Il paradigma in Israele di Alleanza - Elezione,

categoria centrale da cui nascono le figure di eletti-amati

Che il tema dell’Alleanza (d’ora in poi A) fosse così presente e centrale nell’AT
lo affermava già N. LOHFINK quando lo definiva “concetto inglobante”
(ID., «Il concetto di “alleanza” nella teologia biblica», in La civiltà cattolica 142 [1991] III) 353-367).

In effetti, l’A è la chiave per la comprensione della storia della salvezza, un

fondamento indiscusso della teologia della Bibbia
(per es. W. EICHRODT struttura il suo saggio, Teologia dell’AT [I ed. 1933], intorno al tema
dell’A quale “categoria” adatta a unificare tutto il messaggio teologico
veterotestamentario).

Come per altre realtà, anche per parlare di A divina abbiamo necessità di
esprimerci per analogia, in quanto si applica a Dio la relazione creata dal patto
umano. Tuttavia, la teologia biblica trascende tale categoria “naturale”, perché
presenta l’A divina come un patto di grazia e soprattutto come un insondabile
mistero d’amore, che segna in modo indelebile la storia della salvezza raccontata
nella Bibbia
(P.M. BEAUDE, «Le peuple élu et les autres selon le judaisme et le christianisme», in LV 36/181
[1987] 85-101).

Le parole accostate sono A. (berit), per un verso, e, dall’altro verso, amore

fedele e misericordioso (chesed) e amore tout court (’ahava).
(Anche se sappiamo che, per esprimere l’amore di Dio per qualcuno, l’ebraico biblico
impiega normalmente, oltre a chesed, termini come qana’ e racham).

Dobbiamo subito precisare che nel pensiero teologico degli autori biblici
prevale nettamente l’idea di A, di berit, con alla base una mentalità giuridica.
Certo, ci può apparire strano l’accostamento tra berit e la radice ’ahav. L’idea
dell’A, però, altro non è che l’“espressione giuridica” dell’esperienza dell’amor
di Dio. Si può dire perciò che alla base del concetto di A c’è quello di amore, un
amore promesso, giurato e mai tradito, almeno da parte di Dio.
La stessa cosa vale per il concetto giuridico di chesed, dove ha gran parte
l’amore inteso come atteggiamento gratuito di benevolenza e la disponibilità
alla lealtà. Anzi, la tendenza è di equiparare il concetto di amore a quello di
chesed: possono, infatti, essere usati come sinonimi.
È così anche per mishpat, tsedeq e ’emet, che sono trasferiti dal diritto alla
teologia e usati in genere per definire rapporti etici e religiosi.

→ Un esempio autorevole è il Sal 89 (l’A è tra Dio e un uomo, Davide).

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Vi è tematizzato questo aspetto dell’A accostato all’amore (ma il termine che
qui appare è chesed e non ’ahava), presentando come realtà equivalenti:

(a) l’amore benevolo e fedele (chesed) del Signore:

“perché ho detto: «È un amore (chesed) edificato per sempre; nel cielo rendi stabile
la tua fedeltà (’emunah)». «Ho stretto un’alleanza (berit) con il mio eletto, ho
giurato a Davide, mio servo»” (vv. 3-4)

(b) l’A divina:

“Ma non annullerò il mio amore (chesed) e alla mia fedeltà (’emunah) non verrò
mai meno. Non profanerò la mia alleanza (berit), non muterò la mia promessa”
(vv.34-35),

per cui nel v.29:

“gli conserverò sempre il mio amore (chesed),
la mia A (berit) gli sarà fedele”
le locuzioni “mio amore” (chasedi) e “mia A” (beriti) sono poste in parallelismo
sinonimico nel chiasmo seguente:

A. gli conserverò sempre

B. il mio amore (chasedi)
B’. la mia A (beriti)
A’. gli sarà fedele

→ Riporto un altro esempio, questa volta con la radice ’ahab (però l’A è tra
umani, Davide e Gionata).

1Sam 18,3-4:
“Gionata strinse un’A (berit) con David, perché lo amava (be’ahavatow)
come se stesso. Gionata si tolse la tunica che indossava e la donò a David, e
così fece con tutto ciò che portava, persino la spada, l’arco e la cintura”.

Qui appare l’espressione tecnica “tagliò un’A” (yichrot berit → krt berit),
accostata all’amore: be’ahavatow, “per amore di lui”.

L’amicizia conclusa tra i due, dunque, che non trascura l’aspetto emotivo, si
concretizza in un patto, una berit che li obbliga a comportarsi in modo
conforme all’amicizia, all’amore di amicizia. Questo a sottolineare il carattere
pragmatico di ’ahab, che non resta un fatto astratto.
In seguito, infatti, Gionata rafforzò il proprio legame con David, giurando di
aiutarlo contro le insidie tese a questi da Saul (1Sam 20,17ss.) e agì sempre
fedele a questo giuramento, a favore dell’amico del cuore.

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Casi come questo ci aiutano a capire come mai il vocabolo “amare” sia entrato
a far parte anche della terminologia politico-giuridica della stipulazione dei
contratti, dei patti, per esprimere sincera lealtà
(cf. la berit di vassallaggio di Asarhaddon che dice: “giurate che amerete Assurbanipal come
la vostra anima”, con il verbo ramu, cioè “amare”. Con chiaro riferimento a relazioni
politiche internazionali è adoperato ’hb in 1Re 5,15, dove il re di Tiro è detto ’ohev, amico
che stipula A con Davide).

Nella Bibbia, dunque, A (berit) e amore (la radice ’hb) è possibile trovarli
accostati a proposito di Dio e anche a proposito di uomini.

La radice ’hb, “amare”, pare essere diffusa solo nell’area cananaica. Anzi,
negli altri dialetti semitici è rara, mentre nell’AT è d’uso frequente. Già
questa nota fa supporre che l’uso linguistico biblico abbia conferito a ’ahab,
per ragioni oggettive e teologiche, un particolare connotato semantico
(Il verbo ricorre 140 volte nell’AT al Qal. 36 volte si trova al participio attivo Qal ’oheb
significando generalmente “amico” e 16 volte al participio Piel significando “amante”.
Tra i sostantivi derivati dalla radice ci sono ’ahaba [infinito e sostantivo verbale
“amore”], ’ahab, ’ohab).

Si pensi che la LXX in genere la traduce con agapào, dando centralità a questo
verbo che in epoca prebiblica era raramente usato non avendo la potenza e
la passione espressi con eràn e nemmeno il calore di philèin. Aveva, cioè, un
significato piuttosto blando e vago (“essere contento di qualcosa” e
“salutare, trattare con i dovuti onori” con riferimento soprattutto al
contegno esteriore).

Ci sono altri verbi in ebraico per dire “amare”, naturalmente con sfumature
e accentuazioni diverse, come il comunissimo racham; le radici chafats,
“desiderare”, e ratsah, “gradire” (precedute da be e il nome di persona o cosa
che suscita l’affetto, per cui: “compiacersi di”); le radici chashaq, “sentirsi
vicino”, e chabab, “preferire”.

Sono invece più profani i sostantivi dodim e yedidot, dalla radice yadad, “aver
caro”. Mentre yadid, “diletto”, si trova anche nell’espressione yedid Yhwh,
“diletto del Signore”.

Il rapporto d’amore è fra:

a) uomo e uomo
b) Dio e uomo

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 a) Il rapporto primario d’amore fra uomini è quello tra uomo e donna
(si può trovare l’espressione ’ahabat nashim, cioè “amore di donna” come
punto di comparazione per l’amore verso l’amico, che è un'altra cosa),
e quindi da intendersi evidentemente in senso sessuale.

C’è il rapporto d’amore tra genitori e figli, ma anche quello tra

padrone e servo (anche quello istituzionale tra sovrano e vassallo).

Un caso particolare dell’impiego di ’hb si ha quando esso esprime il

rapporto di amicizia, il più famoso è quello tra Davide e Gionata.

C’è poi l’amore per il prossimo, per lo straniero, per se stesso, ecc. (o
per degli oggetti, condizioni, situazioni, ecc.)

b) Del rapporto d’amore tra Dio e uomini, per es. il suo popolo Israele, si
parla in epoca relativamente recente. I primi a farlo sono Osea,
Geremia e il deuteronomista ed esattamente quando essi vogliono
approfondire il problema del fondamento dell’elezione divina di
Israele, che sta appunto nell’amore di Dio.

C’è anche il riferimento a persone singole. Se, però, si prescinde da

riferimenti a categorie come il forestiero (Dt 10,18), il giusto (Sal 146,8),
ecc., allora solo per due personaggi regali si parla di un atteggiamento
d’amore da parte di Dio:
- Salomone (2Sam 12,24, probabilmente in connessione con il nome
Yedideja, “diletto del Signore” del v.25)
- Ciro (Is 48,14: “uno che Yhwh ama”).

Per quel che riguarda Dio, l’A, ossia il patto di grazia benevole (chesed) e
d’amore (’ahava), si presenta come un mistero insondabile del Dio trascendente
e santo, che è fedeltà misericordiosa.

Non c’è una spiegazione razionale di ciò che possiamo chiamare A di amore
sancita da Dio con Israele, con Abramo, con Davide e via dicendo, se non nella
prospettiva della sbalorditiva carità di Dio, che ama di un amore di
predilezione e perciò sceglie chi vuole, legandosi alla creatura di suo
gradimento.

Questo tira in ballo una grande questione, circa il fondamento dell’elezione

divina di Israele: dove sta? Perché proprio Israele è scelto? Il fondamento sta

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sostanzialmente nell’amore gratuito di Dio in quanto decisione della sua
volontà sovrana e del tutto indipendente.

Si capisce allora perché i temi di A, amore, fedeltà e anche elezione sono intrecciati
e intercomunicanti tra loro.

L’azione di Dio che si fa A si spiega con l’amore ch’egli nutre per il popolo:
“Ti ho amato di un amore eterno (’ahavat ‘olam ’ahavtich),
perciò ti ho attratto a me per la mia fedeltà (chesed)” (Ger 31,3).

È chiaro che qui ’ahava è in parallelo con chesed

(Qualche esegeta dice che ciò è segno che, per Geremia, le due tradizioni, quella
dell’elezione e quella dell’A, cominciano a convergere. Risonanze tardive di queste
tradizioni intrecciate si trovano in 1Re 10,9; 2Cr 2,10; 9,8; Is 43,4; 63,9; Sof 3,17; Ml 1,2).

Solo a causa del proprio amore e della propria fedeltà misericordiosa Dio ha
redento e amato Israele, l’ha innalzato e portato nei tempi antichi, prima che
questi fosse un popolo.

Questo motivo diventa il tema particolare della predicazione deuteronomista.

Non a caso, nel Deuteronomio la radice ’hb possiede un’importanza di assoluto
rilievo (vi ricorre almeno 22 volte).
È stato soprattutto il deuteronomista a interpretare l’azione elettiva di Dio
innanzitutto verso i patriarchi (e dunque verso la loro discendenza, cioè
Israele) come atto d’amore:
“Poiché ha amato (’ahav) i tuoi padri,
ha scelto (wayyivchar) la loro discendenza dopo di loro…” (Dt 4,37).

I padri sono usciti dall’Egitto e hanno ricevuto la terra in eredità perché Dio li
ha amati, li ha scelti, li ha prediletti (cf. anche v.38 e 10,15).

E poi:
“Ma tu, Israele mio servo, Giacobbe, che ti ho scelto (becharticha),
discendente di Abramo mio amato (’ohavi)” (Is 41,8)
(Attenzione: l’atteggiamento di Dio verso il re Ciro mostra però che tale amore che elegge
non è limitato a Israele: Ciro è favorito perché è strumento obbediente della volontà
divina, il mediatore prescelto delle decisioni divine:
“Radunatevi, tutti voi, e ascoltatemi. Chi di essi ha predetto tali cose? Uno che io amo
[lett. Yhwh amò lui → ’ahevo] compirà il mio volere su Babilonia e, con il suo braccio,
sui Caldei” [Is 48,14]).

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La parenesi deuteronomista ha sfruttato efficacemente, per le sue affermazioni
etico-teologiche e per parlare di A, il concetto di un amore vero, sincero (al di
fuori della figura del matrimonio).
Quanto Israele possiede è dono di Dio e Dio glielo ha dato per l’amore che gli
porta. Dio ha già salvato gli antenati del popolo, a cominciare dal tempo dei
patriarchi, e a motivo del proprio giuramento ha guidato il popolo fuori
dall’Egitto, gli ha promesso il paese e l’ha fatto diventare numeroso.
L’amore di Dio è un concreto operare, un efficace agire a favore del popolo
eletto.

Capiamo che in questa concezione l’amore è sottratto alla sfera originale della
sensualità/sessualità per divenire il simbolo teologico della ragione
fondamentale per la quale Dio opera a favore del suo popolo elargendogli ogni
benedizione, benché il popolo lo contraccambi con un amore debole e
incostante
(Gli esperti sottolineano che, in base ai rapporti intercorrenti tra Osea e il deuteronomista,
è del tutto possibile che il secondo abbia ripreso l’immagine dal primo
[Osea adopera le metafore:
 sia dell’amore paterno → 11,1: “Quando Israele era fanciullo, io l’amavo
(’ohavehu)…” e → 11,4: “…(lo traevo) con legami di amore (ba‘avotot ’ahava)”;
 sia dell’amore sponsale → 3,1: “Va’, ama (’ehav) una donna che ama un altro ed è
adultera, così come ama (che’ahavat) Dio i figli di Israele”]).

Conformemente alla propria concezione, il deuteronomista ha dunque staccato

il concetto d’amore dal contesto dei rapporti sessuali e del matrimonio,
compiendo così, da parte sua, un passo notevole nella conoscenza di Dio.
Forse intendeva insegnare così a Israele, con criteri pedagogici, gli obblighi
connessi con l’amore per Dio, un amore non più inteso nel senso primitivo di
emozione sensuale (cf. Ger 2,2), bensì configurato in termini di obbedienza e di
devozione.

Ora, se il deuteronomista definisce il rapporto di Dio con il popolo (l’A/berit)

mediante tale concetto teologico dell’amore, non può indicare a Israele che
l’unico atteggiamento possibile: il popolo deve (cor-)rispondere all’amore di
Dio (dunque all’A/berit) con un amore coerente, con fedeltà e completa
dedizione (cf. Dt 6,5 → lo Shemà).

Vivere l’A e l’amore di Dio, vuol dire per Israele:

 osservare le sue mitswot (Dt 5,10; 7,9)
 servirlo (Dt 10,12; 11,13)
 ascoltarne la voce (Dt 30,20)
 camminare per le sue vie rimanendo a lui attaccati (Dt 11,22; 19,9).

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Insomma, il deuteronomista riprendendo dal profeta (Osea) l’idea dell’amore
ha voluto rendere intellegibile a Israele, pareneticamente, l’idea del perché si
deve obbedienza al Dio dell’A, della berit.

E dopo lo shock dell’esilio, con la domanda se valesse ancora l’A stipulata dal
Dio fedele con un Israele infedele, l’attenzione è tutta spostata sul “nuovo
inizio” che Dio è disposto a donare e, con esso, il suo favore:

“Il Signore, tuo Dio, circonderà il tuo cuore ed il cuore della tua progenie
perché tu ami (lett. “per amare” → le’ahavah) il Signore, tuo Dio, con
tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima affinché tu possa vivere” (Dt 30,6).

L’amore di Dio per il popolo e l’amore del popolo per Dio si ritrovano: è la
formula dell’A (hayiti lachem le’lohim we’attem tihyu-li le‘am).
In questo rapporto di reciproco amore Dio resta sempre quello che inizia,
mentre il popolo deve corrispondere con la sua azione, altrimenti ne viene
maledizione.

La chesed di Dio si manifesterà:

“fino alla millesima generazione per coloro che mi amano ed osservano i miei
comandamenti” (Es 20,5 e Dt 5,9s.).

Amore e osservanza, perciò, sono collegati.

L’amore di Dio diventa così l’archetipo di ogni amore. Dio dona

spontaneamente, ma vuole che l’amato Israele sia legato unicamente al suo
Dio. Il Dio dell’A con Israele è un Dio d’amore che desidera prendersi cura del
suo popolo, dal quale si aspetta, però, fedeltà e devozione.

La scuola deuteronomista ha, dunque, sviluppato una “sistematica”:

(a) dell’amore di Dio e
(b) dell’amore per Dio.

L’altra parola che, insieme ad A e amore, dobbiamo perciò tenere molto

presente è elezione.
Difatti, dalla chiamata di Abramo fino alla promessa di un re ideale nella stirpe
di Davide, il tema della elezione è presente in tutta la Bibbia con punte più alte
proprio nella tradizione deuteronomista e nei testi profetici.
(→Giusto per ricordarlo: il verbo è bachar [eklégomai nel greco della LXX]
“preferire/scegliere/eleggere” e il termine derivato bachir significa “eletto/scelto” [in
greco eklektòs]).

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Tornando al punto di prima, esplicito ancora meglio che la motivazione del
patto-A sinaitica e dell’elezione di Israele, “l’amato per eccellenza”, è già in Dt
7,7-8, preceduto però dallo statuto dell’elezione nel v.6:

6 Perché popolo santo tu sei per Yhwh, tuo ki ’am qadosh ’attah laYhwh, ‘eloheka
Dio; beka bachar Yhwh, ‘eloheka
te scelse Yhwh, tuo Dio, lihyot lo leam segullah
per essere per lui come popolo proprietà mikkol ha’ammim ‘asher
tra tutti i popoli che sono ’al-pene ha’adamah
sulla faccia della terra

7 Non per essere molti voi lo’ merubchem

più di tutti i popoli mikkol-ha‘ammim
si affezionò Yhwh a voi e scelse voi chashaq Yhwh bachem wayyivchar bachem
perché voi il piccolo più di tutti i popoli ki-’attem ham‘at mikkol-ha‘ammim

8 ma per amore di Yhwh per voi… ki me’ahavat Yhwh ’etchem

Anche in Dt 10,15:
“…eppure solo i tuoi padri il Signore predilesse ed amò (chashaq Yhwh
le’ahabah), e scelse (wayyibchar) la loro discendenza dopo di loro, voi, fra tutti
i popoli: come quest’oggi”.

Israele dimostra di amare chi lo ama, cioè Dio, nel suo comportamento. Infatti,
Israele quando amava Dio, lo seguiva docilmente:
“Io (Dio) ricordo la fedeltà della tua giovinezza, l’amore (’ahavat) del tempo
del tuo fidanzamento, quando mi seguivi nel deserto, in una terra non
seminata” (Ger 2,2).

Detto altrimenti, nella Bibbia è raccontato o rappresentato in forma

drammatica l’A d’amore tra Dio e Israele (si può allargare all’uomo peccatore in
genere e quindi a tutta l’umanità) nelle sue molteplici fasi:
 dall’inizio della storia salvifica con il patto noachico e dall’A con Abramo,
Isacco e Giacobbe,
 fino al patto sinaitico con la mediazione di Mosè;
 dal rinnovamento dell’A divina con Israele nelle steppe di Moab e
durante il regno davidico,
 fino all’annuncio profetico del nuovo ed eterno patto di amore
(realizzatosi definitivamente con la croce di Cristo).

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Ho detto dall’inizio della storia della salvezza, partendo però dal patto con
Noè. Il che significa che l’A non è un dato primo, cioè non dipende dal
progetto creatore in quanto tale e non è coincidente con la creazione.
Infatti, Dio la introduce all’indomani delle devastazioni causate dalla colpa
e che minacciano la sopravvivenza di Israele e del mondo.

La vicenda di Noè lo dimostra. Per salvare questo giusto dal cataclisma con
cui Dio sta per annientare tutta la terra corrotta dal male degli umani, questi
stabilisce con Noè una berit (Gen 6,18).

Dopo il diluvio, la berit prende la forma di un impegno solenne di Dio di

non distruggere mai più la terra a causa degli uomini, nonostante il loro
peccato perduri. Il patto è unilaterale e, dunque, è ‘olam, “per sempre”, cioè
questa A non può essere minacciata dall’infedeltà umana.

Dopo Gen 1-11, che finisce con la torre babelica e la dispersione, Dio attiva
un dispositivo complesso per assicurare la benedizione, e dunque la vita, a
tutti: l’elezione di Abramo.

Sarà proprio questi il perno di tutto: l’entrare in relazione con il patriarca

assicura che il dispositivo permetterà l’espansione della benedizione su
chiunque:
“Benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò,
e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra” (Gen 12,3).

È vero, qui non troviamo il termine berit, ma la logica è quella dell’A che
viene formalizzata da parte di Dio con Abramo in due tappe:
1. Dio si impegna solennemente con una berit a realizzare la promessa di
una discendenza per il patriarca (Gen 15);
2. Siccome, però, essa tarda a venire e, di conseguenza, Abramo inventa
soluzioni umane (Gen 16), Dio propone una berit bilaterale:
- ripete il suo giuramento: Abramo sarà padre di una moltitudine
(Gen 17,2-8)
- invita Abramo a fare di lui il suo Dio circoncidendo tutti i maschi
(Gen 17,9-14). Abramo porterà così nel suo corpo, sia individuale
che sociale, il segno indelebile della differenza che rappresenta il
fatto di essere legati al Dio della benedizione tramite un’A eterna
(berit ‘olam).

Il seguito della Torah racconta come l’A è estesa al popolo dei discendenti di
Abramo (i bene Israel), una volta che questi sono liberati dalla schiavitù

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dell’Egitto. L’elezione di Israele si innesta infatti su quella del patriarca
Abramo, al quale Dio aveva promesso una discendenza numerosa e la terra.

Es 6 stabilisce un rapporto esplicito tra:

 l’A con Abramo, Isacco e Giacobbe (vv.3-4)
 la liberazione da parte di Dio dalla schiavitù egiziana (vv.5-6)
 l’A che Dio concluderà con questo popolo eletto (v.7a).

Anche il legame tra A e liberazione è importante, perché garantisce a Israele

che non lascia un tiranno per un altro, una schiavitù per un’altra. Vale a dire
che l’A con Dio permette a Israele di constatarsi liberato perché si percepisce
quale eletto suo e suo amato, e dunque al riparo dall’arbitrio di un altro
tiranno.

Al Sinai, poi, la promessa di Dio si realizza. Se Israele si impegna nella berit,

e cioè a viverla fedelmente e nell’obbedienza libera, condizione centrale
dell’A esplicitata nelle leggi (in primis il Decalogo), allora Dio adotterà quel
popolo come bene proprio, come sua “proprietà” (segullah → cf. Es 19,5),
facendone una nazione sovrana, votata al servizio sacerdotale (cf. Es 19,6).

Israele, cioè, sarà santificato, messo a parte:

- sia in virtù del suo legame con Dio
- sia a motivo del suo ruolo unico di mediazione sacerdotale tra Dio e
tutti i popoli della terra.

Questa A assomiglia molto a ciò che fu proposto ad Abramo all’inizio (Gen

12,1-3).

Israele al Sinai accetta e Mosè è designato come mediatore il cui

accreditamento presso il popolo è essenziale (cf. Es 19,9.19; 20,19-21).
Il processo di stipula dell’A termina in Es 24,1-11:
 Israele si impegna per due volte all’ascolto obbediente
 c’è una doppia aspersione, sull’altare e sul popolo, che sta a significare
la manifestazione della medesima vita (sangue) che ormai lega Dio e
Israele
 l’A infine è celebrata da tre pasti:
- uno offerto da Israele a Dio tramite olocausti
- uno simbolicamente condiviso nei sacrifici detti “di pace”
(shelamim)
- un altro ancora servito ai rappresentanti del popolo saliti sulla
montagna.

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 Purtroppo, Israele viola il patto con la costruzione del vitello d’oro.
L’A è così distrutta e, dopo il perdono, dev’essere rifatta, ristabilita.
Le due tavole poste nell’arca testimoniano non soltanto l’A, ma anche la sua
rottura da parte di Israele e la fedeltà benevola di Dio che va al di là della
colpa e la ristabilisce.

Le colpe si perpetuano una volta passati nella terra promessa e anche la

monarchia non cambia sostanzialmente percorso. Trasgredire l’A vuol dire
attirare il disastro. Cosa che avverrà.

Dio, però, aveva preso l’iniziativa di una berit ‘olam con Davide e la sua
discendenza (2Sam 23,5): gli aveva promesso un legame privilegiato (“Io gli
sarò padre ed egli mi sarà figlio”) e un trono consolidato per sempre (2Sam 7,12-
16). L’iniziativa è situata da Davide stesso nel contesto dell’elezione e dell’A
(2Sam 7,23-24).

L’A continuerà nondimeno ad essere messa a rischio dall’infedeltà:

- sia dei re del Nord (Samaria rovinerà per prima → cf. 2Re 17,7-23)
- sia dei re del Sud (Gerusalemme rovinerà più tardi → cf. 2Re 24,3-4.20).

A Gerusalemme, comunque, l’A è rinnovata due volte (2Re 11,17-18 e 23,1-

3), prima che Dio allontani Giuda dalla sua presenza per colpa dei suoi re
peccatori e faccia arrivare il disastro pure qui.
Ma non rinnega la sua promessa a Davide, come testimonia la liberazione
del re di Giuda in esilio (2Re 25,27-30).

L’intero arco narrativo veterotestamentario mette in risalto l’A con Noè,

Abramo, Mosè e Davide.

→ La questione terminologica.

Con A, che in ebraico è berit (ma si usa anche il termine ‘edut, “testimonianza”), si
designa correntemente il legame in virtù del quale sono muniti in generale Dio
e l’umanità e, in particolare, al suo interno, il popolo di Israele.

Berit non ha un’etimologia chiara e ancora si discute.

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Potrebbe provenire dalla radice:

 barah I (sinonimo di ’akal), “mangiare” (cf. 2Sam 3,35; 12,7; 13,6.10): in tal
caso, berit designa in origine uno dei riti che sanciscono un’unione, il
pasto (E. MEYER)

 barah II (forse sinonimo di barar), “guardare/scegliere”, da cui

“determinare” (cf. 1Sam 17,8): in tal caso, berit significa
“impegno/obbligo” (E. KUTSCH)

C’è chi lo fa derivare dall’accadico:

 dalla preposizione birit, “tra” (con un’evoluzione verso il sostantivo
“tramezzo” [M. NOTH])
 dal sostantivo biritu, “catena/legame” (W.F. ALBRIGHT)

Il significato preciso però resta difficile da determinare.

Si può ipotizzare un’evoluzione, per cui:

 al senso usuale che è “alleanza/patto” (sinonimo di ‘edut, “regola
contrattuale/statuto/testimonianza”)
 si aggiunge la sfumatura chiarita dai paralleli ’ala e shebu‘a,
“giuramento”, che permettono il senso di “impegno/obbligo” che
qualcuno assume volontariamente
 e, per la vicinanza al termine torah, “istruzione/legge”, si ha anche il
senso di “obbligo/impegno” imposto da altri.

Non sono da sottovalutare, ai fini di comprendere il senso profondo di berit, i

sostantivi che gli sono associati, come appunto chesed,
“bontà/benevolenza/amore”, e ’emet, “solidità/affidabilità”: sono queste le
qualità su cui si fonda l’A.

I benefici che ne derivano sono tob/tobah, “bene/felicità”, e soprattutto shalom,

“pienezza/benessere/pace”.

Coloro che la contraggono diventano tra loro ’achim, “fratelli”.

++++

(I) La berit è fatta innanzitutto tra uomini ed è nelle usanze umane. L’AT ha
diversi esempi. In questo caso con berit si intende “un contratto bilaterale che
crea una relazione giuridica tra due contraenti”.
12
Tra l’altro, “non presuppone necessariamente l’uguaglianza tra i contraenti e
nemmeno l’uguaglianza di diritti e doveri” (E. LIPINSKI). Essa punta
sostanzialmente a instaurare lo shalom tra persone o gruppi quando sono
assenti legami di sangue.

I modelli possono essere:

 tra due individui: Gen 21,22-32; 1Sam 18,3

 tra coniugi: Ml 2,14; Pr 2,17
 tra un responsabile e i suoi inferiori: 2Sam 5,3; 2Re 11,4.17
 tra Stati: 2Sam 3,13.21; 1Re 15,19

Di solito è conclusa con un giuramento, magari sotto l’egida di un mediatore o

davanti a Dio e può essere seguita da un pasto o da altri segni (di comunione).

Va ricordato pure che la berit non è sempre volontaria, perché può essere
imposta da uno forte a uno più debole (1Sam 11,1-2) oppure estorta con
l’astuzia (Gs 9).

(II) La berit è fatta anche tra la divinità e gli uomini o, meglio, il popolo che si
ritiene gli appartenga. Va detto, però, che questo è un fenomeno tipico di
Israele nell’AVO. Infatti, se ne conosce un solo altro esempio, nel mondo
sumero, a Lagash nel XXI sec. a.C.

Probabilmente i testi biblici più antichi ad evocare il legame tra Dio e Israele
sul modello di una berit sono quelli di Osea (fine VIII sec.): la metafora
coniugale. Questa sarà ripresa un secolo e mezzo più tardi in un contesto
analogo da Geremia (Ger 2,2.20.25.31) e Ezechiele (Ez 16).
Infatti, la formula di A (“Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo”) si rifà
molto probabilmente a una formula di contratto matrimoniale attestata
nell’AVO.

Però, il modello dominante per pensare l’A nell’AT resta il legame di

vassallaggio, che è ben radicato nelle usanze dell’AVO
(cf. i trattati politici hittiti del II millennio a.C., studiati da V. KOROSEC dal 1931 in poi, o,
molto meglio, i trattati di vassallaggio di Esarhaddon o quello tra Assurbanipal e le tribù
di Qedar, che sono del periodo neoassiro e quindi coevi del movimento deuteronomico).

In buona sostanza consiste nel regolare con trattati i rapporti politici tra Stati,
ma anche tra sovrani e dirigenti.

13
Gli studiosi sono riusciti a mettere in evidenza anche una struttura ricorrente
(in tedesco Bundesformular) nei documenti di A con i seguenti elementi:

titoli del sovrano

introduzione storica evoca i benefici accaduti in favore del vassallo
stipula fissa gli obblighi fondamentali:
fedeltà e quindi tributo, assistenza militare, ecc.
menzione di testimoni umani, ma spesso divini
elenco di benedizioni- le prime in caso di fedeltà,
maledizioni le seconde in caso di infedeltà
disposizioni regolano la lettura del trattato e la redazione del documento

Un simile modello è molto presente nella letteratura deuteronomista.

Per es. il Deuteronomio è strutturato come un trattato di vassallaggio e molti
elementi dello schema si ritrovano anche in Es 19-24 (l’A al Sinai).

Secondo i più, questo schema è stato adottato in Israele al tempo della riforma
di Giosia
(L. PERLITT nel 1969 sostenne invece che l’idea di A esistesse già prima del movimento
deuteronomico. Per altri, probabilmente all’origine dell’idea di A sta il tema del
“giuramento” e dei “voti”, praticati fin dalle origini nelle religioni dell’AVO e in Israele.
Infatti giuramento e voti implicano una relazione con un’obbligazione mutua tra Dio e
l’uomo. Nel 1878 J. WELLHAUSEN aveva ritenuto che l’idea di A fosse uno sviluppo
tardivo e comunque successivo alla predicazione dei grandi profeti e che
precedentemente la relazione Dio-Israele era pensata secondo la categoria del “legame
naturale”, quale quello di padre-figlio).

Nel suo desiderio di scuotersi di dosso il giogo del potere assiro ormai
indebolito, Giosia formula il legame tra Dio e Israele in termini che indicano
chiaramente che è a Dio e non al sovrano straniero che Israele è legato da un
trattato e dalle leggi che lo strutturano: questa A garantisce la libertà di Israele
(2Re 23,1-3).

La teologia di questi testi, sulla scia dei profeti dei secoli precedenti, promuove
l’idea che Israele è costituito dal suo legame esclusivo con Dio (Yhwh).

Questo legame è presentato come una A bilaterale condizionale: l’esistenza e

l’avvenire di Israele sono così condizionati dalla fedeltà a questo patto, perché
le benedizioni divine dipendono dall’obbedienza alla Legge (cf. Dt 28).

Succede, però, che con la presa e la distruzione di Gerusalemme da parte della

nuova potenza babilonese e la deportazione, le cose cambiano, nel senso che la
corrente teologica deuteronomista interpreta tutto ciò come la conseguenza
dell’infedeltà di Israele (popolo e sovrani) alla berit precedentemente stabilita.
14
Ci si pone la domanda se sia tutto finito. Reagiscono sia i gruppi sacerdotali che
profetici.

(A) Per i sacerdoti l’esilio è certamente la fine dell’A, quella conclusa da Dio con
Israele al Sinai. Ma non è tutto finito. C’è un’A eterna (berit ‘olam) che Dio ha
stabilito con Abramo che rimane attuale e che assicura ai suoi discendenti la
benedizione. Essa infatti dipende solo dalla fedeltà di Dio. A Israele basta
mostrare che è pronto a ricevere da Dio la vita praticando la circoncisione (Gen
17). Questa concezione prevale in P (il Sacerdotale nel Pentateuco).

Con la “legge di santità” (Lv 17-26), però, si reintroduce nell’A un aspetto

condizionale: la santità che Dio diede al suo popolo eletto, in seguito all’uscita
dall’Egitto, presuppone l’osservanza dei precetti cultuali.
Le colpe commesse possono comunque essere espiate nella celebrazione dello
yom kippur (cf. Lv 16).

In più, insieme con la circoncisione, il sabato sarà il nuovo segno dell’A con
Dio.

(B) Anche per i profeti dell’esilio, soprattutto Geremia ed Ezechiele, l’A al Sinai
è fallita. E allora le oppongono una “nuova A” basata sul perdono della colpa
di Israele (cf. Ger 31,31-34; 32,36-41; Ez 16,59-63) e sulla sua purificazione
dall’idolatria (cf. Ez 36,25-32): Dio scriverà la sua Legge nel cuore dell’uomo.

Questa panoramica fa emergere un altro aspetto della questione.

Abbiamo visto come amore di dilezione (elezione) e A vadano di pari passo.

Vanno all’unisono anche amore e osservanza dei comandamenti, che dell’A sono
espressione e condizione. Quindi, quando si parla di A, si parla anche di
elezione e di obbedienza alla legge.

Si potrebbero citare passi come Dt 6,4-9 (lo Shema‘), ma anche 10,12-13; 11,1;
30,15-16, ecc. Anche se in queste citazioni si parla dell’amore con cui Israele
deve rispondere all’amore che Dio, per primo, ha avuto per il suo popolo.
Amare Dio (come conseguenza dell’amore che Dio ha per Israele) ed osservare
i comandamenti sono due facce della stessa medaglia e non è possibile
separarli. Infatti, amare Dio, temerlo, seguirlo, osservare la legge sono sinonimi
o quasi. Anche se per la nostra mentalità moderna questo è paradossale (amore
e obbedienza).

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Sempre nel Deuteronomio si possono leggere passaggi in cui si paragona la
relazione tra Dio e Israele, quindi l’A, a quella di un padre e suo figlio (1,31;
8,5; 14,1)
(soprattutto D.J. MCCARTHY dimostra che l’immagine della relazione padre-figlio fa
anch’essa parte del vocabolario dell’A, benché nel contesto dei passi citati del
Deuteronomio non si parli di amore).

Il lessico è senz’altro preso dal mondo delle relazioni parentali, della famiglia,
però va pure detto che lo stesso linguaggio si ritrova, sorprendentemente,
anche nel mondo delle relazioni internazionali
(cf. 2Re 16,7: qui, quando il re Acaz di Giuda dice al re di Assiria “sono tuo servo e tuo
figlio”, riconosce, in termini giuridici, di essere vassallo del sovrano assiro).

La relazione tra vassallo e sovrano deve avere per la mentalità antica la stessa
forza affettiva della relazione padre-figlio
(addirittura nel vocabolario diplomatico dell’AVO si troverebbe la fonte lontana del
vocabolario giovanneo sull’amore!).

Ci sono molti testi a testimoniarlo

(cf. J.B. PRITCHARD, ANET, 533-541).

Vi è dunque un chiaro scambio tra linguaggio familiare e linguaggio

diplomatico: amare significa essere pronti a morire da parte del vassallo per il
proprio sovrano e, viceversa, da parte del sovrano per difendere il vassallo con
cui s’è stretto il patto.
Naturalmente, il linguaggio retorico non sempre rispecchia la realtà: nei fatti, i
vassalli e anche i sovrani erano lungi dall’essere ligi (erano frequenti le guerre
per sottomettere vassalli ribelli o per contrastare sovrani tirannici).

Dunque, possiamo dire che la metafora coniugale e il modello sovrano-vassallo, ma

approfondito nei termini del rapporto padre-figlio, ci aiutano a capire meglio la
teologia dell’A e, dentro questa, a cogliere il significato della scelta ed elezione
nell’amore da parte di Dio di Israele in primis e quindi di alcuni suoi
rappresentanti.

Israele assume lo status di figlio e questo vuol dire che tutti i figli di Israele
(bene Israele) sono, in un certo senso, “figli di Dio”, ciascuno come individuo e
tutti insieme come personalità corporativa.

Anche i rabbini spiegano che ciò non significa che la peculiarità dei figli di
Israele impedisca che Dio abbia una speciale attenzione per ognuno
singolarmente.
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Leggiamo, come esempio, un tardo Midrash (Shalosh Pisqa’ot):

“«Efraim, mio diletto figlio». L’assemblea di Israele disse: “Signore di tutti i mondi,
in tutti i miei giorni sono stato amato da te, e tu mi hai portato più vicino a te
come figlio amato dal padre. Mi hai trasportato nel deserto sulle ali di aquila, mi
hai guidato con la colonna della nube durante il giorno e con la nube di fuoco
durante la notte, mi hai dato la Torah, ti sei comportato con rispetto e con
splendore verso di me, hai innalzato il mio corno sopra tutte le nazioni, mi hai
vendicato presso i miei nemici”. E così disse il Santo, benedetto egli sia: “Mi sono
comportato con te come un padre che ha misericordia per il suo unico amato e
diletto figlio che anela a suo padre, e questo è il motivo per cui sta scritto: «Efraim,
figlio mio diletto», il mio cuore si è convertito alla misericordia verso di lui, perché
egli è il mio unico figlio, come chi ha un solo figlio che fa il suo volere”.

Efraim è interpretato come designazione generale dell’intero popolo di

Israele (sia nel versetto biblico che nel commento rabbinico). E soprattutto
l’espressione “assemblea di Israele” (knesset Israel, un femminile) diventa
un rappresentante corporativo del popolo e costruito in forma maschile.
Sembra che l’A, basata su un’immagine sponsale (Dio è lo sposo e Israele
è la sposa), sia stata qui ridefinita nei termini di una relazione padre-figlio.

→ Per concludere

La ragione profonda dell’elezione di Israele è l’amore di Dio e il suo

giuramento (promessa) ai padri. Da qui derivano la sua azione liberatrice
dall’Egitto e l’A (cf. Dt 4,37; 8,18; 9,5; 10,15).

Il Mosè del Deuteronomio richiama le condizioni per vivere nell’A:

“Tu sai che il Signore tuo Dio, lui è Dio: il Dio fedele che mantiene l’A (berit)
e la benevolenza (chesed) verso coloro che lo amano e osservano i suoi
precetti, per mille generazioni” (Dt 7,9).

L’A di Dio con Israele si fonda sulla sua “benevolenza”, la sua chesed, che è il
suo amore leale con il quale garantisce stabilità all’A e con il quale qualifica
anche l’elezione, che sta all’origine dell’A.

All’elezione libera e gratuita di Dio, Israele risponde con l’impegno a osservare

e mettere in pratica “i precetti, le prescrizioni e i decreti” che gli ha dato. Questa è
la condizione per vivere nell’A e godere delle sue benedizioni (cf. Dt 7,11-15).

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