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CORSO BREVE DI FILOSOFIA DEL DIRITTO

1. Insegnare
Secondo San Tommaso può insegnare solo colui che sa, ma questo non è sufficiente, perchè per
insegnare bisogna essere generosi, cioè DONARE AGLI ALTRI IL PROPRIO SAPERE, affinchè l’altro lo
condivida e ne sia arricchito.
2. Insegnare Filosofia
La filosofia si può insegnare ma dato che non è un mero insieme di nozioni, ma è un vero e proprio
modo di rapportarsi alla realtà, il maestro può indicarlo ai suoi discepoli senza però la certezza che lo
recepiscano. La FILOSOFIA è UNA FORMA DI SAPERE CHE non può insegnarsi ma PUO’ ESSERE
OFFERTA ALLA RIFLESSIONE.
3. Cosa è la filosofia
La filosofia è conoscenza, basata sulla ragione ed ha per oggetto non le cose nel loro prodursi in
cause ed effetti (lo studio delle cose è riservato alla scienza), bensì le cose per quello che è il loro
senso. Poiché il senso delle cose (la filosofia) non coincide con il mero esserci (la fisica), la filosofia è
metafisica: è cioè un sapere che non nega l’esserci (cioè la fisica), ma ne individua la verità in una
dimensione di ulteriorità, che chiede di essere indagata e analizzata (scandalo della filosofia). Per
Kant non c’è nessuna ragione umana che possa comprendere realmente l’essenza delle cose.
Secondo Aristotele, invece, la filosofia nasce dallo stupore; dallo stupore che una cosa esista, che
avrebbe non potuto esistere; dallo stupore che qualcosa che esiste possa cessare di esistere; dallo
stupore che esista un mondo; dallo stupore che io stesso esista; dallo stupore che esista in generale
qualcosa esista anziché il nulla.
4. Filosofia e ideologia
L’atteggiamento fondamentale di chi fa filosofia è contemplativo e solo successivamente attivo. Agire
per cambiare il mondo, o il non agire intenzionalmente, perché il mondo resti cosi come è, può
essere legittimo e in alcuni casi doveroso, ma solo a condizione che chi pretenda di cambiare il
mondo lo abbia prima compreso in modo da non fargli violenza.
L’ideologia è la forza che muove coloro per i quali cambiare il mondo o proteggerne l’immobilismo
sono esigenze primarie e assolute, in alcuni casi perfino irriflesse; esigenze alimentate dal fanatismo
e spesso anche dalla logica degli interessi, individuali e collettivi.
In questa prospettiva tra filosofia e ideologia esiste un netto distacco, che in circostanze estreme può
manifestarsi come un conflitto, in cui la filosofia è destinata sempre ad uscire perdente e i filosofi
possono arrivare a correre il rischio di essere esiliati o espulsi dalla città.
5. Filosofia e scienza
In epoca classica la prospettiva filosofica e quella scientifica tendevano a sovrapporsi. Agli inizi
dell’epoca moderna la scienza conquista autonomia grazie ad una consapevolezza metodologica, che
vede nel sapere matematico l’unico paradigma adeguato al progresso della conoscenza, e nel
rapporto empirico col mondo delle cose l’unica modalità adeguata per verificare la correttezza delle
ipotesi cognitive.
La modernità cerca di imporre l’idea che la scienza sia la forma più adeguata o addirittura l’unica
forma autentica del sapere, escludendo o riducendo, la significatività di forme di sapere altre. Di qui
il costituirsi dello scientismo, la riduzione della scienza a ideologia.
6. Le pretese egemoniche della scienza
Questa pretesa egemonica del sapere scientifico è confutata dal fatto stesso che la sua prospettiva è
circoscritta, come dimostra il fatto che nessuna affermazione scientifica riesca ad esaurire la portata
delle domande che l’uomo è solito porsi. In tal modo Wittgenstein scriveva: “Noi sentiamo che,
anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche che hanno avuto risposta, i nostri
problemi vitali non sono ancora neppure toccati.
Che la scienza sia circoscritta, si rende evidente anche dall’ostilità per la ridondanza: è inutile cercare
ulteriori dimostrazioni di un teorema, se quella già elaborata è soddisfacente, o continuare una
sperimentazione se quella già posta in essere ha dato indicazioni assolutamente confortanti.
È molto facile, per uno scienziato, cedere al rischio del cinismo: il cinico vive in un mondo ristretto,
ridotto alla sua misura: è colui la cui limitata visione della vita lo spinge a vedere le cose come sono e
non come dovrebbero essere. Si consideri che il passaggio dal cinismo scientifico, cioè dal
riduzionismo, al cinismo etico è molto facile. La ristretta prospettiva degli scienziati può trasformarsi
nella ristretta prospettiva di chi non ha altro orizzonte se non se stesso e che finisce per attribuire a
tutti gli altri la sua personale ristrettezza di vedute.
7. La scienza è analitica, la filosofia è sintetica
Rivendicare la legittimità del sapere filosofico rispetto a quello scientifico non significa affermare che
la filosofia studi una realtà separata da quella della scienza: la realtà è una e non può essere che una
sola. Ma gli scienziati la studiano in una prospettiva analitica, e spesse volte formale, scomponendola
e riducendola ad un insieme di dati omogenei e calcolabili, la filosofia invece, studia la realtà tutta
intera, cioè in una prospettiva sintetica, pretendendo di tenere insieme tutte le dimensioni che
danno al reale un significato unitario. È per questo che gli scienziati acquisiscono i propri dati, li
accumulano, per trasmetterli nella loro oggettività; mentre la filosofia, quando riflette sulla realtà,
non potrà mai oggettivarne il principio, ma solo indicarlo.
La scienza non pensa: questa frase di Heidegger è scandalosa e non cessa di irritare gli scienziati. Essa
però non implica che la scienza sia inferiore alla filosofia, ma semplicemente che scienza e filosofia
sono due forme diverse di conoscenza. Gli scienziati non problematizzano la realtà che studiano, ma
l’assumono come presupposto fattuale: è per questo che riescono a dare al loro sapere una valenza
produttiva. Ciò che la scienza sostiene va accettato come tale, mentre in filosofia si può sia accettare,
sia contestare.
8. Fede e sapere
La svalutazione epistemologica della fede è tipica dell’epoca moderna. Hume la riduce a
CONVINZIONE CHE TROVA ORIGINE NEL SENTIMENTO; Kant la valuta come un TENER PER VERO
sufficiente sul piano soggettivo ma non oggettivo. Loro sbagliano nel voler ritenere la ragione l’unico
modo per addentrarsi nell’universo del sapere, ma nè scienza, né la filosofia possono pretendere di
esaurire lo scibile; esistono altre modalità di conoscenza autentica, anche se irriducibili a quella degli
scienziati e a quella dei filosofi, realmente capaci di istituire un rapporto tra il mondo e l’uomo e di
orientarne la vita. È vera conoscenza quella della fede, soprattutto per la stabilità che essa conferisce
al credente nel suo rapportarsi al mondo. La fede offre al credente anche una speranza, intesa come
apertura di orizzonti, di possibilità oltre il tempo, di trionfo della giustizia sull’iniquità. La dimensione
della fede riconduce il credente dal credere in qualcosa a credere in qualcuno. In questo senso la
fede non è qualcosa che si ha, ma qualcosa che si riceve, anche se questo ricevere è condizionato
dall’assenso del ricevente, poiché nessuno può credere se non vuole (S. Agostino). Nutrire fede in
qualcuno aiuta l’uomo a spalancare gli occhi e anche se non gli consente la certezza sul contenuto
della fede stessa lo aiuta a penetrare nell’ordine del reale con maggiore profondità di quanto non gli
consentano la scienza e la metafisica.
9. La logica
La filosofia ha per oggetto l’essere, cioè il mondo delle cose e pretende di appurarne la verità, in
modo compiuto. La logica ha per oggetto il pensiero, cioè verità che non hanno un carattere
naturalistico, a cui cioè non corrispondono cose, in quanto sono verità di pura ragione: non esiste
alcun criterio empirico per accertare la correttezza logica di un assioma, di un postulato o di un
teorema. Il fascino della logica, per il pensiero classico, dipende dalla corrispondenza tra essere e
pensiero, cioè dalla coerenza tra modalità di funzionamento del pensiero umano e l’ordine delle cose
naturali.
Quando si arrivò a scoprire che i principi della logica possono essere come ipotetici, se ne dedusse da
parte di alcuni una sorta di scandalosa rottura tra il pensiero e la realtà e l’abbandono di qualsiasi
paradigma giusnaturalistico. Gran parte della filosofia moderna può essere letta come il tentativo di
rispondere a questo scandalo. Hegel ad esempio, con la sua dialettica ha cercato di superare la logica
classica ricostruendola su nuove basi. Altri hanno ritenuto possibile interpretare l’ordine del mondo
rigettandone ogni interpretazione naturalistica e adottando modelli convenzionalistici. Il limite della
dialettica è stato quello di sottoporre le verità di ragione alle mere verità di fatto. Il limite del
convenzionalismo è che, insistendo nel sostenere che in logica non c’è morale, cioè che qualsiasi
paradigma è teoricamente legittimo, non riesce comunque a rendere ragione del perché alcune
convenzioni sono obiettivamente più fruttuose di altre.
10. La logica giuridica
La logica classica si applica al diritto in molti modi; grazie ad essa è verificabile la correttezza delle
argomentazioni che gli avvocati sottopongono ai giudici, cosi come quella delle motivazioni
attraverso le quali il giudice arriva alla sentenza. Le logiche postclassiche servono poco al diritto. La
dialettica hegeliana è giuridicamente inutilizzabile: essa è una forma di pensiero che giunge a
maturazione solo dopo lo svolgersi degli eventi, mentre il diritto ha la pretesa di prevenirli e
orientarli. Il convenzionalismo più esasperato non pretende di avere alcun carattere normativo infatti
considera il sapere giuridico come mero insieme di norme la cui coerenza è logicamente controllabile
e il contenuto cognitivamente irrilevante.
Da queste premesse Kelsen, dopo aver analizzato le diverse metodologie per garantire logicamente la
coerenza, la completezza e l’unità di un sistema di norme, conclude che la determinazione operata
dal giudice di come applicare la norma al caso concreto ha un carattere discrezionale, non è
suscettibile cioè di valutazione logica.
L’unico autentico contributo della logica post - classica alla scienza giuridica consiste nell’aver
mostrato vana la pretesa logistica di dar vita ad ordinamenti giuridici di carattere normativo dotati di
coerenza assoluta. Il teorema dii Kurt Godel, dimostra come sia impossibile costruire un sistema
(anche giuridico) privo di contraddizioni. Ne segue che qualsiasi appello alle norme giuridiche non
può avere un mero fondamento formalistico, ma deve aprirsi ad una dimensione valoriale, cioè a
quel raccordo tra essere e pensiero, tanto abborrito da gran parte della filosofia moderna.
11. Filosofia generale e filosofie particolari
La filosofia andrebbe sempre declinata al singolare, come tentativo di cogliere in modo sintetico, cioè
semplice, la realtà, essa non può che essere sintetica; inoltre la filosofia cerca sempre di cogliere
attraverso le varie dimensioni del reale (il bello, il giusto, il buono, l’utile ecc.) il senso unitario che le
sorregge. Le c.d. filosofie particolari non sono capitoli o derivazioni logiche di un’unica, sovrana
filosofia generale, ma diverse strade che partono dal particolare, per accedere all’unitarietà del reale.

12. Filosofia e Teoria del diritto


La Filosofia del diritto, diversamente dalla Teoria generale del diritto, assume una prospettiva
antropologica per elaborare i propri concetti. Mentre la teoria si limita a descrivere il fenomeno del
diritto depurandolo da ogni dimensione antropologica, la filosofia vuole coglierne il senso. Teoria
generale del diritto e Filosofia del diritto sono forme di sapere diverse, ma convergenti. L’illusione
scientista, secondo la quale non esisterebbe sapere al di fuori di quello scientifico, induce alcuni
giuristi a ritenere che la Teoria generale del diritto, come unica forma di conoscenza scientifica del
diritto, sia anche l’unico legittimo approccio allo studio del diritto stesso.
13. Critica dello scetticismo
Lo scetticismo può manifestarsi in diversi modi. Molte volte si trasforma in riduzionismo, che non è
un autentico scetticismo, in quanto non nega la verità in generale, ma solo la verità di una particolare
dimensione del reale. Altre volte gli scettici si oppongono alla verità in nome di una verità ad essa
paradossalmente superiore, quella dell’anti – dogmatismo, nella convinzione che l’appello alla verità
sia proprio dei fondamentalisti e dei dogmatici. La forma più diffusa di scetticismo, nella cultura
contemporanea, è quella dello scetticismo radicale. Questo è l’atteggiamento di colui che ritiene che
il diritto non abbia verità, o perché la verità in assoluto non esiste o perché la verità non è accessibile
da parte dell’uomo. Da qui deriva l’inaccettabile riduzione del diritto a mera statuizione positiva non
giustificabile in se per sè. Questa teoria è teoreticamente insostenibile, perché non tiene conto che
verità è concetto trascendentale, è cioè uno di quei concetto di cui è impossibile disfarsi, perché nel
momento in cui sostengo che la verità non esiste faccio un’affermazione vera o che ritengo e
propongo come tale.
14. Scetticismo e idea di giustizia.
L’uomo, con tutti i limiti che contraddistinguono la sua ragione, può e deve riflettere sulla giustizia,
come orizzonte di senso. Nella ricerca di giustizia l’uomo è chiamato a utilizzare tutte le forze della
ragione e a vigilare costantemente.
15. La ragion pratica
Per quanto ontologicamente limitata, la ragione dell’uomo ha a disposizione spazi autentici di
operatività, che vanno portati alla luce. Precondizione indispensabile per impegnare la ragione a
riflettere sulla giustizia è la ricerca di una ragione sapienziale: non si tratta solo di sapere come si fa
una certa cosa, ma di sapere anche perché quella certa cosa va fatta o non va fatta. Questa
dimensione, chiamata dai romani con il nome di prudentia, viene denominata con il termine ragion
pratica, che va assunta come conoscenza che non si accontenta di un’indifferente descrizione delle
cose del mondo.
16. Il buon uso della ragion pratica
Non esistono regole formali capaci di indicarci le modalità ottimali per un buon uso della ragion
pratica. Esistono però criteri di ragionevolezza, ai quali ognuno dovrebbe attenersi, ogni qualvolta
che, sollecitato dai casi della vita, l’uomo sente sorgere dentro di sé la domanda: che decisione è
giusto che io prenda? In primo luogo bisogna riflettere sul caso concreto che attiva il dilemma
morale. Se il dilemma nasce da una fantasia è astratto e quindi sarà astratta e inautentica qualsiasi
soluzione si voglia prospettare per il caso.
In secondo luogo, assodati i fatti, è necessario individuare la dimensione valoriale che entra in gioco
nel caso in discussione. Se tale dimensione è una sola non ci sono problemi. La ragion pratica entra in
difficoltà, quando percepisce che i valori in gioco possono essere più di uno e diversamente motivati.
La ragion pratica non si deve limitare a registrare l’esistenza di un conflitto di valori, ma deve operare
per superarla.
Se nessuna mediazione fosse possibile, dovere della ragion pratica dovrebbe essere quello di
individuare una corretta gerarchia di valori come presupposto per una corretta prassi conseguente.
In ogni modo la ragion pratica deve sempre operare nel rispetto di alcuni principi supremi: il rifiuto
dell’emotività (che è il più forte e pericoloso fattore di alterazione irrazionale della nostra capacità di
giudizio), la ricerca della massima coerenza delle argomentazioni ecc.
17. La prassi
È la presenza nell’uomo della ragion pratica a rendere possibile la prassi, il fatto cioè che egli non
agisca semplicemente in base ai propri istinti: tra gli animali l’uomo è l’unico capace di governare e
trascendere i propri istinti (e pulsioni) elaborando decisioni, orientate alla costruzione del futuro. È
quindi attraverso l’uso della phronesis che l’uomo si apre alla temporalità: il diritto, attraverso alcuni
dei suoi più tipici istituti si rivela per l’uomo un indispensabile strumento per il controllo del tempo.
Un uomo in cui fosse del tutto assente la ragion pratica, non riuscirebbe ad orientarsi nel mondo, non
avrebbe la possibilità di assumere mai una decisione, per la semplice ragione che qualsiasi decisione,
giusta o sbagliata, presuppone una percezione di senso.
Ragion pratica e temporalità sono connesse, perché nell’uomo il giudizio morale non ha per oggetto
l’eterno, ma ciò che è temporalmente condizionato.
18. Ragion pratica e prassi
Ragion pratica e prassi si congiungono strettamente. La giustizia è qualificata nella filosofia antica
come una virtù. L’etica moderna fa sempre meno uso della categoria della virtù, degradata da
principio filosofico a mero concetto empirico, né la filosofia del diritto ha assoluto bisogno di farne
uso. È molto difficile abolire o comunque marginalizzare il tema della virtù, perché esso soltanto è in
grado di raccordare la dimensione valoriale e quella temporale: l’uomo virtuoso non è colui che
percepisce il bene, né solo colui che lo pone accidentalmente in atto, ma colui che orienta verso il
bene la propria vita, con una impegno consapevole e costante.
19. Jurisprudentia
Non esiste un termine greco che indichi la sapienza giuridica. I romani, invece, possedevano il
termine jurisprudentia (cioè prudentia, che ha come progetto lo jus), il sapere che, nella prospettiva
della prassi, ha l’ardire di porsi la domanda sullo jus.
La jurisprudentia può essere ricondotta alla filosofia, solo se si usa questo termine in un senso molto
lato. In realtà i prudentes, cioè i giuristi, sono titolari di un sapere pratico, che può rivendicare la
propria autonomia rispetto alle diverse forme che può assumere il sapere filosofico. È per questa
ragione che non si deve considerare i filosofi i migliori giuristi.
Il sapere dei prudentes non ha nulla di esoterico, ma il giurista deve sempre esporre le proprie
ragioni, attirare su di esse il consenso, e dare una soluzione pratica e condivisa alle questioni
giuridicamente rilevanti.
20. Jus
L’etimologia del termine jus è molto controversa. Tradizionalmente la si riporta al termine sanscrito
yos, la formula con cui si assumerebbe un impegno sacro. L’opinione più probabile è che jus derivi da
un altro termine sanscrito, yu, che significherebbe unire. In latino jus significa originariamente succo,
brodo: un liquido che condensa l’essenza di un frutto o delle foglie di vegetali. Per metafora jus
sarebbe passato ad indicare il principio di aggregazione di una comunità di uomini. Il termine justitia
indicherebbe la consistenza dello jus: la sua commestibilità, nel caso del brodo, la sua stabilità
quando si riferisce a vincoli sociali.

21. La giustizia
Definire la giustizia è temerario. “La giustizia consiste nel dare a ciascuno il suo” afferma Cicerone
nell’opera De natura deorum.

22. La critica di Kelsen


Kelsen da una lettura formalistica del principio di giustizia: la valenza del suum cuique non è logica,
bensì ontologica: attraverso questo principio si veicola l’affermazione secondo la quale ciascuno,
nessuno escluso, ha sempre qualcosa di esclusivamente suo, è sempre titolare di un qualcosa che
ciascun altro deve riconoscergli e di dargli. Il suum cuique è un principio, tanto ontologicamente
forte, quanto aperto nei suoi contenuti.

23. La giustizia e l’ordine della coesistenza


Poiché il dare fa riferimento non ad un evento, ma ad un’azione umana intenzionale, in una
prospettiva antropologica, la giustizia va considerata come una vera e propria virtù: non potrà mai
essere ritenuto atto di giustizia l’esito accidentale di un comportamento non consapevole dei suoi
possibili effetti.
Per giustizia si intende il principio categorico che induce l’uomo a rispettare il dovere che su di lui
grava di riconoscere le spettanze proprie di ogni essere umano e che lo induce ad operare per la loro
realizzazione. Quando questo dovere trova adempimento si garantisce la possibilità della coesistenza
sociale. La percezione da parte dell’uomo del principio di giustizia va rilevata come un fatto della
ragione.
24. Ciò che spetta
Nella logica della giustizia, oggetto del dare è il suo di ciascuno: la giustizia si estrinseca in un atto di
riconoscimento, di contraccambio, o di restituzione, materiale o simbolica, che conferma o reintegra
l’altro nelle sue spettanza. Il modo più semplice per stabilire le spettanze di ciascuno e operare
secondo giustizia è quello di far riferimento a cosa dice la legge.
25. Alterità della giustizia
Contesto di realizzazione dell’atto di giustizia è quindi il RAPPORTO cioè il sistema di coesistenza
intersoggettiva.
26. La coesistenza sociale
La coesistenza intersoggettiva ha rilievo per il principio di giustizia quando acquista valenza sociale,
quando cioè il rapporto coesistenziale abbia un carattere esterno, riconoscibile in base al fatto che in
esso l’ordine delle azioni possiede una preminenza, assoluta o relativa, sull’ordine delle intenzioni e
giunge in tal modo ad oggettivarsi, in forme tipicizzate e reciprocabili.
Una coesistenza intersoggettiva non ha un carattere sociale e non può essere qualificata in termini né
economici, né politici, né giuridici, quando le dinamiche che la caratterizzano possiedono un rilievo
privato: è questo il caso delle relazioni etico – personali, come quelle che caratterizzano l’amicizia e
l’amore.
27. L’etica
Se l’etica (o morale) si può definire come perseguimento del bene, si resta troppo nel vago, per il
carattere sfuggente di questo concetto: tutte le attività pratiche agiscono in vista di un loro bene. Per
questo è necessario definire il bene morale rimarcando il suo carattere relazionale. Le relazioni
interpersonali di carattere etico si contraddistinguono per la loro non reciprocabilità: chi percepisce
di essere destinatario di un obbligo morale non esige, per adempierlo, che gli altri si comportino
analogamente; in tal senso l’uomo “etico” considera tutti gli altri superiori a se stesso. Paradosso
della morale risulta come formulazione efficacissima dell’imperativo kantiano TUTTI HANNO DIRITTI
TRANNE ME CHE HO SOLO DOVERI.
28. L’economia
È economica la forma di coesistenza sociale basata su relazioni intersoggettive di carattere
cooperativo, che trovano la loro ragione e la giustificazione nella realizzazione da parte degli agenti di
un loro reciproco e legittimo interesse, da essi stessi individuati e perseguito. Senza il reciproco
rispetto la coesistenza non possiede mai carattere economico e si trasforma in una delle tante
pratiche sociali di carattere fraudolento o violento.
29. La politica
È politica quella dimensione della coesistenza sociale che conferisce ruolo pubblico ai singoli
coesistenti e che si caratterizza per l’osservanza (spontanea) del proprio ruolo da parte di ogni
consociato. Possiamo distinguere ruoli naturali, morali, religiosi, lavorativi, e la consapevolezza del
proprio ruolo crea dei vincoli tra i soggetti che si percepiscono uniti a partire dai ruoli che li
qualificano.
È possibile indentificare il gruppo politico individuandone il cuore, cioè il principio di riferimento
comune ai membri che ne fanno parte (il linguaggio e le tradizioni per le etnie, la fede religiosa, la
cittadinanza ecc.). Si definisce società civile l’insieme di tutte le forme di coesistenza sociale di tipo
politico; quando la società civile si istituzionalizza e riconosce la necessità di regolamentazione del
potere, assistiamo alla nascita della comunità politica e dello Stato.
La moderna scienza della politica sostiene che non è possibile individuare il concetto del politico, se
non lo si costruisce dalla dicotomia fondamentale, espressa nell’antinomia amico\nemico. In questa
antinomia il nemico non è il rivale, né l’avversario, ma l’hostis, il nemico pubblico, colui che minaccia
la stessa identità del gruppo che egli avversa.
30. Il diritto
La giustizia garantisce la possibilità di instaurare in generale qualsiasi forma di coesistenza sociale e
prime tra tutte quella economica e quella politica. In questo senso, il diritto è l’insieme delle pratiche
sociali volte a dare carattere giuridico alla coesistenza, cioè a garantire la giustizia.

31. Fonti del diritto


Il diritto va considerato una delle modalità fondamentali dell’essere dell’uomo, come il linguaggio, e
non ha fonti: non viene cioè né prodotto né creato intenzionalmente. Studiando il problema della
fonti del diritto, gli storici e i teorici mettono in questione non l’origine del diritto in quanto tale, ma il
concreto determinarsi di alcune sue dimensioni contingenti (es: la consuetudine o il manifestarsi di
una volontà normativa del sovrano).

32. Il diritto divino


Complesso è il problema se si possa ipotizzare la volontà divina come fonte di diritto positivo e di
conseguenza se si possa parlare di diritto divino rivelato. La volontà divina può essere pensata come
l’ispiratrice del diritto o come una volontà che fissa e promulga le norme cui gli uomini devono
attenersi.
33. Lex indita, lex scripta
La teologia cristiana, parlando di diritto divino, elabora un discorso complesso. San Tommaso ne
tratta quando discute della legge divina, che egli distingue in lex vetus, la legge scritta promulgata
attraverso Mosè, e in lex nova, la legge del Vangelo, che consiste nella grazia effusa dallo Spirito
Santo: una legge non scritta ma indita, cioè posta nel cuore stesso dell’uomo.
34. Diritto oggettivo e diritto soggettivo
Come insieme di pratiche sociali il diritto ha una sua oggettività e non è riducibile a rivendicazioni,
pretese, sentimenti, emozioni individualistiche e di valenza privata. L’espressione diritto oggettivo
viene utilizzata solo in contrapposizione al diritto soggettivo, che designerebbe quelle rivendicazioni
private che ottengono un riconoscimento politico e possono essere portate davanti al giudice.
L’interesse, moderno, per i diritti umani fondamentali ha aperto nuovi spazi alla teoria del diritto
soggettivo. L’unico modo per sottrarre i diritti fondamentali alla logica delle rivendicazioni politiche è
quello di considerarli autentici diritti soggettivi, rivendicabili davanti a qualsiasi giudice in qualsiasi
ordinamento.

35. Il concetto di diritto


Dibattito che va avanti fin dall’antichità. La questione giuridica come tutte le questioni antropologiche
si caratterizza per la sua inesauribilità.

36. Il diritto come norma


Nella teoria del diritto è frequente l’utilizzazione del termine diritto per indicare una particolare
categoria di enunciati di tipo imperativo, le norme. Riferiamo al diritto solo quelle norme che
orientano le pratiche sociali coesistenziali: esse infatti sono identificabili come giuridiche e si
distinguono da altre norme che non hanno carattere giuridico (politiche, religiose, morali) proprio
per avere nella realizzazione dello jus il loro trascendentale: sono cioè pensabili come norme di
diritto solo in quanto giuste.
37. Diritto come ordinamento
L’ordinamento giuridico è un insieme di norme giuridiche, quando sia dotato di unitarietà, coerenza e
completezza.
L’UNITARIETA’ di un ordinamento dipende dall’unità della fonte da cui promana.
La COERENZA dell’ordinamento implica l’assenza di antinomie (contraddizioni) tra le norme che lo
compongono. La soluzione delle antinomie può essere ottenuta con il ricorso ad appositi criteri:
quello cronologico, che tra due norme antinomiche fa prevalere quella più recente; quello
gerarchico, che fa prevalere la norma posta ad un livello gerarchico superiore; quello di specialità,
che stabilisce la prevalenza della norma speciale su quella di carattere ordinario.
La COMPLETEZZA dell’ordinamento è garantita dall’attività interpretativa degli operatori giuridici, che
colmano le lacune attraverso l’interpretazione estensiva o analogica. Per alcuni esiste anche
un’interpretazione inclusiva per cui tutto ciò che non è vietato è permesso.
38. Diritto positivo
Gli ordinamenti giuridici divengono percepibili appena si determina la produzione del diritto positivo,
per garantire nel modo ottimale l’ordine sociale. Questo diritto può avere carattere consuetudinario e
sorgere dalla stessa prassi sociale, quando essa giunge a cristallizzarsi in pratiche condivise; nelle
società più complesse alla consuetudine si aggiunge la produzione formale di norme da parte del
sovrano, cioè di colui che ha il compito di promuovere la cura del bene comune.
Quando sono rivolte alla generalità di sudditi, le norme prendono il nome di leggi.
39. Contingenza del diritto positivo
In gran parte il contenuto materiale del diritto positivo è accidentale. L’ordine sociale può essere
garantito in una molteplicità di maniere diverse: dipende non solo dalla phronesis del sovrano, ma
soprattutto dalla sua volontà di orientare la prassi dei consociati in una direzione piuttosto che in
un’altra. Ciò che non è arbitraria è la funzione ordinamentale delle norme, come rivolte a garantire la
coesistenza secondo giustizia.
40. Il diritto scritto
Il diritto positivo tende storicamente a manifestarsi nelle società avanzate come diritto scritto per
facilitarne la conoscibilità da parte dei destinatari e per garantirne la certezza.
41. Diritto naturale
La produzione di diritto positivo non elimina l’esigenza di una continua e vigile tematizzazione della
dimensione pre – positiva o meta – positiva del diritto, comunemente qualificata con l’espressione
diritto naturale.

42. Diritto naturale e natura umana


Se esiste un diritto naturale, non può non esistere una natura umana, che ne costituisce il
fondamento.
Il fondamento del diritto naturale non va individuato nella natura nel senso più lato dell’espressione
(quella che la natura fisica o la natura biologica), ma in quella dimensione della natura come
specificamente umana: in tal senso non hanno torto coloro che parlano, per dare un adeguato
fondamento al diritto naturale, di una natura metaphysica dell’uomo.
Per l’antropologia che postula una natura metaphysica la natura possiede un carattere normativo,
verso il basso, in quanto è dovere dell’uomo rispettare la natura e non farle violenza, e verso l’alto, in
quanto è dovere dell’uomo operare perché la natura giunga alla sua pienezza. Di questo dovere è
esempio illuminante la pratica della medicina, che come scienza, opera per contrastare fenomeni del
tutto naturalistici come la malattia e il dolore, che però sono percepiti come innaturali del paziente.
Costui vuole più di ogni altra cosa recuperare quella naturalità che è la buona salute – una naturalità
che è corretto definire come metafisica, perché come tale appare esclusivamente all’uomo e
nell’uomo. Se la natura ha un carattere normativo, lo è nel senso che a partire da essa si possono
individuare le autentiche dimensioni del bene umano. Questo è il compito, difficile e insieme
esaltante della ragion pratica.

43. E’ immutabile la natura umana?


I nemici della metafisica non possono che guardare con sospetto a qualsiasi teoria filosofica che
abbia per oggetto la natura umana e arrivano ad affermare che la natura umana non esiste oppure,
che la natura è storicamente e culturalmente mutevole e/o plasmabile.
Se la natura umana è metafisica non può avere la fissità della natura biologica ma deve essere
pervasa dalla medesima dinamicità che caratterizza ontologicamente il bene, che non è mai
esauribile nelle sue dimensioni.
Ciò detto, deve restar fermo che la plasticità della natura umana non può essere intesa nel senso che
l’uomo possa giungere a manipolarla, rovesciarla o alterarla fino a sconvolgere la sua stessa identità.
44. Definizione del diritto naturale
Per diritto naturale si può intendere l’unico vero diritto oppure l’unico diritto assolutamente giusto:
ambedue queste prospettive irrigidiscono indebitamente il concetto, di cui si deve rispettare
l’intrinseca fluidità. Limitandoci alla prospettiva della filosofia del diritto, per diritto naturale
intendiamo l’insieme dei principi, dotati di carattere inderogabile, ai quali tutti i sistemi giuridici
positivi devono fare riferimento per garantire secondo giustizia la coesistenza sociale.
45. Principi e norme
I principi possono anche essere formulati come norme (del tipo: rispetta la dignità dell’uomo), ma in
sé e per sé non sono norme, ma criteri di interpretazione del bene umano. Quando ci si pone la
domanda su quale sia la norma (etica o giuridica o di altra natura) da seguire in un caso determinato,
il riferimento ai principi del diritto naturale è irrinunciabile, ma esso non consente la formulazione
materiale della norma di condotta, ma ne determina il corretto ambito di formulazione. Di
conseguenza, la distinzione dei principi dalle norme non va intesa sul piano della generalità. La
differenza non è quantitativa ma qualitativa.
46. Gli assoluti morali
Se il diritto naturale è composto di principi inderogabili, è legittimo discutere se da essi sia possibile
derivare norme vincolanti universalmente e senza eccezione (e che quindi il legislatore dovrebbe
necessariamente positivizzare). Questo problema rientra in quello più generale sull’esistenza di
norme morali e giuridiche assolute (assoluti morali). Norme di tal fatta consisterebbero in precetti
che individuano specifici comportamenti umani e li proibiscono come assolutamente ingiusti. Non si
può ipotizzare l’esistenza di comportamenti assolutamente ingiusti perchè sennò si finirebbe nello
scetticismo. Se però gli uomini non posseggono i mezzi per formulare in modo assoluto norme che
proibiscano azioni assolutamente ingiuste grazie ad una cognizione autentica, essi sono capaci di
cogliere la differenza tra giustizia e ingiustizia.
47. Agraphos nomos
Diversamente dal diritto positivo, il diritto naturale non tollera di essere ridotto a forma scritta,
perché le sue istanze non sono adeguatamente riconducibili a formule linguisticamente univoche,
come quelle delle leggi positive: il diritto naturale è un diritto naturale è un diritto non scritto
(agraphos nomos).
48. Il diritto assolutamente giusto
Il diritto è giusto quando informa le pratiche sociali in modo tale da garantire la coesistenza.
Assolutamente giusto è il diritto che garantisca un sistema universale di coesistenza; assolutamente
giusto è il diritto che consente agli uomini di vivere da consociati una vita buona, realizzando
pienamente il loro essere.
49. Il diritto politicamente giusto
Va ritenuto politicamente giusto il diritto che tutela la coesistenza all’interno di una polis, cioè di un
gruppo sociale. Tale diritto formalizza una disparità tra i membri del gruppo e coloro che di esso non
facciano parte, garantendo ai primi alcuni privilegi. Tale diritto relativamente giusto può divenire
assolutamente ingiusto quando tale disparità abbia ad oggetto spettanze fondamentali, come ad es.
il riconoscimento dei diritti umani.

50. Il diritto ingiusto


Il diritto è ingiusto quando, invece di combatterle, promuove pratiche sociali lesive della coesistenza.
51. Il non diritto
Il diritto è irriconoscibile come diritto, o si può definire non diritto, quando avalla e promuove
pratiche sociali di principio incompatibili con la coesistenza e quindi la snaturano. Un diritto ingiusto
viene intuitivamente percepito come frode o violenza: come una pratica, cioè, che non solo non è
finalizzata a strutturare la coesistenza sociale secondo giustizia, ma opera in favore della
massimizzazione degli interessi privati.
52. Diritto e giustizia
In quanto giusto, anche il diritto positivo è naturale, perché naturalmente orientato a realizzare la
propria funzione strutturale e caratterizzato naturalmente da una pretesa ben fondata ad essere
ottemperato da parte dei consociati. Un diritto ingiusto attiva atteggiamenti di inosservanza,
dissenso, contestazione, ribellione, rivolta, rivoluzione. Esiste quindi un nesso inscindibile tra diritto e
giustizia.

53. La pace
Quando diritto e giustizia riescono a coniugarsi pienamente si ottiene come effetto la pace: un effetto
antropologicamente prezioso, ma storicamente poco frequente.
54. La pace secondo giustizia
Il modo proprio con cui il diritto opera per introdurre la pace nel mondo non consiste nell’abolire i
conflitti, ma nel formalizzarli secondo una qualche giurisdizione.
55. La pace senza giustizia
Solo quando è l’effetto di una compiuta giustizia la pace è autentica e duratura e non fragile: quando
la giustizia è del tutto assente, ciò che appare come pace è inganno e mistificazione.

56. Il pacifismo
In senso ampio il pacifismo è la dottrina, che propugnando il primato della pace sulla guerra, assume
la pace come bene supremo dell’umanità e progetta le tecniche più adeguate per realizzarlo. Nelle
forme più estremistiche, il pacifismo giunge a ritenere che il bonum pacis possa arrivare a giustificare
il sacrificio di qualsiasi altra pretesa e di qualsiasi diritto umano fondamentale di carattere
individuale.
In senso stretto, sono pacifiste tutte le dottrine che rifiutano la guerra e la violenza, qualunque sia il
fine e in qualunque forme esse si affaccino nella storia degli uomini. Pacifista nega quindi ogni
legittimità anche alla guerra combattuta contro ‘ingiusto aggressore. Il pacifismo in senso stretto si è
trasformato in epoca moderna, e soprattutto nel XX secolo, in pacifismo politico, che, sostiene che
solo il rigoroso rifiuto della violenza e della guerra può costituire la premessa per una radicale
ristrutturazione della vita sociale degli uomini. Il più significativo e nobile modello del pacifismo
politico è quello predicato da Ghandi. È convinzione dei pacifisti che l’instaurazione di una società
non violenta comporti l’estinzione degli Stati nazionali sovrani, la scomparsa degli eserciti, il disarmo
delle forze di polizia, l’abolizione dei sistemi carcerari.
Il pacifismo accetta senza difficoltà di essere qualificato come utopico, dato che per i suoi fautori
l’utopia va intesa non come un’astratta o ingenua ideologia, ma come l’unica forza capace di operare
per indurre gli uomini a realizzare un autentico progresso sociale.
57. Il giuspositivismo
La dottrina del positivismo giuridico conosce molte varianti, tutte concordi nel negare l’autentico
valore teoretico al tema della giustizia o comunque nel qualificarlo alla stregua di un tema extra –
giuridico. Il diritto viene pensato dai positivisti alla stregua di uno degli strumenti sistemici dell’ordine
sociale, il che esso è, purché non si dimentichi che un ordine può anche essere ingiusto (e non
coesistenziale), come quello dei Lager. La dottrina giuspositivistica potrà anche ritenere che il
regolamento interno di un campo di concentramento sia autentico diritto, ma dovrà pur riconoscere
come sensata l’opinione contraria di coloro che sono in esso incarcerati.
58. Il giuspositivismo etico
Alcuni giuspositivisti esasperano la loro teoria fino a trasformare il positivismo giuridico in un
positivismo etico: l’unico modo per individuare il bene morale sarebbe quello di riferirsi alla volontà
positiva del legislatore. Il positivismo etico ha trovato alcune incarnazioni anche nelle persone che
nei totalitarismi del novecento convinte di non avere nulla da rimproverarsi arrivavano a dichiararsi
colpevoli e accettavano la condanna a morte loro comminata.
59. Il giusnaturalismo
La dottrina del diritto naturale, nelle sue varianti diverse, non nega la necessarietà di un diritto
positivo, ma insiste perché in esso siano integrati i principi del diritto naturale, per garantire
l’esigenza di giustizia. È per questa ragione che l’appello al diritto naturale possiede intrinsecamente
la valenza di un appello contro la tirannide, vicenda esemplificata nella tragedia Antigone di Sofocle.
È per questo che storicamente il giusnaturalismo ha sempre costituito una forza dell’illuminismo,
cioè una forza volta a sempre determinare e promuovere la dignità umana.

60. Difendere la giustizia


Appare coerente con il senso comune che la difesa del diritto, la difesa della giustizia, la difesa della
dignità dell’uomo, la difesa della coesistenza sociale siano essenzialmente la stessa cosa e che, come
aveva capito Eraclito, combattere per il diritto sia necessario, come il combattere in difesa delle mura
della città.
61. Libertà e giustizia
Nella prospettiva liberale, come spiega Bobbio, libertà e giustizia sarebbero valori complementari, ma
anche incompatibili: la libertà sarebbe il valore supremo dell’individuo rispetto alla società, mentre la
giustizia sarebbe il valore supremo della società rispetto agli individui che la compongono. In realtà
Bobbio descrive in tal modo non il liberalismo in sé, ma il libertarismo. È infatti il libertarismo, per
l’afflato individualistico che lo pervade, a dare alla libertà il primato rispetto alla giustizia.
Teoreticamente si risolve questa questione riflettendo sul fatto che il modello antropologico tanto
amato dai libertari dell’uomo come individuo è un’astrazione: l’uomo è un animale sociale che vive in
relazione e non esistono individui al di fuori delle relazioni sociali. Ciò non significa che alla società
vada riconosciuto un primato ontologico sugli individui che ne fanno parte: i liberali hanno ragione
ad opporsi al riconoscimento di questo primato. Ontologicamente esistono solo gli individui, che
sono animali sociali e la loro individualità deve sempre fare i conti con la giustizia, che della società
costituisce la spina dorsale. Rivendicare la libertà degli individui come fanno i libertari, contro la
giustizia non ha senso, perché essa si realizza solo attraverso la giustizia. È dando a ciascuno il suo
che la giustizia garantisce la libertà reale dei singoli all’interno del corpo sociale in cui essi vivono.
62. Giustizia e libertà
Anche antropologicamente, giustizia e diritto appaiono come il presupposto della libertà. È intuitivo
che non sia libero chi subisce ingiustizia, ma non è nemmeno libero chi agisce ingiustamente. La
perdita o l’indebolimento delle relazioni sociali che sono l’effetto dell’ingiustizia alterano l’autenticità
della coesistenza sociale, portando colui che commette ingiustizia verso esperienze di solitudine che
è l’opposto della libertà che si esperisce solo nella pienezza delle relazioni.
63. Essere giusti con se stessi
Essendo rivolta a garantire la coesistenza sociale, la giustizia presuppone relazioni interpersonali.
Non è possibile, come spiega Aristotele, essere propriamente né giusti né ingiusti con se stessi, dato
che nella realtà dell’esperienza non siamo in grado di fronteggiare il nostro proprio io come un altro.
Ciò non comporta che l’uomo non avverta che esistono doveri verso se stesso, ma sono doveri intesi
come morali, assolutamente non giuridicizzabili.
64. Giustizia verso le cose
Non è possibile parlare di giustizia, quando il rapporto che si vuole qualificare ha come termine di
riferimento realtà non personali. Verso le cose non si può essere giusti: chi avverte come ingiusta la
manipolazione o la distruzione di un bene (ad es. un bene naturale), in realtà si assume come
termine reale di riferimento non il bene in sé, ma quegli esseri umani che, a causa della distruzione
del bene, verranno di fatto esclusi dal suo godimento.
65. Giustizia verso la natura
La moderna coscienza ecologica ci fa considerare l’ecosistema come valore assoluto il cui
sfruttamento porta alla distruzione dello stesso genere umano. Analogamente la nuova coscienza
ambientale, ci mostra come il bene dell’uomo non può essere pienamente tutelato se non si rispetta
l’ambiente, dato che l’uomo è una specie che deve la sua identità all’ambiente in cui vive. Un
ecologismo di tal fatta non legittima la natura o l’ambiente come titolari di diritti, ma si limita ad
indicare una serie di doveri fondamentali dell’uomo nei loro confronti. Esiste però anche un
ecologismo radicale, che percepisce la natura come un organismo vivente che gli uomini avrebbero il
dovere di rispettare, perché di per sé meritevole di rispetto.
L’ecologismo radicale rappresenta la dimensione superficiale di una dinamica culturale molto sottile,
quella che si rifiuta di stabilire una linea di demarcazione valoriale tra l’uomo, l’ambiente e la natura.
Il punto critico di queste dinamiche antropologiche non è ontologico, ma etico: se è del tutto
condivisibile superare la concezione che vede nella natura solo una risorsa economica a disposizione
dell’uomo, è inaccettabile non ritenere l’uomo moralmente al di sopra della natura stessa (è
inaccettabile pensare che la morte di una persona equivalga alla morte di un animale o pianta).
66. Giustizia verso gli animali
Chi parla di giustizia per gli animali è colui che li personifica attribuendogli a capacità di soffrire e di
essere anche altruisti.
67. Gli animali come persone
Se sia possibile qualificare persone gli animali (o almeno i mammiferi superiori) è questione molto
controversa; a tale riconoscimento osta il fatto che gli animali, pur possedendo una qualche
coscienza di sé, non danno prova di possedere un’autocoscienza, di possedere cioè il senso
dell’ambiente e soprattutto il senso dell’io, come dimostra che non hanno consapevolezza della loro
mortalità: Heidegger insiste nel sottolineare che gli animali sono poveri di mondo e a loro carico si
dovrebbe parlare non di morte, ma di decesso. Coloro che negano che gli animali siano persone,
condividono l’argomento sviluppato da Aristotele nella Politica: agli animali manca il senso del bene e
del male, del giusto e dell’ingiusto; il loro comportamento appare dominato più dall’istinto che da
una consapevolezza morale. Il sentimento che ci induce al rispetto nei confronti degli animali ha una
radice morale e rinvia a quel senso di comunione che esiste tra gli esseri umani.
68. Le violenze sugli animali
Il più potente argomento per lottare contro le violenze che gli uomini praticano sugli animali è che
crudeltà e sadismo sono un male in sé e che deforma esclusivamente la specie umana. Chi ama
sfogare la propria crudeltà sugli animali, non ha ritegno a sfogarla anche sull’uomo. La crudeltà non
appartiene alla natura animale, che non può essere giudicata ricorrendo a criteri etici che non le si
confanno. Dobbiamo evitare agli animali ogni violenza non necessaria, non perché essi abbiano dei
diritti, ma perché noi – gli umani – abbiamo nei loro confronti dei doveri morali.
69. L’uomo e i doveri verso gli animali
La dottrina che meglio di ogni altra fonda un diritto degli uomini nei confronti degli animali e di un
diritto degli animali nei confronti degli uomini è quella di San Tommaso. Lui nega che si possano
amare, di amore di carità, gli animali, poiché la carità considera amicitia quaedam, cioè una forma, la
più alta di amicizia, ha per oggetto solo Dio e il prossimo e la qualifica di prossimo non può essere
estesa agli animali. Tommaso non esclude che gli animali possano essere amati nell’ordine della
carità, perché la carità ci fa volere che essi si conservino a onore di Dio e a vantaggio dell’uomo. E in
tal senso anche Dio li ama con amore di carità. È una dottrina forte, perché pur negando la
subordinazione degli animali agli uomini, non fa degli animali mezzi o strumenti al servizio dell’uomo
e afferma la possibilità che tra gli uomini e gli animali si diano rapporti obiettivi, di carattere non
funzionale e suscettibili di valutazione etica, in virtù del valore intrinseco di creature che va
riconosciuto agli animali.
Questa è comunque una dottrina sapiente, perché non rende praticabile, di principio, ogni riduzione
degli animali a cose prive in se stesse di valore e previene quella rescissione della simpateticità
uomo/animale che è il portato della razionalizzazione illuministica.
L’affermazione che gli umani hanno dei doveri verso gli animali apre l’ulteriore questione di come si
possa stilare un elenco di doveri o un elenco di quali violenze sia lecito all’uomo esercitare sugli
animali. Su questo punto alcuni animalisti tendono a sostenere una intangibilità di principio di ogni
vita animale. Il padre dell’animalismo moderno, Bentham, riteneva lecito per l’uomo cibarsi degli
animali (purché gli macelli evitando loro sofferenze inutili), perché per sua natura è un carnivoro.
Allargando il ragionamento di Bentham, dobbiamo essere in grado di giustificare le sofferenze che
infliggiamo agli animali perché inevitabili e perché motivate dalla promozione non di un mero
interesse, ma di un prevalente bene umano.

70. Giustizia verso Dio


È possibile parlare di un vincolo di giustizia tra gli uomini e Dio, a condizione che Dio sia concepito
come persona e non nelle forme impersonali che sono proprie delle religioni animistiche e/o
panteistiche. È in tal senso che S. Tommaso considera la virtù di religione (cioè il culto da prestare a
Dio) come un autentico dovere di giustizia verso Dio.
71. La giustizia di Dio
In che senso è possibile parlare di una giustizia divina? Creando il mondo, Dio si è comportato
secondo giustizia? La domanda non ha senso, perché la creazione in quanto puro dono, non è
pensabile come atto dovuto. Nei confronti delle sue creature, il creatore non può avere alcun dovere
di giustizia, perché tutto ciò che è stato da lui creato in qualche modo gli appartiene, è cioè
comunque suo. Nella tradizione ebraico – cristiana il creatore riconosce all’uomo, in quanto creato a
sua immagine e somiglianza, la dignità della libertà.
72. La teodicea
Di fronte alle innumerevoli violenze ed ingiustizie che attraversano la storia, come è possibile ritenere
giusto Dio? Ma se Dio è ingiusto, come poter credere nella sua esistenza e in lui?
Il problema della teodicea si ripropone alla mente degli uomini e conduce alcuni non solo a negare
l’esistenza, ma l’idea stessa di Dio.
73. Dio e la sofferenza
L’unico modo corretto per impostare il problema della teodicea come problema di giustizia è quello
di non riconoscerne la legittimità teoretica. In realtà, il problema della teodicea rientra non in una
teoria della giustizia, ma in una metafisica del male, che rappresenta la frontiera più temeraria del
pensiero filosofico. La tradizione cristiana possiede diverse risposte filosofiche, nessuna realmente
soddisfacente, al problema metafisico del male, che pertanto va ritenuto come il più profondo
mistero col quale ci dobbiamo confrontare. Sul piano teologico una risposta è stata elaborata dal
pensiero cristiano ed è una risposta cristologica: tutto il male passato, presente e futuro del mondo è
stato posto sulle spalle di una sola persona, il Cristo, ed è stato riassunto nella e riscattato dalla croce.
74. La persona
La predicazione, la passione e la resurrezione di Cristo o la sua incarnazione, hanno reso palese in
che modo l’agire di Dio entri nella storia e la trasformi dall’interno. Il tema della persona è stato
introdotto nella cultura occidentale per rendere teologicamente ragione di come l’unitarietà di Dio
potesse coniugarsi con la triplicità del suo agire in tre persone, come Padre, Figlio e Spirito Santo.
75. Concetto filosofico di persona
Dal linguaggio teologico il tema di persona è penetrato in quello filosofico, giuridico, sociale,
dimostrandosi prezioso. Infatti, in quanto chiamata a garantire la coesistenza sociale interpersonale,
la giustizia deve presupporre che i soggetti coesistenti siano persone. Il termine latino persona indica
la maschera indossata dagli attori classici sul palcoscenico per far meglio risuonare la loro voce e per
farsi udire meglio da tutti; per traslato persona indica ciò che noi chiamiamo il personaggio, cioè i
ruolo affidato ad ogni singolo attore che sale sul palcoscenico (l’uomo metaforicamente recita perchè
a tutti è stato affidato un compito da Dio).
76. Concetto giuridico e morale di persona
Con il termine di persona i giuristi, seguendo Kant, intendono riferirsi a quel soggetto, le cui azioni
sono suscettibili di imputazione. In una prospettiva più filosofica e morale per persona si intende quel
soggetto che porti in sé la sua propria ragione di essere, cioè che abbia una dignità. Nelle intenzioni e
nelle azioni di chi porta in sé le ragioni del proprio essere emerge ciò che noi percepiamo come il
fondamento di ogni valore, cioè la libertà.
77. La dignità
Esistono infiniti beni, materiali e spirituali, che meritano di essere difesi. Essi possiedono un valore
relativo: infatti possono essere gerarchizzati ed è possibile sacrificarne alcuni per salvarne altri. A
questa logica si sottrae un unico bene, la dignità: essa non tollera valutazioni comparative o
gerarchizzazioni di qualsiasi sorta, perché tra i beni, possiede un valore assoluto.
Nel lessico romano di età repubblicana i termine dignitas non ha una valenza morale: esso sta ad
indicare il rango e l’autorità connaturati a specifiche cariche pubbliche. Il lavoro plurisecolare dei
giuristi ha portato a dare al concetto una valenza particolare, perché è proprio attraverso la dignità
che si manifesta la lontananza dell’uomo dalla sua mera natura (cioè dal regno della necessità) e la
sua appartenenza al regno della libertà. L’epoca moderna ha posto sotto gli occhi di tutti il naufragio
della dignità: ciò che è avvenuto ad Auschwitz è la confutazione di ogni antropologia. Dopo
Auschwitz si rende evidente che è impossibile continuare a parlare dell’uomo se non si torna ad
innestare il discorso antropologico in un contesto etico assolutamente esigente.
78. Inesauribilità della dignità
Non si può tematizzare esaurientemente la dignità nonostante il pensiero sia in grado di pensare
l’assoluto non riesce ad esaurire questo argomento.
79. La persona come fine
Per Kant, in quanto è degno, ogni soggetto deve sempre essere considerato come un fine e non è
lecito da parte di nessuno riferirsi a lui come a un mezzo.

80. La persona come mezzo


Contemporaneamente a Kant, il marchese de Sade elabora un’antropologia alternativa rispetto a
quella kantiana, che potrebbe riassumersi nel principio: tratta sempre l’altro come mezzo e mai come
fine. Ma si tratta di un’alternativa irreale, perché contradditoria: mentre posso rispettare l’altro,
kantianamente, riconoscendogli la stessa dignità che riconosco a me stesso, non posso ipotizzare di
riuscire sempre a strumentalizzare l’altro, a mio beneficio. Il sadismo estremizzato porta a deliri di
onnipotenza di carattere psico-patologico.
81. La persona e l’individualità
Non si può parlare di dignità, se non quando la si riferisca a una individualità, intesa non solo nel
senso fisico, ma anche nel senso morale del termine.
L’individualità è morale, quando un’individualità fisica acquista il carattere delle singolarità. Questo
avviene quando l’individuo, pur non cessando di appartenere a un contesto, possiede un primato nei
confronti del contesto o della specie, quando cioè la sua individualità non sia deducibile o riducibile
all’uno o all’altra. Questo tipo di individualità caratterizza le individualità umane, che in tal senso
meritano la qualifica di persone.
Sia pure in un ambito molto delimitato e in contesti specifici, ogni individuo può assumere il ruolo di
soggetto attivo di azione e ogni individuo può diventare, magari contro la sua volontà, oggetto
passivo di un’azione altrui, buona o malvagia, lecita o illecita. L’esistenza dell’io e del me è rimarcata
maggiormente la fatto che siamo costantemente minacciati dal male.
82. La persona nelle religioni monoteistiche
Nella prospettiva religiosa delle tre grandi religioni monoteistiche, ogni individuo umano è per
definizione persona, per il fatto di possedere la dignità del tutto speciale che gli proviene dalla sua
natura, che è non solo fisica, ma spirituale, e per il fatto di essere stato voluto da Dio individualmente
e creato a sua immagine e somiglianza.
Al di fuori delle tradizioni monoteistiche e più in generale delle culture influenzate dal cristianesimo
la dimensione della persona stenta ad emergere. Le religioni orientali (l’induismo, il buddismo)
predicano l’estinzione ultima dell’Io, ma non negano la responsabilità individuale, dato che per
superarla è indispensabile gestirla sapientemente attraverso pratiche misteriose o ascetiche.
La psicoanalisi sembra incrinare la soggettività personale, rivelandone la dimensione inconscia, cui
può essere attribuita l’eziologia di psicopatologie rilevanti. Ma la lotta delle pratiche
psicoterapeutiche contro psicopatologie e le sofferenze che esse possono creare all’Io non si attua
attraverso la negazione della soggettività ma aiutandola a massimizzare la propria consapevolezza e a
riconquistare cognitivamente quello che nell’evoluzione psichica del soggetto può essere rimosso o
nascosto.
Un’inadeguata percezione della persona caratterizza anche il pensiero di Marx, che riesce a dare
consistenza solo alle classi sociali e non agli individui che ne fanno parte.
83. Esseri umani negati come persone
In molte tradizioni religiose non monoteistiche, cosi come in molte visioni filosofiche,
antropologiche, politiche e culturali, non tutti gli esseri umani sono considerati necessariamente
come persone.
84. La schiavitù
Questo spiega perché storicamente si siano cristallizzate istituzioni come quella della schiavitù, che,
negando identità umana personale allo schiavo, lo riducono contro ogni verità e giustizia al rango
giuridico della cosa.
Le spiegazioni dottrinali dell’istituto percorrono in genere altre vie: celebre – e ignobile – quella di
Aristotele, che ritiene giustificabile privare lo schiavo della libertà perché questo avverrebbe per il
suo stesso bene, in quanto lo schiavo sarebbe incapace di autogovernarsi, perché per lo schiavo la
vita biologica, sia pure sotto il totale dominio altrui, avrebbe più valore della libertà.
È un dato storico di fatto il superamento della schiavitù è un portato esclusivo del cristianesimo e va
di pari passo con la compiuta acquisizione del valore infinito di ogni singolo individuo. Hegel, dopo
aver percepito l’assoluta indifferenza del mondo precristiano per l’individuo, sottolinea che l’uomo, in
sé e per sé, e cioè per il solo fatto di essere uomo, ha un valore infinito e quest’infinito valore
abolisce ogni particolarità di nascita e di patria. Egli non conta in quanto ebreo o greco, o per alta o
bassa estrazione: conta in quanto uomo.
85. Il genocidio
La storia del Novecento ci ha insegnato che quella del genocidio è un’autentica possibilità. Esiste un
unico imperativo categorico fondamentale per il nostro tempo e cioè che Auschwitz non si ripeta mai
più.
86. Tutti gli esseri umani sono persone
Tale imperativo presuppone che si riconosca che tutti gli esseri umani sono persone.
Un simile riconoscimento non è intuitivo; il nostro narcisismo ci induce a distinguerci dagli altri,
negando loro quel riconoscimento che pretendiamo per noi stessi. Nietzsche dice che deboli e
malriusciti debbano perire: questo è il principio del nostro amore per l’uomo; e lui in quanto
narcisista ritiene di non essere nè debole nè malriuscito e di appartenere quindi alla categoria delle
persone.
87. Dibattiti odierni
Sconfitte, almeno teoricamente, le ideologie dello schiavismo, del razzismo e del superomismo,
superate le tentazioni di genocidio, restano aperte sul tema della persona problematiche di matrice
bioetica, che hanno profonde ricadute in tema di giustizia.
88. Vite umane prenatali
Ci si chiede se si possa qualificare come personale la vita umana prenatale o se piuttosto tale vita non
debba essere ritenuta pre – personale e quindi non meritevole di assoluto rispetto, in quanto non
ancora degna. Ove così fosse, risulterebbero legittimati l’aborto, qualsiasi manipolazione genetica e
la ricerca scientifica sugli embrioni, che ne comportasse la distruzione. Chi elabora una risposta
negativa al quesito ritiene non possibile distinguere l’identità fisica di un individuo umano dalla sua
individualità morale. Inoltre è impossibile stabilire, in quale momento l’individualità fisica di una vita
prenatale acquisisca valore morale e quindi dignità.
Sono stati ipotizzati diversi criteri per definire quali individui, prima della nascita, non possano essere
qualificati come persone. Molti fanno riferimento all’emergere, nello sviluppo fetale, della stria
primitiva, oppure al parto, come momento in cui il feto acquisisce capacità di vita autonoma rispetto
alla madre. Questi criteri non soddisfano perchè inducono a ipotizzare che nello sviluppo
fisiologicamente continuo di un essere iniziato col concepimento si possano ipostatizzare dei SALTI DI
QUALITA’ ma, dato che questi sono fisiologiche attualizzazioni di potenzialità già implicite nella fase
anteriore di sviluppo dell’individuo, non c’è motivo di pensare tutele diverse per ogni stadio dello
sviluppo prenatale.

89. Vite indegne?


Ci si chiede se si possano ipotizzare eventi che rendano la vita umana non più degna, cioè se
l’identità umana personale possa andare perduta per la commissione di delitti atroci, in circostanze
esistenziali estreme (estrema vecchiaia) e oggettive (per malattie terminali), o se possa non venire
mai acquisita (come nel caso degli individui che nascono in situazioni di disabilità mentale o fisica).
Chi risponde positivamente a questo quesito dovrebbe, per coerenza, legittimare la pena di morte,
l’eutanasia l’infanticidio eugenetico, la soppressione di pazienti con handicap gravi. Coloro che
sostengono che esistono vite umane prive di dignità. Non si avvedono di porre come fondamento
sufficiente della dignità personale la sua datità fisica.
90. Gerarchia tra le persone
Ci si chiede se sia possibile gerarchizzare la dignità umana personale dei singoli individui, ipotizzare
cioè l’esistenza, accanto al rango sociale, di un rango ontologico, che conferirebbe maggior valore ad
una persona piuttosto che ad un’altra. Se si dà una risposta positiva si legittima la discriminazione
razziale e sociale e in particolare il sacrificio delle persone ritenute oggettivamente portatrici di minor
valore a favore di quelle ritenute dotate di valore maggiore.

91. Rinuncia e negazione della dignità


Ci si chiede se la dignità personale possa venir meno per mera decisione soggettiva, propria o altrui.
La prima ipotesi (decisione propria) è quella della servitù volontaria; questa scelta è empiricamente
possibile, ma esistenzialmente contradditoria, perché si condensa in uso della libertà contro la libertà
stessa: chi sceglie deliberatamente la schiavitù sa in tal modo si condanna a vedersi definitivamente
sottratta la possibilità di ulteriori libere scelte.
La seconda ipotesi potrebbe avere consistenza solo se fosse possibile elaborare una graduatoria
oggettiva della dignità, dato che solo un soggetto più degno potrebbe decidere di sottrarre dignità ad
un soggetto meno degno. In un caso come nell’altro bisogna ipotizzare che l’identità personale sia
una qualità estrinseca, suscettibile di essere conferita e revocata, e non una dimensione intrinseca,
cioè strutturale della persona.
92. Carattere strutturale dell’identità personale
Le riflessioni condotte ci inducono a ritenere che la dignità o l’identità personale, ineriscano ad ogni
singolo essere umano, fin dal suo concepimento, per tutto l’arco della sua esistenza biologica, come
suo carattere strutturale.
93. Parità ontologica
Se tutti gli esseri umani hanno un’identità personale, essi sono tutti, sotto il profilo ontologico, pari
tra loro. La pensabilità della giustizia esige come suo presupposto fondamentale la parità ontologica.
Ecco perchè l’omicidio viene assunto intuitivamente come paradigma della massima ingiustizia.
94. Disparità ontica
Se ontologicamente gli uomini sono tutti eguali tra loro, onticamente sono diversi, al punto che è
impossibile individuare persone identiche tra loro. Questa diversità è un aspetto del carattere
variopinto del mondo.
95. Eguaglianza
La parità si manifesta come istanza di eguaglianza e sotto questo profilo eguaglianza e giustizia
appaiono strettamente connesse tra loro.
96. Diseguaglianze
La percezione, da parte degli uomini, dell’eguaglianza come valore ontologico e morale, si unisce a
quella delle diseguaglianze come fatto storico. Possiamo sintetizzare in tre teorie le risposte che sono
state date dal pensiero politico moderno alla domanda sul perché delle diseguaglianze tra gli uomini:
1) La prima teoria, elaborata da Locke, è quella che alcuni definiscono della lotteria naturale. La
natura distribuisce in modo capriccioso e casuale i suoi doni, dando ad alcuni capacità e negandole
ad altri soggetti. Di conseguenza, essendo naturali, i meriti non andrebbero lodati, né i demeriti
biasimati; ciò non di meno la società avrebbe tutte le ragioni nel dare spazi adeguati ai più capaci e di
negarli ai meno capaci. In quanto naturali, le diseguaglianze andrebbero accettate, al limite con
rassegnazione, anche perché sarebbe da ritenere velleitario ogni programma finalizzato a rimuoverle
totalmente.
2) Una seconda teoria, che possiamo far risalire a Rousseau ed elaborata dal pensiero socialista,
parla di lotteria sociale. Le diseguaglianze tra gli uomini dipenderebbero da strutture socio –
economiche arbitrarie, irrazionali, primitive o violente, che favorirebbero alcuni e danneggerebbero
altri. Di qui la speranza in una rivoluzione o l’impegno per adeguate riforme sociali capaci di
cancellare le differenze, sterilizzando ogni forma di lotteria sociale.
3) La terza teoria è quella della lotteria meritocratica. Le diseguaglianze tra gli uomini possono
apparire casuali o socialmente determinate, ma in realtà esse si radicano nelle diverse capacità di
impegno relazionale e sociale delle singole persone, cioè nei meriti, non naturali, ma sociali, che esse
riuscirebbero ad acquisire. L’impegno politico dovrebbe consistere nel garantire a tutti i cittadini la
possibilità di far emergere le loro doti e le loro qualità liberandoli dal peso dei loro condizionamenti
naturali e sociali e nel rispettare poi il sistema delle diseguaglianze che ne deriverebbe.

97. Rivendicare l’eguaglianza


La percezione delle diseguaglianze tra gli uomini non indebolisce l’immenso valore psicologico e
morale che dà sostanza all’idea di eguaglianza, in quanto cuore dell’idea di giustizia. L’eguaglianza
può essere studiata e tematizzata sotto diversi profili: essa possiede una valenza antropologico –
strutturale e una valenza storico – antropologica. La rivendicazione dell’eguaglianza nell’epoca
moderna rappresenta, come spiega Bobbio, l’idea centrale dei movimenti e delle ideologie politiche,
che amano qualificarsi come di “sinistra”.
Benedetto Croce ha scritto pagine durissime contro l’identificazione della giustizia con l’eguaglianza,
dando al termine “eguaglianza” una valenza essenzialmente politica. L’identificazione di eguaglianza
e giustizia rileva non sul piano politico, ma sul piano storico: riconoscere che gli uomini moralmente
sono eguali tra loro è una conquista della coscienza, che apre alla libertà dello spirito e che opera
come una forza propulsiva dello sviluppo sociale.
98. Simmetria
La simmetria può essere intesa come stretta reciprocità. La simmetria comporta che le spettanze che
mi vengono riconosciute a seconda del ruolo che svolgo o della funzione che esercito devono essere
riconosciute a chiunque altro venga chiamato ad esercitare in maniera assolutamente analoga il mio
ruolo o ad assumere la mia funzione.
99. Parità di trattamento
Parità implica essere tutti e allo stesso titolo riconosciuti titolari di spettanze fondamentali e
irriducibili. Tali spettanze sono identiche (es: il diritto alla vita), altre lo sono solo nel loro
fondamento, non nella loro concreta attualizzazione, nella quale si rivelano come analoghe (es: il
diritto fondamentale alla salute, che deve essere paritariamente riconosciuto a tutti gli esseri umani,
non si estrinseca nel pretendere o fornire terapie identiche a tutti i malati, ma terapie
personalizzate.)
100. Passione per la giustizia
Il carattere antropologico – strutturale dell’idea di eguaglianza anima qualsiasi riferimento alla
giustizia e spiega perché la passione per la giustizia, qualifichi esclusivamente l’uomo e sia così
profonda e irriducibile.
Non si confonda la passione per la giustizia con la compassione e il turbamento che si prova quando
si assiste a pratiche ingiuste e violente: questi atteggiamenti dell’animo possono essere motivatori di
azioni giuste, possono come dice Kant, meritare lode e incoraggiamento, ma non stima: l’emotività,
che è la radice della compassione e di ogni altro moto dell’animo, appartiene all’ordine dei
sentimenti, non a quello dei valori.
101. Hybris
È indubbio che nell’uomo alberghi anche un’autentica passione per l’ingiustizia, che i Greci
denominavano col termine di hybris. È un termine che non possiede un’adeguata equivalenza né in
latino né nelle lingue moderne: la traduzione più consueta, tracotanza, ricorre ad un vocabolo fuori
dell’uso comune. Lo specifico dell’hybris è la negazione del principio trascendentale della giustizia (la
parità ontologica) e quindi dell’eguaglianza tra gli esseri umani: l’uomo ingiusto ritiene che non ci sia
proporzione tra ciò che egli ritiene che gli spetti e ciò che egli è disposto a riconoscere come
spettanza dell’altro. I Greci avvertivano la necessità di distinguere la passione per l’ingiustizia, cioè
l’hybris, dal mero agire contro giustizia (adikia), nelle mille forme particolari in cui può concretizzarsi
l’agire umano.
La presenza irriducibile nella storia della passione per l’ingiustizia è innegabile. La teologia ha colto
questo tema elaborando la dottrina del peccato originale. Il terribile ammonimento di Hannah
Arendt in ordine alla banalità del male va ben oltre il caso di Eichmann, processato e impiccato a
Gerusalemme per i suoi delitti contro l’umanità: esso costituisce un atto di accusa nei confronti di
ogni appartenente al genere umano.
102. La violenza
In quanto non relazionale, l’hybris si manifesta come violenza esplicita o implicita. Carattere
strutturale della violenza è la mancanza di misura, secondo almeno una delle tre dimensioni in cui, la
misura si estrinseca: interna (che attiva l’autocontrollo, esterna (modulata sull’obbedienza alla
legge)e finale (l’ordine coesistenziale e l’ordine sociale).
La violenza è nello stesso tempo affascinante e disgustosa.
Il tragico, enigmatico e ambivalente carattere della violenza sembra ampiamente misconosciuto dalla
modernità, che ama avvalorare la violenza sotto molte sue forme, attivando il gusto della
trasgressione, dandole una legittimazione estetica (si pensi alla trasgressività delle avanguardie
artistiche), una legittimazione psicologica (che considera la trasgressione come un’esperienza utile
alla maturazione personale), una legittimazione politica (la rivoluzione, come strumento
indispensabile al mutamento sociale). Di qui il paradosso della modernità, che da una parte
moltiplica le tecniche per garantire la sicurezza sociale e individuale e dall’altra parte moltiplica i
messaggi di simpatia e comprensione verso forme di violenza che destrutturano ogni possibilità di
sicurezza.
103. L’omicidio
Nella sua forma estrema e simbolica la violenza si manifesta come prassi e volontà omicida.
L’omicidio nasconde e rivela la distorsione metafisica che alberga nell’animo umano: non potendo
essere creatore, l’uomo, cioè produrre essere, attraverso l’omicidio, pensa di poterlo nientificare. In
tal senso c’è una profonda analogia tra l’omicidio e la menzogna.
La pervasività del male nell’esperienza umana, emerge con forza anche nel mito (uccisione di Remo o
di Abele).
104. Il suicidio
Tema misterioso è quello del suicidio, forma estrema di violenza verso se stessi, pratica anche
conturbante, che ogni epoca ha cercato di mistificarla. L’antichità l’ha interpretata come la forma
estrema e più nobile di libertà. La modernità cerca di confinarla nell’ambito della psicopatologia In
tanti casi il suicidio può essere prodotto da pulsioni psicopatologiche, ma non è nemmeno possibile
dubitare che fin troppo stesso esso derivi da decisioni tragiche ed emotive, anche radicate nella
volontà e nella responsabilità della persona.
La tradizione giuridica occidentale cristiana ha letto il suicidio come un delitto contro se stessi.
105. Giustizia e violenza
Tra giustizia e violenza esiste un’opposizione irriducibile, di carattere strutturale: l’equilibrio proprio
della giustizia, simboleggiato dalla bilancia, non può essere mediato con il devastante squilibrio,
soggettivo e oggettivo, che caratterizza la violenza.

106. La nonviolenza
Nel lessico politico del Novecento è penetrata l’espressione nonviolenza, per indicare non il rifiuto
etico – giuridico di qualsiasi pratica violenta, ma uno specifico e originale orientamento di vita e
pensiero.
107. La nonviolenza pragmatica
Il termine nonviolenza possiede almeno due concezioni diverse, che non devono essere confuse: può
indicare un modo di agire o una tecnica di azione politica, o può far riferimento ad una dottrina, cioè
ad un insieme di principi teoretici, etici e politici, nei quali può trovare il proprio fondamento una
tecnica di azione politica, ma che mantengono la loro validità indipendentemente dalla loro
applicazione pratica o che possono giustificare forme di applicazione pratica anche molto
diversificate tra loro. La nonviolenza pragmatica possiede uno spessore teoretico molto limitato,
tanto quanto in alcune occasioni può esser grande la su rilevanza sul piano della prassi.
108. La nonviolenza dottrinale
La nonviolenza dottrinale si fonda su di una specifica antropologia, all’interno della quale il ripudio
della violenza appare quale principio primo e costitutivo.
La fragilità della nonviolenza dottrinale emerge nel pensiero di Leone Tolstoj, che ne è stato il più
coerente teoreta. Tolstoj mette alla prova il postulato fondamentale della nonviolenza dottrinale,
cioè il divieto di non uccidere, ponendo il caso della difesa di un bambino aggredito da un bruto. È
lecito uccidere il bruto, quando non esistano altri modi per salvare la vita del piccolo innocente? No,
risponde Tolstoj. Il cristiano potrà offrire al bruto la propria vita in cambio di quella del bambino,
potrà interporsi fra l’assassino e il bimbo, nel tentativo di salvarlo, ma non potrà mai derogare alla
legge di Dio, che gli proibisce di uccidere. Agli occhi della ragione umana non si può stabilire se la vita
del bimbo sia più meritevole di quella del bruto perchè nessuno può sapere cosa diventeranno in
futuro. Ghandi ha invece costruito la sua teoria della nonviolenza in modo non aprioristico, né rigido.
In alcuni casi egli arriva a ritenere preferibile la violenza alla nonviolenza nel caso dell difesa di giusti
diritti propri e altrui e se fosse costretto a sottomettersi codardamente all’ oppressore. Egli distingue
tre forme di non violenza: quella del forte, quella del debole e quella del codardo, di colui che rifugge
dalla violenza per pura viltà. La nonviolenza del codardo è nonviolenza attiva, nonviolenza autentica,
che può essere compresa e praticata solo da coloro che sanno morire, non da quelli che hanno paura
della morte.
La nonviolenza pragmatica ritiene giusta l’azione nonviolenta perché la ritiene tale da dare buoni
risultati o da dare risultati migliori dell’azione violenta. La nonviolenza dottrinale ritiene che il ripudio
della violenza sia giusto in se stesso, anche nell’ipotesi in cui esso non dia gli esiti sperati.

109. Violenza e forza


Diversamente dalla violenza, la forza possiede una misura, che le consente di essere legittimamente
usata secondo giustizia per contrastare la violenza: è la presenza di questa misura che giustifica la
forza pubblica e anche l’uso della forza privata. Tipico esempio di forza non violenta è la sanzione
penale o la legittima difesa. Nella tradizione classica, la forza assume la dimensione della virtù: è la
virtù che induce l’uomo a non arrendersi alla propria fragilità.
110. Radici dell’ingiustizia
L’ uomo è l’unico animale che possiede il concetto di giustizia e l’unico che può commettere
ingiustizia. Teologicamente, l’hybris è un portato del peccato originale. Filosoficamente si può
ricordare la teoria di Rousseau, che riconduce ogni ingiustizia all’istituzione della proprietà privata.
Più sottile è la prospettiva di Kant, secondo il quale l’ingiustizia può ravvisarsi nella nostra
propensione a dire sì a noi stessi e a favorire primariamente i nostri interessi. Ecco perché la giustizia,
che impone a ciascun uomo di essere imparziale, anche quando, nel confronto con l’altro, ne andasse
dei suoi interessi, desta l’ammirazione di Aristotele, che arriva ad affermare che né la stella della sera
né la stella del mattino sono cosi ammirabili.

111. Dimensioni dell’ingiustizia


Secondo l’opinione corrente l’ingiustizia si manifesta in tre diverse dimensioni: quella formale, la
violazione della legge, quella soggettiva, l’hybris, quella oggettiva, il mancato rispetto
dell’eguaglianza.
112. Ribellione, rivolta, rivoluzione
È possibile che l’acuta percezione dell’ingiustizia porti a forme di reazione violente ed estreme, come
rivolte, ribellioni e rivoluzioni.
113. Stato di necessità
La reazione ad uno stato di necessità proietta le persone coinvolte al di fuori del sistema della
coesistenza e non può quindi essere valutata secondo i comuni criteri di giustizia. Bisogna inoltre
ricordarsi che se la necessità giustifica una singola azione ingiusta che al limite può essere compresa,
non giustifica certo una prassi sistematica contro giustizia.
114. La vendetta
La vendetta, pur essendo una manifestazione di autentica passione per la giustizia, appare ai nostri
occhi primitiva e barbara. Osserva Kant che “l’odio per un torto subito, cioè il desiderio di vendetta, è
una passione che proviene dalla natura umana e per quanto sia cattiva, si mescola in esso la massima
della ragione, onde essa diventa una delle più violente e profonde passioni”.
Intesa come desiderio che giustizia sia fatta, la vendetta viene esaltata dalla Bibbia, per i classici ha
un carattere virtuoso quando tende a quel bene che è la punizione del colpevole. Se intesa come
desiderio è giustificabile e doverosa. La vendetta comunque è deformata dall’emotività ed è spesso
selvaggia e primitiva. Non si può nemmeno concordare con F. Bacone quando la definisce a kind of
wild justice. Essa infatti ha il suo autentico luogo solo nei sistemi socio – politici più semplici, quelli
delle società senza Stato, in cui non sia ancora avuta l’istituzionalizzazione dell’amministrazione della
giustizia. È barbara perché ordinariamente priva di misura.
115. Il suicidio per vendetta
Il desiderio di vendetta dell’offeso, quando non riesce a trovare il suo sfogo nell’atto vendicatorio,
tende a ritorcersi contro chi lo ha covato, attivando forme di depressione malinconiche e di auto –
aggressione: esempio estremo è il suicidio per vendetta e diverse pratiche di automutilazione.

116. Vendetta e riconciliazione


Per queste ragioni la vendetta, diventando atroce e ingiusta di fatto, suscita abominio: moralmente
deve essere sconfitta dalla mitezza; giuridicamente deve essere superata e inverata nella pena;
politicamente può essere superata nella e dalla riconciliazione.
117. Teorie della giustizia
La teoria fondamentale della giustizia mette in chiaro come il diritto sia una seconda natura
dell’uomo e a livello antropologico-strutturale mostra la pari dignità di tutti gli esseri umani, come
presupposto dell’ordine coesistenziale.
118. La giustizia come ordine
È antica intuizione quella secondo cui esiste una corrispondenza tra l’ordine dell’universo (naturale o
divino) e l’ordine che deve governare le relazioni tra gli uomini, reso bello dal riferimento umano alla
giustizia. La crisi, tipicamente moderna, del concetto di universo non toglie all’intuizione stoica la sua
valenza, dato che non è immaginabile una coesistenza sociale se non riferendola ad un ordinamento
giuridico: l’idea di caos non è in grado di prendere il posto dell’idea di cosmo.
119. Dimensioni della giustizia
A livello storico – antropologico l’immagine della giustizia è dinamica. L’ordine della giustizia va inteso
come un ordine nel quale l’eguaglianza, che costituisce l’essenza della giustizia, è nello stesso tempo
un presupposto ed un obiettivo e va continuamente ripristinata. Si insegna che nella prassi sociale la
giustizia si manifesta secondo possibili linee direttrici: quella commutativa, quella distributiva, quella
contributiva e quella correttiva.

120. Giustizia commutativa


In una logica privatistica, la giustizia sovrintende ai meccanismi di scambio sociale tra soggetti privati
che si riconoscono assolutamente simmetrici ed esige che i beni che vengono permutati abbiano lo
stesso “peso”, siano cioè essenzialmente equivalenti (metafora bilancia della giustizia).
121. Giustizia distributiva
Nella logica pubblicistica, quando cioè i soggetti in relazione non siano simmetrici (è il caso della
relazione figli/genitori o Stato/cittadini), il problema della giustizia non è più quella dello scambio, ma
quello della distribuzione all’interno della comunità di riferimento dei beni prodotti dalla comunità
medesima. Problema della giustizia distributiva è quello che sorge quando ci sono beni da distribuire
alla comunità ma questi non sono propriamente prodotti da essa. Per i pascoli e i terreni agricoli c’è
la soluzione dell’occupazione immemoriale da parte di specifici popoli, mentre per quanto riguarda la
divisione dei mari o delle risorse energetiche non si possono stabilire criteri per la loro ripartizione.
122. Giustizia tributaria
Ordinariamente, i beni da distribuire ai membri della comunità, derivano dal prelievo fiscale. La
difficoltà di individuare i criteri di giustizia che possono legittimare tale prelievo hanno indotto molti
a ritenere che le norme tributarie siano mere poenales: esse dovrebbero cioè essere ubbidite per il
solo fatto che promanano dall’autorità sovrana che avrebbe nei confronti dei sudditi il diritto
insindacabile a prestazioni obbligatorie in denaro, dovute per un obbligo unilaterale, al di fuori di
qualsiasi schema contrattuale o para contrattuale. Altrimenti (se cioè le imposte venissero giustificate
in quanto attraverso esse lo Stato fornisce servizi ai cittadini) si correrebbe il rischio di giustificare
l’evasione fiscale.
Questa teoria va incontro ad un’altra difficoltà. Chi ritiene che lo Stato abbia il diritto di esigere le
imposte in cambio di servizi che offre ai cittadini arriva a ritenere che gli stessi cittadini tanto più
sono liberi, quanto più sono contribuenti. I contribuenti, infatti, pagando le imposte, scaricherebbero
su altri soggetti, retribuiti dallo Stato, congerie di adempimenti di carattere relazionale e sociale che
altrimenti resterebbe a pesare sulle loro spalle. Ma in tal modo si arriverebbe al paradosso di
ritenere opportuno scaricare ogni adempimento sulle spalle dello Stato. Lo Stato che risulta da
questo paradigma si definisce totalitario.

123. Giustizia tributaria e giustizia distributiva


Se lo Stato ha, come primario dovere di giustizia quello di tutelare e promuovere il bene comune, gli
spettano tutti quei poteri sovrani che sono finalizzati a tale scopo. Ha perciò non solo il diritto di
esigere le imposte necessarie a coprire tutte le spese necessarie al suo funzionamento, ma anche
quelle che gli possono consentire di ridistribuire efficacemente la ricchezza tra i consociati, in modo
da massimizzare l’armonia sociale tra i più abbienti e i meno abbienti.
C’è un’ulteriore considerazione, di tipo spirituale, che riconduce il dovere tributario all’attenzione,
doverosa per la spiritualità cristiana, che si deve avere nei confronti dei poveri. In questa prospettiva,
pagando le imposte, il contribuente non perde nulla di suo, perché le ricchezze appartengono ai
poveri, in quanto bisognosi.
124. Giustizia sociale
Nel contesto delle comunità politico – statuali, la giustizia distributiva non va confusa con la giustizia
sociale. Questa infatti si prefigge di alterare gli equilibri interni di una comunità politica, per favorire
gli interessi delle classi meno abbienti, per massimizzarne la coesione o per renderla
economicamente più competitiva, indipendentemente da una logica di stretta giustizia.
125. Criteri di giustizia
Esistono diversi criteri per identificare i contenuti materiali della giustizia distributiva.

126. A ciascuno secondo il rango


Il criterio del rango opera come un criterio di giustizia sociale. E’ evidente che va riconosciuta una
dignità di rango sia a soggetti meritevoli che a quelli deboli. Con l’espressione Affirmative Action si
indicano le rivendicazioni, portate avanti da gruppi minoritari, per l’approvazione di normative tali da
garantire che l’accesso all’università, a posti di lavoro pubblici, a cariche politico – istituzionali, sia
regolamentato da un sistema di quote. Ancora poco diffuse in Europa le affirmative Actions sono
presenti in molti paesi del mondo creando a volte problemi spinosi. In Sud Africa, dopo il crollo
dell’Apartheid, si introdussero nel 1994, misure di preferenza razziale a favore dei neri nell’ambito
della legislazione sul lavoro, che però hanno portato a risultati ambigui, perché i costi per le imprese
sono aumentati e la loro efficienza media è calata, con la conseguenza che ne sono risultate più
svantaggiate le fasce sociali a reddito più basso.
127. A ciascuno secondo la sua identità
L’identità può avere diversi caratteri: castali, politici, sociali, etnico – linguistici ecc. Quando le
identità hanno matrice politica e sociale, il rischio che il loro riconoscimento introduca
discriminazioni ingiustificabili tra gli esseri umani è altissimo.
128. A ciascuno secondo il merito
Variante di questo criterio è la formula a ciascuno secondo l’efficienza personale, o più in generale,
secondo le sue opere. Le ideologie egualitarie vedono questo criterio come il fumo negli occhi e gli
attribuiscono la responsabilità di tutte le ingiustizie sociali. È peraltro ragionevole ritenere che il
merito vada premiato, soprattutto quando esso sia il frutto di un impegno personale e faticoso, che
potrebbe essere eluso con danno grave di tutta la comunità. La difficoltà del criterio meritocratico sta
nel come accertare i meriti in modo oggettivo, evitando preferenze di persone.
129. A ciascuno secondo i dettami della natura
Alcune spettanze fondamentali degli uomini hanno una radice naturale: è giusto prendere atto che
per natura il diritto alla vita appare come il primo tra i diritti, è giusto che i genitori abbiano il diritto
di accudire i figli, è giusto riconoscere l’istinto naturale dell’autodifesa, è giusto che le inclinazioni
naturali che abbiano rilievo sociale dei bambini vengano assecondate.
130. A ciascuno secondo i suoi bisogni
Il criterio è ragionevole, una volta che si distinguono bisogni primari (comuni a tutti gli uomini) e
bisogni secondari (diversi da uomo a uomo) e si valutino le capacità autonome di soddisfazione dei
bisogni.
131. A ciascuno secondo sorte
È un criterio cui si ricorre in alcuni casi particolari e interessanti e presenta forti connotati di arcaicità.
Il sorteggio, secondo Aristotele, è il modo più coerente per assegnare funzioni, distribuire cariche,
ripartire beni nelle democrazie. La votazione era a suo avviso una caratteristica propria delle
autentiche aristocrazie, cioè dei regimi orientati in ogni pratica sociale ad individuare, attraverso il
voto, i migliori capaci di assumere una determinata funzione o più meritevoli di ottenere specifici
beni pubblici. L’assenza totale di meccanismi di sorteggio nelle istituzioni democratiche moderne è
prova di come il modello democratico e aristocratico si siano fusi, nel tentativo di evitare
degenerazioni tipiche della democrazia (demagogia) e quelle tipiche dell’aristocrazia (oligarchia).
132. A ciascuno secondo convenzioni liberamente stabilite e accettate
Su questo criterio nell’esperienza moderna si regge la giustizia civile. Nonostante non sia dovere di
giustizia ottemperare a convenzioni del genere ci sono comunque patti scellerati che non è lecito
stipulare o che anche se stipulati non è lecito ottemperare.
133. A tutti le stesse cose
Questa opzione è quella dell’egualitarismo radicale; il problema di fondo di questo criterio è che non
tutti desiderano la stessa cosa e che i beni da distribuire sono diversi o diversificabili.
L’unica cosa che senza differenza alcuna spetta a tutti gli uomini è la morte: è consapevolezza antica,
però, che questo inquietante diritto, vada considerato come un debito, che tutti gli uomini prima o
poi sono chiamati a pagare.
134. A ciascuno secondo quanto attribuisce la legge
È la formula del legalismo o del formalismo giuridico, che si limita a spostare l’attenzione da ciò che
va ritenuto giusto in sé e per sé al mero contenuto delle norme cui prestare attenzione.
135. A ciascuno secondo equità
Particolare successo, nella seconda metà del Novecento, ha riscosso la teoria della giustizia come
equità di John Rawls. Rawls ritiene che per individuare i criteri di giustizia secondo ragione sia
necessario interrogare i consociati posti dietro un velo di ignoranza in merito a quale ruolo saranno
chiamati a ricoprire nella società futura e di conseguenza a quali benefici o danni potrebbero
derivare dalle loro stesse scelte. Chi decide dietro un velo di ignoranza, infatti, non può che muovere
da due criteri, capaci di garantirlo nel modo ottimale. Il primo è quello per il quale ogni persona
possa vivere in un sistema che abbia l’obbligo di garantire a tutti la libertà più estesa compatibile con
un’analoga libertà per ogni altro. Il secondo principio di Rawls corrisponde alla nozione, elaborata
dagli economisti, del maximin: è razionale l’accettazione del principio per il quale i beni sociali
fondamentali debbano essere distribuiti in modo eguale tra tutti.
La critica che si muove alla teoria di Rawls è che nessuna persona può vivere chiusa in un mondo
particolare; si vive in un sistema relazionale diacronico e sincronico. Ne segue che è impossibile che
gli individui elaborino una propria visione della giustizia se non all’interno dell’ordine comunitario nel
quale si sono formati e nel quale vivono.

136. Pluralità dei criteri di giustizia


Nessuno tra i criteri può essere ritenuto a priori prevalente sugli altri o tale da possedere un valore
definitivo e assoluto. Il dibattito dottrinale e politico ha come finalità quella di indicare quale sia tra
questi criteri quello ritenuto prevalente. Resta fermo che, una volta individuato il criterio, esso debba
essere utilizzato senza alterazioni di sorta, come quelle che possono essere prodotte dai privilegi. Se
le scelte politiche vanno ritenute discrezionali, la loro esecuzione non è affatto discrezionale, ma
vincolata da strette esigenze di giustizia.
137. Giustizia planetaria
Il sistema della giustizia distributiva presuppone l’esistenza, consolidata, di un potere politico
sovrano. È impossibile ipotizzare la realizzazione effettiva di un sistema planetario di giustizia
distributiva fino a quando non si istituzionalizzi un sistema effettivo di sovranità planetaria.

138. La comunità politica


Si definisce politica ogni comunità che aggreghi i propri membri intorno a valori condivisi: la forza
dell’aggregazione politica dipende dall’intensità con la quale i valori sono percepiti dai membri del
gruppo.
139. Lo Stato
Quando un gruppo politico si prefigge di aggregare i propri membri non attraverso il riferimento a
singoli valori materiale, ma attraverso l’innalzamento dell’idea stessa di comunità di appartenenza a
valore primario, si determina la nascita dei popoli come soggetti politici e nasce l’idea che i latini
denominavano res publica. Quando un popolo afferma la propria indipendenza e dà vita a strutture
di gestione interna dell’ordine sociale, fondata sull’istituzione di un potere sovrano, diviene possibile
parlare di regnum. I due concetti di res publica e di regnum si fondono e si confondono nel concetto
moderno di Stato. È consolidata, nella modernità, ma è anche scorretta, l’idea di identificare la
comunità politica con quella statuale. Esistono però dimensioni non statuali di comunità, che fanno
riferimento a forme di comunità come quelle familiari, religiose, scientifiche, artistiche.
140. Stato e Nazione
Il concetto di Stato non va confuso con quello di Nazione. Il punto è che lo Stato è la realtà politica,
giuridica e istituzionale, che ha bisogno del potere per potersi identificare, mentre quella della
Nazione è una dimensione storico – culturale, una realtà che si identifica in un plebiscito di tutti i
giorni.

141. Lo Stato etico


Hegel vede nello Stato la più alta realizzazione dello spirito oggettivo: nella sua prospettiva lo Stato
ha un’intrinseca dimensione di eticità (da cui l’espressione Stato etico), capace di orientare e
vincolare l’eticità dei singoli cittadini
142. La sovranità
Esistono tre modi per pensare la sovranità. Il primo modo classico, vede la sovranità come tecnica di
giustizia distributiva; il secondo modo, moderno, vede la sovranità come esercizio del potere; il terzo
modo, postmoderno, come il dovere, che grava su chi governa, di proteggere le popolazioni dai
genocidi, crimini di guerra, dai crimini contro l’umanità, dalle pulizie etniche.
Il modo moderno di pensare la sovranità è di origine machiavellica e può essere esplicitato nel modo
più lecito e sintetico grazie ad una formula di Carl Schmitt: sovrano è chi decide sullo stato di
eccezione. Per quanto il concetto di stato di eccezione sia tutt’altro che chiaro, esso descrive la
situazione limite nella quale è impossibile trovare all’interno del sistema giuridico un’indicazione di
orientamento della prassi sociale: si tratta solo di decidere il da farsi; questa decisione ha un
carattere politico e sarebbe l’unica a poter essere qualificata come assolutamente sovrana.
Il modo classico di pensare alla sovranità è quello di tematizzarla in stretta simbiosi con l’idea di
diritto e giustizia. Secondo la celebre frase di Jean Bodin, una comunità politica può attribuire al
proprio sovrano il compito esclusivo, perpetuo e assoluto di distribuire secondo giustizia tutti i beni
sociali. Secondo il terzo modo di teorizzare la sovranità, questa dovrebbe coincidere con la
responsability to protect la popolazione. Secondo i teorici di questa linea, se un governo si dimostra
incapace di adempiere a tale responsabilità la comunità internazionale sarebbe legittimata ad
attivare interventi umanitari a favore delle popolazioni minacciate. Un intervento armato a seguito
del venir meno della responsability to protect venne concretizzato per la prima volta nel 1995,
quando venne imposto alla Serbia di concedere autonomia al Kossovo e venne ribadito dall’Onu nel
1995: a partire da esso si è data giustificazione all’intervento militare in Libia nel 2011.
143. Critica della sovranità
La dottrina moderna della sovranità è una dottrina molto potente ma fragile: agli occhi di chi non
condivide una visione liberale della società, l’esperienza politica dimostra quanto si sia dilatato il
potere distributivo del sovrano tanto più si è favorita una pratica autoritaria del potere politico, con
conseguente restrizione o perdita delle libertà civili. Di fatto affidare in via esclusiva al sovrano il
potere di distribuire i beni sociali ottiene come esito la minimizzazione e l’alterazione della loro
qualità. L’unica competenza che a questo dovrebbe restare affidata in via esclusiva, sarebbe quella
penale, finalizzata a garantire la giustizia dell’ordine sociale.
144. Lex facit regnum
Per garantire un’adeguata distribuzione di beni sociali, bisogna individuare chi secondo giustizia
abbia un titolo per essere il sovrano e in quali limiti, e secondo quali modalità egli possa esigere,
promulgando leggi, comportamenti socialmente adeguati da parte dei consociati. È compito della
giustizia politica operare tale individuazione.
145. Il fondamento della sovranità
Le teorie della giustizia politica, volte a giustificare il potere, si distinguono in formali e sostanziali:
alcune individuano il fondamento della sovranità nella tradizione (es: nelle monarchie, quella
dinastica), altre nel consenso della comunità, eventualmente espresso nella forma di un contratto
sociale (come le teorie democratiche), altre nel merito di chi esercita o è chiamato ad esercitare il
potere (tecnocrazie).
146. Autorità
L’unica giustificazione sostanziale di un potere politico non tirannico è quella che rinvia all’autorità,
nel senso etimologico del latino auctoritas (termine che deriva da augeo, cioè cresco, faccio
crescere). Chi possiede una auctoritas deve usarla per “far crescere” nel bene coloro che sono
affidati alle sue cure. L’autorità politica è quella che compete e che nello stesso tempo giustifica il
potere sovrano: nella prospettiva premoderna unico dispensatore di un’autentica autorità, in quanto
unico garante della giustizia, è Dio solo.
147. La sussidiarietà
Alla teoria dell’autorità si adatta il principio di sussidiarietà. La teoria della sussidiarietà è antica. Essa
sostiene che deve restar saldo il principio importantissimo della filosofia sociale: lo scopo legittimo
del governo è di fare per la società quella di cui essa ha bisogno, ma che non può fare da sé o che
non può fare altrettanto bene con le proprie individuali capacità. L’autorità va quindi pensata come
posta al doveroso servizio delle potenzialità implicite negli individui e nelle diverse aggregazioni che
costoro possono attivare. In quanto principio e non norma, la sussidiarietà non può essere
presentata se non in formule di carattere generale, che vanno poi tradotte nella prassi attraverso un
buon uso dell’intelligenza politica dei governanti.
148. Teologia politica
La teologia politica cristiana sostiene il principio non est potestas nisi a Deo che si può intendere in
senso forte che la stessa esistenza di un potere sarebbe la prova del favore divino nei confronti del
sovrano. In ogni caso non si può concludere che ogni potere fattuale sia in quanto tale legittimato da
Dio. Rapportare la sovranità con Dio serve a postulare solo che il sovrano è autenticamente tale solo
quando si riconosce destinatario di un duplice dovere: governare secondo giustizia per i sudditi e
garantire la giustizia secondo Dio.
149. Il fondamentalismo
Esito erroneo di una cattiva teologia politica è il fondamentalismo. Il fondamentalismo ritiene che la
prassi sociale e più in generale qualsiasi prassi umana debbano avere una propria misura la legge
divina (in quanto unica legge assolutamente giusta), e che debba essere applicata rigorosamente e
letteralmente al governo della società civile. Ha un esito aberrante perchè ci si appella alla giustizia
per giustificare violenze e crimini spesso crudeli.
150. Critica del fondamentalismo
Il fondamentalismo è inaccettabile perché attribuisce alla parola di Dio valenze analoghe a quelle che
attribuiamo alle parole umane, e pretende che tali parole vengano ubbidite ciecamente. Per il non
credente la critica al fondamentalismo si confonde con la critica alla religione. Per il credente, invece,
la critica al fondamentalismo implica uno sforzo di purificazione del linguaggio religioso. Chi crede
che Dio parli agli uomini attraverso una rivelazione (biblica, evangelica, coranica) deve presupporre
che Dio non si limiti a dotarli di una legge di natura, vincolante come quella che caratterizza il bios
degli animali, ma li elevi a suoi interlocutori e faccia affidamento ad ogni capacità di ascolto. L’uomo
non è chiamato in primo luogo ad eseguire, ma a comprendere la parola di Dio ed a orientare la sua
vita a partire da questa comprensione.
151. Iussum quia iustum
Per il formalismo giuridico e per le forme estreme del giuspositivismo è giusto ciò che è conforme a
legge, cioè al comando del sovrano (iustum quia iussum). C’è chi sostiene che la volontà legale del
sovrano crea un ordine sociale e che è giusto, da parte dei consociati, obbedire alla legge, per
garantirlo (positivismo pragmatico); mentre per il positivismo etico, che è un estremismo di questo
principio, la volontà del sovrano è assoluta e sacra.
152. La volontà generale
Esiste una terza variante del positivismo, che potremmo chiamare democratica. Essa ha un
antecedente nella teoria contrattualistico – democratica di Rousseau. L’unico modo per coniugare
l’ubbidienza alle leggi alla libertà (secondo Rousseau) è rendere sovrana la volontà generale, in modo
che il cittadino, ubbidendo alle leggi, possa concepirsi contemporaneamente come suddito e come
legislatore sovrano. La volontà generale, per Rousseau, non nasce dall’addizione delle singole
volontà individuali, ma deve rappresentare l’oggettività del bene comune, di quel bene che non può
non essere voluto e condiviso da tutti i cittadini.
La volontà generale si oggettiva attraverso la figura che Rousseau chiama il legislatore, colui cioè che
pretende di interpretare la volontà generale e di darle concretezza nelle leggi.
L’errore fondamentale di Rousseau non consiste nell’aver ricondotto il fondamento della politica al
bene comune, ma nell’aver ritenuto che nella sua sostanza il bene comune fosse identificabile come
un prodotto della volontà, anziché come un’elaborazione della ragione. La differenza è rilevante, in
quanto la volontà non è sindacabile, ma la ragione sì.
Inoltre rimane non dimostrato che la volontà generale, solo per il fatto di essere generale, debba
essere nel contempo necessariamente giusta.
153. La legge
Il concetto di legge è analogico: appartiene all’ambito dell’etica, della scienza, del diritto, della
politica, del sociale, della logica, della filosofia, della teologia. La formulazione di una legge, si colloca
sempre su uno sfondo metafisico, presuppone cioè l’idea di una legalità universale, che rende
ragione della sua possibilità di essere in linea di principio comunicata universalmente a tutti gli
uomini e universalmente compresa da parte di tutti. Il rifiuto di fondare le leggi naturali in Dio o in
orizzonti metafisici è un elusione in quanto sbarazzarsi della metafisica è possibile solo rendendo
irrilevante la domanda sul principio della fisica.
154. Nomos Basileus
Nella psicologia infantile e in quella delle culture primitive, l’idea di legge fa fatica ad affermarsi: tutta
la complessità del reale è ricondotta ad un’intenzionalità, umana, para – umana o divina,
sovranamente libera di determinare il corso degli eventi: su questa credenza si fonda il paradigma
della magia, dell’occultismo e la convinzione che poteri esoterici possano regolare la natura. Perfino
la morte naturale viene attribuita nella psicologia primitiva a volontà malvagie, che possono essere
pervenute e che vanno combattute. Il presentarsi dell’idea di legge comporta oltre che una vera e
propria rivoluzione epistemologico-culturale anche l’intuizione di un superiore ordine dell’essere
meritevole di venerazione. La legge viene pensata come il nome o uno dei nomi di Dio.
155. Definire la legge
La più bella definizione di legge che sia mai stata proposta è quella che la qualifica come scoperta
dell’essere (Minosse, dialogo pseudo-platonico).
156. Legge per i giuristi
In una prima e semplice approssimazione, gli studenti intendono per legge l’insieme delle regole che
costituiscono il diritto positivo; in un uso più ristretto e corretto del termine, la parola indica una
particolare categoria di norme, quelle dotate di un’imperatività di carattere generale. Definendo la
legge come scoperta della verità, si percepisce come attraverso di essa si individuano e si offrano ai
cittadini criteri di comportamento sociale veri, cioè orientati alla realizzazione del bene comune e in
quanto tali corrispondenti a giustizia. In quanto vera, la legge trova la sua radice nella ragione e non
nella volontà. La verità della legge può essere naturale e quindi immediatamente percepita dai
consociati, ma può essere anche convenzionale, quando, in un sistema sociale complesso, si
individua, tra le diverse pratiche sociali possibili, quella da condividere e rendere quindi
positivamente valida.
Quanto detto non implica che la volontà del legislatore non abbia un suo spazio nella teoria della
legge, anzi ha uno spazio di notevole rilievo: alla volontà sovrana spetta far valere quella dimensione
di razionalità che si incarna nella legge. È questo il senso in cui si può correttamente parlare di
positivizzazione del diritto e delle leggi.
157. Princeps legibus solutus
Propriamente significa che il sovrano non è vincolato dalle leggi promulgate dai suoi predecessori
altrimenti il sistema resterebbe cristallizzato e immutabile. La domanda se sia possibile imporre al
sovrano il rispetto delle leggi (giuste) e addirittura sanzionarlo, ove violi ingiustificatamente, è mal
posta, se non si specifica come questa possibilità possa realizzarsi, se all’interno o all’esterno del
sistema ordinamentale. Se avviene fuori dall’ordinamento (come nel caso della rivoluzione), stiamo al
di fuori della logica del diritto e all’interno di quella della politica allo stato puro: e la politica allo
stato puro utilizza la forza, non il diritto e le sue sanzioni. Se invece si riscontra che il sovrano può
essere obbligato al rispetto delle leggi attraverso meccanismi interni all’ordinamento giuridico e da
esso previsti, se ne dovrà dedurre che la sovranità è ripartita, cioè che il sistema giuridico è fondato
sulla divisione tra i poteri.
158. Giustizia legale
Una corretta teoria della giustizia legale è quella che rende ragione dell’obbligatorietà delle leggi,
cioè del dovere dei consociati di ubbidire alle leggi a partire dal portato di giustizia delle leggi stesse.
159. Giustizia contributiva
Quando la legge legale è fondata sul portato di giustizia delle leggi stesse, l’ubbidienza alle leggi
garantisce il bene comune. Ciò che caratterizza il bene comune è che esso non può essere calcolato
sommando i singoli beni che vengono prodotti dai cittadini o ripartiti tra loro. Il bene comune è
calcolabile con una moltiplicazione: se in una comunità (familiare o politica) si azzera il bene primario
di un suo componente anche il bene comune si azzera. Chiamiamo giustizia contributiva quella
dimensione di giustizia che nel vincolo del cittadino alle leggi riconosce il primo e fondamentale
passo per la realizzazione del bene comune.
160. Obbligatorietà e coercizione
Le leggi obbligano e tale obbligatorietà viene fin troppo spesso percepita da coloro che delle leggi
sono i destinatari come una vera e proprio tortura. L’obbligatorietà non può né deve nascere dalla
coercizione; il monopolio della forza non solleva il sovrano dal dovere giustificare il contenuto delle
leggi che egli emana, né toglie il diritto ai cittadini di controllare le leggi sia ne loro contenuto
concreto sia nella loro applicazione.
161. Isonomia
Esiste una presunzione che ci induce a ritenere ingiuste le leggi che abbiano un numero limitato di
destinatari o al limite un unico destinatario, come le leggi singolari o i privilegi. È questo il tema
dell’isonomia.
162. Legalità
Per quanto ogni consociato sia legittimato a valutare come ingiusta una legge, sta di fatto che di
principio ognuno deve riconoscere esistente una forte presunzione a favore della sua obbligatorietà.
In questa prospettiva, il rispetto della legalità appare come un valore fondamentale in ogni
ordinamento, ma resta il fatto che ogni consociato ha il diritto di criticare le leggi ingiuste (che si
unisce al dovere di ubbidire ad esse), affinché esse siano rettificate o abrogate.
163. Obiezione di coscienza
Ove però una legge è ingiusta, pur se emanata da un legislatore democratico, attivi esiti insanabili e
gravissimi di ingiustizia, sarà doveroso disubbidirle, esternando pubblicamente le ragioni della sua
disubbidienza (obiezione di coscienza). L’obiezione, anche se manifestata come disubbidienza, è solo
apparentemente un atto eversivo del sistema giuridico, perché dicendo no alla legge l’obiettore
intende dire sì al diritto.
164. La coscienza
La voce della coscienza, alla quale l’obiettore sente di dover ubbidire, tende ad essere, nell’epoca
moderna, assolutizzata. Rousseau riteneva che la coscienza fosse una regola scritta nell’animo della
natura con caratteri incancellabili, e che essa non cada mai in inganno. È opportuno ribadire che la
coscienza è solo un organo attraverso il quale l’uomo si apre alla verità della giustizia.

165. L’obiezione di coscienza come diritto


Molti ordinamenti giuridici contemporanei riconoscono ai cittadini un limitato diritto di obiezione di
coscienza. Il riconoscimento di tale diritto se evita ai cittadini di venirsi a trovare in situazioni di
imbarazzo psicologico etico e politico, svuota però completamente di valore l’obiezione stessa
trasformandola da testimonianza per la giustizia nella facoltà di autoesentarsi dall’osservanza di
alcuni obblighi legali.
166. Disobbedienza civile
Quando la disobbedienza alla legge è intenzionalmente pubblica e finalizzata a contrastare
l’osservanza generalizzata da parte di tutti i consociati della legge stessa, si determina la pratica
denominata disobbedienza civile. Essa rappresenta una tecnica politica per mutare in modo
innovativo gli equilibri politici di un sistema sociale. Secondo Rawls la disobbedienza civile è un atto
di coscienza pubblico, non violento, tuttavia politico, contrario alle leggi e in genere compiuto con lo
scopo di produrre un cambiamento nelle leggi o nelle politiche del governo. È essenziale che la
disobbedienza civile sia non violenta e senza finalità rivoluzionarie, ma che voglia soltanto operare
all’interno del sistema politico per modificarlo. Segno della non violenza consiste nel fatto che il
disubbidiente civile accetta senza resistenza l’arresto e la sanzione conseguenti alla violazione della
legge consapevolmente compiuta.
167. La lotta per il diritto
I conflitti in merito alla giustizia che abbiano per oggetto le leggi stesse, in quanto ritenute ingiuste,
investono di necessità il corretto esercizio del potere sovrano e possono attivare le più forti forme di
conflittualità sociale. Sono considerati come doverose forme di lotta per il diritto, cioè per una
migliore giustizia.
168. L’appello al giudice supremo
L’unica forma di giusta soluzione di questi conflitti si avrebbe solo se fosse possibile sottoporli al
giudizio di un giudice supremo, politicamente non condizionato e non condizionabile, un giudice
capace di trascendere la politica, cioè Dio stesso. Nella psicologia di massa, l’aura che circonda la
figura del sovrano possiede tradizionalmente una connotazione religiosa e giustifica l’inarrivabile
saggezza delle sue sentenze.
169. Stato di diritto
Con l’espressione Stato di diritto (Rule of Law) si denomina un assetto socio – politico caratterizzato
dal primato del diritto. Ne segue che in uno Stato di diritto dovrebbe essere sempre possibile
chiamare in giudizio il legislatore, imputandogli l’ingiustizia di una legge, di una norma o di un
decreto da lui promulgati. L’espressione Stato di diritto tende ad essere usata come sinonimo di Stato
costituzionale e si usa correntemente il termine costituzionalismo, per indicare la teoria che vede nel
diritto espresso dalle supreme norme giuridiche della Costituzione l’autentico cuore del potere.
170. Giustizia e Costituzione
La forza del costituzionalismo sta nel radicare nei principi di giustizia la Costituzione e il sistema dei
diritti umani che in essa si trova in genere integrato: in tal senso il costituzionalismo, inteso come
teoria dei diritti, è una variante del giusnaturalismo.
171. Costituzione pluralista
Ad avviso di molti giuristi (tra cui Zagrebelsky) nella fase politica che stiamo attraversando la
Costituzione sarebbe “il frutto di un accordo di numerosi soggetti, nessuno dei quali decisivo”: il suo
carattere democratico dipenderebbe dal fatto che essa sarebbe basata sui continui compromessi
garantiti. I limiti di una Costituzione pluralista sono due: da una parte essa, favorendo una continua
negoziazione, può produrre notevoli effetti di paralisi decisionale, produttivi di danno sociale e al
limite di ingiustizia; dall’altra essa ha una sua legittimità solo quando tutti i soggetti chiamati alla
negoziazione siano consapevoli dell’esistenza di principi non negoziabili e si dimostrino disposti a
rispettarli sempre e comunque, anche quando il loro rispetto comporti un rilevante sacrificio. In
queste costituzioni non esiste più un sovrano politico per questo si riconosce la sovranità del diritto
ossia del principio giuridico e non politico di giustizia.
172. La guerra
Silent leges inter arma, dice Cicerone, dato che la giustizia è disarmata, come mostra il fatto che il
giudice in tribunale indossa la toga e non un’armatura. Il potere, invece, è armato. Ecco perché la
giustizia non ha la forza di imporre al potere di rispettarla. L’esigenza tipica della guerra è quella di
andare sempre alla ricerca di una ritualizzazione che possa giustificarla, di ragioni di giustizia che
possano indurre a scaricare le responsabilità sul nemico. Anche se si accetta la possibilità che
esistano guerre giuste, cioè combattute per la legittima difesa di un popolo contro un ingiusto
aggressore o comunque per sincero amore di giustizia (interventi umanitari), bisogna ammettere che
ben di rado siano riconosciute come tali, per la carica di interminabile violenza che ogni guerra porta
necessariamente con sé e soprattutto per il fatto che qualsiasi azione bellica comporta
inevitabilmente vittime innocenti.
La guerra, è antropologicamente scandalosa, quali che siano i motivi storici, economici, sociali che
possano farla scoppiare.
173. Il diritto di guerra
Grazie alla teorizzazione della guerra giusta è possibile elaborare uno jus belli, che ha posto limiti
all’efferatezza dei conflitti armati, distinguendo le azioni di guerra propriamente dette da azioni
violente di altra natura (azioni terroristiche, rappresaglie). La costruzione del diritto di guerra ha
anche portato all’elaborazione di principi di giustizia giustificabili: ad es. il mancato rispetto dei civili e
dei prigionieri può essere sanzionato da apposite corti marziali.
174. Perché la guerra?
Il realismo politico riconduce la guerra all’anarchia internazionale e alla politica, espansionistica o
imperialistica che ne consegue: un’alternanza di pace e guerra tra Stati in competizione tra di loro per
il controllo e lo sfruttamento di risorse scarse. Secondo alcuni sostenitori di questa prospettiva, ne
conseguirebbe che solo quando le risorse divenissero sovrabbondanti si arriverebbe all’estinzione
definitiva della guerra: opinione fallace perché non tiene nel dovuto conto un dato antropologico
fondamentale. Le risorse servono a soddisfare bisogni umani, ma poiché i bisogni umani sono
insaziabili (in un’epoca dominata dalla tecnologia), non avverrà mai che possa darsi un bilanciamento
tra quelle e questi. Più rasserenante è la tesi di altri autori riconducibili al realismo politico, che
rilevano come nella storia le democrazie liberali non si siano mai fatte guerra tra loro; resta come
dato di fatto che il loro strutturarsi come Stati di diritto favorisce la fiducia reciproca, presupposto
indispensabile per un’integrazione economica.
175. La guerra e le democrazie
Sul piano prescrittivo, la conseguenza necessaria di quanto detto non può non essere un impegno
per la diffusione delle forme di governo liberal – democratiche. A conclusioni simili arriva anche chi è
convinto che la democrazia vada esportata, ma mai ricorrendo alla guerra: infatti le democrazie
possono vedersi imporre una guerra dai regimi autoritari e l’esito di questa guerra, non potrebbe che
essere quello di imporre con la forza ai regimi autoritari sconfitti la democrazia liberale.
In questa ipotesi, la guerra è incancellabile dalla storia dell’umanità, fino a quando non si instauri un
unico regime mondiale di governo. Ma nemmeno in questo caso i paradossi vengono eliminati,
perché al venir meno dei nemici esterni potrebbero sorgere quelli interni.
176. Un terribile amore per la guerra
Secondo Hillman la nostra specie si contraddistingue per un terribile amore per la guerra. Il fascino
collettivo che la guerra esercita sugli uomini non è riconducibile al portato di violenza che la
caratterizza, dato che la violenza non ha bisogno della guerra per manifestarsi. Si può ipotizzare che
gli uomini si illudano, attraverso la guerra, di far trapelare sul piano empirico della storia l’idea meta
– empirica di giustizia, col portato di assoluto che la caratterizza: la vittoria sarebbe un segno
dell’appoggio di Dio, sommo custode della giustizia. Questa pretesa si può ritenere ipocrita, che
induce per giustificarne l’uccisione, a trasformare l’avversario in nemico, a criminalizzarlo come
colpevole e a volte addirittura a demonizzarlo. Anche se ipocrita, la pretesa di santificare ogni
conflitto come giusto è un segno fenomenologico che non va trascurato, perché, pur nella sua
aberrazione, dimostra come sia radicata nella psicologia collettiva l’idea che mai la forza si possa
legittimare da sé, ma abbia sempre bisogno di una legittimazione metafisica, dall’alto, come quella
che può essere fornita da un principio, come quello di giustizia.
177. Non esistono più guerre
Due guerre mondiali, l’uso di due bombe atomiche, genocidio, crudeltà e infamie di ogni tipo: il
nostro tempo, forse per la prima volta nella storia dell’umanità, sembra essersi convinto che la guerra
è sempre una prassi ripugnante e inaccettabile. Quando i giuristi hanno provato a riformulare la
teoria dello ius belli si sono accorti che era storicamente introvabile come se la guerra non esistesse
più. Dalla seconda metà del Novecento non esiste più la dichiarazione di guerra e nemmeno gli
ultimatum, che spesso la precedevano, per poterla giustificare. Si è dissolto il concetto di prigioniero
di guerra. Non esiste più la neutralità di uno Stato nei confronti di altri Stati in conflitto tra loro.
178. Dalla guerra agli interventi umanitari
Scomparsa la guerra come categoria giuridica, l’uso della forza sta cercando una diversa
legittimazione nel diritto internazionale, attraverso la nuova categoria dell’intervento umanitario, a
favore di quelle popolazioni i cui governi siano venuti meno alla responsability to protect. Quello
umanitario è comunque un intervento militare, ma non lo si vuole ricondurre alla categoria della
guerra. Il diritto internazionale pretende che gli Stati che si accollano il peso di simili interventi usino i
loro soldati come poliziotti che combattono per la giustizia e per l’ordine pubblico. In linea di
principio la distinzione tra guerra e intervento umanitario sembra nettissima: mentre attraverso la
guerra tradizionale lo Stato si difendeva contro un’ingiusta aggressione, attraverso l’intervento
umanitario lo Stato agisce per la difesa di quei valori supremi che sono i diritti dell’uomo, operando
contro quei regimi che, si sono allontanati dai sentieri della democrazia, violando i diritti
fondamentali dei propri cittadini.
179. La legittimazione degli interventi umanitari
Il sospetto che dietro allo schermo del diritto umanitario si facciano strada interessi addirittura più
loschi di quelli che si pretendeva che legittimassero le guerre tradizionali non è per nulla infondato.
E’ un fatto che diritto di guerra sia diventata un’espressione inaccettabile come quella di diritto
umanitario che non è del tutto limpida ma che comunque veicola significati positivi.
180. Potere e ingiustizia
Il motto ultima ratio regnum, amatissimo da Luigi XIV, allude nel modo più esplicito al fatto che la
sovranità si qualifica in ultima analisi per il potere di cui dispone e quindi al fatto che il sovrano,
purchè lo voglia, è sempre nella possibilità materiale di sottrarsi alla giustizia. Potere più si allontana
dalla giustizia più perde la sua funzione naturale e costitutiva, corrompendo la società civile.
181. Potere e giustizia
È noto che i potenti amano, ipocritamente, presentarsi come assolutamente giusti, perché tale
immagine obiettivamente li rafforza.

182. Il processo
Si definisce processo il contrasto dialettico nel quale due parti, in lite tra loro, argomentano e
rendono pubbliche le loro ragioni e le sottopongono a un terzo soggetto, il giudice, cui riconoscono
l’autorità necessaria per risolvere la controversia. Per qualificare come giuridico un processo, cioè per
sottrargli l’accusa infamante di politicizzazione, è indispensabile che il comune punto di riferimento
dei tre soggetti processuali non sia il potere, ma il diritto.
183. Il giudice
Nel giudice è da vedere la figura di un sapiente che, attraverso il giudizio, è chiamato a risolvere
secondo giustizia i conflitti sociali. La condizione essenziale, ma non sufficiente, per rivestire il ruolo
di giudice è quella di essere in posizione di terzietà, cioè di rigorosa imparzialità, rispetto alle parti in
controversia.
184. L’avvocato
Chiunque sia citato in giudizio è posto in una situazione di debolezza e questo spiega il suo bisogno di
chiamare accanto a sé (ad – vocare) chi sia in grado di assisterlo. È nel suo condividere i bisogni
dell’assistito, nello sposarne la causa, che è da vedere la nobiltà dell’avvocatura come professione.
185. Il testimone
Il testimone (terstis) si pone e deve porsi come terzo tra le parti: il fatto che un testimone possa
essere chiamato a testimoniare dall’accusa o dalla difesa riguarda solo l’oggetto della testimonianza,
non la sua veridicità. La falsa testimonianza, quando sia intenzionale, è non soltanto un’offesa alla
giustizia processuale, ma alla verità come tale è tra le colpe più vergognose e disprezzabili di cui un
uomo possa macchiarsi. Esiste un altro termine in latino per indicare il testimone ed è il termine
superstes. Il superstite è un testimone particolare: è colui che ha vissuto un evento fino alla fine e
può rendere testimonianza compiuta del suo svolgersi.
186. La giurisdizione
Ovunque un sistema sociale appaia strutturato in forma statuale o pre – statuale, è specifico compito
del sovrano assumere in prima persona il ruolo di giudice e supportare e implementare la
giurisdizione, come amministrazione della giustizia, per garantire attraverso il processo, una
soluzione giuridica, cioè giusta, dei conflitti sociali.
187. Tragicità della giurisdizione
Pesantissimo è l’onere che pesa sulle spalle di chi giudica. Non esiste alcun modo per risolvere il
carattere tragico della giurisdizione, se non quella di percepirla non come un diritto, ma come un
dovere: chi riconosce di avere il dovere di farlo, giudicherà non in nome proprio, ma in nome di Dio o
comunque di quell’istanza che è l’istanza della giustizia.
188. Il vincolo del giudice alla legge
Nei sistemi complessi il giudice è rigidamente vincolato alla legge. Il vincolo alla legge va interpretato
come presupposto per la corretta amministrazione della giustizia e garantisce la parità del
trattamento per tutti i consociati.
189. Interpretazione
Che le leggi, e più in generale le norme, vanno interpretate. I legislatori hanno ritenuto
l’interpretazione un’attività pericolosa, meritevole di essere proibita o almeno tenuta sotto controllo,
perché potenzialmente eversiva del diritto positivo e della sovranità del legislatore.
190. La dottrina tradizionale dell’interpretazione
Le linee fondamentali di questa dottrina si fondano su di una serie di precisi presupposti dogmatici:
- Dogma della pre – costituzione della norma giuridica rispetto all’operare dell’interprete e della
conseguente rigida distinzione di principio tra attività di produzione della norma e attività di
interpretazione della norma (affidata al giurista).
- Dogma della distinzione dell’interpretazione in interpretazione applicativa (propria del
giudice/giurista) e interpretazione (strettamente) scientifica (giurista – scienziato del diritto).
- Dogma della delimitazione dell’ambito di liceità dell’interpretazione ai soli casi di oscurità,
insufficienza o silenzio della legge positiva;
- Dogma dell’accentuazione del carattere gnoseologico dell’interpretazione (come processo
conoscitivo finalizzato alla comprensione autentica di un testo normativo positivo;
- Dogma della possibilità di individuare rigorosi canoni interpretativi, di natura logico – razionale,
finalizzati a garantire il testo, studio di lavoro, indagine e determinazione della volontà del legislatore
e a rendere possibile il controllo da parte di organi a ciò preposti.

191. La nuova coscienza ermeneutica


La critica a questa impostazione tradizionale ha avuto carattere filosofico. Essa è stata resa possibile
da diffondersi e poi dall’imporsi di una nuova coscienza ermeneutica, che si impone di riconoscere
l’inscindibilità del conoscere dall’interpretare. I nuovi dogmi dell’ermeneutica partono da due
assunzioni: l’impossibilità che possono darsi interpretazioni vere o esatte e impostazioni passive, tali
cioè da non mettere in gioco la personalità dell’interprete. A seguito di ciò che va ritenuto che nella
sua attività il giurista – interprete individua non la norma, ma una norma, tra le tante possibili
nell’enunciato normativo, che egli è chiamato a interpretare e che tale interpretazione implica un
atteggiamento di intervento attivo sul testo da interpretare.
192. Il giurista come produttore di norme
È principio che l’attività dell’interprete delle norme non può essere ritenuta passiva. Il giurista –
interprete non è chiamato a chiarificare il significato implicito negli enunciati legislativi, ma opera
attribuendo loro un significato, sarà impossibile non ammettere che egli produca norme che vanno
ritenute non soltanto giuridiche ma le uniche norme valide, perché in grado di risolvere le
controversie. In questa prospettiva, la validità della norma altro non è che la dimensione formale del
potere decisionale posseduto dal giudice e viene a coincidere con l’effettualità propria
dell’ordinamento giuridico. Particolare rilievo ha la riflessione sulla funzione pubblica del giurista,
quella che lo qualifica come un soggetto chiamato a registrare, a proporre o a decidere (cioè a far
valere) interpretazioni di norme. Registrano le interpretazioni gli storici e i sociologi del diritto.
Propongono interpretazioni sia i giuristi teorici che i giudici: ciò che distingue il giurista dal giudice è
che il primo non può che limitarsi a proporre con la sua autorevolezza le proprie interpretazioni,
mentre il secondo ha un potere specifico che il primo non può avere, quello di decidere quale
interpretazione far valere nella controversia che gli sia stata sottoposta.
Il potere del legislatore va inteso come quello di colui che, a differenza dei giudici e dei giuristi, può
sia proporre che imporre interpretazioni.
193. Come cogliere il giusto?
Se però non esiste un’unica interpretazione vera, capace cioè di accertare l’unico senso autentico di
un enunciato normativo, come si fa ad orientarsi nelle possibili interpretazioni? L’ermeneutica si
trova davvero a questo punto di fronte ad una sfida mortale, di fronte alla possibilità cioè, di svuotare
l’attività del giurista da ogni obiettività; di fronte cioè alla sfida che, con linguaggio moderno,
possiamo chiamare nichilismo. Autentico nichilismo è il rinunciare intenzionalmente, come fa Kelsen,
a tematizzare la giustizia come un principio giuridico e il ridurre l’attività del giudice ad attività
meramente decisionistica.
194. I canoni dell’’ermeneutica
La sfida di fronte alla quale si trova il pensiero ermeneutico è questa: può esso indicare i criteri
intrinseci per sottrarre il sapere giuridico alla tentazione del non senso? La risposta è positiva: i criteri
a cui fa riferimento l’ermeneutica sono i seguenti:
1)Non c’è ermeneutica autentica, se non si parte dall’ammissione che il dato precede il pensiero e che
esso va rispettato, cioè riconosciuto nella sua specificità. Per il giurista – interprete questo dato non si
identifica solo col diritto positivo inteso nella sua materialità di sistema normativo, ma anche con le
aspettative di giustizia presenti nella storia e nella società degli uomini. È il giudice ad essere in
debito (perché deve rendere giustizia) e questo debito costituisce un efficace criterio di
individuazione del significato ottimale da attribuire alla norma.
2)Il secondo criterio fa riferimento al tema dell’applicazione. Il giurista – interprete vuole non
soltanto conoscere la verità, ma anche modificarla. E la realtà non la si modifica con atti di volontà
arbitrari: ad essa si comanda ubbidendole, cioè cercare di comprendere le esigenze e le possibili
linee di sviluppo. Il giudice sarò chiamato a dare nell’enunciato del legislatore quella interpretazione
che, adeguandosi più di ogni altra alla realtà, avrà forza incisiva su di essa, per ordinarla, per salvarla.
3)Il terzo criterio riassume in qualche modo i due precedenti e fa riferimento al tema centrale
dell’ermeneutica: la fedeltà, una fedeltà radicale ed esigente, una fedeltà all’essere. È questo
l’insegnamento dell’ermeneutica. L’attività del comprendere presuppone la possibilità, anzi la
disponibilità, da parte dell’essere ad essere compreso: in questo senso il pensiero ha sempre un
inesauribile dovere di gratitudine nei confronti dell’essere.
195. Fedeltà al diritto
Fedeltà all’essere, per il giurista, è in primo luogo fedeltà al diritto. L’attività del giurista – interprete è
proprio ermeneutica nei limiti in cui egli presupponga l’antecedenza del diritto alla legge positiva..
Mentre le parti agiscono in giudizio primariamente per difendere i propri interessi, sia pure nella
convinzione che questi siano tutelati dallo jus, il giudice opera nel processo come un soggetto che in
nome della giustizia vorrebbe arrivare ad ingannarsi nel diritto stesso.
196. Imparzialità
Non è riconoscibile come giudice chi non sia imparziale rispetto alle parti in causa, perché verrebbe
meno il carattere triadico del processo. Il modo tecnicamente migliore per garantire l’imparzialità è
quello di vincolare il giudice a decidere basandosi esclusivamente sui fatti allegati e provati dalle
parti; il giudice quindi non può decidere facendo ricorso a elementi di conoscenza in merito alla
controversia che egli abbia acquisito privatamente.
197. Il contraddittorio
L’imparzialità implica che nel processo si dia spazio adeguato al contraddittorio tra le parti in lite tra
loro. Il contraddittorio non è solo la regola del processo, ma ne costituisce il principio, cioè ciò per cui
qualcosa è un processo.
198. ll giudice in causa propria
Non è mai possibile essere giudici in causa propria, pechè questa pretesa equivarrebbe ad esercitare
la giustizia verso se stessi.
199. La sentenza
Finalità del giudizio è quella di consentire al giudice di emanare una sentenza. In essa il giudice jus
dicit, indica cioè alle parti in conflitto dove è il giusto, individuando ciò che spetta a ciascuna di esse
dopo aver acquisito le informazioni essenziale e veridiche sui fatti.
200. Il diritto processuale
Spetta alle norme del diritto processuale individuare le corrette modalità tecnico – processuali per
garantire da una parte la terzietà del giudice rispetto alle parti e dall’altra parità delle parti davanti al
giudice, come garanzia di giustizia della sentenza che il giudice dovrà emettere alla conclusione del
processo.
201. La verità processuale
Il convincimento del giudice si deve formulare solo attraverso il dibattito processuale, pena la
vanificazione del concetto stesso di processo. Quindi è corretto dire che il giudice deve decidere
sempre in base alla verità processuale.
202. Veridicità nel processo
Molto dibattuta è la questione se nel processo l’imputato, o coloro che gli siano particolarmente
vicini, abbiano il dovere di veridicità. La tesi oggi diffusa, che consente all’imputato non soltanto alla
reticenza ma anche alla menzogna, è sostenuta con una tesi empirica, secondo la quale nulla
potrebbe impedire all’imputato di cercare in ogni modo la sua salvezza dalla sanzione, anche
attraverso la falsificazione della realtà. Migliore è l’argomento che giustifica il silenzio dell’imputato.
203. Il giudizio civile
Nel giudizio civile, il giudice si trova di fronte a controversie che hanno ad oggetto l’attribuzione di
beni (materiali o immateriali), ed è chiamato a risolverle, attribuendo a ciascuna delle parti in lite ciò
che oggettivamente le spetta. Ove debba giudicare di illeciti, cioè di azioni che abbiano causato un
danno ingiusto a un consociato, egli quantificherà il risarcimento del danno a favore della parte lesa.
204. La sanzione civile
Funzione della sanzione civile è quella di ripristinare la parità tra i soggetti, lesa dall’illecito
commesso da una delle due parti.

205. Il giudizio penale


Nel giudizio penale, il giudice è chiamato a giudicare in merito a reati, cioè ad azioni le quali sono di
tale gravità relazionare, da rendere impossibile il permanere del responsabile nel sistema della
coesistenza. Il processo, per il solo fatto che si sostanzia in un’accusa, porta con sé una dimensione
ineluttabile di tragicità.
206. L’esilio
L’impossibilità politica di sentirsi in comunione con i propri concittadini rende ragione dell’esilio
(liberamente scelto o imposto), cui in genere si riconnette la perdita della stessa cittadinanza.
Tuttavia sia l’esilio che la perdita della cittadinanza sono misure non immaginabili in una comunità
fondata sulla giustizia.
207. La sanzione penale
Funzione della sanzione penale è quindi quella di reinserire il colpevole nell’ordine sociale da lui
violato commettendo un reato, consentendogli di espiare la propria colpa. Attraverso il processo, il
giudice individua ciò che spetta all’imputato: o il riconoscimento della sua innocenza, o quello della
sua non imputabilità, o quello della sua colpevolezza. La pena criminale possiede una funzione di
deterrenza e in alcuni casi una funzione vendicativa, particolarmente nel caso dei crimini più efferati.
208. Afflittività della pena
La sanzione della pena è tipicamente afflittiva, perché opera umiliando la volontà tracotante (la
hybris del reo, che lo ha indotto a commettere il reato). In questa umiliazione è implicita la
sofferenza. Il carattere afflittivo della pena ha sempre turbato gli animi, giungendo alcuni, come Paul
Ricoeur, a sostenere che quello del diritto penale è uno scandalo, non possedendo alcuna
giustificazione. L’errore di Ricoeur consiste in questo: in quanto colpevole, il reo ha tradito la sua
intrinseca razionalità, volgendola al male sociale. La pena, invece, è un’occasione giuridica perché egli
recuperi quella parte della sua soggettività razionale che gli consente di vivere in una comunità di
soggetti chiamati a riconoscersi come pari tra loro. Se la razionalità umana non fosse incrinata dalle
possibilità del male, essa non darebbe luogo a comportamenti tracotanti e l’hybris non si
manifesterebbe nella coesistenza sociale.
209. Pena e punizione
In quanto afflittiva, la pena criminale è analoga alla punizione pedagogica: se ne distingue perché,
diversamente da questa, possiede una funzione espiatoria. La punizione, invece, ha la funzione
esclusiva di attivare il pentimento, attraverso l’afflizione, nel suo animo di chi viene punito e quindi la
possibilità della sua redenzione.
210. Il taglione
La pena ha due misure: la gravità del delitto e l’intensità dell’intenzione criminale del reo. La legge
del taglione è sempre stata ritenuta la regola aurea del diritto penale, al punto da essere ipotizzata
come la misura delle pene infernali. L’accertamento dell’intenzione criminale del reo è molto più
complesso e può trovare il suo spazio solo in un sistema penale istituzionalizzato.
211. La pena come diritto del reo
La sanzione penale è un diritto del reo, perché è l’unica tecnica giuridico – sociale attraverso la quale
il reo possa attivare a suo stesso beneficio la possibilità di espiazione del reato commesso. Solo
quando abbia scontato la sanzione, infatti, il reo ha il pieno diritto al reinserimento nel gioco sociale.
212. La tortura
Ben prima di Beccaria si aveva piena consapevolezza del carattere paradossale della tortura.
L’inaccettabilità della tortura deriva dalla sua irriducibilità a un qualsiasi possibile criterio di giustizia
penale, perché la sua violenza intrinseca non è finalizzata all’espiazione del reo, ma alla sua
individuazione.
213. Espiazione e redenzione
L’espiazione oggettiva, che consegue ad avere scontato la sanzione penale, non equivale
all’espiazione soggettiva, cioè alla redenzione morale: questa trasforma l’animo del reo e lo libera
dalla colpa commessa, indipendentemente dal fatto che il colpevole abbia o meno scontato la pena;
quella garantisce che sono venute meno venute meno le ragioni sociali della sua esclusione dal
sistema della coesistenza. La coincidenza di redenzione ed espiazione è solo una possibilità, è
possibile che un soggetto moralmente redento (ad es. perché perdonato dalla vittima) debba
comunque espiare.
214. Carattere oggettivo dell’espiazione
L’applicazione della sanzione produce oggettivamente l’espiazione del reo e lo reinserisce
oggettivamente nell’ordine sociale che egli aveva violato commettendo il reato, indipendentemente
dal fatto che soggettivamente egli possa aver espiato la propria colpa. Infatti, in quanto attiene
all’ordine esterno delle azioni, il diritto non è in grado di controllare che l’applicazione della sanzione
operi effettivamente nell’animo del reo, redimendolo.
215. Primato della redenzione
Il primato che si riconosce alla redenzione sull’espiazione è segno del primato ideale dell’etica sul
diritto. Esso si rende manifesto nel fatto che il senso comune, ove acquisisca la certezza dell’avvenuta
redenzione del colpevole, tende a ritenere superflua l’espiazione.

216. Ogni reo è redimibile


Ogni essere umano, in quanto persona, è di principio redimibile e non è possibile negargli il diritto,
attraverso la sanzione, di espiare la sua colpa.
L’espiazione non è il frutto di una dinamica sociale, né di un atteggiamento psicologico, bensì di una
durissima e rarissima assunzione di responsabilità: essa presuppone il riconoscimento, da parte del
colpevole, della sua colpa, presuppone cioè nel reo lo spogliarsi di quel narcisismo che è costitutivo
dell’identità umana e in chi commette un delitto si manifesta come hybris.
217. La non imputabilità
Un soggetto riconosciuto dal giudice non imputabile (ad es. per minorità o per incapacità di
intendere e volere) non può essere qualificato giuridicamente come reo, né a maggior ragione può
essere chiamato ad espiare una colpa che ha commesso si oggettivamente, ma non soggettivamente.
218. Espiazioni non giuridiche
Esistono modalità non giuridiche per liberare il reo dalla sua colpa, che potremmo definire di
espiazione in senso lato: modalità politiche (l’amnistia), sociologiche (l’usura temporale, cioè la
prescrizione), religiose (forme di purificazione rituale), spirituali (il perdono).
Alcune di queste modalità (l’amnistia e prescrizione) possono acquistare valore legale e produrre
effetti ordinamentali, impedendo ad es. al giudice l’attivazione o la prosecuzione di attività
processuali. Esse entrano in tensione con principio di giustizia: lo dimostra il fatto che alcuni reati di
particolare gravità vengono ritenuti imprescrittibili e che i benefici dell’amnistia siano stati revocati.
Altre modalità di espiazione non giuridiche (perdono, assoluzione sacramentale) possiedono valenze
spirituali e sarebbe indebito pretendere che operassero anche sul piano giuridico – sociale.
219. Tipologia delle pene
La pena è afflittiva e spetta alla saggezza del legislatore penale e del giudice individuare le modalità
empiriche e storiche attraverso le quali è impossibile affliggere il reo secondo giustizia. Le pene
fisiche sono oggi ritenute incompatibili col rispetto della dignità umana. Abbondano oggi le pene
pecuniarie, la cui giustificazione in termini di giustizia è ben difficile, dato che la loro afflittività è
relativa non solo alle condizioni economiche del reo, ma anche al suo modo di apprezzare il danaro e
i beni materiali aggrediti dalla sanzione pecuniaria. La pena detentiva ha uno statuto paradossale: è
quella che crea le maggiori difficoltà di esecuzione secondo giustizia, per i suoi incontrollabili costi:
ne segue che generalmente chi viene condannato a una pena detentiva è costretto a soffrire, oltre
alla privazione della libertà, esperienze di umiliazioni psicologiche.
220. La pena di morte
Contro la pena di morte si accumulano molteplici argomenti.
Si sostiene che la vita umana appartiene a Dio e che a nessuno è lecito, nemmeno al giudice, toglierla
anche al più efferato colpevole. Si sostiene, seguendo il pensiero di Beccaria, che non è
immaginabile, che firmando il contratto sociale, i cittadini riconoscano al sovrano, contro il loro
interesse, il potere di ucciderli. Ma a parte il fatto che lo Stato non nasce da un contratto non si vede
dove esista la contraddizione, perché riconoscendo allo Stato il potere di ricorrere alla pena capitale,
il cittadino non è mosso dalla primaria considerazione del suo interesse individuale, ma da quella
della giustizia. Si sostiene che il ricorso alla giustizia alla pena di morte crea problemi insolubili nei
casi di errori giudiziari.
Si sostiene, anche, che la pena di morte è inutile, perché la sua minaccia non produce effetti
preventivi diversi da quelli di gravi pene detentive. In realtà è contro – intuitivo che la minaccia della
morte non debba produrre effetti intimidatori.
L’unico argomento valido contro la pena di morte è quella che parte dallo specifico carattere giuridico
di questa pena, come autentica forma di espiazione del reato. Non si uccide il reo perché pericoloso
socialmente, ma perché si ritiene che nessuna altra forma di sanzione sia in grado di farlo soffrire in
modo adeguato a dargli la possibilità di espiare la sua colpa. E la specifica sofferenza attivata dalla
condanna capitale non è quella della morte in sé, ma da quella che ne consegue alla precisa
conoscenza, comunicata al condannato, dell’ora e del giorno in cui perderà la vita. La pena capitale
consiste nell’essere obbligati alla meditatio mortis, cioè a pensare alla propria mortalità, a pensare
cioè un pensiero che tutti vogliono rimuovere.
A questo argomento si può aggiungere un altro, che prende le mosse da una critica alla pena
capitale, quella che, sottolineandone l’atrocità, la ritiene disumana. Questo argomento non appare
del tutto convincente, anche per il suo fondamento emotivo più che razionale. Pare stravagante
definire la pena di morte come un’atrocità per il solo fatto che attraverso di essa si fa subire al reo
un’esperienza (quella del morire) che comunque tutti gli uomini, innocenti o colpevoli, sono chiamati
prima o poi a subire.
221. La grazia
La grazia è il potere insindacabile attribuito al sovrano di far espiare una colpa ad un colpevole, senza
fargli scontare la sanzione o accorciandone la durata. Il principio della grazia, dall’origine teologica,
tende a trasferire in capo al sovrano l’aura di insindacabilità che si riconosce al giudizio di Dio.
222. L’equità
Equità è termine polisenso. Il termine latino aequitas andrebbe tradotto con uguaglianza. Aequitas
indica un’assoluta parità. Nel sistema del common law l’equity indica una modalità di giurisdizione,
che vincola il giudice ai precedenti giudiziari. A partire dal tardo Medioevo il termine equità comincia
ad essere utilizzato per tradurre il vocabolo aristotelico epieikeia. L’equità – epieikeia è una modalità
di giustizia, tanto ammirevole, che consiste nelle virtuosa ricerca del diritto del caso concreto.
Attraverso di essa si dà a un soggetto ciò che gli spetta. Come giudizio, l’equità dal punto di vista
logico, rientra in quella particolare categoria di giudizi non sillogistici che Aristotele denomina
entimemi. Il sillogismo giudiziario deduce la sentenza a partire da due premesse, una generale (tutti
sono ladri) e una particolare (Tizio è un ladro) dalle quali è corretto dedurre che Tizio deve essere
punito. Nel caso dell’entimema non esiste la premessa generale, ma solo la premessa particolare (ti
ho conosciuto) da cui deriva come necessaria la deduzione (quindi ti amo). Il giudice che fa ricorso
all’equità deve essere consapevole che egli si allontana dalle prescrizioni della legge positiva e deve
assumersi la responsabilità di riconoscere che il caso che egli deve giudicare appartiene all’ordine
dell’eccezione.
223. I limiti dell’equità
L’’appello all’equità viene anche usato per giustificare non una migliore applicazione del diritto, ma la
sua indebita violazione. L’iniquità va combattuta con i propri mezzi ma non illegalmente.
224. Il privilegio
Il privilegio è l’ingiustificata attribuzione di un diritto particolare ed esclusivo a una persona o a una
categoria singola: esso è obiettivamente un trattamento contro giustizia e contro la giustizia
distributiva. Il privilegio è assolutamente odioso e va accanitamente combattuto.
225. Amore e privilegio
Se è in contraddizione con la giustizia, il privilegio può non essere affatto in contraddizione con altre
dimensioni di esperienza, come l’amore: l’uomo che ama realmente non può non privilegiare l’amata,
rispetto ad ogni altra donna.
226. La giustizia è inesorabile
Secondo l’intuizione di Aristotele (Politica), la legge è giusta quando assume le dinamiche di una
ragione senza passione. Per questo essa è radicalmente ostile al privilegio, le cui motivazioni sono
sempre passionali. Non essendo mossa da passioni, la giustizia non fa distinzione di persone: nelle
immagini allegoriche essa è in genere rappresentata come una donna bellissima, ma austera,
imperturbabile, cieca e sorda, perché non può e non deve prestare orecchio a preghiere e a
suppliche. Si dice che la Giustizia sia una vergine, perché ciò simboleggia il suo carattere
incontaminato, il suo nulla concedere ai malvagi e il fatto che non la toccano né i discorsi indulgenti,
né la supplica o la preghiera, né l’adulazione, né alcun altra cosa di questo tipo.

227. Giustizia e crudeltà


Si deve riflettere sull’inesorabilità della giustizia e rispettarla anche come unico antidoto all’ingiustizia
ma si deve anche riconoscere che questa inesorabilità può psicologicamente apparentare la giustizia
alla crudeltà svuotandola così di ogni valore.
228. Giustizia e misericordia
La giustizia deve collocarsi tra l’estremo del pietismo emotivo e quello della fredda crudeltà, ma non
esiste tecnica in grado di garantire che non possa mai cedere alla seduzione dell’uno o dell’altro
estremo. Ecco perché, nella tradizione e nella spiritualità ebraica la giustizia viene associata alla
misericordia: infatti San Tommaso fa della misericordia un dono dello Spirito Santo.
229. I diritti dell’uomo
Secondo Bentham i diritti dell’uomo andrebbero considerati come una specie di talismano, come
meri diritti immaginari. Non c’è dubbio che l’espressione diritti dell’uomo o diritti umani abbia una
forte radice giusnaturalistica: ecco perché, per alcuni, sarebbe meglio parlare di diritti fondamentali.
La critica più pungente fatta alle teorie dei diritti dell’uomo resta quella di Joseph De Maistre, quando
sottolinea con ironia il fatto di aver riconosciuto in vita sua francesi, inglesi e russi e di avere anche
appreso che esistono i persiani, ma di non aver mai fatto la conoscenza dell’uomo. È una critica che ci
aiuta a comprendere come l’universo dei singoli popoli non vada disprezzato, ma va considerato nel
contesto dei valori umani.
230. Le dichiarazioni e i diritti
Il valore delle Dichiarazioni dei diritti dell’uomo consiste nel fatto che riconoscono l’esistenza di
spettanze fondamentali, che le formulano in un linguaggio dotato di ampia ricevibilità e soprattutto
che ne promuovono una tutela progressiva, sempre più ampia ed efficace. Se è indubbiamente
convenzionale, e fondata su una scelta politica, la decisione di redigere una Carta dei diritti, non è
convenzionale il fondamento dei diritti umani, che rinvia alla giustizia, e alla sua irremovibile esigenza
di dare a ciascuno il suo.
231. Inesauribilità dei diritti
In quanto chiamate a riconoscere i diritti dell’uomo, le Dichiarazioni sono caratterizzate da
condizionamenti ideali, sociali, storici e linguistici di chi le ha scritte e soprattutto dell’epoca in cui
sono state redatte. Le dichiarazioni possono e devono essere sottoposte a una continua critica nel
nome della giustizia.
232. Sono giuridici i diritti umani?
C’è chi afferma che i diritti dell’uomo hanno un carattere giuridico limitato, parziale e molto fragile.
Hart preferisce, alludendo ai diritti umani, parlare di diritti morali, di diritti che più che figli
andrebbero considerati genitori delle leggi, essendo la loro più forte fonte di ispirazione. Concorda
con questa opinione anche Amartya Sen, quando rileva che non è certo il diritto il miglior veicolo per
la promozione dei diritti umani.
233. Sono pericolosi i diritti umani?
Il grande successo della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo (1948) starebbe inducendo le
Nazioni Unite a consolidarsi come una sorta di burocrazia sovranazionale, con la pretesa di poter
definire autoritativamente le nuove frontiere del giusto. Il punto è che l’Onu corre il rischio di dare
indebita consistenza a stravaganti teorie neo - paganeggianti (come quella del culto della Terra –
madre).
234. Diritti umani e multiculturalismo
Il problema si pose fin da quando l’Onu si decise di redigere una dichiarazione universale dei diritti.
Molti ritenevano che il concetto stesso di diritti dell’uomo fosse connesso alla tradizione ebraico –
cristiana e quindi inaccettabile dai rappresentanti delle tradizioni orientali.

235. I limiti della giustizia


È un’illusione pensare che nell’esperienza umana possa mai realizzarsi una giustizia assoluta: la
giustizia possiede limiti insuperabili, sia fattuali che di principio.
236. Il fariseismo
Nella percezione comune, il massimo rischio che corre la giustizia è quello di divenire farisaica. È
fariseo colui che ama farsi vedere mentre osserva rigorosamente la legge, non perché ami mostrare
al mondo la sua giustizia, ma semplicemente perché vuole esibire la sua osservazione della legge, per
esserne lodato. In ipotesi peggiori il fariseo è l’ipocrita che sarebbe ben disposto a violare la legge, se
fosse certo dell’impunità. Ancora più grave è la cecità del fariseismo non ipocrita, che coincide di
fatto col fondamentalismo, cioè con l’atteggiamento di coloro che pensano che la mera e puntuale
osservanza letterale della legge sia sufficiente a far qualificare giusto l’osservatore.
237. Il legalismo
Cadono preda del legalismo, variante attenuata del fariseismo, gli animi immaturi ed insicuri, quelli di
coloro che si smarriscono senza lo scudo protettivo delle leggi. Non ha ovviamente nulla a che fare
con il legalismo l’atteggiamento di rispetto verso le leggi di colui che vede in esse non il bene in sé,
ma la via ottimale per l’orientamento al bene (per il legalista ad es. l’obiezione di coscienza è
impensabile).
238. Limiti fattuali della giustizia
A livello fattuale la giustizia trova i propri limiti quando si determina una impossibilità materiale di
procedere, pur volendolo, alla restituzione o alla reintegrazione del suum di un altro: un errore
giudiziario ad es., una volta accertato, non potrà mai oggettivamente essere compensato in termini
di stretta giustizia. Analogamente va detto che esistono delle tecniche giuridiche per risarcire.
239. Limiti di principio della giustizia
L’impossibilità materiale di fare giustizia si rivela a volte come un’impossibilità di principio: se è ben
possibile, anzi, se è del tutto naturale amarli, è impossibile, ad es., essere propriamente giusti con i
nostri genitori e più in generale con coloro che si siano gratuitamente e generosamente presi cura di
noi nel momento del bisogno: non esiste una modalità adeguata per restituire loro ciò che ci hanno
donato. Esistono, infatti, situazioni non simmetriche, che la giustizia non è in grado di gestire, se non
attivando la consapevolezza della doverosità della riconoscenza.
240. Giustizia e amore
Per cogliere con precisione quale sia il limite della giustizia, bisogna collocarsi ad un livello
dell’esperienza umana superiore alla giustizia, quale quello dell’amicizia o dell’amore.
241. La giustizia e l’assoluto
La giustizia partecipa però della logica dell’assoluto, perché proprio come un assoluto gli uomini la
percepiscono. Il carattere trascendentale della giustizia si rende evidente nel fatto che a volte non
solo per realizzarla ma anche semplicemente per non violarla, è ben possibile che un uomo vada
consapevolmente incontro al sacrificio di se stesso, fino alla morte. È questo l’insegnamento
fondamentale che ci proviene dalla figura di Socrate.
242. Il sommo bene
Come assoluto la giustizia può essere teorizzata, pensata, invocata, ma difficilmente realizzata in
modo compiuto. Ma se anche si potesse trovare un definitivo spazio nel mondo, difficilmente
potrebbe essere ritenuta per l’uomo il sommo bene; infatti ad essa sembrano tanto più associarsi
dolore e sofferenza.
243. Essere amati
Nelle dottrine panteistiche, il sommo bene per l’individuo coincide con la perdita della sua stessa
identità individuale, conseguente all’immersione, alla confusione o all’identificazione del soggetto
con il divino: il paradosso consiste nel fatto che nel momento stesso in cui si attinge il sommo bene si
perde la consapevolezza soggettiva dell’evento. Nella visione cristiana il sommo bene per le creature
è identificabile nella loro pienezza ricevuta dalla visione con Dio; mentre nell’esperienza terrena è
certamente sperimentabile il bene, ma non il sommo bene; quella che ad esso più pallidamente si
avvicina, ma è pur sufficiente a riempirci il cuore, è l’esperienza dell’essere amati.