degli altri due sinottici abbia tentato di fare, che il contatto con ricevuto dalla prima predicazione .
.apostolica e che si -ritrova tale
Gesù che parlava e agiva, o meglio che agiva con la sua sola
parola, non annunziava solo il regno e il suo re, ma ne
faceva realizzare la venuta improvvisa nella sua persona cosl
sconcer tante sia per gli « spiriti » e sia per gli uomini più
diversi. An cora una volta Gesù è il vangelo in se stesso,
çome è il regno
e il re.
0
Questo sulla lrnea degli usi più antichi e più generalizzati
del termine « vangelo », cioè « buona novella » negli scritti del
Nuovo Testamento . In questi usi, come già nel profeta Isaia 24,
il vangelo è l'ann_unzio dell'avvenimento della salvezza . Nel Nuo
vo Testamento in generale, questo diverrà l'annunzio di Cristo
morto e risuscitato e in Marco stesso l'annunzio di tutto quello
che è arrivato a significare l'incontro con Gesù per coloro che
l'avevano conosciuto durante la sua carriera terrestre . L'espe
rienza della sua morte e della sua risurrezione non fece che il
luminare retrospettivamente l'impressione senza uguale che ne
avevano ricevuta immediatamente.
In· questo senso vi è qualcosa di giusto nella supposizfone
che il vangelo di Marco sia semplicemente « storico )); ma è
del tutto errato vedere in esso qualsiasi cosa che ci permetta cli
rappresentarci un « Gesù della storia » che non sia stato im
mediatamente per i suoi, sia pure osçuramente, « il Cristo della
fede ». È sicuro però che il vangelo di Marco sembra trasmet
terci, più di qualsiasi altro testo, qualcosa dell'impressione più
diretta che Gesù doveva fare sui testimoni della sua - vita pub
blica: il sentimento d'un incontro, in un primo tempo scon
certante, col regno e col suo re celeste.
L'antichità cristiana poté davvero trasmetterci una tradi
zione solida presentandoci questo vangelo come il riassunto dato .
da Marta delle catechesi di Pietro 25 • Turner ha fatto osservare
come il racconto di Marco, cosl spesso in terza persona plurale,
sembri aver fissato narrazioni che dovevano essere state fatte
in prima persona. I suoi innumetevoli verbi in questa terza per
sona plura,le, forma poco aramaica come poco greca, si possono
spiegare difficilmente in altro modo : il « noi » del primo nar
ratore nel suo interprete sarebbe divenuto un « essi » a prima
vista enimmatico 26 •
Quell'uso speciale del termine « vangelo » all'inizio di Mar
co, uso che deriva direttamente dal senso che il termine
.aveva
" Cf Is 40,9 e 61,1.
25
Cf quello che ci dice già Ireneo.
16
Vedi gli studi di Tumer, citati sopra, a p. 165.
324
e quale in Marco stesso 1,14, ha però il suo equivalente attra
verso gli scritti più diversi del Nuovo Testamento nel senso
che essi dànno alla « Parola » . Infatti, come ha fatto vedere
Kittel, ·fin dagli strati più antichi del · Nuovo Testamento « Pa
Cristodi-come
rola Dio »divuol
coluidire
chepraticamente . sémpre
costituisce, .nella sual'annunzio di Gesù
morte e nella sua
risurrezione e in tutto quello che la sua appa1·izione · poté signi
ficare di . salutare, la proclamazione ·effettiva del regno escatolo
gico, di Dio stesso che viene a stabilire il suo regno.
Dodici volte negli Atti, due volte nelle lettere· ai Tessalo
nicesi, tre in quelle ai Corinzi ; una in quella ai Colossesi, quattro
· nelle pastotali, due in quella agli Ebrei e una nella - Prima
Pe tri, quest'espressione - « Parola di Dio » non ha evidentemente
altro senso. Lo stesso senso ha quattro volte nel vangelo di san
Luca. Qui appunto, in questa equivalenza fra la « Parola di
Dio » e il vangelo, che non ha solo come oggetto ·Gesù Cristo
ma che è Gesù Cristo come lo·intende la fede -cristiana, si trova,
come ha fatto notare Kittel, la vera origine della -cristologia del
prologo del quarto vangelo. · ·
I
La Parola di Giovanni
ln luogo, come dimostra· Kittel, in questo contesto
primo
«.Parola di Dio » ha un equivalente in « Parola del Signore »,
cioè di Cristo. Ma vi è di più: .Cristo e tutto quello che egli
significa, tutta la metamorfosi che il suo ingressQ nella nostra
storia .individuale, collettiva e persino cosmica rappresenta, in
questo caso, è pronto ad assorbire tutto quello che il solo ter
mine « Parola » poteva significare nel contesto biblico. Infatti
questo era già avvenuto prima del quarto vangelo e indipenden
temente .da esso. Di quest'uso assoluto di « - Parola » senza un
complemento, conservando tutto quello che la tradizione bi
blica aveva potuto annettere al vocabolo e che noi abbiamo ana
lizzato, ma applicandolo a Cristo nella prospettiva .che abbiamo
definita sopra, K.ittel cita molti esempi: nientemeno che nove
a'
negli Atti, uno nelle lettere ai Tessalonicesi, uno in quella ai
Galati, uno in quella ai Colossesi, cinque nelle pastorali, due
nella Prima Petri e uno nella lettera di Giacomo. Fra gli . altri
evangelisti, Matteo ne presenta · quattro esempi nel solo capi tolo
13, e Luca tre ugualmente raggruppa'ti nel solo··capitolo 4.
:325
Ma l'esempio più notevole, come era da attendersi, è quello di
Marco: nel solo capitolo 4 usa nove volte « Parola » assoluta
mente in questo senso e un'altra volta altrove, senza contare un
eemP_io supplementare nella conclusione, senza dubbio postic;
eia, riportata dalla maggior parte dei manoscritti. In fine, nel
corpo del vangelo di Giovanni stesso è costante quest'uso del
quale si possono elencare più di venti esempi.
Dopo ciò, per venire alle espressioni del prologo non oc
correva far altro che praticare un'anamnesi esplicita degli ulti
mi sviluppi ai quali era giunta nell'Antico Testamento la « Pa rola
» come azione creatrice nella quale Dio si rivela e si comu nica
e farne l'applicazione formale a Gesù e alla sua appari zione in
mezzo a noi. Di fatto la Parola, identificata con Gesù fin dalle
prime battute, evoche.rà · in primo luogo tutto quello che il
racconto sacerdotale della creazione aveva annesso a que sto
termine. L'« inizio », il « principio » della manifestazione della .
Parola è ora l'inizio assoluto della Genesi, quello della c7eazione,
nel quale la Patola è l'agente divino, in una rela zione così
stretta con Dio, che in un senso è identica a lui e, al lo stesso
tempo, è quello per cui tutto è chiamato all'essere.
Si introducono poi temi già armonizzati dall'Antico Testa
Il:lent con quelli della Genesi e che suppongono l'ulteriore iden
tificazione della Parola con la Sapienza. Infatti è la sua imma
nenza nel mondo che dà al mondo la possibilità di esseri;: un
« mondo », cioè ordina to e non caotico; in essa il mondo
trova la fonte permanente di quello che vi è in esso di vivo e
di lu minoso. In altre parole, la Parola è il disegno divino che
si iscri ve in filigrana nella struttura di tutte le cose e dà loro un
senso. Per questo la Parola che aveva creato tutto all'origine,
può es sere detta presente in permanenza nel mondo, così che,
venen do come farà, essa compatirà in casa sua, in m'ezzo ai
suoi an- che se i suoi non la riconosceranno. ' proprio il Figlio unigenito,
Infati, dopo la prima identificazione che aveva già operata
Proverbi 8 fra la Parola di Genesi 1 e la Sapienza, ritroveremo
l'ulteriore .identificazione di Ecclesiastico 24 fra la Parola -Sa
pienza e la Schekinah, la presenza localizzata nella storia del
Dio altrettanto trascendente quanto immanente.
All'inizio però, nel primo « principio » dell'emissione della
Parola, trascendente la creazione ma manifesta in essa e per
mezzo di essa, è stato riallacciato il suo «, principio » storico:
la profezia, e specialmente quella profezia che avrebbe toccato
il suo cqmpimento, che è quella del Battista. Qui raggiungiamo
Marco, ma lo sorpassiamo anche, sia pure spiegando semplice
mente quello che già implicava tutta la sua supposta rivela-
326
zic;>ne dea _ prsenza diina in tu tte le azioni di Cristo quando
G1ovanru d1ch1ara: « E il Verbo si fece carne e venne ad abitare
(letteralmente : ha piantato la sua tenda ) in mezzo a noi » n. II
greco eskenosen non è solo una traduzione, ma una traslittera
zione della Schekinah, della « dimora sotto la tenda l> 28 come
ha messo bene in luce Phythian-Adams. Ormai la « tenda » il
« taberaolo .» mobile e anche il tempio permanente della
pre senza d1vma m mezzo a noi è la carne, cioè l'umanità di
Gesù come dirà il capitolo 2. '
Seguendo la stessa linea, si può pensare che nel racconto di
Gi?vanni circ I r.isurrzione la menzione degli angeli che ap
paiono uno a1 p1ed1 e l altro al capezzale della tomba vuota
in cluda un'ausione ai due cherubini che incorniciavano lo
spazio voto di sc;>pra del santo dei santi, il luogo nel quale
la Sche kinah s1 manifestava e dal quale la Parola . s! era fatta
udire a Mosè ed Aronne come ai profeti e a Isaia in modo
particolare 29 • Di qui l'affermazione finale d'una suprema
audacia: « Noi vedemmo la sua goria » - la gloria era
propriamente l'irraggia
ento della Schekmab - « gloria come di unigenito dal
Padre pieno di grazia e di verità ... ». E ancora: '
Dalla sua pienezza
noi tutti abbiamo ricevuto ,
e grazia su grazia. .
Perché la legge fu data per mezzo di Mosè
la grazia e la verità vennèro per mezzo di Gesù Cristo.
E m fine, ecco quello che riassume tutto :
Dio nessuno l'ha mai visto:
che è nel seno del Padre
lui lo ha rivelato 30• '
Precisiamo che per Giovanni come per tutto il Nuovo Te
stan;iento la . < grazia » è ogni manifestazione della generosità
dell amore d1vmo, ma la verità negli scritti di Giovanni sem-
27
Gv 1,14. Vedi dopo il lavoro capitale di C. H. Donn, The interpretatio11
of the 4t . ospel, Cambridge, 1953, W, F. HoWARD, The Fo11rtb Gospel in
Recent Cr1t1c1sm . and I11terpretation, riveduto da C. K. Barrett, quarta ediz., L?
ndra, 1955, e, il volume collettivo pubblicato da Desclée de Brouwer, L' Evan g1/e
,f e Jea11, et11des et problèmer, Parigi, 1958.
,. VI cdi PHYTHIAN·ADAMS, The People a11d the Presence .
0 s 9.
' Gv 1,14-
17.
327

bra designare la realtà di Dio che si comunica . Di qui il risul
tato di questa rivelazione di Gesù come la. Parola, d1e .è anche
la Sapienza · e in ·fine la Presenza definitiva di Dio con noi, e
anzi in noi nella scoperta di quello che è la filiazione di Gesù
e di quello ·che ha di unico: fa filiazione del « monogeno », di
quell'unico Figlio di Dio che è Dio egli stesso, che si mani festa
a noi facendosi uno di noi.
Qui ogni intervento d'un qualsiasi riferimento al Logos
stoico o neoplatonico è superfluo: è chiaro che ogni versetto
del prologo ha il suo antecedente in una delle fasi dello svi luppo
progressivo che abbiamo seguito attraverso l'Antico Te stamento:
dalla Parola, attraverso ·la Sapienza, alla Schekinah e
·finalmente, alla « rivelazione » escatologica. Quanto al prin cipio
immediato della sintesi, è evidente il senso nuovo o piut tosto
rinnovato che la « Parola ' di Dio », come « Parola » per
eccellenza, aveva già ricevuto nell'insieme del Nuovo Testamen to.
Più in particolare, è la sua identificazione col vangelo cosl come
la concepisce ·san Marco : la buona novella che· Gesù non ha
solo annunziata e porta ta, ma che è egli stesso.
Se è necessaria una controprova a quest'analisi, la troviamo
nell'Apocalisse. Il carattere non astra tto e speculativo, ma es
senzialmente biblico, cioè concreto, attivo e personale "dell'iden
tificazione di Gesù con la Parola negli scritti di Giovanni ci è
attesta to dalla grande yisione del capitolo ·19: il èavaliere vit
torioso, glorioso e incoronato i cui vestiti sono stati inzuppati
nel sangue, ma che appare nel cielo e il cui nome è: « la Pa
rola di Dio ». Allo stesso tempo ci è attestato il contesto con
naturale del « Logos » di Giovanni: non la filosofia né qual
siasi sapienza religiosa, ma la « sapienza nel mistero ». Egli rap
presenta l'ultima trasformazione ·imposta all'apocalisse giudaica
dal vangelo cristiano del regno celeste e del suo re incoroato al
te,tmine delle sue sofferenze redentrici. · st'ultimo l'espressione poteva significare: « il Messia »; ma sul
Il vangelo del Figlio di Dio in M arco
Abbiamo già ricordato che Marco, secondo alcun.i manoscrit
ti, dopo· la formula alquanto ·sibillina: « Inizio del vangelo di
Gesù Cristo » aggiunge: « :figlio di Dio ». Westcott e Hort so
no stati i primi editori moderni a pe11sare ·che
quest'aggiunta appartenesse certamente al testo autentico .
Però l'espressione « Figlio di Dio », fuori del racconto del
328
battesimo di Gesù, compare in ·Marco una volta sola; ma è
fuo ri dubbio che quest'unica citazione ha per lui U:na grande
impor tanza. Il centurione che aveva vigilato sulla crocifissione,
dopo che Gesù era morto> secondo il nostro evangelista avrebbe
escla mato: « Veramente quest'uomo era Figlio di Dio » 31 •
Matteo attribuisce questa riflessione al gruppo dei soldati
in generale quando hanno costatato l'insieme dei fenomeni in
soliti che accompagnano la morte di Gesù: oscuramento del
cielo, terremoto, velo del tempio squarciato, ecc. 32 • Marco re
gistra solo quest'ultimo particolare (nel quale vede senza dub bio
un senso simbolico); e si ha l'impressione che per lui sia solo
un . segno supplementare che .viene semplicemente a con fermare
l'intuizione imposta al centurione dalle circostanze nel le quali
è mor to Gesù.
Luca da parte sua attribuisce ugualmente la riflessione al
centurione, ma gli fa dire semplicemente: « Quest'uomo era ve
ramente giusto » 33 .
È evidente che Luca, come fa spesso, si è preoccupato cli
dare il senso della frase attualmente pronunziata, che dovette
essere effettivamente pronunziata dal centurione. Matteo l'ha ri
portata tale e quale, ma come una riflessione della soldatesca ro
m.ana in generale, confermando senz'altro il suo modo partico
lare di vedere le cose: che gli stessi soldati hanno testimoniato
contro i capi dei Giudei del carattere soprannaturale della mor te
cli Gesù e di quello che ne è seguito 34 • Anche Marco ha ri
portato la frase come era stata detta, ma il modo con cui la
mette in risalto e la valorizza sembra indicare che egli vede
in essa .uri senso che sorpassa quello che le aveva annesso il suo
autore.
Inf atti, come l'ha compreso Luca, sulla .bocca d'un Romano
di quel tempo chiamare un uomo « figlio di Dio » aveva un
senso ancor più vago che per un Giudeo. Nel linguaggio di que
le labbra d'un pagano non significava nulla cli più di quello che
ha scritto . Luca : « un giusto », un uomo certamente approvato
da Dio, ma nulla dì più . .
Marco al con trario, che in tut to il suo vangelo cerca di evi
tare, piuttosto di doverlo spiegare, tutto quello che un estraneo
alle abitudini di linguaggio e di pensiero tipicamente giudaiche
non poteva comprendere, dovette vedere nella riflessione del
li Mr 15,39.
32
Mc 27,51-54 .
" Le 23,47.
14
Mt 27,54.
329
I
centurione una formula facilmente accet tabile per un Giudeo,
ma nella quale l'insieme del suo insegnamento tendeva a dÌino
sttare che era necessario mettere assai più di quanto il centu rione
stesso aveva potuto mettervi direttamente.
Questo pare verosimile specialmente quando si osserva la
cura con cui Marco citò in un altro passo, a conclusione del di
scorso escatologico di Gesù, la sola parola che si trova nei si
nottici (a parte la grande eucaristia sulla « conoscenza » di Lu
ca 10 e di Matteo 11), nella quale sentiamo Gesù chiamarsi in
modo assoluto « il Figlio »:
Quanto poi a quel giorno o a quell'ora, nessuno li conosce,
neanche gli angeli del cielo, e neppure il Figlio, ma solo il
Padre ".
Ma tteo non ha questa menzione del « Figlio », se non se
condo il Vaticanus e il Codex Bezae, mentre gli altri
manoscritti, in compenso, in questo passo non hanno « il Padre
», bensì « il Padre mio » 36 . Quanto a Luca, egli omette
puramente e sempli cemente la frase, come usa fare quando si
trova di fronte a una frase che rischierebbe di provocare uno
scandalo n.
Anche se si deve pensare, come abbiamo cercato di dÌino strare
1
s, che la forma data a questa frase da Marco non può es sere
stata inventata da lui, bisogna riconoscere che questa desi
gnazione di se stesso « il Figlio » da parte di Gesù, parve così
importante al secondo evangelista che egli credette di non po terla
omettere né glossare.
In questo caso bisogna concludere che la visione in Gesù del
< Figlio » per eccellenza è assai centrale per Marco e che a que
sto egli del tutto coscientemente vuole condurre i suoi lettori
d'origine pagana, lettori dei quali gli parve che il centurione po
tesse fornire un modello. Per lui il vangelo è una cosa sola con
Gesù, che riassume e porta alla sua pienezza la Parola nella
quale Dio interviene per rivelarsi, al punto che tutte le azioni
di Gesù causavano nei loro testimoni quel tÌinore sacro che pro
viene dalla Presenza divina. In queste condizioni il titolo di Fi glio
di Dio non significa una più o meno vaga adozione di Gesù da
parte di quel Dio che egli rivela come Padi:e, ma esprime la
presenza manifesta e il possesso, unico da parte sua, della stessa
divinità del Padre.
" Mr 13,32.
" Mt 24,36.
,, Cf Le 21,29·3.3.
>• Cf sopra, p. 212.
330
Anche per questo certamente, Marco - supponendo che
sia stato il primo a dare in greco la sua versione del vangelo
-ha optato (in · un modo che doveva poi Ìlnporsi agli altri
due sinot-
. tici), nella traduzione della bath qol del battesimo, evidente
mente ispirata nella sua origine a Isaia 42,l, non per la versione
dei Settanta pais eklegménos, ma per le parole ui6s agapet6s,
« Figlio prediletto » invece di « servo eletto ». Occorre però
notare che queste parole suppongono la mediazione di quella
versione, col duplice senso possibile di pais sia come una tradu
zione dell'ebraico ébèd col semplice senso di « servo », sia co me
sinonimo possibile di uios « figlio ».
Quando si tiene conto di tutto questo, diviene più che pro
babile che Westcott e Hort abbiano ragione di conservare le
parole « Figlio di Dio » in capo al secondo vangelo. Esse non
costituiscono forse per Marco la prima e l'ultima parola di quel
lo che voleva dire identificando il vangelo, come Parola divina
per eccellenza, con Gesù? Se cosl è, il movimento del pensiero
riguardo all'interpretazione della persona di Cristo è fin dall'ini
zio e coscientemente identico in Marco e in Giovanni.
Ma anche se si dovesse esitare ad accettare questa congettu
ra, resterebbe innegabile che il corpo del vangelo di Marco se
gna praticamente il passaggio dall'idea che Gesù è una cosa sola
col vangelo o la Parola all'idea che la manifestazione unica del
la ·divinità in tutta la sua vita si espresse, già con la sua stessa
bocca, nell'affermazione della sua filiazione. Perciò questa filia
zione diviene in Marco l'oggetto essenziale del kerigma missio
nario che la fede dei pagani convertiti deve accettare .
Il Figlio unico e la sua unica conoscenza del Pad1·e secondo Gio
vanni
In Giovanni non vi sono dubbi: già nel testo incontestato
del prologo l'affermazione: « la Parola si è fatta carne » spiega
che si deve riconoscere Gesù come il Figlio di Dio, il Figlio
unico (monogeno) nel senso che gli appartiène la stessa divinità del
Padre. « La Parola era Dio » da tutta l'eternità; dunque il Fi glio
è « Dio » in quanto è l'unico genera to da Dio. Notiamo che
« Figlio monogeno » non è che la parafrasi greca dell'ebraismo
« Figlio prediletto » nel senso in cui Marco prendeva questa pa
rola.
D'altra parte, la presenza speciale di Dio in Gesù, presenza
3.31
che tutto manifestava nella sua vita terrestre, secondo Marco
come abbiamo vist-0, è anche un elemento fondamentale per il
pensiero di Giovanni . E anche in lui questo si rivela fin dal
prologo nei termini più espliciti: ·ormai, la Schekinah riposa in
permanenza su quella « carne ·» di Gesù nella quale si è incar
nata la « Parola ».
Ma sarà forse il ·tratto più proprio del quarto vangelo svi
luppate la filiazione unica di Gesù come nella cornice della gran
de berakah citata da Matteo e da Luca. È la conoscenza perfetta
che il Figlio ha del Padre, conoscenza che corrisponde
esattamen te a quella che il Padre, e solo il Padre, ha del
Figlio, che sarà meditata da san Giovanni come il segreto della
filiazione.
Con questa conoscenza reciproca, sempre come nel testo di
Matteo e di Luca, va di pari passo una trasmissione al Figlio di
tutto quello che appartiene al Padre. Però il Figlio, conforme
mente al disegno del Padre, ha voluto c;omunicarci e la cono
scenza del Padre e il possesso di tut to quello che il Padre
pos siede e gli ha dato. Cosl si chiarisce ugualmente la nostra
parte cipazione alla filiazione propria del Figlio.
Si può dire che nel quarto vangelo questi temi saranno esa
minati in tutte le loro sfaccettature, mentre erano solo stati in trodotti
in Matteo e Luca. Ma è degno di nota che l'essenziale di
questa amplificazione si trovi ancora in una preghiera al Pa dre, e
una preghiera che fa corpo con l'eucaristia dell'ultima Ce na :
intendiamo parlare di quel testo d'una ricchezza inesauri bile che
ci offre il capitolo 17 del vangelo e che i moderni han no
chiamato « preghiera sacerdotale » 39 •
Il Figlio comincia col chiedere al Padre di glorificarlo preci
sando: « perché il Figlio glorifichi te ». E aggiungerà subito che
si tratta della gloria che il Figlio aveva già presso di lui prima
che il mondo fosse.
Ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini che mi hai dato
dal mondo, - aggiunge. - Erano tuoi e li hai dati a
me ed essi hanno osservato la tua parola. Ora essi sanno
che tutte le cose che mi hai dato vengono da te, perché le
parole che hai dato a me io le ho date à loro; essi le hanno
accolte e sa1mo ve.ramente ·che sono uscito da te e hanno
creduto che tu mi hai mandato '0•
Più avanti, dirà:
Padre giusto, iimondo non ti ha conosciu to, ma io· ti ho co-
;o Gv 17.
"' Gv 17,5-8.
332
nosciuto; questi sanno che tu mi hai mandato. E io ho fatto
cono?cere loro il tuo nome e lo farò conoscere, ·perché l'amore
con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro ••.
La conoscenza che i discepoli hanno ricevuto dal Figlio, dal la
sua parola, è la conoscen za del Nome divino; e questa equi-
. vale a conoscere che Gesù viene dal Padre e ha ricevuto tu tto da
lui. Non si uò. non tirare la conclusione che il Figlio non è solo
la Parola di D10, ma quella Parola nella quale Dio nomina se
stesso.
. Ma quella conoscenza che il Figlio trasmette è una partecipa
z10ne a quella che egli ha del Padre. Riceverla vuol dire rice
vere 'amore stesso del Padre ricevendo il.Figlio.
Ricordiamo che, già nel capitolo 7, Gesù aveva esclamato :
Io però lo conosco, perché vengo da lui ed egli mi ha man
.dato ".
Al contrario, nel capitolo 8, diceva:
Voi non conoscete né me né il Padre· se conosceste me, co-
noscereste anche il Padre mio ". '
. Nel capitolo 10;
la grande similitudine del buon pastore ave
va sviluppato per a prima volta questo tema della conoscenza 44 •
Dopo di. che egli proseguiva: « Io sono il buon pastore, cono
sco le nue pecore e le mie pecore conoscono me, come il Padre
co.nosce me e io conosco il Padre » 45 • Vi è dunque fra le pecore
e pastore, che è il Figlio, la stessa intimità che vi è fra il Figlio
e il ae! ,e attraverso questa intimità, egli le farà entrare in
quell mt11ruta del Padre che è la vita eterna:
Le mie pecore ascoltano la mia voce e io le conosco ed esse
mi seguono. Io do loro la vita eterna e non andranno mai per
dute e nessuno le rapirà dalla mia mano. Il Padre mio che
me le ha date è più grande di tutti e nessuno può rapirle dal
la mano del Padre mio. Io e il Padre siamo ·una cosa sola
••.
· La preghiera, fi.n · dalle prime parole, lo ricordava in una
parentesi :
.. 17,25-26.
" 7 2 9
o · s; i9 :
44 10,5.
" 10,14-15.
.. 10,27-30.
333
 Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e
colui che hai mandato, Gesù Cristo 47 •
La stessa preghiera sottolinea anche e più ancora che alla
conoscenza che il Figlio ha del Padre va unito il possesso co
mune di tutto quello che gli appartiene:
Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie ".
E parallelamente, questo comune possesso di tutto si fonda
su una perfetta unione, o per dirla meglio manifesta una perfet ta
unità nella n;mtua immanenza:
Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che m1 hai dato,
perché siano una cosa ·sola, come noi 9 •
E ancora :
Perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei m me
e io in te, siano anch'essi in noi una· cosa sola, perché il
mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai
dato a me, io l'ho data a loro, perché siano come noi una cosa
sola. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità e
il mondo sappia che tu mi hai mandato e li hai amati come
hai amato me. Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato
siano con me dove sono io, perché contemplino la mia gloria,
quella che mi hai dato; poiché tu mi bai amato prima della
creazione del mondo so.
La conoscenza che il Figlio ha del ·Padre comporta
dunque il possesso di tutto quello che gli appartiene, l'unità più
per fetta con lui, l'immanenza reciproca del Padre nel Figlio e
del Figlio nel Padre, la quale fa sl che la gloria, cioè la qualità
di vina manifestata dal Padre passi da lui al Figlio. E tutto
que so non è altro che l'irraggiamento dell'amore eterno del
Padre, di quell'amore con cui ha amato il monogeno « prima
della crea zione del mondo ».
Però il Figlio, comunicandoci la sua conoscenza del Padre
ci fa parte di tutti i suoi beni fino all'unità con lui, fino alla su
filiazione, che comporta la partecipazione alla gloria divina; e
quella gloria non solo la vedremo, ma diverrà nostra.
'7 17,3.
.. 17,10.
" 17
,. 11:2i:z4.
334
le tenebre è annunziata fin dalla fine del capitolo 3,
negli svi· luppi dati dall'evangeHsta alla
conversazione con Nicodemo. In essa, tut.o dipende
Tutto questo in definitiva non è che uno sviluppo di quello
che Gesù aveva detto a Tommaso e poi a Filippo :
Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se
non per mezzo di me. Se conoscete me, conoscerete anche il
Padre; fin da ora lo conoscete e lo avete veduto 51 •
E ancora :
Chi ba visto me, ha visto il Padre ... Non credi che io
sono nel Padre e il Padre è in me? ".
La luce in conf1.itto con le tenebre: il giudizio
Questa conoscenza del Padre nel Figlio, questa stessa v1s10-
ne a cui siamo chiamati e che ci farà contemplare la gloria che
egli ha ricevuta dal Padre e ce la farà possedere a nostra volta,
è per noi « la vita ». Cosl nella Parola stessa « la vita era la
luce degli uomini » 53. Questa luce però « risplende nelle tene
bre, ma le tenebre non l'hanno accolta », prosegue il prologo 54 .
Così almeno si traduce, ordinariamente, il verbo katélaben. Ma
l'accostamento col testo parallelo di 12,35 deve condurre a tra durre
piu ttosto: « ma le tenebre non la poterono dominare », come
intesero la maggior parte dei Padri greci.
È infatti il tema centrale del vangelo la lotta tra la luce e le
tenebre, e la vittoria della luce sulle tenebre in Gesù.. In que
sto per Giovanni consiste il giudizio. È quello che domina già
nel capitolo 5 e riempirà di sé il capitolo 7 e 8, il quale
ultimo comincia con l'affermazione:
Io sono la luce del mondo; chi segue me, non camminerà nel
le tenebre, ma avrà la luce della vita ...
Il capitolo 9 con la guarigione del cieco nato concluderà que
sta sezione nel « segno » di questa vittoria, esattamente come la
sezione 4-6, dominata dal tema della vita, era stata « segnata »
dalla guarigione del parali tico nel ·capitolo 5.
Il tema del giudizio come conflitto vittorioso della luce con
" 14,6-7 '
n Versetto IO. Cf tutto il seguito.
SI 1,4.
... 1,5.
ss S,12.
335
all'affermazione c11trale del vangelo:
Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché
chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna ".

Si potrebbe essere tentati di dedurne che la
questione del aiudizio non abbia più ragione di
essere, come sembrano dire le prime parole che
seguono. Ma il seguito più lontano dimo· strerà, come
ha detto bene Nygren , che in realtà non vi è giudi zio
più inesorabile che un tale amore, quando lo si
rifiuta.
Tuttavia l'evangelista comincia col commentare la
parola che ha riportata dicendo:
Dio non· ha mandato il Figlio nel mondo per
giudicare il . mondo, ma perché il mondo si salvi
per mezw di ·lui ".
E aggiunge subito dopo:
Chi crede in lui, non è condannato ; ma chi non
crede, è già condannato, perché non ha creduto
nell'unigenito Figlio di Dio ".
E spiega:
E il giudizio è questo: la luce è venuta nel
mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre
alla luce, perché le loro opere erano malvagie.
Chiunque infatti fa il male, odia la luce e non
viene alla luce perché non siano svelate le sue o·
pere. Ma chi opera la verità viene alla luce,
perché appaia chiaramente che le sue opere sono
state fatte in Dio ".
Abbiamo in queste prime parole 'la chiave di
tutto quello che seguirà sul giudizio e in particolare la
chiave delle contrad dizioni apparenti
dell'insegnamento di Giovanni su questo punto.
Nel capitolo 5, infatti, è detto:
Il Padre non giudica nessuno, ma ha rimesso ogni
giudizio al Figlio, perché tutti onorino il Figlio
come onorano il Padre. Chi non onora il Figlio,
non onora il Padre che lo ha man dato 60 •
56 3,16.
Sl 3,17.
S& 3,18.
'9 3,19-21.
60
5,22-23.
336
È dunque chiaro che il giudizio avviene quando si
Questo non è in contraddizione con
l'affermazione preceden te secondo la quale il
Figlio non è stato manda to per giudicare il
mondo, ma per salvarlo. Infatti torna
immediatamente l'idea che basta credere al Figlio
per superare il giudizio; e quest'idea si esplicita
anche meglio:
In verità in verità vi dico: chi ascolta la mia
parola e crede a colui che mi ha· mandato, ha
la vita eterna e non va incon tro al giudizio,
ma è passato dalla morte alla vita 61 •
Gli sviluppi del capitolo 8 rendono l'idea
ancora più chia ra, se è possibile. Nel capitolo 7
Gesù aveva detto agli apo stoli:
Non giudicate secondo le apparenze, ma
giudicate con giusto giudizio! 62 •
Ora, dice loro:
Voi giudicate secondo la carne; io non giudico
nessuno. E anche se giudico, il mio giudizio è
vero, perché non sono solo, ma io e il Padre
che mi ha mandato ".
E più avanti:
Non faccio nulla da me stesso, ma come mi ha
insegnato il Padre, ·cosl io parlo. Colui che mi
ha mandato è con me e non mi ha lasciato
solo, perché io faccio ·sempre le cose che gli
sono gradite 61•
E questo ci conduce alle affermazioni capitali:
Perché non comprendete il mio linguaggio?
Perché non po tete dare ascolto alle mie
parole, voi che avete per padre il diavolo, e
volete compiere i desideri del padre vostro.
Egli è stato .omicida fin da principio e non ha
perseverato 11ella verità, perché non vi è
verità in lui. Quando dice il falso, par.la del
suo, perché è menzognero e padre della
menzogna. A me, invece, voi non credete,
perché dico la verità . Chi di voi può
convincermi di peccat.o? Se dico la verità,
perché non mi ·credete? Chi è da Dio ascolta
le parole 'di Dio: per que sto voi non le
·ascoltate, perché non siete da Dio ".
61
5,24.
" 7,24.
61
8,15-16.
"' 8,28-29.
65
8,43-47.
rifiuta la verità divina che Cristo ci porta e che è la verità stessa di quel
l'amore che ci trasporta al di là del giudizio. Il
diavolo al con trario, colui che rifiuta l'amore, è
menzognero e padre di men zogna. Chi rifiuta la
verità che Cristo portava, confessa in que sto modo
di aver scelto definitivamente d'appartenere
piuttosto al diavolo che a Dio.
Dopo il capitolo 9, guarigione simbolica del
cieco nato; dopo il capitolo 10, sulla conoscenza
reciproca fra le pecore e il pa store, fondata sulla
conoscenza che il Figlio ha del Padre e la conoscenza
che il Padre stesso ha dei suoi; e dopo la risurre
zione di Lazzaro che scatena le ostilità contro
Gesù, egli sale a Gerusalemme dove potrà riprendere
per un'ultima volta que sto tema del giudizio delle
tenebre da parte della luce, per por tarlo finalmente
alla sua conclusione: sono giudicati dalla parola di
salvezza che egli porta, senza che egli debba
intervenire in altro modo, coloro che la rifiutano.
Coloro che l'accolgono, en trano fin d'ora nella luce
della vita.
Gesù allora gridò a gran voce: « Chi crede in me,
non crede in me, ma in colui che mi ha mandato;
chi vede me, vede co lui che mi ha mandato. Io
come luce sono venuto nel mondo, perché
chiunque crede in me non rimanga nelle tenebre.
Se qualcuno ascolta le mie parole e non le osserva,
io non lo con danno; perché non sono venuto per
condannare il mondo, ma per salvare il mondo.
Chi respinge e non accoglie le mie pa role, ha chi
lo condanna : la parola che ho annunziato lo con
dannerà nell'ultimo giorno. Perché io non ho
parlato da me, ma il Padre che mi ha mandato,
egli stesso mi ha ordinato che
.cosa devo dire e annunziare . E io so che il suo
comandamento è vita eterna. Le cose dunque che
io dico, le dico come il Pa- dre le ha dette a me
".
Cosl, torniamo alla fine a quello che era stato il
principio: non solo quello che Gesù dice non è che
quello che dice il suo stesso Padre, ma credere in lui è
credere nella Parola viva che salva coloro che
l'accolgono rischiarandoli con la luce della vita .
Coloro che la rifiutano, che si chiudono alla verità
dell'amore divino che li cerca, sono giudicati da
questo stesso fatto.
.. 12,44-50 .
338
La croce e la glorificazione del Figlio
La contropartita di questo giudizio, che è
costituito dall'in contro con la luce per coloro
che si ostinano a restare nelle te nebre, è la.
glorificazione che il Figlio trova presso il
Padre. Ma questo equivale a dire che egli non è
glorificato quaggiù, se non attraverso la croce.
Abbiamo già visto che in san Luca la croce
era presentata come l'<( esodo » pasquale di Gesù,
come la sua anfzlepsis, la sua ascensione verso
il Padre. Questo tema in Giovanni di viene un
vero leitmotiv. A tre riprese Gesù annunzia la
sua ero
.ce, ma ogni volta con termini a doppio
significa to, che lasciano vedere l'ascensione
dietro la croce.
Già al momento dell'incontro con Nicodemo,
le parole sul l'amore salvatore che si manifesta
nel dono del Figlio erano state precedute da
questa formula:
Come Mosè innalzò il serpente nel deserto, cosi bisogna che sia
·innalzato il Figlio dell'uomo, perché chiunque
crede in lui abbia la vita eterna 67•
Le parole che seguono immediatamente non
lasciano dubbi: quell'elevazione sarà la sua morte
sulla croce. Ma quello che precede, aveva
orientato direttamen te verso la risurrezione:
Eppure nessuno ·è mai salito al cielo,
fuorché il Figlio del l'uomo che è disceso
dal cielo ".
Una seconda volta, nel capitolo 8, Gesù nel
bel mezzo delle discussioni nelle quali si rivela
il conflitto delle tenebre contro la luce, dirà,
unendo più chiaramente che mai i due temi della
morte e dell'esaltazione :
Quando avrete innalzato il Figlio dell'uomo,
allora saprete che Io Sono e non faccio nulla
da me stesso ...
Ma la parola più decisiva sarà pronunziata a
Gerusalemme nell'imminenza della passione,
quando Gesù esclamerà: '
Ora l'anima mia è turbata; e che devo dire?
Padre, salvami da quest'ora? Ma per questo
sono giunto a quest'ora! Padre glorifica il
tuo nome. · '
61
J,14-15.
.. 3,13.
o 8,28.
339
 E la voce celeste sì farà sentire e dirà:
L'ho glorificato e di nuovo lo glorificherò.
Gesù spiega:
Questa voce non è venuta per me, ina per voi. Ora è il giu
dizio cli questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà
gettato fuori. Io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti
a me 70 •
L'Evangelista commenta subito:
Ques.to diceva per indicare cli qual morte doveva morire 71•
lnline, durante la Cena Gesù si offrirà alla volontà del suo
Padre per la salvezza del mondo con quelle prime parole della
preghiera sacerdotale, di cui abbiamo commentato le idee ma
dri:
Padre, è giunta l'ora: glorifica il i:uo Figlio, perché il tuo
Fi glio glorifichi te 71•
Questa glorificazione del Padre da parte del Figlio che ha
corrispondenza nella glorificazione del Figlio da parte del Padre
si esprime in modo equivalente nella frase centrale della pre
ghiera:
Per essi (i discepoli) io santifico (o meglio: consacro) me stes
so, perché siano anch'essi santificati (o consacrati) nella ve
rità ".
Per conseguenza, in Giovanni come in san Paolo l'aspetto
sacerdotale, sacrificale della passione non è che l'espressione di
quella offer ta totale del Figlio alla volontà d'amore del Padre
che gli fece affrontare e vincere sulla croce le potenze nemiche.
Ma esattamente come nella Prima Petti o nella lettera agli
Ebrei, l'esercizio del suo sacerdozio è inteso come un'ascesa ver
so il Padre nella quale attira quelli che a·edono in lui.
È esattamente quello che sarà il tema principale d.ell'Apo
calisse. Col « martirio », cioè con la testimonianza del sangue
data alla verità riconosciuta Ìll' Gesù Cristo, noi entriamo, al se
guito dell'Agnello immolato, nella gloria celeste della sua im-
0
12,27-32.
'
71
Versetto 33.
72 17,1.
7l 17,19.
J40
molazione. E in questo modo, « seguendolo dappertutto dove egli
va », alla gloria per mezzo della croce e già nella croce, noi di
veniamo un regno di sacerdoti, chiamati a glo.rificare incessante mente
« l'Agnello e colui che è assiso sul trono » 74 •
Non vi è forse conferma migliore del carattere profondamen
te biblico della mistica di Giovanni della conoscenza di Dio in
Gesù Cristo e della sua origine nei primi strati della u·adizione
cristiana, che quell'eco costante che l'Apocalisse dà al vangelo 75 .
Come in essa vediamo già Gesù ' Cristo identificato con la Pa
rola divina, spada a doppio taglio, fonte di luce e di vita, noi
vi scopriamo per il fedele credente la stessa prospettiva che il
vangelo ci scopre come quella del Figlio: entrare nella gloria
del Padre attraverso l'immolazione liberamente accettata .
I sacramenti, il dono dello Spirito, il ritorno del Figlio
Per Giovanni come per Paolo, infatti, la nostra unione a
Cristo nella passione è la condizione della nostra unione a lui
nella gloria della risurrezione . Così avremo in noi l'amore del
Padre che si è manifestato nel Figlio, e - per rispettare la
ter minologia alla quale Giovanni si attiene scrupolosamente -
sa remo fatti « i.figli » di Dio dal potere della Parola che si è
fatta nostra carne e che è il Figlio « unico ».
Ma, come insegna con insistenza nella sua prima lettera, que
sto non è un puro nome: non solo siamo chiamati figli di Dio,
ma lo siamo realmente:
· Quale grande amore ha dato a noi il Padre per essere chia
mati figli di Dio, e lo siamo realmente! 1•
Egli continua e ci dà cosi l'ultima parola di quella trasfor
mazione del nostro essere che dev'essere operata dalla cono
scenza di Dio nel suo Figlio venuto nella nostra carne:
Carissimi, noi fin d'ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo
non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli
·si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché cosl lo ve
dremo come egli e 77 •
" Ap 5,13.
" DoM J. DUPONT ha fatto vedere questa concordanza nel suo Essai rnr la
cbristologie de raint Jean, Bruges, 1951.
76
lGv 3,1.
11
3,2.
I
· 341
I
 Questa assimilazione al Figlio che è in noi il frutto dell'a
more del Padre suppone, come mette in evidenza tutta la let
tera, che abbiamo in noi questo stesso amore come era nel Fi
glio. È l'eco diretta di quello che Gesù disse ai suoi la vigilia
della sua passione:
Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri,
come io vi ho amato 71•
Un po' più avanti, egli dità l'ultima parola su quello che
intendeva dire parlando a quel modo:
Nessuno ha: un amore più grande di questo : dare la vita per
i propri amici ".
Nella conversazione coi Greci durante la quale Gesù annunzia
l'imminenza della sua passione, egli lo fa, come sempre, iden
tificandola con la glorificazione. Ma allora scopriamo un aspetto
essenziale della glorificazione, che è la comunicazione agli uo
mini della vita nell'amore divino .
È giunta l'ora che sia glorificato il Figlio dell'uomo. In verità
in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non
muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto.
Chi ama la sua vita la perde e chi odia la sua vita in questo
mondo, la conserverà per la vita eterna ".
Se è essenziale alla vita del Figlio comunicarsi nell'amore
del quale si dà prnva con la morte, non è meno essenziale alla
vita ·ricevuta fruttificare nei figli nello stesso amore. È quello
che insegnerà, un po' più avanti, la sipiilitudine della vite. Il
Figlio non è completo, se non quando è arrivato a includerci in
sé; ma noi non possiamo vivere della sua vita senza amare co
me siamo stati amati.
Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo. Ogni
tralcio che in me non porta frutto, lo toglie, e ogni tralcio
che porta frutto, lo pota perché porti più frutto. Voi siete già
mondi, per la parola che vi ho annunziato. Rimanete in me
e io in voi. Come il tralcio non può far frutto da se stesso
se non rimane nella vite, cosl anche voi se non rimanete in
me. Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui,
fa molto frutto,
71
Gv 13,34.
79
15,13.
IO 12,23·25.
342
perché senza di me non potete far nulla ... Come il Padre ha
amato me, cosl io ho amato voi. Rimanete nel mio amore ".
Per Giovanni però, come per Paolo, è chiaro che i sacra
menti del battesimo e dell'eucaristia, ricevuti nella fede, sono
quelli che producono e conservano questo inserimento su Cristo
che ci permette di ricevere effettivamente in noi e di restituirgli,
cWfondendolo· sui fratelli, l'amore con . cui egli ci ama e che
di scende su di noi dal Padre stesso.
Se uno mi ama, osserverà la mia parola, e il Padre mio lo
amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora: presso di lui ".
Mà questa dimora di Dio in noi, fondata sulla reciprocità
d'amore, ha il suo principio nella venuta a noi della Parola fat
ta carne che, nei sacramenti, ci raggiunge e sollecita ciascuno
in particolare. Come dice l'Apocalisse in una formula parallela
alla precedente:
Ecco, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce
e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con
81
me •
Nella prima parte del vangelo, che è dominata da questo
tema della vita comunicata da Cristo, Cullmann ha giustamente
rilevato che una prima sezione è dominata dai temi battesimali,
e la seguente dai temi eucaristici.
Nella conversazione con Nicodemo Gesù dichiara:
In verità, in verità ti dico, se uno non rinasce dall'alto (o non
ri:uasce di nuovo: aucora una volta, il doppio senso è certa
mente deliberato), non può vedere il regno di Dio .
E quando Nicodemo esprime la sua meraviglia di fronte al
l'idea di nascere una seconda volta, Gesù sviluppa il senso di
« nascere dall'alto »:
In verità, in verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da
Spirito, non può entrare nel Regno di Dio "".
Il seguito illustrerà questo tema nel colloquio con la Sama
ritana al pozzo di Giacobbe; e le sue parole sull'acqua viva sa-
" 15,1-10.
., 14,23.
11
Ap 3,20.
" Gv 3,3 e 5.
343
tanno poi sigillate dalla guarigione del paraliticò nella piscina di Bethesda 85 •
Cosl, nel capitolo 6, dopo la moltiplicazione dei pani, Gesù pronunzia il grande discorso
sul pane di vita, la cui conclusione sarà:
 In verità, in verità vi dico: se non mangiate la carne del Figlio
dell'uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la
vita. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita
eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno. Perché la mia
carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda. Chi
mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io
in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io
vivo per il Padre, cosl anche colui che mangia di ·me vivrà
per me. Questo è il pane disceso dal cielo, non come quello
che mangiarono i pa dri vostri e morirono. Chi mangia questo
pane vivrà ineterno 16•
È significativo che a questi due testi corrispondano due c·om
menti paralleli. Dopo quello che è stato detto sul battesimo,
Gesù aggiunge:
Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crede
rete se vi paderò di cose del cielo? Eppure nessuno è mai sa
lito al cielo, fuorché il Figlio dell'uomo che è disceso dal
cielo ".
Così dopo quello che è stato detto sull'eucaristia, egli com-
menta: . '
Questo vi scandalizza? E se vedeste il Figlio dell'uomo sa
lire ·1à dov'era prima? ".
In altre parole, quello che avviene sulla terra nel sacramento
non è che la contropartita in .noi di quell'ascesa al cielo, attra
verso la croce, che è il tutto dell'opera salvatrice compiuta
dal Figlio nella nostra carne. E come dimostrano in un caso e
nel l'altro i versetti finali, a questa risalita del Figlio
corrisponde la discesa dello Spirito. Gesù conclude con
Nicodemo:
Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo
Spirito è Spirito. Non ti meravigliare se ho detto: dovete ri
nascere dall'alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce,
•s Capitoli 4 e
5.
.. 6,53-58.
87
3,12-13.
•• 6,61-62.
34
4
I
ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è
nato dallo Spirito 19•
·I
La . stessa cosa avviene dopo il discorso sul pane di vita:
:E: lo Spirito che dà la vita, la carne non giova a nulla; 1
pa role che vi ho dette sono spirito e vita. Ma vi ·sono alcun1
tra voi che non credono ".
Questo ·equivale a dire che isacramenti della passione-glori
ficazione richiedono la fede nella Parola esattamente come la
morte del Figlio : lo Spirito che in essi si riceve da lui, è rice
vuto solo a condizione che la fede penetri al di là dell'apparen
za semplicemente carnale 91 •
In definitiva dunque, la visione giovannea del Figlio che di
scende a noi per farci risalire con lui presso il Padre dopo che
saremo divenuti figli nel « monogeno » si allarga nel dono del
lo Spirito. Nel capitolo 8, quando Gesù esclama: « Se qual
cuno ha sete, venga a me e beva : chi crede in me, come dice
la Scrittura, fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno » 92 ,
l'evangelista aveva commentato:
Questo egli disse riferendosi allo Spirito che avreb?ro rice
vuto i credenti in lui: infatti non c'era ancora lo Spmto, per
ché Gesù non era stato ancora glorificato ".
Gli ultimi trattenimenti coi discepoli prometteranno insie
me il dono · dello Spirito che concorda con la ascesa di Cristo
verso il Padre e il suo ritorno nel quale ci prenderà con sé per
vivere eternamente alla presenza del Padre.
Il · tema dèllo Spirito è annunziato alla fine del capitolo _ 1,
quello della similitudine della vite. Il cqmmento a questa sum
litudine ha fatto vedere che lo stesso odio del mondo che si è
concentrato sul Figlio deve continuare nei suoi discepoli, se gli
sono fedeli. ·Ma la loro testimonianza, quella testimonianza di
cui l'Apocalisse farà l'essenziale di quello che a sua imitazione
chiamiamo martirio, non sarà che quella dello Spirito passato
in essi:
Quando verrà il Consolatore che io vi manderò dal Padre, lo
Spirito di verità che procede dal Padre, egli mi renderà te-
" 3,<'>8.
"' 6,63.
" Vedi O. CuLLMANN, Lu sacre111e11tr da11s l'évangile ioba1111ique.
" 7,38.
" 7,39.
345
 stimonianza, e anche voi' mi renderete testimonianza, perché
siete stati con me fin dal principio 94 •
Un po' più avanti egli dirà loro, riferendosi alle persecu-
zioni che aveva loro predette:
Non ve le ho dette (queste cose) dal principio, perché ero con
voi. Ora però vado da colui che mi ha mandato e nessuno di
voi mi domanda : Dove vai? Anzi, perché vi ho detto queste
cose, la tristezza ha riempito il vostro cuore. Ora vi dico la
verità: è bene per voi che io me ne vada, perché se non .me
ne andrò, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne
sarò andato, ve lo manderò •J.
Per Giovanni dunque, come per Luca, sarà l'ascensione o,
come diceva quest'ultimo, l'esodo di Gesù verso il Padre, attra
verso la croce che pori:a all'ascensione, che provocherà la discesa
dello Spirito. Infatti per Gfovanni lo Spirito comincia a essere
comunicato dal Figlio a partire dalla risurrezione. Il quarto van
gelo mette insieme le apparizioni nelle quali si manifestano il
risuscitato e il dono dello Spirito. Già nel capitolo 13 egli aveva
detto:
Se mi amate, osserverete i miei comandamenti . Io pregherò
il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga
con voi per sempre, lo Spirito di verità che il mondo non può
ricevere, perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo cono
scete, perché dimora presso di voi e sarà in voi ".
·Pare che sia necessario intendere che 6.no a quel momento
lo Spirito era presso di loro in Gesù, mentre ora verrà dentro
di loro. D'altra parte, questa ·venuta dello Spirito coinciderà
con la ricomparsa di Cristo risuscitato.
Non vi lascerò orfani, ritornerò da voi. Ancora un poco e il
mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vi
vo e voi vivrete. In quel giorno voi saprete che io sono nel
Padre e voi in me e io in voi. Chi accoglie i miei comanda
menti e li osserva, questi mi ama. Chi mi ama sarà amato
dal Padre mio e anch'io lo amerò e mi manifesterò a lui '7 •
Il capitolo 16 preciserà che si tratta di visioni che essi avran-
.. 15,26-27.
" 16,4-7.
•• 14,15-17.
97
14 ,18-21.
346
no di Cristo subito dopo la sua mor te e la sua risurrzione 98
• Allora anche lo Spirito convincerà il mondo incredulo del
suo peccato, giustificherà Cristo e attesterà la condanna del
diavolo 99 • Egli compirà questo giudizio per contrasto col fatto
stesso che illuminerà i discepoli sull'insegnamento del loro
maestro e in modo particolare su quello che egli dirà loro circa
la sua morte inevitabile e ormai imminente.
Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete
capaci di portarne il peso. Quando però verrà lo Spirito di
verità, egli vi guiderà alla verità rutta intera, perché non par
lerà da sé, ma vi dirà rutto ciò che avrà udito e vi annun
zierà le cose future. Egli mi glorificherà, perché prenderà del
mio e ve l'annunzierà . Tutto quello che il Padre possiede è
mio; per questo ho detto che prenderà del mio e ve l'annun
zierà ""'.
Il seguito ci fa vedere il Figlio che ascende verso il Padre e
non ha più bisogno di chiedergli qualche cosa per i suoi disce
poli, mentre essi stessi non sentono più il bisogno di interrogarlo.
Tutto quello che chiederanno al Padre in suo nome, saranno
sicuri di ottenerlo.
Il Padre stesso vi ama, poiché voi mi avete amato e avete
creduto che io sono venuto da Dio. Sono uscito dal Padre e
sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo e vado
al Padre 101 •
E l'ultima parola sarà :
Voi avrete tribolazioni nel mondo, ma abbiate fiducia; io ho
vinto il mondo 102 •
Questa promessa dello Spirito che deve venire a noi quan do
il Figlio salirà verso il Padre, come per far interiorizzare le parole
del Figlio, la Parola filiale che è egli stesso e per mezzo della
quale il Padre ci vuole adottare come suoi figli, presuppone la
consolazione fondamentale degli ultimi discorsi intimi coi di
scepoli:
Nella casa del Padre mio vi sono molti posti. Se no, non lo
avrei detto. Io vado a prepararvi un P?Sto; quando sarò an-
.. 16,16-22.
" Versetti 8-11.
100
16,U-15.
101
16,27-28 .
IOl 16,33.
347
 dato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò
con me, perché siate anche voi dove sono io. E del luogo
dove io vado voi conoscete la via '0 '.

L'Apocalisse riunirà le due prospettive dello Spirito . con noi

e di Cristo che torna definitivamente per condurci al Padre. Es sa
ci lascia sulla visione dello Spirito e della Sposa che dice
« Vieni! » mentre il Testimone per eccellenza rispone:
« Sl, verrò presto! ».
- Amen . Vieni, o Signore Gesù! ,..

conclude l'autore. E queste sono, come era conveniente, le ulti-

me parole del Nuovo Testamento 105• · PARTE TERZA

L'INTELLIGENZA DELLA FEDE

lo:! 14,2-4.
10
' Ap 22,20.
' ' Fuori delle opere citate in questo capitolo, siamo ancora particolarmente
0

debitori ad A. FEmLLET, Le mystre de i'amo11r divin da11s la tbéologie iohan11i

q11e, 1970, come all'ultimo volume di F. M. BRAUN, ]ea11 le Théologien (voi. 3).
Parigi, 1972. li commento pubblicato da Bultmann nel 1950 è senza dubbio la
sua opera più brillante, ma è basata su una serie di ipotesi totalmente inverifi
cabili. G. BoRNKAMM ( Z11r ItzterpretatiotJ des ]ohannes Evange/ium in Geschi
chte und Glm1be, I, 1968, p. 104ss), ha dimostrato come lo sforzo di Kiisemann
sulla stessa linea, per riportare Giovanni al docetismo, sia privo di ogni base .

·348
 17.

IN CERCA DEL TEANDRISMO

Dall'annunzio all'intelligenza della fede

Attraverso il Vecchio Testamento abbiamo potuto seguire

quella Parola divina che si rivelerà in tutta la sua pienezza co
me il Figlio di Dio, avvezzandosi, per riprendere la frase di
Ire neo, a· vivere coi figli degli uomini. O se cosl si preferisce,
l'ab biamo vista sollecitare l'attenzione e l'accoglienza
dell'umanità per preparare quest'ultima a riceverla.
Nel Nuovo Testamento la vediamo off rirsi, comunicarsi a
noi tutta intera attraverso l'irradiamento immediato della sua
presenza, ormai incarnata nella stessa carne della nostra umanità.
Attraverso la tradizione della Chiesa fino a noi, ci resta da
scoprire come la nuova umanità, rigenerata da questo contatto
e da questa unione, si apra e si offra all'irradiazione della Pa
rola fatta carne e ne prenda a poco a poco una conoscema ben
definita. .
Come già abbiamo visto quando abbiamo parlato dell'incon
tro della Parola con la Sapienza, non dobbiamo immaginare che
il processo d'intelligenza e d'accettazione della Parola succeda
semplicemente al processo d'incarnazione e di rivelazione. In
un certo modo, appunto perché quest'ultimo processo impegna
immediatamente il precedente, la Parola non poteva ' comuni
carsi" in Cristo senza una preparazione che disponesse l'umanità
alla sua accoglienza. Già l'Antico Testamento è il testimone di
questo intreccio necessario di processo di rivelazione e di pro
cesso di assimilazione. Nello stesso Nuovo Testamento, la rive
lazione arriva al suo termine negli apostoli solo in una prima
fase di assimilazione del vangelo, che si può già dire teologica.
Abbiamo potuto seguirla ricordando la predicazione dl san Pie
tro e dei Dodici subito dopo la risurrezione fino alla redazione

351
 dei nostri qua ttro vangeli, passando attraverso l'intermediario
sicuramente cruciale della predicazione di san Paolo.
Cosl ancora una volta, nel Nuovo Testamento, Parola e Sa pienza
si uniscono. E come l'Antico passò al Nuovo per lo sfociare
dell'antica Sapienza biblica nell'apocalisse intertestamen taria, cosl
affenniamo volentieri che, durante questo tempo inter medio la cui
descrizione è cosl caratteristica dell'opera di san Luca e he può
essere chiamato il tempo della Chiesa, la nuova
Sapienza della nuova ed eterna alleanza è chiamata a tendere
verso l'ultima apocalisse. Sarà la rivelazione del Figlio di Dio
con potenza 1 nella parusia e nel consolidamento del regno del
Padre nel quale saremo e nel quale siamo fin da ora chiamati a en
trare come coeredi del Figlio eterno.
Questo sviluppo definitivo della Sapienza evangelica nella
teologia della Chiesa e nella filosofia cristiana che non se ne se
para 2 , è strettamente legato all'espansione missionaria che deve
portare il vangelo di Cristo e su Cristo fino agli estremi confini
della terra . È dunque imperniato sull'evoluzione della cristolo
gia. Le fasi di questa evoluzione corrispondono alle questioni
- che l'evangelizzazione deve porre di volta in volta al vangelo, nel
la misura che i suoi messaggeri vanno chiamando alla conver sione
tutti gli uomini con le loro diverse esperienze e con le mentalità
successive che da esse ricavano o ricaveranno la loro riflessione
sulle suddette esperienze.
Dall'inizio del Nuovo Testamento e in modo particolare in
san Paolo che, in questo come nella missione, ha il ruolo del
grande iniziatore, la forma fondamentale di questa Sapienza che
costituisce come la risposta alla Parola totalmente comunicata,
e nella quale essa perfeziona la sua rivelazione nella ri"sposta che
le è data, si presenta come eucaristica. Vale a dire che è co
stantemente abbandono, offerta totale da parte dell'uomo al di
segno creatore e salvatore che la Parola gli svela in quella co
noscenza di Dio che è l'effetto ·della Parola ricevuta con · fede
e che impegna all'ubbidienza, alla conformità e in definitiva aÌ l'unione
del credente con lui. L'eucaristia infatti è ·l'espressione attiva,
effettiva di questa risposta alla Parola, e comporta una docilità che
non è semplicemente intellettuale, ma viva e vitale, come la Parola
stessa è comunicazione di quella vita divina che ci è rivelata
principalmente nell'agape: un irresistibile bisogno di darsi.
rivelandosi.
1
Cf 2Ts 1,7.
' Diremmo che la filosofia ctistiana è l'analisi della situazione deU'uomo cri
stiano nel mondo, mentre la sapienza teologica è l'analisi dcl mistero di Cristo
che ingloba noi e tutto il cosmo. · honiane, Bologna, 1970).
352
Eucaristia e cristologia I .
Infatti è uno sviluppo progressivo delle preghiere di tipo
, eucaristico, sulle quali si aprono tutte le lettere paoline, che offre
all'Apostolo l'occasione per elaborare la sua cristologia. Essa
raggiunge la sua vetta più alta nella preghiera di questo genere
con la quale inizia la let tera ai Colossesi. Nella lettera agli Efe
sini che, come abbiamo visto, ci offre come una sintesi riflessa
della teologia e speciaLnente della cristologia dell'Apostolo in
riferimento diretto all'edificazione della Chiesa che è il corpo di
Cristo, l'eucaristia iniziale arriva persino a invadere la lettera
intera.
Questo carattere profondamente eucaristico della teologia
cristiana, a cominciare dalla cristologia che ne è come il cuore,
sussisterà attraverso tutta l'opera dei Padri. La risonanza li.dea
e· innica di tutta la teologia cristiana, che sgorga da questo
aspetto di ogni cristologia fedele alle sue origini eucaristiche, è
forse particolarmente sensibile nei grandi Cappadoci e special
mente in Gregorio di Nissa. D'altra parte il loro umanesimo
ellenico non . fa c_he corroborare su questo punto il loro istinto
cristiano. Essi non dimenticano mai che una teologia per gli
antichi greci era essenzialmente un inno, come gli inni omerici.
A fortiori sarà cosl coi grandi spirituali che saranno loro
discepoli. Le Omelie pseudomacariane 3 sono veri cantici alla
gloria del risuscitato che trasfigura coloro che si abbandonano
alla sua contemplazione. La « teologia mistica » dello Pseudo
Dionigi, come la « teognosia » di Gregorio di Nissa della quale
è un'erede diretta, è u n'intuizione espressamente ineffabile del
mistero di Dio, rivela to in Cristo 4 . Per questo, essa trova espres
sione solo in una prosa esaltata ai confini della poesia, poiché
la sua metafisica « superessenziale » non solo non pretende di
esaurire questo « mistero » nella « catafasi », ma ne è solo una
lode entusiasta. Essa si limita a lanciarci nella sua direzione fuio
a perderci nella sola « apofasi » nella quale lo possiamo raggiun
gere: nel silenzio mistico; al centro della tenebra che è una
cosa sola con la sua luce inaccessibile.
Anche attraverso il Medio Evo occidentale, quella che poté
' Dati in Migne, PG 34. Vedi Jo studio cli W. JAEGER, Two Rediscove(ed
W'ork.r o/ A11cie11t Christian Literntttre: Gregory o/ N yssa a>1d Macarius, Leiden,
1952.
·'.- Cf il·. nostro Spii:itt111lité dtt Notweari Testame11t et des Pères, seconda
ediz., Parigi, 1966, p. 434ss e 485ss (trad. it., Spiritualità del N .T . e dei Padri, De
353
12. Il Figlio eterno ·
essere chiamata la « teologia· monastica » per opposizione a quel
la delle scuole secolari, non sarà che sopravvivenza cli quell'an
tica tradizione teologica cristiana di cui le cristologie dell'anti chità
5 Abbiamo qui quello che iPad ri cappadoci in particolare ave
costituiscono, ancora una volta, come il cuore vivo • Nei più
celebri maestri della scolastica, e in particolare in san Tom maso,
la visione d'insieme . che sostiene tutto il sistema, cioè una
trasfigurazione eristica dello schema neoplatonico della usci ta
delle creature e del loro ritorno al creatore, rivela ancora un
6 materia d'un semplice gioco dialettico di concetti 7 • Per resiste
dinamismo che è quello della contemplazione eucaristica .
Là dove verrà a mancate al pensiero cristiano questa anima
zione profonda, gli si cercherà istintivamente una compensazio ne
in una pietà affettiva nei riguardi di Cristo; e nascerà quella che
fu chiamata la divozione sensibile alla sua umanità. Allora però si
rivela presto il rischio di sovrapporre semplicemente un
nestorianesimo sentimentale a un monofisismo intellettuale, di
sovrapporre a una visione astratta della divinità di Cristo un'af
fettività il cui calore fittizio fa vedere che è indirizzata a un
miraggio. Quell'umanità a cui essa si indirizza non è punto la
sua, quella del Verbo fatto carne, ma una semplice proiezione
idealizzante della nostra. È quello che san Bernardo chiamerà
un amore di Cristo carnale. La cristologia e la pietà medievali
in questo tragico divorzio preparavano quelle cristologie moder ne,
che in pratica non sono altro che « gesuologie », perché non
fanno che rivelare una incapacità insanabile di ritrovare nel « Ge
sù della storia » il « Cristo della fede » .
Questo processo di degradazione, il cui aggravamento pro
gressivo caratterizza tante cristologie contemporanee, deriva ine
luttabilmente da una visione divenuta eccessivamente intellettua
lista, ma d'un intellettualismo astratto, che ha ridotto la Parol
divina a una rivelazione meramente nozionale . Ma questo, di
ciamolo ancora una volta, è solo il risultato d'una teologia in
generale e d'una cristologia in particolare che ha prduto il suo
senso eucaristico e si è ridotta a una pseudoscienza, nettamente
distaccata dalla contemplazione vivente.
È quello che tende a ripetersi quando le domande che il
mondo da evangelizzare rivolge al vangelo, invece di essere ri
cevute nella Chiesa come furono ricevute nei secoli più costrut
tivi' del pensiero cristiano e introdotte in qualche modo all'in
terno delle prospettive eucaristiche della sua fede, conducono
invece i pensatori cristiani a uscire da esse, non sempre renden-
5 Cf DoM JEAN LECLERC, L'amour des lettres et le désir de Dieu, Parigi,
1957.
• Vedì più avanti, a p. 418 .
354
dosene conto, per adottare una visione di Cristo profondamente
profana. Ì·
vano già visto e denunziato nell'arianesimo . La logica interna
dell'arianesimo, che da Ario stesso a Eunomio dov.eva portarlo
al più arido razionalismo, pareva loro irresistibile, dal momen \,
to che si faceva della cristologia, appunto come Eunomio, la
re all'eresia forse più distruttrice del cristianesimo che sia mai
esistita, era invece necessario cominciare col riproporre le ana
lisi nozionali, certamente inevitabili, nel contesto della salvezza
promessa dalla Parola e ricevuta con la fede. Allora il mistero
cristiano non solo non si sarebbe dissolto e quasi volatilizzato
con l'analisi teologica, ma sarebbe stato ·riportato al suo posto
centrale nella visione d'una vita umana interamente attirata nel
l'orbita propria della vita divina ; e questo è appunto quello
che noi abbiamo chiamato la prospettiva eucaristica.
Nell'ultima parte di questo lavoro, parte che ci deve prepa rare
a concluderlo con un saggio di sintesi cristologica che cor
risponda agli imperativi dell'ora presente, ci sforzeremo dun
que di seguire passo passo l'evoluzione del problema cristolo gico
nella Chiesa. Non cercheremo per questo di produrre una storia,
anche se brevissima, delle cristologie successive; procu reremo
invece di tracciare per quanto è possibile la genealogia delle
grandi questioni che si sono imposte le une dopo le altre. Si
vedrà facilmente come ogni nuova questione sia stata susci tata
dalla soluzione o dal tentativo di soluzione proposto per la
'precedente. Già questo lascia presentire che lo sviluppo mai ter
mina to · della cristologia è avviato e riavviato incessantemente
dalle questioni parzialmente insolute con l'insoddisfazione che
provocano e dalle ripercussioni imprevedibili delle questioni che
parevano risolte felicemente.
Se non si vuole che questo sviluppo vada fuori strada o si
. ·impantani, la cristologia deve riportarsi incessantemente alla
l
sorgente della vita cristiana del Nuovo Testamento, ritrovata a :i
quel punto in cui essa sgorga dal compimento dell'Antico Te
stamento in Gesù Cristo. Ma questo ritorno alla fonte restereb
be inoperante, se non contribuisse a restaurare, a rigenerare l'at
teggiamento spontaneamente eucaristico della fede che aderisce
al mistero cristiano con tutte le potenze dell'anima umana. Se è
vero di ogni teologia cristiana autentica che la sua autenticità
1
Vedi G. L. PRESTIGI!, Fatbus and Heretics, Londra, 1948, il capitolo su
Eunomio.
355
dipende dalla misura in cui le sue speculazioni si radicano e si
proiettano nella fede, è necessario specialmente per la cristolo
gia elaborarsi come la presa di coscienza riflessa di tutto quello
che comporta la fede, della quale l'eucaristia cristiana è l'espres
sione e, più che l'espressione, il primo esercizio .
In sostanza, se col vangelo di Giovanni crediamo in Cristo
Figlio di Dio come nella Parola fatta carne, per tentare di com
prenderlo quanto ci è possibile dobbiamo cercare in qualche mo
do di entrare con la fede nella coscienza che egli stesso poteva
avere del suo Padre, dell'opera che gli aveva dato da compiere,
della sua funzione e per questa via della sua stessa persona. Ma
questo non è altro che imparare a vedere tutto quello che lo ri
guarda nella luce di quell'eucaristia nella quale egli ha dato
il senso della sua esistenza e del suo stesso essere consacrandosi
in essa al suo sacrificio riconciliatore. Per essa e in essa infatti
egli ci ha permesso di seguirlo fino ad arrivare al Padre. Pre
sentandola incessantemente al Padre come il memoriale del Fi glio
eterno, noi troviamo accesso presso di lui e, fin da quando
siamo ancora quaggiù, ci è aperto il regno, quel regno paterno
nel quale· siamo i coeredi del Figlio unico, divenuto ·u
primoge
nito fra innumerevoli fratelli.
Quando avremo saputo risolverle una dopo l'altra in que
sta luce, le questioni poste al vangelo dal mondo medievale e
poi dal mondo moderno, come anche quelle già sollevate nell'an
tichità e ·risolte dai Padri, contribuiranno in compenso alla no
stra conoscenza del mistero di Cristo 8 . Provata dall'esperienza
totale della Chiesa, che si prolunga nella nostra esperienza per
sona.le, la cristologia del nostro tempo a sua volta ci farà pro
gredii-e ex umbris et imaginibus in veritatem, dalle parole mol
tiplicate incessantemente, ma sempre insufficienti, verso l'incon tro
immediato con la Parola viva e vivificante, che non avrà più
bisogno delle nostre formule transitorie per suscitare finalmente
la risposta perfetta che la sposerà perfettamente .
Lo sviluppo del problema cristologico
La ricapitolazione attraverso la storia della Chiesa del pro
blema cristologico, alla quale ci accingiamo, si potrà dividere se
condo cinque· periodi principali.
' Cf più avanti, a p. 464 .
.356
J rriva fino alla fine del secolo IV, ed è dominato
dalla lotta con lo gnosticismo eretico, e poi dal confronto con
la filosofia ellenica e specialmente con la sua dottrina sul Logos.
In esso la prima questione che si impone è quella della na
tura della salvezza portata da Cristo. È forse una semplice rive
lazione « gnostica » che ci illumina circa·una realtà immutabile,
circa uno « spirito » invariabilmente .buono e anzi divino. che
dobbiamo scoprire in noi stessi e tirar fuori da un mondo di
materia irrimediabilmente cattivo? Oppure è una trasformazione
radicale di ogni realtà creata, buona nella sua origine ma per
vertita da una caduta volontaria, che dev'essere rigenerata dal
l'accondiscendenza del Dio che l'aveva fatta e che discende fino
a essa nel suo stato di decaduta per risollevarla?
Il secondo problema sarà quello del mediatore : il Logos, la
Parola salvatrice, è tale in virtù d'una condizione connaturale
intermediaria fra la divinità e l'umanità oppure per l'unione del
la divinità e dell'umanità in un'unica persona? In altre parole,
la Parola fatta carne può essere conf usa col Logos stoico o neo
platonico, oppure, come diceva già sant'Ireneo, nel Figlio eter
no di Dio, Dio egli stesso, ma fatto .uomo per la nostra sal
vezza, siamo èhiamati a passare dal nostro stato di creature de
cadute all'adozione dei figli di Dio? 9• Atanasio esprimeva già
per 'primo questo pensiero nella formula: il Figlio di Dio, Dio
come il Padre e della sua stessa divinità, si è fatto uomo per
diviliizzarci 10 •
Ma quando si arriva a queste precisazioni, deve sorgere un
altro prqblema, ed è quello che sarà dibattuto fra il Concilio di
Nicea e quello di Costantinopoli, cioè: il Figlio si confonde col
Padre, oppure si devono riconoscere nel Dio unico diversi sog
getti, e quindi in primo luogo la pienezza di quella relazione pa
terna di cui la pa ternità terrestre non è che un'immagine? Di
qui una visione rinnovata di quello che comporta per la stessa
divinità la filiazione del Figlio e, allo stesso tempo, la divinità
di quello Spirito che egli ci ha mandato da parte del Padre,
perché infondesse nei nostri cuori lo stesso amore che esiste fra
il Padre e il Figlio.·
Per un inevitabile capovolgimento, o meglio per la dialettica
necessaria a un approfondimento armonioso del mistero della
fede, questo chiarimento circa la divinità del Figlio condurrà in
J!! JJ.dg ioè_a mettere in evidenza l'integrità e la pie
nezza della sua umanità. Come diceva già san Gregorio di Na-
' °Cf più avanti, a p,
366ss. " Cf più avanti, a p.
368ss.
357
zianzo, se ci salva l'incarnazione del Verbo nella nostra carne,
cioè in tutto il nostro essere creato, quello che non fosse ,stato
11
assunto, non sarebbe salvato •
Di qui però nascerà la tentazione nestoriana di immaginar e
la perfezione dell'umanità di Cristo come cosl completa in se
stessa, che l'identità del Figlio cli Dio si frazioni e non si possa
più concepire Cristo se non giustapponendo in lui divinità e
umanità senza unirle realmente nella sua persona.
Contro questo errore reagirà san Cirillo cli Alessandria, che
sarà seguito dal Concilio di Efeso. San Cirillo proclamerà che
noi adoriamo in Gesù « l'unica ph ysis del Verbo divino fatto
carne » u.
Ma questa formula a sua volta doveva far sorgere il sospetto
che una proclamazione della divinità di Cristo come principio
della sua esistenza personale supponesse sempre una mutilazio
ne, se non un totale annullamento della sua umanità . Il monofi
sismo cli Eutiche intenderà la mia physis (una sola natura) cli
Cirillo come se la natura umana, entrando in contatto ·· con la
na tura divina del Salvatore, non potesse non confondersi con
essa e scomparire. Di qui l'affermazione del Concilio di Calcedo
nia: che le due nature sono unite in una sola persona senza con
fusione dell'una con l'altra.
Ma come interpretare questa'formula? Di quale persona si
tratta? Superando l'enipostasia equivoca cli Leonzio di Bisanzio,
sarà necessario arrivare alla precisazione definitiva: che questa
persona nella quale le due nature sono unite è quella del Verbo
eterno.
. E sarà ancora necessario mettere a parte tutte ·1e interpreta
zioni che supporranno che questo comporti una sola « energia »
o persino una sola volontà, cosi che sia tolto alla natura umana
cli Cristo qualcosa di essenziale a favore dell'elemento · corrispon
dente della sua natura divina. Cosl già si era visto Aria supporre
che in Gesù il Logos tenesse il posto dell'anima, o Apollinare
cli Laodicea supporre che lo stesso Logos si sostituisse al nous,
cioè all'intelligenza creata. -
Solo con Massimo il Confessore si raggiungerà una visione
decisamente equilibrata e sintetica, nella quale si vede che l'as
sunzione dell'umano tutto intero nella persona divina del Fi glio
fatto uomo non solo non abolisce in lui la libertà essen ziale alla
natura umana, ma la restaura e la consacra. Ma an che allora si
scopre tutto quello che implica una tale concezione :
11
Cf più avanti, a p. 389ss.
12 Cf più avanti, a p. 395ss.
358
il disegno eterno cli Dio di creare un mondo libero, ma desti-
. nato a unirsi a ,lui, include la predestinazione eterna del Figlio
eterno del suo amore a incarnarsi nella « carne del peccato »
13
,
nella supposizione che sopravvenisse il peccato, per superarlo
senza annientarci nello stesso tempo. •'!'
Questo « perché » dell'incarnazione, che passa al centro del ";$
le prospettive da sant'Anselmo a Duns Scoto e a san Tommaso
occuperà il tero periodo dello sviluppo cit_qlogico: quello dei
Medio Evo latino. Siccome non furono conservate vive tutte le
prospet tive della teologia patristica, né in particolare furono ap
prezzate sufficientemente tutte le intuizioni di Massimo il Con
f ssore per superare la visione troppo ristretta del binomio gra
zia-peccato nella quale s'era rinchiusa in Occidente la contro
versia pelagiana e semi.pelagiana, non si può dire che la teolo
gia scolastica abbia mai risolto questo problema in modo soddi
sfacente. Di qui un duplice inconveniente che pesa su tutte le
cristologie moderne: aporie calcedoniane che non sono mai state
rio!te a fondo e aporie implicate in ogni cristologia
postago stm1ana che non sono mai state neppure comprese
chiaramente e tanto meno chiarite.
Cosi in un quarto periodo che viene fino a noi tutte le cri
stologie che sono state tenta te secondo la linea d'vvio tomista
dell'unità cli essere in Cristo eviteranno difficilmente un sospet
to di monofisismo, mentre tutte quelle che partono dall'assump
tus homo, dall'uomo assunto in Dio in Cristo, eviteranno con
uguale difficoltà il sospettò di nestorianesimo. E tanto le une
come le altre non sapranno più come mettere insieme incarna
zione e salvezza.
Quando a tutto questo si sarà aggiunto il primato moderno
dato all'accostamento psicologico per tutto quello che si riferisce
alla teoria della persona, si avrannp quelle cristologie caratteriz
zate dalla kenosi nelle quali si può dire che le due tentazfoni si
intrecciano costantemente. Cosi esse solleveranno un nuovo
problema del quale bisogna dire certamente che è un problema
falso, ma altamente rivelatore d'una crisi profonda del pensiero
teologico 14 .
In fine, nel nostro tempo vediamo sorgere insieme il desi
derio d'una cristologia esistenzialista anziché essenzialista nella
scuola protestante di Bultmann, ma anclle in pensatori cattolici
come Karl Rahner, per i quali il problema si unisce a quello
d'una teologia trascendentale nel suo senso kantiano della pa-
" Cf più avanti, a p. 414ss.
" Cf più avanti, a p. 443ss.
359
rola: una teologia che non parta · da qualche contenuto, ma
dal condizionamento a priori della nostra coscienza.
Affrontato sotto altri punti di vista, è lo stesso problema
di fondo che si pongono altri tentativi cristologici del nostro
tempo, come quello di Tillich e più ancora quello di Bulgakoff,
per costruire tutto su una visione, non dell'umanità di Cristo e
della sua divinità, ma sia della divinià della sua umanità, sia
dell'umanità della sua divinità . Da parte sua, Teilhard de Char
din ci inviterebbe piuttosto a vedere la divinità di Cristo come
il compimento in 1u1 dell'evoluzione dell'umanità 15 •
Ci pare che qui solo una considerazione più approfondita
della storia biblica della salvezza, nella sua relazione con la vita
intradivina del Dio che ci si è rivela to nella sua Parola, potreb
be eliminare le aporie di Calcedonia, uscire dal vicolo cieco me
dievale del Cur Deus homo mal posto, dissipare gli equivoci
d'un esistenzialismo senza ontologia o d'un trascendentalismo
senza vera trascendenza, e allo stesso tempo sfuggire finalmente
all'opposizione fra l'umano e il divino senza cadere per questo
in qualsiasi forma di conf usionismo immanentista 16•
Tale è il senso delle ricerche che ora conti1meremo trattan
do dell'evoluzione del problema cristologico nella Chiesa. Già
si vede che ancora una volta e forse più che mai l'aspetto storico
del nostro lavoro non lo riduce a una semplice inchiesta sul pas
sato . Si tratta piuttosto d'una « ricerca » nel senso più ricco del
l'espressione: la ricerca di quel vero teandrismo che ci permet
terebbe di veder nel Figlio eterno, con un solo sguardo, la divi
nità perfetta, l'umanità completa e l'unità della divinità e dell'u
manità come principio della nostra riconciliazione col Padre.
" Cf più avanti, a p. 49lss e 464ss .
16
Cf più avanti, a p. 46lss.
360
18.
DALLA FEDE DEGLI APOSTOLI
AL CREDO DI NICEA-COSTANTINOPOLI
La crisi gnostica
La prima crisi che la fede cristiana dovette attraversare nel
la sua espansione a contatto del mondo pagano fu quella dello
gnosticismo, che si concluse con una duplice precisazione ap
portata alla cristologia: Cristo non è solo un rivelatore della
realtà cosl come essa è, ma ha il potere di introdurre in essa
una trasformazione rad.icale. In compenso, come salvatore egli
non è diverso dal creatore, ma lo stesso Dio, autore delle nostre
libertà all'origine, che è venuto alla :fine dei tempi a liberarci
dalla schiavitù del peccato e della morte nella quale eravamo
caduti.
Le origini di quello che è detto gnosticismo sono ancora
oggetto di discussioni fra gli specialisti, anche se alcun! punti
sono ormai stati chiariti.
Uno dei primi storici dello gnosticismo, Eugène de Faye 1,2
aveva lavorato sull'ipotesi avanzata da Adolf von Harnack
che esso rappresentasse una prima e più o meno inf elice tradu
zione del cristianesimo nei termini del pensiero filosofico greco.
L'importanza fondamentale data alla « gnosi.», cioè a una cono
scenza religiosa salvatrice, pareva loro la pietra di paragone di
questa origine. Ma i lavori, fra gli altrì, di Dom Louis Dupont
sul vocabolario della gnosi 3 hanno fatto vedere che appunto
questo vocabolario doveva orientarci in una direzione del tutto
diversa. Nella letteratura dell'ellenismo filosofico il termine gnosi,
1
Vedi E. DE FAYE, G1J ostiques et g11osticm11e, Parigi, 1901.
2 Cf A. VON HARNACK, Dogme11geschicbte, il primo capitolo.
1 DoM JACQUES DUPONT, « G11osis ». La co1111aisra11ce religieuse da1J s les é
pitres de saùrt Paul, Lovanio-Parigi, 1949.
361
 come quelli con esso imparentati, non designò mai una cono
scenza filosofica o religiosa. In Platone come in Aristotele e tutti
i loro successori fino ai neoplatonici compresi, questo ruolo è
sempre riservato alle parole che si riallaccio110 al sostantivo epz
stéme o al verbo eidénai.
Al contrario, negli scritti ermetici come nei testi propria
mente gnostici, è chiaro che il vocabolario legato a gnosi e gno
nai, e in particolare la nozione di gn6sis tou theott {conoscenza
di Dio), con l'idea che questa gnosi è salvatrice per se stessa,
si' riallacciano al vocabolario biblico. La conoscenza di Dio dei
profeti, tradotta in gn6sis tou theou dai Settanta, è senza dub
bio all'origine del vocabolario degli gnostici, quali che siano
le trasformazioni che essi abbiano potuto imporre alle nozioni
che essa ricopriva nella Bibbia.
In conseguenza di questa costatazione, R. M. Grant, ripren
dendo e portando a termine quello che Friedlander aveva già
proposto fin dall'inizio del secolo e sul quale Culltnann aveva
già richiamato l'attenzione 4, non vede punto l'origine dello
gnosticismo nell'ellenismo tradizionale né in un ellenismo lar
gamente tributario dell'Oriente, e forse principalmente del maz
deismo iraniano, come avevano poi suggerito Bousset e Reitzen
stein 5, ma semplicemente nel giudaismo di poco posteriore alle
origini cristiane, ed esattamente nell'apocalittica giudaica che
in quel tempo stava degenerando rapidamente 6• Lo gnostici
smo sarebbe il risultato d'una metamorfosi dclle speculazioni
apocalittiche, dovuta allo scoraggiamento generale della speran za
escatologica in conseguenza dell'insuccesso di tutti i movi menti
di liberazione e della rovina definitiva di Gerusalemme.
·Alla visione degli « eoni » successivi e del regno divino che
soppianta il regno del diavolo si sarebbe allora sostituita quel
la di due mondi perpetuamente contemporanei e sovrapposti
l'uno all'altro. La salvezza non sarebbe più il passaggio dal
l'uno all'altro alla fine dei tempi, ma la scoperta temporale del
l'uno dietro l'altro con l'assorbimento del pensiero nel solo
mondo della luce e del bene.
• Cf O. CuLL.MllNN, Le problème litteraire et bistorique du roma11 pseudo ·
clé111e11ti11, étude mr le rapport elltre le g11osticisme et le iudéo-cbristianisme,
Parigi, 1930, e M. FRIEDLiiNDER, Der vorchristliche iudische Gnostizismus, Ber
lioo, 1898, come anche Die religiose/I Beweg1111ge11 imierhalb des Jude11111ms im
Z eitalter Jes11s, Berlino, 1905.
WtLHELM BoUSSET, Ha11pt proble111e der Gnosis, Gottinga, 1907, e R. RE!
TZENSTEIN , Die belle11istiscbe11 M ysterienreligio11e11, nuova edizione, Lipsia, 1927.
. '
6
R. M. GRANT, G11osticism a11d Early Cbristianity, nuova edizione, New
York, 1966 .
362
In questa spiegazione vi è certamente una grande parte di
verità, ma dev'essere completata con una considerazione più at
tenta del materiale mitologico del quale l'apocalittica come la
più antica letteratura biblica, non avevano cessato di
far uso.
Nel nostro studio sulla figura del Figlio dell'uomo abbiamo vi
sto c.ome Je apcalissi che si possono dire ortodosse si sono impa
dromte dt temi come quello del!'uomo primordiale o del primo
uomo, 1:e del paradiso, ma trasferendone radicalmente il
significato. D'una figura cosmologica e ktisiologica come quella
dell'uomo primordiale, si era fatta la figura escatologica per
eccellenza di un uomo nuovo, celeste, che doveva comparire alla
fine dei tem pi come l'artefice della salvezza degli uomini e
d'una trasforma zione definitiva dell'universo .
. Nello gnosticismo questa figura del Figlio dell'uomo, in un
pruno tempo sotto la sua forma semplicemente giudaica, poi sot
to la sua forma cristiana, sarà come riassorbita nel mito dua lista
dal quale l'apocalisse giudaica l'aveva strappata. E in con se?
17enza di questo fatto, si vedrà comparire, negli scritti gno stm
della fine del secondo secolo della nostra èra, quella figura del
redentore celeste nella qLJale Bultmann e i suoi discepoli vedono
ancora l'origine delle cristologie del Nuovo · Testamento, mentre è
divenuto chiaro per gli storici delle religioni comparate
che ne è solo un ricalco posteriore e persino relativamente tar divo
7
•
In Valentino, per esempio, gli « spirituali », i soli che sono
cap?ci di salvezza e che ne sono capaci per nascita, sono ca duti
al « pleroma » divino originale nel corpo, nella materia
essenzialmente cattiva, e in essa resteranno imprigionati fino al
la venuta di Cristo, « eone » disceso fino a essi da quello stesso
« pleroma », ma che ha preso solo un'apparenza corporale della
quale si spoglia al momento della crocifissione. Tutta la sua
opera salvatrice si riduce a restituire a questi « spirituali » la
coscienza della loro natura, simile alla sua. Questa gnosi, e solo
questa, permetterà loro di epararsi dal corpo e di raggiunge re,
sulle orme del « salvatore », il pleroma al quale non ban no
cessato di appartenere. Per tutto questo .non si richiede al tro
che un risveglio della loro coscienza provoca to dalla venuta e
dall'insegnamento del salvatore, cioè dalla coscienza momen
taneamente oscurata di quello che sono stati e che non potreb
bero cessare di essere 8 .
7
Cf CARSTEN COLPE, Die Religio11g escbicbte Schule, Gottinga, 1961.
' Vedi Tbe Jung Codex, Three Studies di H. C. PUECH, G. Qu1sP.tL, W. C.
VAN UNNil{, ttadotto e pubblicato da F. L. Cross, Londra, 1955.
363