile
dello yin e dello yang, ma in riferimento al concetto delle
anime chiama l'anima femminea e l'animus mascolino. Jung
a questo punto esaspera ancor piìi la distorsione nella sua
disquisizione sulle psicologie maschile e femminile. Niente
di questo coglie la sostanza del nostro testo.
L'idea che il corpo sia creato dall'attenzione è tipica-
mente buddhista, ma si rintraccia anche nelle scuole taoiste
influenzate dal Buddhismo. Qui, 'anima inferiore' significa
semplicemente la sensazione di essere un corpo soUdo fisi-
camente presente in un mondo solido. Fintanto che questa
sensazione persiste, lo stato dell'anima inferiore (che inclu-
de le emozioni più fisiche) è soggetto a influenze ambien-
tali casuaH. Per cui il testo parla di 'arrestare la coscienza',
intendendo il ritrarre l'attenzione dalla sensazione di solidi-
tà, al fine di liberarla dalle influenze esteriori e renderla
meno attaccata e più fluida, sciolta dagli eventi temporali.
IL Nell'uso colloquiale cinese, 'fegato e cuore' significano ciò
che è fondamentale. Nell'essere umano, il fegato è associa-
to con il coraggio e con la coscienza. D brano illustra la
consapevolezza taoista del collegamento fra l'esperienza di
veglia e quella di sogno.
12. I nove cieli e le nove terre simboleggiano l'intero universo
dell'esperienza dalla più eccelsa alla più infima.
13. Questo passo collega gli ultimi tre: l'esercizio consiste nel
volgere l'attenzione verso la fonte della consapevolezza per
purificare l'anima superiore, e preservare così lo spirito, e
per dominare così l'anima inferiore, e arrestare così il flus-
so condizionato della coscienza. Lo scopo dell'arrestare il
flusso della coscienza è descritto nel passo seguente.
14. 'Dissolvere l'anima inferiore' indica il distacco dalla sensa-
zione dell'esistenza fìsica. Come il testo più oltre chiarisce.
No/e alla traduzione 11
non esiste un'anima inferiore reale e diversa nella sostanza
dall'anima superiore. Esse sono entrambe aspetti di un unico
spirito, separato per errore e artificialmente. Quando l'ener-
gia è liberata dal suo attaccamento ossessivo al corpo e
aU' anima inferiore, essa può essere usata per riportare lo
spirito originale alla completezza.
15. Volgere interiormente la luce, o dirigere l'attenzione verso
la fonte della consapevolezza, neutralizza la tendenza a sof-
fermarsi sugli oggetti o le modificazioni della coscienza.
Qui è detto 'dissolvere l'oscurità e dominare l'anima infe-
riore'.
I taoisti usano un simbolo preso dall'7 Ching e noto
come il cielo o il creativo per rappresentare quello che i
buddhisti chan chiamano il volto originale o il campo della
mente. Quando il testo dice che, oltre al volgere la luce
verso l'interno, non ci sono altri particolari esercizi per
ristabilire l'integrità originale, conferma che la pratica qui
insegnata è quella del Taoismo settentrionale influenzato
dal Buddhismo chan, e non l'energetica fisiologica del Taoi-
smo meridionale, influenzato dal Buddhismo tantrico.
16. La definizione embrione della saggezza o illuminazione
embrionale è molto comune nei testi buddhisti chan delle
dinastie Tang e Sung. Sembra sia passata nel Taoismo della
Realtà Completa dal Chan, ma un'idea parallela si trova in
certe scritture taoiste pre-chan. La formazione dell'embrio-
ne rappresenta il risveglio iniziale della mente. Nutrire l'em-
brione, un'espressione frequente nel Chan, si riferisce al
processo di maturazione e di sviluppo conseguente al ri-
sveglio.
17. 'Concentrare lo spirito là dove riposa la mente celeste
quando l'embrione lascia l'involucro' è una formulazione
tipica del Buddhismo chan, qui espressa nella terminologia
del Taoismo. Anche il maestro del Taoismo settentrionale
Liu I -ming ricorre alla metafora dello scarabeo stercorario
nel suo Svegliarsi al Tao, utilizzandola similmente per de-
scrivere la creazione dell'essere trascendente per mezzo della
Il segreto del fiore d'oro
L a l u c e positiva' indica l'energia creativa nella mente ori-
ginaria. G l i 'occhi' sono i due aspetti principali della co-
scienza simboleggiati dal cielo e dalla luce: la consapevo-
lezza del senza forma e la consapevolezza della forma. L a
'perdita costante' significa che l'energia va perduta attra-
verso i l coinvolgimento nelle cose. Questo è definito 'la
regola' p e r c h é accade automaticamente quando la mente è
condizionata dalle cose. L"inversione' d i conseguenza si-
gnifica i l ritrarre l'energia dagli oggetti, così che questa
possa essere stabilizzata e padroneggiata da dentro a n z i c h é
controllata da fuori.
Volgere interiormente la luce v u o l dire volgere all'interno
l'energia della creazione p o i c h é la totale esperienza del
mondo dipende dall'orientamento della mente. Changsha,
un illustre maestro chan del nono secolo, è noto per i l
detto: " T u t t i i m o n d i delle dieci direzioni sono la luce del
sé. T u t t i i m o n d i delle dieci direzioni sono nella luce del
sé. I n t u t t i i m o n d i delle dieci direzioni non c'è nessuno
che non sia se stesso. Dico sempre alle persone che i Buddha
del passato, del presente e del futuro, insieme con gli esseri
senzienti dell'intero universo, sono la luce della grande
saggezza. Prima che la luce risplenda, dove la situi? Prima
che la luce risplenda, n o n c'è neppure una traccia dei
Buddha e degli esseri senzienti: dove trovi le montagne, i
f i u m i e le terre?".
Questo esercizio interrompe i l vagare dell'immaginazio-
ne e spegne i condizionamenti dell'abitudine troncandoli
alla fonte. L'insegnamento del Buddhismo della Terra Pura
esprime un'esperienza analoga affermando che concentrarsi
anche una sola volta sul Buddha della Luce Infinita annulla
ottanta coni d i peccati. L'idea è che le abitudini del falso
pensiero esistono soltanto nella misura i n cui sono conti-
nuamente accudite, rinfrescate e rinnovate. Private d i at-
tenzione e d i omaggio, esse perdono i l l o r o potere suUa
mente.
P o i c h é la respirazione è ritmica, si immagina che ciascun
Note alla traduzione 81
respiro attraversi le quattro stagioni. U n o dei fondatori della
scuola della Realtà Completa descrive l'intensificarsi del
tempo nel processo dell'incubazione spirituale dell'alchi-
mia taoista, come l'esperienza dell'equivalente mentale d i
trentaseimila anni i n u n solo anno d i concentrazione. Si
tratta d i un processo d i evoluzione conscia accelerata.
7. Q u i è definito 'conformarsi' i l rincorrere le cose. L'idea d i
'inferno' i n questo contesto non è limitata a uno stato dopo
la morte, ma sta a indicare una condizione d i esaurimento
i n cui non resta p i ù creatività e si vive per pura forza d i
abitudine.
L a Scrittura della marcia eroica è u n testo buddhista i n
voga fra i contemplativi chan del decimo e dell'undicesimo
secolo. La sua p o p o l a r i t à è continuata per merito delle
dettagliate descrizioni degli stati meditativi che esso contie-
ne, considerate i m p o r t a n t i i n assenza d i maestri esperti.
Infine certe formulazioni d i questa scrittura sono state r i -
prese da yogi taoisti che hanno utilizzato le tecniche del
Buddhismo.
8. I l Classico della convergenza dello yin [Yinfu jing} e Le
semplici domande dell'Imperatore Giallo [Huang Di suiven
jing} sono classici taoisti, considerati entrambi molto anti-
chi. Anche la prima opera è attribuita all'Imperatore Giallo
menzionato nel titolo della seconda. Questo personaggio
antichissimo e leggendario è uno dei grandi eroi della cul-
tura taoista e cinese i n generale. U n t i p o d i Taoismo chia-
mato dottrina d i H u a n g Lao dai n o m i dei m i t i c i fondatori
l'Imperatore Giallo (Huang D i ) e Lao-Tzu, era palesemen-
te interessato all'immortalità.
Notare che q u i la 'lunga vita' e la 'trascendenza della
vita' sono considerate radicate nell'esperienza psicologica.
È comune fra i taoisti della Realtà Completa intendere l ' i m -
morta l i t à come coscienza superiore, senza alcuna necessa-
ria relazione con la longevità del corpo fisico misurata i n
tempo terreno. C i ò nondimeno, si dice che la pace mentale
risultante dall'esperienza d e l l " i m m o r t a l i t à ' spirituale man-
82 Il segreto del fiore d'oro
tenga anche, e favorisca, la salute fisica, liberando l ' i n d i v i -
duo dalla tensione e dall'ansia che l o distruggono.
9. I 'tre insegnamenti' sono i l Taoismo, i l Buddhismo e i l
Confucianesimo. D a i primissimi inizi, la scuola taoista della
Realtà Completa ha insegnato che queste tre filosofie con-
dividono un'unica essenza. C i ò è stato accettato dai b u d -
dhisti, particolarmente dai contemplativi chan, mentre i
confuciani erano contrari a riconoscere una qualsiasi affini-
tà col Buddhismo, p u r nel momento stesso i n cui assorbi-
vano i metodi chan nei loro studi. W i l h e l m traduce questo
passo: "costituiscono i l fine comune a tutte le religioni", e
nell'introduzione osserva che le organizzazioni taoiste com-
prendevano n o n solo confuciani, taoisti e buddhisti, ma
anche musulmani, cristiani ed ebrei.
10. Jung ha usato i concetti d i introversione ed estroversione
per descrivere quelli che egli riteneva g l i atteggiamenti ca-
ratteristici della m e n t a l i t à orientale e occidentale. D o p o
essersi immerso nel p r o p r i o mondo fantastico, i m m a g i n ò
che i taoisti cinesi facessero altrettanto. M a dal momento
che n nostro testo dice: "La luce n o n è n é all'interno n é
all'esterno del s é " , è assurdo credere che volgere interior-
mente la luce corrisponda all'introversione i n senso jun-
ghiano. Questo esercizio meditativo tao/chan n o n fa dimen-
ticare i l m o n d o esteriore, n é implica i n alcun m o d o u n
interesse alle fantasie e alle immagini che possono presen-
tarsi alla mente.
11. L a pratica del sedere i n quiete era comune fra i buddhisti,
i taoisti e i neo-confuciani. Il libro dell'equilibrio e dell'ar-
monia, u n compendio d i tutte e tre le dottrine come erano
praticate nella scuola taoista della Realtà Completa, dice:
"Quello che i tre insegnamenti considerano importante è la
calma stabilità. C i ò è detto fondarsi suUa calma. Quando la
mente umana è calma e stabile, non influenzata dalle cose,
essa si fonde col progetto del cielo".
12. L o stato in cui " i l cielo è aperto, la terra è ampia, e tutte
le cose sono così come sono" è descritto vividamente dal
Note alla traduzione 83
maestro taoista della scuola delia Realtà Completa L i u I -
ming, vissuto nel diciannovesimo secolo, nel suo Svegliarsi
al Tao, dove si parla d i emulare i l cielo e la terra: "Se le
persone sanno essere d i mente aperta e magnanima, ricettive
a tutto, sanno aver compassione degli anziani e dei poveri,
aiutare quelli che sono i n pericolo, salvare quelli che sono
i n difficoltà, dare del p r o p r i o senza aspettarsi una ricom-
pensa, non portare mai rancore, osservare se stessi e g l i
altri imparzialmente e comprendere t u t t o come uno, a quel
punto possono essere compagne del cielo. Se le persone
sanno essere flessibili e cedevoli, u m i l i , padrone d i se stes-
se, libere dall'agitazione e dalla volubilità, non irritate dalle
critiche, indifferenti alle offese, se accettano docilmente
tutte le difficoltà, le malattie e le sciagure naturali, se sono
prive d i ansia o risentimento d i fronte al rischio o all'avver-
sità, a quel punto possono essere compagne della terra.
Possedendo la n o b i l t à del cielo e l'umiltà della terra, si
partecipa alle qualità d i entrambi e con loro si tende verso
l'eternità.
13. 'Fissare lo sguardo verso l'interno' significa rivolgere l'at-
tenzione alla fonte della consapevolezza; è una delle espres-
sioni classiche della tecnica del fiore d'oro. Tendersi verso
la conoscenza è i l particolare uso taoista d i un'espressione
confuciana. Originariamente significava raggiungere la co-
noscenza attraverso la valutazione delle cose. Q u i è usato
per indicare l'esercizio del 'volgere interiormente la luce' e
del protendersi verso la fonte della conoscenza. C i sono
m o l t i esempi d i p a r t i c o l a r i usi t a o i s t i d i espressioni
confuciane e buddhiste nella letteratura d i scuole sincretiche
quali quella del fiore d'oro.
A questo punto, nella traduzione d i W i l h e l m seguono sei
paragrafi che mancano nel testo cinese a mia disposizione, fl
loro contenuto l i rivela interpolazioni e note marginali.
14. fl Piccolo fermare e vedere è una sintesi d i tecniche d i
meditazione fondamentali, composta nel sesto secolo dal
fondatore del Buddhismo Tiantai. W i l h e l m non traduce
84 II segreto del fiore d'oro
questo passo e fraintende i termini fermare e vedere tradu-
cendoli con 'contemplazione fissa'. L e due espressioni si-
gnificano fermare i l pensiero casuale e vedere g l i strati
successivi della verità. L a raccomandazione del noto ma-
nuale d i meditazione buddhista come 'pietra d i paragone'
illustra l o stretto rapporto esistente a quel tempo fra le
pratiche meditative buddhiste e taoiste.
15. 'Concentrare l'attenzione sul centro' è tradotto da W i l h e l m
con ' i l centro nel mezzo delle condizioni', con l'evidente
confusione fra i l verbo yuan, 'concentrarsi', e i l sostantivo
yuan, 'condizione'. Segue p o i u n brano (mancante nel testo
cinese i n m i o possesso) che interpreta i l 'concentrare l'at-
tenzione sul c e n t r o ' come (stando alla t r a d u z i o n e d i
W i l h e l m ) 'fissare i l pensiero al centro tra i due occhi'.
Questo n o n è i l significato originario dell'espressione b u d -
dhista, e la tecnica d i alterazione della coscienza a cui si
riferisce la versione d i WOhelm è oggetto d i dure critiche
nella letteratura piìi tarda della scuola taoista della Realtà
Completa, che la definisce molto pericolosa.
L a presenza d i numerose e frammentarie interpolazioni
yogiche d i questo genere, n o n i n carattere con l'insegna-
mento generale del testo, m i fa pensare che W i l h e l m abbia
avuto a disposizione u n testo contaminato da devoti pseudo-
taoisti, m o l t o probabilmente confuciani delusi, inclini o
dediti a stati alterati della coscienza.
I l senso del 'centro' nel contesto del Taoismo della Real-
tà Completa è definito p i ù precisamente da L i u I-ming, nel
mio l mandala dell'I Ching: " L o spirito d'apertura è i l cen-
tro. I l femminile misterioso è l'essenza e la vita. L ' i m m o r -
talità dello spirito d'apertura è i l centro che contiene l'es-
senza e la vita. Stabilire la base nel femminile misterioso
vuol dire che l'essenza e la vita costituiscono i l centro.
Coloro che si attengono a questo centro sono saggi, coloro
che l o perdono sono c o m u n i m o r t a l i " .
Quanto al centro come 'meccanismo della Creazione',
L i u dice: " I l centro è la grande radice del mondo. T u t t i i
Note alla traduzione 85
saggi, g l i i m m o r t a l i e i Buddha d i t u t t i i t e m p i sono nati da
questo centro. Esso è così grande che fuori d i esso n o n c'è
nulla, ed è insieme così piccolo che ritraendosi si nasconde
alla vista. Coloro che ne divengono consapevoli ascendono
immediatamente al livello d i saggi, mente quelli che se l o
lasciano sfuggire affondano per eoni".
L i u sostiene anche la sottigliezza del centro e la delicatez-
za della postura mentale d i concentrazione sul centro, a cui
egli nega qualsiasi collocazione fisica quale quella suggerita
dalla versione d i W i l h e l m del Segreto del fiore d'oro. Dice
L i u : "Esso n o n ha collocazione n é posto fisso. Cercalo e n o n
riuscirai a vederlo, tenta d i ascoltarlo e non riuscirai a udir-
lo. Prova a prenderlo e non riuscirai a trovarlo... Per l'uomo
non è facile vedere questo centro, così come non è facile
conoscerlo. N o n lo si deve cercare consciamente, n o n lo si
p u ò mantenere con noncuranza. Se lo cerchi coscientemen-
te, cadi nelle forme; se lo mantieni distrattamente, entri i n
u n vuoto silenzio. Nessuna d i queste due è la via centrale".
N e i Mandala dell'I Ching, L i u ripudia specificamente le
interpretazioni i n termini d i esercizi yogici quali quello de-
scritto nel testo d i W i l h e l m , sottolineando i pericoli insiti
in tali pratiche: " I discepoli d i ogni parte ignorano cosa sia
esattamente questo centro. A l c u n i dicono che è i l centro
del corpo, altri dicono che è i l centro della s o m m i t à della
testa, altri dicono che è la regione del cuore, altri ancora
che è i l centro della fronte, altri che è la gola, altri che è
a mezza strada fra i reni e i genitali. Sperando vanamente
nella vita eterna, essi si aggrappano ai vari p u n t i d i questo
corpo effimero e chiamano questo mantenersi al centro e
abbracciare l'uno. N o n solo essi n o n vivranno i n eterno, t
ma affretteranno addirittura la morte".
I l senso d i questo passo è gravemente distorto nella tradu-
zione d i W i l h e l m . Quando i l testo dice: " I n seguito, ogni
volta che si presenta u n pensiero, n o n o c c o r r e r à p i ù sedere
i m m o b i l i come p r i m a " , si riferisce al periodo successivo
all'opera del porre le fondamenta, durata cento giorni,
86 // segreto del fiore d'oro
durante la quale viene stabilizzato i l potere della concen-
trazione introspettiva. Quello del cercare la sede del pen-
siero, i l luogo i n cui esso nasce e muore, è u n metodo per
volgere interiormente la luce comunemente praticato nel
Buddhismo chan piìi tardo.
Q u i e p i l i avanti W i l h e l m traduce 'non occorre' con
'non si deve', e 'inafferrabile' con 'impossibile'. Questi frain-
tendimenti distorcono del t u t t o i l significato, p o i c h é non
individuano i l filo logico del testo. I l senso dell'esercizio è
sperimentare l'impossibilità d i afferrare la mente i n quanto
tale. Quando i l testo dice: "Continua a insistere i n questa
ricerca finché non ti renderai conto che i l pensiero è inaf-
ferrabile", W i l h e l m traduce: " A nulla serve portare oltre la
riflessione", che non coglie assolutamente i l punto; sarebbe
impossibile ottenere i l vero risultato della pratica seguendo
la versione d i W i l h e l m . Quello che egli rende con 'a nulla
serve' è un'espressione buddhista m o l t o comune che signi-
fica 'inafferrabile'.
Quando i l testo dice: "'Avendo cercato la mia mente,
comprendo che essa è inafferrabile'. ' T i ho pacificato la
mente'", allude a una delle storie piìi famose del Buddhismo
chan. U n uomo chiese al fondatore del Chan d i pacificare
la sua mente. D fondatore disse: "Portami la tua mente e la
pacificherò". L ' u o m o rispose: "Avendo cercato la mia men-
te, comprendo che essa è inafferrabile". I l fondatore disse:
" T i ho pacificato la mente". L a storia illustra i l momento
culminante dell'esercizio del volgere all'interno la luce. Evi-
dentemente, W i l h e l m non l'aveva mai letta n é sentita rac-
contare.
17. 'Una volta che arrivi a questa inafferrabilità' è tradotto da
W i l h e l m con 'non conduce ad alcun risultato'. Spesso
W i l h e h n sembra incapace d i decifrare i l testo quanto basta
a distinguere l'inizio o la fine d i una frase. Ancora, traduce
'fermare' con 'fissare', mentre la fissazione è apertamente
criticata nelle istruzioni d i questo stesso testo.
18. N e l testo ufficiale cinese i l capitolo termina qui; W i l h e l m
No/e alla traduzione 87
v i include una disquisizione relativamente lunga sulla pra-
tica yogica, che egli presenta come un'aggiunta distinta dal
testo principale. I l contenuto dei brani interpolati indica
u n genere d i culto abbastanza tipico e si riferisce a pratiche
diffuse ma rischiose. Mette conto sottolineare questa peri-
colosità, p e r c h é tali pratiche sono descritte anche i n altri
l i b r i popolari sul Taoismo già tradotti i n inglese, senza
p e r ò gli avvertimenti che le accompagnano nei testi origi-
nali cinesi. I n realtà, t u t t i questi esercizi non sono i n d i -
spensabili per la pratica del volgere la luce all'interno inse-
gnata nella vera dottrina del fiore d'oro.
IV. V o l g e r e i n t e r i o r m e n t e la l u c e e accordare i l r e s p i r o
L I I Buddhismo chan insegna che la realizzazione viene spon-
taneamente e non p u ò essere anticipata, p o i c h é non è u n
prodotto dell'immaginazione soggettiva. L e speranze e le
aspettative del praticante inibiscono lo spontaneo operare
del potenziale che rende possibile la realizzazione.
2. La dimenticanza e la distrazione vengono abitualmente trat-
tate nei manuali d i meditazione buddhisti come i 'mali'
principali che minacciano i meditanti. L a concentrazione
della mente sul respiro è un'antica pratica buddhista parti-
colarmente popolare fra i praticanti dello Zen contempora-
nei. L'alchimia spirituale per le donne, u n testo taoista della
fine del diciannovesimo secolo, dice: " I n generale, ciò che
è essenziale quando si inizia questa pratica, è l'autopurifi-
cazione. L'autopurificazione è una questione d i reciproco
sostegno fra la mente e i l respiro. Questo significa che la
mente è posata sul respiro e che i l respiro è posato sulla
mente" (da Sorelle immortali).
3. I taoisti e i buddhisti osservano entrambi l'intima connes-
sione naturale fra lo stato mentale e la respirazione. Quan-
do la mente è agitata, i l respiro diviene affrettato; quando
la mente è calma, è calmo anche i l respiro. La pratica del
88 // segreto del fiore d'oro
posare la mente e i l respiro l'ima sull'altro fa deliberatamente
uso d i questa relazione per calmare la mente e condurla
gradualmente a una condizione d i quiete.
4. L"inspirazione' è i l r i t m o della coscienza e T'espirazione' è
i l r i t m o della respirazione. I taoisti e i buddhisti usano
entrambi l'immagine del 'fluir via' per rappresentare la per-
dita d i energia attraverso l'attività mentale casuale e la cor-
rispondente irrequietezza fisica. I Buddha e g l i i m m o r t a l i
del Tao vengono descritti come coloro che hanno 'messo
fine alla perdita'.
5. I testi taoisti e buddhisti descrivono molte manifestazioni
della tendenza umana alla polarizzazione e all'estremismo.
Una d i queste è rappresentata da quanti si sforzano d i
interrompere totalmente i l pensiero, convinti che questo
sia l'obiettivo della pratica meditativa. N e i Hbri taoisti si fa
anche menzione d i persone che cercano persino d i inter-
rompere i l respiro. L'idea d i 'trasformare i l male stesso i n
rimedio' è tipicamente buddhista, ed è descritta nei testi
p i l i tardi del Taoismo come 'l'uso temporaneo delle cose
del m o n d o per coltivare i p r i n c i p i della V i a ' .
6. Q u i la 'luce degli occhi' si riferisce alla consapevolezza del
mondo i n generale, mentre la 'luce delle orecchie' si riferi-
sce alla consapevolezza interiore senza forma. I l testo chia-
risce d i nuovo che non c'è reale confine o reale differenza
fra l'interno e l'esterno. "Essi hanno la stessa fonte ma
n o m i diversi" [Tao Te Ching}. L a pratica del 'volgersi alla
natura dell'udito', che è un modo d i volgere interiormente
la luce, viene dalla Scrittura della marcia eroica, u n testo
buddhista popolare fra i contemplativi buddhisti chan p i ù
tardi, e particolarmente rilevante per le procedure tecniche
descritte nel Segreto del fiore d'oro.
7. 'Lasciar andare' è liberare la mente dal coinvolgimento nelle
cose, ma 'lasciar andare del t u t t o ' è cadere nella dimenti-
canza. D i nuovo, l'equilibrio fra i l 'fermare' e i l 'vedere' è
essenziale per la riuscita dell'esercizio.
8. I testi taoisti descrivono vari livelli d i purificazione i n rela-
ìiote alla traduzione 89
zione al suono, ma la respirazione silenziosa è considerata
i l p i ù alto d i tutti. Sei respiri udibili sono usati per guarire,
mentre la respirazione silenziosa è usata per la quieta me-
ditazione. P o i c h é i l silenzio mentale è considerato la m i -
gliore igiene come anche la migliore cura, i l respiro sottile
e silenzioso è generalmente considerato molto importante
per l'aspetto sia mentale sia fisico della pratica taoista.
9. I l vero respiro è definito in p i ù m o d i nella letteratura taoista;
talora è presentato come una respirazione sottile al punto
da essere totalmente inawertibile, talora come i l r i t m o i n -
teriore della coscienza, ordinariamente oscurata dalla gros-
solanità del pensiero.
10. I l passo rende chiaro che la pratica del posare la mente e
i l respiro l'una sull'altro è solo u n punto d i partenza. Questi
esercizi d i concentrazione sono esclusivamente espedienti
temporanei, ma i devoti talvolta l i praticano abitualmente
per anni d i fila. Una famosa poesia chan dice: "Quando i l
vino è sempre dolce, mette fuori combattimento gli ospiti",
per dire che l'indulgere eccessivamente alla concentrazione
e la conseguente assuefazione alla calma possono effettiva-
mente impedire u n ulteriore sviluppo.
11. Il libro dell'equilibrio e dell'armonia dice: "Mantenendo
intatta l'energia p u o i alimentare la mente. Mantenere intat-
ta l'energia richiede innanzitutto che la mente sia chiara e
calma. Quando la mente è chiara e calma, non ci sono
pensieri, per cui l'energia è intatta".
12-13. La metafora della chioccia che cova l'uovo è usata comu-
nemente nel Buddhismo chan per rappresentare l'attenzio-
ne costante.
14. Il libro dell'equilibrio e dell'armonia dice: "Anticamente è
stato detto: estingui sempre la mente che si agita, non estin-
guere la mente che splende. La mente che non si agita è la
mente che splende, la mente che n o n si ferma mai è la
mente che vaga".
16-20. È talmente p i ù facile notare la distrazione quando si
siede quietamente che quando si è impegnati nell'attività.
90 II segreto del fiore d'oro
che spesso, quando si comincia la pratica, si ha l'impressio-
ne che la mente sia p i i i dispersa che mai. L a dimenticanza
è u n problema molto p i ù arduo, n o n solo a causa della sua
natura d i n o n consapevolezza, ma anche p e r c h é i meditanti
ne sono spesso inconsciamente attratti. L a distrazione, v i -
ceversa, è così fastidiosa che provoca naturalmente i l desi-
derio d i superarla. D i conseguenza i l Taoismo sottolinea
tradizionalmente l'importanza d i usare, negli esercizi per l o
sviluppo, tanto la quiete che i l movimento, per evitare d i
cadere nell'uno o nell'altro estremo.
23-27. N o n guardare o n o n ascoltare n o n significa non vedere o
non udire. Significa essere spontanei anziché affettati. I l
testo torna a spiegare che n o n si tratta d i introversione
come la intende la psicologia junghiana. Particolarmente i l
paragrafo 27 mostra che questa pratica n o n consiste nel
concentrare l'attenzione sull'attività mentale subcosciente,
come Jung sembrava ritenere.
28. Stabilire la durata della meditazione p u ò avere effetti nega-
tivi, p o i c h é p u ò trasformare quella che dovrebbe essere
una tecnica liberatoria i n u n rituale meccanico. I cultori
dello Zen giapponesi e i loro imitatori occidentali sembra-
no spesso considerare la meditazione seduta i n t e r m i n i
quantitativi, mentre nella dottrina del fiore d'oro la consi-
derazione essenziale riguarda la qualità. Secondo i l Maestro
Nazionale M u s o Soseki, uno dei p r i m i grandi maestri dello
Zen giapponese, la norma d i u n periodo fisso per la medi-
tazione seduta f u i n origine u n fatto d i disciplina, istituito
durante i l Medioevo per rispondere al gran numero d i
monaci che entravano nei monasteri zen spinti da motiva-
zioni economiche o sociali.
V. E r r o r i n e l volgere i n t e r i o r m e n t e la l u c e
1. ' C i sono molte trappole davanti alla rupe degli alberi sec-
chi' è l'adattamento d i u n detto del Buddhismo chan. L a
Note alla traduzione 91
rupe degli alberi secchi rappresenta uno stato d i passività
non pensante, uno stato da cui è facile cadere inavvertita-
mente i n deviazioni. W i l h e l m traduce l'espressione con ' p r i -
ma che t u raggiunga l o stato i n cui siedi come un albero
secco davanti a una rupe'. Questo p u ò dare l'impressione
fuorviante che lo stato deU"albero secco' sia i l traguardo.
2. I l Buddhismo chan tese a diventare sempre p i ù semplicisti-
co col passare del tempo, e i n genere n o n fu sistematizzato
quanto l'alchimia taoista. N e l Chan si è avuta anche una
tradizionale riluttanza a parlare m o l t o degli stati psichici.
4. Questo passo combina g l i avvertimenti buddhisti chan e
taoisti contro i l quietismo. ' N o n sedere nel nuUa o nell'in-
differenza' è una comune espressione buddhista chan.
W i l h e l m la fraintende, interpretandola come 'non si deve
sedere (a meditare) nel mezzo delle attività frivole', che i n
certo senso è antitetica al vero significato dell'espressione.
I l termine buddhista vuoto neutrale nel testo originale è
inserito i n una nota.
5. Questo è u n altro ammonimento contro i l quietismo o i l
nichilismo; i l 'lasciar andare' n o n deve arrivare fino alla
dimenticanza.
6. Tanto i l Taoismo della Realtà Completa che i l Buddhismo
chan mettono abitualmente i n guardia contro l'entusiasmo
o l'eccitazione per le possibili esperienze d i meditazione,
p o i c h é ciò agita la mente e stimola proiezioni soggettive,
ritardando i n tal m o d o i l progresso. W i l h e l m traduce: "E
non bisogna neppure concentrare t r o p p o i l pensiero nel-
l'esattezza del metodo". Questa è un'interpretazione sba-
gliata dei termini e un'idea fuorviante.
I commenti fra parentesi della mia traduzione corrispon-
dono a note del testo originale. 'La p u o i raggiungere con
un intento n o n intenzionale' viene tradotto da W i l h e l m
con: 'raggiungere intenzionalmente l'assenza d i ogni inten-
zione'. N o n è chiaro quale significato egli v i attribuisse.
L'idea deU"assenza d i ogni intenzione' sembra aver entu-
siasmato Jung, che rifiutava i l pragmatismo materialistico
92 // segreto del fiore d'oro
della sua stessa cultura, mentre i l testo n o n intende riferirsi
a nulla del genere.
7. Anche questo passo è tradotto da W i l h e l m i n m o d o oscuro
i n gran parte a causa d i una serie d i t e r m i n i buddhisti che
egli n o n comprendeva. F u u n danno per Jung, che nelle
sue fantasie meditative palesemente cadde 'negli elementi
del corpo e della mente, che sono sotto i l controllo delle
illusioni fisiche e psicologiche'. Sebbene Jung ammetta d i
non aver mai seguito le indicazioni del Fiore d'oro (e quello
potrebbe anche essere u n bene, tenuto conto della qualità
della traduzione), si è tuttavia tentati d i domandarsi che
cosa sarebbe accaduto se egU avesse potuto disporre d i una
migliore versione del testo.
8. I l brano è stato aggiunto per equilibrare l'ammonimento
precedente a n o n diventare inerti attraverso la pratica sba-
gliata; n o n si dovrebbe diventare insensibili, ma n o n si
dovrebbe nemmeno inseguire le cose. Come sempre, i l
punto è seguire la via d i mezzo.
9. L e 'questioni i n sospeso' tendono a presentarsi 'senza ap-
parente ragione' nel corso della quiete a causa dell'intensi-
ficarsi della consapevolezza e dell'allentarsi delle inibizioni.
W i l h e l m traduce ' i regni della forma e del desiderio' (espres-
sione buddhista) con ' i l mondo dei desideri illusori'. D i
nuovo è stato u n danno per Jung, che ha manifestato una
marcata incapacità a distinguere fra i l regno della forma e
i l regno del desiderio. Questo ha compromesso le sue i n -
terpretazioni delle fantasie e gli ha fatto immaginare, mal-
grado fosse convinto dell'esistenza d i archetipi universali,
che la meditazione del fiore d'oro fosse limitata a una cul-
tura.
10. Coloro che intraprendono la pratica contemplativa senza
tale preparazione teorica sono facilmente ingannati dalle
esperienze psichiche insolite. Jung ne è u n esempio ec-
cellente, p o i c h é p r o i e t t ò le sue fantasie sul Taoismo e d i
conseguenza c o n s i d e r ò la dottrina del fiore d'oro frutto d i
'stati psichici eccezionali'. Questa opinione sbagliata p u ò
Note alla traduzione 93
essere attribuita i n parte alla traduzione elem.entare d i
W i l h e l m , ma sembra anche dovuta i n larga misura alle idee
arbitrarie e alle interpretazioni personali dello stesso Jung.
VI. Esperienze che convaUdano l'inversione della luce
W i l h e l m traduce erroneamente la frase 'non possono esse-
re affrontate i n modo responsabile da u o m i n i d i piccole
facoltà e capacità' con 'non ci si accontenti d i m i t i pretese'.
I l punto relativo alla capacità è estremamente importante
nell'insegnamento e nella pratica dell'alchimia taoista. N e l -
la sua introduzione al testo, W i l h e l m afferma che "per la
mentalità cinese . . . si tratta d i u n metodo che permette
con assoluta certezza d i raggiungere determinate esperien-
ze psichiche". Presumendo che l'espressione 'determinate
esperienze psichiche' voglia significare l'autentica realizza-
zione del risveglio del fiore d'oro, questa affermazione sem-
brerebbe assurda nel contesto del Buddhismo e del Taoi-
smo. Una lettura p i i i accurata del testo avrebbe eliminato
la confusione d i W i l h e l m su questo punto: n o n si tratta
della 'mentalità cinese' i n genere, ma delle facoltà e capa-
cità individuali. Anche Jung avrebbe fatto bene a osservare
l'ammonimento a 'non affrontare la realizzazione con u n
atteggiamento trascurato o arrogante', visto che la noncuran-
te arroganza dei suoi saggi sul Fiore d'oro g l i ha impedito
uno studio p i ù serio e sobrio del Taoismo almeno quanto
la mancanza d i mezzi adeguati.
Zhang Boduan (Chang Po-tuan), fondatore della scuola
meridionale taoista della Realtà Completa, ha scritto d i
un'esperienza simile nella sua Introduzione all'alchimia: " I
p o r i sono come dopo u n bagno, le ossa e i l sistema circo-
latorio sono come quando si è profondamente addormen-
tati, la vitalità e lo spirito sono come marito e moglie i n
estatico abbraccio, le anime terrena e celeste sono come
madre e figlio che ricordano i l loro amore".
94 II segreto del fiore d'oro
3. G l i innumerevoli flauti tacciono' si riferisce a uno stato
mentale d i quiete profonda; 'la luce splendente è i n mezzo
al cielo' si riferisce alla chiara consapevolezza all'interno
della quiete. Tutte e due sono metafore comuni nel Taoismo
e nel Buddhismo chan.
4. Questo passo si riferisce alla purificazione dell'esperienza
sensoriale che si ottiene attraverso la pratica del fiore d'oro.
L essere 'totalmente impregnato' dell'energia accumulata si
dice sia sufficiente a preservare la salute e i l benessere,
anche i n mancanza d i esercizio fisico, ' f l rosso sangue d i -
venta latte' è u n comune simbolo taoista della sublimazione
della passione.
5. La Scrittura della visualizzazione è u n testo popolare del
Buddhismo della Terra Pura, i l Guan Wuliangshou jing, o
Scrittura suUa visualizzazione della vita infinita". Si hanno
m o l t i esempi d i taoisti che hanno reinterpretato i l simboli-
smo buddhista, i n maniera piià o meno plausibile. L o Hui
^ing Ching, un frammento del quale è presente nella ver-
sione del Fiore d'oro d i W i l h e l m , fornisce numerosi esempi
d i d e t t i buddhisti chan ripresi da yogi taoisti, e da loro
mterpretati i n m o d o esoterico nei termini del lavoro sul-
l'energia, " f l bene superiore è come l'acqua" viene dal Tao
The Ching.
6. Il B u d d h a sul gradino dell'illuminazione è l'essenza della
nostra stessa mente. L a stessa Scrittura della visualizzazione
dice: "Quando vedi i l Buddha, stai vedendo la tua stessa
niente; p o i c h é la mente è i l Buddha, la mente crea i l
Buddha".
7. W i l h e h n traduce 'lo spirito entra i n uno stato d i apertura'
' g l i spiriti si trovano nella valle', dando al testo u n
sapore d i politeismo p r i m i t i v o che non è affatto presente
nell'originale. È stato evidentemente sulla base d i questa
t r a d u z i o n e erronea che Jung è giunto alla conclusione che
1 c o n c e t t i della filosofia cinese non sono, come afferma
testualmente, "mai intesi i n senso psicologico". Niente po-
t r e b b e essere p i ù lontano dalla verità.
Note alla traduzione 95
Avendo frainteso la natura della filosofia pratica taoista,
Jung ritenne d i essere l u i stesso u n pioniere dell'interpreta-
zione psicologica; ma, dal momento che tanto per comin-
ciare non capiva i concetti taoisti originali, i suoi tentativi
d i interpretarli psicologicamente erano basati sulle sue fan-
tasie e non sui reali significati dei concetti così come erano
intesi dagli stessi taoisti.
8. ' L a stanza vuota si illumina' è un'espressione tratta dal
noto classico taoista Chuang-tzu, e una delle frasi citate p i ù
spesso dai seguaci della scuola taoista della Realtà Comple-
ta, che l'hanno trovata adatta per definire un'esperienza
della loro meditazione silenziosa, fl Buddhismo chan tende
a svilire le sensazioni provocate da tali esperienze, quali i l
senso d i distanza, la chiarezza e l'impressione d i essere
pervasi dalla luce, per due ragioni essenziali. U n a è che tali
esperienze sono soltanto segnali d i qualcosa e non traguar-
d i i n sé. L'altra è che l'impressione che esse comunque
provocano suUa mente p u ò essere così forte che 'nella ce-
lebrazione si perde i l b o t t i n o della guerra'.
9. L'immagine del librarsi i n volo è usata spesso nei l i b r i
taoisti. Sun Bu-er, una delle adepte p i ù note del Taoismo
della Realtà Completa, conclude la sua famosa raccolta d i
poesie con questi versi sul 'volare':
A l tempo giusto, appena oltre la valle
t i leverai leggera nel firmamento dello spirito.
La fanciulla d i giada è i n groppa a una fenice azzurra,
i l fanciullo d'oro offre una pesca scarlatta.
C 'è chi sfiora u n liuto intarsiato fra i fiori,
chi suona u n flauto d i cristallo sotto la luna.
U n giorno immortale e mortale si separeranno,
e t u attraverserai leggera l'oceano.
(Sorelle immortali)
10. fl manuale d i meditazione buddhista Piccolo fermare e ve-
dere è già stato citato. Questo passo si riferisce a un ma-
96 II segreto del fiore d'oro
nuale p i ù esauriente dello stesso autore dal titolo Grande
fermare e vedere.
11. 'Quando u n uomo beve dell'acqua, sa per esperienza diret-
ta se è calda o fredda' è un'espressione del Buddhismo
chan usata comunemente per illustrare l'impossibilità d i
comunicare o comprendere i l risveglio spirituale se n o n per
esperienza personale.
12. ' U n grano e u n altro grano ancora, dal vago al chiaro' è
u n verso citato frequentemente dalle Quattrocento parole
sull'elisir d'oro, u n libretto scritto dal fondatore della scuola
meridionale del Taoismo della Realtà Completa, Zhang
Boduan (Chang Po-tuan). L i u L m i n g spiega: ' " U n grano
e u n grano ancora' significa che quando è stabilita la
base, si sviluppa i l sentiero e l'energia positiva cresce gra-
dualmente. C i ò n o n significa letteralmente che la forma
sia quella d i u n grano" {L'insegnamento interiore del Taoi-
smo).
13. N e l classico Comprendere la realtà, Chang Po-tuan scrive:
" I n verità si dice d i u n grano dell'elisir d'oro che i l serpen-
te che l o inghiotte è immediatamente trasformato i n drago
e la gallina che l o mangia è tramutata i n fenice, e vola nel
p u r o regno del vero yang". L i u I - m i n g spiega: "Quando l o
yin e lo yang si combinano i n uno, l'ordine celeste si rivela
chiaramente; la conoscenza e la capacità innate della perso-
na che erano sul p u n t o d i svanire tornano perfette e lucen-
t i , limpide e pure. Una perla dell'elisir d'oro è sospesa nel
centro del vasto spazio, e illumina l'universo allo sguardo,
n o n ostruito i n tutte le direzioni. Quando u n uomo assume
un grano d i questo elisir diventa immediatamente immor-
tale".
VII. I l metodo vivente dell'inversione della luce
'Metodo vivente' è quello che risponde direttamente ai bisogn
dell'individuo e si p u ò integrare nella vita quotidiana. 'Metodc
Note alla traduzione 97
m o r t o ' è quello che si pratica meccanicamente come routine. D i c e
u n proverbio buddhista chan: "Studia la parola vivente, n o n la
parola morta".
1. ' N o n si ha p i ù bisogno d i rinunciare alle proprie normali
occupazioni'. Secondo quanto egli stesso scrive, Jung era
dell'opinione che la pratica dello yoga richieda u n ambien-
te spirituale. L'idea è condivisa da vari cultori giapponesi
dello Zen, e m o l t i occidentali legati alle moderne scuòle
giapponesi sono convinti che l o Zen fosse originariamente
u n movimento monastico. I l fatto che i movimenti religiosi
attirino d i regola l'attenzione p i ù dei praticanti individuali
che, secondo la classica raccomandazione, 'nascondono la
propria luce', ha dato agli occidentali la falsa impressione
che i l filone principale della pratica spirituale orientale fosse
rappresentato dal monachesimo.
2. Come la pratica senza forma dell'inversione della luce en-
tra a far parte della vita quotidiana, la mente si fa sempre
p i ù fluida e leggera, capace d i attendere alle normali atti-
vità senza fissarsi sulle cose.
3. La nota fondamentale del brano è 'senza mai attaccarti a
nessuna immagine d i persona o sé'. Stando a quanto egli
stesso riferisce, Jung era affascinato dalle immagini che gli
affioravano alla mente quando cercava d i meditare seguen-
do u n p r o p r i o metodo, che evidentemente riteneva simile
al metodo del fiore d'oro. D a l momento che questo t i p o d i
interesse preponderante è rigorosamente bandito nei testi
d i meditazione taoista, n o n fa alcuna meraviglia che l'opera
d i Jung n o n riveli che egli abbia mai sperimentato qualcosa
d i simile al risveglio del fiore d'oro.
'Se riesci a esaminare ripetutamente la fonte della mente,
qualsiasi cosa stai facendo' è reso da W i l h e l m nei termini:
'se si riesce p o i ad adottare, nei confronti d i ogni occupa-
zione e rispetto a t u t t o i l m o n d o esterno, u n atteggiamento
riflesso puramente oggettivo', una traduzione che n o n è
solo tecnicamente inesatta ma anche potenzialmente peri-
98 Il segreto del fiore d'oro
colosa. 'Volgere interiormente la luce dovunque si sia' è
tradotto come 'una circolazione della luce dovuta alle cir-
costanze'. Tale piccolo errore d i interpretazione lessicale
diventa fortemente fuorviante se porta a credere che la
pratica dipenda dalle circostanze.
4. Quantunque la pratica manchi d i potere se non si è i n
grado d i effettuarla nel mezzo dell'attività, è piùi agevole se
ci si riserva u n periodo tranquillo al mattino presto per
rinfrescare la mente e orientarla verso l'inversione della
luce. ' I realizzati del cielo verranno certamente a testimo-
niare della tua esperienza' significa che la coscienza p u ò
accedere a livelli superiori e piti elevati, e ciò dimostra con
l'esperienza l'efficacia della pratica.
V i l i . I l segreto della l i b e r t à
W i l h e l m traduce i l titolo d i questa sezione con "Formula magi-
ca per i l grande viaggio". Evidentemente, tende a trovare nel testo
idee bizzarre e superstiziose. Come già detto, ai suoi tempi gene-
ralmente ci si aspettava che le idee orientali fossero esotiche e
misteriose. L a parola tradotta con 'formula magica' i n realtà signi-
fica insegnamento verbale, o insegnamento segreto. P u ò anche si-
gnificare 'segreto' nell'accezione quotidiana d i ciò che è essenziale
per riuscire i n qualcosa. Quanto al 'grande viaggio', questa espres-
sione, che alla lettera significa 'vagare' e i n realtà significa 'libertà
d'azione' è i l titolo del p r i m o capitolo d i Chuang-tzu, uno dei p i ù
n o t i classici taoisti.
1. L a purezza simile a giada è una delle 'tre purezze' che
rappresentano i regni della coscienza superiore a cui ascen-
dono gli adepti e g l i i m m o r t a l i taoisti. D i conseguenza esse
rappresentano la fonte d'ispirazione dei testi taoisti p i ù
tardi, ricevuti attraverso medium i n trance.
Secondo L i u I-ming: "La neve candida simboleggia l'ener-
gia dell'unità primordiale; la metafora è simile a quella
Note alla traduzione 99
della 'luce chiara che s'accende nella stanza vuota'". Che la
neve candida fiocchi 'nel pieno dell'estate' significa che si
manifesta nel 'fuoco' della coscienza.
I l 'sole fiammeggiante' simboleggia l'energia positiva.
T'acqua' simboleggia la conoscenza reale celata interior-
mente, e la 'mezzanotte' rappresenta la quiete profonda.
Per cui ' i l sole che fiammeggia nell'acqua a mezzanotte'
significa l'emergere dell'energia positiva della vera cono-
scenza dalla quiete profonda.
Il ricettivo è n e l l ' / Ching i l simbolo della madre terra.
L i u I -ming dice: "Se le persone sanno essere flessibili e
cedevoli, u m i l i , padrone d i se stesse, completamente libere
dall'agitazione e dalla volubilità, non irritate dalle critiche,
indifferenti alle offese, se accettano docilmente tutte le dif-
ficoltà, le malattie o le sciagure naturali, se sono del t u t t o
prive d i ansia e d i risentimento d i fronte al rischio e all'av-
versità, a quel punto possono essere compagne della terra"
[Svegliarsi al Tao).
2. ' I l paese del nulla e dell'infinito' è un'altra espressione de-
rivata dal classico taoista Chuang-tzu. Compare alla fine del
p r i m o capitolo, " L i b e r t à " , da cui prende i l titolo questa
sezione del libro del Fiore d'oro: nell'antico classico, i l filoso-
fo Chuang-tzu dice: "Avete u n grande albero e v i preoccupa-
te della sua inutilità. P e r c h é non l o piantate nella vasta pia-
nura del paese del N u l l a e dellTnfinito, vagando serenamen-
te al suo fianco e dormendo i n libertà ai suoi piedi? La ragio-
ne per cui n o n viene colpito e n o n cade sotto l'ascia è che
non l o si p u ò utilizzare. P e r c i ò d i cosa v i preoccupate?".
3. 'Agire con decisione e senza sforzo' è tradotto da W i l h e l m
con 'azione nella non-azione'. N o n è chiaro cosa intendesse
dire con questa espressione. 'Indifferente vacuità' è tradot-
to da W i l h e l m con 'vuoto intorpidente', che potrebbe an-
dar bene se n o n comunicasse l'impressione che i l 'vuoto'
sia intorpidente d i per sé. L'espressione dovrebbe essere
resa piuttosto con 'vuoto t o r p i d o ' . Solo i l 'vuoto t o r p i d o ' è
'intorpidente', non i l vero vuoto come l o si intende e l o si
100 // segreto del fiore d'oro
Sperimenta nel Buddhismo e nel Taoismo della Realtà Com-
pleta. Anche q u i la familiarità col pensiero buddhista avreb-
be aiutato W i l h e l m a cogliere i l nocciolo del passo.
4. I l 'centro' è spiegato nelle note al paragrafo 15 del terzo
capitolo; i 'due occhi' sono spiegati nelle note al paragrafo
4 del medesimo capitolo. I l 'manico delle stelle' si riferisce
al punto cruciale o alla chiave della coscienza, attraverso
cui si raggiungono l'autonomia e la padronanza d i sé.
I l simbolo alchemico del metallo o del p i o m b o è spiega-
to da L i u I-ming nel suo commento a Quattrocento parole
sull'elisir d'oro d i Chang Po-tuan i n questi termini: " I l piom-
bo è denso e pesante, duro e forte, resiste a lungo senza
disgregarsi; quello che q u i è chiamato vero p i o m b o non è
i l p i o m b o materiale, ma i l senso immateriale e senza forma
della vera conoscenza nel corpo umano. Questo senso è
esteriormente oscuro ma interiormente luminoso, forte e
resistente, capace d i tenere lontani i mali esteriori e d i
impedire le aberrazioni interiori. È simboleggiato dal p i o m -
bo ed è q u i n d i chiamato i l p i o m b o vero... P o i c h é la sua
luce illumina m i l i o n i d i esistenze, è anche chiamato i l fiore
d'oro. P o i c h é è i l perno della creazione, è anche chiamato
la Stella Polare. P o i c h é nasconde la luce all'interno del-
l'oscurità, è anche chiamato metallo dentro l'acqua" {L'in-
segnamento interiore del Taoismo).
6. I 'due passi inferiori' sono, nella formulazione tradizionale
dell'alchimia spirituale taoista, quello del 'raffinare la vita-
lità i n energia' e quello del 'raffinare l'energia i n spirito'. I l
'passo superiore' è lo stadio del 'raffinare lo spirito i n aper-
tura'. A questo punto ' i l Cielo rivelerà spontaneamente l ' i n -
superata dottrina', nel senso che la conoscenza viene spon-
taneamente attraverso l'elevazione della coscienza, anziché
attraverso l'apprendimento formale.
7. L"esterno' è la coscienza d i superficie. T'interno' è i l 'senso
vero della conoscenza reale' celato al d i sotto. 'Controllare
l'interno dall'esterno' significa perseguire deliberatamente
questa conoscenza reale e rendere stabile i l suo coUega-
Note alla traduzione 101
mento con la coscienza. 'Controllare l'esterno dall'interno'
significa essere radicati nella vera conoscenza e da lì domi-
nare spontaneamente l'attività della mente conscia. I l 'si-
gnore' è i l senso vero della conoscenza reale; i l 'ministro' è
la mente conscia.
8. Mente celeste è la definizione taoista d i quella che i l
Buddhismo chan chiama mente originale. Si riferisce alla
mente c o m ' è nella sua condizione originaria, n o n toccata
dal condizionamento temporale.
9. Questa parte del testo, i n particolare da questo paragrafo
in p o i , è tra le p i ù oscure per l'impiego del gergo alchemico
taoista. Q u i i l senso diventa ambiguo, potendo essere inter-
pretato tanto nei termini dell'esercizio della ruota dell'ac-
qua dell'energetica taoista, estremamente diffuso nella scuola
meridionale del Taoismo della Realtà Completa, che nei
termini puramente spirituali caratteristici del Buddhismo
chan e della scuola settentrionale del Taoismo della Realtà
Completa. I n termini energetici, la 'stanza déX'acqua rap-
presenta l'addome inferiore, i n cui si accumula l'energia
per la circolazione. I n termini spirituali, la 'stanza dell'ac-
qua' si riferisce al senso vero della reale conoscenza nasco-
sto all'interno del condizionamento temporale. Vacqua (ed
è questo i l motivo per cui uso i l corsivo) rappresenta uno
dei simboli principali d e l l ' I Ching, consistente i n una linea
intera (positiva) nel mezzo d i due linee spezzate (negative):
nell'alchimia taoista questo simboleggia l'assoluto celato
all'interno del temporale.
10. Nell'7 Ching, i l segno del fuoco, che rappresenta la coscien-
za, consiste i n due linee positive che racchiudono una linea
negativa. I n questo caso, la linea negativa rappresenta i l
condizionamento temporale che governa la coscienza. I l
segno del creativo, che rappresenta la mente illuminata,
consiste i n tre linee positive. I l fuoco è nella sostanza i l
creativo, i n quanto la coscienza è d i per sé illuminazione;
ma ciò non viene compreso a causa del condizionamento
mondano.
102 II segreto del fiore d'oro
11. 'L'energia negativa si ferma' p o i c h é l'esercizio del volgere
interiormente la luce insidia i l potere dei meccanismi con-
dizionati del pensiero.
12. L'unione dell'energia positiva à^Wacqua con i l creativo si-
gnifica l'integrarsi della conoscenza conscia e della cono-
scenza reale. L a 'sede p i ù profonda' è i l centro, che d i
nuovo p u ò essere interpretato i n modo psicofisiologico o
spirituale. W i l h e l m rende 'H positivo neWacqua' con 'la l i -
nea del polo luminoso dell'elemento abissale' che non si-
gnifica molto e certamente non d à i l senso della positività,
della creatività e della natura celeste della 'luce' sottolinea-
te nel testo.
13. I l movimento dell'energia creativa 'non lascia segno' e si fa
'indistinguibile' per la ragione che l'estasi che inizialmente
accompagna l'abbraccio fra la coscienza e i l senso vero
della conoscenza reale si fa col tempo meno percettibile i n
favore d i un'esperienza p i ù sottile.
14. 'Mezzanotte vivente' è la definizione taoista dello stato d i
calma mentale e pace profonde, pregno tuttavia d i energia
originale, che precede T'alba' della luce risorgente. L'irre-
quieta 'mente umana' è acquietata, così che la limpida 'men-
te celeste' p u ò venire alla luce. W i l h e l m traduce 'mezza-
notte vivente', che è un'espressione comunissima i n questo
genere d i letteratura taoista, con ' i l momento i n cui i l figlio
nasce alla vita'.
15. Le immagini del padrone che diventa i l servo e dello scam-
biare i l servo col padrone sono comuni nel Buddhismo
chan. I n termini taoisti, questo significa che la ' m e n t a l i t à
umana' condizionata giunge a governare l'intera mente e d i
conseguenza è scambiata per i l sé.
16. L a radice del cielo e la caverna della luna sono termini
dell'alchimia indicanti i l movimento dell'energia che emer-
ge dalla quiete e ritorna alla quiete. Possono anche essere
espressi come i p u n t i i n cui dall'inerzia si passa all'azione
e dall'azione si passa all'inerzia.
17. N e l linguaggio dell'alchimia, l'energia creatrice positiva della
Note alla traduzione 103
consapevolezza originaria incondizionata dev'essere coscien-
temente 'selezionata' o 'raccolta' quando emerge dai veH
dell'incoscienza. Se non è raccolta, o è raccolta t r o p p o
tardi, l'energia positiva non opera e i l condizionamento
mondano riafferma i l suo potere.
18. Nella teoria energetica taoista, la 'stanza del creativo è la
testa: tramite l'attenzione l'energia è portata dalla zona i n -
feriore del tronco (la stanza ÒQYI'acqua), lungo la spina dor-
sale, f i n nella testa. N e l Taoismo puramente spirituale,
l'energia prodotta dai p r i m i m o t i della 'mente celeste' della
coscienza incondizionata è sostenuta fino a divenire risve-
glio completo, simboleggiato dal creativo. La concentrazio-
ne sulla s o m m i t à della testa è u n metodo per rafforzare la
vigilanza (o impedire che la quiete silenziosa scivoli nella
dimenticanza), e va impiegata soltanto temporaneamente e
nei m o m e n t i appropriati.
19. Nella teoria energetica, la 'corte gialla' è Ìl centro del cor-
po, dove l'energia viene condotta dopo essere passata attra-
verso la testa. Nella pratica spirituale, questo significa che
si concentra la consapevolezza intensificata per impedire
alla mente d i deviare nella totale astrazione.
20. N e l Buddhismo chan quest'esperienza è descritta i n termi-
ni d i 'fondersi' o 'sbloccare', a indicare i l passaggio dalla
schiavitù alla libertà.
21-25. I sei sensi sono la vista, l'udito, i l gusto, l'odorato, i l tatto
e la mente. I l mancato uso dei sei sensi è considerato la
forma d i igiene p i ù alta, sia mentale che fisica, praticata dai
taoisti per mantenere e rinnovare l o spirito e l'energia. I
paragrafi 21-23 descrivono tre livelli d i p r o f o n d i t à d i espe-
rienza all'interno dello stesso esercizio; i l paragrafo 25 i l l u -
stra la loro interpenetrazione. L o schema dei tre stadi, cia-
scuno dei quali ne contiene altri tre per u n totale d i nove
stadi, deriva dall'insegnamento del maestro chan L i n j i , vis-
suto nel nono secolo e considerato i l fondatore d i tutte le
scuole d i Buddismo chan esistenti al tempo della stesura
del Segreto del fiore d'oro.
104 // segreto del fiore d'oro Note alla traduzione 105

26. Si parla d i tre e d i nove stadi i n relazione all'esperienza scienza) con la linea positiva (la conoscenza reale) all'inter-
soggettiva del praticante, ma la fonte degli stadi è oggetti- no à^'acqua (le p r o f o n d i t à dell'inconscio). Questa formula
viene dal classico dell'alchimia Comprendere la realtà, che
vamente una sola. L ' I n t e r v a l l o d i u n ciclo cosmico' indica
dice: "Prendi i l solido dal cuore della dimora déX'acqua e
l'intervallo fra i l m o t o della mente e i l ritorno allo stato d i
sostituisci l o y i n nelle viscere del palazzo del fuoco. D a
quiete.
questa trasformazione viene i l corpo intero del cielo [il
27. 'L'azione che nasce da u n i m p u l s o è un'azione casuale,
creativo); nascondersi o saltare e volare, la scelta spetta solo
non è l'azione essenziale' significa che si dovrebbe impa-
alla mente". L i u I-ming spiega: " I l solido nel cuore della
rare ad agire obiettivamente, acquietando p r i m a la mente
dimora àéX'acqua è la conoscenza reale della mente del
così da poter agire i n uno stato d i calma chiarezza anzi-
Tao; lo yin nelle viscere del palazzo del fuoco è la cono-
c h é per impulso. W i l h e l m traduce: "Si d à avvio al movi- scenza conscia della mente umana. Tira fuori la mente del
mento e ci si dimentica del movimento; questo n o n è Tao, la mente che conosce la realtà, che è caduta nell'ac-
propriamente m o v i m e n t o " . N o n è chiaro quale significato qua, e mettila al posto della mente che conosce i n m o d o
vi attribuisse. conscio nel palazzo del fuoco. I n breve tempo l'energia yin
28. 'Questo non oppone l'azione del Cielo alla natura del Cie- (temporale) si dissolverà e t o r n e r à l'energia yang (assoluta),
lo', p o i c h é non considera la quiete superiore all'azione; tanto e t u vedrai d i nuovo i l volto originale del cielo, recuperando
l'azione che la quiete sono parte dell'illuminazione totale, la tua originale natura d i conoscenza e potere innati, sere-
nei l i m i t i i n c u i provengono dalla fonte originale incondi- no e imperturbabile e insieme ricettivo ed efficiente, ricettivo
zionata della mente a n z i c h é dall'abitudine condizionata ed efficiente e insieme sereno e n o n turbato".
temporalmente.
32. I l 'soffio del vento' simboleggia la penetrazione graduale
29. D desiderio come credenza nell'esistenza delle cose e i l
che si effettua seguendo u n processo d'iniziazione. Q u i si-
desiderio come possessività nei confronti delle cose sono
gnifica l'uso della coscienza concentrata per ottenere l'ac-
definizioni tipicamente buddhiste. I l desiderio come pen-
cesso alla conoscenza reale nascosta nell'inconscio.
siero sconveniente e fondato su secondi m o t i v i è una defi-
33. 'Alimentare i l fuoco' significa sviluppare la coscienza con
nizione tipicamente neoconfuciana.
una ricettività calma e flessibile.
30. W i l h e l m traduce 'attenzione spontanea' con 'movimento
34. 'Bagnarsi' è u n altro termine chiave dell'alchimia. Stando al
senza intenzione' e 'agire senza sforzo' con 'azione nella
Libro dell'equilibrio e dell'armonia, nel metodo graduale
non-azione'. Nessuna delle due espressioni coglie i l segno,
superiore 'bagnarsi' significa 'essere soffusi d i energia armo-
ma, dal p u n t o d i vista dell'analisi interculturale, vale la
niosa', mentre nell'alchimia suprema indica la 'purificazione
pena d i prenderne nota p e r c h é riflettono i fraintendimenti
della mente'.
p i l i comuni sul misticismo orientale.
35. L'espressione 'fermarsi al bene u l t i m o ' viene dal classico
3 1 . N e l paragrafo 10 d i questo capitolo, la linea yin all'interno
confuciano Daxue {Ta Hsueh, " I l grande studio") ed è co-
del simbolo del fuoco è considerata 'falso y i n ' , ovvero con-
munemente impiegata nei testi d i alchimia p i ù tardi. ' L ' i n -
dizionamento terreno. Q u i è considerata vero y i n , ovvero
finito' è un termine taoista e neoconfuciano indicante l o
quiete. L'operazione definita 'prendere àa\['acqua per riem-
stato d i consapevolezza precedente la discriminazione d i -
pire i l fuoco' consiste nel sostituire la linea negativa ( i l
scorsiva.
condizionamento temporale) all'interno del fuoco (la co-
106 // segreto del fiore d'oro
36. 'Attivare la mente senza soffermarsi su nulla' è u n verso
famoso del popolare testo buddhista 11 sutra del diamante.
Si dice che i l sesto patriarca del Buddhismo chan si sia
i l l u m i n a t o udendo recitare questo verso della scrittura
mentre attraversava u n mercato.
Quanto al 'realizzare l'apertura', Il libro dell'equilibrio e
dell'armonia dice: " I l Taoismo, i l Buddhismo, i l Confucia-
nesimo, trasmettono t u t t i semplicemente una sola apertura.
D a i tempi dei tempi, coloro che sono arrivati alla trascen-
denza hanno compiuto l'opera a partire da essa. L'apertura
e la sincerità sono l'essenza dell'alchimia, l o studio del
Buddhismo è una meditazione che si immerge nell'apertura
attraverso la meditazione e, per quanto riguarda l o studio
degli eventi p r o p r i o dei saggi confuciani, l'assenza dell'io
nell'apertura rivela i l progetto del cielo".
37. Ancora una volta W i l h e l m propone una traduzione fuor-
viante: rende l'espressione 'essere distaccati i n tutte le si-
tuazioni' con 'restare sempre nell'assenza d'ogni intenzio-
ne'. È probabile che Jung abbia preso alcune delle sue idee
piìx bizzarre sul pensiero orientale semplicemente da tradu-
zioni sbagliate come questa. A l l ' i n i z i o del sesto capitolo v i
si dice che per sviluppare la capacità d i sperimentare i n
m o d o responsabile i l risvegUo del fiore d'oro occorre vole-
re la liberazione d i t u t t i gli esseri: per cui la pratica è
incompatibile con la stessa idea d i 'assenza d i ogni inten-
zione'. Sebbene W i l h e l m traduca quella parte alquanto
goffamente, ciò non toglie che i l significato ne emerga;
evidentemente, arrivato a questo punto, la cosa gli è sfug-
gita d i mente. I l termine wuxin (incurante, distaccato) è
un'espressione comune del Buddhismo chan.
38. 'Contemplare i l vuoto, i l condizionato e i l centro' è u n
importante esercizio d i meditazione del Buddhismo tiantai
(T'ien-t'ai). W i l h e l m dimostra ancora una volta un'ignoran-
za p r e s s o c h é totale del Buddhismo i n u n contesto che n o n
sia quello del comune cHché occidentale, traducendo ' i l
condizionale' con 'l'illusione'. I n realtà, i l condizionato non
Note alla traduzione 107
è d i p e r sé illusione; illusione sarebbe confondere i l condi-
zionato con una realtà stabile o indipendente i n sé.
39-43. I paragrafi 39-43 presentano quella che è forse la spiega-
zione p i ù semplice e concisa mai data d i questa pratica del
Buddhismo tiantai: i l punto è raggiungere uno stato d i
stabilità mentale concentrata i n cui la mente scorge insieme
la concretezza e la fluidità dei fenomeni senza che u n aspetto
o l'altro esercitino sul pensiero un'influenza preponderante.
Secondo questo metodo d i meditazione, per mezzo della
realizzazione della fluidità la mente trascende l'attaccamen-
to alle cose condizionate; per mezzo della realizzazione della
concretezza trascende l'attaccamento al vuoto. Per mezzo
della realizzazione del centro, ottiene l'unità armoniosa d i
libertà e responsabilità. N e l Buddhismo tiantai questa pra-
tica è definita 'le tre visioni profonde i n un'unica mente'.
44. I l fuoco è lo spirito, Yacqua è la vitalità. G l i alchimisti a
volte dicono che i l Buddhismo parte dal fuoco mentre i l
Taoismo parte àdl^acqua.
45. Q u i ' i due occhi' è considerato alla lettera. Nella vita d i
t u t t i i giorni c'è la tendenza a dare grande importanza ai
dati della vista, motivo per cui i l testo rende chiaro che
tutte le facoltà dei sensi e della percezione sono canali d i
consapevolezza illuminata. I l terzo patriarca del Buddhismo
chan ha scritto: " I sei sensi n o n sono cattivi, sono la stessa
cosa del vero risveglio".
46. Questo significa che i l senso vero della conoscenza reale,
che nell'individuo normale resta confinato nell'inconscio,
dev'essere 'riportato alla luce' dalla coscienza attraverso
l'esercizio dell'attenzione volontaria.
47. L ' o s c u r i t à nel sole è i l vero yin all'interno del vero yang, la
flessibilità dentro la fermezza.
48. fl biancore della luna è i l vero yang all'interno del vero y i n ,
la fermezza dentro la flessibilità.
49. U n verso del classico d i alchimia Comprendere la realtà
dice: " I l sole, nella dimora del fuoco, si tramuta i n una
donna; Vacqua, nel palazzo della luna, si rivela u n uomo".
108 // segreto del fiore d'oro
IX. P o r r e l e f o n d a m e n t a i n c e n t o g i o r n i
Questo capitolo e i tre che seguono, comprendenti i l resto del
testo nella versione canonica q u i tradotta, sono totalmente omessi
nella sua traduzione da W i l h e l m , che U considera d i "qualità infe-
riore". W i l h e l m n o n spiega, tuttavia, su cosa si basi la sua valuta-
zione. Se è vero che questi u l t i m i quattro capitoli riprendono con-
tinuamente i p r i n c i p i fondamentali, questa è d i fatto la caratteristi-
ca d i t u t t o i l testo, che torna piìi volte sulla teoria e suUa prassi
fondamentali via via che sviluppa i n dettaglio le loro implicazioni
nell'esperienza. È probabile che la difficoltà d i questi capitoli, che
contengono una q u a n t i t à d i termini specifici buddhisti e taoisti,
abbia scoraggiato W i l h e l m dal provare a tradurli.
1. Esistono molte scritture dal titolo generico Sigillo della
mente nel canone taoista. La pratica d i porre le fondamen-
ta i n cento giorni per stabilizzare la coscienza è diffusa
nella tradizione alchemica taoista. Quando i l testo dice 'stai
ancora operando con la luce degli occhi', significa che al-
l'inizio i l praticante usa la coscienza ordinaria, n o n la co-
scienza purificata indicata con i termini 'spirito', 'essenza' e
'saggezza'.
2. L'immagine delle 'nozze' e quella della 'formazione del-
l'embrione' sono immagini classiche dell'alchimia. I l noto
testo Quattrocento parole sull'elisir d'oro d i Chang Po-tuan
dice: "Quando i l marito e la moglie si uniscono, n u b i e
pioggia si formano nella stanza segreta. E n t r o u n anno essi
danno nascita a u n figlio, e ciascuno sale i n groppa a una
g r u " . L i u I - m i n g spiega: " L a nostra reale conoscenza è
yang all'interno d i y i n ; questo è Ìl 'marito'. L a nostra cono-
scenza conscia è y i n all'interno d i yang; questa è la 'mo-
glie'. D o p o che lo yang originale dell'individuo è giunto al
massimo, i l condizionamento acquisito assume i l controllo
e i l reale va perso all'esterno, come se abitasse i n un'altra
casa e n o n appartenesse a se stessi. Pur potendo esserci
conoscenza conscia, la moglie n o n vede i l marito; p o i c h é l o
Note alla traduzione 109
yin n o n è equilibrato dallo yang, tale coscienza contiene i n
sé la falsità. Se i l marito, o la conoscenza reale, è ricono-
sciuto e chiamato i n casa p e r c h é i n c o n t r i la moglie, o la
conoscenza conscia, ed è condotto nell'intimo della stanza
segreta, allora i l marito ama la moglie e la moglie ama i l
marito; i l marito e la moglie si uniscono, i l senso e l'essen-
za si congiungono e a questo punto l'energia originale vie-
ne fuori dal nulla e si coagula nell'embrione spirituale"
{L'insegnamento interiore del Taoismo).
Quando i l testo dice 'se nutrirai una qualsiasi opinione
concettuale, sarai immediatamente fuori strada', significa
che le opinioni concettuali si devono alla coscienza con-
dizionata terrena e deviano p e r c i ò l'attenzione dall'essenza
originaria della coscienza. I l Buddhismo chan è ben noto
per i l suo insistere sul distacco dalle opinioni concettuali al
fine d i 'percepire l'essenza e raggiungere la b u d d h i t à ' .
Generalmente parlando, i riferimenti a periodi piìi o meno
lunghi d i tempo nella letteratura alchemica n o n riguardano
i l tempo dell'orologio e del calendario ma i l tempo psico-
logico. La forte condensazione del tempo esperienziale è
anche caratteristica della concentrazione mentale nel pro-
cesso alchemico. N e l suo classico Comprendere la realtà
Chang Po-tuan scrive: " I l confondere le ore con i giorni fa
parte delle caratteristiche del lavoro spirituale". L i u I - m i n g
spiega: "Le persone p i ù avanzate, emulando l'immagine del-
l'incontro del sole con la luna, mettono trenta g i o r n i all'in-
terno d i un unico giorno, e un giorno intero all'interno d i
un'ora: attivando i n un'ora sola una forte energia, si servo-
no della mente umana per produrre la mente del Tao, si
servono della mente del Tao per dominare la mente uma-
na, generano reale conoscenza per mezzo della conoscenza
conscia, e purificano la conoscenza conscia per mezzo della
reale conoscenza; raccolgono la coscienza indifferenziata
originaria per la madre dell'elisir, e seguono i l meccanismo
spirituale delle trasformazioni dello y i n e dello yang come
processo d i cottura".
 Note alla traduzione 111
110 II segreto del fiore d'oro

4. L'acquistare potere si riferisce alla stabilizzazione della capitolo p o i c h é , correttamente compreso, avrebbe avuto u n valore
inestimabile per Jung, che evidentemente n o n è riuscito a fare
coscienza superiore, per cui si p u ò volgere interiormente la
questa distinzione fondamentale nella propria esperienza. I n real-
luce a v o l o n t à i n tutte le circostanze. Questo p u ò richiede-
tà, sembra che Jung n o n l'abbia compreso chiaramente neppure a
re u n periodo d i sforzo speciale, simboleggiato dal porre le
livello teorico, dal momento che attribuisce alI"inconscio' ciò che
fondamenta i n cento giorni.
nel Taoismo sarebbe considerato ancora parte della coscienza
5. Tanto nel B u d d h i s m o chan che nella scuola settentrionale
mentale dell'uomo, e non l'essenza 'che trascende l'organizzazione
taoista della Realtà Completa, i l 'vedere l'essenza', o spe-
primaria'.
rimentare direttamente l'essenza della coscienza i n sé, è
C ' è un famoso verso del grande maestro chan Changsha che
fissato come meta temporanea per coloro che sono i m p r i -
definisce chiaramente l'importanza basilare della distinzione fra la
gionati dalle p r o d u z i o n i della coscienza e sono d i conse-
'luce dell'essenza' e la 'luce della coscienza': "Quando le persone
guenza ahenati dalla sua essenza. U n a volta raggiunto, i l
che cercano la V i a n o n conoscono la realtà è solo p e r c h é hanno
'vedere l'essenza' diviene u n mezzo a n z i c h é u n fine: i l
costantemente tributato riconoscimento allo spirito conscio: questa
mezzo per liberare l'energia mentale necessaria all'ulterio-
è la radice d i innumerevoli eoni d i nascita e morte, eppure g l i
re sviluppo. P o i c h é 'vedere l'essenza' p u ò dare u n falso
sciocchi l o chiamano l'essere originale". D a l punto d i vista della
senso d i sicurezza quando non è ancora maturata l'unione
tradizione buddhista chan e taoista della Realtà Completa, la con-
della conoscenza conscia e della conoscenza reale, è ne-
fusione d i Jung a questo riguardo si manifesta i n tutta la sua opera
cessaria una guida illuminata. Secondo l'affermazione clas-
d i commento al Fiore d'oro e ad altri testi spirituali orientali.
sica d i questo p r i n c i p i o del B u d d h i s m o chan: "Prima r i -
svegliati da solo, p o i vai a vedere qualcuno". Q u i i l testo
1. N e i tempi p i ù recenti, certe sette del Taoismo e dello Zen
dice ' t u t t o quello che emerge naturalmente dall'essenza è
hanno finito col porre grande enfasi sulla meditazione se-
messo alla prova' nel senso che è necessario esaminare la
duta, ma i maestri classici hanno sempre sottolineato che
successiva attività della coscienza per individuare le mac-
l'assuefazione alla quiete p u ò provocare seri svantaggi men-
chie restanti dei meccanismi mentaU c o n d i z i o n a t i dal
tali e fisici. Se la pratica del 'volgere interiormente la luce'
mondo. Questa è una delle funzioni piìi i m p o r t a n t i della
è effettuata esclusivamente i n ambienti e posture particola-
guida.
r i , non la si p o t r à integrare pienamente nell'attività quoti-
diana, con la conseguenza d i una sorta d i scissione della
personalità.
X. L a l u c e dell'essenza e la luce della coscienza 2. I l brano chiarisce che la 'luce' dell'essenza non ha nuUa a
che fare con le esperienze visionarie. I l Boshan Canchan
L a distinzione fra la 'luce dell'essenza' e la 'luce della coscienza'
Jingce, u n testo ben noto d i meditazione chan scritto u n
è fondamentale per riuscire nella pratica dell'alchimia taoista o del
secolo prima del Fiore d'oro, dice: "Se vedi luci, fiori e
Buddhismo chan.
altre forme strane e l i consideri u n segno d i santità, utilizzi
Questo p u n t o è chiarito nel paragrafo 1 del secondo capitolo,
tali fenomeni insoliti per abbagHare g l i altri, e pensi d i aver
che dice: "Solo la vera essenza dello spirito originale trascende
ottenuto la grande illuminazione, non t i rendi conto che sei
l'organizzazione primaria ed è al d i sopra d i essa".
gravemente ammalato. Questo n o n è Chan".
È u n peccato che W i l h e l m non abbia tradotto questo decimo
 Note alla traduzione 113
112 II segreto del fiore d'oro

3. L o Specchio occupato' da un'immagine rappresenta l'at- buddhista. U n aspetto della coscienza deposito ha a che
tenzione presa dai contenuti della coscienza, che q u i n d i fare con la sua funzione d i magazzino delle impressioni
sensoriali. I l concetto è vicino all"inconscio' junghiano, con
perde d i vista l'essenza della coscienza. Queste parole de-
la differenza che Jung considera l'inconscio una realtà fon-
scrivono efficacemente quello che accadde a Jung quando,
damentale. U n altro aspetto della coscienza deposito, evi-
cercando d i meditare, si i m p a n t a n ò nelle immagini emer-
dente solo dopo che essa è stata purificata, è la sua funzio-
genti dal suo subconscio.
ne d i 'consapevolezza simile allo specchio'. Quest'ultima è
4. L'Imperatore Giallo (Huang D i ) è uno dei grandi perso-
un'esperienza centrale della trasformazione buddhista della
naggi dell'antichità associati tanto con i l Taoismo che con
coscienza, ma non è la definitiva. Nell'affrontare entrambi
la primissima cultura cinese. G l i 'echi' simboleggiano i pen-
gli aspetti dell'ottava coscienza, la pratica buddhista mira
sieri o i contenuti della coscienza; dire che non sono 'suo-
ad aprirsi u n varco con forza attraverso d i essa e a cancel-
no' significa che non sono d i per sé l'essenza della co-
lare la fissazione persino a questi livelli d i esperienza. I
scienza, anche se sorgono dal movimento della coscienza
testi b u d d h i s t i chan e zen fanno ritenere che Jung n o n sia
stessa.
stato assolutamente i l solo a restare impantanato nell'otta-
5. L a Scrittura della marcia eroica {Surangama-sutra) è u n testo
va coscienza. A differenza dei b u d d h i s t i chan e zen, tut-
buddhista che divenne particolarmente popolare fra i con-
tavia, Jung n o n fu tanto fortunato da disporre d i tali testi
templativi buddhisti chan dalla dinastia Sung (960-1278) i n
originah e specifici sufficienti a fargli individuare i l pro-
poi. I brani seguenti del Fiore d'oro, cioè i paragrafi 5-10, blema.
delineano brevemente u n esercizio meditativo tratto da quel
11. Talvolta l'esercizio del volgere interiormente la luce è de-
sutra e noto come 'le otto attribuzioni', che ha l o scopo d i
scritto come u n osservare per scoprire da dove viene i l
facilitare la 'percezione dell'essenza' attraverso una sorta d i
pensiero, ma n o n equivale all'esercizio psicoanalitìco del-
processo d i eliminazione. Le otto attribuzioni sono d i rego-
l'osservare per scorgere le radici inconsce delle manifesta-
la definite come segue:
zioni consce. Nella pratica chan, la psicoanalisi viene dopo
'n vedere l'essenza', p o i c h é soltanto dalla posizione centra-
1. L a luce è attribuibile al sole.
le dell'essenza si possono osservare oggettivamente i conte-
2. I l b u i o è attribuibile alla luna nuova.
n u t i della coscienza.
3. La trasmissione è attribuibile alle porte e alle finestre.
4. L'ostruzione è attribuibile ai m u r i . 12. 'Fluire e vorticare' è un'espressione buddhista per definire
5. G l i oggetti sono attribuibili alla discriminazione. i meccanismi mentali abituali. I paragrafi finali del capitolo
6. La vuota apertura è attribuibile allo spazio. tornano all'importante distinzione fra la coscienza che 'flui-
7. L a confusione è attribuibile ai dati sensoriali. sce e vortica' e l'essenza trascendente. Questo paragrafo
chiarisce che l o stesso 'vuoto', quando è sperimentato come
8. L a l u m i n o s i t à è attribuibile alla chiarezza.
u n articolo dell'inventario cosciente, è ancora solo u n og-
getto, n o n l'essenza aperta della mente. I l confondere una
Eliminando a uno a uno i contenuti della coscienza, i l
sensazione o uno stato d i 'vuoto' con i l vuoto i n sé è u n
praticante raggiunge alla fine l'esperienza dell'essenza della
fenomeno psicologico menzionato d i frequente nei classici
coscienza.
zen.
10. Ottava coscienza, o coscienza deposito, è una definizione
114 II segreto del fiore d'oro
XI. L e nozze dél'Acqua e del Fuoco
1. Q u i fuoco significa conoscenza conscia e acqua significa
conoscenza reale. L e nozze deWacqua e del fuoco rappre-
sentano l'unione della reale conoscenza della mente del
Tao con la conoscenza conscia della mente umana.
L o yin all'interno del fuoco simboleggia la ricettività, e
anche Ìl condizionamento mondano. L o yang all'interno
deìì'acqua simboleggia la fermezza del senso vero della rea-
le conoscenza.
3. Nella sua spiegazione del testo Quattrocento parole sull'elisir
d'oro L i u I - m i n g scrive: "Se comprendi che i fondamenti
dell'acqua e del fuoco, la conoscenza reale e la conoscenza
conscia, appartengono originariamente a un'unica energia,
e se l i coltivi alla rovescia, invertendo l'acqua e i l fuoco e
usando la conoscenza reale per controllare la conoscenza
conscia e usando la conoscenza conscia per alimentare la
conoscenza reale, l'acqua e i l fuoco si equilibrano a vicen-
da, i l movimento e la quiete sono come una sola cosa; a
quel punto la mente è i l Tao, i l Tao è la mente" {L'insegna-
mento interiore del Taoismo).
XII. I l c i c l o
1. L a scuola meridionale del Taoismo tende ad a t t r i b u i r e
importanza all'esercizio della ruota ad acqua, i n c u i si
sviluppa una massa d i energia e la si fa circolare attra-
verso t u t t o i l corpo. Q u a n d o i l Fiore d'oro dice 'l'ener-
gia n o n è la cosa p r i n c i p a l e ' , c i ò indica che i l testo è
nato dalla scuola settentrionale influenzata dal Buddhismo
chan.
2. Il libro dell'equilibrio e dell'armonia dice: "la stella polare,
rimanendo immobile, governa i l m o t o " . Dice anche: "la
stella polare è i l cuore del cielo e della terra", e "quando
la mente umana è calma e quieta, come la stella polare che
Note alla traduzione 115
non si muove, l o spirito è del tutto aperto e cosciente. C h i
l o comprende sa che i l Tao celeste è dentro d i s é " .
3. 'Cogliere' è una semplice metafora; Il libro dell'equilibrio e
dell'armonia dice: " G l i ingredienti del farmaco si colgono
solo nel non essere".
4. 'Indulgere' è u n termine buddhista per quello che i taoisti
chiamano 'perdita', vale a dire i l consumo d i energia co-
sciente nella ricerca degli oggetti.
5. I l drago e la tigre, l'acqua e i l fuoco sono metafore per lo
yin e l o yang. I l significato d i questo brano n o n è del tutto
chiaro, ma esso sembra riferirsi al dilettantismo.
6. F i n quando l'unione della conoscenza reale con la cono-
scenza conscia n o n è divenuta stabile, ci sono fra d i esse
momenti d i interazione e momenti d i n o n interazione.
7. Una poesia dal titolo "Unire l o y i n e l o yang" nel Libro
dell'equilibrio e dell'armonia dice: "Raggiungere i l Tao so-
stanzialmente n o n è difficile; i l lavoro è tutto nella concen-
trazione. Quando l o yin e l o yang, i l sopra e i l sotto, si
alzano e si abbassano costantemente, i l flusso onnipresente
del senso vitale torna naturalmente da sé. A l culmine della
consapevolezza, la realtà diventa accessibile alla coscienza;
nell'astrazione invisibile i l fare si congiunge al n o n fare.
Quando la pioggia si dissolve e le n u b i si ritirano, l'em-
brione spirituale è completo; i l p r i n c i p i o creativo entra i n
azione e si ha una nuova nascita".
8. L e definizioni d i processo e d i ciclo sono una questione d i
metodo; a questo p u n t o g l i strumenti non servono p i i i e
non c'è fissazione cosciente suUe distinzioni pratiche. Se-
condo la metafora buddhista, questo equivale a 'lasciarsi
dietro la zattera nel momento i n cui si raggiunge l'altra
sponda'.
9. Questo passo insiste suUa c o n t i n u i t à fondamentale fra l ' i n -
dividuo e l'universo, e sull'identità fra la mente e i l m o n d o
d i cui essa fa esperienza. N e l suo famoso Versi sulla mente
della fede, i l terzo patriarca del Buddhismo chan ha scritto:
" N o n c'è luogo i n cui n o n sia; le dieci direzioni sono lì
116 // segreto del fiore d'oro
davanti agli occhi. L'estremamente piccolo è identico al
grande; dimentichi t u t t o rispetto agli oggetti. L'estrema-
mente grande è identico al piccolo: n o n vedi nulla al d i
fuori d i esso". Un'espressione comune nei testi tanto taoisti
che chan dice: "È così grande che n o n c'è niente al d i
fuori, così piccolo che entra dove n o n c'è spazio". Anche
i l classico dell'alchimia Comprendere la realtà d i Chang Po-
tuan dice: "L'essenza del sé entra nell'essenza dell'illumina-
to; l'essenza dell'illuminazione è ovunque identica. D a las-
sù la fredda luce risplende nelle fredde fonti; un'unica luna
appare i n mille stagni. La sua piccolezza supera quella d ' u n
capello, la sua grandezza riempie l'universo".
10. È ' s p o n t a n e i t à ' i l vero senso del termine tecnico taoista
wuwei, spesso tradotto erroneamente da W i l h e l m e da altri
con 'non-azione' o 'inazione'. I l classico taoista Huainanzi
( " I maestri d i Huainan") spiega la s p o n t a n e i t à i n questi
termini: " G l i u o m i n i veri sanno senza imparare, vedono
senza guardare, ottengono senza lottare, comprendono sen-
za sforzarsi. Essi sentono e rispondono, agiscono quando è
necessario e si muovono quando n o n c'è una scelta come
i l risplendere della luce, come l'emanazione dei raggi".
11. 'Si formeranno le n u b i e c a d r à la pioggia' è una similitudine
tradizionale derivata d a l l ' / Ching. Rappresenta l'armoniosa
combinazione dello yin e dello yang, da cui proviene l'ener-
gia vitale.
12. L'espressione 'mezzanotte vivente' è spiegata nelle note al
paragrafo 14 del capitolo ottavo. Paragonata a 'mezzanotte
vivente', la definizione 'mezzanotte vera' è relativamente
rara nella letteratura alchemica. Talvolta è presa nell'acce-
zione letterale della m e t à della notte, come momento d i
quiete esteriore che favorisce naturalmente la quiete inte-
riore. I n chiave metaforica, significa la tranquillità estrema;
si distingue da 'mezzanotte vivente' per i l fatto che que-
st'ultima espressione sottolinea la sottile presenza della
potenzialità e l'imminente risveglio dell'energia positiva.
13. I n Comprendere la realtà si legge: "L'illuminazione reale
Note alla traduzione 117
non ha paragone; una sola luce diffusa inghiotte innumere-
voli forme. I l corpo senza corpo è i l vero corpo; la forma
senza forma è la vera forma".
14. Q u i sembrerebbe che 'mezzanotte' sia usato come equiva-
lente del termine buddhista 'vacuità', che viene sperimen-
tata p r o p r i o nel mezzo delle forme.
15. Secondo i l modello buddhista, 'essere diretti verso i l vero'
significa coltivare la percezione della vacuità nel condizio-
nato; a quel punto i l 'vivente' corrisponde al condizionato
nella vacuità.
XIII. Canto per ispirare il mondo
0. 'Cuore d i cinabro' ha u n dupHce significato. L a parola che
traduce cinabro indica anche i l suo colore. N e l Buddhismo
i l rosso è i l colore della compassione. È questo i l significato
esteriore, che probabilmente nel contesto sarebbe ovvio
anche senza conoscere l'associazione tradizionale. I n termi-
n i chimici, i l cinabro contiene i l mercurio. I n alchimia i l
mercurio simboleggia la natura mercuriale della coscienza,
per cui i l cinabro è i l simbolo della matrice della coscienza.
M o l t e delle espressioni e delle idee presenti nel canto
che segue sono già apparse nel testo, alcune p i ù d i una
volta. Ce ne sono altre, tuttavia, che sono nuove o che i n
questo contesto richiedono ulteriore commento:
1. Con l'equilibrio al centro è possibile sostenere i l cambia-
mento nel momento i n cui tocca tutte le cose condizionate.
2. I l 'passo misterioso' è definito dal Libro dell'equilibrio e
dell'armonia i n questi termini: " I saggi usavano semplice-
mente la parola 'centro' per indicare l'apertura del passo
misterioso. Questo 'centro' è esso. U s e r ò u n paragone ap-
propriato. Quando una marionetta muove le mani e i piedi
e gesticola i n cento m o d i , n o n è p e r c h é possa muoversi.
Viene mossa tirando i fili. E per quanto si tratti d i u n
meccanismo d i fili, è la persona che tira i fili quella che
118 II segreto del fiore d'oro
controlla la marionetta. Conosci questa persona che con-
trolla la marionetta? La marionetta è come i l corpo, i fili
sono come i l passo misterioso; la persona che controlla la
marionetta è come i l sé piìi profondo. I movimenti del
corpo non sono effettuati dal corpo; è i l passo misterioso
che l o fa muovere. M a quantunque l'azione sia quella del
passo misterioso, è i l sé p i ù profondo che mette i n funzio-
ne i l passo misterioso. Se riesci a individuare i l meccani-
smo attivante, senza d u b b i o p u o i diventare u n mago".
3. L a mezzanotte rappresenta i l momento d i transizione dal
riposo all'attività; i l mezzogiorno rappresenta i l momento
di transizione dall'attività al riposo. L a riga significa 'tutto
Q tempo', ma richiama particolarmente l'attenzione sui mo-
menti d i passaggio, rappresentati dalla mezzanotte e dal
mezzogiorno, che non si presentano solo da u n giorno al-
l'altro, ma anche da un'ora all'altra nell'attività e nel ripo-
so, e da u n momento all'altro nel pensiero.
4. L"apertura originale' è descritta da Chang Po-tuan i n Quat-
trocento parole sull'elisir d'oro i n questi termini: "Quest'aper-
tura non è un'apertura ordinaria: operata dal cielo e dalla
terra insieme, è detta i l nido dello spirito e dell'energia".
(L'insegnamento interiore del Taoismo).
5. ' L a sorgente che produce i l farmaco' è un'immagine tratta
da Comprendere la realtà d i Chang Po-tuan, che dice: "Se
vuoi conoscere i l punto alla sorgente del fiume dove nasce
l'erba, esso è p r o p r i o a sud-ovest, la sua dimora originale".
L i u I-ming spiega: " I l sud-ovest è la direzione della terra,
i l regno a cui torna la luna nuova, dove lo yin al suo
massimo d à nascita allo yang. Nelle persone, questo è i l
momento d i iniziare i l movimento dopo che la quiete ha
toccato i l culmine. Questo movimento dal culmine della
quiete si ha esattamente quando compare i l grande farmaco.
Tuttavia, esso non è l'agitarsi delle emozioni sotto influenze
esterne e non è l'agitarsi dei pensieri nella mente. È i l mo-
vimento della conoscenza innata della mente naturale, i l
movimento della reale conoscenza della mente del Tao".
Note alla traduzione 119
8-9. Nella teoria energetica taoista, Vacqua è associata con i
genitali, i l fuoco con i l cuore: con 'nozze dell'acqua e del
fuoco' viene q u i n d i definita la concentrazione dell'atten-
zione ( i l cuore) sull'addome inferiore ( i genitali). Secondo
Il libro dell'equilibrio e dell'armonia questa pratica costi-
tuisce i l livello inferiore dei m e t o d i graduali. L'atteggia-
mento q u i espresso dalla dottrina del fiore d'oro nei con-
f r o n t i d i tale pratica è un'altra tipica indicazione del suo
purismo.
16. L a 'perla che purifica l'acqua' è una metafora buddhista
per l'illuminazione, o per la mente pura.
18. La 'capitale d i giada' è un simbolo taoista del supremo
stato spirituale. Nove è i l simbolo dello yang, dell'energia
positiva i n pieno fiorire, i draghi rappresentano la straordi-
naria fluidità dello spirito.
20. Nella terminologia simbolica d e l l ' / Ching come è usata
dall'alchimia taoista, i l vento rappresenta la cedevolezza e
la penetrazione; i l lampo è associato al fuoco, che rappre-
senta la comprensione e la consapevolezza. Vento e fuoco
insieme formano i l segno chiamato / / crogiolo, che rappre-
senta i l "prodursi dell'illuminazione i n seguito al processo
di iniziazione", stando alla spiegazione d i L i u I-ming neU'/
Ching taoista. I l tuono simboleggia i l movimento, i n parti-
colare l'iniziale attivazione dell'energia positiva i n direzione
della conoscenza reale.
21. Q u i si ribadisce che l'apertura della coscienza elevata nota
come fiore d'oro non è una faccenda d i regolare pratica d i
esercizi yogici.
L'immagine del 'ritirarsi e appartarsi i n segreto' è spie-
gata nel Libro dell'equilibrio e dell'armonia i n questi termi-
ni: "È scritto ' I saggi usarono i M u t a m e n t i [ 1 ' / Ching] per
purificare i loro cuori e si ritirarono i n luogo appartato e
segreto'. Che cosa significa questo? Significa l'adempimento
della sincerità e della veracità. I p r i n c i p i dei M u t a m e n t i si
estendono attraverso t u t t o i l macrocosmo e i l microcosmo;
i saggi meditano su tali p r i n c i p i per purificare i l loro cuore
120 II segreto del fiore d'oro
e i l loro pensiero, e l i ripongono nel loro cuore con la
massima sincerità".
22. Le due poesie usate da L u Yan per iniziare Zhang Zhennu,
che sarebbe divenuta una famosa Sorella Immortale, ovve-
ro un'adepta taoista, sono citate con un'interpretazione i n
chiave energetica i n Alchimia spirituale per le donne. I versi
originali suonano così:
D o p o mezzanotte e prima d i mezzogiorno,
acquieta i l respiro e siedi.
V i a via che l'energia attraversa
i l duplice passo della spina dorsale
e sale su fino al cervello,
impossessandoti del potere dell'energia
contempla i l sé.
Devi trovare i l tuo p r o p r i o antenato.
I I tuono rimbomba suUa terra,
scatenando la pioggia sulla montagna.
A t t e n d i finché non cade a rovesci,
e i teneri germogli spuntano dal terreno.
Afferra l'essenza d'oro delia vita
e rinchiudila saldamente sotto chiave.
D à fuoco al metallo e al legno
per generare i l drago e la tigre.
{Sorelle
Postfazione del traduttore:
le applicazioni moderne del metodo
del fiore d'oro
H o sempre avuto per l'esperienza simboleggiata dal fiore
d'oro un interesse di ordine pratico, e questa nuova tradu-
zione del Segreto del fiore d'oro è dovuta al confluire di una
serie di eventi. Per cominciare vi è stata la mia stessa inizia-
zione alla pratica dell'Inversione della luce' molto tempo
prima che venissi a sapere dell'esistenza di questo particolare
testo. Avendo trovato il metodo della presenza mentale estre-
mamente potente e versatile, trascorsi molti anni a studiarne
l'uso e a raccoghere informazioni documentate in merito alla
sua applicazione oggettiva.
Alla fine, la ricerca mi condusse a studiare le fonti clas-
immortali) siche della letteratura cinese, sanscrita e giapponese. Co-
minciai a tradurre testi importanti delle tradizioni buddhista
e taoista, poiché sentivo che le loro intuizioni psicologiche
potevano essere in qualche modo utili all'uomo contempo-
raneo, di qualunque paese e cultura egli fosse. Quantun-
que non avessi letto le sue opinioni sull'argomento, ero d'ac-
cordo con Jung che un materiale del genere non dovesse
restare rinchiuso nei monasteri. Chiunque siamo e qualun-
que cosa facciamo, la mente è al centro della nostra vita; per
cui chiarire e risvegliare la mente è potenzialmente importan-
122 // segreto del fiore d'oro
te per tutti, a prescindere dall'occupazione o dal livello so-
ciale.
Per molti anni mi sono concentrato sullo studio del
Buddhismo chan, precursore cinese dello Zen. I l Chan clas-
sico mi attirava perché va diritto all'essenza della mente, li-
bero da dogmatismi e concrescenze culturali.
In questo senso, particolarmente interessante è l'uso dei
classici chan di concentrare gU insegnamenti delle scritture e
delle scuole buddhiste in storie simboUche che rappresenta-
no la condizione di base della mente. Molte di queste storie
riguardano specificamente il metodo di volgere interiormente
la luce e, date le mie esperienze iniziali, io le consideravo di
estremo interesse. L e storie chan più complesse e difficili,
che trattano dell'integrazione creativa della mente del fiore
d'oro con il mondo ordinario, richiedono l'attività della mente
nella vita quotidiana, e ci vuole molto piti tempo per comin-
ciare a capirle veramente.
AUa fine imparai a praticare l'inversione della luce secon-
do i metodi di tutte le più importanti scuole del Buddhismo.
Dapprima fui influenzato vivamente dai metodi di risveglio
della coscienza delle scuole Chan e della Terra Pura, ma col
tempo scoprii che le tecniche di ogni scuola avevano i loro
vantaggi, per cui continuai ad appUcare tutto ciò che più
faceva allo scopo ogni volta che avevo una particolare esigen-
za di ricerca e volevo nuova ispirazione.
Contemporaneamente, studiai i vari metodi di sostegno
ideati dalle scuole per mettere i praticanti in grado di far
esperienza della coscienza del fiore d'oro in maniera signifi
cativa. M i accorsi che ciò contribuiva a chiarire i punti tanto
pratici che teorici: le mie esperienze nella vita quotidiana c-
quel che scoprivo nelle mie ricerche sull'antica letteratura
orientale relativa allo studio della mente.
Postfazione del traduttore 123
F u in relazione a questo corso di eventi che entrai in con-
:atto con il Taoismo. Negli anni successivi al mio primo
incontro con gU insegnamenti buddhisti, esaminai altre tradi-
zioni classiche dell'Asia, quali l'Induismo, il Confucianesimo,
1 Taoismo e il Sufismo. Studiai anche la Bibbia, il Corano e
-e tradizioni mistiche giudaica e cristiana. Durante questi studi
scoprii che la pratica del volgere interiormente la luce mi
rivelava dimensioni insospettate nella letteratura delle altre
religioni. Grazie a questa tecnica, si manifestò in maniera
molto diretta una visione transculturale e transdogmatica della
dinamica mentale della religione.
L a mia ricerca sulle religioni del mondo ebbe fasi diverse.
La prima fase fu relativamente comparativa, e consisté nel-
l'osservare i caratteri specifici di ogni religione e i suoi punti
di contatto con le altre. Questo mi aiutò a distinguere gli
elementi etnici, storici e culturaU delle forme esterne delle
religioni dagli elementi eterni sottostanti. Tornai in seguito a
questo studio in collegamento con i programmi delle scuole
buddhiste classiche della Terra Pura, dello Zen e dello Hua-
yen, ognuna delle quali comprendeva, come parte dello stu-
dio del Buddhismo, una ricerca suUe altre filosofie e religioni.
F u nel corso dell'ultima fase dello studio comparato di
varie tradizioni, come parte della pratica della scuola
buddhista Hua-yen, che tornai allo studio del Taoismo. Questa
nuova fase di ricerca sul Taoismo si concentrò intensamente
sull'alchimia interiore, il processo di purificazione della men-
te-corpo come unità tenuta insieme dalla volontà. Arrivai
così al Segreto del fiore d'oro, che combina l'alchimia taoista
con il fondamentale lavoro sulla mente tipico di varie scuole
del Buddhismo.
Nel corso degli anni avevo tentato varie volte di leggere la
traduzione di questo importante testo curata da Wilhelm, ma
124 II segreto del fiore d'oro
l'avevo trovata inaccessibile. I l commento di Jung, per di
più, sembrava confuso e contraddittorio. Alla fine, frustrato,
avevo rinunciato e avevo cominciato a cercare il testo origi-
nale cinese.
Si scoprì che era disponibile un buon testo in un'antologia
dei principali classici del Taoismo, insieme con il commento
originale suU'appUcazione pratica della dottrina. A quel pun-
to avevo letto e tradotto altri classici buddhisti e taoisti delle
tradizioni da cui discendeva il Segreto del fiore d'oro, e avevo
quindi preso dimestichezza con la terminologia più specifica
del testo.
L a principale difficoltà dell'originale è che usa un misto di
linguaggio alchemico taoista e di cinese buddhista di vario
tipo. Indubbiamente, questo è stato causa di confusione per
Wilhelm, tenuto conto che al suo tempo non c'erano univer-
sità che insegnassero agli occidentali tali linguaggi e simbo-
logie. A un confronto con la versione canonica del testo
originale cinese mi divenne chiaro che Wilhelm aveva frain-
teso il testo in molti punti e che la sua traduzione era inaf-
fidabile.
Nell'interpretazione di Wilhelm ci sono abbastanza errori
di tipo grammaticale, lessicale e concettuale da rendere la
traduzione praticamente inutilizzabile. Jung forse lo intuì, ma
lo attribuì alla differenza di cultura, e andò ancora oltre nello
stravolgere i concetti centrali del testo.
L o stesso Jung mise in guardia i suoi lettori dal tentare di
praticare il segreto del fiore d'oro, sostenendo che la psico-
analisi era il suo equivalente occidentale. L a sua idea era che
gli europei mancassero delle basi culturali necessarie per
praticare le discipline orientali, e che dovessero lavorare par-
tendo dalle proprie tradizioni. Naturalmente in questo c'è
una certa verità, e i buddhisti stessi sostengono che gli inse-
Postfazione del traduttore 125
gnamenti devono essere adattati al clima psicologico e sociale
del posto. Io non sono d'accordo però sul fatto che l'approc-
cio all'inconscio che Jung traccia nella sua introduzione al
Segreto del fiore d'oro sia realmente l'equivalente della prati-
ca del fiore d'oro.
In realtà, sembra che Jung fosse contrario alla cieca imita-
zione delle tecniche, adottate con le motivazioni e gli atteg-
giamenti sbagliati. I l suo è un utile avvertimento, ed egli
stesso sapeva che un proverbio buddhista dice la stessa cosa.
Comunque non bisogna credere che tutti gli occidentali si
comportino necessariamente così nei confronti degli insegna-
menti orientali. N é è detto che il comportamento cambi solo
perché cambia il suo oggetto. I l problema non riguarda l'og-
getto, ma il comportamento.
Il processo di Jung all'occidentale che tenta di praticare il
metodo del fiore d'oro avrebbe avuto più senso se egli fosse
stato in grado di chiarire che cosa era specifico della cultura
orientale e non poteva essere positivamente adottato, e se avesse
convenientemente definito i comportamenti settari che inibi-
scono l'efficacia delle pratiche di purificazione della mente.
Tutto questo non toglie che Jung abbia dato un utile contri-
buto allo studio della questione, sollevando dubbi che doveva-
no essere espressi e domande a cui si doveva rispondere.
Oggi molti occidentali hanno avuto maggiori occasioni di
confronto col pensiero orientale e con gli studi psicologici
sul culto religioso di quante ne avessero Jung e i suoi con-
temporanei. I l fanatismo religioso continua tuttavia a esiste-
re, per cui è importante distinguerlo dalla pratica spirituale
sincera. A tale scopo occorre osservare l'atteggiamento reli-
gioso dal punto di vista del fiore d'oro, ed evitare di confon-
dere questo processo con l'osservare la pratica del fiore d'oro
dal punto di vista dell'atteggiamento religioso.
126 II segreto del fiore d'oro
L'obiettivo di Jiuig di comprendere la religione in termini
di psicologia è stato un approccio che ha reso tutti gli inse-
gnamenti religiosi più accessibiU agU occidentaH. L a sua pie-
na realizzazione può essere stata impedita da un insieme di
fattori, compresa la mancanza di un'informazione sufficiente,
che ha impedito a Jung di comprendere chiaramente il pen-
siero orientale e di giungere, di conseguenza, a conclusioni
definitive. Non sapendo che gli stessi buddhisti e taoisti in-
terpretavano da secoli la religione in chiave psicologica, Jimg
non ha avuto la possibilità di avvalersi personalmente dei
loro metodi.
L'approccio psicologico allo studio della religione non è
comunque invalidato in sé dalle manchevolezze dell'opera di
Jung sul pensiero orientale; al contrario, con un'informazio-
ne più completa e un'analisi più accurata, la sua validità si
accresce. G U ammonimenti di Jung contro la pratica dovreb-
bero quindi essere interpretati come riferiti al fanatismo re-
ligioso che, impUcando la fissazione, non può promuovere in
nessun caso la vera realizzazione della fioritura mentale del
fiore d'oro.
Ai suoi tempi Jung non ha avuto accesso al materiale che
gli avrebbe permesso di distinguere tra una pratica corretta
delle dottrine orientali e ima pratica improntata a fanatismo,
e non ha potuto giudicare oggettivamente i meriti degli eser-
cizi presenti nella versione falsata del Segreto del fiore d'oro
data da Williehn.
Inoltre, da fonti come l'introduzione di Jung alla seconda
edizione del Segreto del fiore d'oro e da opere, quali Siddharta
e Magister Ludi, del suo contemporaneo Hermann Hesse, è
evidente che fra la prima e la seconda guerra mondiale fio-
rirono in Europa frammentari culti mistici d'imitazione orien-
tale. L e riserve di Jung circa la pratica del fiore d'oro vanno
Postfazione del traduttore 127
considerate tanto reazioni a quanto accadeva nel suo am-
biente culturale, quanto frutto delle sue impressioni sul testo
in sé.
Questo fatto mi sembrò particolarmente significativo in
quanto uno dei fattori del mio duraturo interesse nel Bud-
dhismo chan e zen era la possibilità di trascendere le forme
religiose e culturali per arrivare al cuore stesso della realtà
attraverso l'esperienza e la percezione dirette. Se è vero che
esistono culti zen altamente ritualizzati, complicati e settari,
è pur vero che si tratta, di regola, di esempi di imitazione,
descritti già nei classici del Chan e dello Zen, che in quanto
taU non inficiano la validità degli insegnamenti originali.
Fanatismo, scolasticismo e tradizionahsmo a parte, io cre-
do che l'essenza del Chan sia uno degli elementi della dottri-
na del fiore d'oro e del Buddhismo in genere che hanno
maggiori potenzialità di utilizzazione nel contesto dell'Occi-
dente contemporaneo. A l di là delle tecniche psicoattive, le
strutture logiche e psicologiche della tradizione chan posso-
no essere strumenti analitici eccezionali che permettono alla
mente di distinguere gli aspetti interiori della realtà. Natural-
mente, nella pratica il loro valore ultimo dipende dall'effi-
cienza con cui sono impiegati, così come vengono applicati
nel Segreto del fiore d'oro.
L a teoria e la pratica del metodo del fiore d'oro esistono
nella tradizione greca e in quella cristiana, ma se le si vuole
analizzare in termini psicologici e profani, liberi da implica-
zioni filosofiche o religiose, io credo sia più facile ricorrere
alle tecniche chan, che possono essere comprese o utilizzate
senza una conoscenza approfondita della cultura cinese.
Il segreto del fiore d'oro rappresenta una via di approccio
alla pienezza dell'energia attraverso la pienezza della mente.
L'insegnamento si definisce 'speciale trasmissione al di fuori
128 // segreto del fiore d'oro
della dottrina', libera da attaccamento al dogma e alla forma,
basata sulla percezione diretta dell'essenza della mente e sul
recupero del suo naturale potenziale. Questa è la caratteristi-
ca distintiva del Chan, talora chiamato scuola della mente
illuminata.
A i fini pratici, nella dottrina del fiore d'oro si fa una di-
stinzione fra 'spirito originale' e 'spirito conscio'. L o spirito
originale è l'essenza senza forma della coscienza; è incondi-
zionato e trascende la cultura e la storia. L o spirito conscio
è la disposizione mentale fatta di sentimenti, pensieri e at-
teggiamenti, condizionata dalla storia personale e culturale e
limitata dalle abitudini a specifiche forme. Queste definizioni
appartengono tanto alla tradizione chan che a quella taoista.
L'intuizione fa parte dello spirito originale, l'intelletto del-
I9 spirito conscio. L'essenza del Taoismo è purificare lo spi-
rito conscio per riunirlo allo spirito originale. Nel Buddhismo
chan, lo spirito originale assoluto è noto anche come il pa-
drone di casa, mentre lo spirito conscio condizionato è noto
come l'ospite; lo spirito originale è il padrone, lo spirito con-
scio il servo. In questi termini, si ha l'illusione quando il servo
ha usurpato il posto del padrone, e l'illuminazione quando il
padrone è rimesso al suo posto di comando nel centro.
L'idea delle due menti o dei due aspetti della mente era
già espressa nell'antico classico taoista Tao Te Ching: "Usan-
do la luce risplendente, tu ritorni alla luce, non lasciando
nulla che possa danneggiarti. Questo è detto entrare nel-
l'eterno". Q u i è l'immagine della relazione ideale fra lo spi-
rito originale come fonte del potere e lo spirito conscio come
fimzionario subordinato. Una volta purificato, lo spirito con-
scio opera accordandosi alla situazione senza usurpare l'auto-
rità dello spirito originale. L o spirito originale resta a dispo-
sizione come riserva di consapevolezza totale, a cui lo spirito
Postfazione del traduttore 129
conscio torna senza lasciare fissazioni dannose su sé o sui
suoi oggetti.
In questo modo l'intelletto funziona efficientemente nel
mondo senza che l'attività conscia impedisca l'accesso a una
pili profonda conoscenza spontanea attraverso l'intuizione
diretta di una facoltà piii sottile.
L'operazione del passare dalla mente limitata della coscienza
condizionata alla mente libera dello spirito originale è nota
come metodo dell"inversione' o del volgere interiormente la
luce. Nel Segreto del fiore d'oro queste espressioni si riferi-
scono al ripristino del contatto diretto con l'essenza e con la
fonte della consapevolezza.
Tale contatto diretto dà all'individuo la capacità di cono-
scere spontaneamente e di essere libero dalla schiavitù dei
pensieri creati e dalle emozioni condizionate pur mentre opera
in loro presenza. Nelle parole del Tao Te Ching, in questo
modo si può essere "creativi senza essere possessivi".
Nel Taoismo come nel Buddhismo l'espressione volgere
interiormente la luce significa distogliere il fuoco dell'atten-
zione dagli oggetti mentali per dirigerlo sull'essenza o sulla
fonte della mente. Tale esercizio serve a schiarire la coscien-
za e liberare la consapevolezza.
Molti dei taoisti più vicini al Buddhismo chan si affidava-
no moltissimo a questa tecnica che, pur essendo nota in tutte
le scuole buddhiste, è stata particolarmente esaltata nel Bud-
dhismo chan. ìl segreto del fiore d'oro rappresenta uno dei
metodi spirituali più radicali. Tutto il testo tratta sostanzial-
mente delle sottigliezze della semplice pratica di invertire o
volgere all'interno la luce.
Sono numerose le fonti chan, zen e taoiste contenenti con-
sigli e tecniche per indurre, sperimentare e integrare l'espe-
rienza dell'apertura del fiore d'oro. L a premessa e la pratica
130 II segreto del fiore d'oro
fondamentali sono espresse nei termini piii semplici negli
insegnamenti di Dahui (Ta-hui), famoso maestro buddhista
chan del dodicesimo secolo: " I l bene e il male vengono dalla
tua stessa mente. Ma che cos'è che chiami la tua mente se
non le tue azioni e i tuoi pensieri? D a dove viene la tua
mente? Se conoscerai veramente l'origine della tua mente, gli
infiniti ostacoU causati dalle tue stesse azioni spariranno di
colpo. I n seguito ti si presenteranno ogni sorta di straordina-
rie possibilità senza che tu le cerchi".
C i sono anche molte storie chan di iniziazione all'esercizio
del fiore d'oro. Alcune di esse sono molto semplici, ma pos-
sono essere usate piii e più volte.
Un discepolo chiese al maestro: "Che cos'è il Buddha?".
Rispose il maestro: "Questa mente è il Buddha".
U n discepolo chiese al maestro: " C h e cosa si deve fare
quando il sorgere e svanire [dei pensieri] continua inces-
santemente?".
Rispose il maestro: "Dimmi, di chi è il sorgere e sva-
nire?".
Un giorno il maestro chiese a un discepolo: " D a dove
vieni?".
Il discepolo rispose che veniva dal tale posto.
Chiese il maestro: "Pensi a quel posto?".
Il discepolo rispose che ci pensava spesso.
I l maestro disse: " C h i pensa è la mente, ciò che è pen-
sato è l'ambiente. Nell'ambiente ci sono montagne, fiumi,
terreni, edifici, persone, animali e così via. Ora, volgi inte-
riormente il tuo pensiero per pensare alla mente pensante:
ci sono lì così tante cose?".
Postfazione del traduttore 131
Queste strutture chan Ulustrano alcuni metodi con i quali
si può dirigere l'attenzione per indurre l'esperienza del fiore
d'oro. Si potrebbe forse applicare questo uso della mente
alla teoria e alla pratica psicoterapeutiche, sfruttando la sua
comprensione trascendente del sé, il suo modo di sperimen-
tare il sé al di là delle peculiarità della personalità e la sua
concentrazione sulla fonte originaria dell'autonomia e della
padronanza di sé.
A l terapeuta la dottrina del fiore d'oro offre le tecniche
per sviluppare un insight più profondo e una maggiore con-
sapevolezza del potenziale umano, e insieme un modo per
stabilire un contatto con i pazienti a un livello mentale non
influenzato dalle sofferenze psichiche. A l paziente, offre uno
strumento autonomo di autoconoscenza che trascende l'am-
bito della personalità, del giudizio e dell'opinione condizio-
nati.
Usata appropriatamente, nel contesto della vita contempo-
ranea e non come culto esotico e compreso a metà, la pratica
della meditazione del fiore d'oro ha sicuramente il potere di
dissolvere l'influenza della coazione nevrotica. Rettamente
intesa e correttamente praticata, essa non presenta i rischi
che Jung le attribuiva, poiché non rende schiavi della fasci-
nazione dei 'contenuti inconsci della mente', secondo la de-
finizione dello stesso Jung.
L'esercizio del volgere interiormente la luce è in realtà una
strada così diretta iSfiinsight e alla trascendenza che si è ten-
tati di considerare la possibilità di applicarne la teoria e la
pratica alla ricerca di nuovi orientamenti nella cura di alcuni
dei disturbi più gravi che la comunità psichiatrica si trova
quotidianamente a dover affrontare: le malattie note come
mania depressiva acuta, schizofrenia, psicosi, e i disturbi mul-
tipli della personalità.
 Postfazione del traduttore 133
132 II segreto del fiore d'oro
competenza dell'ospite. Ma nel corso del processo del
V a tenuto presente tuttavia che è totalmente estraneo allo
condizionamento sociale, l'uomo ordinario si concentra sul-
spirito dell'insegnamento tanto buddhista che taoista far cre-
l'ospite e, come conseguenza, lo considera il proprio sé. I l
dere che un'idea o una pratica qualsiasi possa essere conside-
risultato è che il padrone di casa rimane invisibile e non può
rata la cura per tutti i mali, o che un qualunque esercizio
rivelare la sua visione più oggettiva e comprensiva per quel
spirituale possa portare automaticamente l'auspicata rigene-
che riguarda la personalità e l'umore.
razione, al di là della mentalità e dell'atteggiamento del pra-
Quando l'ospite si è impadronito della ribalta e il padrone
ticante.
di casa non è più visibile, la risposta ai fattori psicologici e
Nella psicologia tradizionale delle scuole buddhiste e taoiste,
ambientali che scatta all'interno della persona va da un umore
gli esercizi psicoattivi del tipo di quello del fiore d'oro face-
o da una personalità all'altro; non ripercorre H cammino su
vano parte di programmi più vasti e non erano bacchette
su fino alla fonte. L a persona a quel punto non controlla più
magiche e onnipotenti di per sé.
la sua capacità di passare deliberatamente da uno stato d'ani-
Dire che le piante hanno bisogno di luce, terra, aria e
mo o una personalità soggettivi allo stato oggettivo e imper-
acqua non sminuisce l'importanza di uno qualsiasi di tali
sonale della mente che osserva.
elementi, ma può essere necessario esaltare l'importanza del-
Estraniato in tal modo dalla fonte originale dello spirito
l'uno o dell'altro elemento quando esso manca o è insuffi-
assoluto, o il 'padrone di casa', l'io cerca l'integrazione ten-
ciente.
tando di mettere ordine fra gli 'ospiti', i volti condizionati
Per essere integrati nella cultura occidentale i metodi tra-
della psiche e della personalità. I n questa situazione, se si
dizionali di sviluppo della mente devono essere in grado di
sviluppano grosse fratture fra gli stati d'animo o le persona-
adattarsi e rispondere operativamente ai bisogni del luogo; e
lità mentre si è incapaci di 'tornare alla luce' della mente
devono esserci modi di esprimere e indirizzarsi a quei biso-
originale, si può avere una disfunzione o un crollo quando lo
gni in maniera efficace nel contesto della nuova cultura. È
sforzo di mantenere l'ordine sottopone a una tensione ecces-
per questo che la psicologia descrittiva e quella clinica sono
siva la naturale elasticità della funzione mentale che interpre-
diventate vie di esplorazione alla conoscenza in precedenza
ta il ruolo di segretario del padrone di casa. Quantunque il
esoterica della natura dell'esperienza.
padrone debba essere per forza presente, per il momento è
Rispetto alla questione di come il metodo del fiore d'oro
nascosto e non risponde direttamente.
possa fornire nuove chiavi per la comprensione e il tratta-
Considerate in questa luce, la capacità di sperimentare il
mento dei disturbi della personalità e dell'umore, può essere
puro sé della mente originale e di ritornare a esso a volontà
utile lavorare con il concetto chan del padrone di casa e
possono essere di fondamentale valore nella vita psichica
dell'ospite, un concetto elementare corrispondente alla di-
dell'individuo. Anche quando la mente condizionata passa di
stinzione taoista fra lo spirito originale e lo spirito conscio.
stato in stato col mutare delle circostanze, la pratica del fiore
Dal punto di vista del padrone di casa, o dello spirito
d'oro fornisce il mezzo per scovare il padrone di casa dietro
originale, tutto quanto concerne la personalità e l'umore è di
134 II segreto del fiore d'oro
le quinte per accedere direttamente alla sua energia e ispira-
zione creative.
I l padrone di casa, o spirito originale, può essere occasio-
nalmente intravisto negli intervalli fra una personalità o un
umore e l'altro, ma occorre generalmente un po' di pratica
per renderlo stabile e usarlo coscientemente. I l risultato di
tale 'cristallizzazione' è un'illimitata sorgente di potenziale.
Applicato consapevolmente e senza fanatismo, il metodo del
fiore d'oro può essere utile non solo allo psicoterapeuta, ma
anche all'uomo comune; poiché la mente è il perno di tutti
gli eventi e tutte le azioni, i suoi effetti illuminanti si rifletto-
no su ogni aspetto della vita.
G l i insegnamenti buddhisti e taoisti racchiudono moltissi-
me conoscenze pratiche in merito all'uso della coscienza del
fiore d'oro. Tali insegnamenti miravano ad aiutare i pratican-
ti nell'orientare correttamente gli esercizi mentali e, per fun-
zionare come voluto, devono essere compresi nei termini della
loro stessa struttura logica.
In questo senso, la necessità di adattamento non implica
che si possa distorcere lo schema di fondo. L'orientamento è
importante quanto lo stesso esercizio, poiché la meditazione
priva di orientamento fa più male che bene.
Viste in questa luce, le scritture tradizionali buddhiste e
taoiste su questo argomento non sono materiale propagandi-
stico religioso, ma schizzi delle funzioni mentali tracciati come
guida alla comprensione e alla pratica degli esercizi psicoattivi.
Per l'applicazione del metodo del risveglio mentale del
fiore d'oro, uno dei metodi didattici più utili del Buddhismo
chan interpreta le 'due menti' nei termini delle 'quattro rela-
zioni fra il padrone di casa e l'ospite'. Perché s'imprimano
immediatamente nella mente, queste quattro relazioni sono
espresse in frasi mnemoniche: l'ospite dentro l'ospite, il pa-
Postfazione del traduttore 135
drone di casa dentro l'ospite, l'ospite dentro il padrone di
casa, il padrone di casa dentro il padrone di casa.
L'ospite dentro l'ospite è lo stato della mente ordinaria
che passa da uno stato d'animo, una condizione o una per-
sonalità all'altra, alienato dal contatto cosciente con il padro-
ne di casa che sta dietro le quinte.
Il padrone di casa dentro l'ospite rappresenta il primo
stadio dell'inversione della luce, quando il contatto con la
mente originale è presente anche nel momento in cui l'indi-
viduo passa attraverso stati d'animo e personalità mutevoli.
L'ospite dentro il padrone di casa costituisce un livello di
realizzazione più maturo, nel quale l'individuo può godere
del libero accesso al pensiero e ai suoi frutti, comprese le
idee, gli stati d'animo e le personalità, senza farsene inganna-
re o limitare.
Il padrone di casa dentro il padrone di casa è lo stesso
spirito originale, la fonte originale della coscienza in cui si
trova il 'momento critico' segreto da cui dipende la libertà
interiore. Per un verso, l'esperienza cosciente del padrone di
casa dentro il padrone di casa succede alla realizzazione del
padrone dentro l'ospite, tuttavia in un senso più profondo il
padrone di casa dentro il padrone di casa è non soltanto il
culmine, ma anche il fondamento dell'esperienza totale della
pratica del fiore d'oro.
C i sono anche alcune storie della tradizione chan e taoista
che si usano per sensibilizzare e indirizzare la mente verso
questo 'momento critico' in maniera da portare la capacità di
'cambiare mente' al livello della mente ordinaria. Alcune ne
abbiamo già citate.
Uno degli esempi più incisivi di tali storie è basato su una
fiaba che narra di una giovane donna promessa a un uomo
che non ama. L a donna fugge di casa per vivere con l'uomo
136 // segreto del fiore d'oro
che ama verameme, ma alla fine muore. Tornato nel paese di
entrambi dopo la morte dell'amata, l'innamorato scopre che,
secondo la gente del posto, la donna è rimasta in casa tutto
il tempo, essendo caduta ammalata poco dopo il suo fidan-
zamento.
In termini moderni il riferimento alla scissione psichica fra
la vita interiore e quella esteriore è evidente; ma ci si può
chiedere, senza preconcetti, quale delle due donne fosse il
fantasma.
U n maestro chan disse: " L a ragazza aveva due anime; qual
era quella vera?".
Se diciamo che in realtà la ragazza era in casa, essa viveva
nello stesso momento con l'uomo che amava; se diciamo che
la ragazza viveva con l'uomo che amava, essa nello stesso
momento era in casa ammalata.
L a risposta chan è che entrambe le condizioni, entrambi i
'sé', erano ospiti di un padrone di casa senza forma.
U n altro maestro disse: "Se riesci a svegUarti all'essere reale
che è dentro di te, saprai che abbandonare una condizione
per entrare in un'altra è come passare la notte in una locan-
da". I n termini psicologici, questo significa che chi prende
coscienza del vero padrone di casa può entrare e uscire a
piacere dai pensieri, dai sentimenti, dagU stati d'animo o
dalle personalità, poiché si è stabilito nello spirito assoluto e
di conseguenza non è soggetto al controllo dei contenuti
degli stati di coscienza condizionati.
Uno dei grandi vantaggi dell'utilizzare queste storie per
stimolare la mente è che l'azione stessa del ricordare la pos-
sibilità di 'cambiare mente' crea di per sé una certa distanza
psicologica tra ospite e padrone di casa, dissolvendo così
parzialmente l'influenza magnetica di pensieri, sentimenti, stati
d'animo e personalità.
Postfazione del traduttore 137
Una storia simile di tradizione taoista è il famoso sogno
della farfalla del saggio Chuang-tzu. Nel suo racconto dive-
nuto classico, il filosofo racconta di avere sognato d'essere
una farfalla, che svolazzava felice di fiore in fiore nelle brezze
primaverili.
A l risveglio dal piacevole sogno, però, aveva scoperto di
non sapere piìì se era un uomo che aveva sognato di essere
una farfalla, o era invece una farfalla che ora stava sognando
di essere un uomo.
Il senso profondo di questa storia non è nel quesito super-
ficiale di quali contenuti psichici identificare come sé, ma nel
suo richiamare l'attenzione sul 'momento critico' rivelatosi
fra i due stati, F'apertura' senza forma attraverso cui il sé
reale del padrone di casa senza forma può essere percepito e
sperimentato nella sua purezza e libertà.
In tal modo è possibile distaccarsi dagli stati e dalle iden-
tità condizionate senza per questo doversi dissociare dal re-
gno dell'esperienza ordinaria. Perché l'individuo può sempre
ricorrere per rigenerarsi alla fonte stessa della creatività.
Ciò è definito dai taoisti tornare alla 'radice del cielo e
della terra', dalla cui ottica extradimensionale è possibile spe-
rimentare un'illuminazione superiore nel cuore stesso del
mondo terreno.
Se questo può essere concretamente reaUzzato, non si vede
perché eventi psichici quali le forti oscillazioni dell'vmiore o
i cambiamenti di personalità debbano assumere il controllo
della persona al punto da diventare vere e proprie menoma-
zioni. Anche se si comprende questa pratica solamente in
teoria, se ne può ottenere una visione della psicologia umana
che rende possibile un approccio oggettivo e imparziale alla
comprensione e al trattamento delle patologie dell'umore e
della personalità.
138 // segreto del fiore d'oro
I motivi per cui Jung metteva in guardia i suoi lettori dal
praticare il metodo del fiore d'oro erano chiaramente basati
sull'incompatibilità culturale che egli avvertiva. E r a convinto
che gli europei del suo tempo mancassero delle basi psicolo-
giche necessarie per le pratiche yogiche delle religioni cinese,
indiana e tibetana. Pertanto considerava semplicemente ra-
gionevole che gli occidentali non dovessero imitare i metodi
orientaU, e sottolineava la sua tesi con l'ammonimento di un
proverbio buddhista rispetto all'uso erroneo delle pratiche.
Jung non contestava il metodo del fiore d'oro, ma l'atteg-
giamento occidentale verso ogni tipo di tecnica. I suoi rilievi
sulla mentalità occidentale suggeriscono certe vie di ricerca,
ma Jung non anaUzza i comportamenti religiosi che rendono
inefficaci i metodi d'imitazione: se lo avesse fatto, avrebbe
scoperto che tanto la realtà che l'imitazione delle pratiche
spirituali non sono limitate all'Oriente o all'Occidente.
Inoltre, Jung non illustra come il suo metodo sia concreta-
mente l'equivalente della pratica del fiore d'oro. Non tenen-
do conto del fatto che aveva a che fare con la traduzione
fuorviante di un testo alterato e mutilato degli ultimi capitoli,
Jung si curava manifestamente di esporre le sue teorie.
L'interesse per il problema delle differenze culturali lo portò
a ritenere che la pratica del fiore d'oro derivasse dalla tradi-
zione cinese, malgrado avesse le prove della sua presenza
nella tradizione occidentale. È chiaro che egU, in parte a
motivo della cattiva traduzione di Wilhelm, in parte per la
sua stessa mancanza di esperienza, fraintese le descrizioni
dell'esercizio.
Dibattere a fondo la trattazione di Jung della dottrina del
fiore d'oro ci porterebbe lontano dall'obiettivo di quest'ope-
ra, che è quello di esporre la dottrina originale in quanto
tale. Se menzioniamo Jung, è per riaprire uno spazio d'inda-
Postfazione del traduttore 139
gine mettendo in discussione i limiti delle limitazioni da lui
sostenute.
L e idee di Jung sul fiore d'oro e la loro influenza sulle
convinzioni occidentali in relazione al pensiero orientale,
andrebbero trattate nel contesto di tutta la sua opera suUa
cultura orientale. Ciò nondimeno, esse forniscono un utile
contrappunto alla tradizione originale nel mettere in eviden-
za gli aspetti pratici psicologici dell'esercizio del fiore d'oro.
D i fatto, le traduzioni occidentali delle pratiche orientali
della mente in vigore durante i sessant'anni trascorsi dalla
prima pubblicazione del Segreto del fiore d'oro si sono par-
zialmente informate alle interpretazioni junghiane delle pra-
tiche stesse.
Fra i problemi che gli occidentali si sono sempre trovati di
fronte lavorando con le pratiche di meditazione orientali, c'è
stato il timore che gli esercizi di acquietamento della mente
impedissero loro di pensare i pensieri necessari. Questo ha
sempre preoccupato anche l'Oriente, nei cui classici della
meditazione ci sono molti ammonimenti contro un acquieta-
mento eccessivo.
Due sono gli obiettivi principali della sospensione del pen-
siero nella tradizione buddhista. Uno è rendere possibile la
purificazione del pensiero con la distinzione fra il pensiero
meccanico abituale e il pensiero logico volontario. L'altro è
fare spazio all'attività cosciente dell'intuizione non concet-
tuale. I praticanti sono attentamente ammoniti a evitare di
cadere nell'assuefazione alla quiete totale della cessazione del
pensiero; come dice un detto chan, "l'acqua stagnante non
può contenere le spire di un drago".
L a pratica del fiore d'oro può fermare il pensiero tempo-
raneamente, ma non menoma la ragione. C i mette in condi-
zione di pensare per scelta anziché meccanicamente. Questo
140 // segreto del fiore d'oro
Postfazione del traduttore 141
USO della mente apre al pensiero uno spazio più vasto, e
insegnamenti orientali, occorre ridurre tali insegnamenti al-
consente di pensare e osservare il pensiero con limpido di-
l'essenza e lasciarli sviluppare nel nuovo ambiente. Ciò che è
stacco, permettendo così, attraverso il discernimento e la necessario conservare è l'originario seme spirituale, non le
volontà autonomi, di abbandonare i pensieri inutili e tratte- scorie culturali temporali.
nere quelli utili. L a sua percezione diretta e immediata può
G l i insegnamenti buddhisti e taoisti spiegano che la loro
anche vedere con un colpo d'occhio dove porterà un proces-
struttura e la loro terminologia non sono sacre per se stesse,
so di pensiero, con il risparmio di un'energia mentale incal- ma sono strumenti per concentrare l'attenzione affinché
colabile. emerga un potenziale extra di visione, essere e azione. L a
In ciascun esercizio per tranquillizzare la mente, all'inizio percezione indipendente e la condotta autonoma non sono
i pensieri e le immagini casuali tendono ad affiorare con generici ideali delle società confuciane e induiste al cui inter-
un'intensità e una frequenza in apparenza maggiori dell'ordi- no sono esistiti il Taoismo e il Buddhismo; sono parte di una
nario. Jung si rese conto del fenomeno e tentò di sfruttarne cultura interiore e trascendente che non ha confini nazionaH.
il presunto potenziale come mezzo per esplorare l'inconscio.
L a frase d'apertura del Segreto del fiore d'oro contiene Ìl
Si rese anche conto del rischio che implicava, e lo sottolineò
concetto che solo a condizione di stabilire prima una salda
nelle sue opere sull'alchimia tanto orientale che occidentale.
presa nel mondo ordinario si possa tentare di coltivare l'aper-
Nella pratica del fiore d'oro tale problema è evitato la-
tura del fiore d'oro. Ciò significa che si dovrebbe essere
sciando cadere del tutto l'ossessione per i pensieri e le imma-
capaci di interagire adeguatamente nella propria cultura e
gini che affiorano alla mente nel corso dell'esercizio. È solo
società, quali che possano essere. L a pratica del fiore d'oro
dopo che il concreto risveglio, o l'apertura del fiore d'oro, ha
non è originariamente un metodo terapeutico per persone
avuto luogo che si considera possibile anaUzzare con distacco
affette da gravi squilibri psichici; è un metodo di evoluzione
e obiettività i fenomeni mentali. Prima di questa apertura,
superiore per persone normaU.
troppa introspezione sui contenuti psichici viene vista come
È anche vero, comunque, che alcune nevrosi sono parte
una distrazione dallo scopo primario dell'arrivare alla fonte
della stessa società civilizzata, e che molte persone normali
della consapevolezza.
sofferenti di leggere forme di nevrosi sono ben integrate nel
L'esercizio del fiore d'oro non si concentra sulle forme
loro ambiente quotidiano. I l metodo del fiore d'oro non è
delle immagini o delle idee, e in questo senso non è e non
particolarmente consigliato alle persone gravemente nevrotiche
può èssere legato a una cultura. Per questa ragione, esso non
o alle persone con tendenze schizoidi o psicotiche perché la
è peculiare della Cina, né è noto e praticato dai cinesi in
maggiore ricettività e sensibilità psichica stimolate dalla pra-
genere per l'influenza della loro eredità culturale.
tica potrebbero aggravare gU eventuali sensi di infermità e di
Adattare una pratica spirituale a un nuovo contesto cultu- paura.
rale è una cosa, trasformarla in una realtà totalmente diversa
I pensieri e le immagini che ossessionano il nevrotico e lo
è un'altra. Per trarre beneficio da tutto ciò che è utile negli
psicotico potrebbero diventare soverchianti negli stadi inizia-
142 // segreto del fiore d'oro
li della pratica del fiore d'oro, quando i 'demoni' del pensie-
ro assalgono la mente man mano che essa rilascia le sue
strutture consce in attesa del possibile salto alla consapevo-
lezza non concettuale. Andare oltre questo stadio e speri-
mentare la visione penetrante nell'essenza e la fonte della
consapevolezza stessa, libera da ogni contenuto, potrebbe
essere la chiave a tutto l'aiuto che il metodo del fiore d'oro
è in grado di offrire ai malati mentali gravi per tirarli fuori
dal loro inferno.
Chi decide di ricorrere al metodo del fiore d'oro per pro-
blemi mentali che non riesce a superare, potrebbe trovare un
valido aiuto nella guida di terapeuti che hanno sperimentato
di persona la mente originaria dell'umanità, e possono con-
siderare serenamente i vari regni del pensiero e della perce-
zione come tanti pianeti in uno spazio senza fine. D a parte
loro, i terapeuti dei tormentati malati mentaU hanno bisogno
della distaccata leggerezza e dell'oggettività indipendente
dell'intuizione penetrante per poter utilizzare l'esercizio del
fiore d'oro in modo molto concreto nello studio dei processi
della malattia e della liberazione della mente.
Bibliografia
Chang Po-tuan, Understanding Reality: A Taoist Alchemical Classic.
Traduzione d i Thomas Cleary. H o n o l u l u : University o f H a w a i i
Press, 1987 [Comprendere la realtà].
L i u l -ming. The Inner Teachings of Taoism. Traduzione d i Thomas
Cleary. Boston: Shambhala, 1986 [L'insegnamento interiore del
Taoismo].
L i u I -ming. The Taoist I Ching. Traduzione d i Thomas Cleary.
Boston: Shambhala, 1986 [LI Ching taoista].
L i u I -ming, I Chtng Mandalas. Traduzione d i Thomas Cleary.
Boston: Shambhala, 1988 [I mandala dell! Ching].
L i u L m i n g , Awakening to the Tao. Traduzione d i Thomas Cleary.
Boston: Shambhala, 1988 [Svegliarsi al Tao].
Immortai Sisters. A cura d i Thomas Cleary. Boston: Shambhala,
1989 [Sorelle immortali].
L i Daoqun, The Book of Balance and Harmony. Traduzione d i
Thomas Cleary. San Francisco: N o r t h Point Press, 1989 [Libro
dell'equilibrio e dell'armonia].
Zen Essence. A cura d i Thomas Cleary. Boston: Shambhala, 1989.
Il segreto del fiore d'oro. Un libro di vita cinese. Traduzione d i
Richard W i l h e l m , con i l commento d i C. G . Jung. Boringhieri,
T o r i n o 1981.
Jung, Cari G., La saggezza orientale. Boringhieri, T o r i n o 1983.
 Indice

Introduzione pag. 7

IL SEGRETO DEL FIORE D'ORO

I. L a mente celeste » 13
IL L o spirito originale e l o spirito conscio » 16
IH. Volgere interiormente la luce e mantenersi al centro . » 20
rv. Volgere interiormente la luce e accordare i l respiro. . » 25
V. E r r o r i nel volgere interiormente la luce » 31
VI. L e esperienze che convalidano l'inversione della luce . » 33
VII. I l metodo vivente dell'inversione della luce » 36
Vili. I l segreto della l i b e r t à » 37
IX. Porre le fondamenta i n cento g i o r n i » 46
X. L a luce dell'essenza e la luce della coscienza » 48
XI. L e nozze àél'Acqua e del Fuoco » 52
xn. I l ciclo » 53
Xin. Canto per ispirare i l m o n d o » 56
D o m a n d e e risposte che svelano i misteri della dottrina
del fiore d ' o r o » 59

Note alla traduzione » 67

Postfazione del traduttore:
le applicazioni moderne del metodo del fiore d'oro » 121
Bibliografia » 143

finito di stampare nel giugno 1993 nella Tipografia "La Moderna Stampa" - Trecase (NA)
per conto della Casa Ed. Astrolabio - Uhaldini, Roma
 L u TuNG-PIN
IL SEGRETO DEL FIORE D'ORO
Il libro cinese della vita
innova traduzione del testo integrale
a cura di
THOMAS CLEARY
Il segreto del fiore d'oro è un classico
manuale di meditazione buddhista e
taoista scritto in Cina circa duecentocin-
psicofisiche di 'circolazione dell'energia
vitale', bensì a un metodo diretto e ac-
cessibile di autorealizzazione: l'esercizio
che consiste nel 'volgere interiormente la
luce' (cioè, l'attenzione) concentrando la
mente per portarla alla radice stessa del-
la consapevolezza, nel suo stato naturale
e spontaneo, libero da ogni condiziona-
mento.
^ -k it

quanta anni fa. I l fiore d'oro simboleg-

gia la quintessenza delle due Vie. L'oro THOMAS CLEARY si è laureato all'Univer-
rappresenta la luce stessa della mente, e sità di Harvard in Lingue e civiltà del-
il fiore è lo sbocciare, il rivelarsi della lu- l'Asia orientale e attualmente insegna a
ce mentale. San Francisco, al California Institute of
Questa pratica, nata dalla fusione del- Integrai Studies. Ha tradotto e curato
le vigorose intuizioni del Buddhismo una cinquantina di classici cinesi, tra cui
chan con il naturale misticismo taoista, i famosissimi Uarte della guerra e La racr
non si basa su alcun dogma filosofico o colta della roccia blu, già apparsi in ita-
religioso, non comporta nessun rituale, liano presso questa Casa Editrice.
nessun apparato speciale. E, al tempo
stesso, vicina, perché si svolge tutta den-
tro di noi, e remota, poiché implica un
uso dell'attenzione che non è familiare
alla mente, abituata a perdersi in pensie-
ri e fantasticherie.
Questo testo ha avuto un'influenza
fondamentale suUa cultura occidentale e
sul suo modo di interpretare le dottrine
filosofiche e religiose dell'Oriente. Tra-
dotto fin dal 1929 da Richard Wilhelm e
commentato da Cari Gustav Jung, è for-
se il testo cinese piii conosciuto e, para-
dossalmente, il più frainteso. Wilhelm,
non essendo a conoscenza delle dottrine
e della terminologia buddhiste, ne ha da-
to una versione completamente falsata,
interpretando alla lettera i l simbolismo
alchemico in cui il testo si esprime. Inve-
ce, questi versi concisi, colmi di mistero
e di saggezza, non alludono alle pratiche

€ 11,00