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Riccardo Chiaradonna

INCONSCIO E FILOSOFIA ANTICA


Due esempi

Ancient Philosophy and the Unconscious


Two examples

Abstract

Descartes’ view that thought is essentially connected with consciousness is often taken
as a starting point in contemporary discussions about mind and cognition. The present
contribution aims to show that Descartes’ position is far from being a first start in
Western philosophy. Interestingly, Ancient Greek philosophers developed highly
sophisticated views about thought and cognition (see e.g. Plato, Republic, 5; Aristotle,
Metaphysics, 1.1-2; On Soul, 2 and 3), but did not regard thought as essentially
connected with consciousness. Ancient theories should definitely not be regarded as
primitive: for Greek philosophers were perfectly aware of the phenomenon of
consciousness, but they did not deem it appropriate to define thought as essentially
connected with consciousness. As a matter of fact, Ancient philosophers generally
regarded thought as a life function of our “soul” and conceived of thought as essentially
directed to some objective correlate. Starting from this general position, authors such as
Galen (second century CE) and Plotinus (third century CE) explicitly recognized the
existence of unconscious mental processes, which play a central role in our life. Galen’s
and Plotinus’ views on perception are extremely important in this respect. There is,
then, a general structural similarity between these pre-Cartesian views and those
contemporary theories that call Descartes’ position into question.

Keywords:
Ancient philosophy, consciousness, unconscious, Galen, Plotinus, sense-perception

1: Pensiero e coscienza nella filosofia antica

Nei Principi della filosofia, Descartes enuncia in modo canonico la concezione secondo
cui il pensiero è essenzialmente legato alla coscienza di esso: «Con il nome di pensiero
intendo tutto ciò che accade in noi – noi coscienti –, proprio in quanto in noi ve n’è
coscienza» (Principi della filosofia, Parte I, §9 / AT VIIIA 7–8; cfr. Risposte II, B / AT

1
VII 160) 1 . Il pensiero è dunque identificato con qualcosa in noi di cui siamo
immediatamente coscienti; pensiero e coscienza sono termini intercambiabili. La
situazione, però, non è sempre stata uguale. La posizione di Descartes segna una vera
svolta nella filosofia occidentale ed è certamente assai diversa dal quadro concettuale
che emerge nel pensiero antico. Si tratta di un fatto ben noto, che però non sempre
riceve la dovuta attenzione nei contributi sulla psicologia e la filosofia della mente. In
questa prospettiva, può essere utile soffermarsi su alcuni aspetti delle dottrine antiche
della conoscenza poco noti fuori della cerchia degli specialisti, e prendere brevemente
in esame due autori (Galeno e Plotino) i quali piuttosto chiaramente sostengono che il
pensiero non è un fenomeno essenzialmente cosciente o, per usare una terminologia
moderna, che mente e coscienza non sono associate in modo essenziale.
Galeno e Plotino ammettono esplicitamente l’esistenza di fenomeni mentali non
coscienti, accordando a essi una posizione centrale nella loro gnoseologia: una
posizione persino più importante dei fenomeni rispetto ai quali possediamo un accesso
consapevole. Sono tesi peculiari, che non si ritrovano in tutti i filosofi antichi. Tuttavia,
anche quando simili tesi non siano formulate, colpisce che il pensiero e la conoscenza
siano generalmente definiti nell’antichità senza far riferimento al fenomeno della
coscienza o allo spazio interiore nel quale essi dovrebbero aver luogo. Senza proporre
nessun anacronismo, è interessante constatare l’affinità tra questa generale posizione
precartesiana e gli sviluppi della recente scienza cognitiva postcartesiana che ha, per
l’appunto, messo in questione gli assunti centrali della filosofia della mente originata da
Descartes. Può essere opportuno citare, a questo proposito, alcune considerazioni di
Massimo Marraffa e Alfredo Paternoster (2013, 12-14), i quali sottolineano come la
nuova concezione computazionale della mente che emerge dalle scienze cognitive

[P]orti a una rottura della stretta associazione tra mente e coscienza. I processi mentali
studiati dalla scienza cognitiva e le rappresentazioni mentali che essa postula non sono
coscienti. [...] Pertanto, anche se gli explananda della scienza cognitiva sono fenomeni
coscienti (la comprensione di una frase, l’esperienza visiva, la capacità di dedurre la
corretta conclusione da due o più premesse ecc.), ciò che costituisce la loro spiegazione
– processi e rappresentazioni – si colloca a un livello del tutto inconscio. [...] il ruolo
che una rappresentazione svolge in un processo cognitivo non dipende dall’essere la
rappresentazione cosciente o meno.

1
Si cita la traduzione in Descartes 2009.

2
Non si intende qui minimamente sostenere che la teoria computazionale della
mente sia in qualche modo anticipata dai filosofi antichi. Una simile affermazione non
avrebbe alcuna fondatezza. Si vuole invece suggerire che la posizione cartesiana
relativa al rapporto tra pensiero e coscienza non è affatto un punto di partenza scontato
(una specie di posizione del senso comune), come se fosse intuitivo e immediato
formularla non appena si raggiunga un’adeguata consapevolezza o appropriazione della
soggettività. Tutt’altro: essa è una complessa posizione filosofica che si è imposta solo
molto tardi nella storia del pensiero. La filosofia antica, in particolare, non si basa
generalmente su assunti comparabili e il fenomeno della coscienza vi svolge un ruolo
molto più limitato. Ciò, però, non vuol dire affatto che nell’antichità si abbiano
concezioni primitive o poco sviluppate: affermare che il pensiero vi era compreso in
modo diverso rispetto al mondo moderno alla non significa affatto che il fenomeno
della soggettività cosciente non vi era affatto compreso. Molto semplicemente, la
comprensione antica della soggettività è diversa rispetto a quella che si impone
definitivamente con Cartesio2.
A questo proposito, può essere utile confrontarsi brevemente con alcune
notazioni di Giovanni Jervis. Rifacendosi a Ryle, Jervis (2011, 192-193) osserva che:

L’ipotesi che la consapevolezza di pensare non sia affatto automatica, ma costituisca


un’acquisizione culturale, era stata chiarita da Ryle: per esempio egli sosteneva che
poter separare il pensare dal parlare, e quindi il riuscire a tenere i pensieri per sé, sia uno
«special artifice» è un «sophisticated accomplishment», riferendosi, per esempio, al
fatto che ancora nel Medioevo non fosse concepibile leggere se non ad alta voce. E così,
stimolato da Ryle e ricordando le mie indagini etnopsicologiche con Ernesto de
Martino, anch’io notavo che in molti soggetti appartenenti a culture preletterate
l’identità soggettiva «si basa su una consapevolezza molto acuta del proprio aspetto
fisico […] ma l’aspetto psicologico dell’identità di persona rimane in ombra, in
particolare per quanto riguarda la coscienza critica dell’interiorità […]. Esiste insomma
una carente appropriazione delle soggettività».

Simili considerazioni possono suscitare qualche perplessità. In effetti, opponendo la


concezione cartesiana del pensiero a tutto il resto risultano inevitabilmente livellati
fenomeni davvero troppo eterogenei. La lettura ad alta voce è certamente un aspetto che
caratterizza larga parte della cultura antica (la questione è, comunque, ampiamente

2
Si vedano le considerazioni chiarificatrici svolte da Vegetti 1996.

3
dibattuta)3. Essa non ha però in sé niente di “primitivo” ed è per lo meno frettoloso
considerarla come il segnale di una carente appropriazione della soggettività. Il
parallelo con i soggetti di culture preletterate è poco appropriato. Al contrario, gli autori
antichi che leggevano ad alta voce erano spesso esponenti di una cultura raffinatissima,
libresca e iper-letterata, nella quale il testo scritto aveva una posizione assolutamente
centrale (si pensi, in particolare, alla cultura antica dall’età ellenistica in poi) 4 .
Insomma: un fenomeno che, considerato a partire dalla tesi moderna secondo cui la
mente è uno spazio interiore trasparente a sé stesso e isolato dal mondo esterno, sembra
denotare una mentalità primitiva, preletterata e incapace di appropriarsi della
soggettività, è invece perfettamente compatibile con culture raffinatissime e capaci di
pervenire a autentici vertici di pensiero astratto. In fondo, giudizi come quello riportato
sopra sono ancora collocabili dentro il paradigma cartesiano della mente, poiché
finiscono per giudicare a partire da quel paradigma tutto ciò che non vi si conforma
livellando differenze macroscopiche (poniamo, le differenze che dividono i soggetti
delle culture preletterate indagate da De Martino da un lato, e intellettuali come
Cicerone o Seneca dall’altro).
Consideriamo ora due testi classici nei quali Platone e Aristotele si propongono
di caratterizzare la natura della conoscenza razionale. Il primo è desunto dal V libro
della Repubblica. Socrate, messo in scena da Platone, vi presenta i due modi
fondamentali del pensiero, ossia l’opinione e la scienza, come due facoltà che sono
definite in base all’oggetto a cui si riferiscono (Repubblica, V, 477be). Ognuna di esse è
per natura correlata a oggetti diversi, caratterizzati da un differente modo d’essere. La
scienza si riferisce a oggetti che esistono stabilmente e sono invarianti (le Idee);
l’opinione si riferisce invece agli oggetti d’esperienza che sono soggetti a mutamento e
ai quali le proprietà appartengono in modo instabile (in questo senso, essi “sono” e “non
sono” insieme: Repubblica, V, 478de). È un passo molto controverso, dal quale emerge
comunque con chiarezza che il pensiero non è definito attraverso la coscienza che se ne
ha, ma attraverso gli oggetti verso cui esso è rivolto come una facoltà è rivolta al suo
correlato:

3
Per una aggiornata discussione sintetica, cfr. Dorandi 2007, 58-59.
4
Cfr. Del Corso 2005.

4
Di una facoltà non vedo né il colore né la forma né alcun’altra della qualità che sono
invece presenti in molte altre cose, osservando alcune delle quali sono in grado per
conto mio di distinguere questa cosa da un’altra. A proposito di una facoltà, invece,
rivolgo la mia attenzione soltanto a ciò cui essa è correlata e che essa produce; e chiamo
identiche quelle sovraordinate allo stesso oggetto e producenti lo stesso effetto, diverse
invece quelle sovraordinate a oggetti diversi e producenti effetti diversi (Repubblica, V,
477 cd)5.

Il pensiero è dunque, nella sua stessa essenza, una facoltà rivolta ad altro, ossia al suo
correlato oggettuale. La coscienza o consapevolezza di sé non lo definiscono affatto.
Una situazione analoga si ha all’inizio della Metafisica di Aristotele. Qui sono
notoriamente distinti i gradi successivi e via via più complessi del sapere, che portano
dalla sensazione al pensiero astratto e universale (Metafisica, I, 1-2). Aristotele ritiene
che i livelli più elementari della conoscenza (percezione, memoria, esperienza) siano
propri sia degli esseri umani sia degli animali diversi dall’uomo (anche se in misura
differente). La conoscenza razionale, pur se propria solo degli esseri umani, è vista
come un grado superiore in una scala di tipi di conoscenza che comincia dalla
percezione e che, nei suoi livelli più bassi, accomuna l’essere umano alle altre specie
animali (Metafisica, I, 1, 980a27-b27). Per Aristotele la ragione non è, in effetti, altro
che una facoltà dell’anima umana (anche se si tratta della facoltà più elevata e con uno
statuto diverso dalle altre: cfr. Sull’anima, II, 2, 413b11-13; 24-27). Si deve notare, a
questo riguardo, che il concetto antico (e particolarmente aristotelico) di anima è solo
molto parzialmente sovrapponibile a quello moderno di mente, poiché l’anima è,
innanzi tutto, il principio che spiega le funzioni vitali proprie degli organismi. Essa non
è dunque, in quanto tale, principio di conoscenza, ma principio di vita: per Aristotele,
l’anima è il principio che permette a un corpo naturale di essere vivente (Sull’anima, II,
1, 412a19-21; II, 2, 413a20-31; sul rapporto anima-vita cfr. anche Platone, Fedone,
105c). Considerato secondo questa prospettiva, il pensiero è una funzione vitale propria
dell’essere umano: non a caso, il trattato Sull’anima, nel quale si prendono in esame i
processi mentali della percezione e del pensiero, fa parte delle opere biologiche di
Aristotele. La maniera aristotelica di porre il problema del rapporto tra le capacità

5
Si cita la traduzione di M. Vegetti in Platone 2000. Per un quadro del dibattito critico, cfr. Ferrari 2000.

5
cognitive dell’uomo e quelle degli altri animali è dunque, senza dubbio, assai più vicina
alle posizioni contemporanee di quanto non lo sia il rigido dualismo cartesiano6.
Quando Aristotele definisce il pensiero razionale, non fa riferimento alcuno alla
coscienza. Egli sostiene invece che, diversamente dalle forme più elementari di
conoscenza, il pensiero proprio dell’uomo ha un carattere generale ed esplicativo. Esso,
cioè, è capace di formulare una «credenza» unica e generale intorno a casi che sono
simili ed è inoltre capace di fornire una spiegazione di ciò che prende in esame. Il
modello in base a cui Aristotele definisce il pensiero razionale non è, pertanto, la
coscienza, ma la conoscenza tecnica (Aristotele richiama in particolare la medicina),
che comporta i due aspetti appena menzionati (generalità e carattere esplicativo) in
relazione al suo oggetto:

Gli altri animali conducono la vita con immagini e ricordi, ma partecipano poco
dell’esperienza. Il genere umano invece conduce la propria vita con arte e con
ragionamenti […], L’arte nasce quando da molte nozioni, che derivano dall’esperienza,
si forma una credenza unica e universale intorno ai casi che sono simili. […]
[C]rediamo che chi ha l’arte conosce una cosa e se ne intende più di chi ne ha
esperienza, e riteniamo che coloro che praticano l’arte siano più sapienti degli empirici,
in quanto in tutti la sapienza è una conseguenza più del conoscere che della pratica: e
ciò è dovuto al fatto che chi possiede l’arte conosce la causa, gli altri no. Infatti gli
empirici sanno che cosa c’è, ma non sanno perché, mentre chi possiede l’arte sa perché,
e conosce la causa (Metafisica, I, 1, 980b25-28; 981a5-7; 981a24-30)7.

Significativamente, tanto Platone quanto Aristotele sono ben consapevoli del fenomeno
della coscienza e ne forniscono discussioni assai sofisticate. Ciò accade, ad esempio, nel
Carmide, il dialogo platonico dove si trova una complessa sezione sulla possibilità di
ammettere un’auto-conoscenza che «non è conoscenza di nient’altro che di sé stessa e

6
Questa descrizione sommaria lascia aperto il problema di come si debba definire la vita. Anche se le
loro dottrine differiscono considerevolmente nei dettagli, tanto Platone quanto Aristotele associano la vita
al movimento spontaneo, ossia non indotto da agenti esterni, e ritengono che l’anima sia il principio che
spiega la presenza di questo tipo di movimento nei corpi viventi (si veda Platone, Fedro, 245 e;
Aristotele, Fisica, VIII, 2, 252b21-23; VIII, 4, 254b14-15; VIII, 6, 259b2-3). Si deve però sottolineare
che questo concetto di movimento è decisamente ampio e non è affatto limitato al semplice movimento
locale. In Aristotele, il movimento comprende le varie forme di cambiamento e, in particolare, include
l’alterazione qualitativa. La funzione vitale più basilare, assicurata dall’anima vegetativa, è infatti la
capacità di nutrirsi da sé. Essa è un’alterazione auto-indotta che comporta il cambiamento nella materia
costitutiva del corpo: una nozione affine a quella moderna di “metabolismo”: cfr. Byers 2006, 730-731.
Proprio il carattere peculiare del movimento spontaneo assegnato ai viventi e spiegato attraverso l’anima
permette di difendere la plausibilità della concezione aristotelica contro quella di Descartes: così Byers
2006.
7
Si cita la traduzione di C.A. Viano in Aristotele 2005.

6
delle altre conoscenze» (167bc). Nel trattato Sull’anima, dal canto suo, Aristotele
propone un’elaborata trattazione del fenomeno del «percepire che noi percepiamo»
(Sull’anima, III, 2), della quale gli interpreti hanno posto in luce significativi punti di
contatto con i dibattiti contemporanei sulla coscienza8. Il punto, quindi, non è affatto
che Platone e Aristotele non avessero cognizione del fenomeno della coscienza oppure
non fossero pervenuti a una sufficiente appropriazione della soggettività. Molto
semplicemente, pur essendo perfettamente consapevoli del fenomeno della coscienza ed
essendo capaci di dedicarvi analisi complesse, evitavano di definire il pensiero facendo
riferimento alla coscienza. Una simile generale posizione può spiegare perché alcuni
autori antichi giungessero, in modo piuttosto naturale, a formulare esplicitamente la tesi
che vi siano forme di pensiero perfettamente legittime, delle quali però non siamo
consapevoli e che addirittura non possono essere formulate in modo adeguato attraverso
il linguaggio proposizionale.

2: Galeno e le proprietà indicibili

Da questo punto di vista, sono particolarmente notevoli due autori piuttosto tardi, ossia
Galeno di Pergamo, il grande medico e filosofo vissuto nel II secolo d.C., e Plotino, il
filosofo neoplatonico che visse e operò nel pieno III secolo d.C. Prenderli in esame è
tanto più interessante, poiché essi appartengono a un’epoca largamente sottovalutata e
spesso del tutto ignorata fuori della cerchia degli specialisti: la fine dell’antichità è
ancora oggi per lo più vista come un periodo di confusione e di decadenza della civiltà
classica. Le cose stanno, in realtà, molto diversamente e quelli illustrati qui sono solo
due esempi della grande ricchezza culturale di quei secoli.
Uno dei punti centrali nella riflessione medica di Galeno riguarda il rapporto tra
la percezione e il linguaggio9. Per coglierne pienamente l’importanza si deve ricordare
che i resoconti verbali dei pazienti erano un mezzo fondamentale per la diagnosi
nell’antichità, quando l’osservazione diretta dell’interno dell’organismo umano era per
lo più impossibile salvo che in condizioni del tutto particolari (ad esempio in seguito
alle ferite riportate durante le guerre o nei giochi gladiatorii). Offrire adeguati resoconti
verbali delle percezioni – e in particolare dei vari tipi di dolore – indagare le condizioni
8
Fondamentale Caston 2002.
9
Tutta questa sezione è profondamente debitrice all’importante articolo di Reinhardt 2011.

7
in base a cui simili resoconti possono essere considerati affidabili e corrispondenti al
loro oggetto, era dunque parte fondamentale del bagaglio di conoscenze necessarie al
medico10. A questo si aggiunge che Galeno assegna un’importanza del tutto cruciale,
come mezzo di conoscenza capace di fornire principi per la conoscenza scientifica, alla
percezione sensibile (Sulle dottrine di Ippocrate e Platone, V, 256). Senza un’adeguata
esplorazione del corpo del paziente è d’altronde impossibile formulare diagnosi
appropriate, e l’esplorazione comporta che siano colti mediante la percezione degli
aspetti la cui espressione mediante il linguaggio può causare notevoli difficoltà. Ad
esempio, Galeno assegna un ruolo centrale, come mezzo di diagnosi, alla valutazione
della pulsazione arteriosa mediante palpazione. Si tratta allora di capire come i
differenti tipi di pulsazione possano essere adeguatamente classificati mediante il
linguaggio in modo da renderne chiari i tratti caratteristici. In questo modo, il rapporto
tra la percezione, la concettualizzazione cosciente e l’espressione mediante il linguaggio
diventa uno degli aspetti centrali nella riflessione metodologica di Galeno, il quale
dedica notevolissime digressioni a questi problemi.
Due opere sono particolarmente importanti: lo scritto Sui luoghi affetti, in cui
Galeno prende in esame metodi di diagnosi delle patologie proprie delle varie parti del
corpo, e lo scritto Sulla differenza delle pulsazioni, dedicato allo studio e alla
classificazione della pulsazione arteriosa. In entrambi i trattati, Galeno si sofferma a
lungo sul problema di come verbalizzare le percezioni in modo da esprimerne
fedelmente il contenuto. Galeno è perfettamente consapevole che noi siamo sensibili,
mediante la percezione, a un contenuto informativo che supera largamente la nostra
concettualizzazione cosciente e può essere solo parzialmente espresso mediante il
linguaggio. Il potere discriminativo della percezione eccede la capacità della mente di
concettualizzare il proprio oggetto e di formularlo mediante il linguaggio: vi sono
dunque delle qualità “indicibili”, su cui Galeno ripetutamente attira l’attenzione11. In un
simile contesto, il linguaggio si presenta come un elemento insieme necessario per
comunicare la conoscenza e problematico rispetto a essa, poiché il contenuto
informativo presente nelle percezioni è suscettibile di essere concettualizzato e
verbalizzato solo a prezzo di imprecisione.

10
Sul metodo diagnostico di Galeno, cfr. Fortuna 2001.
11
Si vedano i seguenti luoghi: Sui luoghi affetti, VIII, 86, 87, 117, 339, 356; Sulla prognosi dalle
pulsazioni, IX, 366; Sulla cura della salute, VI, 422. Cfr. Frede 1987, 161.

8
Le qualità indicibili possono essere percepite e sono rilevanti per la nostra
conoscenza, ma non esistono parole corrispondenti ed è impossibile trovare
un’espressione linguistica appropriata rispetto a esse. Ciò accade, ad esempio, con
alcuni tipi di dolore (Sui luoghi affetti, VIII, 117), di pulsazione (Sulla differenza delle
pulsazioni, VIII, 517) con alcune decolorazioni della pelle (Sui luoghi affetti, VIII, 356).
Galeno riconosce esplicitamente che alcune esperienze percettive non possono essere
adeguatamente espresse con le parole, anche se forniscono un indispensabile contenuto
informativo. In questi casi, il linguaggio potrà fornire, al più, un’espressione
approssimata delle informazioni contenute nella percezione. Si noti che simili
constatazioni non portano, però, Galeno a svalutare la concettualizzazione e la
verbalizzazione. Egli suggerisce invece che, certamente, parte del contenuto percettivo
sfugge alla concettualizzazione e rimane inesprimibile mediante il linguaggio; tuttavia,
il linguaggio è pur sempre capace di veicolare le informazioni principali permettendoci
di cogliere, seppure in modo approssimato, il contenuto rilevante e di farne uso:

[I]n primo luogo, è impossibile esprimere molte esperienze percettive con il linguaggio;
secondariamente, anche se ciò è impossibile, non si deve, in virtù di questo fatto,
formare un pregiudizio sfavorevole circa il nostro sforzo. Giacché mediante il
linguaggio uno può pervenire a discernere queste esperienze, se non precisamente in
ogni aspetto, almeno in modo più approssimato che se non si facesse alcuno sforzo. Chi
può insegnare precisamente, con il linguaggio, l’apparenza esterna di ciascuno tra gli
uomini? Certo nessuno. Nondimeno, ogni giorno gli araldi annunciano pubblicamente
gli schiavi fuggitivi facendo riferimento ai caratteri propri della loro apparenza. Per uno
è sufficiente ascoltare anche solo questo: aveva spalle curve, pelle scura, capelli ricci
(Sulla diagnosi delle pulsazioni, VIII, 774)12.

A prezzo di qualche anacronismo, colpisce il parallelo tra la posizione di Galeno e le


tesi recenti, sviluppare a partire da Gareth Evans, che deducono il carattere non
concettuale della percezione a partire dalla differenza di risoluzione o finezza di grana
dell’esperienza: il contenuto percettivo presenta il mondo con una ricchezza di dettagli e
di sfumature che vanno inevitabilmente perdute nella concettualizzazione 13 . La
riflessione medica antica sul rapporto tra percezione e espressione linguistica – causata,
come si è detto, principalmente da questioni relative alla diagnosi – condusse a un’acuta

12
Le traduzioni dei passi di Galeno sono mie.
13
Cfr. Evans 1982, cap. 6; Marraffa e Paternoster 2013, 89. Il parallelo è formulato in Reinhardt 2011,
306.

9
coscienza di questo fenomeno e a un’accurata ricognizione della struttura propria del
contenuto percettivo in rapporto alla concettualizzazione. Un aspetto cruciale è che le
proprietà “indicibili” sono esplicitamente riconosciute come capaci di esercitare un
effetto su chi le coglie anche prima che egli ne diventi cosciente. È particolarmente
rivelatore il passo in cui Galeno descrive il modo in cui divenne progressivamente
capace di distinguere i diversi tipi di pulsazione:

Non notata, cresce nello stesso processo di ricerca una disposizione che progredisce
poco a poco. Prima che abbia raggiunto il compimento, non è neppure chiaro se essa
stia cominciando, ma, una volta compiuta, appare tutta insieme, restituendo presto il
profitto di tutti gli sforzi e, per dirla in modo piuttosto rozzo, persino con gli interessi
(Sulla diagnosi delle pulsazioni, VIII, 772-773 (cfr. anche VIII, 788-789).

Il processo di apprendimento graduale descritto qui presuppone che vi siano proprietà


colte mediante la percezione rispetto alle quali siamo sensibili, che sono capaci di
esercitare un effetto sulle nostre capacità cognitive, anche quando non siamo (ancora) in
grado di coglierle coscientemente e concettualizzarle. Per percepire un oggetto non è
dunque necessario possedere un concetto corrispondente. Se e quando avviene il
riconoscimento, diventiamo consapevoli di un’informazione percettiva che avevamo già
prima, senza che ce ne accorgessimo e potessimo servircene. Si possono allora
distinguere più fasi nel processo che porta dalla ricezione di informazioni mediante la
percezione alla verbalizzazione cosciente di esse. In primo luogo, noi siamo sensibili a
informazioni colte mediante la percezione anche prima di diventarne consapevoli. In
secondo luogo, attraverso l’esercizio e la ripetuta esperienza possiamo diventare capaci
di cogliere consapevolmente le percezioni che prima esercitavano comunque un effetto
su di noi. Infine, il contenuto informativo trasmesso dalla percezione può essere
concettualizzato ed espresso mediante il linguaggio proposizionale, ma questo implica
un residuo di imprecisione. Rispetto al contenuto informativo delle percezioni,
l’espressione verbale contiene un grado ineliminabile d’inesattezza che, comunque, non
impedisce al nostro linguaggio di esprimere, sia pure in modo approssimato, le
informazioni principali rendendoci capaci di usarle. Il quadro che emerge è di
sorprendente modernità, poiché Galeno accorda piena importanza a processi mentali
non coscienti e associa la concettualizzazione a un limite imposto su un contenuto
informativo preesistente.

10
3: Plotino: il pensiero cosciente come limite

Gli stessi temi si ritrovano, in un contesto del tutto diverso, nella filosofia di Plotino.
Questo esempio è ancora più chiarificatore, proprio perché la filosofia della mente di
Plotino può superficialmente apparire, a un lettore contemporaneo, del tutto superata.
Plotino fa suo, infatti, un rigido dualismo di anima e corpo, nel quale l’anima è
concepita come una sostanza a sé stante, inestesa e separata dal corpo, ed è il soggetto
di tutte le attività cognitive a partire dalla percezione. A un primo esame, una simile
concezione sembra assimilabile il dualismo cartesiano di res cogitans e res extensa14.
Tuttavia, a ben guardare le differenze sono assai più significative che le somiglianze.
Plotino parte infatti dall’assunto comune del pensiero antico, secondo cui l’anima è il
principio che, in un corpo, spiega la presenza della vita . Per Plotino la vita (intesa, nel
senso più generale, come capacità di auto-movimento) non può in nessun modo essere
concepita come una funzione o una proprietà del corpo o della materia. Non c’è nessuna
maniera soddisfacente di spiegare il fenomeno della vita come una proprietà emergente
del corpo e completamente determinata da esso (cfr. Enneadi IV, 3, 20; IV, 7, 11). In sé
stesso, il corpo è infatti una sostanza inerte, incapace di movimento spontaneo, e
caratterizzato dalla semplice estensione quantitativa. La presenza in esso della vita, in
tutti i suoi livelli, richiede l’azione di un principio eterogeneo al corpo, individuato
nell’anima che Plotino, sviluppando la definizione proposta da Platone nel Fedro, vede
come una sostanza capace di muovere sé stessa.
In quanto si tratta di una sostanza incorporea e intelligibile (noi diremmo
“spirituale”), l’anima è intrinsecamente associata al pensiero. Tutte le sue attività, se
ben comprese, non sono altro che gradi di pensiero. In questo senso, il mondo di Plotino
è stato efficacemente descritto come «un modo di pensieri» (Wildberg 2009). Simili
concezioni possono apparire astruse e infondate, molto lontane dalla nostra concezione
della realtà, ma le conclusioni che Plotino ne trae sono, ancora oggi, di notevole portata.
È assolutamente cruciale sottolineare l’associazione strettissima dell’anima ai due
fenomeni della conoscenza e della vita. Si può dire che la connessione tra conoscenza e
funzioni vitali nell’anima è il pendant antico della connessione moderna tra conoscenza

14
Sul parallelo Plotino-Descartes, e sui suoi limiti, cfr. Chiaradonna 2012a.

11
e coscienza nella mente. Plotino esemplifica questa posizione in modo particolarmente
efficace, poiché ritiene che l’attività dell’anima comporti più livelli. Il pensiero
proposizionale consapevole è uno dei questi livelli, ma non esaurisce affatto le capacità
cognitive dell’anima, che si esplicano, a detta di Plotino, sia a livelli inferiori alla
coscienza, sia a livelli superiori e più complessi rispetto a essa. Che noi ne siamo
consapevoli o meno, la nostra anima (ossia il nostro principio di vita e conoscenza) è
dunque principio di molte attività che sono presenti anche quando sfuggono alla nostra
coscienza ordinaria.
In questa prospettiva, è illuminante soffermarsi sulla struttura della percezione.
Essa pone particolari problemi a Plotino, perché, in accordo ai suoi principi dottrinali, la
percezione è un’attività conoscitiva che va assegnata all’anima. Plotino non esita a
riconoscere alla percezione una struttura concettuale: essa è infatti un giudizio (krisis)
formulato dall’anima in concomitanza con un’affezione fisica subita dagli organi di
senso (IV, 4, 23). Per questo Plotino afferma a più riprese che mediante la percezione
cogliamo oggetti strutturati, ad esempio un volto: IV, 7, 6, 5-7. Così, noi «vediamo» un
essere umano e la percezione trasmette questa impressione alla facoltà razionale (V, 3,
3, 1-2). Attraverso la percezione siamo capaci di cogliere un insieme di qualità come
forma propria di un oggetto complesso. Da questo punto di vista, la posizione plotiniana
può essere messa in parallelo con le tesi moderne che concepiscono la percezione come
provvista di una struttura concettuale. Per usare una terminologia non plotiniana,
potremmo dire che mediante l’esperienza percettiva di un oggetto implica già che
l’oggetto sia categorizzato in un certo modo. Nel vocabolario platonico di Plotino, ciò
significa che nella percezione sono già attivate le forme innate che l’anima ha in sé e
che derivano dal suo contatto con il mondo delle Idee (dottrina della reminscenza)15.
Se questo è vero, si pone però per Plotino la stessa obiezione che riguarda le
teorie concettualiste contemporanee: sembra molto improbabile che per percepire un
oggetto sia necessario disporre del concetto corrispondente. Se ciò fosse vero, la
percezione richiederebbe necessariamente la capacità di formulare concetti astratti e di
sfruttare quei concetti nei processi di pensiero. Ora, tanto gli infanti quanto gli animali
diversi dall’uomo sono, ovviamente, capaci di percepire, senza che però questo implichi

15
Sulla dottrina plotiniana della percezione lo studio di riferimento è Emilsson 1988; cfr. anche
Chiaradonna 2012b.

12
alcuna concettualizzazione. Vale riportare, a tal proposito, le obiezioni che Marraffa e
Paternoster (2013, 90) formulano rispetto alla tesi concettualista di McDowell:

I concettualisti […] tendono a condividere con i loro avversari la convinzione che il


possesso di un concetto implica almeno la capacità di sfruttare quel concetto nelle
inferenze (secondo McDowell avere concetti implica altresì possedere capacità
linguistiche); ma questo assunto è incompatibile con l’unica strategia di confutazione
della posizione anticoncettualista che appare in linea di principio percorribile: sostenere
che ci sono diversi tipi di concetto e che quelli sfruttati nell’esperienza percettiva sono
strutture “elementari” parzialmente destituite di quelle proprietà di generalità e
astrazione che caratterizzano la nozione standard di concetto.

Queste ultime notazioni si rivelano di grande interesse se applicate alla gnoseologia di


Plotino. Da un lato, egli ritiene che la percezione sia un’attività propria dell’anima e
che, come tutti i processi dell’anima, essa sia una forma di pensiero che implica
l’attivazione di concetti. Dall’altro, però, Plotino ritiene che vi siano per l’appunto più
livelli di concetto, giacché l’anima ammette diversi gradi o livelli di attività cognitiva16.
La percezione è il più elementare di essi, mentre la conoscenza intellettuale delle Idee è
il più complesso. Insomma: se è vero che Plotino difende una posizione concettualista
riguardo alla percezione, è però altresì vero che questa posizione fa parte di una più
ampia dottrina gradualista, secondo la quale il pensiero si dice in molti sensi e ammette
gradi differenti di complessità e chiarezza. Questa concezione è strettamente collegata a
quella, più volte richiamata, che vede la conoscenza come associata essenzialmente alla
vita (e non alla coscienza). Plotino sembra infatti suggerire che se il pensiero è attività
propria dell’anima, e l’anima è essenzialmente associata alla vita, allora vi saranno
diversi livelli di pensiero corrispondenti a diversi livelli di vita, dai più elementari
(inclusa la vita vegetativa propria delle piante) ai più complessi. Ne deriva che il
concetto stesso di pensiero o conoscenza si dilata a dismisura, fino a comprendere ogni
forma vivente:

Se dunque qualche oggetto di contemplazione e di pensiero dovrà vivere, c’è bisogno


che vi sia una vita in sé, che non sia vegetativa, né sensitiva e neppure psichica [ossia:
intellettuale] per altro verso. È infatti vero che anche le altre vite sono in certo qual
modo pensieri, ma l’una è pensiero vegetativo, l’altra sensitivo, l’altra psichico. Com’è,
allora, che sono pensieri? È perché sono princìpi razionali. Ed ogni vita è un certo

16
Maggiori dettagli in Chiaradonna 2012b.

13
pensiero, l’uno più confuso dell’altro, però, come del resto avviene anche per la vita.
[…] Gli uomini, però, riescono forse a distinguere differenti tipi di vita, ma non di
pensieri; ed alcuni li chiamano pensieri, altri in generale non pensieri, e ciò dipende dal
fatto che in generale non indagano quale sia l’essenza della vita (III, 8, 8, 12-24)17.

È importante leggere questo passo non arrestandosi alla prima e immediata impressione,
secondo la quale Plotino propone una concezione del tutto insostenibile per cui persino
le piante disporrebbero di un’elementare attività cognitiva che comporta la presenza di
pensiero. Se ci si ferma a questa costatazione, la tesi plotiniana appare evidentemente
insostenibile. È però molto più fecondo considerare al conseguenza che Plotino trae da
questo assunto: vi sono più tipi di pensiero, organizzati secondo livelli crescenti di
“chiarezza” (il pensiero più elementare è, dunque, il più “confuso”). Gli esseri umani
chiamano pensiero solo un tipo di attività cognitiva, escludendone altri livelli, ma
questa è una posizione fuorviante, che deriva, in buona sostanza, dal fatto che gli
uomini assegnano il nome di “pensiero” solo ai processi mentali di cui sono
ordinariamente coscienti.
Plotino usa spesso il pronome “noi” per indicare il tipo di attività cognitiva di
cui siamo normalmente consapevoli e che si identifica con il pensiero proposizionale e
inferenziale di cui l’anima disponde in virtù delle sue “forme” (noi parleremmo forse di
“strutture”) innate: «Proprio da queste forme […] provengono i ragionamenti, le
opinioni e le intellezioni; ed è in queste cose che siamo veramente “noi”» (I, 1, 7, 14-
17). Tuttavia, in base alla concezione appena formulata Plotino nega che l’attività
mentale di cui siamo coscienti si identifichi con l’attività mentale tout court. Vi sono
forme di conoscenza proprie dell’anima che non accedono alla soglia della coscienza,
ma che sono ugualmente “nostre”, e anzi ci caratterizzano in modo persino più profondo
di quelle di cui siamo ordinariamente consapevoli. In breve: se nell’anima tutto è
pensiero, si deve però anche notare che i processi di pensiero ammettono più livelli e la
coscienza è propria solo di alcuni di essi. La coscienza si identifica con una precisa
soglia di attività dell’anima, ed quindi un limite imposto a un’attività cognitiva che in
realtà eccede questa soglia sia verso il basso (nel caso delle percezioni subcoscienti) sia
verso l’alto (nel caso conoscenza delle Idee, che per Plotino è un’attività cognitiva
superiore alla coscienza ordinaria). Plotino associa la coscienza a una precisa facoltà

17
Si cita la traduzione di A. Linguiti in Plotino 1997.

14
dell’anima, ossia la phantasia o facoltà immaginativa (ma forse, per caratterizzare
questa facoltà, il concetto di “rappresentazione” è preferibile rispetto a quello di
“immagine”)18. Nella misura in cui sono colti medianti la phantasia, i processi mentali
che hanno luogo nella nostra anima sono consapevoli: essi sono cioè oggetto di
attenzione da parte dell’anima che è cosciente della loro presenza. Il punto centrale, che
Plotino fa valere a più riprese, è che non tutto ciò che avviene nell’anima è accolto nella
phantasia in modo tale che ne siamo consapevoli. Plotino suggerisce, anzi, che larga
parte dell’attività propria dell’anima rimane inconsapevole, e che le nostre azioni sono
solo apparentemente determinate dal pensiero cosciente.
In effetti, vi sono percezioni che ordinariamente non superano la soglia della
coscienza. La stessa conoscenza delle Idee, secondo Plotino, è uno stato proprio
dell’anima di ciascuno, del quale sono però consapevoli soltanto i filosofi capaci di
rendere la parte superiore della loro anima il centro unificatore di tutta la loro attività
psichica (IV, 3, 30-31). Da qui deriva la tesi plotiniana secondo cui la coscienza
coincide in realtà con una sorta di indebolimento dell’attività propria della nostra anima.
Forzando un po’ i termini, potremmo dire che concepire tutta l’attività della nostra
anima come cosciente implica un’autorappresentazione ingannevole, secondo la quale
estendiamo a tutti i processi psichici lo statuto di quelli di cui siamo ordinariamente
consapevoli. Alcuni passi plotiniani sono particolarmente notevoli:

Riguardo poi al fatto che gli eventi assolutamente accidentali non sono necessariamente
accolti dalla facoltà immaginativa, o se lo sono, non lo sono al punto di essere custoditi
e sorvegliati, ma anche questo genere di impressione non genera alcuna coscienza, lo si
può capire se si considera ciò che ho detto nel modo seguente. Intendo dire questo: se
non ci capita mai di spostarci da un luogo all’altro guidati dall’idea di tagliare l’aria
parte dopo parte, e neppure di attraversarla, non presteremmo attenzione a ciò né vi
penseremo, mentre camminiamo […] È noto inoltre che la ragione, quando comprende
nel suo insieme un’azione ed è sicura che sarà portata a termine in un certo modo, non
presta più attenzione ai singoli dettagli (IV, 4, 8, 16-33).
Si potrebbero poi trovare molte e nobili attività, teoretiche e pratiche, che compiamo nel
nostro stato di veglia, sia quando contempliamo sia quando agiamo, senza averne
coscienza. Non è infatti necessario che chi legga abbia coscienza di leggere, a maggior
ragione se legge con concentrazione […] Sicché la coscienza pare indebolire proprio le
azioni che rende coscienti (I, 4, 10, 21-29)19.

18
Cfr. King 2009.
19
Si citano le traduzioni di C. Guidelli e M. Casaglia in Plotino (1997).

15
In base a questa concezione, il pensiero cosciente si associa a un preciso livello di
attività dell’anima, che coincide con la nostra consapevolezza ordinaria, ma non
esaurisce affatto la natura del pensiero, che comprende livelli di solito non accessibili a
noi. Avere compreso questo punto è certamente uno dei più aspetti più profondi e
innovativi del pensiero di Plotino, come già osservò, oltre cinquant’anni fa, Eric Dodds
(1960, 6):

This recognition that consciousness and mental life are not co-extensive is surely one of
his most important psychological insights, although for many centuries it was virtually
ignored and its validity was eventually established through a quite different approach.

Come si è cercato di mostrare in questo breve contributo, la tesi plotiniana non nasce
comunque dal nulla e non è solo la produzione di una mente speculativa geniale.
Piuttosto, essa si origina dal fatto che Plotino trae con grande radicalità le conseguenze
di una posizione che caratterizza, a vario titolo, la filosofia antica, e secondo la quale il
pensiero e la conoscenza sono, innanzi tutto, delle funzioni vitali e vanno dunque
compresi come essenzialmente collegati al fenomeno della vita – non a quello della
coscienza.

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