Identità in Questione Rivista PDF

L
TEORIA
XXVI/2006/1
L’identità
a questione dell’identità e il rapporto di questo concetto con
quello correlato di ‘alterità’ sono problemi ormai impostisi
nell’odierno dibattito socio-culturale. Bisogna però pensar-
li, al tempo stesso, da un punto di vista propriamente filosofico. È
questo che si propone il presente fascicolo di «Teoria», la rivista
fondata da Vittorio Sainati che inaugura qui la sua terza serie.
In questo numero non mancano contributi che si riferiscono ad au-
tori classici e contemporanei del pensiero occidentale (da Aristotele
in questione
a Cusano, da Fichte a Heidegger, da Levinas a Derrida, fino a Se- Prospettive filosofiche
L’identità in questione
verino). Ma, insieme, si trovano scritti che affrontano la differenza
di genere, l’ambito transgender e i problemi dell’identità maschile.
Il tutto per offrire un’introduzione complessiva e una mappatura
adeguata dei diversi modi in cui si può parlare, oggi, di identità.
TEORIA
Scritti di: Adriano Fabris, Mauro Mariani, Francesco Tomatis, Rivista di filosofia
Marco Ivaldo, Antonia Pellegrino, Francesco Camera, fondata da Vittorio Sainati
Leonardo Samonà, Luigi Vero Tarca, XXVI/2006/1 (Terza serie I/1)
Flavia Monceri, Giovanni Ventimiglia
€ 18,00
ISBN 88-467-1577-2
,!7II8E6-hbfhhh! ETS Edizioni ETS

000 frontespizio 22-11-2010 10:45 Pagina 1
TEORIA
Rivista di filosofia
fondata da Vittorio Sainati
XXVI/2006/1 (Terza serie I/1)
L’identità
in questione
Prospettive filosofiche
Edizioni ETS
000 frontespizio 22-11-2010 10:45 Pagina 2
000 indice 22-11-2010 10:46 Pagina 3
Indice
Adriano Fabris
Premessa, p. 5
Mauro Mariani
Identità, essenza ed accidente, p. 7
Francesco Tomatis
Ipseità, diversità e dia-ferenza, p. 31
Marco Ivaldo
Fichte: l’orizzonte comunitario dell’etica
(le lezioni del 1812), p. 37
Antonia Pellegrino
Cosa significa diventare ciò che si è. Forme e aspetti
del problema dell’identità in Martin Heidegger, p. 55
Francesco Camera
Il primato dell’alterità e le metamorfosi dell’identità
in Emmanuel Levinas, p. 71
Leonardo Samonà
Sulla logica dell’opposizione:
l’alterità tra Derrida e Levinas, p. 93
Luigi Vero Tarca
Tutto diverso dalla negazione, p. 113
Flavia Monceri
L’identità come pratica dell’identificazione, p. 137
Giovanni Ventimiglia
Problemi di identità maschile, p. 153
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000 premessa_Fabris 22-11-2010 10:46 Pagina 5
Premessa
Adriano Fabris
La questione dell’identità si è presentata negli ultimi anni, con sempre

maggiore importanza, all’attenzione dell’indagine filosofica. A seguito della
crisi che ha conosciuto il modello identitario, elaborato sia dalla metafisica
classica che dalla dialettica idealistica e post-idealistica, si è sempre più
imposta la necessità di ripensare radicalmente questa tematica, l’identità,
mostrando fino a che punto essa risulti, per dir così, inquietata da un’alte-
rità che costitutivamente l’attraversa e che risulta oltremodo difficile elimi-
nare. La questione non riveste però, solamente, un carattere astratto, ma ri-
chiede anche di essere affrontata con urgenza, tenendo conto soprattutto dei
mutamenti culturali e sociali che hanno caratterizzato la storia recente. Ec-
co allora che diviene opportuno tematizzare le categorie di ‘identità’ e di ‘al-
terità’ per pensare in maniera adeguata la situazione contemporanea: da
una prospettiva filosofica, ripeto, e non semplicemente socio-culturale.
È questo il compito del presente fascicolo di Teoria. In esso il tema pre-
scelto è affrontato, come di consueto, sia da un punto di vista storico-filoso-
fico che in una chiave più propriamente teorica. Non mancano dunque son-
daggi che più esplicitamente si riferiscono ad autori classici e contempora-
nei del pensiero occidentale: da Aristotele a Cusano, da Fichte a Heidegger,
da Levinas a Derrida. Ma, insieme, in esso vengono ospitati scritti che si
confrontano in maniera originale con particolari tematiche: con la ripropo-
sizione, ad esempio, del tema dell’identità quale si ritrova nella filosofia di
Severino, nonché con le questioni della differenza di genere e con la figura
del transgender, quale modello di un’identità che oltrepassa la distinzione
fra i sessi.
Con questo fascicolo, giunta ormai al ventiseiesimo anno di pubblicazio-
ne, Teoria inaugura la sua terza serie. Motivi editoriali, volti a favorire una
maggiore diffusione della rivista, hanno consigliato di iniziare questa nuova
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6 Adriano Fabris
avventura. D’ora in poi, dunque, Teoria si caratterizzerà per un taglio ancor

più decisamente monografico – proseguendo la tradizione del “riquadro te-
matico”, da molti anni caratteristico di questa pubblicazione – e per un for-
mato più invitante. Non cambierà tuttavia il suo profilo culturale, affinatosi
nel corso dei venticinque anni di partecipazione al dibattito filosofico italia-
no. Come infatti ricordava Vittorio Sainati, nell’editoriale premesso alla
“nuova serie” della rivista, Teoria si configura soprattutto “come luogo d’in-
contro e di confronto”, e perciò “rifiuta ogni ancoraggio a prospettive scola-
sticamente precostituite o irrigidite, nell’intento di recare qualche contributo
alla libera e feconda convergenza dialettica di molteplici esperienze di ricer-
ca”. Su questa linea Teoria continuerà appunto il suo cammino: aperta ai
problemi del presente, fedele a un’impostazione filosofica al di là di ogni
schema imposto.
Identità, essenza ed accidente

Mauro Mariani
Il titolo è ambizioso, ma l’articolo si propone semplicemente di analiz-

zare gli argomenti contenuti in Met. Z 6 contro l’identità tra le cose dette
per accidente e la loro essenza. L’intero capitolo è dedicato alla soluzione
del problema enunciato nelle prime righe (1031a15-8):
(P) Bisogna indagare se ciascuna cosa è identica al il suo tiv h\vn ei\nai1
o è differente;
e si divide in due parti, seguite da una conclusione in cui si ricapitola-
no i risultati raggiunti (1032a4-11), le quali dimostrano, rispettivamente
– la non identità tra le cose che si dicono per accidente e la loro essenza
(1031a19-28);
– l’identità tra le cose che si dicono per sé e la loro essenza (1031a29-
1032a4).
Anche se la seconda parte, articolata com’è in numerosi argomenti, è
molto più complessa, a sollevare le maggiori perplessità è stata la prima,
sia per la tesi sostenuta (non è infatti ben chiaro perché le cose che si di-
cono per accidente non debbano essere identiche alla loro essenza) che
per la sua dimostrazione, della quale lo stesso Aristotele sembra mettere
in dubbio la validità. Ed è anche per questa ragione che ho scelto di con-
centrare la mia attenzione sulle cose dette per accidente.
1 Definire esattamente che cosa è il tiv h\vn ei\nai (che in ogni caso tradurrò, seguendo una
tradizione consolidata, con «essenza») è questione difficile e controversa, ma fortunatamente po-
tremo limitarci a (parte di) quanto lo stesso Aristotele dice in Met. Z 4-6, e questo non solo per
economia espositiva, ma anche per precise ragioni metodologiche che appariranno chiare tra
breve.
TEORIA 2006/1
8 Mauro Mariani
1. Che cosa significa logikw`"?
Iniziamo chiedendoci che cosa dobbiamo intendere con l’espressione

«ciascuna cosa» che compare in (P). La domanda è solo apparentemente
futile. Infatti il termine greco che ho tradotto con «ciascuna cosa», ossia
e{kaston, richiama kaq∆ e{kaston (termine abitualmente usato da Aristo-
tele per riferirsi ai particolari) e questo ha fatto credere a molti commenta-
tori che (P) riguardi i particolari: ma si tratta di un’illazione non giustifica-
ta perché e{kaston, a differenza di kaq∆ e{kaston, è usato da Aristotele
per riferirsi, in maniera distributiva, ad ogni tipo di cose. D’altra parte è
possibile formulare obiezioni sia contro l’ipotesi che si tratti di particolari,
sia contro quella che si tratti di universali. Contro l’ipotesi che si tratti di
particolari si può addurre che solo le cose la cui delucidazione è una defi-
nizione possiedono essenza (Z 4, 1030a6-7)2, mentre i particolari non sono
definibili (Z 15); contro quella che si tratti di universali che l’essenza di
ciascuna cosa è la sua sostanza (Z 6, 1031a17-8) e che nulla di ciò che si
dice in universale è sostanza di ciò di cui si predica (Z 13).
Formulare simili antinomie nell’ambito di Met. Z non è difficile (com’è
stato osservato, in questo libro non si trova un’affermazione che non sia
accompagnata da quella che sembra l’affermazione contraria, come se Ari-
stotele stesse portando avanti l’esercizio aporetico di Met. B), difficile è
trovare una soluzione che renda giustizia ad entrambi le parti dell’antino-
mia. Un buon inizio – anche se niente di più che un inizio – è l’osservazio-
ne che il libro Z della Metafisica affronta la questione della sostanza da di-
versi punti di vista e che le antinomie spesso nascono dalla giustapposi-
zione di elementi appartenenti a trattazioni differenti. Nella fattispecie è
abbastanza evidente che i capitoli 4-6 costituiscono una trattazione a se
stante che ha per tema la sostanza intesa come essenza, ma questo non li
caratterizza a sufficienza dal momento che il tema dell’essenza e quello
collegato della definizione sono al centro di buona parte del libro Z. A mio
avviso la particolarità di Met. Z 4-6 consiste nel fatto che questi capitoli
trattano l’essenza logikw`~ (termine che per il momento non traduco). In
effetti Z 4 inizia così
2 La distinzione tra delucidazione (lovgo~) e definizione (oJrismov~) non è, come potrebbe
sembrare, un’inutile sottigliezza. Dato un qualunque termine dotato di significato è possibile for-
nire una delucidazione che spieghi di che cosa si tratta, ma solo in alcuni casi la delucidazione è
una vera e propria definizione. L’intero libro Z dei Topici, An. Post. B 7-10, parte dei libri Z (in
particolare Z 4 e 17) e H (in particolare H 2) della Metafisica sono dedicati a stabilire a quali
condizioni una delucidazione può essere considerata una vera definizione.
Identità, essenza ed accidente 9
Poiché all’inizio abbiamo distinto i diversi modi in cui definiamo la sostanza, e di

questi uno sembra essere l’essenza, dobbiamo occuparcene, e in primo luogo diciamo
di essa alcune cose logikw`~, che l’essenza di ciascuna cosa è ciò che viene detto per
sé. (1029b1-2,13-15)
ma questo, di per sé, non comporta né esclude che l’ambito del lo-
gikw`~ vada oltre l’affermazione che l’essenza è costituita da determinazio-
ni per sé. Per decidere a favore della mia ipotesi che la trattazione lo-
gikw`~ si estenda all’intero blocco Z 4-6 ci vogliono considerazioni più ap-
profondite.
Esaminiamo dunque, delle 12 occorrenze del termine logikw`~ nel Cor-
pus aristotelico, le più rilevanti ai fini di determinarne il significato nel
contesto attuale. In De Gen. et Corr. A 7, 316a10-4 e in Met. Λ 1, 1069a26-
30 lo studio e la ricerca logikw`~ sono caratteristici dei platonici e si con-
trappongono ai metodi seguiti dai fisici, ossia di chi utilizza principi uni-
versali in contrapposizione a chi utilizza invece principi propri delle varie
scienze. In Phys. Γ 5, 204b4 logikw`~ è contrapposto a fusikw`~: si può
infatti dimostrare che non esiste un corpo infinito, o logikw`~ utilizzando la
definizione «matematica» di corpo come «ciò che è delimitato da una su-
perficie», oppure fusikw`~, utilizzando la distinzione tra corpi semplici e
corpi composti e mostrando che né gli uni né gli altri possono essere infini-
ti. In Phys. Θ 8, 264a8 l’indagine logikw`~ è contrapposta a quella che uti-
lizza argomentazioni appropriate alla materia trattata. In varie occorrenze
negli Analitici Secondi (A 21, 82b35; A 22, 84a7 e 84b2) le argomentazioni
logikw`~ sono contrapposte a quelle ajnalutikw`~. La contrapposizione ri-
guarda le argomentazioni a sostegno della tesi che tutte le dimostrazioni
scientifiche sono finite, ossia che il numero dei medi attraverso cui si prova
l’appartenenza del predicato al soggetto nella conclusione è finito: le argo-
mentazioni logikw`~ sono quelle che si basano sulla struttura di una deri-
vazione in generale, mentre quelle ajnalutikw`~ si basano unicamente sulla
struttura di una dimostrazione scientifica. In altre parole, nel primo caso il
risultato cercato è ottenuto come esempio particolare di una dimostrazione
più generale, nel secondo viene dimostrato direttamente utilizzando le ca-
ratteristiche peculiari che distinguono una dimostrazione scientifica da una
derivazione in genere. jAnalutikw`~, dunque, non fa riferimento al fatto
che nelle dimostrazioni si usano sillogismi (questo è vero delle derivazioni
in genere), ma al fatto che le dimostrazioni sono analitiche nel senso che,
partendo da ciò che dev’essere dimostrato, si va alla ricerca dei medi che
permettono di costruire proposizioni, a loro volta scientificamente fondate,
da cui può essere derivata sillogisticamente la conclusione. Tirando le som-
10 Mauro Mariani
me da questi brevi cenni si può dire che, tranne quando il riferimento è ai

metodi dei platonici, le argomentazioni logikw`~ sono complementari ri-
spetto a quelle proprie delle varie scienze (o metascienze, come appunto la
teoria della dimostrazione), ma Aristotele non ne mette mai in dubbio la va-
lidità. Si tratta piuttosto di argomentazioni basate sopra un’analisi pura-
mente concettuale di ciò su cui vertono le scienze stesse e che utilizzano,
prevalentemente anche se non esclusivamente, l’armamentario tecnico del-
la dialettica aristotelica (citando alla rinfusa, le caratteristiche della defini-
zione, la distinzione tra i predicabili, la suddivisione di ciò che viene predi-
cato nelle varie categorie, la distinzione tra i vari tipi d’identità). In questo
senso si comprende anche il riferimento ai platonici: nel loro caso si tratta
di argomentazioni, la cui validità è dubbia non solo perché utilizzano l’ar-
mamentario tecnico della dialettica platonica, ma soprattutto perché, lungi
dall’essere complementari, pretendono di soppiantare completamente le ar-
gomentazioni basate sui principi propri delle scienze.
Torniamo ora all’ipotesi che la peculiarità di Met. Z 4-6 consista nel
considerare l’essenza logikw`~. In base a quanto ho appena detto questo
dovrebbe più o meno significare che l’essenza viene trattata da un punto di
vista puramente dialettico (quindi, d’ora in poi, adotterò come traduzione
di logikw`~ «di tipo dialettico», oppure le varianti puramente linguistiche
richieste dal contesto). Si tratta di un punto di una certa importanza teori-
ca. Il rapporto tra «filosofia prima» (o «scienza dell’essere in quanto esse-
re») e dialettica è infatti controverso: da un lato si sostiene che le argo-
mentazioni utilizzate da Aristotele nella filosofia prima (soprattutto per
quel che riguarda la ricerca dei principi nel libro Γ della Metafisica) sono
quasi esclusivamente di tipo dialettico, dall’altro che la scienza dell’essere
in quanto essere è, in ultima analisi, strutturata come le altre scienze e
che il modello resta quello degli Analitici Secondi, dove le argomentazioni
di tipo dialettico hanno un ruolo complementare. A mio avviso la seconda
alternativa è quella più plausibile3, e questo modo di intendere logikw`~ è
in linea con questa scelta interpretativa, dal momento che distingue anche
all’interno della scienza dell’essere in quanto essere le argomentazioni di
tipo dialettico da quelle proprie di questa scienza.
Si tratta ora di vedere in che cosa consiste il punto di vista dialettico
nella trattazione dell’essenza. Sappiamo che il tema principale di Met. Z è
la sostanza come forma delle sostanze materiali, e, di conseguenza, il rap-
3 Ho sostenuto questa tesi in Dialettica e principi in Aristotele, in M. Barale (a cura di), Ma-
teriali per un lessico della ragione, Pisa 2002, pp. 149-204.
porto tra la sostanzialità della forma e quella delle sostanze materiali.

D’altra parte, poiché la sostanza è prima quanto alla conoscenza e cono-
scere qualcosa significa innanzitutto rispondere al domanda «che cosa
è?», la questione della sostanzialità di qualcosa è strettamente connessa
con quella della sua essenza e della sua definizione. Ma questo solleva im-
mediatamente ulteriori problemi a proposito del rapporto tra essenza (e de-
finizione) e materia, tra i quali:
– in che senso è possibile (se è possibile) la definizione delle sostanze
materiali?
– è possibile definire la forma di una sostanza materiale senza fare riferi-
mento alla materia di cui quest’ultima è composta?
– che rapporto esiste tra la struttura della definizione e quella della cosa
definita, in particolare com’è possibile che la definizione, essendo arti-
colata in parti, possa esprimere l’essenza di ciò che, come la forma, è
privo di parti?
A mio avviso Met. Z 4-6 sono capitoli «dialettici» proprio perché pre-
scindono completamente dalla natura della forma, in particolare dal suo
rapporto con la materia e le sostanze materiali e quindi dalle risposte alle
questioni che ho appena elencato4: di conseguenza anche l’aporia formula-
ta all’inizio del paragrafo (le cose identiche alla loro essenza non possono
essere né universali né particolari) risulta irrilevante. In altre parole il ca-
rattere assolutamente generale dell’approccio dialettico al problema com-
porta l’irrilevanza, o meglio l’impossibilità, di identificare ciò cui Aristote-
le si riferisce dicendo «ciascuna cosa» con questo o quel tipo di cose che
popolano l’ontologia di Met. Z: molto semplicemente «ciascuna cosa» è
proprio una cosa qualunque, e – è opportuno ribadirlo – nelle dimostrazio-
ni di Z 6 la forma ed il suo rapporto con la materia e le sostanze materiali
non giocano nessun ruolo. Stabilire poi se ad essere identici alla propria
essenza sono le forme o le sostanza materiali, gli universali o i particolari,
sarà compito della filosofia prima. E questo, alla luce del risultato del tutto
generale di Z 6 (che perciò è detto essere «di qualche utilità in relazione
alla ricerca sulla sostanza» – 1031a16-7), vorrà dire stabilire se si tratta o
non si tratta di cose dette per sé.
4 Lo dimostra anche il fatto che in questi capitoli il termine «materia» non compare e, con
un’unica eccezione (Z 4,1030a12, dove si parla di ei[dh di un genere, con riferimento, dunque,
non alla forma, ma alle specie dei Topici e della Categorie – ma su questo punto ritornerò più
avanti), il termine ei\do~ compare riferito unicamente alle idee platoniche.
12 Mauro Mariani
2. Per sé e per accidente
Il carattere non strettamente metafisico di Met. Z 4-6 risulta ancor più

evidente se si pensa che le distinzioni intorno alle quali ruotano questi
capitoli, ossia quella tra «essere detto (o predicato) per sé» ed «essere
detto (o predicato) per accidente» e quella tra «cose dette per sé»
(kaq∆auJta; legovmena) e «cose dette per accidente» (kata; sum-
bebhko;~ legovmena), hanno la loro origine nella teoria della predicazio-
ne esposta nell’Organon5.
Il termine «per sé» possiede una pluralità di accezioni. In An. Post. A 4
e in Met. ∆ 18 troviamo due elenchi di queste accezioni, ma non è facile
né comprenderne il significato esatto né stabilire se i due elenchi sono del
tutto congruenti. Ai nostri fini sarà comunque sufficiente estrapolare le ac-
cezioni rilevanti per Met. Z 4-6:
(1) B appartiene per sé ad A se B si predica ejn tw`/ tiv ejstin di A;
(2) B appartiene per sé ad A se B si predica di A e A fa parte della defini-
zione di B, ad esempio ‘pari’6 appartiene per sé a ‘numero’ perché nel-
la definizione di ‘pari’ compare ‘numero’ (in generale si può dire che le
specie e le differenze specifiche appartengono per sé in questa secon-
da accezione al genere corrispondente), oppure ‘maschio’ appartiene
per sé ad ‘animale’ perché, anche se ‘maschio’ non determina una spe-
cie di animale, ‘animale’ compare nella definizione di ‘maschio’;
(3) B appartiene per sé ad A se A è il primo recipiente di B (ad esempio la
superficie è il primo recipiente di ‘bianco’ – infatti qualcosa è bianco
se e solo se lo è la sua superficie);
(4) una cosa è detta per sé se è esattamente ciò che è senza essere qualco-
sa d’altro (ad esempio ‘uomo’ è detto per sé perché ogni uomo è tale
senza in aggiunta essere qualcosa d’altro di cui ‘uomo’ stesso si predi-
ca) – al contrario ‘camminante’ è detto per accidente perché non solo
la sua esistenza dipende sempre da quella di un soggetto che cammina,
ma non possiamo parlare di un camminante senza fare riferimento a ta-
le soggetto;
(5) in un’accezione meno ristretta anche cose come ‘bianchezza’ sono dette
5 Parlare di «teoria» al singolare è una brutale ipersemplificazione, ma qui m’interessa so-

lo enucleare alcune linee di fondo comuni alle varie teorie della predicazione esposte o sempli-
cemente accennate nell’Organon.
6 Uso le virgolette ‘...’ per indicare che si tratta del valore semantico del termine linguisti-
co corrispondente, non del termine linguistico stesso.
per sé7, in quanto, pur non potendo esistere senza un soggetto che sia
bianco, il discorso che dice che cosa sono può invece prescindere da
questo soggetto8.
La distinzione tra predicazione per sé e predicazione per accidente si
basa sulle prime tre accezioni: la predicazione per accidente è definita
semplicemente come una predicazione non per sé, e quindi avrà altrettante
accezioni9. La distinzione tra cose dette per sé e cose dette per accidente si
basa invece sulle ultime due, ma ad essere dette per accidente sono in pri-
mo luogo cose come ‘uomo camminante’ o ‘uomo bianco’, piuttosto che
‘camminante’. La differenza non è molta (dal momento che ‘camminante è
detto per accidente proprio perché presuppone un soggetto che cammina, e
‘uomo camminante’ non fa che rendere esplicito questo soggetto), ma serve
ad evidenziare che le cose dette per accidente derivano da una predicazio-
ne per accidente nella prima accezione. Quindi una cosa detta per acci-
dente possiede una struttura predicativa intrinseca e deriva, ontologica-
mente, da altre più fondamentali; al contrario una cosa detta per sé è sem-
plice, nel senso che non è il risultato di una relazione predicativa10.
Esiste quindi un’evidente asimmetria tra le cose dette per accidente e le
cose dette per sé: le prime derivano dalla predicazione di un accidente, le
seconde non derivano da una predicazione per sé. In particolare il rapporto
tra una cosa detta per sé e ciò che si predica per sé nella prima accezione è
un rapporto di identità. Scrive infatti Aristotele in An. Post. A 22:
Ancora se qualcosa significa la sostanza significa esattamente (o{per) quel qualcosa
o esattamente un quel qualcosa in relazione a ciò di cui si predica; se qualcosa non si-
gnifica la sostanza, ma si dice di un altro come di un soggetto che non è esattamente
quel qualcosa o esattamente un quel qualcosa, allora è un accidente, ad esempio ‘bian-
co’ in relazione a ‘uomo’. L’uomo non è infatti esattamente bianco né un bianco, piutto-
sto un animale: infatti l’uomo è esattamente un animale. Quanto appunto non significa
la sostanza dev’essere predicato di qualcosa d’altro come di un soggetto e non è possibi-
le che vi sia qualcosa di bianco che sia bianco senza essere qualcosa d’altro. (83a24-32)
7 Cfr. Met. ∆ 7, 1017a22-4: «Sono dette essere per sé le cose significate dalle varie figure
di predicazione: in quanti modi sono dette, in altrettanti significano infatti l’essere».

8 Mentre dire che cos’è un bianco implica la specificazione del soggetto che è bianco pos-
siamo dire che la bianchezza è un colore di un certo tipo senza specificare il primo recipiente
della bianchezza.
9 È tuttavia probabile che «per accidente» nella seconda accezione si riduca alla prima:
infatti ciò di cui un accidente si predica non rientra mai, in senso stretto, nella definizione
dell’accidente stesso.
10 È necessario qualificare in questo modo la semplicità: un corpo, ad esempio, è semplice
in questo senso, anche se non lo è dal punto di vista della composizione fisica.
14 Mauro Mariani
Il testo è difficile anche per il gergo usato, ma una cosa è chiara: in una
predicazione per sé soggetto e predicato significano la stessa cosa, e quin-
di la predicazione è riducibile, in un certo senso, ad un’identità. Ad esem-
pio, se l’uomo e il cane sono entrambi animali, l’uomo è identico ad un
certo animale e il cane è identico ad un certo altro animale: la presenza
degli indefiniti evita conseguenze paradossali (ad esempio che il cane e
l’uomo sono identici essendo entrambi identici ad animale), ma, poiché ciò
che differenzia un certo animale e un certo altro animale è lasciato indeter-
minato, si può parlare ugualmente di identità. Di conseguenza l’espressio-
ne «uomo animale» è tanto malformata quanto quella formata giustappo-
nendo due espressioni numeriche che denotano lo stesso numero, ad
esempio «9(7+2)».
Si può dire che Met. Z 4-6 hanno a che fare pressoché esclusivamente
con le nozioni e le distinzioni che ho appena esposto. In breve, il risultato
di Z 4 è che le essenze nel senso primo e fondamentale del termine corri-
spondono alle definizioni in senso stretto e sono quindi costituite da ciò
che si dice per sé, nella prima accezione, di cose dette per sé nella quarta
accezione, ma non nella quinta. Z 5 affronta le difficoltà legate alle acce-
zioni (2) e (5). Infatti cose come ‘maschio’ (o ‘camuso’ in relazione al naso)
non possono essere definite se non tramite quello di cui sono dette per sé
nell’accezione (2): ma questo costituisce il loro soggetto e nessuna defini-
zione in senso stretto può fare ricorso a ciò cui il definiendum appartiene.
Ma questo vale anche per le cose dette per sé nell’accezione (5), e quindi
neppure loro sono definibili in senso stretto. Infine Z 6 cerca di dimostrare
ciò che era stato solo enunciato nel già citato passo di An. Post. A 22, os-
sia che ad essere identiche alla loro essenza sono tutte e sole le cose dette
per sé.
3. Identità accidentale
Al centro degli argomenti di Met. Z 6 contro l’identità tra le cose dette

per accidente e la loro essenza c’è l’assunzione che ‘uomo’ e ‘uomo bianco’
nel primo argomento, ‘musico’11 e ‘bianco’ nel secondo sono identici. La
11 In realtà mousikovn vuol dire «educato artisticamente», ma per brevità traduco con «mu-
sico» o «cosa musicale». Tra poche righe si vedrà che «musico» si riferisce in realtà sia
all’astratto ‘musicalità’ che al paronimo derivato ‘cosa musicale’. Aristotele non fa che generaliz-
zare i molti casi in cui nella lingua greca il neutro sostantivato denota anche l’astratto: ad esem-
maggioranza dei commentatori parla a questo proposito di identità acci-

dentali (kata; sumbebhkovv~ – per accidente)12 ed in effetti sembra esser-
ci una corrispondenza molto precisa con l’identità accidentale come viene
definita in Met. ∆ 9:
Le cose si dicono identiche le une per accidente, ad esempio ‘bianco’ e ‘musico’
sono identici perché appartengono accidentalmente alla stessa cosa, e ‘uomo’ è identi-
co a ‘musico’ perché l’uno appartiene accidentalmente all’altro, e ‘musico’ è identico a
‘uomo’ perché appartiene accidentalmente all’uomo. E quest’ultimo [scilicet l’uomo cui
appartiene accidentalmente ‘musico’, ossia ‘uomo musico’] è identico a ciascuno di
quelli, e ciascuno di quelli a questo, e infatti e ‘uomo’ e ‘musico’ sono detti identici a
‘uomo musico’ e quest’ultimo a quelli. (Met. ∆ 9, 1017b27-33)
Dal confronto con Met. ∆ 6, capitolo dedicato alla nozione di «uno», ri-
sulta chiaro che A e B sono accidentalmente identici se la loro combinazio-
ne è un’unità accidentale: infatti, ad esempio, ‘musico’ e ‘bianco’ sono ac-
cidentalmente uno esattamente per la stessa ragione per cui sono acciden-
talmente identici, ossia perché ‘bianco’ e ‘musico’ si predicano di uno stes-
so soggetto, mentre ‘uomo’ è accidentalmente identico a ‘musico’ perché
‘musico’ si predica di ‘uomo’ e quindi ‘uomo musico’ è accidentalmente
uno. Inoltre un’unità accidentale come ‘uomo musico’ è accidentalmente
identica sia all’accidente (o meglio al paronimo derivato dall’accidente, os-
sia la ‘cosa musicale’) sia a ciò di cui l’accidente si predica, ossia ‘uomo’.
Tutti i termini universali (e quindi anche «uomo musico») possono es-
sere usati anche per riferirsi, in un determinato contesto, ad un
particolare13. Ed in effetti quando abbiamo a che fare con le cose che sono
accidentalmente uno sembrerebbe che il riferimento non possa che essere
ad un particolare:
Analogamente l’accidente si dice in relazione ai generi e ai nomi di un universale,
che cioè ‘uomo’ è lo stesso che ‘uomo musico’: infatti [questo accade] o perché ‘musi-
co’ appartiene a ‘uomo’ inteso come sostanza unitaria [mia/` ou[sh/ oujsiva/], o perché si
predicano entrambi di uno dei particolari, ad esempio Corisco, con la differenza che
non appartengono allo stesso modo, ma certamente uno come genere nella sostanza,
l’altro come stato o affezione della sostanza. (Met. ∆ 6, 1015b28-34)
pio leukovn significa sia ‘cosa bianca’ che ‘bianchezza’. Certamente mousikovn non è il termine
usuale per riferirsi all’astratto ‘musicalità», ma Met. Z 6, 1031b23-32 sfrutta il doppio significa-
to anche di questo termine.
12 Per una trattazione più approfondita dell’identità accidentale rimando al mio Numerical
Identity and Accidental Predication in Aristotle, in «Topoi», 2/19 (2000), pp. 99-110, dove si tro-
va anche una bibliografia sull’argomento.
13 Addirittura nella stessa frase. «Il cane abbaia», ad esempio, può voler dire che i cani in
generale abbaiano oppure che un dato cane sta abbaiando.

16 Mauro Mariani
Ritengo che «‘uomo’ inteso come sostanza unitaria» significhi che il

termine «uomo» funge da soggetto e si riferisce ad un singolo uomo non
specificato, mentre nel secondo caso ‘uomo’ si predica di un dato uomo
(specificato o specificabile): in entrambi i casi, comunque, ‘uomo bianco’ è
un particolare, non un universale. Questo è confermato da un’altra osser-
vazione di Aristotele
Perciò anche tutte queste cose non si dicono in universale: non è infatti vero dire
che ogni uomo e ‘musico’ sono identici: l’universale infatti appartiene per sé, gli acci-
denti no, ma si dicono direttamente dei particolari. (Met. ∆ 9, 1017b33-1018a2)
L’osservazione per la verità non è chiarissima. Si potrebbe obiettare

che, se si dà il caso che ogni uomo sia effettivamente bianco, ‘uomo’ e ‘uo-
mo bianco’, intesi come universali, sono accidentalmente identici; oppure
che, se si dà il caso che tutti i musici siano bianchi, ‘musico’ e ‘bianco’,
sempre intesi come universali, sono accidentalmente identici. Formalmen-
te potremmo dire qualcosa del genere:
L’universale A è accidentalmente identico all’universale B se e solo se ognuno de-
gli A è accidentalmente identico ad uno dei B, o viceversa.
Questa obiezione sarebbe valida se l’universale fosse semplicemente

qualcosa che «per natura si predica di più cose» (secondo la definizione di
De Int. 7, 17a39-40), ma il fatto che qui gli universali sono detti apparte-
nere per sé rimanda piuttosto ad An. Post. A 4, dove l’universale è definito
come «ciò che appartiene a tutti, per sé e in quanto sé» (73b26-7). Poiché
qui si parla degli universali in rapporto a ciò che cade sotto di essi, «per
sé» deve essere inteso principalmente14 nella prima della accezioni che ho
sommariamente esposto nel paragrafo precedente, ossia che un universale
appartiene per sé perché si predica ejn tw/` tiv ejstin di ciò di cui si pre-
dica. Ora, nel già citato An. Post. A 22, 83a24-35, Aristotele afferma
l’identità (non accidentale) tra ciò che si predica ejn tw/` tiv ejstin e ciò di
cui questo viene predicato, e quindi predicare un genere non equivale
semplicemente a predicarlo degli individui che cadono sotto di esso. Que-
sto è confermato da Top. Z 6, 144a28-b3, dove Aristotele osserva che il ge-
nere si predica di tutto ciò che cade sotto una differenza specifica (di quel
14 Naturalmente vi sono universali che non fanno parte della definizione, ad esempio la pro-
prietà di avere gli angoli interni pari a due retti che si predica per sé dei triangoli. Ma per mo-
strare l’impossibilità che gli universali siano in generale accidentalmente identici a qualcosa
detto per accidente è sufficiente limitarci a quegli universali che appartengono per sé nella pri-
ma accezione.
genere, naturalmente), ma non della differenza stessa, mentre si predica

sia della specie che degli individui che cadono sotto la specie: quindi se il
genere A si predica di tutto ciò che cade sotto B non è detto che si predi-
chi anche di B e che quindi B sia identico ad un A. Al contrario ciò di cui
un accidente si predica è sempre diverso dall’accidente stesso, e quindi,
tanto per fare un esempio, ‘uomo’ non è mai identico ad una cosa bianca,
anche se tutti gli uomini sono bianchi: dunque un accidente si predica di
un universale solo derivativamente ossia perché si predica di ciò che cade
sotto l’universale. Riassumendo, sia un individuo I che un universale S
possono essere un B, se B si predica per sé di I e di S; ma se B si predica
per accidente di S solo gli individui che cadono sotto S possono essere un
B. Se dunque un universale A è accidentalmente identico a B se B è un
accidente di A e A è un B, allora una simile identità è impossibile.
Le cose accidentalmente identiche sono, secondo Aristotele, numerica-
mente uno, ma differiscono quanto all’essere, ossia il discorso (semplice
delucidazione o vera e propria definizione) che esprime che cosa sono è
differente. La definizione ufficiale di «numericamente uno», d’altra parte,
è «ciò i cui nomi sono molti, ma la cosa (pravgma) è una» (Top A 7,
103a19-20), e non si può certo dire che sia estremamente chiara. Penso
però che non ci allontaneremmo troppo dall’idea di Aristotele se, in termi-
ni moderni, dicessimo che due cose sono numericamente uno se non esiste
nessun count name che le conti come due, anche se esistono diversi modi
di riferirsi ad esse: nella fattispecie Socrate e ‘Socrate bianco’ sono nume-
ricamente uno perché non sono, tra l’altro, né due uomini né due cose
bianche, anche se «Socrate» e «Socrate bianco» sono appellativi distinti.
In Top. H 1 Aristotele afferma che quella che in seguito sarà nota come
Legge di Leibniz, ossia l’indiscernibilità degli identici, vale per tutto ciò
che è numericamente uno, ma non precisa se ha in mente anche ciò che è
identico solo accidentalmente. Altrove però afferma esplicitamente che
questi ultimi la Legge di Leibniz non vale senza restrizioni. Ad esempio:
Non è necessario che ciò che è vero dell’accidente [scilicet del paronimo derivato –
cfr. nota 11] lo sia anche del soggetto: infatti solo alle cose che sono indistinguibili
quanto alla sostanza [ossia quanto all’essere] e sono uno appartengono esattamente gli
stessi predicati. (El. Soph. 24, 179a36-9)
Aristotele si serve di ciò quando risulta utile alla soluzione di paradossi

o alla formulazione di particolari punti teorici: ad esempio in El. Soph. 24
per la soluzione del paradosso dell’«uomo mascherato»; in Phys. Γ 3 per
la giustificazione del fatto che un unico processo è spesso attualizzazione
18 Mauro Mariani
di potenze diverse, una attiva e l’altra passiva; in Phys. Θ 8 per la spiega-

zione del moto rettilineo alternato. Non entrerò qui in ulteriori dettagli,
perché quello che ora c’interessa è valutare se e in che misura questa re-
strizione della Legge di Leibniz gioca un ruolo negli argomenti di Z 6.
4. Non identità tra le cose dette per accidente e la loro essenza:

primo argomento
Dopo questi preliminari affrontiamo finalmente la questione alla quale

questo articolo è dedicato. Il primo argomento che Aristotele propone a
favore della diversità tra le cose dette per accidente e la loro essenza è il
seguente:
Riguardo invero alle cose dette per accidente, sembrerebbe che siano diverse, ad
esempio ‘uomo bianco’ è diverso dall’essere dell’uomo bianco. Se infatti fosse identi-
co, anche l’essere dell’uomo e quello dell’uomo bianco sarebbero identici: infatti, co-
me dicono, ‘uomo’ e ‘uomo bianco’ sono identici, quindi lo sono anche l’essere dell’uo-
mo bianco e quello dell’uomo. (Met. Z 6, 1031a19-24)
Si tratta di una reductio (dimostrazione per assurdo) che, almeno a pri-

ma vista, può essere schematizzata così (indicando, in generale, l’essenza
di X con «EssX», ‘uomo’ con U e ‘uomo bianco’ con U.B.):
(1) U = EssU
(2) U.B. = EssU.B.
(3) U = U.B.
(4) EssU = EssU.B.
Ma (4) è falsa e quindi dalla verità di (1) e (3) segue la falsità di (2).
Aristotele tuttavia critica la sua stessa argomentazione subito dopo
averla formulata:
O piuttosto non è necessario che quanto per accidente sia identico, infatti non è in
maniera uniforme (wJsauvtw~) che gli estremi diventano identici. (Met. Z 6, 1031a24-5)
Questa osservazione non è un modello di chiarezza. Tuttavia almeno

questo è chiaro: l’uso di «estremi» rimanda ad una struttura sillogistica
(gli estremi sono i termini che compaiono nella conclusione, nella fattispe-
cie EssU e EssU.B.), ed essi diventano identici, ossia si produce la conclu-
sione che ne afferma l’identità, attraverso i medi U e U.B. «Quanto per ac-
cidente», invece, deve riferirsi o a U.B. (cfr. la riga 19) oppure a EssU.B., e
questo dà luogo a interpretazioni differenti. Vediamole in dettaglio.

(a) Se «quanto per accidente» si riferisce a U.B., Aristotele starebbe di-
cendo che l’identità di quest’ultimo con ‘uomo’ è puramente accidenta-
le: quindi (4) non segue di necessità (necessitas consequentiae) perché
manca l’uniformità modale delle premesse (infatti (1) e (3) sono, per
ipotesi d’assurdo, identità in senso proprio, mentre (2) non è che uno
degli esempi aristotelici standard di identità accidentale).
Se «quanto per accidente» si riferisce invece a EssU.B. ci sono due pos-
sibilità:
(b) Aristotele starebbe dicendo che (4) non è necessaria (necessitas conse-
quentis), ma è un’identità accidentale che deriva correttamente da (1)-
(3);
(c) Aristotele starebbe dicendo che (4) non segue di necessità (necessitas
consequentiae) perché la derivazione manca della necessaria uniformità.
Vediamo ora le ragioni che possono essere addotte, in base alle diverse
interpretazioni, per giustificare il fallimento di questa reductio. Se si adot-
ta (a), si può supporre che la conclusione (4) non segua logicamente per-
ché la Legge di Leibniz non vale senza restrizioni nel caso dell’identità ac-
cidentale, mentre la legge logica che cose rispettivamente identiche a cose
identiche tra loro sono anch’esse identiche si ottiene mediante due appli-
cazioni della Legge di Leibniz, di cui una riguarda un’ identità accidenta-
le. Più precisamente da
U = U.B. → ( U = EssU → U.B.= EssU)
U.B.= EssU → (U.B. = EssU.B. → EssU = EssU.B.)
e dalle assunzioni (1)-(3) segue (4); ma questa derivazione non è garan-
tita perché la Legge di Leibniz è stata applicata all’identità accidentale U
= U.B. Naturalmente questo non significa che (4) non sia in alcun modo
derivabile da (1)-(3), ma solo che non lo è se la Legge di Leibniz è appli-
cata in questo modo.
In effetti possiamo applicarla in maniera diversa e (anche dal punto di
vista di Aristotele) logicamente corretta, salvaguardando così la correttez-
za della derivazione (1)-(4), come vuole l’interpretazione (b). La Legge di
Leibniz, infatti, vale senza restrizione per ciò che è pienamente identico, e
quindi, dal momento che (1) e (2) sono per ipotesi identità a pieno titolo,
vale
20 Mauro Mariani
U.B. = EssU.B → (U = U.B. → U = EssU.B.)

U = EssU → (U = EssU.B. → EssU = EssU.B.)
da cui, tramite le assunzioni (1)-(3), segue (4), ma intesa come identità
accidentale. Prendiamo infatti U.B. = EssU.B. → (U = U.B. → U = EssU.B.).
Il suo significato è che, se U è accidentalmente identico a U.B., U sarà ac-
cidentalmente identico anche a EssU.B. perché la Legge di Leibniz si ap-
plica senza restrizioni a U.B. = EssU.B., che è, per ipotesi d’assurdo,
un’identità in senso pieno. Tramite la Legge di Leibniz abbiamo così giu-
stificato la regola che cose pienamente identiche rispettivamente a cose
accidentalmente identiche sono anch’esse accidentalmente identiche tra
loro15.
Se però la derivazione di (4) è corretta, perché la reductio nel suo com-
plesso non dovrebbe essere un argomento valido? Le risposte possibili so-
no due: perché Aristotele ritiene (4), intesa come identità accidentale, ve-
ra; oppure perché la ritiene falsa, ma non così evidentemente falsa da giu-
stificare la reiezione di una delle premesse, infatti in una reductio la fal-
sità della conclusione derivata dall’ipotesi d’assurdo deve essere «nota ed
ammessa» (cfr. ad esempio An. Post. A 26, 87a9-10). In quest’ultimo caso
la reductio fallirebbe per ragioni più epistemologiche che logiche. Ora, se
due essenze sono accidentalmente identiche se hanno definizioni differen-
ti, ma sono essenza di cose accidentalmente identiche tra loro, allora
EssU.= EssU.B., intesa come identità accidentale, deve essere vera perché
per ipotesi vale U = U.B. Ma in tal caso le premesse (1) e (2) sarebbero
inutili e quindi la supposto identità tra le cose dette per accidente e la loro
essenza sarebbe del tutto irrilevante. In base alla prima risposta, dunque,
la reductio fallisce perché da un lato la conclusione della parte diretta è
vera, dall’altro la premessa di cui si vuole dimostrare l’assurdo è irrilevan-
te ai fini della conclusione stessa.
Nel loro commento a Met. Z16 Frede e Patzig scelgono invece la secon-
da risposta. In realtà essi non forniscono nessuna ragione per la falsità di
(4), ma si potrebbe sostenere che due essenze o sono identiche in senso
pieno o non lo sono affatto, ossia che l’identità accidentale tra essenze è
sempre falsa (anche se non sempre evidentemente falsa). Inoltre questa è la
sola, tra le interpretazione prese finora in considerazione, a spiegare (lo
15 Si tratta di qualcosa di simile alla «regola del peiorem» che Teofrasto applicava alla sillo-
gistica modale.
16 Cfr. M. Frede - G. Patzig, Aristoteles, Metaphysik Z, Text, Übersetzung und Kommentar,
München 1988, vol. II, pp. 89-91.

vedremo nel prossimo paragrafo) perché il secondo argomento contro

l’identità tra le cose dette per accidente e la loro essenza non è un’inutile
ripetizione del primo.
Prendiamo ora in esame (c). Se la non uniformità della derivazione di-
pende dalla non uniformità modale delle premesse, (a) e (c) in pratica
coincidono. Tuttavia (c) lascia spazio anche all’ipotesi che la non unifor-
mità dipenda unicamente dal fatto che non tutti i medi sono dello stesso ti-
po, infatti alcuni sono per sé ed altri per accidente. Senza dubbio nella de-
rivazione compare un’identità accidentale, ma non è questo che la rende
logicamente invalida, in altre parole è la presenza di medi non omogenei
che di per sé determina l’invalidità, non il fatto che in questo modo alcune
identità finiscono per essere accidentali17. Il punto di forza di questa in-
terpretazione è che non fa del secondo argomento un’inutile ripetizione del
primo, mentre il suo punto debole è che non spiega perché la non omoge-
neità dei medi costituisce una fallacia.
5. Non identità tra le cose dette per accidente e la loro essenza:

secondo argomento
Aristotele enuncia brevemente un secondo argomento contro l’identità

tra le cose dette per accidente e la loro essenza:
Ma forse potrebbe sembrare che accada questo, che gli estremi detti per accidente
diventino identici [oppure: gli estremi diventino identici per accidente]18, ad esempio
l’essere del bianco e l’essere del musico: ma sembra di no. (Met. Z 6, 1031a25-28)
L’argomento è aperto ad una pluralità di interpretazioni. Innanzitutto

non sappiamo con certezza se per Aristotele sia valido: senza contare le
clausole dubitative con cui viene introdotto, quella finale, «ma sembra di
no» (dokei` de; ou[), può essere sia una smentita che una conferma
dell’ipotesi iniziale. Infatti questa clausola può voler dire:
17 Da ora in poi quando parlerò di (c) farò riferimento unicamente a questo secondo modo
d’intenderla.
18 Le due traduzioni corrispondono rispettivamente all’inserimento o meno del ta; posto tra
parentesi quadre in ta; a{kra givgnesqai taujta; [ta;] kata; sumbebhkovv~ (cfr. le righe 26-
7). Entrambi i testi sono attestati nei codici, e neppure gli editori moderni sono in accordo tra lo-
ro: Ross e Jaeger inseriscono ta;, Frede-Patzig (seguito da Bostock – cfr. D. Bostock, Aristotle:
Metaphysics, Books Z and H, translated with a Commentary, Oxford 1994, p. 8) no.
22 Mauro Mariani
– [smentita] potrebbe sembrare che la conclusione segua, ma, ad un più

attento esame, risulta che invece non segue;
oppure
– [conferma] la conclusione segue ed è probabilmente falsa perché sembra
che l’essere del bianco e l’essere del musico non siano la stessa cosa.
In secondo luogo mancano molti dei passaggi attraverso cui si giunge
alla conclusione. Infine nella conclusione l’essere del bianco – to; leukw/`
ei\nai – può significare sia l’essere della bianchezza che l’essere di una
cosa bianca (cfr. Z 6,1031b22-28), esattamente come – l’abbiamo già visto
– to; leukovn può significare sia una cosa bianca che la bianchezza. Lo
stesso, ovviamente, per l’essere del musico.
In ogni caso al centro dell’argomento c’è questa catena d’identità:
(j) EssU.B. = U. B. = U.M. = EssU.M.
da cui segue
(jj) EssU.B. = EssU.M.
Se to; leukw` ei\nai e to; mousikw` ei\nai significano rispettivamente
l’essere di una cosa (nell’esempio un dato uomo) bianca e quello di una
cosa musicale l’argomento finisce qui. Se invece significano l’essere della
bianchezza e quello della musicalità, allora da (jj) bisogna derivare
(jjj) EssU = EssM
(jjj) è ovviamente falso, ma il passaggio da (jj) a (jjj) non può avvenire
che per cancellazione, procedura la cui invalidità è esplicitamente ricono-
sciuta in De Int.11. Per la verità Aristotele sembra – in contraddizione ap-
punto con De Int.11 – ammetterne la validità in Met. Z 4, 1029b 21-22,
dove inferisce l’identità tra le essenze della bianchezza e della levigatezza
da quella (supposta) tra le essenze di superficie bianca e di superficie le-
vigata. Tuttavia in quest’ultimo caso la superficie è il recipiente primo del
bianco (come Aristotele dice ripetutamente) e, presumibilmente, anche del
liscio, per cui, se essere una superficie liscia equivale ad essere una su-
perficie bianca, anche l’essere del bianco coincide con quello del liscio.
Ora, è difficile pensare che bianchezza e musicalità abbiano lo stesso reci-
piente primo (per la bianchezza è infatti la superficie; per la musicalità
con ogni probabilità l’anima), e Met. Z 4, 1029b 21-22 non basta perciò
per imputare ad Aristotele il passaggio da (jj) a (jjj).
Alla luce di questo secondo argomento riprendiamo ora l’esame delle

interpretazioni del primo. Il ragionamento che sta alla base di (a) porta a
concludere che la derivazione di (jj) è logicamente scorretta esattamente
per le stesse ragioni per cui lo era quella di (4): la sola differenza consiste
nell’assumere tra le premesse l’identità accidentale U. B. = U.M. al posto
di U = U.B. Il passaggio da (jj) a (jjj) diventa così del tutto irrilevante: in-
fatti, anche ammettendone la validità, (jjj) non seguirebbe da (j), e quindi
la reductio fallirebbe comunque. Dunque la clausola finale «ma sembra di
no» dev’essere interpretata come una smentita, mentre il testo corretto può
essere sia ta; a{kra givgnesqai taujta; kata; sumbebhkovv~ sia ta;
a{kra givgnesqai taujta; ta; kata; sumbebhkovv~: il primo se si ritiene
che la conclusione dell’argomento sia (jjj)19 e si vuole sottolineare che è
attraverso un’identità accidentale che la conclusione è stata raggiunta; il
secondo se si ritiene che la conclusione dell’argomento sia (jj) e si vuole
sottolineare che (jj) è un’identità di essenze di cose dette per accidente. In
ogni caso, in base a questa interpretazione, il secondo argomento fallisce
perché, proprio come il primo, contiene un’identità accidentale: ed è diffi-
cile supporre che Aristotele si illudesse di emendare il primo argomento
semplicemente sostituendo un’identità accidentale ad un’altra (ricordo an-
cora una volta che il passagio a (jjj) è, sotto questa interpretazione, quanto
meno superfluo). Per giustificare la presenza del secondo argomento si de-
ve dunque abbandonare (a).
Prendiamo ora in considerazione (b). Se si opta per la verità di (4), il se-
condo argomento non è che una reduplicazione del primo, il passaggio da
(jj) a (jjj) è irrilevante e la reductio fallisce esattamente per le stesse ragio-
ni. Come ho già detto, Frede e Patzig optano invece per la falsità di (4), ma
una falsità né evidente né indisputata, mentre la falsità della conclusione
di una reductio deve essere «nota ed ammessa». Il passaggio da (jj) a (jjj)
serve proprio per ottenere, come conclusione della parte diretta della re-
ductio, una falsità di questo tipo. Nella loro ricostruzione, infatti, il secon-
do argomento è costituito da questi due quasi-sillogismi
U = U.B. = EssU.B.
U = U.M. = EssU.M.
dai quali segue (jj), ossia
19 Il testo ta; a{kra givgnesqai taujta; ta; kata; sumbebhkovv~ non è in questo caso giu-
stificato, dal momento che i termini che compaiono in (jjj) sono sì essenze di accidenti, ma non
di cose dette per accidente.
24 Mauro Mariani
EssU.B. = EssU.M.
Da quest’ultimo segue a sua volta (jjj), ossia
EssB = EssM
Ma quest’ultima identità è evidentemente falsa e costituisce perciò ra-
gion sufficiente per la reiezione di entrambe le premesse U.B. = EssU.B. e
U.M. = EssU.M. (a voler sottilizzare una dimostrazione per assurdo può falsifi-
care una sola premessa, ma in questo caso U.B. = EssU.B. e U.M. = EssU.M. o
sono entrambe vere o sono entrambe false). Nell’interpretazione di Frede e
Patzig, dunque, la clausola finale «ma sembra di no» è il riconoscimento
della falsità di EssB = EssM e quindi una conferma della validità della re-
ductio; inoltre, poiché è attraverso l’identità accidentale (jj) che otteniamo
l’dentità di EssB = EssM, il testo corretto deve essere ta; a{kra givgne-
sqai taujta; kata; sumbebhkovv~ e la traduzione «gli estremi diventino
identici per accidente». La debolezza di questa interpretazione è duplice:
da un lato attribuisce ad Aristotele un errore logico, il passaggio da (jj) a
(jjj), che lo stesso Aristotele in altre sedi riconosce essere effettivamente
una fallacia; dall’altro, come ho detto nel paragrafo precedente, Frede e
Patzig non forniscono nessuna ragione per la falsità di EssU.B. = EssU.M.
intesa come identità accidentale.
Resta solo (c). In base a questa interpretazione il primo argomento non
è valido non perché contiene un’identità accidentale, ma perché contiene
termini non omogenei, ossia cose dette per sé, come ‘uomo’, e cose dette
per accidente come ‘uomo bianco’: quindi il secondo argomento emenda il
primo semplicemnte sostituendo ‘uomo musico’ a ‘uomo’20. In base a (c) il
passaggio a (jjj) è superfluo, la clausola finale «ma sembra di no» è una
conferma ed il testo corretto non può essere che ta; a{kra givgnesqai
taujta; ta; kata; sumbebhkovv~. Fin qui tutto bene: purtroppo l’interpre-
tazione (c), se non imputa ad Aristotele la fallacia della cancellazione e
rende ragione della presenza del secondo argomento, non è poi in grado di
giustificare la validità di quest’ultimo più di quanto lo fosse di giustificare
l’invalidità del primo.
20 È vero che nella ricostruzione di Frede e Patzig il termine ‘uomo’ compare, ma si tratta di
un’aggiunta che non è giustificata dal testo: nella loro interpretazione, tuttavia, la questione non
è rilevante, mentre diventa cruciale per (c).
6. Una nuova proposta di soluzione
Finora i risultati sono stati piuttosto magri e nessuna delle interpreta-

zioni proposte si è mostrata realmente soddisfacente. L’unica via d’uscita
sembra essere l’ipotesi che Aristotele, in fin dei conti, abbia per un mo-
mento giocato con (c), salvo rendersi immediatamente conto che l’unifor-
mità dei medi non rendeva affatto l’argomento più cogente e perciò rinne-
garlo con la clausola finale «ma sembra di no» (intesa ovviamente come
una smentita).
Non si può naturalmente escludere che le cose stiano proprio così; ma,
se si prende ancora più sul serio il carattere dialettico dell’indagine aristo-
telica, si può forse trovare un’interpretazione che eviti le difficoltà delle
precedenti. Vediamo come. La seconda parte di Z 6 dimostra che le cose
dette per sé sono identiche alla propria essenza utilizzando le idee platoni-
che come paradigma e facendo vedere quali conseguenze assurde abbia
separarle dalla loro essenza. Ma che valore può avere tutto ciò se Aristote-
le rifiuta le idee? Ora, se è vero, com’è vero, che le idee sono un paradig-
ma delle cose dette per sé e che nei suoi argomenti Aristotele fa leva pro-
prio su questa caratteristica (e non su altre peculiarità delle idee platoni-
che), possiamo supporre che Aristotele stia conducendo una dimostrazione
per induzione. Si tratta di uno dei due tipi di dimostrazione utilizzati nella
dialettica (l’altro è il sillogismo – cfr. Top. A 12, 105a10-2), quella in cui
viene generalizzata ad un’intera classe una proprietà valida per elementi
opportunamente scelti appartenenti alla classe stessa21. Non solo, ma an-
che la scelta delle idee rimanda alla prescrizione dialettica che i punti di
partenza delle argomentazioni siano endossali (ossia «tali da sembrare veri
a tutti o ai più o ai più sapienti, e tra questi o a tutti o alla maggior parte o
ai più noti e reputati» – cfr. Top. A 1, 100b21-3). Ma la complessità dialet-
tica di questa sezione è ancora maggiore. Aristotele conclude infatti con
l’affermazione che l’argomento presentato è adeguato anche se non ci sono
le idee, anzi, in tal caso, forse lo è di più (1031b14-5). Ciò che ha in men-
te Aristotele è, a mio avviso, qualcosa di questo tipo: ciò che questi argo-
menti hanno mostrato non è solo che le cose dette per sé sono identiche al-
la loro essenza, ma anche la necessità che vi sia qualcosa del genere; cer-
tamente l’hanno fatto utilizzando il paradigma delle idee, ma la loro vali-
dità non dipende dall’assumere questo paradigma, anzi, poiché l’esistenza
21 L’induzione intesa in questo senso assomiglia, molto più che all’induzione baconiana, al-
la regola di generalizzazione nella logica dei predicati.

26 Mauro Mariani
delle idee comporta difficoltà insuperabili, è meglio che il loro ruolo sia ri-
coperto da altro22.
Si può dunque supporre che anche nella dimostrazione che le cose det-
te per accidente non sono identiche alla loro essenza la procedura sia in
qualche misura analoga. Per sviluppare il primo argomento è infatti neces-
sario utilizzare l’esempio di una cosa detta per sé che sia strettamente cor-
relata con una cosa detta per accidente; d’altra parte in Z 4 Aristotele ave-
va contrapposto le cose dette per accidente alle cose che sono prime, e
queste erano stato identificate con le specie di un genere: se, come appare
del tutto ragionevole, le cose che sono prime sono dette per sé, ‘uomo’ in
Z6 deve essere inteso come la specie di un genere, ed ‘uomo bianco’ come
il composto accidentale di una specie e di un accidente.
È facile obiettare che in Met. Z le specie di un genere non sono in
realtà sostanze prime. Infatti anche chi, in disaccordo con i già citati Fre-
de e Patzig, non ritiene che le forme siano individuali tende ad escludere
che possano essere identificate con le specie delle Categorie, le quali, a
loro volta, vengono di solito identificate con quei composti di forma e ma-
teria prese in universale di cui si parla in Met. Z 10, 1035b27-30 e che
non sono sostanza23. E comunque, siano o non siano le specie della Cate-
gorie composti universali, si può affermare che ‘uomo’ è identico a qual-
cosa come ‘uomo bianco’ solo intendendo ‘uomo’ come un composto di
questo tipo. E non importa se questa identità accidentale viene interpre-
tata come quella di un dato uomo con un dato uomo bianco, oppure nel
senso che un universale A è accidentalmente identico ad un universale B
se e solo se ognuno degli A è accidentalmente identico ad uno dei B, o vi-
ceversa. Abbiamo visto infatti nel paragrafo 3 che si può parlare di iden-
tità accidentale relativamente ad un universale solo se l’universale viene
inteso semplicemente come qualcosa che «per natura si predica di più
22 Una conferma di ciò si può ricavare anche dagli Analitici Secondi. Nel paragrafo 2 ho già
osservato che in A 22, 83a24-32 Aristotele assume l’identità tra le cose dette per sé e la loro es-
senza. Subito dopo il passo citato troviamo alle righe 83a32-35 un’osservazione dal tono piuttosto
sprezzante («Dunque tanti saluti alle idee: sono infatti suoni privi di senso, e, se esistono, non
hanno alcuna funzione nel discorso razionale: le dimostrazioni vertono infatti su tali cose [scilicet
sulle cose che sono dette per sé di cose dette per sé ].»), nella quale Aristotele asserisce che le
cose dette per sé, necessarie per la scienza, non sono le idee. Più precisamente il fatto che alcuni
item di marca aristotelica siano cose per sé, identiche alla loro essenza, toglie efficacia all’argo-
mento platonico di indispensabilità secondo cui senza le idee la scienza è impossibile.
23 «‘Uomo’ e ‘cavallo’ e cose di questo genere che si riferiscono ai particolari, ma sono uni-
versali, non sono sostanze, ma composti di questa data forma e di questa data materia prese in
universale».
cose»: ma solo un composto di forma e materia prese in universale è un

universale di questo tipo. Infatti, ammesso e non concesso che la forma
sia in qualche senso universale, ciò di cui si predica sarà, come argomen-
ta convincentemente Loux24, la materia e non i composti individuali,
mentre ‘uomo’, se deve essere accidentalmente identico a ‘uomo bianco’,
può appartenere solo ai composti individuali. D’altra parte i composti di
materia e forma non sono cose dette per sé, infatti posseggono, in un certo
senso, una struttura predicativa intrinseca in quanto sono il risultato di
predicare la forma della materia (senza che questo ne faccia delle cose
dette per accidente, perché la forma non è comunque un accidente della
materia)25. La situazione è dunque paradossale: da un lato l’identità tra
‘uomo’ e ‘uomo bianco’ richiede che ‘uomo’ sia un composto universale di
forma e materia, e quindi non per sé, mentre per sviluppare l’argomenta-
zione bisogna invece che lo sia. Tuttavia, poiché in Met. Z 4-6 la materia
non viene mai menzionata, la distinzione tra le forme ed i composti di for-
ma e materia prese in universale non può neppure essere formulata: dun-
que, come nelle Categorie, le specie di un genere non hanno struttura
predicativa intrinseca e, nello stesso tempo, si dicono degli individui che
cadono sotto di esse.
Ragioniamo dunque come se ‘uomo’ fosse un universale (nel senso che
per natura si predica di più cose) privo di struttura predicativa intrinseca.
La prima cosa da chiedersi sarà che cosa significa per un X di questo tipo
essere identico alla propria essenza. A prima vista una risposta adeguata
potrebbe essere che l’essenza di X, espressa dalla sua definizione, esauri-
sce (per così dire) l’essere di tutto ciò che cade sotto X, ossia, in formule:
(k) ∀x(U(x)↔ EssU esaurisce l’essere di x).
Analogamente l’ipotesi d’assurdo che U.B. e la sua essenza sono identi-
ci sarà espresso da
(kk) ∀x(U.B.(x)↔ EssU.B. esaurisce l’essere di x).
A sua volta l’identità di ‘uomo’ con ‘uomo bianco’ può essere caratteriz-
zata, per le ragioni che ho già esposto, da
24
Si tratta di una delle tesi principali sostenute in Primary Ousia, Ithaca (New York) 1991.
25
Non risulta molto chiaro, dagli sparsi accenni aristotelici, l’esatto significato di questo ti-
po di predicazione. A questo proposito si può consultare J. Kung, Can Substance be Predicated of
Matter, in «Archiv für Geschichte der Philosophie», 60, 1978, pp. 140-59, che contiene un
elenco esauriente ed una discussione dei passi rilevanti.
28 Mauro Mariani
(kkk) ∀x(U.B.(x ) → ∃y(U(y) ∧ x =acc y))26

oppure dalla particolarizzazione
(kkk)’ ∃x∃y(U.B(x ) ∧ U(y) ∧ x =acc y).
In ogni caso, in base alla definizione di accidentalmente identico, esiste
qualche x che è sia uomo che uomo bianco, e quindi, in base a (k) e (kk),
sia EssU che EssU.B. esauriscono l’essenza di x: ma questo è impossibile
perché EssU e EssU.B., avendo definizioni differenti, non possono esprime-
re compiutamente l’essere di una stessa cosa (o, per contrapposizione, poi-
ché esprimono compiutamente l’essere di una cosa, dovrebbero essere
uguali, ma questo è falso).
Un’ovvia obiezione contro questa ricostruzione è che rende valido un
argomento che Aristotele ritiene invece invalido. Ma forse (k)-(kkk) è me-
no solido di quanto appare a prima vista. È vero infatti che nelle Categorie
gli individui sono nominati tramite espressioni del tipo oJ ti;v~ a[nqrwpo~
e questo potrebbe far pensare che essere uomo esaurisca l’essere, diciamo,
di Socrate. Ma An. Post. A 22 chiarisce, come ho illustrato nel paragrafo 2,
che EssX esprime in generale l’essere di un individuo a se a = un certo X
(dove l’identità non è qualificata). Alla luce di ciò (k) e (kk) dovranno es-
sere così modificate:
(k)’ ∀x(U(x)↔ EssU esprime in parte l’essere di x)
(kk)’ ∀x(U.B.(x)↔ EssU.B. esprime in parte l’essere di x).
Da (k)’, (kk)’ e (kkk) – o (kkk)’ – segue che sia EssU sia EssU.B. esprimo-
no in parte l’essere di qualche x e questo non è palesemente assurdo, dal
momento che, a sua volta, EssU può essere intesa come una parte di
EssU.B.. Infatti x, in base alle ipotesi, è identico (senza qualificazioni) sia
ad un certo uomo che ad un certo uomo bianco: il margine di indetermina-
tezza espresso dal primo «un certo» è maggiore di quello espresso dal se-
condo, ma ciò non rende le due identità incompatibili tra loro. Non sto di-
cendo che questa sia la posizione di Aristotele, ma solo che quanto segue
da (k)’, (kk)’ e (kkk) – o (kkk)’ – non è palesemente assurdo.
Il secondo argomento, interpretato in maniera analoga al primo, diventa:
26 Anche in Top. E 4 si parla dell’identità tra ‘uomo’ e ‘uomo bianco’ in un contesto dove è
evidente che si tratta di universali. Più precisamente essi sono detti diversi solo perché il loro
essere è diverso, e quindi ci sarà un senso in cui sono identici: ma, trattandosi di universali, tale
identità non può essere data che dal fatto che tutti gli uomini bianchi sono accidentalmente
identici a uomini.
(k)’’ ∀x(M(x)↔ EssM esprime in parte l’essere di x)

(kk)’’ ∀x(B(x)↔ EssB esprime in parte l’essere di x)
(kkk)’’ ∃x∃y(B(x ) ∧ M(y) ∧ x =acc y),
da cui segue che ci sono cose la cui essenza è espressa in parte sia da
EssB che da EssM. L’unica, ma fondamentale, differenza rispetto all’argo-
mento precedente è che EssB e EssM non sono una parte dell’altra, e quin-
di le due identità (non qualificate) x = un certo M e x = un certo B sono in-
compatibili.
Se EssB e EssM sono diverse quanto alla definizione, la specificazione
di M espressa da «un certo» in «x = un certo M» deve comprendere anche
essere B, dal momento x è identico anche ad un certo B (analogamente se
partiamo da «x = un certo B). Quindi da x = un certo M e x = un certo B
dovrebbe seguire anche x = un certo BM (oppure x = un certo MB) e do-
vrebbe perciò esistere qualcosa come EssBM. Ma per Aristotele questo è
assurdo perché vorrebbe dire che l’essere bianco specifica in qualche mo-
do l’essere musico, o viceversa. Certo, neppure EssU.B. è un essenza nel
senso più proprio, ma le ragioni sono diverse: infatti la bianchezza diffe-
renzia gli uomini, anche se non è una differenziazione adatta a distinguere
una sottospecie di uomo da un’altra (in realtà simili differenziazioni sem-
plicemente non esistono); mentre la musicalità non differenzia i bianchi,
né la bianchezza i musici. Tutto ciò è una conseguenza dell’assunto aristo-
telico che non esistono accidenti di accidenti, assunto espresso con parti-
colare chiarezza in Met. Γ 4, nel corso di un complesso argomento tenden-
te a dimostrare che l’esistenza di soggetti a loro volta non predicabili è
condizione necessaria della semanticità del linguaggio:
Infatti un accidente non è un accidente di un altro accidente, a meno che siano en-
trambi accidenti di una stessa cosa. Voglio dire che il bianco è musico e quest’ultimo
bianco solo perché sono entrambi accidenti di uomo. (1007b2-5)
Anche la distinzione dei vari casi di identità accidentale (cfr. la citazio-

ne da Met. ∆ 9 nel paragrafo 3) si basa sullo stesso assunto: infatti mentre
‘uomo’ è identico a ‘musico’ perché il secondo appartiene accidentalmente
al primo, ‘bianco’ e ‘musico’ sono identici perché appartengono entrambi
accidentalmente alla stessa cosa (e non perché uno dei due è accidente
dell’altro). Se dunque propriamente parlando, non esiste un «bianco musi-
co», tanto meno esisterà qualcosa come l’essere del bianco musico.
Dunque dall’assunto che un x bianco e musico è esattamente un certo
bianco e insieme un certo musico segue che EssB e EssM sono identiche
quanto alla definizione (non potendo essere, come abbiamo appena visto,
30 Mauro Mariani
diverse), ma questo, come osserva Aristotele, è evidentemente assurdo.

L’assunto da cui siamo partiti è perciò falso, ma questo significa che le co-
se bianche o musicali sono diverse dalla loro essenza.
Ricapitolando, questa proposta è una variante dell’interpretazione (c)
perché individua la debolezza del primo argomento nella non omogeneità
dei medi, ma, a differenza di (c), è in grado di spiegare in che modo la non
omogeneità rende invalido il primo argomento, mentre l’omogeneità rende
valido il secondo. Come ho detto all’inizio di questo paragrafo, le specie
del genere (come risultano caratterizzate ad un livello d’indagine che non
prende in considerazione la materia) sono utilizzate da Aristotele come pa-
radigma delle cose dette per sé, ed i composti specie+accidente come pa-
radigma di quelle dette per accidente; ma il teorema della rispettiva iden-
tità e non identità alle loro essenze viene esteso a tutto ciò che è struttural-
mente simile rispettivamente alle specie ed ai composti specie+accidente.
Soprattutto i composti di materia e forma, presi in particolare o in univer-
sale, sono esempi di cose dette per accidente in quanto dotate di struttura
predicativa intrinseca (la forma predicata della materia): se, come è proba-
bile, le specie delle Categorie coincidono con i composti di materia e for-
ma prese in universale, ciò che fungeva da paradigma delle cose dette per
sé finisce per rivelarsi non detto per sé. Questo situazione paradossale, cui
ho già fatto cenno, si inquadra bene nella strategia argomentativa della
Metafisica, ed in particolare del Libro Z: cambiando il livello dell’indagine
le stesse cose possono assumere funzioni differenti, per cui ciò che a livel-
lo puramente «logico» è per sé, al livello di un indagine di carattere più
specificamente ontologico può risultare non per sé, senza contraddizione
se con apparente.
Abstract
In Met. Z 6 Aristotle argues, inter alia, that things which are spoken of coincidental-
ly are different from what being is for them. Unfortunately the arguments which are
aimed at supporting this claim are less than compelling, and Aristotle himself seems to
cast serious doubt on their validity. The main purpose of this paper is to stress the di-
alectical features of Met. Z 4-6 in order to display the logical structure of the abovemen-
tioned arguments and to put forward a new interpretation that vindicates what is, on my
mind, Aristotle’s claim, i.e. that his first argument is actually untenable, while his sec-
ond looks sound.
Ipseità, diversità e dia-ferenza

Francesco Tomatis
È solo a partire dall’identità che è possibile stabilire alterità e ogni dif-

ferenza possibile? Oppure l’alterità è ciò che costituisce l’identità, al pun-
to tale che senza differenziazione non possa sussistere identità? O identità
e alterità sono termini relativi che solo all’interno di un ambito complessi-
vo di differenze possono assumere i loro ruoli e la loro fisionomia? Nell’ap-
profondire le idee assai comuni e genericamente utilizzate nella tradizione
linguistica e di pensiero occidentale di identità, alterità e differenze, è pos-
sibile compiere un cammino volto a comprenderle nel loro significato es-
senziale, nascosto, esoterico, anche se proprio sempre a tale cultura, indi-
cato dai termini: ipseità, diversità e dia-ferenza.
Il termine identità deriva dal latino idem, indicante un’identità autore-
ferenziale, espressa dall’uguaglianza di sé con sé. Vi è invece un altro ter-
mine sempre latino, ipse, che indica un’identità scissa, differenziata, costi-
tuente se stessa attraverso un movimento anziché la staticità identitaria e
sostantivale di idem. Dalla identità o ‘medesimezza’, misurabile una volta
per tutte in termini di uguaglianza, si distingue dunque la ipseità o ‘stes-
sità’, assieme una e molteplicemente in divenire, singolare e almeno po-
tenzialmente onnicorrelativa. Riprendendo gli importanti percorsi etimolo-
gici di Emile Benveniste nel suo Le vocabulaire des institutions indo-eu-
ropéennes (1969) è osservabile come ipse indichi semplicemente il sé, la
‘stessità’ (stesso deriva infatti da istum ipsum: questo stesso, istesso) o me-
glio ‘sestessità’ dell’‘egli stesso’, in persona, cioè l’ipseità, in quanto origi-
nato dalla particella originaria *poti- indoeuropea (in latino -pet-, pot- o -
pt-), presente in termini apparentemente eterogenei quali in latino hospes,
l’ospite, o addirittura hostis, il nemico, oppure anche nel greco despótes, il
signore, colui che è padrone, e significativamente nel verbo latino possum:
posso-sono, sono capace.
TEORIA 2006/1
32 Francesco Tomatis
L’ipseità costituente la personalità per un verso è quindi tale in quanto

padrona di se stessa: despótes e kyriós è colui che esercita la propria po-
tenza e signorilità innanzitutto su se stesso, prima che sugli altri, e su altri
solo in quanto padrone di se stesso, capace di sé; infatti la signorilità non
sta nell’esercizio della forza, ma nel suo contenimento, nella potenzialità
di tale forza, nella capacità, nell’appropriazione personale, nella pura pos-
sibilità, non costretta a im-possibilizzarsi come se necessitata a farsi in-
ghiottire dal processo ontologico, fagocitare dalla dialetticità storica. Ma
per altro verso l’ipseità sta anche nel dis-porre questa signorilità, nel con-
tenere nella propria ipseistica identità (o meglio ipseità) spazio per l’altro,
lo spazio della diversità: non solo quello dell’ospite (hospes), ma anche del
nemico (hostis): certamente avversario, tuttavia nel senso che si possa isti-
tuire con lui un antagonismo solo in quanto gli vengano preventivamente
riconosciuti uguali diritti.
Alla radice della stessa idea occidentale di identità, intrisa profonda-
mente della sua essenza ipseistica, sta quindi un’apertura al diverso, al
nemico addirittura. Da questo punto di vista non è così scandaloso l’appel-
lo di Gesù Cristo ad amare i nemici: «agapâte toùs echthroùs hymôn», «di-
ligite inimicos vestros» (Mt 5, 44; Lc 6, 27). Anche il verbo latino possum,
derivante da potis sum, indica la sostanzialità dell’ipseità, perché a diffe-
renza del verbo essere, che rischia nel coniugare soggetto e predicato
un’identificazione e matematica equivalenza fra i due, possum è al tempo
stesso una costituzione di relazione fra soggetto e predicato implicante una
relazione fra diversità. Se noi convertiamo il primo principio della dottrina
della scienza fichteana (secondo la sua prima esposizione: Johann Gottlieb
Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für
seine Zuhörer, 1794-1795): l’io pone l’io, io = io, attraverso il possum, nel
senso che l’io può-è se stesso, ecco che nell’affermare la sua ipseità la sog-
gettività apre in sé uno spazio a un’alterità assoluta, a quella ad esempio
del nemico abitante la propria stessa ipseità.
Se propriamente l’identità non può essere pensata in termini tautologici
ma solo attraverso il movimento, l’apertura della ipseità, apertura e movi-
mento propri anche alla in-transitività del verbo possum, conseguentemen-
te anche l’alterità potrà essere pensata in modo diverso, non in termini
contrappositivi rispetto all’identità. Seguendo esemplificativamente i tre
principi della dottrina della scienza del 1794/95, il principio dell’alterità
non consiste esclusivamente nel fatto che l’io ponga il non-io, e cioè che
sia sempre l’io a stabilire quale sia l’alterità rispetto a sé, e quindi che l’io
resti comunque centro di un cerchio in suo potere a raggio infinito, che in-
Ipseità, diversità e dia-ferenza 33
cluda tutto solamente in quanto lo derivi da se stesso. Approfondendo

l’ipseità propria, essenziale all’identità, il principio dell’alterità può essere
pensato, anziché come alterità rispetto a un ego sempre medesimo a se
stesso in ogni propria proiezione rappresentativa di realtà, invece come di-
versità, come molteplicità di diversi attraverso i quali vedere lo stesso uno,
l’‘egli stesso’.
Fu Platone nel Sophistés (370-353 a.C. circa) a introdurre l’idea di di-
versità, di diverso (héteron) per spiegare il divenire, la molteplicità degli
enti sensibili: è proprio attraverso l’idea di diverso che possiamo quindi
concepire la pluralità, la molteplicità. Ma allora le differenze saranno tali
solamente in quanto si concepisca l’etimo pensante e originante di diffe-
renza come dia-ferenza, quel dia-fero che è un portare, un partorire, un far
fruttificare attraverso le differenze una particolare identità.
Percorso il passato trascendentale che per noi è la lingua nelle sue basi
etimologiche, occorre approfondire le tappe di tale cammino in una eleva-
zione ad un orizzonte più filosofico, nella presenzialità che ne ascolti
avanti a sé l’eco della voce, assimilandone incessantemente l’origine lon-
tana, proiettandosi in una visione aperta all’imprevedibilità futura.
Analizzando l’esistenza nella sua singolarità si può essere innanzitutto
tentati dall’identificarla attraverso la sua inizialità, la sua assoluta libertà.
È il punto da cui partì Thomas Hobbes stesso nel Leviathan (1651), affer-
mando che il diritto naturale è essenzialmente la libertà soggettiva dell’in-
dividuo, quindi l’autoespansività. Certamente è questa una caratteristica
dell’esistenza, che potrebbe far pensare all’identità nel senso più comune
fra quelli già indicati, quello che comporti una concezione della realtà
umana come pluralità di identità soggettivisticamente contrapponentisi, in
maniera anche prepotente e violenta. Eppure l’esistenza non si limita a
ciò, né tale caratteristica è sufficiente a definirla: non occorre la sua ini-
zialità solamente. L’esistenza è sì una libertà iniziale, che può arbitraria-
mente andare in una direzione o in un’altra nell’espandere se stessa, ma lo
è solo in quanto al tempo stesso sia anche una scelta, cioè proprio in
quanto essendo finita, ex-sistente, saltante fuori da non si sa cosa, ma co-
munque trovantesi come gettata in una realtà delimitata, debba muoversi e
scegliere e decidersi rispetto ad una situazione data, imposta o donatale.
L’esistenza è inizialità solo in quanto al tempo stesso è anche scelta.
L’esistenza si trova a dover esercitare la propria libertà assoluta solamente
in quanto sia posta in un contesto che essa sceglie — ma quasi obbligato-
riamente, anche se liberamente, poiché può solo essere uno scegliersi, uno
scegliere se stessa, diventando ciò che essa è: quell’esistenza. L’esistenza
34 Francesco Tomatis
è libertà iniziale solo in quanto sia anche scelta di qualcosa che la prece-
de, scelta di sé come precedente se stessa, in quanto originata forse da al-
tro. L’esistenza è preceduta da qualcosa rispetto al quale essa, soltanto es-
sa, può essere inizialità, libertà. Ma allora l’essere preceduta comporta che
la sua inizialità, la sua libertà, sia una scelta, cioè una libertà esercitata ri-
spetto ad alcunché di presupposto. E poiché tale presupposto non è qual-
cosa di noto all’esistenza in quanto tale, anzi altamente ignoto e misterio-
so, ecco che l’esperienza di libertà propria all’esistenza (costituita dalla
polarità inscindibile e inidentificabile di inizio-scelta) è propriamente
un’esperienza di trascendenza: di autotrascendenza che l’esistenza umana
costitutivamente è.
Approfondendo l’identità attraverso il suo particolare senso ipseistico,
l’esistenza in quanto tale può essere concepita come apertura alla trascen-
denza nella sua stessa finitezza. Che cosa significa questa autotrascenden-
za? Significa apertura all’alterità dell’altro, o più specificamente alla di-
versità delle molteplici esistenze. Ma non nel senso che attraverso la com-
prensione delle altre identità io possa fondare, concepire la mia identità,
l’esperienza di autotrascendenza che l’esistenza umana in quanto tale è.
L’autotrascendenza non ci dice né che le altre ipseità possano essere spie-
gate esclusivamente partendo dalla mia, né che un’altra particolare ipseità
possa spiegare, giustificare, fondare la mia ipseità. Non è attraverso un
processo sostitutivo che è possibile comprendere l’ipseità. Ciò mostra allo-
ra bene come le tante ipseità possano sì tentare di comprendere se stesse
attraverso il dialogare con altre ipseità, ma secondo un dialogare possibile
non perché svolto attraverso una giustapposizione di ipseità, che compor-
terebbe necessariamente un «bellum omnium contra omnes» (guerra di tut-
ti contro tutti) o al massimo un patto di non belligeranza decretabile attra-
verso leggi più o meno naturali, bensì perché capace di un’apertura alla
trascendenza che trascenda tutte le ipseità: che le trascenda tutte com-
plessivamente e le trascenda singolarmente prese, in quanto esse auto-
comprendendosi si comprendano come autotrascendenza costitutivamente.
Qui si apre allora una prospettiva nella quale è forse possibile comprende-
re quanto, attraverso le molte differenze, sia possibile trovare un’armonia
fra di esse, ma solamente allorquando ogni differenza sia appunto ap-
profondita in quel senso specifico della propria esistenzialità che la mostra
come autotrascendenza.
Un simile percorso è stato indicato ad esempio da Nicolò Cusano, per
gli aspetti teologici e politico-religiosi, ma anche filosofici del tema, nel
suo dialogo De pace fidei, scritto nel 1453 sull’onda impressionante della
Ipseità, diversità e dia-ferenza 35
presa di Costantinopoli da parte dei Turchi, ma soprattutto nei suoi princi-

pi primi filosofico-teologici nel dialogo della maturità Directio speculantis
seu de non aliud (1462). In questi dialoghi Nicolò Cusano approfondisce il
tema platonico della diversità proprio nel mostrare come la comprensione
dell’alterità, a partire da una ipseità, sia possibile solamente nel pensare
ad una non-alterità come loro comune presupposto intrascendibile, tra-
scendente e immanente assieme. L’ipseità più profonda di ogni singolarità
è comprensibile solo nell’aprirsi alla trascendenza che è il non-altro, il
quale presuppone appunto se stesso e gli altri, in quanto non altro che
non-altro. Ma se la non-alterità è la dia-ferenza che costituisce la nostra
stessa ipseità, allora alla nostra ipseità è fondamentale la comprensione
dell’alterità intesa come diversità, perché solo a partire dalle esperienze di
alterità, di incontro con le diversità sarà anche possibile comprendere in
maniera più penetrante come all’ipseità e alla diversità sia presupposta
una trascendenza, quella trascendenza stessa ancora ulteriore e onniavvol-
gente e imprepensabile che non è altro che la non-alterità.
Nei tre principi toccati nel cammino di approfondimento dell’ipseità
propria al pensiero occidentale è possibile coglierne allora la portante ra-
dice quasi immemorabile, grazie alla quale si potranno affrontare le que-
stioni impervie, elevate, abissali, che stanno di fronte a chi abbia a cuore
la possibilità im-possibile di porre in armonica relazione le tante differen-
ze del creato.
Abstract
This paper aims to understand the original meen of the terms “ipseity”, “diversity”
and “/dia-ferenza/”, by studing the occidental ideas of “identity” and “otherness”.
Identity comes from latin /idem/ that meens an autoreferencial identity, expressed by the
equality of oneself with himself. The latin /ipse/, on the other hand, meens a divided
identity, a differentiated one, which build itself by a mouvement and a relationship with
an other one. In the ipseity we can so understand the /dia-ferenza/ which caracterizes
every different reality, the non-otherness which is capable of every relation.
03 Ivaldo 37 22-11-2010 10:51 Pagina 37
Fichte: l’orizzonte comunitario

dell’etica (le lezioni del 1812) 1
Marco Ivaldo
1. Lungi dall’essere un idealismo monologico confinante con l’«egoi-

smo», come per altro le è stato rimproverato2, la filosofia di Fichte com-
prende l’intersoggettivo come condizione trascendentale dell’autocoscien-
za e propone un’etica della comunicazione e della cooperazione. Nel Dirit-
to naturale del 1796-1797 viene intrapresa per la prima volta una dedu-
zione della presenza dell’altro come principio ideale-reale che invita l’au-
tocoscienza a sorgere a se stessa. Nel Sistema di etica del 1798 la comu-
nità – intesa come il trovarsi originario dell’io in un mondo comune, ovve-
ro come l’essere essenzialmente ‘l’un-con-l’altro’ dell’io – si impone come
momento fondante della prospettiva etica. Al § 18 di quest’opera leggiamo
che il corpo, l’intelligenza e l’alterità, riconosciuta in un nesso di appello e
libera risposta, sono altrettante condizioni a priori materiali attraverso le
quali l’io riflettente per un verso comprende se stesso in rapporto alla ten-
denza morale che lo costituisce in modo essenziale e per l’altro verso porta
a realizzazione (o meglio: deve [Soll] con libertà portare a realizzazione)
questa tendenza stessa in tutte le sue implicazioni. D’altro lato (§ 19) la
comunità completa degli esseri razionali, chiamata anche «comunità dei
santi» (GA I 5, p. 230), offre la rappresentazione della ragione in se stes-
sa, alla quale ogni persona ha parte. Su questi temi la ricerca su Fichte si
è in questi ultimi anni spesso e fecondamente soffermata3. In questo mio
1 Questo scritto appartiene a un programma di ricerca sostenuto dalla Alexander von Hum-
boldt-Stiftung (Bonn), che ringrazio.
2 Hanno parlato di «egoismo» per caratterizzare il principio della dottrina della scienza ad
esempio Baggesen, Reinhold, Weißhuhn, Jacobi. Cfr. su questo Reinhard Lauth, Das Fehlver-
ständnis der Wissenschaftslehre als subjektiver Spinozismus, in Id., Vernünftige Durchdringung
der Wirklichkeit. Fichte und sein Umkreis, Ars Una, München 1994, p. 40 ss.
3 Su questo tema la letteratura secondaria è oggi molto amplia. Mi limito perciò a
TEORIA 2006/1
03 Ivaldo 37 22-11-2010 10:51 Pagina 38
38 Marco Ivaldo
contributo vorrei invece mettere a fuoco il rilievo specifico che il tema del-
la comunità ha nell’etica che Fichte elabora nella fase finale del suo cam-
mino di uomo e di filosofo, cioè durante gli anni di insegnamento presso
l’università di Berlino, allorché egli sviluppa la sua dottrina della scienza
come la teoria delle condizioni per una comprensione della apparizione
dell’assoluto in grado di giustificare se stessa. In particolare mi concen-
trerò sulle lezioni di dottrina morale (etica, Sittenlehre) tenute da Fichte
dal 12 giugno al 13 agosto del 18124.
È noto che dopo la seria malattia attraversata negli anni 1808-1809 il
Filosofo aveva iniziato nell’autunno del 1809 – già prima dell’apertura uf-
ficiale dell’Università – i propri corsi accademici. Dopo la fase di Jena, e
gli intermezzi di Erlangen e di Königsberg, Fichte riprende perciò l’inse-
richiamare il noto saggio di Reinhard Lauth che ha esercitato un grande influsso nel sollecitare
l’attenzione degli studi fichtiani sul tema interpersonale: Le problème de l’interpersonnalité chez
Fichte, «Archives de Philosophie», 35 (1962), pp. 325-334 (ora in: Reinhard Lauth, Transzen-
dentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner, Hamburg 1989,
pp. 180-195). Ricordo inoltre solo alcuni volumi, omettendo i saggi pubblicati in riviste o i saggi
in volumi: Hans Ulrich Kopp, Vernünftige Interpersonalität als Erscheinung des Absoluten, Diss.
München 1972; Charles K. Hunter, Der Interpersonalitätsbeweis in Fichtes früher angewandter
praktischer Philosophie, A. Hain, Meisenheim am Glan 1973; Eberhard Heller, Die Theorie der
Interpersonalität im Spätwerk J. G. Fichtes, dargestellt in den «Tatsachen des Bewußtseins» von
1810/11. Eine kritische Analyse, Diss. München 1974; Hansjürgen Verweyen, Recht und Sittlich-
keit in J. G. Fichtes Gesellschaftslehre, Alber, München 1975; Alexis Philonenko, La liberté
humaine dans la philosophie de Fichte, II ed. aumentata Vrin, Paris 1980; Aldo Masullo, Fichte.
L’intersoggettività e l’originario, Guida, Napoli 1986; Edith Düsing, Intersubjektivität und Selbst-
bewußtsein. Behavioristische, phänomenologische und idealistische Begründungstheorien bei
Mead, Schütz, Fichte und Hegel, Jürgen Dinter, Köln 1986; Manuel Gonzáles Riobó, Fichte, filó-
sofo de la intersubjetividad, Barcelona 1988; Robert R. Williams, Recognition. Fichte and Hegel
on the Other, Albany 1992; Ives Radrizzani, Vers la fondation de l’intersubjectivité chez Fichte.
Des Principes à la Nova methodo, Vrin, Paris 1993.
4 Su queste lezioni cfr. Hans Freyer, Das Material der Pflicht. Eine Studie über Fichtes spä-
tere Sittenlehre, «Kantstudien», 25 (1920), pp. 113-155; Günter Zöller, Einheit und Differenz von
Fichtes Theorie des Willens, «Philosophisches Jahrbuch», 106 (1999), pp. 430-440; Carla De Pa-
scale, Le lezioni di etica del 1812: appunti di lettura, in Id., Vivere in società. Agire nella storia.
Libertà, diritto, storia in Fichte, Guerini e associati, Milano 2001, pp. 61-74; Marco Ivaldo, Ethik
der Inkarnation in J.G. Fichtes Vorlesungen über die Sittenlehre 1812, in Marszalka R.-Nowak-
Juchacz E. (cur.), Rozum Jest Wolny, Wolność-Rozumna, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa
2002, pp. 101-116; Jacinto Rivera de Rosales, Das Absolute und die Sittenlehre 1812. Sein und
Freiheit, «Fichte-Studien», 23 (2003), pp. 39-56; Giovanni Cogliandro, La dottrina morale supe-
riore di J.G. Fichte. L’Etica 1812 e le ultime esposizioni della dottrina della scienza, Guerini e as-
sociati, Milano 2005; Marco Ivaldo, «Das Wort wird Fleisch». Sittliche Inkarnation in Fichtes
später Sittenlehre, in G. Von Manz - G. Zöller (cur.), Fichtes praktische Philosophie. Eine syste-
matische Einführung, Olms, Hildesheim 2006, pp. 175-198; Marco Ivaldo, Sittlicher «Begriff»
als wirklichkeitsbildendes Prinzip in der späten Sittenlehre, relazione tenuta al Fichte-Kongress,
München 2003 (in corso di pubblicazione).
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Fichte: l’orizzonte comunitario dell’etica (le lezioni del 1812) 39
gnamento universitario e lo fa, ancora una volta, articolando la propria

proposta scientifica e formativa secondo un piano organico, come si può
cogliere dai manoscritti e dai materiali pervenuti e in corso di edizione.
Esso prevedeva tre momenti principali: l’introduzione alla dottrina della
scienza, l’esposizione della dottrina della scienza in se stessa, lo svolgi-
mento delle teorie particolari. Il momento introduttivo abbracciava l’avvia-
mento alla filosofia trascendentale e la trattazione del compito dell’uomo
di cultura. Tuttavia all’esposizione della dottrina della scienza in senso
stretto Fichte faceva precedere anche una descrizione del sapere filosofico
dal profilo fattuale-fenomenologico (i cosiddetti «fatti della coscienza») e
– nel 1812 – una «logica trascendentale», dove il sapere filosofico viene
distinto dalla logica formale e dal sapere empirico. Il centro delle lezioni
era costituito dalla dottrina della scienza, che Fichte illustrò cinque volte,
una ogni anno (le ultime due esposizioni sono però incomplete). Ogni
esposizione aveva lo scopo di tematizzare il sapere a partire dal punto di
unità della apparizione dell’assoluto secondo livelli di comprensione via
via diversi. Fichte costruisce ogni volta da un nuovo punto di vista l’intera
veduta. Il piano di insegnamento prevedeva infine lo sviluppo delle teorie
particolari, che per Fichte sono – come è noto – la teoria della natura, del
diritto, della morale, della religione. Di fatto Fichte ha esposto però in
quegli anni soltanto la dottrina del diritto (Rechtslehre) e quella della mo-
rale (Sittenlehre), entrambe nel 1812.
2. Tra la Dottrina della scienza 1812 – che è l’ultima esposizione di cui

Fichte ha potuto offrire uno svolgimento completo – e l’Etica dello stesso
anno si coglie un produttivo legame. Nella prima Fichte intende muovere
dalla intellezione della legge suprema dell’apparizione per passare alla
comprensione delle leggi subordinate dell’apparizione stessa nella loro
unità vivente. Come ha osservato Reinhard Lauth, con la Dottrina della
scienza 1812 «lo ‘sguardo’ determinato supremo, quello del volere morale,
diventa il centro delle deduzioni successive»5. Alla conclusione delle le-
zioni questa connessione con l’etica viene esplicitata con la massima chia-
rezza: «Chi ha conosciuto la dottrina della scienza ha conosciuto tutte le
condizioni della volontà, e non gli manca più precisamente che la volontà
stessa», vale a dire la libera e indeducibile autodeterminazione pratica,
5 Cfr. Reinhard Lauth, Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi, introduzione a J.
G. Fichte, Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, cur. Gaetano Rametta, Guerini e associa-
ti, Milano 1999, p. 41.
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40 Marco Ivaldo
che – secondo la tipica convinzione trascendentale – non può venire sosti-

tuita da nessuna deduzione filosofica. In questo senso la dottrina della
scienza è soltanto – ed esattamente – «cammino verso la moralità», «arte
chiara del divenire morale» (GA II 13, p. 178). L’Etica 1812 a sua volta
parte dal «fatto della dottrina morale» (da quello che può venire legittima-
mente compreso come il fatto stesso della ragione nella versione che Fich-
te intende dare di esso), ovvero che «il concetto sia fondamento del mondo
con la assoluta coscienza di esserlo», e sviluppa da qui le articolazioni
portanti di quella che designerei come un’etica della incarnazione.
L’espressione giovannea «la parola si è fatta carne» (Gv 1, 14) – non a ca-
so menzionata da Fichte nel suo corso di lezioni (Cfr. GA II 13, p. 333) –
manifesta perciò a mio giudizio il motivo portante di questa prospettiva
etica, che Georg Gurwitsch nel suo grande libro del 19246 – comprenden-
do il termine fichtiano «concetto», in sé non troppo felice, come l’«idea
etica»7 – caratterizzava come etica «concreta» e «materiale».
Fichte stesso conferma questa caratterizzazione antiformalistica della
sua etica allorché, prendendo le distanze da Kant, sostiene che non è suf-
ficiente intendere il «concetto» come un imperativo categorico, ma è ne-
cessario «procurare un contenuto a [questo] vuoto concetto» (GA II 13, p.
324; cfr. anche pp. 308 e 328). Se l’etica attua questa concrezione rinvian-
do ciascuno alla propria consapevolezza morale (Fichte rivendica perciò
una competenza etica originaria dell’uomo), la dottrina della scienza, cioè
la filosofia come compenetrazione dell’intero dei principi – che Fichte de-
signa in questo contesto anche come: «superiore dottrina di Dio» (höhe-
liegende Gotteslehre) – realizza per parte sua questo riempimento contenu-
tistico del «concetto» in quanto lo comprende come «immagine di Dio».
Da qui si percepisce da un nuovo profilo il nesso strutturale che deve
esistere fra la dottrina della scienza e l’etica. È vero che quest’ultima pog-
gia su un «punto di riflessione» autonomo, quello del fatto della ragione
pratica, e da questo inizia; ma una filosofia che giunga «fino in fondo» de-
ve comprendere anche questo fatto geneticamente (cosa che Kant ha
omesso di effettuare). Ciò è esattamente il compito della dottrina della
scienza, della scienza globale del sapere, la quale (platonicamente, ver-
rebbe da dire) spiega il «concetto», da cui l’etica parte, come copia, «figu-
ra di un superiore essere» (Abbild eines höheren Seyns). L’idea etica è in
6 Georg Gurwitsch, Fichtes System der konkreten Ethik, Mohr (Paul Siebeck) Tübingen
1924; riproduzione: Olms, Hildesheim-Zürich-New York 1984.
7 Cfr. Gurwitsch, op. cit., p. 203 ss.
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definitiva immagine, espressione di Dio. Certamente questo esser-immagi-

ne dell’idea etica non va inteso in senso statico, ma essenzialmente dina-
mico, o meglio «pratico», cosa che – sostiene Fichte – Platone non avreb-
be chiaramente afferrato nella sua teoria delle idee, teoria cui però compe-
te in ogni caso il grande merito di aver confutato ante litteram l’oggettivi-
smo dei «moderni filosofi della natura» (GA II 13, p. 334; cfr. anche p.
338)8. Il «concetto» è immagine nella forma di una «immagine anticipan-
te» (Vor-Bild; cfr. GA II 13, pp. 316-317) di ciò che deve essere, ovvero –
volendo scegliere una delle molteplici formulazioni con cui Fichte tenta di
caratterizzarne l’essenza – il «concetto» si esprime «come assolutamente
creativo per l’oggettività, [come] fondante il nuovo, ciò che mai prima era
esistito» (GA II 13, p. 334). In questo senso il «concetto» è la ragione pra-
tica stessa, e l’esser-fondamento del mondo – che è proprio del «concetto»
– esprime la natura della ragione pratica (Cfr. GA II 13, pp. 310, 313,
333-334). Nella sua etica Fichte riceve la teoria delle idee di Platone alla
luce della ragione pratica di Kant, ma allo stesso tempo amplia, senza can-
cellarlo, l’orizzonte kantiano grazie a un impulso platonico, che egli valo-
rizza in opposizione ai «filosofi della natura» (tra i quali comprendeva cer-
tamente Schelling, e forse anche Schleiermacher).
3. Come emerge il tema comunitario nelle lezioni di etica? Sono oppor-

tuni alcuni chiarimenti. Come si è detto, l’etica muove dal «fatto della dot-
trina morale»: che il concetto sia fondamento (Grund: ratio e causa) del
mondo, cioè di una propria manifestazione ‘oggettiva’ (di un mondo inter-
8 Su Fichte e Platone cfr.: Paul Wolfgang Junker, Der Begriff der Liebe bei Plato, Eckhart,
Fichte und in der Philosophie des Ungegebenen, I. D. Greifswald 1922; Max Wundt, Fichte als
Platoniker, in Id., Fichte-Forschungen, Stuttgart 1929, pp. 343-368 (nuova ed. Frommann-Holz-
boog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976); Tom Rockmore, Le concept fichtéen de la science et la tradi-
tion platonicienne, «Le Savoir Philosophique (Ann. Fac. Lettres Sc. Hum. Nice, Nr. 32)», Nice
1977, pp. 31-40; Jean-Louis Vieillard-Baron, Platon et l’idéalisme allemand (1770-1830), Paris
1979; Wolfgang Janke, Wiederholung der Dialektik. Die Übersetzung platonischer Dialektik in Fi-
chtes Wissenschaftslehre, «Diskussionsbeiträge des Fachbereichs 2, Philosophie, Theologie der
Gesamthochschule Wuppertal, Nr. 1», Wuppertal 1979; Id., Vom Bilde des Absoluten. Grundzü-
ge der Phänomenologie Fichtes, de Gruyter, Berlin-New York 1993; Karen Gloy, Einheit und
Mannigfaltigkeit. Eine Strukturanalyse des «und»: systematische Untersuchung zum Einheits-
und Mannigfaltigkeitsbegriff bei Platon, Fichte und Hegel sowie in der Moderne, Berlin-New
York 1981; Barbara Zehnpfennig, Reflexion und Metareflexion bei Platon und Fichte. Ein Struk-
turvergleich des Platonischen «Charmides» und Fichtes «Bestimmung des Menschen», Symposion
82, Freiburg i. Br.-München 1987; Monika Budde-Burmann, Das lebensorientierende Eine bei
Plato und Fichte. Zum Verhältnis von Platons «Parmenides» zu Fichtes «Wissenschaftslehre
(1804-II)», «Prima philosophia», 4 (1991), pp. 11-31.
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42 Marco Ivaldo
personale, come vedremo). Orbene, in una serie di svolgimenti non sempre

facili da seguire Fichte precisa anzitutto che, in questo senso, «l’unica co-
sa che propriamente esiste è il concetto: un essere puramente spirituale»
(GA II 13, p. 329) e che oltre a questo vero e reale essere spirituale non
esiste un altro essere (dobbiamo intendere: non esiste per l’etica, dato che
per la scienza del sapere questo essere del concetto è a sua volta copia
[Abbild] dell’uno-essere vivo). Un «vero mondo oggettivo» esiste perciò sol-
tanto attraverso «la vita del concetto», cioè mediante la prassi dell’io che
vuole il dovere (cfr. GA II 13, p. 331). Il «mondo oggettivo» è perciò
espressione dell’essere spirituale (non viceversa!) attraverso l’opera dell’io
morale, che è tale perché è vita, esistenza che vuole (incondizionatamente
ed energicamente) l’idea morale9. Qui Fichte introduce un chiarimento de-
terminante sulla teoria della libertà. La libertà morale non è la libertà di
scelta tra diversi motivi (ad esempio fra un impulso interessato e un impul-
so disinteressato, come il Filosofo puntualizza con un evidente accenno al-
la teoria di Reinhold10). La libertà morale è la facoltà di volere o di non vo-
lere il «concetto»; la sua essenza risiede nel suo poter-volere o poter-non
volere autodeterminarsi in rapporto all’idea etica. In questo senso occorre
ammettere una preliminare «indifferenza» dell’io, che non è una indiffe-
renza rispetto ai motivi (già criticata da Leibniz), ma è la libertà radicale in
cui l’io si trova rispetto all’idea etica, la quale domanda di essere incondi-
zionatamente – ma non meccanicisticamente – voluta. L’io è libero di fron-
te a una richiesta assoluta, e la sua posizione fondamentale non si determi-
na nella scelta tra natura e libertà, ma si gioca interamente nel rapporto fra
la volontà e il dovere, fra la libertà e l’appello dell’idea (o del valore) mora-
le che si manifesta come Sollen (GA II 13, p. 322 ss.)11. Va precisato infatti
che il «concetto» irrompe nella coscienza come un Devi (Soll), e quest’ulti-
mo – osserva Fichte, anticipando, si potrebbe osservare, la riflessione di
uno Scheler12 – è precisamente l’idea etica «in una immagine e rappresen-
tante» (GA II 13, p. 328): il Devi esprime il «concetto» nella sua capacità
motivante per la volontà, è l’idea come ideale (cfr. GA II 13, p. 335).
9 Sulla struttura della volontà morale in Fichte cfr. le riflessioni di Reinhard Lauth, Con
Fichte, oltre Fichte, cur. M. Ivaldo, Trauben, Torino 2004.

10 Cfr. Carl Leonhard Reinhold, Briefe über die Kantische Philosophie, Bd. 2, Georg Joachim
Göschen, Leipzig 1792, in particolare la lettera sesta e settima.

11 Cfr. su ciò le considerazioni di Emilio Brito, J. G. Fichte et la transformation du christia-
nisme, Leuven University Press, Leuven 2004, p. 357 ss.

12 Cfr. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neue Versu-
che der Grundlegung einer ethischen Personalismus (I parte: 1913, II parte: 1916), Francke, Bern
und München 1966. Ad es.: «Ogni dovere è fondato in un valore» (p. 193).
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Sulla base di questa visione ciò che finora si è chiamata dottrina morale
(Sittenlehre) – leggiamo – si trasforma in una «dottrina dell’essere» (Seyn-
slehre). Questa conclusione, prima facie sorprendente, viene spiegata così:
in virtù di queste premesse la dottrina morale si trasforma nella «dottrina
dell’essere vero, della realtà vera e propria» (GA II 13, p. 331), cioè – co-
me ormai sappiamo – nella teoria dell’ «essere puramente spirituale», il
«concetto». Nell’etica l’«essere» è il «concetto», e viceversa (non così nel-
la scienza del sapere, per cui il «concetto» è a sua volta immagine
dell’uno-essere). Dal concetto=essere deve venire dedotto tutto il restante
della manifestazione, anche il «mondo oggettivo». Orbene, significa que-
sto che una dottrina morale «in senso proprio» (GA II 13, p. 332) – chia-
rirò più avanti questa espressione – non avrebbe più senso e che essa si ri-
solverebbe semplicemente nella dottrina dell’essere spirituale? Formulato
con una terminologia moderna: la teoria dell’agire morale si risolverebbe
interamente nella teoria del valore morale?
Fichte non vuole affermare ciò. Anzitutto chiarisce che la differenza fra
la dottrina morale e la dottrina dell’essere spirituale risiede nella diversa
posizione che in esse ha la libertà. La dottrina morale «presuppone» la li-
bertà in quanto quella «possibilità dell’essere e anche del non essere» di
cui ho sopra parlato (=la libertà radicale), la vede come una realtà vera e
immediatamente conosciuta, e la conduce sotto la legge morale. La dottri-
na dell’essere spirituale invece «deduce» la libertà come una «forma della
manifestazione», la pone cioè non immediatamente nell’essere, ma nella
«visibilità dell’essere» come il membro sintetico del rapporto fra l’espri-
mersi della vita in una immagine e la vita stessa del «concetto»; con altre
parole: la libertà è il medio vivente fra la vita nell’immagine e la vita se-
condo l’idea, fra apparizione e realtà.
Si capisce allora che la dottrina morale risiede «non nel punto di vista
della verità, ma in quello della manifestazione» (GA II 13, p. 332; cfr. an-
che pp. 336 e 338) e che essa ha il compito di risolvere la manifestazione
nella verità. Sotto questo profilo epistemologico è legittimo conservare il ter-
mine dottrina morale e attribuirgli un significato specifico. La dottrina mo-
rale in senso proprio è il «sistema della manifestazione». Il suo presupposto
è la libertà radicale, l’«indifferenza in relazione al volere», e ciò include
l’ammissione di un io «prima della sua determinazione da parte del concet-
to», cioè di un io autonomo e «indifferente» (=libero) rispetto alla determi-
nazione categorica stessa dell’idea etica. La determinazione etica appella,
non necèssita, anche se appella in modo incondizionato. Segue da ciò che
nell’idea etica in sè non esiste nessuna indifferenza. L’«indifferenza» – con-
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44 Marco Ivaldo
tro la filosofia dell’identità come indifferenza di Schelling13 – non può veni-

re posta nella verità, ma deve venire esattamente pensata come una condi-
zione (trascendentale) dell’io necessaria per concepire il fenomeno morale,
e appartiene perciò (soltanto) alla sfera della visibilità dell’essere.
In definitiva: la dottrina morale in senso proprio pensa l’esistenza
dell’io (libero) in rapporto al valore morale. Essa è allora qualcosa di di-
verso dalla teoria del valore, che comunque necessariamente suppone e
che svolge da un altro punto di vista. Ha a che fare con l’esistenza, o ver-
rebbe da dire: con la praxis. Orbene, possiamo considerare – spiega Fichte
– questo rapporto dell’io con la moralità da due profili: dell’«essere» e del
«divenire». Il primo profilo pone in essere una «teoria della manifestazio-
ne dell’io» (Erscheinungslehre des Ich). Questa è la vera e propria etica,
che è allora la comprensione dell’«io vero» come manifestazione/esistenza
dell’idea etica, ovvero è la fenomenologia dell’incarnarsi del «concetto» (si
rammenti il tema giovanneo). Il secondo profilo produce una «dottrina
pratica e pragmatica dell’arte della moralità» (Kunstlehre der Sittlichkeit,
GA II 13, p. 336), che a sua volta si articola in una «ascetica», ovvero
nell’arte di rafforzare e consolidare la volontà morale, e in una «pedago-
gia», ovvero nell’arte riflessa di educare il genere umano alla moralità.
4. È necessario però ulteriormente distinguere fra manifestazione (Er-

scheinung) e parvenza (Schein). Qui Fichte tematizza la scissione fonda-
mentale fra moralità e immoralità, l’alternativa etica essenziale. Nella sfera
della manifestazione il principio è l’io come immagine dell’idea che deve
avere vita e forza, esistenza ed energia. Orbene, se questa manifestazione
viene compresa nel suo rapporto alla verità che risiede a suo fondamento, si
realizza la vera e propria «dottrina della manifestazione» (Erscheinungsleh-
re); se questo rapporto è misconosciuto, e «la manifestazione è presa per la
cosa stessa» (GA II 13, p. 338), allora abbiamo una «dottrina della parven-
za» (ScheinLehre), e nei suoi giudizi nascono «parvenza, errore e illusione».
Manifestazione e parvenza: per intendere questa scissione dobbiamo
ancora una volta riferirci alla dottrina della verità, o dell’essere, di cui pri-
ma si è detto14. Questa afferma che il «concetto» è il principio vivente, e
13 Per questa posizione su Schelling mi riferisco a Reinhard Lauth e alla sua lettura di
Schelling ora raccolta nel volume: Schelling vor der Wissenschaftslehre, Christian Jerrentrup,
München 2004.
14 È interessante notare che Fichte in queste lezioni di etica riprende la distinzione di dot-
trina della verità, della manifestazione e della parvenza già avanzata nella Dottrina della scienza
1804-II (cfr. GA II 8, p. 2 ss.).
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che la manifestazione effettuale deve essere perfettamente corrispondente

alla manifestazione che è possibile a partire dal «concetto» stesso. Per
parte sua l’io individuale è – per usare le parole di Fichte – «una certa re-
gola limitativa per l’apparire del concetto assoluto» (GA II 13, p. 338), os-
sia è una forma determinata di manifestarsi dell’idea etica. Se in questa li-
mitazione, cioè nell’io, la realtà appare uguale alla possibilità che il «con-
cetto» ha di manifestarsi; in altri termini: se l’esistenza dell’io è la vita
stessa dell’idea etica senza cesura e mutamento, allora l’io individuale è
un io morale. Fin qui la teoria della verità.
Al livello della teoria della manifestazione questo significa: l’io morale
è precisamente colui che è l’immagine vera e fedele della vita del «concet-
to», e ciò in modo tale che la sua vita in realtà non è sua, ma è la vita
dell’idea etica che lo possiede e lo plasma, sicché si deve dire che il «con-
cetto soltanto in lui è visibile», e che se venisse richiesto che cosa in defi-
nitiva sia il «concetto» che non vediamo, bisognerebbe rispondere all’io
morale: «guardati (siehe dich)»!
Diversamente accade al livello della «parvenza»: qui l’io non è «vita
del concetto», ma è soltanto – come Fichte si esprime – «immagine della
sua immagine, del concetto puramente ideale e formale» (GA II 13, p.
339). Questo (anch’esso non semplice) pensiero fichtiano potrebbe essere
formulato – anche fondandosi sulla distinzione fra «immediatezza» e «me-
diatezza» che viene avanzata in questo contesto (GA II 13, p. 340) – così:
– l’io morale è immagine immediata del «concetto», la vitalità e la capa-
cità motivante dell’idea morale sono la sua stessa vita, egli non ha più
una volontà e una vita «proprie», ma la sua volontà e la sua vita si sono
risolte nell’essere «visibilità del concetto»;
– l’io immorale ha invece un rapporto con il «concetto» soltanto mediato
e astratto; egli non è radicalmente aperto alla irruzione del «concetto»
nella sua reale forza motivante e imperativa, e ciò a causa di una «forza
di resistenza» che lo spinge ad autonomizzarsi, mentre al contrario ogni
«vano orgoglio» dovrebbe venire bandito. Non che il «concetto» non
esista nella manifestazione dell’immoralità, cioè nella «parvenza». L’io
immorale ha sempre un rapporto con l’idea etica, solo che questo rap-
porto – si è detto – è un falso rapporto: la parvenza, l’immoralità non è
l’apparizione della vita del «concetto» nella sua forza genuina, ma è «il
cadavere della sua morte, del suo spirare (Erstorbenheit) in una qualche
forma: benché questa morte e questo spirare tuttavia vivano» (GA II 13,
p. 341). L’immoralità è in definitiva falsificazione del bene per amore di
se stessi.
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46 Marco Ivaldo
5. Possiamo adesso – omettendo alcuni passaggi intermedi – venire al

tema della comunità. Una tesi fondamentale di queste lezioni, si è visto, è
che l’io deve avere una causalità (una libertà) indipendente dal suo esse-
re-morale. Senza questo presupposto non è concepibile la moralità, che è
tale nella concomitante possibilità del suo contrario (se no, avremmo solo
meccanismo e ripetitività). Ora, donde emerge una simile causalità nel si-
stema della manifestazione?
A questa domanda Fichte risponde rinviando all’«empiria», che egli ca-
ratterizza come la sfera «al di là della coscienza morale» (GA II 13, p.
352). In maniera più specifica spiega che l’empiria è la rappresentazione
della capacità formativa (Bildlichkeit) – o della forma visualizzante
(Sehform) – in un oggetto in generale da parte di un soggetto in generale. Il
dominio empirico è in altri termini capacità formativa oggettivata, cosa
che implica l’agire immaginante e formante di un soggetto. Questo «sog-
getto» però – precisa il Filosofo – è in realtà «una somma di soggetti, di io,
una comunità di io» (GA II 13, p. 353). Fichte vuol dire che perché possa
divenire concepibile qualcosa come l’empiria è necessario porre una co-
munità di individui. Nella sua materialità l’empiria emerge come autoat-
tuazione di una forma visualizzante strutturata in maniera intersoggettiva.
D’altro lato è soltanto attraverso questa costitutiva mediazione intersogget-
tiva che la capacità visualizzante e formante stessa, chiamata il «metaem-
pirico», passa da formale a materiale, si determina cioè secondo contenuti
che sono rilevanti per la vita dell’individuo.
Da questo profilo ogni individuo si presenta con un duplice significato.
In parte egli è «puramente empirico», ovvero è «espressione del vedere
empirico», e perciò è «prodotto naturale» e «cosa della natura», retto
dall’impulso naturale di autoconservazione (Cfr. GA II 13, p. 355; cfr. an-
che pp. 353-354). In questa sfera ogni individuo è assolutamente eguale
(fattualmente eguale) a ogni altro individuo: l’individuo ‘naturale’ non ha
ancora un «carattere individuale». In parte l’individuo è invece «qualcosa
in sé, membro della comunità», «espressione del fattore reale della mani-
festazione»; come tale esso è impulso (puro) e, ove sia possibile, è agire in
vista di un ordinamento (morale) che non è dato in una legge della natura,
né da questa è richiesto, ma risiede nel suo «essere autonomo» ed è da
questo postulato. Orbene, soltanto in quanto si manifesta nella propria ap-
partenza alla comunità degli io e mediante essa – attraverso una pratica
interattiva –, l’individuo acquisisce il carattere individuale, il quale «è ne-
cessariamente un carattere spirituale» (GA II 13, p. 356). Il principium in-
dividuationis deve darsi perciò sul piano spirituale, non naturale (sul pia-
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no naturale abbiamo uniformità fra gli individui), e l’individuazione – cioè

la realizzazione della individualità che devo diventare – è il risultato di
una interazione interpersonale15. L’identità che io sono (meglio: che devo e
posso essere, essendo l’identità l’esito mai chiuso di una corrispondenza a
una domanda, espressa in un compito pratico) è un processo formativo che
necessariamente rinvia a una interazione comunicativa con una pluralità
di persone. Non c’è io senza altri. «Qualcosa in sé [l’individuo] lo è soltan-
to come parte di una totalità, e nell’ordinamento di una totalità; solo la to-
talità infatti è in sé» (GA II 13, p. 357), laddove deve venire chiarito che
«totalità» (Ganzes) qui equivale a «comunità di individui», o anche: «degli
spiriti», che il vincolo che la rende tale è un rapporto che è mediato dalla
libertà, che proprio per questa ragione la comunità è un «in sé».
Il processo di costruzione dell’identità personale è perciò il seguente:
dall’essere naturale, determinato dall’impulso autoconservativo, all’essere
spirituale, all’essere cioè un «io in sé», attraverso la mediazione della co-
munità. Soltanto sollevandosi a questo livello l’individuo riceve un caratte-
re individuale che lo diversifica dalla uniformità e della ripetitibilità gene-
rica dell’impulso autoconservativo.
Ora – per tornare al punto da cui siamo partiti: donde l’originaria «in-
differenza» dell’io? –, è proprio a seguito della acquisizione di questo ca-
rattere individuale che l’individuo può esistere come un «principio auto-
nomo nel mondo oggettivo indipendente dalla legge morale e antecedente
al destarsi di essa» (GA II 13, p. 356), può cioè trovarsi come libero in
rapporto al «concetto». Per parte sua la manifestazione del concetto del
dovere – rispetto al quale la libertà è chiamata a decidere di sé – trova
proprio nel carattere individuale, e nel contenuto materiale di capacità e
qualità personali che gli sono proprie, una «materia» alla quale si unisce e
dalla quale «trae il suo proprio contenuto», cioè una specificazione quali-
tativa, e ulteriormente determina il carattere stesso. La concrezione del
dovere riguarda l’io che io sono e interpella me (da ciò la prescrizione:
«presta attenzione a te stesso», Attentire auf dich, GA II 13, p. 365). L’uni-
versalità del concetto del dovere si particolarizza attraverso la mediazione
del carattere individuale, e questa mediazione richiede a sua volta la me-
diazione della comunità degli individui come totalità vivente di legami
spirituali. Il processo di costruzione della identità personale – che non può
15 Ha richiamato l’attenzione sulla differenza nella concezione del carattere individuale che
si può rilevare fra le precendenti elaborazioni di Fichte e queste lezioni di etica Carla de Pasca-
le, Le lezioni di etica del 1812. Appunti di lettura, op. cit., p. 71.
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48 Marco Ivaldo
accadere al di fuori dell’orizzonte di una comunità – deve essere in defini-

tiva inteso come la premessa e allo stesso tempo il medio per l’assunzione
e l’esercizio di una responsabilità morale personale.
6. Questa comprensione della comunità – sostiene Fichte – offre la pos-
sibilità di penetrare nel «contenuto» del «concetto» considerato nella sua
«pura forma», dato che il «contenuto qualitativo» del «concetto» stesso
può essere rinvenuto soltanto nella «coscienza immediata» (cfr. GA II 13,
p. 358). Ciò può venire spiegato così: a) cogliamo l’ideale qualitativo uni-
versale che viene postulato dall’idea etica soltanto se proiettiamo l’idea
stessa sull’orizzonte della comunità; b) possiamo invece percepire come,
in quali forme ed esigenze specifiche, questo ideale parla a noi, solo facen-
do attenzione a noi stessi, prestando ascolto alla voce della coscienza mo-
rale ed esercitando il giudizio; c) perciò il riempimento contenutistico del
«concetto» avviene nella sua universalità grazie alla mediazione della co-
munità, e nella sua particolarità in virtù, come già abbiamo visto, della
consapevolezza morale personale.
La determinazione contenutistica del «concetto» grazie all’idea della
comunità viene svolta in tre passaggi fondamentali:
I) ciò che è «autonomo» nella manifestazione è la manifestazione stessa
come essa è «in sé», in quanto immagine di Dio; la manifestazione è
ciò solo «nella sua unità come comunità degli individui»; con altre pa-
role: l’«in sé» della manifestazione è il suo essere-immagine (abbiamo
qui una significativa unità di autonomia e eteronomia, di ‘in sé’ e ‘per
altro’), e questo «in sé» è l’unità della comunità degli io;
II) un tale «essere» della comunità si presenta come un «compito», «ap-
pare nella forma di un principio assoluto [pratico]»; l’ideale etico è in
definitiva un compito, e questo non è in senso proprio un compito
dell’individuo, ma dell’intera comunità: è la produzione di un certo or-
dine (morale) del mondo, che è sempre sulla via di farsi;
III) un tale compito, pur essendo compito per la totalità, non si esprime
però in una coscienza totale (Gesamtbewußtsein), ché una tale coscien-
za totale non esiste, ma nella coscienza individuale, e vi si esprime
precisamente come compito in vista della totalità (GA II 13, pp. 358-
359; cfr. anche p. 364 ss.). Si comprende perciò meglio il punto enu-
cleato in precedenza, che la coscienza del dovere si particolarizza at-
traverso la mediazione del carattere individuale: ognuno riceve la pro-
posta del compito morale, che è necessariamente un compito che ri-
guarda tutti, in maniera individualizzata, cioè come un compito che
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interpella proprio lui e che egli deve percepire facendo attenzione a se

stesso nella propria coscienza morale ed esercitando il giudizio16.
7. Si è detto: il compito è in vista della totalità come comunità degli indi-

vidui, precisamente della sua unità come unità morale. Ora, di questa fina-
lizzazione comunitaria del compito morale si possono enucleare diverse,
anche se certamente non antitetiche, declinazioni, che esprimono modalità
differenti di interazione fra gli individui in vista della unità della comunità.
Una prima declinazione è la comunicazione in vista dell’eguaglianza.
L’unità della comunità deve venire intesa come l’unità che risulta dalla co-
municazione, dalla messa-in-comune delle rispettive conoscenze e capa-
cità da parte degli individui. Ogni individuo non deve ritenere ciò che egli
ha acquisito in conoscenza, capacità pratica e abilità come un possesso
esclusivo e definitivo, ma deve per un verso sempre incrementarlo, per
l’altro verso e insieme deve parteciparlo agli altri. In questo senso occorre
superare ogni carattere puramente individuale – precisamente «ogni misu-
ra limitata di intelligenza e abilità» (GA II 13, p. 357; cfr. pp. 357-358) –,
bisogna comunicare agli altri questa misura propria, così che da questo
dare e ricevere risulti in tutti «un solo carattere: il più alto sviluppo spiri-
tuale possibile nel tempo». Si capisce che ciò che è destinato a questa co-
municazione universale deve essere ciò che in ogni qualità particolare «è
veramente spirituale e perciò universalmente valido», mentre ciò che è so-
lo individuale, e «perciò sensibile», deve essere mantenuto da ognuno per
sé. Gli individui comunicano realmente in ciò che è spirituale e universal-
mente valido. Lo scopo di questa comunicazione è di pervenire a quella
che potrebbe dirsi una ‘seconda eguaglianza’, che non sia più l’uniformità
ripetitiva dell’impulso naturale, ma sia questa volta «opera della libertà» e
perciò muova «da ogni punto individuale», cioè dalla differenza.
Una seconda declinazione si collega alla formulazione di quello che Fi-
chte chiama il criterio «qualitativamente formale» della volontà morale17,
ovvero che questa «vuole [nella] eterna unità [del concetto assoluto] la mo-
ralità di tutti» (GA II 13, p. 363). La volontà morale vuole che ogni vita
16 Ha di recente sottolineato la costruttiva mediazione che Fichte realizza fra universalità e
particolarità in ambito etico Günter Zöller, Konkrete Ethik. Universalität und Partikularität in
Fichtes System der Sittenlehre, in K. Engelhard-D. H. Heidemann (cur.), Ethikbegründungen zwi-
schen Universalismus und Partikularismus, de Gruyter, Berlin-New York 2005, pp. 203-229.
17 Fichte enuncia anche un criterio «puramente formale»: «la volontà morale vuole eterna-
mente il concetto eterno, cioè puramente formale, fatta astrazione da tutte le configurazioni che
esso riceve nel tempo» (GA II 13, p. 363).
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all’interno della manifestazione – la quale come abbiamo visto ha una

struttura intersoggettiva – divenga «vita del concetto», sia compenetrata e
plasmata dall’idea etica. Tuttavia, come deve essere perseguita la moralità
di tutti?
Fichte avanza qui un’importante distinzione. L’uomo può agire
– spiega – privo di ogni moralità per la sola spinta della natura spirituale
in lui. Il criterio formale della sua volontà è in questo caso che egli vuole
perché vuole, assolutamente e semplicemente, ha cioé una volontà assolu-
ta che ha come scopo la realizzazione di un certo stato del genere umano.
Con questa caratterizzazione il Filosofo ha in vista quelli che chiama gli
«eroi della storia» (GA II 13, p. 360): essi sono pieni di «entusiamo» (Be-
geisterung), sono anche «benefattori dell’umanità», ma lo sono come «cie-
chi strumenti di un qualche singolo concetto». Evoca espressamente il
profeta Muhammad, «entusiasta (enthusiast) per il concetto dell’unità di
Dio, pieno di odio amaro verso il politeismo», ma si riferisce implicita-
mente anche ai giacobini e a Robespierre, e si può cogliere nelle righe pu-
re un accenno tacito a Napoleone, che il 24 giugno 1812 aveva iniziato la
campagna di Russia (la lezione in cui vengono pronunciate queste osser-
vazioni è del successivo 30 luglio)18. Caratteristica di questi «entusiasti» è
di voler costringere «con il fuoco e la spada» gli uomini al riconoscimento
di una religione, oppure a essere liberi, o felici, nella maniera voluta da
loro stessi. Con un chiaro riferimento a Paolo (1 Cor 13, 2) Fichte stigma-
tizza però questa posizione spirituale così: «Possono fare miracoli, o tra-
sportare le montagne, ma loro non giova a nulla, dato che non hanno
l’amore» (GA II 13, p. 360).
A differenza che in questo eroismo ‘amorale’ degli «entusiasti»
– dove l’agente è strumento inconsapevole di visioni unilaterali e parziali,
che vengono da lui non riconosciute come tali e impropriamente assolutiz-
zate –, nella moralità l’idea etica penetra invece nella coscienza e come ta-
le viene riconosciuta. La volontà morale vuole allora l’intera legge del do-
vere, e non suoi frammenti assolutizzati, ed è aperta a riconoscere la forma
del dovere in ogni figura in cui si manifesti. Mentre «l’entusiasta» vuole,
come cieco strumento della propria ‘ideologia’, costringere gli altri alla
moralità – e in tal senso egli fraintende e falsifica il senso del criterio pri-
ma esposto per cui la volontà morale vuole la moralità di tutti –, l’uomo
morale vuole invece l’idea etica con piena consapevolezza e nella sua
18 Seguo in questo il suggerimento dei curatori della Edizione completa, cfr. GA II 13, p.
360 nota 42.

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completezza: ciò significa – per quanto riguarda lo scopo della moralità di

tutti – che egli percepisce il dovere come «edificazione di tutti nella pro-
spettiva di una sola comunità morale» (GA II 13, p. 363)19, e in questo
consiste precisamente l’amore, di cui dirò fra breve. Ancora e insieme:
mentre l’«entusiasta» vuole il proprio scopo – cioè un certo stato della so-
cietà umana – con ogni mezzo, e così non onora affatto la libertà umana,
anzi gli rimane nascosta la destinazione stessa del genere umano alla li-
bertà, l’uomo morale vuole quello scopo soltanto per il medio della mora-
lità di tutti, cosa che richiede che essi comprendano e vogliano lo scopo
stesso, cioè implica la loro libertà. In altri termini: l’uomo morale vede il
genere umano soltanto come «essente originariamente e per sua essenza
libero» (GA II 13, p. 362): la moralità in tutti e in ognuno è per lui sempre
e soltanto evento della libertà.
8. Assieme al «disinteresse», alla «veracità e apertura», alla «sempli-

cità», l’«amore» viene riconosciuto da Fichte come carattere essenziale
della «disposizione interiore» dell’uomo morale, «interna manifestazione
del [suo] animo» (GA II 13, p. 369; cfr. p. 369 ss.). Sappiamo dalla dottri-
na interpersonale di Fichte del periodo jenese che l’altro è colui che ap-
pella l’autocoscienza a pervenire a se stessa. Abbiamo poi visto nella trat-
tazione che precede che l’altro deve venire inteso come il partner irrinun-
ciabile di una interazione comunicativa finalizzata a costruire l’unità della
comunità etica. Nella concezione dell’amore che Fichte enuclea in queste
lezioni l’altro si presenta tuttavia anche in un’ulteriore e innovativa figura.
Egli è colui che l’io morale deve (soll) volere come tale, deve volere cioè la
sua esistenza come un essere libero. Volere che un altro – questo altro –
esista come un essere libero e in un nesso morale con me, significa amare
l’altro, questo altro.
Precisiamo anzitutto il carattere fondamentale dell’amore etico. Con un
significativo chiarimento riguardo alla concezione della volontà Fichte os-
serva che «si ama ciò in rapporto al quale e in vista del quale si vuole tut-
19 L’interazione nella comunità etica deve avvenire attraverso l’azione, che vale come esem-
pio per il «concepire» dell’altro, e la parola. Questa «interazione attraverso concetti» richiede
un «principio comune». Sono auspicabili perciò «alcuni concetti fondamentali morali» su cui si
realizzi il consenso della comunità etica universale. Ora, l’accordo sulla intellezione morale si
chiama «simbolo», e la comunità di coloro che riconoscono il simbolo è la «chiesa». Qui è il
punto di partenza della dottrina della chiesa nelle lezioni del 1812, alla quale Fichte dedica la
«appendice» (GA II 13, pp. 380-392), e che meriterebbe una trattazione specifica, che qui devo
omettere. Cfr. sul tema: Emilio Brito, J. G. Fichte et la transformation du christianisme, cit., pp.
369-377; Giovanni Cogliandro, La dottrina morale superiore di J. G. Fichte, cit., pp. 294-310.
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52 Marco Ivaldo
to ciò che si vuole, l’oggetto fondamentale stabile e permanente della no-

stra volontà» (GA II 13, p. 373). L’amato è ciò (è colui) che si vuole fino in
fondo, che impegna per intero la volontà. Nel secondo dei Discorsi alla na-
zione tedesca avevamo d’altra parte letto: «L’uomo può volere solo ciò che
ama; il suo amore è l’unico e in pari tempo infallibile impulso del suo vo-
lere» (SW VII, p. 283)20. Orbene, per l’io immorale ciò che è amato è il
proprio io (l’amour propre di Rousseau!), per l’io morale è invece l’intera
umanità, e in particolare coloro con i quali entra in rapporto, per i quali ha
agito e che abbraccia nei suoi progetti, ovvero: l’io morale ama il suo
«prossimo», volendo designare l’oggetto del suo amore – dice Fichte –
«con una assai adeguata espressione biblica» (cfr. Lv 19, 18; Mt 22, 39).
Questa è la prospettiva esatta, dato che egli vuole la moralità e, mediante
questa, la «vita beata» (Seeligkeit) – non soltanto la «felicità» (Glückse-
ligkeit), come aveva detto Kant nella Metafisica dei costumi (AA VI, p. 393
ss.) – di tutti.
Alla enucleazione del tratto fondamentale dell’amore etico segue una
sua sintetica fenomenologia.
Anzitutto colui che ama non si separa dagli altri, ma resta in rapporto e
in interazione con loro per quanto glielo consente il compito morale. Chi
volesse occuparsi soltanto di se stesso, della propria ‘moralità’, e mante-
nersi così puro e immacolato, si opporrebbe alla disposizione morale. Un
simile uomo concepisce infatti la moralità soltanto come «un non-fare il
male puramente esteriore e negativo», una «giustizia e illibatezza esteriore
borghese (bürgerlich)», ma sarebbe l’errore più grave – Fichte usa qui il
termine «fariseismo» – lo scambiare questa moralità esteriore e negativa
per la «moralità vera», che consiste invece nel vivere e nell’agire positiva-
mente e che ha di mira la formazione morale degli altri. Chi ama il proprio
dovere – potremmo dire in termini kantiani: chi fa del dovere un impulso e
non una regola esteriore – ama ipso facto la comunità con gli uomini a cui
quel dovere stesso lo rinvia. La sua inclinazione lo sollecita all’intima
comprensione con i suoi simili, ed egli si mantiene sempre aperto a intrec-
ciare nuovi legami. L’etica dell’amore è perciò non soltanto un’etica
dell’interazione, ma è un’etica della creazione di nuove relazioni umane
che incarnino l’idea etica.
Inoltre l’uomo morale comprende nel suo amore l’umanità intera, consi-
derandola come «strumento della moralità». Occorre però intendere bene
questo esser-strumento, che sembra prima facie opporsi all’idea kantiana
20 Cfr. tr. it. Discorsi alla nazione tedesca, a cura di G. Rametta, Laterza, Bari 2003, p. 23.
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della persona come «fine in sé». Sappiamo che l’io individuale deve porsi
al servizio dell’incarnarsi dell’idea etica, deve divenire «vita del concet-
to», e precisamente in questo consiste, volendo dire la cosa in termini
kantiani, la sua «dignità». D’altra parte l’esser-strumento non può essere
separato dal fatto che ogni individuo è al servizio dell’idea etica come un
essere libero. Perciò il genere umano viene amato sì come strumento della
moralità, ma in quanto questo amore si fonda e si riferisce alla «base mo-
rale [che è] nell’uomo e [allo] sviluppo della stessa» (GA II 13, p. 375).
Ogni membro dell’umanità viene perciò amato dall’io morale nel suo es-
ser-capace di moralità, in virtù della sua inalienabile e intangibile perso-
nalità morale.
Ne segue che l’uomo morale ama senza eccezione chiunque «abbia vol-
to umano» ed è pieno di fiducia e di speranza in ogni uomo, sapendo che
finché ogni individuo vive è perché l’idea etica – o Dio stesso – vuole of-
frirgli l’occasione di diventare migliore. Non che questo atteggiamento lo
porti a essere cedevole di fronte al male: l’uomo morale non ama, né tolle-
ra, né giustifica affatto il male, ma ama piuttosto la «persona vera e perdu-
rante» di ognuno, il suo «nocciolo morale», che vuole liberare da ogni ri-
vestimento occultante e portare in piena luce. Sa però che questa libera-
zione non può avvenire con la costrizione e l’inganno – si rammenti la pre-
cedente critica dell’eroismo e dell’entusiasmo amorali – ma con la cono-
scenza e attraverso l’amore del meglio. In definitiva l’uomo morale vuole
gli uomini liberi, non schiavi della paura o dell’errore.
Ancora: compiutezza e indigenza caratterizzano l’uomo morale. Questi è
compiuto e autonomo per quanto riguarda la sua volontà di fare ciò che è
giusto, ma «è indigente in senso esterno e dipendente dall’intero genere
umano» (GA II 13, p. 375). Ciò di cui egli ha propriamente bisogno – os-
serva Fichte – è la cultura morale dell’intero genere umano. Si potrebbe
dire: l’uomo morale è sì autonomo nella sua volontà morale, che non può
venire prodotta in lui da nessun fattore esterno a lui stesso, ma non è auto-
sufficiente nella sua esistenza di fatto, nella quale egli si presenta biso-
gnoso della integrazione morale che nasce dalla moralità di tutti. L’inter-
personalità etica è perciò non solo un dovere, ma anche un bisogno
dell’individuo.
Infine, se l’uomo morale abbraccia nel suo amore l’umanità come stru-
mento della moralità, egli per primo si pone nella condizione dello stru-
mento, sicché è pronto e interessato a mettersi al servizio degli altri in mo-
do effettivo e concreto, a partire dalla cura del loro benessere fisico,
dell’ordine sociale che li abbraccia, della rettitudine della loro costituzio-
03 Ivaldo 37 22-11-2010 10:51 Pagina 54
54 Marco Ivaldo
ne, della loro libertà, poiché egli è consapevole di come e quanto le condi-
zioni fattuali, materiali, ambientali e giuridiche possano favorire (o impe-
dire) agli uomini di sollevarsi «a ciò che è spirituale e più alto».
Questo amore etico creativo è designato conclusivamente da Fichte co-
me il «sigillo della nostra moralità» (GA II 13, p. 376), cioè come il suo
compimento e insieme come il suo segno di riconoscimento. La concezione
dell’amore etico consente probabilmente più di altri aspetti di percepire e
di apprezzare il cammino che Fichte ha compiuto dal suo primo Sistema di
etica del 1798 nella determinazione dell’atteggiamento morale fondamen-
tale dell’uomo.
Abstract
In his Ethics of the year 1812 Fichte developes a theory of morality as incarnation of
moral values and ethical ideas in a context of communication. The moral idea is “im-
age of God”. Individual identity can be formed only through the interactive process. No
I without the Other. Moral community is the manifestation of the Absolute.The creative
love is seen as the “signet of morality”: this is probably the greatest difference from the
Ethics of the year 1798.
Cosa significa diventare ciò che si è

Forme e aspetti del problema dell’identità
in Martin Heidegger
Antonia Pellegrino
1. Identità e universale
Nonostante l’indubbia familiarità del giovane Heidegger con le temati-

che logiche, il problema dell’identità non gli si presenta a partire da questo
ambito. È vero che in seguito il principio di identità come legge formale
fondamentale del pensiero diventerà uno degli obiettivi tipici della deco-
struzione heideggeriana, ma questo avviene in un contesto in cui la logica
rappresenta l’oggettivazione di una determinata posizione metafisica, cioè
di una specifica (anche se non arbitraria) interpretazione dell’essere
dell’ente. L’identità che inizialmente gli risulta problematica, come emerge
dai primi corsi friburghesi, immediatamente successivi alla fine della pri-
ma guerra mondiale, è l’identità stessa del pensiero occidentale, vale a dire
l’identità della filosofia in quanto pensiero dell’Occidente. Sia pure sforzan-
dosi di cercarne la radice ultima e di modificarne anche terminologicamen-
te l’impostazione, Heidegger in realtà riprende un problema che già era
motivo di inquietudine per gli intellettuali della generazione precedente: la
crisi dell’identità culturale del mondo moderno occidentale. Il relativismo,
che appariva come il risultato ultimo dell’affinamento della coscienza stori-
ca del secolo precedente e del dibattito sullo statuto epistemologico delle
scienze dello spirito1, sembrava quasi inevitabilmente condurre alla perdita
1 Cfr. E. Troeltsch, Moderne Geschichtsphilosophie, in «Theologische Rundschau», 6, 1903,

tr. it. La moderna filosofia della storia, in E. Troeltsch, Etica, religione, filosofia della storia, a
cura di G. Cantillo, Guida, Napoli 1974, p. 340: «Se poi si chiede di altri mezzi di fondazione
dei valori, non si ottiene altro che un’alzata di spalle. In un discorso in occasione del suo settan-
tesimo compleanno Dilthey come contributo della grande scienza storica, a partire da Grimm,
Böchk e Ranke, ha indicato l’“anarchia dei valori”. Questo è il sentimento latente che domina la
nostra epoca».
TEORIA 2006/1
56 Antonia Pellegrino
di fisionomia unitaria di quella cultura da cui pure era scaturito. Il pari va-
lore attribuibile alle diverse visioni del mondo si traduceva nella difficoltà
di legittimare i contenuti interni di ciascuna di esse. Anche l’interesse ver-
so la molteplicità delle culture e delle loro realizzazioni correva il rischio di
assumere le forme di una ricerca comparativa puramente esteriore, esteti-
camente compiaciuta di se stessa. Da questa diagnosi sull’epoca contempo-
ranea erano scaturiti diversi tentativi di ripensare la possibilità di una di-
mensione ideale, che allo stesso tempo si sottraesse alla contingenza storica
e, rispetto alle molteplici realizzazioni dell’umanità nel corso del tempo, in-
dicasse i criteri di rilevanza per organizzarle e giudicarle. In questo senso
si era mossa ad esempio la filosofia dei valori, ma anche la teologia liberale
protestante. Heidegger ne è ben consapevole, nel momento in cui ripetuta-
mente individua come una delle principali caratteristiche della sua epoca
l’inclinazione alla metafisica (Zug zur Metaphysik)2.
Il primo conflitto mondiale aveva portato all’estremo il senso della crisi
dell’Occidente, particolarmente in Germania, che esce dalla guerra non so-
lo militarmente sconfitta e umiliata nelle sue ambizioni di potenza ma an-
che stravolta nelle istituzioni politiche. Alcuni giovani intellettuali, e tra
questi sicuramente Heidegger e Jaspers, avvertono l’inutilità di insistere
sull’impostazione del problema e sulle soluzioni prospettate negli anni pre-
cedenti. La filosofia, minacciata nella sua identità dal relativismo, non ri-
trova se stessa nella dimensione dell’ideale sottratto al tempo, ed è indiffe-
rente che questo ideale venga interpretato in termini di dover-essere (di va-
lore) o come oggetto specifico della logica trascendentale elaborata dalla fe-
nomenologia husserliana. Il relativismo si fonda sul riconoscimento della
molteplicità, della differenza, dell’individualità specifica, della temporalità.
Non ha senso contrapporgli ancora, ammantata solo esteriormente di nuove
forme, un’universalità già contestata. Il problema che si pone è come evita-
re però che tale riconoscimento si rovesci nel suo contrario, ovvero nell’in-
differenza verso i contenuti del molteplice, nel considerarli equivalenti in
2 Questo avviene in molti corsi universitari, sia precedenti che successivi a Essere e tempo;
la diagnosi sull’epoca contemporanea viene da Heidegger infatti continuamente ripresa ed ap-
profondita, nella piena consapevolezza della difficoltà di fornire soluzioni credibili che riuscis-
sero ad andare oltre la mera enunciazione programmatica. Da questo punto di vista, anche l’ana-
litica esistenziale di Essere e tempo si rivela una risposta insufficiente. Cfr. come esempio alme-
no Phänomenologie des religiösen Lebens (1920/21), GA 60, a cura di M. Jung, T. Regehly, C.
Strube, Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, pp. 19-30, tr. it. a cura di G. Gurisatti, Fenomenolo-
gia della vita religiosa, Adelpi, Milano 2003, pp. 52-64; Der deutsche Idealismus (Fichte, Schel-
ling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (1929), GA 28, a cura di C. Stru-
be, Klostermann, Frankfurt a. M. 1997, pp. 9-21.
Cosa significa diventare ciò che si è 57
senso deteriore, parimenti incapaci di esibire, oltre al dato di fatto della

propria realtà oggettiva, il fondamento e il senso della propria specificità:
C’è in genere un solo fatto, se ci sono solo fatti? In quel caso non c’è in assoluto
nessun fatto; non c’è nemmeno niente perché, con la supremazia della sfera dei fatti,
non c’è nemmeno un “c’è”. C’è il “c’è”?3.
Evitare l’esito prospettato poc’anzi è il compito autentico della filosofia,

il cui statuto non è comparabile a quello delle scienze positive: essa è il
pensiero stesso dell’Occidente, che dopo aver scoperto la temporalità ci si
deve confrontare fino in fondo. La scoperta del carattere temporale
dell’esistenza non deve privare la filosofia del proprio centro, della propria
fisionomia unitaria, annullando così di fatto anche se medesima. E il com-
pito della filosofia è tanto più urgente quanto sempre maggiore sembra
l’affermazione del relativismo e la connessa diagnosi di definitivo tramonto
dell’Occidente e della sua cultura:
Su chi ha visto queste connessioni [le connessioni storiche], anche se dalla più
grande distanza e in maniera rozza, fa presa lo scetticismo storicistico che, colpendosi
continuamente in faccia, parla in maniera non storica, decisamente obsoleta, sempli-
cemente comica. Questa comica della storia universale, che si manifesta nel libro “eu-
ropeo” dal titolo Il “tramonto” dell’Occidente, si trasforma però subito in farsa quando
le persone piene di boria spirituale giocano con essa, e interi movimenti giovanili ci si
ammalano. Ma forse questa estrema contaminazione con un tale veleno è necessaria
affinché noi o stirpi future possiamo di nuovo prestare ascolto a ciò che ci concerne
nel profondo4.
Rispetto a Dilthey e alla discussione sulle scienze dello spirito a lui

contemporanea, Spengler non aveva, secondo Heidegger, alcuna connota-
zione originale: la sua interpretazione in termini biologici del corso della
storia, al cui interno le diverse culture erano considerate organismi, poteva
essere assimilata a un residuo della filosofia della storia positivista; la sua
morfologia non comportava innovazioni rispetto all’impostazione compara-
tivista e tipologica. Ma Spengler segnalava, in tutta la sua gravità, l’incom-
pletezza delle discussioni sulle scienze dello spirito, era un segno dei tem-
pi, il “sintomo” di un problema rimasto aperto5.
3 Cfr. M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (1919), GA 56/57, a cura di B.

Heimbüchel, Klostermann, Frankfurt a. M. 1987, p. 62, tr. it. a cura di G. Auletta, Per la deter-
minazione della filosofia, Guida, Napoli 1993, p. 68.
4 Cfr. M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), GA 58, a cura di H.H.
Gander, Klostermann, Frankfurt a. M. 1992, p. 49.
5 Su Spengler cfr. anche M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles.
Heidegger, nei suoi primi corsi all’università di Friburgo, sostiene la

necessità di mettere radicalmente in discussione le principali coppie di
opposti della tradizione filosofica: ideale/reale, essere/divenire, sistema/
storia. Se la filosofia vuole ritrovare un proprio ambito e un proprio senso,
deve diventare scienza della vita, scienza pre-teoretica della vita (vor-theo-
retische Urwissenschaft) oppure scienza originaria della vita (Ursprungswis-
senschaft), senza ricercare più il suo oggetto specifico in una ipotetica di-
mensione ideale rispetto alla quale tutte le manifestazioni temporali sareb-
bero contingenti e che rimarrebbe unica depositaria della loro eventuale
rilevanza. La vita è tale solo in quanto si esplica in tendenze molteplici,
ognuna delle quali con una propria motivazione, anch’essa rintracciabile
solo nella vita stessa. La motivazione non è una causa razionale nel senso
della leibniziana ragion d’essere, ma il modo in cui un determinato conte-
nuto ha origine dalla vita. Dalla vita si genera tutta la molteplicità dei si-
gnificati nelle loro interconnessioni e la vita è questa molteplicità. Ma co-
sa deve intendersi con vita? Non un assoluto che si sostituisca ai prece-
denti conservandone la funzione. Nemmeno vita come concetto biologico,
come totalità degli organismi viventi. Vita è chiaramente quella dell’essere
umano che vive in una rete di significati, ed è capace di replicarne in sé la
genesi:
L’esperienza vissuta non mi sta davanti come una cosa che io addito, come un og-
getto, ma io stesso me ne approprio ed essa è l’evento che, secondo la sua essenza, si
fa appropriare6.
Dal punto di vista della motivazione vitale non esiste l’equivalenza o

l’indifferenza dei diversi significati: l’esperienza vissuta non si pone il pro-
blema del criterio di rilevanza, lo ha già in sé, nella familiarità con una
determinata sfera di significati, che la riguardano, la coinvolgono, la costi-
tuiscono, e nell’estraneità rispetto ad altri. Cercare un criterio diverso dal-
la motivazione vitale non è plausibile:
Questi caratteri dell’espressivo “esser familiare” con me stesso, essere accessibile
a me stesso, indicano allo stesso tempo, in tutta la pienezza della ritmica del loro con-
tenuto, i motivi, insiti nella vita stessa – anche se di solito non emergenti distintamen-
te –, per cui ogni comprensione dei riferimenti vitali della vita si deve lasciar descri-
Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 61, a cura di W. Bröcker e K. Bröcker-

Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a. M. 1984, 19942 (edizione riveduta), p. 183, tr. it. a cura di
M. de Carolis, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenolo-
gica, Guida, Napoli 1990, p. 106: Spengler è il segno della situazione di povertà del presente.
6 GA 56/57 (=Zur Bestimmung der Philosophie), cit., p. 75, tr. it. cit., pp. 81-82.
vere a partire dalla vita stessa e dalla sua pienezza, dalla sua storia. La storia, non co-
me critica delle fonti, storiografia, raccolta di materiale, negozio di antichità, o come
realtà empirica dominabile attraverso un’elaborazione concettuale di tipo individualiz-
zante e non altrimenti, bensì come vita che vive con se stessa, come familiarià della
vita con se stessa in tutti i suoi riferimenti, fornisce le esperienze-guida7.
Qui l’autentica rilevanza della storia: in essa sono depositati i significati

costitutivi dell’esistenza concreta, dei quali i singoli possono ripercorrere
la genesi, comprendendone così anche le oggettivazioni che non sono stati
essi a produrre e che hanno ricevuto come tramandate:
Qui va indicato come si possa assumere che io abbia un ambito materiale da cui at-
tingere una tale ricchezza di fenomeni. Questo è un problema serio. L’autentico stru-
mento di comprensione della vita è la storia, non come scienza dello spirito o collezio-
ne di curiosità, ma come vita vissuta, come essa è e come essa si rapporta a sé nella
vita vivente8.
Ciascun essere umano non rigenera necessariamente tutti i significati in

cui si trova collocato. I significati, che hanno origine nelle motivazioni
della vita, trovano una loro stabilizzazione nell’assetto della realtà circo-
stante, nel contesto in cui ciascuno vive ed è inserito, nella rete di rapporti
che lega gli individui fra di loro, nelle categorie concettuali, ma anche
emotive, con cui ciascuno si rapporta a se stesso: Umwelt, Mitwelt, Selb-
stwelt sono le categorie costitutive della vita. Il mondo del sé (Selbstwelt)
ne rappresenta il centro unificante, in quanto luogo in cui la vita può ripe-
tere la genesi dei propri significati, in cui ciò che si è oggettivato può nuo-
vamente essere ricondotto alla propria origine perdendo la connotazione
statica di dato di fatto.
Ma come è stato possibile che dall’intrinseca temporalità della vita si
generasse un pensiero che proprio questo carattere tende a disconoscere?
Heidegger individua la radice dell’incomprensione della temporalità nel
progressivo assolutizzarsi di una delle tendenze della vita, ovvero la com-
prensione teoretica. Tale modalità espressiva rispondeva all’esigenza di
definizione e controllo dell’ente, e non era né l’unica possibile né la prin-
cipale. La sua assolutizzazione, tuttavia, non è casuale, ma ha a sua volta
una specifica motivazione vitale, la tendenza deiettiva della vita, ovvero la
7 GA 58 (=Grundprobleme der Phämomenologie), pp. 159-160. L’accenno a una concettua-
lizzazione di tipo individualizzante è una critica alla filosofia dei valori di Rickert, che distin-
gueva tra una concettualizzazione generalizzante propria delle scienze naturali e una concettua-
lizzazione individualizzante specifica delle scienze storiche, incentrate non sulla ricerca di ciò
che è comune ma sul coglimento della peculiarità individuale dei singoli fenomeni storici.
8 Ivi, p. 256.
tendenza allo smarrimento, a interpretarsi a partire da ciò che è già stato

oggettivato e appare come possesso stabile e sicuro. Alla tendenza deietti-
va della vita, tuttavia, si affianca anche quella, di segno opposto, alla com-
prensione di sé, alla ricerca in sé della genesi della molteplicità dei signi-
ficati; ed è a partire da essa che può essere messo in discussione il prima-
to del teoretico, in quanto modalità di comprensione costitutivamente
inappropriata a cogliere il carattere dinamico e temporale della vita.
2. Perdere se stessi o diventare ciò che si è: analitica esistenziale

Gradualmente, la tematica della vita e della filosofia come scienza della
vita scompare dagli scritti di Heidegger. Si tratta di uno spostamento di
accenti che inizia già nel 1922: mentre il corso del semestre invernale
1921/22, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, è ancora incentrato
sulla ricerca sistematica delle categorie e delle tendenze della vita, già nel
1922 le cosiddette “seconde interpretazioni fenomenologiche di Aristote-
le”, il Natorpbericht, testimoniano di uno spostamento terminologico e
concettuale: innanzi tutto, dalla vita come origine si passa alla domanda
sull’essere della vita9; in secondo luogo, sempre più esplicitamente, il cen-
tro della riflessione filosofica viene individuato nell’esistenza umana (il
Dasein)10. Il termine “vita”, presumibilmente, conservava ancora delle
ambiguità che ora vengono eliminate. Innanzi tutto, una inevitabile asso-
nanza con l’ambito della biologia e della fisiologia. In secondo luogo, una
mancanza di radicalità teorica, in quanto concetto che conservava ancora
un evidente residuo di quella universalità e generalità che era oggetto di
contestazione. Se da un lato i corsi friburgesi fino al 1922, ponendo l’ac-
cento sull’esperienza vissuta e la sua connotazione di familiarità, così co-
9 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (1922), a cura di H.-U. Lessing, in
«Dilthey-Jahrbuch», 6, 1989, pp. 235-274, p. 245, tr. it. a cura di V. Vitiello e G. Cammarota,
Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, in «Filosofia e teologia», 3, 1990, pp. 496-532, p.
505 (traduzione modificata): «L’essere della vita, accessibile nell’effettività stessa, è tale da di-
venire visibile e raggiungibile solo attraverso il contromovimento che si oppone alla tendenza
deiettiva della cura. Questo contromovimento, che è proprio dell’inquietudine del vivere che non
smarrisce se stesso, è il modo in cui l’essere autentico della vita, colto nella sua temporalità, si
sviluppa temporalizzandosi. Si designi questo essere autentico, di per sé accessibile nella vita
effettiva, col termine esistenza».
10 Ivi, p. 238, tr. it. cit., pp. 498-499: «L’esserci effettivo [faktisches Dasein] è ciò che è,
sempre e solo in quanto esserci determinato, e non un esserci in generale di una qualche uma-
nità universale per la quale bisogna preoccuparsi unicamente di compiti immaginari. La critica
della storia è sempre solo critica del presente».
me sul mondo del sé (Selbstwelt) quale cardine della vita, lasciavano inten-
dere che con il termine vita si dovesse intendere l’esistenza, Heidegger te-
meva evidentemente che questo potesse far assimilare il suo progetto
all’individualismo e al relativismo che cercava di combattere. Il concetto
di essere gli fornisce la soluzione a questa difficoltà11.
La domanda sull’identità della filosofia si trasforma quindi nella do-
manda sull’identità dell’ente che, solo fra tutti, ha la possibilità di porre la
domanda sull’essere proprio (ovvero sull’essere della vita come vita pro-
pria) e sull’essere di ciò che è difforme da sé. La filosofia diventa analitica
esistenziale e ontologia.
La crisi dell’epoca contemporanea è generata quindi da due ordini di
fattori. In primo luogo, il graduale e inarrestabile emergere delle caratteri-
stiche più proprie dell’esistenza, e soprattutto della sua ineliminabile tem-
poralità. Trova così compimento un processo iniziato con il Cristianesimo,
ma, anche al di là di esso, riportabile a uno dei caratteri fondamentali della
vita, cioè la tendenza a comprendere se stessa, a ritrovarsi infine al di là
dello smarrimento in occupazioni e compiti molteplici aventi come proprio
centro l’ente difforme da sé. Allo stesso tempo, tuttavia, la mancanza di
un’elaborazione concettuale adeguata a tenere il passo con le nuove pro-
spettive apertesi alla comprensione dell’esistenza. Si tratta di una mancan-
za non dovuta a motivi casuali: il pensiero occidentale, sin dalle sue origini
greche, si è rivolto principalmente all’ente intramondano, con il fine di de-
finirlo (di fissarne l’identità) e in questo modo progressivamente di control-
larlo. Da questo squilibrio tra il venire in luce di nuovi problemi e l’impos-
sibilità di inquadrarli tramite la concettualità in uso sorgono tutte le aporie
del pensiero contemporaneo. Via d’uscita è pensare fino in fondo la diffe-
renza fra ente e esistenza (Dasein), ovvero riconoscere il carattere peculia-
re dell’unico ente in grado di porre la domanda sull’essere. E la caratteri-
stica essenziale del Dasein è il non essere determinabile in quanto qualco-
sa, il suo continuo divenire se stesso nella propria esistenza temporale:
L’Esserci non è una semplice presenza che, in più, possiede il requisito di potere
qualcosa, ma, al contrario, è prima di tutto un esser-possibile […]. La possibilità come
esistenziale non significa un poter-essere indeterminato del genere della “libertà di
indifferenza” (libertas indifferentiae). L’Esserci, in quanto emotivamente situato nel
11 Questa oscillazione è evidente soprattutto nei corsi sulla fenomenologia della vita religio-
sa, GA 60, pp. 9-18 e pp. 116-125, tr. it. cit, pp. 41-51 e pp. 158-167; si veda anche GA 58, pp.
61-62, sul Cristianesimo come primo emergere della tematica della vita e della Selbstwelt, e
sull’ellenizzazione del Cristianesimo come momento a partire da cui categorie adatte solo all’in-
terpretazione teoretica dell’essere dell’ente vennero utilizzate per la vita e il mondo del sé.
suo essere stesso, è già sempre insediato in determinate possibilità e, in quanto è quel
poter essere-che è, ne ha già sempre lasciate perdere alcune; rinuncia incessantemen-
te a possibilità del suo essere, riesce a coglierne talune oppure fallisce. Ciò significa
che l’Esserci è un esser-possibile consegnato a se stesso, una possibilità gettata da ci-
ma a fondo12.
Divenire se stesso, divenire ciò che già si è, non vuol dire assoluta li-
bertà di scegliere e di determinarsi. Essa, al contrario, equivarrebbe alla
posizione di un osservatore oggettivo di fronte a possibilità tra di loro equi-
valenti. Pensare come possibile una tale libertà assoluta significa, ancora
una volta, trasferire al Dasein le categorie interpretative adeguate all’ente
intramondano: l’esistenza continuerebbe a essere una forma trascendenta-
le rispetto alla quale le determinazioni singole sarebbero contingenti, le
scelte equivalenti tra di loro. Si ritornerebbe ai problemi connessi con il
relativismo. Comprendere la concretezza dell’esistenza significa invece
prendere atto, senza voler eliminare questo aspetto, del suo muoversi sem-
pre in un ambito di possibilità già date, sulle quali essa non ha potere, che
essa non sceglie, e che non può scegliere di cambiare. Da tali possibilità
ciascuna esistenza concreta è resa quella che è. Nella maggior parte dei
casi, l’esistenza si muove inconsapevolmente all’interno delle proprie pos-
sibilità, non riflette né sul loro carattere né sulla loro provenienza, le assu-
me semplicemente come un dato di fatto, per occuparsi d’altro. Ma l’esi-
stenza ha sempre in sé la possibilità di ripercorrerne genesi e motivazione,
assumendole consapevolmente, e giungendo alla comprensione di sé, che
è cosa completamente diversa dall’autocoscienza:
La decisione, in cui l’Esserci ritorna su se stesso, apre le singole possibilità effetti-
ve di un esistere autentico a partire dall’eredità che essa, in quanto gettata, assume. Il
ritorno deciso all’esser-gettato porta con sé un tramandamento di possibilità ricevute,
benché non necessariamente in quanto ricevute […]. Soltanto l’anticipazione della
morte elimina ogni possibilità casuale e “provvisoria”. Solo l’essere libero per la morte
offre recisamente all’Esserci il proprio fine e installa l’esistenza nella sua finitudine.
La finitudine, una volta afferrata, sottrae l’esistenza alla molteplicità caotica delle pos-
sibilità che si offrono immediatamente (i comodi, le frivolezze e le superficialità) e
porta l’Esserci in cospetto della nudità del suo destino. Con questo termine designamo
lo storicizzarsi originario dell’Esserci quale ha luogo nella decisione autentica, stori-
cizzarsi in cui l’Esserci, libero per la sua morte, si tramanda in una possibilità eredita-
ta e tuttavia scelta13.
12 Cfr. Sein und Zeit (1927), tr. it. a cura di P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano
19762, p. 183.
13 Cfr. Essere e tempo, cit., p. 460.
La dimensione vera dell’esistenza non è quella solipsistica, bensì la co-

munità, il popolo, come unità organica di possibilità storiche sviluppate e
tramandate. Da questa prospettiva, l’equivalenza delle diverse opzioni cul-
turali non è che un falso problema generato da una concettualità non ade-
guata all’ambito che vuole comprendere. Ciascuna esistenza non sarebbe
tale, ma solo una vuota determinazione formale, senza un legame privile-
giato con determinate possibilità. La sua essenza è aver da essere, ma
all’interno della propria finitezza.
In Essere e tempo, Heidegger non affronta mai esplicitamente il proble-
ma costituito dalla gettatezza delle possibilità storiche, e dalla loro even-
tuale legittimazione; esse vengono considerate a partire dalla prospettiva
del Dasein, che, nell’esistenza autentica, può comprenderle e appropriar-
sene (ripeterle, generarle nuovamente in sé), così come, nell’esistenza
inautentica, può muoversi in esse inconsapevolmente:
Certamente solo fin che l’Esserci è [ist], cioè fin che è la possibilità ontica della
comprensione dell’essere, “c’è” [gibt es] essere. Se l’Esserci non esiste, allora non “è”
né l’indipendenza né l’“in sé”. Allora queste espressioni non sono né comprensibili né
incomprensibili; e l’ente intramondano non è né scopribile né tale da poter esser-na-
scosto. Allora non si può dire né che l’ente ci sia né che non ci sia. È invece ora, ossia
fin che c’è la comprensione dell’essere e quindi la comprensione della semplice-pre-
senza, che si può dire che l’ente vi sarà anche allora14.
Negli anni successivi, questa impostazione verrà completamente rove-

sciata.
3. Identità assoluta: antropologia
Un cambiamento tutt’altro che di poco conto nella riflessione heidegge-

riana comincia a verificarsi già poco dopo Essere e tempo. Negli anni pre-
cedenti, come si è visto, le aporie del pensiero e della coscienza contem-
poranee erano state ricondotte all’indebita assolutizzazione di una possibi-
lità della vita (o dell’esistenza) fra le altre, ovvero la comprensione teoreti-
ca. L’esistenza stessa, nella sua dimensione temporale, era stata interpre-
tata con categorie del tutto inadatte, perché finalizzate non solo alla com-
14 Ivi, p. 262; cfr. anche ivi, pp. 281-282: «“C’è” [gibt es] essere, non ente, soltanto in
quanto la verità è [ist]. Ed essa è soltanto in quanto e fin tanto che l’Esserci è. Essere e verità
“sono” cooriginari. Che cosa significhi l’affermazione che l’essere “è”, posto che l’essere debba
esser distinto da ogni ente, può essere discusso concretamente solo se sono stati chiariti il senso
dell’essere e la portata della comprensione dell’essere in generale».
prensione dell’ente ma a un determinato tipo di comprensione dell’ente.

La vita, o il Dasein, proprio per i loro caratteri costitutivi, mostravano la
tendenza a interpretarsi a partire dall’ente, e da questo erano nate le
scienze positive che avevano l’esistenza umana quale loro oggetto, l’antro-
pologia e la psicologia innanzi tutto. La visione antropologica e psicologica
dell’uomo, in questo contesto, è vista come conseguenza di una determina-
ta strutturazione del pensiero15; l’elaborazione delle categorie della vita
prima, l’analitica esistenziale poi, avrebbero dovuto soppiantarla.
Dopo Essere e tempo, con sempre maggiore decisione l’antropologia si
trasforma nel carattere fondamentale del pensiero moderno, e ovviamente
nella causa delle sue aporie. Uno degli esempi più chiari a riguardo è il
corso del semestre estivo 1929 sull’idealismo tedesco:
È risultato questo: tale tendenza fondamentale [all’antropologia] non ha come suo
scopo semplicemente quello di suscitare un apprezzamento particolare verso tutto ciò
che è umano; essa invece pretende anche di decidere cosa in generale debbano signi-
ficare realtà, essere e verità. Con questo si è detto anche che essa vuole decidere al
suo interno anche la questione fondamentale della metafisica. Tutto ciò avviene certa-
mente in maniera indeterminata e a tastoni, e tuttavia è ben chiara la direzione di que-
sta tendenza e di questa rivendicazione. Sì, la seconda tendenza fondamentale
[dell’epoca contemporanea] – quella alla metafisica – oggi in linea generale si mostra
prevalentemente all’interno della tendenza all’antropologia. Per questo non è stata ca-
suale la nostra scelta di prenderla in considerazione per prima16.
Per questa sua pretesa, forse non completamente consapevole ma non

per questo meno efficace, di decidere, a partire dall’uomo, della realtà,
dell’essere e della verità, la tendenza all’antropologia dell’epoca contem-
poranea è radicalmente diversa da qualsiasi umanesimo o neoumanesimo:
non si tratta della rivendicazione di una dignità specifica e peculiare
dell’uomo, ma della riconduzione all’uomo di tutto ciò che è. L’uomo di-
venta identità assoluta, pieno possesso di sé, e vede il diverso come una
propria oggettivazione, che si presenta nella forma di un’esteriorità desti-
nata ad essere cancellata dall’autocoscienza:
Si tratta di un evento fondamentale di fronte al quale misure del genere risultano
inappropriate, di fronte al quale falliscono e non possono che fallire tutti i programmi
15 Per questa prima interpretazione, precedente a Essere e tempo, cfr. Prolegomena zur Ge-
schichte des Zeitbegriffs (1925), GA 20, a cura di P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt a. M. 1979,
19882 (edizione riveduta), 19943 (edizione riveduta), tr. it. a cura di R. Cristin e A. Marini, Pro-
legomeni alla storia del concetto di tempo, Il Melangolo, Genova 1991, pp. 143-164.
16 Cfr. M. Heidegger, GA 28 (=Der deutsche Idealismus), p. 21.
neoumanistici, che siano desunti dall’antichità o da qualsivoglia altra parte, perché la

nostra storia non ha ancora mai sperimentato nulla del genere17.
Eppure, nonostante l’assolutizzazione dell’uomo rispetto all’essere,

nell’epoca contemporanea la domanda su cosa l’uomo sia continua a risuo-
nare senza trovare una risposta adeguata18. Questo perché l’uomo compren-
de se stesso come un ente, e solo a questo patto può assolutizzare se stesso,
perché il pensiero rivolto all’ente è il pensiero che determina qualcosa in
quanto qualcosa, secondo un’essenza definita e in ogni momento verificabi-
le. Alla domanda sull’uomo si cercano risposte tramite la psicologia, senza
poter celare il sospetto che essa manchi completamente il bersaglio:
Dato che la spiegazione psicologica deve diventare l’alfa e l’omega, anche ogni ri-
sposta alla domanda sull’essenza dell’uomo viene a sua volta di nuovo spiegata psico-
logicamente. La si considera come nata da determinate attitudini spirituali e da istinti
inconsci. E con questo la si è già privata di ogni forza19.
Come si è arrivati a questo cambiamento di prospettiva nella riflessione

heideggeriana? Perché l’analitica esistenziale non rappresenta più una ri-
sposta sufficiente alla domanda su che cosa sia l’uomo, o almeno non in
grado di opporsi efficacemente al predominio dell’antropologia?
La comprensione di sé dell’analitica esistenziale veniva inevitabilmente
a trovarsi di fronte alla gettatezza delle possibilità del Dasein. L’impossibi-
lità per l’esistenza di trarre da sé le proprie possibilità doveva tradursi nel-
la consapevolezza della propria costitutiva temporalità e quindi anche del
proprio limite. Ma si dà un altro possibile esito: la capacità di riappro-
priarsi delle proprie possibilità, di ripercorrerne in sé la genesi, può esse-
re confusa con la capacità di autolegittimarsi, di trarre da sé le possibilità
nelle quali si è gettati. È questa la tentazione dell’identità assoluta con sé,
del pieno possesso, del pieno controllo, della piena trasparenza: il progetto
perseguito dall’idealismo tedesco. Questo progetto è antropologia. L’asso-
lutizzazione del teoretico appare da questo punto di vista in una luce di-
versa: non si tratta della tendenza a interpretrarsi a partire da categorie
adeguate solo all’ente, ma di un progetto di controllo sull’essere stesso,
che viene considerato, esclusivamente, essere dell’ente e null’altro che es-
sere dell’ente, determinabile dal pensiero.
17 Ivi, p. 18.
18 Ivi, pp. 16-17: «E tuttavia, nessuna epoca ha saputo meno della nostra che cosa sia l’uo-
mo. Per nessun’altra epoca l’uomo è stato così problematico come lo è per la nostra».
19 Ivi, p. 17.
4. Differenza assoluta: nuovo inizio del pensiero?
In due saggi del 1957, raccolti nel volumetto Identità e differenza, Hei-
degger procede alla decostruzione del principio di identità, interpretato or-
mai come cardine del pensiero metafisico e onto-teo-logico dell’Occidente.
Egli ripercorre la genesi del principio d’identità nella sua forma moderna
e contemporanea rintracciandone le origini nel pensiero greco, e questo
con un duplice scopo; da un lato, esplicitare attraverso quale processo e
quali motivazioni (vitali) esso abbia assunto la sua configurazione più no-
ta; dall’altro, mostrare che la formulazione originaria di tale principio è
tutt’altro che assimilabile alla sua forma ultima. Anzi, nella formulazione
originaria era presente qualcosa che il pensiero successivo ha gradual-
mente dimenticato, e che potrebbe rappresentare l’ambito di un nuovo ini-
zio del pensiero. Il pensiero del nuovo inizio, infatti, sarà il totalmente al-
tro dal primo, ma dovrà rivolgersi a ciò che nell’origine era già, sebbene
posto poi a margine dalla nascente metafisica:
Il principio di identità asserisce qualcosa circa l’identità? No, per lo meno non im-
mediatamente. Piuttosto il principio presuppone già che cosa voglia dire identità e di
che cosa essa faccia parte. Come conseguire informazioni su questa presupposizione?
Ce le fornisce il principio di identità stesso se ascoltiamo con cura la sua nota fonda-
mentale, se lo seguiamo col pensiero anziché limitarci a ridire senza pensare la formu-
la “A è A”. In realtà la formula va letta così: A è A. Che cosa cogliamo ascoltando? In
questo “è” il principio dice il modo in cui l’ente è, ossia: esso stesso con se stesso lo
stesso. Il principio d’identità parla dell’essere dell’ente. Come legge del pensiero il
principio vale solo in quanto è una legge dell’essere, una legge che dice: ad ogni ente
appartiene in quanto tale l’identità, l’unità con se stesso.
Ciò che il principio di identità, colto a partire dalla sua nota fondamentale, asseri-
sce, è esattamente ciò che l’intero pensiero europeo-occidentale pensa, e cioè che
l’unità dell’identità costituisce un tratto fondamentale nell’essere dell’ente20.
Il principio di identità pensa l’essere dell’ente, o meglio, pensa l’essere

unicamente come essere dell’ente:
La metafisica pensa l’ente in quanto tale, ossia in generale. La metafisica pensa
l’ente in quanto tale, ossia nella sua totalità. La metafisica pensa l’essere dell’ente
tanto nell’unità di ciò che è più generale, ossia di ciò che è ovunque equi-valente
[Gleich-Gültigen], unità che è ricerca del fondo [ergründende Einheit], quanto
nell’unità della totalità, ossia di ciò che sta al di sopra di tutto, unità che è fondazione
20 Cfr. M. Heidegger, Der Satz der Identität, in Identität und Differenz, Neske, Pfullingen
1957, pp. 16-17, tr. it. Il principio di identità, in Identità e differenza, a cura di U.M. Ugazio, in
«aut aut», 187-188, gennaio aprile 1982, pp. 5-6. Traduzione modificata.
giustificante [begründende Einheit]. Così l’essere dell’ente sin dall’inizio è pensato co-
me fondamento che fonda21.
La metafisica, in quanto pensiero dell’essere dell’ente, lo considera nei

suoi tratti comuni, in tutte le caratteristiche formali che consentono di de-
finirlo, di comprenderlo e di gestirlo come tale nell’ambito della prassi.
Questo fornisce all’ente il suo fondamento formale, la definizione di ciò
che esso è. E considera l’ente nella sua totalità, che a sua volta dà a cia-
scun ente la fondazione ontologica, in quanto totalità strutturata mai iden-
tificabile con la mera somma dei singoli enti. L’identità è la connotazione
fondamentale dell’essere dell’ente. La parola-chiave in questo passo è il
termine gleich-gültig, in cui si condensa il carattere del principio d’iden-
tità e allo stesso tempo la sua problematizzazione. Heidegger vi fa giocare
due significati opposti, quello di “ugualmente valido”, ovvero di valido per
tutto l’ente, e quello, del resto più comune dal punto di vista linguistico, di
“equivalente”, ossia di “indifferente”. Si riaffaccia ancora, tutt’altro che
risolto, anzi, nella prospettiva heideggeriana, aggravato dagli eventi inter-
corsi, il problema emerso già negli anni ’20, ovvero la straniante vicinanza
fra ciò che è universalmente valido e ciò che non ha più valore in quanto
indifferente, fra ricerca del fondamento assoluto e relativismo.
Ma all’origine del pensiero occidentale Parmenide pensa l’identità in
termini diversi dalla metafisica:
«Lo stesso è infatti percepire (pensare) e altrettanto anche essere».
Qui cose differenti, pensare ed essere, sono pensate come lo stesso. Che cosa vuol
dire questo? Qualcosa di completamente diverso rispetto a quella che noi conosciamo
come dottrina della metafisica, che cioè l’identità appartenga all’essere. Parmenide di-
ce: l’essere rientra in un’identità22.
L’identità in senso originario non è una connotazione dell’essere dell’en-

te, per quanto l’interpretazione metafisica non sia né casuale né arbitraria,
bensì una possibilità che si è assolutizzata nascondendo le altre, e ha pre-
valso perché l’esistenza in primo luogo è rivolta fuori di sé, presso l’ente.
L’identità in senso originario non è la connotazione statica di qualcosa in
quanto qualcosa: è prima, infatti, della possibilità stessa di determinare
qualcosa in quanto qualcosa. L’identità in senso originario è l’appartenersi
e l’appropriarsi reciproco di essere e pensiero, l’apertura di determinate
21 Cfr. M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in Identität und
Differenz, cit., p. 55., tr. it. La costituzione onto-teo-logica della metafisica, in Identità e differen-
za, cit., p. 27. Traduzione modificata.
22 Der Satz der Identität, cit., p. 18, tr. it. cit., p. 6. Traduzione modificata.
possibilità storiche, che proprio da questo evento originario provengono:

La differenza di ente ed essere è l’ambito all’interno del quale la metafisica, il pen-
siero occidentale nella totalità della sua essenza, può essere ciò che è. Il passo indie-
tro s’incammina quindi verso l’essenza della metafisica partendo dalla metafisica. […]
Il passo indietro dalla metafisica all’essenza della metafisica è, visto a partire dal pre-
sente e assunto a partire dalla visione che di tale presente abbiamo, il passo dalla tec-
nologia e dalla descrizione e interpretazione tecnologiche dell’epoca attuale all’essenza
della tecnica moderna, essenza che rimane ancora da pensare23.
Riportare la metafisica alla sua origine dimenticata è l’unico modo per

comprenderla veramente come destino storico cui il pensiero non poteva
sottrarsi e allo stesso tempo per decostruirla, metterla in discussione, mi-
narne efficacemente le pretese di assolutezza e di autolegittimazione. Solo
in questo modo potrebbe cominciare a vacillare la visione dell’ente come
oggettività da controllare, calcolare e modificare a proprio vantaggio con-
solidatasi a partire dalla nascita della scienza moderna e culminata nel
dominio della tecnica nell’età contemporanea:
Nessuno può sapere se, quando, dove e come questo passo del pensiero si dispie-
gherà in un cammino vero e proprio (utilizzato nello Ereignis), in un passaggio, in un
cantiere dove si costruisca il cammino. Potrebbe accadere che il dominio della metafi-
sica piuttosto si consolidi, si consolidi nella forma della tecnica moderna e dei suoi
imprevedibili, forsennati sviluppi. Potrebbe anche accadere che tutto ciò che si trova
sul cammino del passo indietro venga soltanto asservito alla metafisica non ancora
estinta e rielaborato come risultato di un pensiero rappresentativo24.
L’identità in senso originario ha dunque la caratteristica del poter-esse-

re, non della determinazione esclusiva: è la scaturigine delle possibilità
storiche di essere e pensiero, le quali, dal punto di vista dell’uomo (o del
Dasein) sono possibilità gettate, che ci costituiscono senza che noi stessi
ne possiamo disporre. La metafisica stessa è una possibilità gettata, e ap-
propriarsene è per Heidegger ancora l’unico modo di procedere poi alla
sua limitazione. Ma l’appropriazione non implica di per sé la nascita del
nuovo pensiero, anch’esso possibilità gettata, che l’uomo non può prender-
si da sé.
Ma l’identità in senso originario ha anche la caratteristica dell’essere-
già: il nuovo inizio del pensiero non sarà il totalmente altro dal primo, ma
porterà in luce possibilità che nel primo inizio già erano: se l’origine rima-
23 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit., pp. 47-48, tr. it. cit., pp. 22-23.
Traduzione modificata.
24 Ivi, p. 71, tr. it. cit., p. 36. Traduzione modificata.
ne sempre futuro, il futuro è sempre nell’origine, come lo stesso Heidegger

afferma anche sulla scorta dell’inno Il Reno di Hölderlin: «…Poiché / co-
me cominciasti, /così rimarrai»25.
L’identità in senso originario viene dunque ad assumere proprio le
stesse caratteristiche fondamentali che l’analitica esistenziale attribuiva
al Dasein. Ma allora, non siamo nuovamente di fronte, perfino nell’esito
ultimo del pensiero heideggeriano, a un’ulteriore, estrema antropologizza-
zione dell’essere, o dell’origine del pensiero? L’essenza dinamica
dell’identità, come Heidegger sottolinea ripetutamente – lo si è visto poco
sopra ad esempio nel corso universitario del semestre estivo del 1929 su
L’idealismo tedesco (Fichte, Schelling, Hegel) e l’attuale problematica filo-
sofica –, ha iniziato ad emergere proprio con l’idealismo tedesco, ma solo
per essere immediatamente assorbita nell’identità assoluta del fondamen-
to metafisico. L’idea di un nuovo inizio del pensiero che ritorni all’origine
rivolgendosi a possibilità rimaste inespresse (impensate) o portate a esiti
ormai esauriti (la metafisica) si sottrae probabilmente all’accusa di fanta-
sticare di possibilità arbitrarie delle quali in realtà non si saprebbe nulla,
ma non a quella di voler considerare ancora una volta l’intera storia del
pensiero come già data, sebbene in una datità che eternamente sfugge
agli uomini e che non è in loro potere determinare. La stessa idea
dell’agire come portare a compimento ciò che è, ovvero l’essere, espressa
nella Lettera sull’Umanismo26, che dovrebbe portare l’esistenza umana al-
la piena consapevolezza del carattere gettato delle possibilità in cui vive,
all’impossibilità di una loro autolegittimazione e alla consapevolezza del
limite, è pericolosamente vicina a scivolare nel compiacimento estetico
rispetto alla situazione spirituale del presente, e all’abbandono dell’esse-
re che ne è uno dei tratti costitutivi. Allora le diverse possibilità concrete
aperte all’uomo, che egli può scegliere o rifiutare nella sua esistenza ef-
fettiva, diventano ancora una volta equivalenti, indifferenti, e probabil-
mente anche di questa condizione emotiva vive e si alimenta l’essenza
della tecnica.
25 Cfr. M. Heidegger, Da un colloquio nell’ascolto del linguaggio, in In cammino verso il lin-
guaggio, tr. it. a cura di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, Mursia, Milano 1973, p. 88.
26 Cfr. M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, in Segnavia, tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi,
Milano 1987, p. 267.

Abstract
This article analyses Heidegger’s approaches to the problem of identity from the ear-
ly university lecturers of the Twenties until Identity and difference, 1957. First of all,
he was faced with the crisis of identity of Western thought arising from historicism and
relativism: his solution was the rejection of timeless universality in favour of life and its
categories. Gradually, this evolved in a reflection on the identity of the human existence
in its difference from every fixed essence. In a third form, taking place after Being and
Time, identity, now seen as absolute, becomes the main character of metaphysics, origi-
nated from an anthropological drift of the thought. In Identity and difference H. distin-
guishes between a metaphysical and an initial meaning of identity: nevertheless he as-
cribes to the initial identity the same characters previously attributed to the existence: is
that still anthropology, and still metaphysics?
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Il primato dell’alterità
e le metamorfosi dell’identità
in Emmanuel Levinas
Francesco Camera
La riflessione sulla coppia concettuale «alterità/identità» ha attraversa-

to, con inevitabili trasformazioni, l’intera storia della metafisica occidenta-
le. Già in Platone la nozione filosofica di alterità viene scoperta in rappor-
to con la categoria di identità e giustificata nel contesto della teoria dei
«generi sommi» dell’essere esposta nel Sofista1. Qui il dialogare platonico
ha di mira la confutazione dell’ontologia eleatica, attraverso un sottile ra-
gionamento che arriva ad introdurre l’«essere altro» inteso come to thate-
ron, come diversità e differenza in senso relativo e non assoluto. Nella cor-
nice della nuova concezione dinamica dell’essere, che funge da concetto
basilare, l’alterità non esclude l’identità, ma può convivere accanto ad es-
sa in un rapporto di distinzione reciproca. Nel Medioevo il diverso
(aliquid) viene posto accanto all’unum nel contesto della dottrina dei tra-
scendentali, come specificazione del concetto ontologico di ente. Anche
nella ripresa moderna ad opera di Hegel l’alterità viene ripensata all’inter-
no della più generale nozione metafisica di essere. Nella cornice della dia-
lettica l’essere qualitativamente determinato (il qualcosa) si trova sempre
in relazione con l’altro da sé e proprio il suo «non essere l’altro» lo costi-
tuisce in quanto tale nella sua identità, particolarità e limitatezza2.
1 Plato, Soph., 254b-259d, spec. 254e, dove viene introdotta la coppia concettuale «identi-
co» (to tauton) e «diverso» (to thateron). Per un approfondimento rimandiamo alla voce Ander-
sheit/Anderssein dell’Historisches Wörterbuch der Philosophie, a cura di J. Ritter, vol. 1, Schwabe,
Basel 1971, coll. 297-300. Si veda anche il documentato studio di W. Beierwalters, Identità e
differenza, trad. it. di S. Saini, Vita e Pensiero, Milano 1988.
2 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, a cura di F. Nicolin e O.
Pöggeler, Meiner, Hamburg 1975, p. 112 [Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio,
trad. it. di B. Croce, Laterza, Bari 1971, vol. 1, p. 98], dove si afferma che l’«essere altrimenti»
(Anderssein) è ciò che determina la qualità, ma si sostiene anche che «l’essere della qualità co-
me tale, di fronte a questo riferimento ad altro, è l’essere a sé», ovvero l’identità (An- sich-sein).
TEORIA 2006/1
05 Camera 71 22-11-2010 10:53 Pagina 72
72 Francesco Camera
Come si può constatare da questi brevi accenni, sia per Platone sia per
Hegel la riflessione sull’alterità si accompagna a quella sull’identità, tan-
to che i due concetti sembrano essere strettamente correlati. Questa im-
postazione costituisce lo sfondo delle principali opere filosofiche di Levi-
nas, l’autore che più di altri nella seconda metà del Novecento ha posto al
centro delle sue riflessioni il problema dell’alterità nella molteplicità se-
mantica delle sue possibili manifestazioni3. Già ad una prima lettura nel-
le sue opere principali assistiamo ad una profonda critica dell’impostazio-
ne tradizionale, che arriva a porre l’alterità sganciata dall’essere e indi-
pendente dall’identità. L’alterità non è più pensata come «essere altro»
(Anderssein), come categoria ontologica neutra, ma viene descritta concre-
tamente a partire dallo scenario umano: a partire dall’epifania del visage
d’autrui, che si manifesta «per sé» con autonomi semantemi e contenuti
etici senza il bisogno di ulteriori argomentazioni o giustificazioni. Inoltre,
ad una lettura più approfondita, nelle opere filosofiche levinassiane è
presente anche il tentativo di approfondire e ridisegnare la nozione di
identità; essa può assumere un significato non esclusivamente negativo se
viene sganciata dall’essere e subisce una profonda torsione che la capo-
volge in alterità. Il contributo di Levinas quindi non è limitato ad una
strenua difesa del primato dell’alterità al di fuori da ogni rapporto con
l’identico, ma – in una forma paradossale e provocatoria – coinvolge an-
che la nozione di identità lungo un percorso che non esita a mettere in di-
scussione l’impostazione ontologica del pensiero tradizionale nel suo
complesso e non si limita affatto a fissare entrambi i termini in significati
univoci tra loro contrapposti.
1. Lo scenario dell’alterità e dell’identità
La tesi principale dell’originale proposta filosofica di Levinas si può

riassumere nel primato dell’etica, nel tentativo di proporre un’autonoma
trattazione dell’obbligazione morale che non ha bisogno di venire giustifi-
cata da alcuna argomentazione ontologica. Come egli afferma esplicita-
3 Per una definizione concettuale della nozione di alterità rimandiamo allo studio sistema-
tico J. de Finance, A tu per tu con l’altro. Saggio sull’alterità, Pontificia Università Gregoriana,
Roma 2004. Per una visione d’insieme dei differenti approcci a questo tema nella storia della fi-
losofia occidentale è utile la ricostruzione di G. Cicchese, I percorsi dell’altro. Antropologia e sto-
ria, Città Nuova, Roma 1999. Per le discussioni nel contesto del dibattito contemporaneo si veda
P.A. Rovatti (a cura di), Scenari dell’alterità, Bompiani, Milano 2004.
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Il primato dell’alterità e le metamorfosi dell’identità 73
mente, «la morale non è un ramo della filosofia, ma la filosofia prima»4,

una tesi che non intende ordinare gerarchicamente le diverse discipline in
un sistema, ma intende sostenere che soltanto dalla prospettiva morale
può acquistare senso e valore lo svolgimento del discorso filosofico e l’in-
tero rapporto con la realtà5.
A questa tesi Levinas perviene attraverso un’attenta descrizione feno-
menologica della relazione intersoggettiva, che intende ridefinire i rappor-
ti di ciascun uomo con gli altri (col prossimo) in termini esclusivamente
etici. Lo «scenario», in cui viene rintracciata la manifestazione originaria
dell’alterità e in cui viene condotto un radicale ripensamento dell’identità,
è dunque costituito dalla trama concreta delle relazioni umane, dall’ambi-
to della «socialità». In questo contesto identità è innanzitutto ciò che osta-
cola la socialità ed ha quindi un significato prevalentemente negativo: è
per lo più sinonimo di autonoma posizione dell’io, che attraverso la propria
(auto)identificazione assume un ruolo egemone, esclusivo e separato nei
confronti di ogni diversità. L’alterità invece è manifestata immediatamente
dall’altro uomo e trova un rimando verticale all’infinito verso l’alterità as-
soluta, verso la trascendenza del totalmente Altro, nella cui «traccia» si
trova collocato l’umano. Si tratta di un’impostazione che si segnala per la
sua originalità, ma anche per un’inevitabile paradossalità dovuta al fatto
che all’interno della relazione tra l’io e l’altro i due termini chiave – alte-
rità e identità – sono considerati da un lato radicalmente separati e con-
trapposti, dall’altro sono mantenuti in una relazione feconda, che però ri-
mane sempre sproporzionata e asimmetrica.
Questa paradossalità si registra già nei primi saggi in cui viene descrit-
ta la relazione intersoggettiva a partire dall’incontro col visage d’autrui.
Levinas insiste sul fatto che la relazione con l’altro uomo non può mai es-
sere ridotta ad un rapporto di tipo intellettualistico secondo lo schema
4 E. Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité, Nijhoff, La Haye 1961, p. 281 [Tota-
lità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. di A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1980, p. 313].
Si veda anche il saggio programmatico «L’Éthique comme philosophie première», in AA.VV.,
Justification de l’éthique, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1982, pp. 41-51. Nelle
analisi che seguono abbiamo spesso fatto riferimento all’ampia monografia di G. Ferretti, La filo-
sofia di Levinas. Alterità e trascendenza, Rosenberg & Sellier, Torino 1996; inoltre abbiamo te-
nuto presente anche il lavoro di G. Bailhache, Le sujet chez Emmanuel Levinas. Fragilité et
subjectivité, Puf, Paris 1994.
5 Come si afferma in E. Levinas, La pensée juive au jourd’hui (1961), in Id., Difficile liberté.
Essais sur le judaïsme, Albin Michel, Paris 19833, p. 209 [Difficile libertà. Saggi sul giudaismo,
trad. it. di S. Facioni, Jaca Book, Milano 2004, p. 199]: «il senso del reale si comprende in fun-
zione dell’etica».
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74 Francesco Camera
gnoseologico basato sulla distinzione tra soggetto e oggetto. Altri (Autre) è

innanzitutto l’interlocutore al quale rivolgo un saluto senza conoscerlo, col
quale socializzo in una banale conversazione; ma soprattutto è visage che
«significa altrimenti» rispetto alle astratte concettualizzazioni perché isti-
tuisce «una relazione che non è un potere»6. La relazione intersoggettiva
viene descritta a partire dal «faccia a faccia» in cui lo sguardo intenziona
il volto; quest’ultimo però, proprio perché è manifestazione di alterità, è
anche «un modo irriducibile secondo il quale l’essere può presentarsi nel-
la sua identità»7. Il manifestarsi del visage diventa quindi il luogo privile-
giato in cui alterità e identità si incrociano e si ordinano in un rapporto
che sembra assumere la figura di un chiasmo.
In questi primi abbozzi l’alterità d’altri non si contrappone tout-court
all’identità. Levinas parla anzi di un’identità personale e positiva del volto,
che nell’incontro si impone come alterità irriducibile e che mette a tacere
le pretese egoistiche ed egemoniche dell’io. I caratteri di questa identità
originaria coincidono con i tratti propri del volto: esteriorità, indipenden-
za, autosignificanza e soprattutto inviolabilità. Infatti, il volto oppone una
resistenza assoluta al possesso e alla sua forma estrema di negazione rap-
presentata dalla tentazione dell’omicidio. Scrive Levinas:
Il volto è inviolabile; gli occhi assolutamente senza protezione, la parte più nuda del
corpo umano, offrono tuttavia una resistenza assoluta al possesso, resistenza assoluta
in cui si inscrive la tentazione dell’omicidio: tentazione di una negazione assoluta.
L’altro è il solo essere che si può essere tentati di uccidere. La tentazione dell’omici-
dio e l’impossibilità dell’omicidio costituiscono la visione stessa del volto. Vedere un
volto è già intendere «Tu non ucciderai»8.
Il comandamento che vieta l’omicidio e la violenza «si inscrive sul volto

e costituisce la sua alterità (alterité)»9. Nella relazione l’io viene trasporta-
6 E. Levinas, L’ontologie est-elle fondamentale? (1951), in Id., Entre nous. Essais sur le
penser-à-l’autre, Grasset, Paris 1991, pp. 13-24; la citazione è a p. 24 [Tra noi. Saggi sul pensa-
re-all’altro, trad. it. di E. Baccarini, Jaca Book, Milano 1998, pp. 29-40; la citazione è a p. 40].
7 E. Levinas, Éthique et esprit (1952), in Id., Difficile liberté, cit., pp. 15-24; la citazione è a p.
22 [trad. it. cit., pp. 17-25; la citazione è p. 23]: «Il volto non è l’insieme di naso, fronte, occhi,
ecc., è tutto questo, ovviamente, ma assume il senso di volto attraverso la dimensione nuova che
inaugura nella percezione di un essere. Attraverso il volto l’essere non è solo catturato nella sua
forma e offerto alla mano: è aperto, si installa in profondità e, in tale apertura, si presenta in qual-
che modo in persona. Il volto è una modalità irriducibile in cui l’essere può presentarsi nella sua
identità (identité). Le cose non si presentano mai in persona e, in fin dei conti, non hanno identità».
8 Ibidem.
9 E. Levinas, Le moi et la totalité (1954), in Id., Entre nous, cit., pp. 25-52; la citazione è a
p. 48 [trad. it. cit., p. 64].
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to verso un «inoltrepassabile infinito in cui si avventura e naufraga l’inten-

zione omicida»10.
Attraverso queste descrizioni fenomenologiche Levinas va alla ricerca
di una relazione tra volti che impedisca ogni forma di assimilazione
dell’esteriorità e di annullamento dell’alterità. Nell’incontro l’altro uomo si
presenta come interlocutore che mi guarda e mi parla comunicando un in-
segnamento, un imperativo o un comando eteronomo. D’altro canto l’io vie-
ne descritto come interiorità centrata su se stessa, che non si preoccupa di
porsi in rapporto con l’esteriorità. Anche questo io ha una sua «identità»,
che però è di segno opposto a quella di altri e che lo costituisce essenzial-
mente come «medesimo» (Même)11. Se si pensa l’io avulso dalla trama del-
la relazione con altri, al di fuori del rapporto con l’esteriorità e con la so-
cialità, esso è caratterizzato da una forma di identità negativa (o «cattiva
identità»), intesa come «medesimezza», «ipseità», interiorità, autocoscien-
za. Tutti questi termini stanno ad indicare la chiusura nei confronti
dell’esterno, l’esclusivo riferimento a sé, che identifica l’io come totalità
autosufficiente e proprio per questo colpevole o usurpatrice. Infatti, «la
coscienza del mio io non mi rivela alcun diritto. […] Essere per sé è già
sapere la mia colpa commessa verso l’altro»12.
All’interno della relazione intersoggettiva l’io può invece acquistare una
sua specifica singolarità, che però è una conseguenza dell’appello che il vi-
sage d’autrui gli rivolge, obbligandolo a rispondere. L’uomo, infatti, può di-
ventare una singolarità irriducibile ed inalienabile – un individuum – solo
quando risponde all’appello dell’altro13. In questo caso la singolarità si di-
stingue dall’identità negativa, ma non ha nulla in comune con l’identità
dell’altro uomo. Altri, infatti, appartiene ad un genere diverso: non è una
«riedizione dell’io» e nella sua qualità di altro si situa in una dimensione di
superiorità o di altezza che comunica un insegnamento dotato di autorevo-
lezza. L’identità del volto, il suo essere autonomo, si intreccia profondamen-
te con la sua alterità. Quest’ultima non ha affatto bisogno dell’io, mentre la
singolarità responsabile sembra essere il risultato del rapporto con altri e
10
Ivi, p. 24 [trad. it. cit., p. 25].
11
E. Levinas, Le moi et la totalité, cit., p. 26 [trad. it. cit., p. 38].
12 E. Levinas, Une religion d’adultes (1957), in Id., Difficile liberté, cit., pp. 25-41; la cita-
zione è a p. 33 [trad. it. cit., pp. 27-41; la citazione è a p. 34].

13 E. Levinas, Le moi et la totalité, cit., p. 38 [trad. it. cit., p. 54]: «L’uomo è una singolarità.
Singolarità differente da quella degli individui che si sussumono sotto un concetto […]. L’io è
ineffabile perché parlante per eccellenza; perché risponde, responsabile». Viene qui introdotta
la fondamentale determinazione etica della responsabilità.
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76 Francesco Camera
viene a dipendere dalla sua irruzione. Per questa ragione Levinas può af-
fermare che nella ricerca dell’identità autentica «l’altro non pesa mai sul
medesimo» e che solo la presenza del volto può essere detta in senso positi-
vo e primario «identica». «Il volto è l’identità stessa di un essere. Egli vi si
manifesta a partire da se stesso, senza concetto […]. La presenza sensibile,
qui, si desensibilizza, per lasciare apparire direttamente colui che si riferi-
sce unicamente a sé, l’identico [l’identique]»14.
Da queste parole emerge chiaramente come il visage d’autrui, che si
manifesta autonomamente «a partire da se stesso», sia per Levinas il luogo
epifanico che attesta il primato indiscutibile dell’alterità e in cui diventa
possibile conferire un significato positivo all’identico, ripensando entrambi
i termini al di fuori di un orizzonte sostanzialistico o ontologico. Come si
può notare, in questo ripensamento è avvenuto un capovolgimento dell’im-
postazione tradizionale; l’alterità non è più «esser altro» e la vera identità
non ha origine nell’io (nell’interiorità del soggetto alla prima persona sin-
golare), ma nel volto d’altri. Alla descrizione fenomenologica la relazione
intersoggettiva si presenta quindi come uno scenario in cui ciascun io si
trova esposto ad un interlocutore altro che, manifestando se stesso come
alterità, mette radicalmente in discussione l’identità egoistica. In questo
confronto l’io – il moi haïssaible con la sua «cattiva identità» – viene chia-
mato a subire una profonda trasformazione in senso etico. Lo scenario del-
la relazione intersoggettiva permette quindi a Levinas di introdurre il pri-
mato dell’alterità sull’identità, ma al tempo stesso di ripensare anche la
pluralità significante di entrambi i termini e i loro possibili intrecci.
2. L’anello di Gige e la «cattiva identità»
Il tentativo di pensare «altrimenti» la relazione al di fuori delle catego-

rie ontologiche costituisce il tema principale di Totalité et Infini. In que-
st’opera viene criticata in forma sistematica la concezione del «soggetto-
io» (del «medesimo» o dello «stesso», che tende a permanere chiuso nel
suo essere identico) e viene rivendicato il primato dell’altro uomo portato-
re di alterità. Nel contesto del libro – e dei saggi coevi che ne riassumono i
contenuti principali15 – il pensiero levinassiano sembra per lo più preoc-
14
Ivi, p. 46 [trad. it. cit., p. 62].
15
E. Levinas, La philosophie et l’idée de l’Infini (1957), in Id., En découvrant l’existence
avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 19823, pp. 165-178 [Scoprire l’esistenza con Husserl e Hei-
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cupato di giustificare con analisi più approfondite la critica alla concezio-

ne tradizionale di identità, al fine di sostenere il primato dell’alterità.
Memore della critica di Rosenzweig alla categoria metafisica di «tota-
lità»16, la discussione del primato del «soggetto-io» viene condotta da Le-
vinas con la consapevolezza che nella comprensione dell’umano la filoso-
fia occidentale ha privilegiato la strada della riduzione dell’altro al mede-
simo. L’io è stato definito per lo più come «identificazione del diverso»,
come «se stesso» dotato di libertà assoluta. «Così il pensiero occidentale è
apparso molto spesso escludere il trascendente, inglobare qualsiasi Altro
(Autre) nello Stesso (Même) e proclamare il diritto di primogenitura filoso-
fica dell’autonomia»17. A questa concezione dell’io – in cui rientra sia
l’anima che dialoga con se stessa (il paradigma classico) sia l’«io penso»
(il soggettivismo moderno) – non sono estranei un certo narcisismo e una
forma di violenza. Ogni conoscere è infatti un «riconoscere», in quanto
ogni insegnamento introdotto nell’anima si trova già in essa; al tempo stes-
so ogni forma di rispecchiamento è un atto di appropriazione e di assimila-
zione, che annulla le differenze. «L’identificazione dell’io, la meravigliosa
autarchia dell’io, è il naturale crogiolo di questa trasmutazione dell’Altro
nello Stesso»18, che dissolve ogni alterità. Di conseguenza, Levinas arriva
ad affermare che «la filosofia occidentale coincide con quel disvelamento
dell’Altro in cui l’Altro, in quanto si manifesta come essere, perde la pro-
pria alterità. Sin dalla sua infanzia la filosofia è affetta da un orrore verso
l’Altro, da un’inguaribile allergia»19.
Di fronte a questo esito del pensiero occidentale, Levinas cerca una via
che rompa la supremazia del medesimo, che superi la «cattiva identità» e
arrivi ad anteporre l’altro al medesimo. Questa ricerca avviene valorizzan-
do alcuni momenti della storia della filosofia in cui l’alterità (o la trascen-
denza) è stata pensata «al di là» o al di sopra dell’essere e della coscienza.
degger, trad. it. di F. Sossi, Cortina, Milano 1998, pp. 189-204]; Transcendance et Hauteur
(1962), in Id., Liberté et commandement, a cura di P. Hayat, Fata Morgana, Montpellier 1994,
pp. 49-100; La trace de l’autre (1963), in Id., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger,
cit., pp. 187-202 [trad. it. cit., pp. 215-233].
16 E. Levinas, Totalité et Infini, cit., p. XVI [trad. it. cit., p. 26]: «L’opposizione all’idea di
totalità ci ha colpito nello Stern der Erlösung di Franz Rosenzweig, troppo spesso presente in
questo libro per poter essere citato». Si veda F. Rosenzweig, La Stella della Redenzione, trad. it.
di G. Bonola, Marietti, Casale Monf. 1985, in particolare l’introduzione programmatica «Sulla
possibilità di conoscere il Tutto», pp. 3-23.
17 E. Levinas, La philosophie et l’idée de l’Infini, cit., p. 166 [trad. it. cit., p. 191].
18 Ivi, p. 167 [trad. it. cit., p. 192].
19 E. Levinas, La trace de l’autre, cit., p. 188 [trad. it. cit., p. 216].
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78 Francesco Camera
Questi passaggi, che aprono un varco oltre l’ontologia dal suo interno, ven-
gono individuati nella definizione platonica del Bene come epekeina tes
ousias, nella concezione aristotelica dell’intelletto agente, nella teoria
dell’uno plotiniano come epekeina nou ed infine nell’«idea dell’Infinito in
noi» teorizzata da Cartesio. Questo sfondo filosofico si intreccia con
l’esperienza dell’esodo propria del popolo ebraico. A questo proposito Le-
vinas contrappone esplicitamente all’avventura di «Ulisse che desidera
soltanto di tornare a casa sua» la storia di Abramo che lascia per sempre
la propria patria per incamminarsi verso una terra che non arriverà a cono-
scere20. Come per il popolo ebraico l’uscita dall’Egitto è avvenuta ad opera
dell’intervento esterno e decisivo di Jhwh, così nel caso della relazione in-
tersoggettiva la rottura dell’identità del medesimo viene provocata dall’in-
contro col visage d’autrui. Il volto d’altri è espressione di una esteriorità
radicale, di una differenza assoluta rispetto all’io ripiegato su di sé che
non può essere contenuta da nessuna tematizzazione concettuale e non
può essere preda di alcuna appropriazione.
Questa ricerca viene esposta in modo organico in Totalité et Infini, se-
guendo la via indicata dai due termini che compaiono nel titolo e che allu-
dono rispettivamente all’identità e all’alterità. Il termine «totalità» rimanda
alla tendenza del pensiero occidentale che racchiuderebbe l’umano nella
sintesi totalizzante (e totalitaria) della conoscenza; il termine «infinito» ri-
manda invece a ciò che opera la rottura della totalità, all’appello che pro-
viene dall’esterno, dal volto dell’altro uomo incontrato nella relazione in-
tersoggettiva. Muovendosi tra questi due poli, Levinas opera una critica ra-
dicale della nozione di identità egoistica, che costituisce la premessa della
nuova concezione della soggettività etica, capace di accogliere l’alterità21.
Nella «Sezione prima» del libro la relazione intersoggettiva viene ana-
lizzata nella sua struttura generale a partire dagli elementi che la compon-
gono. Essa si presenta come una relazione tra il medesimo e l’altro, in cui
si fronteggiano interiorità ed esteriorità, identità e alterità, senza alcuna
20 E. Levinas, Totalité et Infini, cit., p. XV [trad. it. cit., p. 25]. Si veda anche Id., La philo-
sophie et l’idée de l’Infini, cit., p. 191 [trad. it. cit., p. 219]: «al mito di Ulisse che ritorna a Itaca,
noi vorremmo contrapporre la storia di Abramo che lascia per sempre la sua patria per una terra
ancora ignota e che interdice al suo servo persino di ricondurre suo figlio al punto di partenza».
21 E. Levinas, Totalité et Infini, cit., p. XIV [trad. it. cit., p. 24], dove si afferma esplicita-
mente che il libro «si presenta come una difesa della soggettività, ma non la coglie a livello della
sua portata puramente egoistica […], ma come fondata nell’idea di infinito. Esso procederà di-
stinguendo tra l’idea di totalità e l’idea di infinito e affermando il primato filosofico dell’idea di
infinito. Racconterà come l’infinito si produce nella relazione del Medesimo con l’Altro».
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possibilità di mediazione o di sintesi. All’inizio l’alterità viene presentata

con la metafora utopica dell’«altrove»22; essa non è rappresentabile o anti-
cipabile da alcun concetto universale già disponibile; proprio per questo
viene posta come assolutamente trascendente e chiamata «alterità metafi-
sica». Questa locuzione vuole indicare l’esteriorità dell’altro uomo, che si
trova separato rispetto all’io e nel suo significato principale designa «pro-
prio il contenuto dell’Altro»23. Fin dall’inizio Levinas premette che questa
alterità originaria non è il semplice rovescio dell’identità, ma è qualitati-
vamente eterogenea e anteriore rispetto ad ogni identificazione. Invece
«essere io», essere soggetto alla prima persona, «consiste nell’identificar-
si, nel trovare la propria identità in tutto quello che gli succede», significa
«avere l’identità come contenuto»24, al di là di ogni individuazione. Anche
quando l’io si separa da se stesso provando una certa estraneità, anche
quando si scopre altro o non si riconosce, queste esperienze non hanno
nulla a che vedere con l’alterità originaria. Infatti, l’io permane identico a
se stesso anche nelle sue molteplici «alterazioni»: «l’io (je), come altro,
non è un Altro (Autre)»25.
Tuttavia, l’identificazione dell’io e il suo porsi come medesimo non se-
gue il principio di identità, non è il risultato di un’operazione logica pura-
mente formale che corrisponderebbe ad una vuota tautologia (nel senso di
A = A). Si tratta invece di un complesso processo di interazione, attraverso
il quale l’io trova nel mondo un luogo in cui soggiornare come a casa pro-
pria, completamente separato da altri. La «cattiva identità» si costituisce
quindi attraverso un processo di separazione e di appropriazione. L’io,
chiuso nel suo «psichismo», non ha alcun rapporto di partecipazione con
l’esterno e con l’estraneo; è «ipseità» che si crede assolutamente indipen-
dente e autosufficiente, che non ha bisogno di alcun riconoscimento da
22Ivi, p. 3 [trad. it. cit., p. 31].
23Ivi, p. 9 [trad. it. cit., p. 37]. Occorre osservare che il termine Autre viene precisato nel
senso dell’altro uomo, del prossimo che si incontra nella relazione, dal termine Autrui. È questo
il senso dell’affermazione «L’assolutamente Altro è Altri» (ivi, p. 9 [trad. it. cit., p. 37]); «L’Altro
in quanto altro è Altri» (ivi, p. 42 s. [trad. it. cit., p. 69]). Autrui quindi non è «altri» in senso nu-
merico, ma in senso qualitativo.
24 Ivi, p. 6 [trad. it. cit., p. 34].
25 Ivi, p. 7 [trad. it. cit., p. 35]. Questa impostazione levinassiana è stata criticata da P. Ri-
coeur, Sé come un altro, trad. it. di D. Jannotta, Jaca Book, Milano 1993, pp. 451 ss. Per un ap-
profondimento del confronto tra i due pensatori rimandiamo a quanto scrive G. Ferretti, Il Bene
al-di-là dell’essere. Temi e problemi levinassiani, ESI, Napoli 2003, pp. 265-290. Anche B. Wal-
denfels, Fenomenologia dell’estraneità, a cura di G. Baptist, Vivarium, Napoli 2002, vede
nell’impostazione levinassiana una problematica contrapposizione tra identità e alterità, che ren-
derebbe difficile parlare di relazione tra l’io e l’altro.
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parte di altri e che cerca la verità nel segreto della sua anima. Si tratta di
una posizione che rievoca il mito di Gige, «il mito dell’io e dell’interiorità
che esistono non riconosciuti» 26.
Nella «Sezione seconda» dell’opera Levinas si sofferma a descrivere al-
cuni eventi che contribuiscono alla costituzione dell’identità del medesi-
mo. Essa si produce come un’attività psichica basata sul «godimento» che
basta a se stesso senza alcun rinvio ad altro da sé, in un orizzonte senza
volti. «Nel godimento io sono assolutamente per me, egoista senza riferir-
mi ad altri – sono solo senza solitudine, innocentemente egoista e solo […]
assolutamente sordo nei confronti di altri»27. Nella felicità del godimento
l’io è separato da tutto, è assolutizzato nel finito, senza alcun riferimento
all’infinito. Questo processo di identificazione si rafforza mediante il rac-
coglimento dell’io in una dimora o in una casa propria. Quest’ultima è la
condizione dell’interiorità in cui si attua concretamente la separazione dal
mondo pubblico e sociale. Nell’intimità della casa l’io, attraverso il lavoro,
prende possesso delle cose e ne dispone esclusivamente per i suoi bisogni.
L’appropriazione rimanda al luogo privato in cui avviene; è l’abitazione
quindi a rendere possibile il lavoro e la proprietà e a fondare la dimensio-
ne «economica». Per questo Levinas può affermare che «l’esistenza econo-
mica […] dimora nel Medesimo» e «riduce al Medesimo ciò che, in un
primo momento, si offre come altro»28. Anche in questa dimensione ritor-
na il riferimento al mito di Gige per sottolineare la separazione quale tratto
distintivo della «cattiva identità»: «Gige è proprio la condizione dell’uo-
mo, la possibilità dell’ingiustizia e dell’egoismo radicale, la possibilità di
accettare le regole del gioco, ma di barare»29.
3. L’alterità come principio e il riscatto dell’identico
In Totalitè et Infini la rottura della «cattiva identità» e la manifestazio-

ne dell’alterità originaria (l’«alterità metafisica») non avviene con un pas-
saggio graduale a partire dalla «dimensione economica». Può accadere
soltanto attraverso un evento che proviene dall’esterno: ad opera dell’in-
contro col visage d’autrui. L’alterità, il contenuto di Altri (Autrui), si pre-
26 E. Levinas, Totalité et Infini, cit., p. 32 [trad. it. cit., p. 59]: «Il mito di Gige è appunto il
mito dell’Io e dell’interiorità che esistono non riconosciuti».

27 Ivi, p. 107 [trad. it. cit., p. 135].
28 Ivi, p. 150 [trad. it. cit., p. 180].
29 Ivi, p. 148 [trad. it. cit., p. 176].
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senta concretamente come visage, producendo una situazione in cui l’io si

trova di fronte a ciò che è estraneo senza poterlo inglobare all’interno del
proprio orizzonte. Si tratta di una situazione che può essere descritta filo-
soficamente sfruttando uno dei pochi varchi che la tradizione metafisica
ha inconsapevolmente aperto: la concezione cartesiana dell’idea dell’infi-
nito. Infatti, essa «designa una relazione con un essere che mantiene la
sua esteriorità totale rispetto a chi lo pensa»30. Il pensiero dell’infinito non
può affatto contenere l’infinito stesso; l’idea indica la relazione, ma l’idea-
tum rimane esteriore, rimane al di là, altro e trascendente rispetto all’idea.
Attraverso questo riferimento «Infinito» diventa un termine chiave, che
permette di articolare la riflessione sull’alterità accentuando la sua auto-
noma configurazione rispetto ad ogni posizione di identità.
Tuttavia occorre rilevare che Levinas preferisce parlare di «separazio-
ne» e non di «opposizione» puramente antitetica tra il Medesimo e l’Altro,
tra identità e alterità. Tra i due termini prevale una profonda asimmetria,
che però non esclude la possibilità di una forma di rapporto. In ogni caso è
opportuno sottolineare che il superamento di questa situazione di separa-
zione, che produce l’estroflessione dell’io, non avviene dall’interno. Infatti,
la conversione dell’anima all’esteriorità o all’assolutamente altro o all’Infinito non è
deducibile dall’identità stessa di questa anima, poiché non è proporzionata a
quest’anima. L’idea dell’Infinito non parte dunque da me, né da un bisogno dell’Io che
misuri esattamente i suoi vuoti31.
L’altro – colui che è «per sé» (kath’auto), che è «separato» nel senso
positivo di esteriore o trascendente – non viene cercato per soddisfare un
«bisogno» proprio dell’io e quindi per consolidare la sua «cattiva iden-
tità». Mentre il bisogno «parte dal soggetto» e tende a colmare un suo vuo-
to, l’altro è il desiderabile che accende un «desiderio infinito» destinato a
rimanere inappagato32. Questo «desiderio infinito» si concretizza nel visa-
30 Ivi, p. 20 s. [trad. it. cit., p. 48]. Si veda anche ivi, pp. 18 ss.; 168 ss.; 268 ss. [trad. it.
cit., pp. 46 ss.; 199 ss.; 300 ss.]. Per i testi cartesiani cfr. R. Descartes, Méditation métaphysi-
ques, in Oeuvres, a cura di Ch. Adam e P. Tannery, Cerf, Paris 1904 ss., t. IX, pp. 27-42 [Medi-
tazioni metafisiche, trad. it. di A. Tilgher, in Opere, a cura di E. Garin, Laterza, Roma-Bari 1992,
vol. 2, pp. 43 ss.]. Per un approfondimento del tema dell’infinito in riferimento alla tradizione fi-
losofica cui Levinas stesso si richiama rimandiamo al saggio di S. Moses, L’idea di infinito in
noi, in «Aut Aut», 1988, n. 228, pp. 43-61.
31 E. Levinas, Totalité et Infini, cit., p. 33 [trad. it. cit., p. 60].
32 Ibidem, in cui viene introdotta la distinzione tra «desiderio» e «bisogno»: «Il Desiderio è
un’aspirazione animata dal desiderabile; nasce a partire dal suo ‘oggetto’, è rivelazione. Invece il
bisogno è un vuoto dell’Anima, parte dal soggetto».
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ge. Il suo apparire non viene inglobato in un orizzonte che delimiterebbe il

terreno comune del rapporto intersoggettivo; la sua irruzione supera l’idea
dell’altro in me ed istituisce una forma di relazione in cui i termini non
producono alcuna sintesi ma si assolvono dalla relazione stessa senza ne-
garla. Questa particolare relazione è essenzialmente linguistica e ha una
valenza etica. La manifestazione del volto è «discorso» che si esprime nel-
la forma di un appello rivolto all’io, «si produce concretamente come la
messa in questione del Medesimo da parte dell’Altro, cioè come etica»33.
Rispetto al processo di identificazione precedentemente descritto nei saggi
degli anni Cinquanta, assistiamo qui ad un «rovesciamento fondamen-
tale»34 dell’«ipseità» che mantiene l’altro nella sua eterogeneità e che
all’egoismo sostituisce la giustizia. Questo termine precisa ora in senso
etico l’azione dell’alterità originaria, che trasforma la «cattiva identità» in
«accoglienza d’Altri» e in «responsabilità per Altri».
Levinas sottolinea a più riprese che questo riscatto non è la conseguenza
di una libera scelta dell’io. Piuttosto nel «faccia a faccia», quando «Altri
(Autre) si presenta come l’Altro (Autrui)», la libertà dell’io è messa radical-
mente in discussione e giudicata ingiusta. La trasformazione dell’io è inve-
ce opera di un «risveglio» per iniziativa gratuita di altri, che corrisponde al
vero e proprio inizio della coscienza morale. Nella relazione asimmetrica
«l’Altro si impone […] come ciò che è più originario di tutto quanto accade
in me. L’Altro, la cui presenza eccezionale si inscrive nella impossibilità
etica di ucciderlo […], mi indica la fine dei poteri»35. In questo modo scar-
dina la roccaforte dell’identità egoistica e confuta il suo primato. Prenden-
do congedo da una consolidata «tradizione filosofica che cercava in sé il
fondamento di sé, al di fuori delle opinioni eteronome», Levinas arriva ad
affermare che l’identità «non è l’ultimo senso del sapere, ma il rimettersi in
questione, il ritorno verso ciò che è prima di sé, alla presenza dell’Altro»36.
Una presenza che non può essere conosciuta oggettivamente e che sfugge
ad ogni forma di sapere, pur rimanendo origine incondizionata del senso e
criterio di giudizio di qualsiasi significazione. Infatti «Altri è principio»37.
33 Ivi, p. 13 [trad. it. cit., p. 41]: «Questa messa in questione della mia spontaneità da parte
della presenza d’Altri (Autrui) si chiama etica». Occorre tenere presente che per Levinas l’etica
precede l’ontologia ed ogni approccio teoretico.
34 Ivi, p. 34 [trad. it. cit., p. 61]. Levinas parla di una «inversion foncière», che mette in di-
scussione i concetti classici di sostanza e di identità propri della tradizione ontologica.

35 Ivi, p. 59 [trad. it. cit., p. 86].
36 Ivi, p. 60 [trad. it. cit., p. 87].
37 Ivi, p. 65 [trad. it. cit., p. 91].
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La ricerca di un varco al di là del dominio totalizzante e totalitario del

medesimo ha come esito finale l’instaurazione del primato dell’alterità
sull’identità e il riconoscimento della sua natura indimostrabile e indedu-
cibile secondo le modalità dell’argomentare apofantico. L’alterità si impo-
ne al di fuori di ogni concetto e ragionamento analogico come un principio
«anarchico», che riscatta la «cattiva identità» dell’egoismo.
4. Il contenuto etico dell’alterità: la responsabilità
Vediamo ora di approfondire brevemente come avviene il superamento

della «cattiva identità» e si impone l’alterità come principio. Il suo prima-
to accade come effetto di un giudizio cui viene sottoposto il medesimo ad
opera di altri, che lo mette in discussione e mostra infondata la sua assolu-
tezza. La manifestazione del volto d’altri – nella sua nudità, miseria e po-
vertà – è una «accusa» che contesta il potere egemonico dell’io e la sua
tentazione di affermare se stesso. Tuttavia questo giudizio non è soltanto
inquisitorio, ma è anche liberante: rende possibile all’io di acquistare una
nuova forma di identità di segno positivo. Infatti, se dopo questo verdetto
l’io non è più «per sé», questo non significa che esso si trovi nella relazio-
ne rinunciando alla sua singolarità. Come osserva Levinas, «solo andando
incontro ad altri sono presente a me stesso, […] sono ricondotto alla mia
realtà ultima»38. Esiste quindi una «realtà ultima» dell’io che si produce
come responsabilità ogniqualvolta avviene il rovesciamento dell’io egoisti-
co in ospitalità e donazione.
Questa tesi viene approfondita in modo incisivo nella «Sezione terza»
di Totalité et Infini, in cui Levinas ribadisce che solo l’epifania del volto
d’altri trasforma la singolarità separata in intersoggettività o in «soggetti-
vità sociale». Mettendo l’accento su questa «conversione», Levinas mostra
come la responsabilità sia ora il tratto caratteristico della nuova individua-
lità, che esce da sé e si approssima ad altri.
L’esaltazione della singolarità nel giudizio si produce […] nella responsabilità infinita
della volontà suscitata dal giudizio. Il giudizio è diretto su di me nella misura in cui
mi ingiunge di rispondere. […] L’ingiunzione esalta la singolarità. […] La possibilità
di un punto nell’universo in cui si produce un simile eccesso della responsabilità, de-
finisce, forse, in fin dei conti, l’Io39.
38 Ivi, p. 153 [trad. it. cit., p. 182].

39 Ivi, p. 222 [trad. it. cit., p. 250].
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84 Francesco Camera
Come si può constatare, l’individuazione dell’io viene caratterizzata in

termini etici proprio attraverso la nozione di responsabilità, che diventa il
vero e proprio principio di identificazione. Tuttavia, all’origine di questa
nuova forma di identità positiva vi è sempre l’alterità come principio: vi è
il volto dell’altro uomo che esige una risposta e crea la singolarità respon-
sabile. È interessante osservare come già qui per indicare la destituzione
dei tratti egoistici dell’io Levinas introduca l’immagine azzardata dello
«svuotamento»: l’io risulta tanto più confermato nella sua singolarità e
identità quanto più si svuota di sé o si allontana dal suo centro40.
Accanto alla responsabilità, un altro elemento viene a definire ora la
nuova concezione dell’identità resa possibile a partire dall’alterità: l’elezio-
ne. Infatti, in quanto chiamato a giudizio, l’io è scelto personalmente nella
sua individualità e insostituibilità; questo vuol dire che «essere io»
è un privilegio o un’elezione. […]. L’invito alla responsabilità infinita conferma la sog-
gettività nella sua posizione apologetica. […] Dire «io» – affermare la singolarità irri-
ducibile in cui viene proseguita l’apologia – significa possedere un posto privilegiato
rispetto alle responsabilità nelle quali nessuno mi può sostituire e dalle quali nessuno
mi può liberare. Non potersi sottrarre – ecco l’Io41.
Da queste affermazioni emerge come il non potersi sottrarre all’irruzio-

ne dell’alterità sia per Levinas segno di investitura personale, espresso dal
termine «elezione». Concretamente il processo di identificazione va di pa-
ri passo con l’ascolto delle istanze della moralità, con l’esecuzione del ser-
vizio verso il povero, lo straniero, la vedova e l’orfano. «Essere io», infatti,
«significa appunto essere capaci di vedere l’offesa dell’offeso o il volto»42.
Non si tratta quindi di un’identità compresa e definita nel concetto, ma di
un insieme di azioni, di una prassi orientata verso il bene «al di là»
dell’essere. L’identità viene suscitata, risvegliata, costituita nel «faccia a
faccia» della relazione con il volto dell’altro uomo e questo atto di nascita
corrisponde all’identificazione del soggetto morale, che viene a dipendere
totalmente dalla manifestazione dell’alterità come principio.
40 Ivi, p. 222 [trad. it. cit., p. 250]: «L’io […] si conferma nella sua singolarità svuotandosi
di questa gravitazione, che continua a svuotarsi e che si conferma, appunto, in quanto incessante
sforzo di svuotarsi». Si tratta di un aspetto che sarà ripreso in Autrement qu’être e poi ripensato
attraverso il termine religioso di «kenosi»: cfr. E. Levinas, Judaisme et kénose (1985), in Id., A
l’heure des nations. Lectures et discours talmudiques, Éditions de Minuit, Paris 1988, pp. 133-
151 [Nell’ora delle nazioni. Letture talmudiche e scritti filosofico-politici, trad. it. di S. Facioni,
Jaca Book, Milano 2000, pp. 131-149].
41 E. Levinas, Totalité et Infini, cit., p. 223 [trad. it. cit., p. 251].
42 Ivi, p. 224 s. [trad. it. cit., p. 252].
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5. L’inversione dell’identità e il paradosso della sostituzione
Questa tesi, che ripensa la correlazione di alterità e identità stabilendo

un odine gerarchico tra i due termini, viene ulteriormente approfondita in
Autrement qu’être ou au-delà de l’essence43. Anche qui l’argomento princi-
pale del libro è costituito da una descrizione dell’incontro col volto dell’al-
tro uomo da parte dell’io, che in questo evento si trova deportato «al di là»
della sua essenza egoistica. Tuttavia, per descrivere la relazione, ora Levi-
nas non prende le mosse dall’esteriorità del volto, ma si concentra sul
«sé» che si costituisce in rapporto ad altri. Con questa nuova impostazione
la «cattiva identità» si trasforma in «dis-inter-esse», ovvero in una respon-
sabilità che si dilata all’infinito e che si trasforma in sostituzione44.
Prima di soffermarci su questa ulteriore configurazione dell’identità, oc-
corre ricordare che anche in questo libro Levinas prende le mosse da una
serrata critica alla concezione della «coscienza di sé» che, nelle sue mol-
teplici fasi temporali, si perde, si ritrova o si possiede nella sua unità coin-
cidendo sempre con se stessa. A questa concezione viene contrapposta
una visione della soggettività che non riceve la propria identità da se stes-
sa, arrivando a sostenere che in primo luogo l’io non è centro autocoscien-
te di attività ma esposizione ad altri e quindi passività. Questo significa
che il soggetto non può porsi al nominativo, ma si dà originariamente
all’accusativo; la condizione di passività, infatti, non permette di parlare
di «io» ma di «sé»45. L’io risulta caratterizzato da «una passività più passi-
va di ogni passività», in cui «il per-l’altro […] si astiene dal per-sé […]
malgrado sé»46. Ora, è proprio questa paradossale condizione di «essere
per l’altro malgrado sé» che mette in luce l’intreccio di alterità-identità e
che mostra come il tentativo di ripensare «altrimenti» l’identico lo man-
tenga in costante tensione con l’altro da sé.
43 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974 [Altrimenti
che essere o al di là dell’essenza, trad. it. di S. Petrosino e M.T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983].
44 Nella «Nota preliminare», che apre il libro, Levinas parla a questo proposito di «identità
divisa». Egli scrive infatti: «Riconoscere nella soggettività un’eccezione che scompagina la con-
giunzione dell’essenza […]; vedere nella sostanzialità del soggetto, nel duro nocciolo dell’“uni-
co” in me, nella mia identità divisa, la sostituzione ad altri; pensare questa abnegazione, prima
di volerla, come un’esposizione senza ringraziamento, al trauma della trascendenza […], ecco le
proposizioni di questo libro che nomina l’al di là dell’essenza» (ivi, p. X [trad. it. cit., p. 2]).
45 Ivi, p. 14 [trad. it. cit., p. 16]. Levinas si richiama in questo contesto alla concezione del-
la «sensibilità» come facoltà ricettiva, ma le attribuisce un ruolo diverso da quello assegnatole

dalle tradizionali teorie della conoscenza.
46 Ivi, p. 64 s. [trad. it. cit., p. 64 s.].
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86 Francesco Camera
Per sottolineare l’irriducibilità di altri alla coscienza di sé, Levinas pre-

senta la prossimità con i tratti inquietanti dell’«ossessione» e della «per-
secuzione». Altri è una presenza che sconvolge l’identità dell’io, che «at-
traversa la coscienza contro-corrente, inscrivendosi in essa come estranea:
come squilibrio, come delirio»47. Emerge qui un tratto nuovo della rifles-
sione levinassiana: l’altro non è più esteriorità radicale, ma si inserisce nel
medesimo per interrompere il suo primato dall’interno; di conseguenza al-
terità e identità non si trovano separate o contrapposte, ma si intersecano e
si intrecciano formando un nodo sempre più complesso. Queste pagine si
interrogano a lungo sulla «condizione soggettiva», sul senso di
quell’«identità che si chiama Me (Moi) o Io (Je)»48; la sua vera origine vie-
ne trovata «prima» o «fuori» della coscienza, ma viene descritta come un
«in sé» in esilio effetto di una espulsione. L’identico, «il nodo
dell’ipseità», non deve essere più pensato come centrato su di sé: deve es-
sere sciolto dal nominativo ed inteso sempre all’accusativo. L’io è costitui-
to antecedentemente da una «identità già compiuta» di cui non dispone,
che ritorna (o «ricorre») alle spalle di ogni suo atto e che è quindi «altra».
«Il se stesso non è nato di sua propria iniziativa», come vorrebbero le filo-
sofie idealiste; piuttosto:
Il se stesso si ipostatizza altrimenti: esso si annoda indissolubilmente in una re-
sponsabilità per gli altri […]. Nell’esposizione alle ferite e agli oltraggi, nel sentire
della responsabilità, il se stesso è provocato come insostituibile, come votato senza di-
missioni possibili agli altri49.
Levinas chiama l’assunzione di questa responsabilità «la gestazione

dell’altro nel medesimo (l’autre dans le même)»50, lasciando intendere che
la sua riflessione non intende dipanare l’intreccio di alterità e identità, ma
mira a mantenerlo in tutta la sua tensione. Il «sé» all’accusativo, convoca-
to a rispondere, non è affatto una coscienza altruista, ma un’«ipostasi»
pre-logica e pre-sintetica: una «identità ingiustificabile in se stessa», una
«identità precedente il ‘per sé’»51. Qui la nozione tradizionale di identità
risulta decostruita e rovesciata: essa è ora «disuguaglianza a sé», perdita
47Ivi, p. 128 [trad. it. cit., p. 126].

48Ivi, p. 130 [trad. it. cit., p. 128].
49 Ivi, p. 134 [trad. it. cit., p. 132].
50 Ivi, p. 141 [trad. it. cit., p. 139].
51 Ivi, p. 135 [trad. it. cit., p. 133]. E ancora: «il se stesso è una torsione irriducibile al bat-
tito della coscienza di sé, del rilassamento e del ritrovamento del Medesimo», è una «identità
singolare» che si attua «nella permanenza della perdita di sé» (ivi, p. 136 [trad. it. cit., p. 134]).
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di sé, «esilio in sé». Di conseguenza l’io, costantemente esposto all’inizia-

tiva di altri, non riposa mai in pace con se stesso ma è inquietudine fino
all’esplosione, allo svuotamento e all’espropriazione di sé.
Questa radicale «alterazione» dell’identico trova il suo apice nelle pagi-
ne di Autrement qu’être in cui si parla della sostituzione ad altri, con la
quale l’io subisce proprio una sorta di «espulsione di sé fuori di sé» nella
forma di un’esagerazione iperbolica52. Ora il subire a causa di altri defini-
sce quella particolare figura della singolarità eticamente responsabile in
cui «un’identità s’individua come unica»53. Il vero «sé» è prima (ed è
quindi più originario) della coincidenza con se stesso; infatti, nell’esposi-
zione totale, «io sono ‘in sé’ attraverso gli altri»54. Anche in questo caso
l’identificazione proviene da altri, ma si tratta di una identità per sostitu-
zione che si costituisce «a causa di un’alterità in me»55. Levinas può quin-
di affermare che attraverso la sostituzione «l’identità s’inverte»56, nel sen-
so che il «sé» si assolve da se stesso, si pone «alla rovescia» e si può co-
gliere «diseguale nella sua identità»57. Nella sostituzione ad altri il «sé»
viene spinto in un «non luogo» al di là della sua essenza, «al di qua della
sua identità nell’Altro»58.
L’identità del «sé» è data dalla sua unicità irriducibile, dalla sua inso-
stituibilità: «Io sono uno e insostituibile – uno in quanto insostituibile nel-
la responsabilità»59. Infatti, la responsabilità che incombe su di me come
singolo è solo mia, non è uguale a quella di nessun altro e quindi non è ge-
neralizzabile o trasferibile ad altri. In essa il «sé» è unico: «È nella passi-
vità dell’ossessione […] che un’identità si individua come unica […]
nell’impossibilità di sottrarsi senza carenza alla convocazione per l’al-
tro»60. Il paradosso di questa forma di identità consiste proprio nel fatto
52Si tratta del paragrafo 4 del capitolo IV: ivi, pp. 144-151 [trad. it. cit., pp. 142-149].
53Ivi, p. 142 [trad. it. cit., p. 140].
54 Ivi, p. 143 [trad. it. cit., p. 141].
55 Ivi, p. 146 [trad. it. cit., p. 143]. Il corsivo è nostro. Questo tema troverà la sua prosecu-
zione nelle analisi sul «risveglio» e sulla «vigilanza» dell’io in E. Levinas, De Dieu qui vient a
l’idée, Vrin, Paris 1982, pp. 39 ss.; 186 ss. [Di Dio che viene all’idea, trad. it. di G. Zennaro, Ja-
ca Book, Milano 1983, pp. 46 ss.; 241 s.].
56 Autrement qu’être, cit., p. 146 [trad. it. cit., p. 143].
57 Ivi, p. 147 [trad. it. cit., p. 144].
58 Ivi, p. 148 [trad. it. cit., p. 145].
59 Ivi, p. 131 [trad. it. cit., p. 129].
60 Ivi, p. 142 [trad. it. cit., p. 139 s.]. Si veda anche ivi, p. 133, nota 9 [trad. it. cit., p. 131
s.]: «La singolarità del soggetto non è l’unicità dell’apax. […] Essa è nell’unicità del convocato
[…], è una convocazione a rispondere senza indietreggiare, che convoca il sé come sé». Il tema
dell’unicità del soggetto, già accennato in Totalité et Infini, era già stato anticipato a p. 73 [trad.
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88 Francesco Camera
che essa è impossibilità di sottrarsi (passività) e donazione gratuita (atti-

vità). L’io realizza se stesso solo quando si trova nel vicolo cieco di una re-
sponsabilità illimitata che lo obbliga a sostituirsi ad altri. Come si può in-
tuire, la nozione di «sostituzione» è ottenuta attraverso l’esasperazione,
l’eccesso o la dilatazione della responsabilità individuale e mantiene quin-
di un significato etico. In questa situazione «la parola io significa eccomi,
rispondente di tutto e di tutti»61. Con questo termine – anch’esso all’accu-
sativo – Levinas intende indicare l’abnegazione di sé che lo impegna con-
cretamente prima ancora di aver udito o compreso il comandamento62.
L’esasperazione della responsabilità comporta quindi una profonda «iden-
tificazione» dell’io per sostituzione come conseguenza immediata della po-
sizione di totale «soggezione» nei confronti di altri. Ora «questa responsa-
bilità per il prossimo, questa sostituzione di ostaggio, è la soggettività e
l’unicità del soggetto»63.
Come si può constatare, la nozione di identità viene sottoposta ad una
torsione paradossale, che intende deliberatamente stravolgerne il tradizio-
nale significato logico e ontologico, al fine di metterne in luce il senso eti-
co. È a questo punto che Levinas afferma: «qui bisogna parlare di espiazio-
ne come di ciò che unisce identità e alterità»64. Egli ritiene, infatti, che so-
lo se la responsabilità si accresce fino all’espiazione delle colpe di altri l’io
egoistico non riprende il sopravvento e non ritorna la «cattiva identità».
Nell’espiazione, in quanto atto gratuito che precede qualsiasi iniziativa del-
la volontà, l’io può essere se stesso senza affermare se stesso. Infatti, l’atto
di donazione gratuita è una «individuazione» o una «sovradeterminazione
dell’Io», in cui «si disfa il mio essere mio e non di un altro», ma al tempo
it. cit., p. 72]: «Unicità significa qui impossibilità di sottrarsi e di farsi sostituire, unicità nella
quale si annoda la ricorrenza stessa dell’io. Unicità non assunta, non sus-sunta, traumatica: ele-
zione nella persecuzione». Questo tema ritorna nel saggio De l’unicité (1986), in Id., Entre nous,
cit., pp. 209-217 [trad. it. cit., pp. 223-231].
61 E. Levinas, Autrement qu’être, cit., p. 145 [trad. it. cit., p. 143]; cfr. anche pp. 180 s. e
185 s. [trad. it. cit., pp. 178 e 182 s.]. Nel tema dell’«eccomi» traspare un esplicito riferimento
al linguaggio religioso: alla teofania di Es 3,6 e alla missione profetica di Is 6,8.
62 Quanto il tema dell’esecuzione del comandamento che precede ogni comprensione sia col-
legato allo sfondo religioso ebraico emerge con chiarezza dalla lettura talmudica intitolata La ten-
tation de la tentation, in Id., Quatre lectures talmudiques, Éditions de Minuit, Paris 1968, pp. 67-
109 [Quattro letture talmudiche, trad. it. di A. Moscato, il melangolo, Genova, 1982, pp. 67-97].
63 Ivi, p. 158 [trad. it. cit., p. 155].
64 Ivi, p. 151 [trad. it. cit., p. 148]. Levinas sottolinea che l’espiazione non è un atto volonta-
rio: «L’io non è un ente ‘capace’ di espiare per altri: l’io è questa espiazione originale – involon-
taria – poiché anteriore all’iniziativa della volontà (anteriore all’origine), come se l’unità e l’uni-
cità dell’io fossero già la presa su di sé della gravità dell’altro» (ibidem).
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stesso «è con questa sostituzione che io sono non ‘un altro’ ma io. […].
L’ipseità è di conseguenza un privilegio o una elezione ingiustificabile che
mi elegge io (moi) e non l’Io. Io unico ed eletto. Elezione per soggezione»65.
È evidente che questa identità per sostituzione disegna una nuova con-
figurazione della singolarità che ricorre ad una terminologia proveniente
dalla tradizione religiosa ebraica. L’io identifica se stesso «a causa di al-
tri» quando nella donazione si trova ad essere insostituibile, a prendere
sulle proprie spalle il peso dell’intero universo. Egli non è «per sé», ma
«per tutti»66. Attraverso la sostituzione, l’identità dell’unico assume ora
un’ampiezza universale e cosmica; essa si trova sottoposta ad un compito
in cui identità e alterità si intrecciano senza confondersi, in un «intrigo»
etico che si profila come testimonianza profetica e messianica67.
6. L’insolubile intreccio di alterità e identità
Come ha giustamente sottolineato Ricoeur, «tutta la filosofia di Levinas

riposa sull’iniziativa dell’altro nella relazione intersoggettiva»68, sul pri-
mato dell’alterità sull’identità. L’alterità si presenta come un principio as-
soluto, il cui contenuto non è definibile dalla semplice negazione
dell’identico. E tuttavia sarebbe riduttivo limitare il contributo della rifles-
sione levinassiana ad una mera contrapposizione (o «separazione») tra la
bontà dell’altro e l’egemonia egoistica del medesimo. Come abbiamo tenta-
to di mostrare, si tratta infatti di una riflessione niente affatto scontata, che
nel tentativo di ripensare l’alterità al di fuori delle categorie ontologiche o
soggettivistiche non può evitare di «dire altrimenti» anche l’identità. Ne
scaturisce una visione originale in cui tra i due termini (e tra le rispettive
65 Ivi, p. 163 [trad. it. cit., p. 160]. È interessante notare come l’identità per sostituzione
permetta ora di usare il termine «ipseità» in senso positivo.

66 Ivi, p. 147 [trad. it. cit., p. 145]: «Il sé è sub-jectum: è sotto il peso dell’universo – re-
sponsabile di tutto. L’unità dell’universo non è ciò che il mio sguardo abbraccia nella sua unità
dell’appercezione, ma ciò che da tutte le parti mi incombe, mi riguarda nei due sensi del termi-
ne: mi accusa ed è affar mio».
67 A questo proposito rimandiamo ai numerosi riferimenti presenti in E. Levinas, Autrement
qu’être, cit., pp. 174-207 [trad. it. cit., pp. 172-203], e alle riflessioni sviluppate nelle letture tal-
mudiche dedicate al tema del messianismo: Textes messianiques (1960/61), in Id., Difficile
liberté, cit., pp. 83-129 [Il messianismo, trad. it. di F. Camera, Morcelliana, Brescia 2002]. Per
un approfondimento ci sia concesso di rinviare al nostro precedente saggio Responsabilità etica e
testimonianza messianica in Emmanuel Levinas, in D. Venturelli (a cura di), Religioni, etica
mondiale, destinazione dell’uomo, il melangolo, Genova 2002, pp. 197-232.
68 P. Ricoeur, op. cit., p. 284.
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90 Francesco Camera
costellazioni terminologiche: esteriorità/identità, eccentricità/medesimezza,

socialità/egoismo) rimane un rapporto ineludibile, che però è di tipo asim-
metrico. Alterità e identità si richiamano costantemente, ma rimangono
sempre distinte e soprattutto non si risolvono mai in una unità superiore in
grado di operare una mediazione69.
Il tratto caratteristico dell’impostazione levinassiana rimane comunque la
subordinazione dell’identità all’alterità, una tesi che non trova una giustifi-
cazione mediante argomentazioni razionali o discorsive, ma che si impone a
motivo del suo contenuto etico. Nell’orizzonte dell’etica (e non dell’ontolo-
gia) diventa quindi possibile mantenere il nesso tra i due termini, ma al
tempo stesso si apre la strada ad una possibile dissoluzione dell’identità in-
dividuale nell’alterità. Questo esito paradossale, presente nella tesi
dell’identificazione della singolarità per sostituzione o per espiazione, sem-
bra abbandonare definitivamente il terreno dell’argomentazione filosofica.
In questo contesto, per difendere l’alterità come principio, Levinas si richia-
ma sempre più esplicitamente alla tradizione religiosa del profetismo bibli-
co, delineando l’identità dell’unico con i tratti del «servo sofferente»70.
Di fronte a queste esasperazioni paradossali, ci sembra invece che il
merito principale della riflessione levinassiana sia stato proprio quello di
aver insistito sull’intreccio (sull’incrocio o intrigue) inevitabile di alterità e
identità. Infatti, descrivendo dall’interno la relazione antropologica o so-
ciale, sarebbe piuttosto problematico considerare l’estraneità o l’alterità
separata dall’identità. Ci sembra quindi che l’importanza della riflessione
levinassiana vada cercata non tanto nel tentativo di stabilire ordini gerar-
chici tra i due termini o nell’operare il capovolgimento dell’identità in so-
stituzione, quanto nello sforzo di pensare «l’alterità in me», mantenendo la
tensione nell’orizzonte precario dell’etica. Si tratta di uno sforzo appassio-
nato, «al di là» del concetto e ai limiti del linguaggio, che già una autore-
vole vox hebraica aveva evocato nei versi che cantano l’esperienza della
lontananza: «Ich bin du, wenn ich ich bin»71.
69 Mentre nella tradizione ontologica l’alterità e l’identità trovano la loro mediazione all’in-
terno del più generale concetto di essere, Levinas rifiuta nettamente questa soluzione. Una via,
che accetta la sfida della posizione levinassiana ma che tenta di pensare l’originaria unità tra i
due termini nella libertà, è stata tratteggiata da C. Ciancio, Riconoscimento dell’altro e alterità
della libertà, in «Giornale di Metafisica», n.s., XXVII (2005), pp. 45-62.
70 A questo proposito rimandiamo ai numerosi riferimenti al tema del sacrificio e della so-
stituzione vicaria presenti in E. Levinas, Autrement qu’être, cit., pp. 148 s.; 180; 185 s.; 190 s.
[trad. it. cit., pp. 145; 178; 182 s.; 187 s.]. Si tratta di elementi che confermano lo sfondo religio-
so o «pre-filosofico», in cui si colloca l’intera meditazione levinassiana sull’alterità.
71 P. Celan, «Lob der Ferne», in Id., Gesammelte Werke, a cura di B. Allemann e S. Rei-
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Abstract
The intention of this paper is to examine the relationship between identity and other-
ness in philosophical work of Emmanuel Levinas. In this work we find the ethical su-
premacy of otherness, which is separated from beeing and from identity. But identity
doesn’t disappear, undergoes a deep ethical change through the paradoxical theses of
substitution and expiation
chert, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19922, vol. I, p. 33 [Poesie, trad. it. a cura di G. Bevilacqua,
Mondadori, Milano 1998, p. 51]. Il verso «Io sono tu, quando io sono io» è posto da Levinas in
esergo al capitolo IV di Autrement qu’être, cit., p. 125 [trad. it. cit., p. 123].
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Sulla logica dell’opposizione:

l’alterità tra Derrida e Levinas
Leonardo Samonà
Il compito più urgente della filosofia non sembra più riassumibile nella
formula: «pensare l’uno», quanto piuttosto in quella opposta: «pensare
l’altro». Un tale rivolgimento di senso nei confronti di un’antica e autore-
vole tradizione scaturisce dalla denuncia di un gesto negativo, di esclusio-
ne, nascosto nella posizione di un principio stabile e immutabile del pen-
siero. L’istituzione metafisica dell’identico, sottoposta a questo spostamen-
to dell’interrogazione filosofica, lascia trasparire sullo sfondo una violenta
opera di riduzione della diversità, e insieme il moto ad essa contrario di
un’inesauribile resistenza dell’alterità, che assegna un profilo antinomico
alla questione del fondamento.
Tuttavia non sarebbe difficile sostenere che una tale mossa critica non
fa che rinnovare con una diversa tonalità un’antica battaglia sull’essere,
annunciata già da Platone con quella svolta verso il non-essere che, come
egli avverte, potrebbe apparire persino nella forma ostile di un «parrici-
dio» di Parmenide. Già secondo un decisivo argomento di quest’antica di-
sputa, un pensiero che si richiude nell’unità dell’essere occulta una mossa
dialettica di negazione attraverso cui si costituisce nell’identità, e assume
in realtà, sia pure in forma di una fuga dall’apparenza e dall’inganno, un
riferimento alla diversità. La filosofia sembra aver ben presto assunto un
atteggiamento critico nei confronti di simili salti troppo facili e rassicuran-
ti nel possesso della verità. L’identità si deve cercare piuttosto attraverso
la via lunga dell’inclusione della diversità, nella differenza e anzi come
differenza, e in base a ciò perfino come un che di altro dalla physis, da
quest’ultima implicato come proprio necessario riferimento: insomma, co-
me un principio meta-fisico.
In che consiste allora il gesto più radicale che un pensiero dell’alterità,
come quello di Derrida e Levinas, pretende di compiere? Quella che sem-
TEORIA 2006/1
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94 Leonardo Samonà
brerebbe lasciarsi misurare appena come ripetizione del percorso attraver-

so il quale si è costituita l’identità metafisica acquista invece una forza cri-
tica rilevante se si guarda, più che alla mera contrapposizione di identità e
alterità, al rovesciamento di senso conferito al loro intreccio da un pensie-
ro che tiene bensì dietro al percorso metafisico di «riflessione» dell’esse-
re, ma ne rimette poi radicalmente in questione l’orientamento autorefe-
renziale alla luce di un appello irriducibile di «Altri», capace di stabilire
l’«etica come filosofia prima». I passi che portano a un tale primato deli-
neano, nella «ripetizione» della tradizione metafisica, un profondo rivolgi-
mento e una parabola aporetica alla fine dirompente nei confronti del pen-
siero dell’identico. La scansione di questa parabola si può indicare grosso-
modo così: a) una reinterpretazione dell’identità che la delinea nella forma
mediata di una strategia di governo della diversità; b) il conseguente rinvio
dell’identità alla dimensione autoreferenziale del Sé, del soggetto, della
coscienza; c) la descrizione dell’ordine della soggettività attraverso la logi-
ca violenta del predominio; d) la strutturale, irriducibile socialità evocata
dal predominio del Sé in base al suo antinomico accoglimento dell’opposi-
zione; e) la conseguente, finale riconfigurazione del Sé e dell’identità a
partire da altro e da «Altri». Possiamo seguire una tale parabola, che con-
duce a un contrasto irriducibile dentro l’identità metafisica, attraverso
quell’altra parabola, che invece ha trasformato in modo crescente la con-
troversia tra Derrida e Levinas in un profondo sodalizio, sotto la spinta di
una sollecitudine sempre più concorde per le ragioni dell’Altro con le qua-
li si misura l’organizzazione logica e concettuale del pensiero.
1. La parabola aporetica dell’identità metafisica
È proprio il senso da dare al legame tra identico e diverso il punto di

divaricazione da un cammino metafisico che ha nominato sin dalle origini
la differenza solo per raccogliere con decisione il pensiero nello slancio
verso l’identico («lo stesso è pensare ed essere»). A partire da questo mo-
dello, anche se nella forma esplicita di una retractatio dello Stesso e
dell’Uno, la dimensione più essenziale dell’identità ha conquistato ben
presto la sua posizione «saldissima» con una mossa dialettica, che si av-
vantaggia proprio della critica al carattere esclusivo e difettivo dell’«uno»
pensato contro i molti. Il nome per una tale unità dialettica è divenuto, già
nel Sofista platonico, l’intreccio (symploké) dei «generi sommi» nell’essere,
dopo che essi sono stati necessariamente distinti dall’essere stesso, il qua-
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Sulla logica dell’opposizione: l’alterità tra Derrida e Levinas 95
le è anche uno tra i diversi. L’essere si mantiene sempre lo stesso attraver-

so i distinti; in un certo senso esso differisce da sé, perché va pensato co-
me il legame – il logos – che tiene assieme i differenti e dunque va affer-
rato essenzialmente in questa sua differenza. Con una tale «ritrattazione» il
non essere entra certamente nel territorio dell’«ente che è sempre», ma so-
lo in quanto «diverso», cioè in un modo che mantiene la funzione della
differenza all’interno dell’unità intelligibile dell’essere, ed esclude invece
come frutto di una dialettica immatura e indegna di un filosofo quei di-
scorsi che pretendano di lasciare aperta la contraddizione, presumendo di
portare nel pensiero il «contrario» dell’essere1.
Il carattere «metafisico» dell’unità sembra convalidato con forza pro-
prio dall’accortezza critica con cui si lasciano entrare molteplicità, diver-
sità, differenza, dentro l’essere senza disintegrarlo, ma al contrario in mo-
do tale da rinsaldarne l’unità totalizzante e riflessa in sé. Una tale strategia
di pensiero sembra trovare la sua formalizzazione nella demarcazione ari-
stotelica tra la contraddizione e le altre forme di opposizione2. In ogni altra
opposizione si dà sempre un termine comune che regola la distanza degli
opposti entro un orizzonte unitario, non solo nel caso dei «relativi», ma an-
che nel caso dei «contrari» (in cui è identico il genere) e della «privazio-
ne» (in cui è identico il sostrato). La differenza è concepibile solo all’inter-
no di questo orizzonte unitario. «Differenti» sono le cose che hanno qual-
cosa di identico, per cui si possono abbracciare insieme nel logos. È lo
spazio della contrarietà a costituire l’ambito concettualmente abbracciabi-
le, mentre la contraddizione viene posta come un errore logico, un effetto
di superficie del discorso. L’errore, del resto, poggia suo malgrado su una
profonda connessione unitaria dell’essere, sempre capace di «spiegare» la
contraddizione, cioè di riportarla al suo contrario. Rispetto a quest’ultima
anche la semplice diversità o alterità, quale distinzione che eccede l’unità
del genere o del sostrato (e che va distinta dalla differenza vera e propria),
finisce per essere assimilata alle forme di opposizione, perché riposa co-
munque su una comunanza dell’essere, ossia perché si predica solo di ciò
che è, o ancora perché è riferita all’uno per contrarietà. Il diverso è pensa-
bile solo all’interno di una continuità dell’essere, di una sua «natura» uni-
taria. Una diversità resistente all’unità è ristretta alla fine nella contra-di-
zione; e viene confutata come un’opposizione falsa, perché meramente di-
scorsiva, nel senso che rende «vuoto» il logos e ne lascia emergere per
1 Cfr. Platone, Sophista, 258 e e 251c.

2 Cfr. Aristotele, Metaphysica I, 3 e 4.
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96 Leonardo Samonà
contrasto la significatività, il legame originario con un’unità trans-generica

(detta poi «analogica») dell’essere. Quest’unità non entra nel discorso nel-
la forma di semplice predicato (categoria), ma in un certo senso «per diffe-
renza», come un fondamento dal quale «dipendono»3 i diversi generi
dell’essere e vengono «subito»4 pensati gli enti nella loro diversità. L’unità
riferisce ogni predicato alla sostanza, creando una gerarchia di significati
e una totalità esente da ogni ulteriore opposizione; ma non solo: essa per-
mette il «governo» della diversità nella forma di un’istanza a questa so-
vraordinata, e converge in tal modo in Dio, principio unificante nella for-
ma dell’atto e del pensiero («pensiero di pensiero») e, in questa forma, at-
tuazione suprema dello stesso ordine.
L’intreccio di identità e alterità si sviluppa così in quella direzione che
Heidegger ha chiamato «costituzione onto-teo-logica della metafisica». La
posizione fondamentale dell’identità riflessiva, tale in quanto riconduce a
sé molteplicità e contrarietà, non solo permette di distinguere il modo
d’essere (l’intelletto) divino, ma conferisce un ruolo ontologico progressi-
vamente sempre più deciso al Sé, cioè all’anima, all’intelletto, poi al sog-
getto come coscienza e come persona. Quale modo d’essere radicalmente
connesso con il diverso («l’anima è in certo modo tutte le cose»5), il sog-
getto si presenta come l’esser-altro che si attua nel ritorno e nel raggiungi-
mento di sé. La soggettività viene così a identificarsi, in un cammino che
corrisponde allo sviluppo del pensiero moderno, con il soggetto umano o
persona. La persona assume un carattere nuovo e irripetibile dell’esser
soggetto, nel senso che abbandona progressivamente la posizione unilate-
rale di sostrato originario di ogni predicazione, per configurarsi sempre
più nettamente nell’intero della sua dimensione relazionale. Con questo
mutamento di senso lo stesso concetto di soggettività viene a distinguersi
sempre più nettamente dal tratto immediato e irriflesso del principio so-
stanziale e dal concetto stesso di «cosa (res)», determinando l’io in modo
unico e irripetibile rispetto al mero carattere di ente. Con questa trasfor-
mazione il pensiero moderno delimita anche lo spazio per la critica nove-
centesca del soggetto cartesiano. L’unità moderna del soggetto si trova in-
fatti già a dover governare un modo d’essere intimamente aperto non solo
all’insieme degli enti ma anche all’alter-ego, all’altra coscienza, e all’«as-
solutamente altro».
3 Cfr. Met Γ, 2, 1003 b 18.

4 Cfr. Met Γ, 2, 1004 a 5.
5 Cfr. De Anima, Γ, 8, 431 b 21.
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2. Le aporie del soggetto e il pensiero dell’alterità
La destituzione novecentesca, di origine nietzscheana, del soggetto car-

tesiano si trova così sotto il peso dell’esito più maturo raggiunto dall’iden-
tità «riflessiva» della metafisica, e tenta di riguadagnarlo come una risorsa
riconducendone la genesi alla «volontà di verità», cioè al tratto «vitale»
dell’identità quale relazione a sé. Riportata all’autoposizione dell’io, la ve-
rità inconcussa di una tale identità quale principio (arché, letteralmente
«ciò che comanda») frana: essa non appare altro che rimozione della di-
versità, dell’interminabile varietà della vita, del divenire e del tempo;
nient’altro insomma che impulso vitale ad autoconservarsi e a rimediare al
disordine della vita stessa, fino a tradursi in rifiuto della vita, non ricono-
sciuto però come tale, ma al contrario mascherato quale eterna anteriorità
di un ente separato, meta-fisico nel quale si raccoglie in unità perfetta tut-
to l’essere. In questo rifiuto agisce però a sua volta l’essenza vitale nella
forma di «volontà di potenza»: è essa che alla fine di un lunghissimo per-
corso ha reso «favola» il presunto «mondo vero» dell’essere immobile ed
eterno.
Ma si esce davvero in questo modo dal cerchio dell’identico, che ripren-
de in un’estrema affinità il dissidio tra vita e coscienza? O invece, mentre
travolge nel suo incessante dinamismo generativo ogni identità fissa e de-
terminata, la vita, nietzscheanamente intesa, ripropone in forma di «eterno
ritorno» il predominio soggettivistico dell’eguale? L’eterno ritmo vitale è
bensì l’«altro» che emerge in contrasto con la «presenza» intesa come il
tempo nel quale si costituisce la coscienza; e tuttavia la forma del contrasto
restituisce la varietà e il mutamento al loro saldo sostegno, alla costanza
del divenire che li riprende nell’incessante ripetizione dell’eguale. La vita
strappa così alla coscienza il modello della relazione a sé solo per ripropor-
lo in termini di un predominio dell’identico perfino più saldo, portando a
compimento la metafisica proprio attraverso l’avvento finale della volontà
di potenza, nella quale diviene finalmente esemplare la logica del dominio
che da sempre governa l’autoaffermazione dell’identità soggettiva.
Se l’opposizione di una soggettività vitale al soggetto metafisico ribadi-
sce e anzi consolida il primato dell’identico, si apre nel circolo di
quest’antitesi la possibilità di un percorso che riesamini le risorse fondati-
ve della diversità non al di sopra o a fondamento del movimento di ritorno
a sé della coscienza, ma all’interno di essa e della sua «vitale» conserva-
zione di sé. Un pensiero attento alle aporie dentro le quali restano avvolti
sia il primato violento dell’identico, sia una critica meramente eversiva
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98 Leonardo Samonà
dell’identità riflessiva della metafisica, deve accettare i paradossi della ri-

petizione dei fondamenti logico-ontologici attraverso i quali si è imposta
l’identità metafisica; deve insomma far risuonare in modo nuovo la tradi-
zione prima ancora di denunciarne gli errori di fondo.
Il tema derridiano della differenza e quello levinassiano dell’alterità
maturano sullo sfondo di un tale intenso rapporto con la tradizione filosofi-
ca, nella quale intendono mettere allo scoperto la resistenza inesauribile e
perciò dirompente di differenza e alterità, capace di sradicare dalle sue
pretese fondative il legame tradizionalmente indissolubile di essere e
identico. Il terreno consapevolmente scelto per la disputa è però proprio lo
spazio metafisico della riflessione, attraverso la quale l’uno è sdoppiato e
ricostituito come totalità, ovvero ancora è pensato nella posizione di fonda-
mento e di soggetto, come lo «Stesso» distinto dall’identità immota e indif-
ferenziata. Si potrebbe dire che il diverso effetto generato dalla resistenza
all’unificazione nelle due forme di opposizione – uno-molti e identico-di-
verso – definisce in certo modo legame e distinzione tra differenza e alte-
rità, e tra Derrida e Levinas. Nel primo caso la differenza rovescia la dire-
zione univoca del logos, del legame, verso l’unità, pensando quest’ultima,
attraverso il linguaggio, nella luce della contaminazione, che attesta apore-
ticamente la resistenza irriducibile dell’opposizione alle pretese gerarchi-
che dell’uno. Nel secondo caso l’accento sull’alterità sottolinea la separa-
zione di «Altri», facendone il principio della comunicazione che rompe la
tendenza neutralizzante dell’identico, in un riferimento anche positivo, su-
bito rivendicato, alla tradizione del Sé.
La salvaguardia dell’opposizione si accompagna però a prima vista alla
ripresa di tratti in certo modo opposti della tradizione metafisica. Per Levi-
nas occorre infatti riguadagnare la trascendenza metafisica verso l’altro,
cioè verso l’origine, il principio, il mistero che sta oltre quanto ci è fami-
liare e consueto, e che dunque suscita la nostra inquietudine e le nostre
domande su tutto ciò che ci circonda e ci fa sentire a casa nostra – suscita
insomma un inestinguibile «desiderio metafisico» che contrasta la reductio
ad unum. Per Derrida si tratta invece di mantenersi in una paradossale
continuità con la mediazione metafisica degli opposti, e anzi ripercorrere
la connessione strutturale cercata dalla metafisica tra il dentro e il fuori,
l’uno e i molti, l’identico e il diverso, contro la separazione immediata e
assoluta di due mondi.
La ripetizione decostruttiva della metafisica è però sempre più esplici-
tamente guidata dal riferimento levinassiano all’alterità. Sin dall’inizio la
critica di Derrida a Levinas si è anzi svolta come un tentativo di radicaliz-
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zare ulteriormente l’irriducibilità levinassiana dell’altro. L’interesse di

Derrida per Levinas nasce dall’attenzione al significato più profondo
dell’interrogazione filosofica, che da sempre ha il carattere di un’«evasio-
ne» fuori dal cerchio rassicurante dei dati, dei fatti, dell’oggettività,
dell’essente nella sua totalità, verso un’altra origine o un’origine altra, at-
traverso la quale soltanto è possibile d’altra parte giustificare la stessa do-
manda filosofica, e con essa la «libertà d’interrogazione»6. Un’interroga-
zione filosofica radicale ha preteso da sempre di portare nel discorso ciò
che lo mette in questione, lo revoca in dubbio, gli si oppone. E si è artico-
lata dunque in un doppio gesto: liberare l’opposizione di contro al discorso
compiuto e immetterla, allo stesso tempo, nel discorso. Ma così entra alla
fine in gioco, nello spazio dell’interrogazione, il senso dell’opposizione,
cioè la «negoziazione» del suo rapporto con lo Stesso, della sua dipenden-
za da esso. La decostruzione è il lavoro filosofico che libera l’opposizione
dalla regola gerarchica che la costringe, proprio «negoziando» con questa
regola, ossia facendo i conti con l’implicazione reciproca degli opposti,
con una certa inevitabile «contaminazione» dell’Altro con lo Stesso. L’alte-
rità levinassiana sviluppa tutta la sua forza dirompente solo se la si immet-
te di nuovo nell’interrogazione greca, cui egli si oppone nel tentativo di ec-
cedere la chiusura metafisica nell’identico. Ma questo significa necessa-
riamente far cadere la pretesa levinassiana di ricondurre l’opposizione alla
«separazione»: a causa del rigido mantenimento dell’antitesi dentro/fuori,
alto/basso, la separazione rischia infatti di lasciare in ombra e anzi di as-
sumere acriticamente a fondamento proprio quel principio gerarchico che
ha reso possibile fin dagli esordi della filosofia occidentale l’assoggetta-
mento dell’alterità all’identico.
3. Identità, alterità, violenza in Derrida
La salvaguardia dell’alterità implica una salvaguardia dell’opposizione.

È questo uno degli aspetti più significativi della «logica» filosofica di Der-
6 J. Derrida, Violence et métaphysique. Essai sur la pensée de E.L. (VM), in Id., L’écriture et
la différence, Seuil, Paris 1967, p. 119 (tr. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 1971, p. 100). Per una
presentazione complessiva del confronto tra Derrida e Levinas si veda S. Petrosino, L’umanità
dell’umano o dell’essenza della coscienza. Derrida lettore di Levinas, prefazione a J. Derrida, Ad-
dio a Emmanuel Levinas, tr. it. a cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1998, pp. 9-51. Mi per-
metto di rinviare anche a L. Samonà, Diferencia y alteridad. Después del estructuralismo: Derrida
y Levinas, Akal, Madrid 2005.
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100 Leonardo Samonà
rida. Si potrebbe dire che si tratta di una certa ripresa della distinzione ari-
stotelica tra diversità e differenza, che tuttavia (con una decisa lettura di
Hegel quale compimento della filosofia occidentale nel suo insieme) consi-
dera l’ordine metafisico del discorso sin dagli inizi guidato da una strategia
tesa a unificare tutto lo spazio dell’alterità entro l’orizzonte egemonico
dell’identico, e dunque risale verso diversità e alterità ripartendo dal go-
verno metafisico dell’opposizione. L’identità metafisica non è mai senza op-
posizione: essa ha infatti il carattere di un ritorno a sé mediante l’altro.
L’identità metafisica è perciò piuttosto per Derrida il conferimento di un
senso unico all’opposizione attraverso un gesto violento di esclusione, che
assoggetta la diversità entro una forma di opposizione già regolata dal pre-
dominio del suo opposto, mentre estromette l’opposizione a questo predo-
minio. Non si tratta però di rovesciare questa logica. Si tratta piuttosto di
coglierla come la smentita di un’«altra» logica, cioè come un «doppio lega-
me» che accoglie e insieme respinge l’opposizione. Il «doppio legame» è la
logica della decostruzione, che sdoppia la necessità logica, trasformandola
in un’obbligazione senza costrizione, in un legame etico con l’alterità.
Ma questo percorso argomentativo implica il passo più difficile: l’am-
missione di una violenza necessaria nel darsi insieme dello Stesso e
dell’Altro. Ossia l’ammissione di una violenza non imputabile per un verso
soltanto alla rottura di un’unità originaria, che si presume invece immune
dalla violenza, ma per altro verso nemmeno soltanto a una prevaricazione
di quest’unità sull’altro. La violenza va invece già imputata a ciò che si
colloca prima di queste relazioni negative, cioè alla stessa indifferente
coesistenza dello Stesso e dell’Altro, nella loro separatezza. Una tale coe-
sistenza è violentemente estranea alla diversità, è già decisa nel rifiuto di
questa; è lo stesso insorgere della violenza, che a questo livello Derrida
chiama «pre-etica»7, perché si colloca prima della relazione ad altro e de-
finisce proprio l’indifferenza di questo esser «prima». Nella coesistenza
«originaria» è già deciso il destino dell’uno rispetto all’altro. La violenza è
insita nell’indifferenza di ognuno dei due termini rispetto alla sussistenza
dell’altro, nella «dissimmetria» tra i due termini generata dall’indifferen-
za. Ma poiché in quest’ultima ognuno dei due è l’altro dell’altro, la dissim-
metria produce una «strana simmetria», nella quale Derrida circoscrive la
violenza «pre-etica», conferendole la figura paradossale di un diallele: la
violenza è originariamente la cancellazione dell’opposizione, la cancella-
zione violenta della violenza stessa.
7 VM 188 (162).
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Recuperata questa forma aporetica dell’originario, Derrida vi scorge ora

il lavoro dell’opposizione irriducibile. Se infatti la dissimmetria implica
necessariamente la relazione all’altro, essa rimanda ad altro in un duplice
senso, cioè anche prima di «tener conto» di esso. Ed ecco allora affiorare
una direzione non prevista di senso, o se vogliamo una contaminazione ori-
ginaria del senso. La violenza che possiamo dire «trascendentale» non
può essere infatti mai soltanto abolizione dell’opposto, perché proprio que-
sto concetto implica la resistenza di una relazione e di una differenza «im-
pure», che eccedono l’unità e il posto subordinato in essa assegnato all’al-
tro. La violenza ha bisogno sempre del suo opposto: essa è già sempre con-
taminata con la non-violenza. Rispetto a questa tesi la ricerca di una non-
violenza pura o di un’alterità pura non soltanto è sviante, ma cerca la non-
violenza in uno spazio in cui questa è già perduta.
La disputa tra «purezza» («santità») e «contaminazione» dell’alterità
diviene la posta in gioco per la salvaguardia effettiva dell’alterità. Derrida
adopera la concettualità greca per costringere all’aporia l’idea levinassiana
di alterità «pura», che rischia a suo giudizio di inficiare un pensiero radi-
cale dell’opposizione. Ma l’alternativa comporta l’ammissione di una certa
violenza «minore», e con essa, dunque, di un’ineludibilità della violenza.
Come «origine del senso e del discorso nel regno della finitezza»8 la vio-
lenza è da un lato inevitabile. Il pensiero dell’Altro si può attuare solo nel-
la forma di un’economia della violenza, mantenendo una qualche identità
degli opposti nella loro simmetrica spinta al predominio. In questo modo
la custodia dell’opposizione è la liberazione della diversità dall’ordine ge-
rarchico con il suo carico di oppressione: nella simmetria c’è l’ammissione
dell’altro nell’ordine dell’identico e la possibilità di discriminare tra la
violenza «etica», che tiene conto dell’altro in modo solo negativo, riducen-
dolo e assoggettandolo, e la non-violenza altrettanto «etica», che tiene
conto dell’altro riconoscendolo in quanto altro, cioè contaminando l’assog-
gettamento dell’altro con il moto contrario che ad esso fa resistenza.
Una parziale accettazione della logica «greca» del discorso filosofico è
l’unica via per rovesciarne efficacemente le pretese gerarchiche, che si so-
no mantenute intatte nel loro principio fino alla conciliazione hegeliana
degli opposti. La contaminazione investe come un «cattivo infinito» la
stessa conciliazione, e in tal modo colpisce il vero nucleo essenziale
dell’identità metafisica, ovvero la distinzione gerarchica e il predominio
dell’identico sull’alterità. A questo punto diviene però decisivo tracciare la
8 VM 189 (163).
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sottilissima differenza rispetto a un gesto analogo già sin da Platone pre-

sente nella filosofia greca. «Accogliendo l’alterità in generale nel cuore
del logos, il pensiero greco si è protetto per sempre contro ogni convoca-
zione assolutamente sorprendente»9: sembra che Derrida intenda con que-
st’osservazione invitare i filosofi che insistono su differenza e alterità a
«ridiventare classici»10. In realtà però egli mira a «ritrovare altri motivi di
divorzio tra la parola e il pensiero», sollecitando il terreno ineludibilmente
greco del discorso con l’irruzione del «tutt’altro» di cui da sempre sono in-
tessuti il senso e la parola. Il «divorzio» tra parola e pensiero, l’eccedenza
della parola, come scrittura, sul pensiero, sono innestati nel rapporto apo-
retico del discorso filosofico con la disseminazione del senso. È proprio la
capacità filosofica di proteggersi dall’altro, accogliendolo all’interno della
potenza di appropriazione dell’identico, ad attestare la doppiezza del vinco-
lo tra unità e molteplicità. In effetti la violenza metafisica, consistente nel-
la riduzione dell’altro all’uno, nasce secondo Derrida con la sua «seconda
parola», cioè con la rinuncia di Platone, nel Sofista, all’opposizione asso-
luta – che sarebbe la violenza assoluta, cioè la pretesa di cancellare la re-
lazione. La violenza metafisica è dunque già un gesto di riduzione della
violenza. Ma proprio a partire da questa osservazione è possibile mostrare
che la reductio ad unum metafisica non può evitare l’intreccio con il movi-
mento ad essa contrario di decostruzione del totalitarismo del logos. Il lo-
gos metafisico ospita al suo interno l’opposizione, con tutto il potere, che
questa detiene, di modificare strutturalmente il senso dell’unità. La deco-
struzione può così risvegliare la metafisica alla sua origine, e cioè alla sua
finitezza e al suo altro, e può portare alla luce in essa l’inevitabile conta-
minazione dei diversi, il «doppio legame» tra loro.
Ma una tale «economia» della violenza si estende necessariamente an-
che alle pretese di un pensiero puro della differenza pura, con la sua im-
propria inscrizione nell’ordine filosofico dell’annuncio messianico della fi-
ne della guerra. Quando Levinas distingue l’altro in quanto altro dall’altro
relativizzato e assoggettato all’identico, egli tenta secondo Derrida di sbi-
lanciare a sua volta l’opposizione, nella quale domina l’appropriazione, in
obbligazione irreversibile dell’identico verso l’altro. Ma in questo rove-
sciamento egli cerca di pensare dall’interno del logos il puramente «ester-
no», e dunque di anticipare impropriamente il regno messianico nell’esca-
to-logia: la non-violenza, la non-negatività si presentano ingannevolmente
9 VM 227 (197).
10 VM 224 (194).
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come il «vero» infinito rispetto al quale la totalità, come un «cattivo» infi-

nito, è ancora il mero negativo, e pertanto appunto l’altro in quanto ristret-
to nella sua difettività. In questo rovesciamento c’è di nuovo il principio
del dominio: la non-violenza pura rimette in gioco la violenza pura.
Questo problema coinvolge innanzitutto l’assolutamente altro, il concet-
to di infinito o di Dio chiamato in causa da Levinas. L’opposizione all’ap-
propriazione resiste per il filosofo di Kaunas nel volto d’Altri, ossia nel
«fenomeno della non-fenomenicità», che è quella modificazione della co-
scienza intenzionale in cui l’altro si manifesta come altro dalla sua manife-
stazione. Ma il salto affrettato verso l’aldilà del volto perde la connessione
fenomenica che il volto d’Altri di per sé reclama. Così, il «faccia a faccia»
non è più originariamente «il fronteggiarsi di due uomini eguali ed eret-
ti»11, perché alle sue spalle c’è «il faccia a faccia dell’uomo con la nuca
spezzata e con gli occhi levati in alto, verso Dio». Il faccia a faccia, così
concepito, «non esclude l’inferiorità», e perciò rilancia l’obiezione feuer-
bachiana secondo cui «l’uomo è un Dio venuto troppo presto», e Dio è ap-
pena ciò che sta più in alto della sua umiltà.
La protezione dell’altro dall’oppressione dell’identico diviene una sim-
metrica oppressione se non si punta a decostruire il principio stesso del
dominio, cercando nel logos «greco» dell’identità un altro intreccio (un
«tutt’altro testo») e nella simmetria la rottura dell’ordine gerarchico cui
mira il logos. A questo punto occorre accettare la sfida di domande atee
che inscrivono Dio nella storia12, s’interrogano se Dio, il nome pieno della
presenza piena, non sia «un’effetto di traccia», e dunque fanno spazio nel
discorso a quell’«altra symploké»13 per la quale «il volto non è né la faccia
di Dio né la figura dell’uomo: ne è la somiglianza»14, che bisogna pensare
«prima o senza il soccorso dello stesso». E occorre perfino ammettere la
simmetria con l’operazione metafisica che accoglie duplicità e differenza
dentro la purezza e l’unicità del senso filosofico. Occorre insomma ammet-
tere, in una certa simmetria con Hegel, una struttura «quasi» apriori, che
lega gli opposti senza tuttavia chiedere soccorso alla riunificazione hege-
liana in un’identità «più alta», riferita solo in modo ostile alla resistenza
dell’alterità nella posizione «più bassa», cioè all’emergere della somi-
glianza con quest’ultima. Il «quasi apriori» della somiglianza, che
11
VM 158 (136).
12
VM 170 ((146).
13 J. Derrida, En ce moment même dans cet ouvrage me voici (1980) (EMM), ora in J. Derri-
da, Psyché, Galilée, Paris 1987, pp. 167-8.

14 VM 161 (138).
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nell’«apriori» dialettico del ritorno a sé dell’identico introduce l’«apriori»

antitetico della distanza intoglibile, è per Derrida la différance (con la a),
il legame estremo che tiene conto della dissimmetria opposta, della violen-
za opposta, cioè della resistenza alla violenza, della non-violenza, che è
violenza dell’altro e non dello stesso. «L’alterità dell’altro inscrive nel rap-
porto ciò che non può essere in nessun caso «posto». L’inscrizione, allo-
ra...non è una semplice posizione»15: la différance fa spazio nella sua scrit-
tura a quel resto che resiste alla violenza e la riduce entro un «tutt’altro»
legame. La riduzione della violenza è un’«economia» di essa sia nel senso
che la rende «minore» inscrivendovi la relazione che essa mira a cancella-
re, sia nel senso che la ammette come necessaria, la include nella forma
originariamente contaminata («originariamente non-originaria») della resi-
stenza alla violenza; la riconosce insomma come violenza dell’altro, che ri-
duce la riduzione all’identico, e dunque mantiene la contesa dell’identico
e dell’altro senza cedere a un’unificazione segnata dal predominio di uno
dei due opposti.
Questo è lo spazio aporetico attraverso il quale quella che possiamo
chiamare la sollecitudine per l’altro, ossia un orientamento etico-politico
verso la riduzione della costrizione, si fa strada in Derrida come «filosofia
prima». Una formula che in questo caso va assunta in un senso ambiguo,
perché l’inaggirabilità del riferimento all’altro s’impone nel medesimo tem-
po come cura per l’altro e come diffidenza nei confronti di ogni forma di
conciliazione con l’altro, di fronte alla quale viene mantenuta viva l’oppo-
sizione. Da una tale conflittuale preoccupazione è guidata però non solo la
critica alla «conciliazione» hegeliana, ma anche – con una disputa che
però questa volta verte sulla medesima sollecitudine per l’altro – la critica
al concetto levinassiano di separazione: nella misura in cui si costruisce
attraverso una rottura e una riduzione della relazione, la separazione spin-
ge infatti il pensiero in direzione contraria a quella del rispetto dell’altro,
da cui parte, ossia in direzione di un totalmente esteriore, asimmetrico e
indifferente alla relazione. È il trionfo della violenza pura, sia pure nel no-
me di una salvaguardia dell’Altro dalla violenza dello Stesso. Se, di contro,
anche la separazione dell’Altro viene inscritta nella relazione, quest’ulti-
ma si mostra a sua volta inevitabilmente connessa con l’esteriorità irridu-
cibile, per cui attesta nel modo più coerente il riferimento all’alterità. Il
rovesciamento della separazione in un legame estremo mira a raggiungere
15 J. Derrida, Positions, Minuit, Paris 1972, p. 132 (tr. it. a cura di G. Sertoli, Bertani, Vero-
na 1975, p. 127).
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con una strategia indiretta e paradossale proprio lo stesso obiettivo levi-

nassiano, che rischia altrimenti di tramutarsi, contro ogni sua intenzione,
in una reintroduzione delle pretese gerarchiche dell’uno. La decostruzione
della separazione custodisce insomma in modo più adeguato la separazio-
ne. Proprio quest’ultimo passo traccia nel suo disegno fondamentale il
cammino di approssimazione di Derrida a Levinas; e conferisce alla deco-
struzione il suo tratto più essenziale di operazione che non si limita a rove-
sciare, ma alla fine riprende in altro modo lo stesso discorso decostruito.
4. Alterità e separazione in Levinas
È interessante però notare che la risposta di Levinas a queste obiezioni

appare guidata in ultima istanza dalla stessa diffidenza nei confronti di un
pensiero della conciliazione. E la separazione è per lui il vero segno del li-
mite di un governo metafisico dell’opposizione, l’articolazione stessa dello
scambio comunicativo che definisce i concetti di identità e alterità. Solo
l’esteriorità e la divisione, l’eterogeneità degli esseri e la secondarietà di
ogni totalizzazione, garantiscono l’accoglimento nel pensiero dell’origina-
rietà dell’altro. Il passaggio necessario diventa qui la rottura del fonda-
mento sostanziale e soggettivo della relazione, che richiude il «per sé» nel
suo moto esclusivamente autoreferenziale: «l’un-per-l’altro non è, nella sua
decisiva sospensione del per sé, il per-l’altro della mia responsabilità per
altri?»16 Levinas mette subito al centro del suo percorso argomentativo
l’identità del Sé. Proprio l’autoriferimento, l’unità nella figura dell’autoco-
scienza, il naturale egoismo dell’io, liberano un riferimento positivo e
«pre-originario» all’alterità nel cuore dell’identità: solo il Sé è in quanto
altro. «L’esteriorità sociale è originaria»17. Per essa non valgono le «cate-
gorie di unità e molteplicità che sono valide per le cose» – ossia per
quell’unificazione che è di uno «spirito solo», quale suo mondo o insieme
dei rimandi. Nel caso dell’esteriorità sociale ciò che lega non è mai senza
opposizione, perché senza quest’ultima la natura «riflessiva» del Sé perde
il suo senso; e l’esteriorità mostra il suo carattere originario persino rispet-
to all’univocità della relazione ad altro.
16 E. Levinas, Noms propres, Fata Morgana, Montpellier 1976, tr. it. a cura di F. P. Ciglia,
Marietti, Casale Monferrato 1984 (NP), p. 72.

17 E. Levinas, De l’existence à l’existant, Vrin, Paris 1947, tr. it. a cura di P.A. Rovatti, Ma-
rietti, Casale Monferrato 1986 (EE), p. 87.

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L’alterità implica dunque un’identità radicalizzata nel modo d’essere

del Sé: è l’alterità dell’altro uomo o di Dio nella sua intimità con il Sé. Solo
sulla base di questa svolta epocale nella comprensione dell’identità si può
cogliere il debito del pensiero dell’uno nei confronti dell’esteriorità. Qui si
radica il legame per certi versi sorprendente di Levinas con la tradizione
moderna dell’Io, e il suo particolare «umanesimo dell’altro uomo». Nell’Io
Levinas non cerca il principio universale o la condizione trascendentale,
ma il singolo, la persona, nella cui costitutiva apertura si presenta una
molteplicità di Sé non più riunificabili in un universale, non raccoglibili in
un logos inteso come piena comunicazione, in certo modo dunque ineffabi-
li, e per questo «al di là dell’essere». Nella persona, l’eterogeneità, l’este-
riorità è in qualche modo presupposto del divenire sé da parte del sogget-
to: la riduzione della differenza deve cedere il posto alla conservazione di
essa e dunque al riconoscimento di sé come un altro. In questo riconosci-
mento c’è un’accoglienza a partire dalla quale si struttura il Sé: c’è un pre-
cedente, un passato dell’unità, che sospende la chiusura dell’io in un’iden-
tità perfetta.
La sospensione del Sé, in base alla diacronia che ne mostra il carattere
secondario di ritorno, e ne rende dunque impossibile il raccogliersi in una
presenza piena, non può essere pensata secondo Levinas alla luce di un
«surplus» di unità ancora sopravvivente oltre il Sé, perché dietro quest’ul-
tima ritorna ostinatamente proprio la pretesa di interiorizzare pienamente
la relazione. Il senso della relazione va cercato invece proprio nella stessa
alterità del Sé, in quello che in esso Levinas indica come il «meglio della
prossimità»18, cioè la decisione «preoriginaria» per il bene, l’estroversione
che precede l’indifferente spinta all’appropriazione. Questo è il senso
dell’«etica prima dell’essere», dell’appello che proviene da Altri e obbliga
originariamente ad altri. Ebbene, Derrida rischia secondo Levinas di rica-
dere dal lato di un’interpretazione universalizzante della relazione, la-
sciando che l’indifferenza copra il «più» nel meno, cioè il «meglio»
dell’alterità. La sua decostruzione, che non a caso parte dall’accettazione
di una «violenza trascendentale», fa ricorso a una struttura nella quale so-
pravvive l’idea di un fondamento unitario e impersonale dell’essere. Il
pensiero della différance torna così a far leva sulla neutralizzazione metafi-
sica dell’alterità perché, a dispetto del suo potenziale critico nei confronti
della presenza, cede all’orizzonte della simultaneità e del possesso pieno,
di cui ripropone un’estrema metamorfosi. Nel mostrare l’«impossibile pie-
18 NP 73.
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nezza della presenza», il movimento del differire continua infatti a muo-

versi nel «cerchio dell’essere e del nulla», conservando il modello di
un’identità perfetta sia pure nella figura negativa della disfatta della feli-
cità sperata, nel simulacro della defezione della presenza; e così semplice-
mente trasfigura l’atteggiamento metafisico in un’interminabile critica de-
costruttiva: una perseveranza nella tradizione ontologica attraverso «il gu-
sto dell’infelicità», perché sotto l’unico segno persistente di una «violenza
trascendentale».
In generale, il concetto di differenza offre «un estremo rifugio alla pre-
senza»19, fino a quando non viene rinviato all’alterità che eccede il differi-
re e lo riformula come «non-indifferenza» ad altri. Solo se integrata con
questo riferimento, la différance può certamente ritornare preziosa per de-
finire il senso di una relazione che nasce dalla rottura della relazione. Ri-
pensato alla luce della «non-indifferenza», l’approccio decostruttivo di
Derrida al governo non-contraddittorio dell’opposizione offre a Levinas un
appoggio per non schierare il proprio discorso né nell’orizzonte del princi-
pio di non-contraddizione né tra gli eversori a cuor leggero di un tale prin-
cipio e, con esso, dell’unità, dell’unico, del singolo; e per fare entrare nel
discorso, ripensato come il terreno del dire e del contra-dire, l’interlocuto-
re con la sua prossimità che non è mai presenza. La prossimità intende va-
lere per un verso come una precisa antitesi rispetto alla contaminazione;
ma per altro verso mette in gioco anch’essa una relazione che è insieme
rottura della relazione. Proprio la critica più rilevante di Derrida, quella
che libera il tempo dalla subordinazione alla presenza, suggerisce la pos-
sibilità di una relazione non più regolata da qualcosa di comune, bensì
orientata dalla diacronia irriducibile dell’altro: la non-in-differenza si può
considerare senz’altro, in questo senso, ancora una differenza, ma non più
misurata in maniera ultimativa dall’identico, così da essere relegata nel
territorio puramente nominale della contraddizione. La liberazione dell’in-
terlocuzione dal concetto formale di contraddizione trasforma anche la
controversia con Derrida: si perderebbe la distanza del detto dal dire, la
non-simultaneità che impedisce la contraddizione, se in una posizione co-
me quella di Derrida ci si limitasse a cogliere il riferimento negativo (e già
esposto all’argomento antiscettico) al «fallimento della presenza»; ci si fa-
rebbe ancora catturare, insieme al proprio interlocutore, in un presunto
luogo della lingua, la quale, «interamente a disposizione di colui che par-
la, simula la sincronia stessa», e ripropone perciò la «presenza per eccel-
19 NP 70.
06 Samonà 93 22-11-2010 10:54 Pagina 108
lenza» di un sistema o struttura che possiede pienamente ciò che invece fa

difetto a ogni simultaneità empirica. Invece, proprio sulla base del lavoro
decostruttivo di Derrida, anche se in parte in opposizione a lui, si può rin-
viare dal detto al dire, e cioè all’interlocutore, all’altro uomo; e si può an-
dare incontro nell’interlocuzione a un essere che è presente alla sua mani-
festazione, ma in una relazione mai risolvibile nell’enunciato o nel detto.
Attraverso l’interlocuzione la critica al primato dell’identità si estende al
«paragone degli incomparabili», che continua a sedurre Derrida in direzio-
ne di una «necessità di sapere» e di una mediazione neutrale del concetto,
nelle quali è già tacitata la primitiva struttura d’invocazione del discorso, e
cioè il suo avere senso solo a partire dall’appello «preoriginario» di Altri.
Al contrario, solo la separatezza fino all’ateismo è per Levinas la dimensio-
ne nella quale diviene possibile il legame non totalizzante, la dipendenza
«senza simili», senza comparazioni e riaffermazioni dell’identico, ossia pro-
prio quel legame che egli chiama «religione»: è questo infatti il nome della
relazione che non costringe, della prossimità reale, della «fraternità», che
sovrabbonda in seno all’assoluta unicità nella separazione. Anche la crea-
turalità, difesa fino in fondo come condizione in certo modo ultima, non in-
tende definire un’estrema, insormontabile gerarchia se non addirittura una
schiavitù, quanto piuttosto determinare nel modo più radicale la condizione
di finitezza come una dimensione nella quale l’autosufficienza rimanda alla
passività, l’iniziativa al dono, la libertà alla responsabilità.
Il recupero dell’esteriorità come fondamento e senso di un’interiorità re-
sponsiva e responsabile non può del resto avere soltanto il tratto negativo
dell’insistente rinvenimento di aporie in ogni figura dell’identità, sicché
l’accesso all’Altro ne risulti sempre richiesto e insieme sbarrato, ma sfrut-
ta anche le risorse relazionali nascoste nell’identità «riflessa». Il modo
d’essere del Sé (quello che anche Ricoeur ha chiamato identità-ipse e con-
trapposto all’identità che esclude la diversità, o identità-idem) suggerisce
un’apertura e un’accoglienza irriducibili della coscienza, un suo esser-al-
tro al di là del senso attivo della capacità d’interiorizzazione. Le risorse
comunicative dell’io sono affidate da Levinas addirittura a ridefinizioni
«passive» del soggetto quale «ostaggio» o «sostituto» dell’Altro. L’iden-
tità-ipse deve accogliere, per costituirsi, un aspetto diacronico della rela-
zione, mai riappropriabile nell’identità stessa e anzi addirittura nemmeno
nella relazione a due che fa rivivere l’identico nella reciprocità di Io e Tu.
La distanza incolmabile nella relazione di interlocuzione fa sì che, mentre
l’accesso diretto all’Altro è impossibile, un accesso «indiretto» non solo è
possibile, ma è la stessa attuazione del Sé. Qui la separazione è irrinuncia-
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bile: la resistenza dell’opposizione all’inclusione nell’identità è dovuta

proprio all’impossibilità di riunificare l’alterità dell’altro e l’altro nell’iden-
tico; di pensare in una cornice di comparabilità l’altro dell’altro; di ridurre
in qualche modo l’unicità di Altri. Levinas recupera perciò il richiamo di
Derrida all’altro dell’altro, che sembrava un passaggio inesorabile verso la
contaminazione, riconfigurandolo in modo decisivo attraverso l’idea di giu-
stizia, intesa come una più radicale scomposizione, attraverso il «terzo»
che «turba» l’«esteriorità a due», della «mia relazione con l’unico e l’in-
comparabile», ancora in certo modo attratta nell’identità della coscienza.
La giustizia non ristabilisce nel posto più alto l’equiparazione, ma radica
definitivamente nell’incomparabilità e nell’irriducibile singolarità l’equili-
brio possibile della relazione. Il terzo che essa introduce non è il termine
medio, ma anzi è sempre l’unico «in eccesso» rispetto alla relazione.
5. La difesa comune dell’opposizione
Lo strettissimo terreno di scontro tra Levinas e Derrida, come mostra

anche l’ulteriore sviluppo della discussione tra i due pensatori, è proprio il
senso del «legame etico», inteso quale «logica» dell’alterità. Il rifiuto del-
la contaminazione («un Dio non contaminato dall’essere») che apre come
una dichiarazione programmatica Autrement qu’être di Levinas, torna ad
essere discusso, nel saggio derridiano En ce moment même, come un atteg-
giamento che tiene in sospeso la scrittura levinassiana, poiché la porta a
lottare contro una contaminazione necessaria in ogni ripresa di ciò che è
altro dal detto, fuori dalla sua sincronizzazione. La contaminazione è la
parola-chiave, su cui si deve prendere posizione, perché si dà apriori, pri-
ma del contatto, «nella semplice necessità di annodare insieme delle inter-
ruzioni come tali»20. Ma nel dire «altrimenti» di Autrement qu’être viene
ora seguito lo spostamento significativo del concetto di relazione: attraver-
so l’«interruzione» del rapporto di appropriazione, nella quale l’opposizio-
ne dello Stesso e dell’Altro viene superata e assoggettata all’identità rifles-
siva, si fa strada il legame etico di un «rapporto d’interruzione»; l’opposi-
zione perde il carattere di contrarietà (governata per sua natura dal predo-
minio apriori dello Stesso) e acquista quello di «somiglianza»; quest’ulti-
ma non è il semplice sigillo impresso in una diversa materia, né il rimando
gerarchico della copia al modello, ma la contaminazione di eterogenei, la
20 EMM 182.
06 Samonà 93 22-11-2010 10:54 Pagina 110
presenza dell’Altro nello Stesso: è la rottura nella relazione, l’impossibilità

di un’attuazione pura della somiglianza stessa, la persistenza stessa
dell’opposizione. È questo il legame che non costringe, il legame con l’im-
presentabile, il dono (nel «presente»), cioè la presentazione dell’impresen-
tabile (e in questo senso effettivamente la «religione»). Il lavoro della con-
taminazione consiste ora in un’incessante reinscrizione del «resto»,
dell’altro dell’altro, che ogni ammissione univoca dell’alterità in prima
istanza vuole escludere; e a una tale ammissione oppone invece un’apertu-
ra incondizionata all’alterità, sia «disseminando» il senso religioso del do-
no con un’analogia tra tutti i nomi propri, che orientano il discorso verso il
non accomunabile; sia combinando l’alterità assoluta con la differenza ses-
suale, con il nome di uomo o di donna, che fanno da ostacolo a una sepa-
razione «pura».
La contaminazione acquista in Derrida sempre più i tratti di un ripen-
samento dell’identità come aporia. Identità e alterità convergono nella re-
sistenza dell’aporia, nell’impossibile pensiero della disgiunzione, cioè di
una particolarissima connessione o struttura che nasce dalla presenza
«doppia» dell’altro nel dono. Il doppio legame che l’opposizione fa traspa-
rire dietro il pensiero della disgiunzione deve essere «semplicemente pos-
sibile», cioè necessariamente inattuato, aporetico rispetto all’alterità. Alla
«negoziazione» tra lo stesso e l’altro Derrida affida la possibilità estrema
di un passo, di un passaggio dentro l’aporia, e la possibilità di esercizio
della filosofia di fronte al pensiero, insieme inaccessibile e inaggirabile,
dell’alterità.
Il punto fermo, non decostruito né decostruibile, del confronto tra i due
pensatori rimane fino all’ultimo l’opposizione: essa è chiamata a misurare i
rischi ora dell’assolutamente Altro levinassiano, ora della neutralità della
differenza derridiana. La polemica stessa tra i due pensatori è attratta irre-
sistibilmente nel circolo che Derrida aveva descritto come la «strana sim-
metria» nella quale solo la riduzione della violenza può stabilire la pace.
In questo modo arriva a un punto critico l’aporia tra salvaguardia dell’altro
dall’oppressione dello stesso, e contenimento di quella violenza trascen-
dentale che in questa stessa salvaguardia è fatalmente in azione. Alla luce
di una tale aporia la cura levinassiana dell’altro implica necessariamente
il confronto derridiano con la contaminazione nella forma della violenza.
In Derrida la cura dell’impossibile fa emergere finalmente il riferimento
non decostruibile delle decostruzioni. L’impossibile è l’altro, accolto senza
più risorse critiche di fronte alla contaminazione ultima tra perdono e giu-
stizia, tra conciliazione e violenza; e la contaminazione si appoggia a sua
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volta saldissimamente a un’ostilità insuperabile verso il risvolto vittimario

che si crede di ravvisare nella sua figura estrema proprio là dove la filoso-
fia ha voluto la conciliazione. Qui si tocca il limite pregiudiziale della de-
costruzione: la cura del diverso (la sollecitudine per la vittima, per usare
un’espressione di René Girard) trascina in un’ostilità irremovibile verso
una conciliazione che stia più in alto dell’opposizione, e dunque in assolu-
to verso la conciliazione. La cura per l’alterità riduce la violenza in una di-
mensione residuale ma non più decostruibile, a partire dalla quale è possi-
bile finalmente esibire la verità dell’Altro, e con mossa antiscettica barri-
carla contro ogni possibile obiezione: un uso estremo della confutazione,
questo, che Derrida accetta senz’appello come violenza minore.
Anche per Levinas l’opposizione irriducibile è quella tra l’indifferenza
e il «meglio» costituito dalla non-in-differenza. La filosofia deve prendere
misura da questa opposizione, che definisce anche i limiti della socialità e
persino i limiti che l’asimmetria detta all’accoglienza dell’altro. L’acco-
glienza sembra significare anche qui accettazione della violenza legata
inesorabilmente alla giustizia. La diffidenza per la contaminazione nasce
anch’essa dalla difesa del tratto irriducibile nell’opposizione. Anche in
questo caso, nella difesa dell’altro viene identificato il limite della possibi-
lità per il pensiero di svincolare l’accoglienza dalla violenza. Approdiamo
in tal modo all’esito aporetico dell’apertura del pensiero all’alterità, nella
forma rigorosa che Levinas e Derrida hanno sviluppato, portando l’interro-
gazione filosofica al cuore della formazione soggettiva dell’identico a parti-
re dall’opposizione. Ci rimane così in consegna un lavoro d’interrogazione
sull’intreccio tra violenza e accoglienza: un lavoro che dovrebbe forse sfi-
dare con una lettura conciliativa (ma è materia per un altro testo) il contra-
sto nel quale si ritrovano catturati i due pensatori all’interno della comune
battaglia contro quella che giudicano come la tendenza filosofica ad oppri-
mere la resistenza della diversità.
Abstract
Derrida got nearer and nearer to the thought of otherness by deconstructing the
metaphysical supremacy of identity, using a new logic: the logic of the double bind to
opposition which is accepted when it’s subjected by the supremacy of the identity, but
which is refused when it’s opposed to this supremacy. By considering this opposition in
its irreducibility Derrida accepted the attention for the other typical of Levinas’ philoso-
phy; but, in this way, the thought of otherness comes to be linked with violence.
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Tutto diverso dalla negazione

Luigi Vero Tarca
Tratterò il tema identità/alterità a partire dalla nozione di differenza, in

particolare in relazione alla distinzione, che ritengo fondamentale, tra la
differenza e la negazione, o, per essere più preciso, alla distinzione tra la
differenza e la differenza negativa. A tal fine prenderò lo spunto da un arti-
colo1 nel quale qualche tempo fa Emanuele Severino ha preso in esame un
mio libro2 muovendo al suo contenuto alcuni rilievi critici. Le osservazioni
che lì mi vengono fatte sono di vario genere, ma la «riserva centrale» (p.
9)3 che egli avanza nei confronti della mia posizione è che la nozione chia-
ve sulla quale essa si fonda, cioè quella di differenza intesa come un’entità
diversa dalla negazione, «non assume alcun senso» (ibidem); anche se lo
stesso Severino ammette poi la possibilità che «una più attenta ricerca»
(ibidem) possa invece giungere a una conclusione diversa.
Cercherò dunque di rispondere a questa osservazione di Severino espli-
citando la mia posizione per quanto riguarda la distinzione tra la differen-
za e la differenza negativa; tale chiarimento dovrebbe consentire poi di
fornire una risposta generale alle altre critiche di Severino, anche se que-
sta seconda parte del discorso verrà qui solo accennata, in quanto un suo
svolgimento completo richiederebbe uno sviluppo troppo ampio.
Potrei incominciare dicendo che sono io che vorrei chiedere a Severino
e a molti altri filosofi qual è esattamente il senso che loro danno ai termini
‘differenza’ e ‘negazione’, e alla distinzione tra le due nozioni; perché ho la
1 E. Severino, Verità, negazione, differenza, «Teoria», XXII/2002/2 (Nuova serie XII/1),

pp. 3-15.
2 L. Tarca, Differenza e negazione. Per una filosofia positiva, La Città del Sole, Napoli
2001.
3 Salvo diversa indicazione, in tutto il presente saggio i numeri di pagina si riferiscono
all’articolo di Severino sopra citato.
TEORIA 2006/1
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114 Luigi Vero Tarca
netta impressione che quasi sempre tali parole vengano assunte in manie-
ra ovvia e scontata, come se fosse del tutto chiaro e pacifico che cosa esse
significhino. L’intento del mio lavoro filosofico è in gran parte proprio
quello di contribuire a chiarire queste due nozioni (differenza e negazio-
ne), la loro reciproca relazione e quindi anche la differenza tra di esse.
Per essere più esplicito ed entrare subito nel cuore della questione, di-
rei che mi pare che nel discorso filosofico (come del resto anche in quello
ordinario) valga generalmente un tacito presupposto, precisamente l’assun-
zione che non vi sia differenza che non sia una forma di negazione, e che
quindi ogni differenza sia una negazione, quanto meno nel senso che la
differenza equivale comunque alla negazione della identità dei differenti.
Ritengo che questa identificazione della differenza con la negazione
dell’identità, conferendo un privilegio aprioristico alla negazione, ostacoli
una soluzione soddisfacente dei problemi filosofici, la risposta ai quali esi-
ge che si pensi una nozione di differenza distinta da ogni forma di negazio-
ne (compresa la negazione dell’identità), quella che appunto per ciò io
chiamo pura differenza.
Ancora a livello di battuta preliminare potrei aggiungere che forse uno
dei motivi per i quali Severino dice di non trovare nei miei scritti il signifi-
cato o, se vogliamo, la definizione della pura differenza consiste nel fatto
che anch’egli – come del resto, per quanto mi è dato di vedere, quasi tutti
coloro che ascoltano i miei discorsi – si attende di trovare una definizione
del termine, o una determinazione del suo significato, di tipo negativo, tale
cioè che l’affermazione di una proposizione implichi automaticamente la
negazione di almeno un’altra proposizione (per esempio, e in particolare,
la negazione della sua negazione); è naturale allora che ciò che egli trova
in un discorso come il mio, il quale ha invece cura di distinguere chiara-
mente l’affermazione di una proposizione (p) dalla negazione di qualsiasi
proposizione (compresa la negazione della negazione di p), sia essenzial-
mente diverso da ciò che egli si aspetta, e appaia quindi insoddisfacente o
addirittura privo di senso dal suo punto di vista. Insomma, credo di poter
dire che la comprensione della mia proposta filosofica richiede una rota-
zione dello sguardo, cioè l’apertura di un modo nuovo e poco usuale di ve-
dere la realtà; così che se le mie parole vengono assunte all’interno della
vigente interpretazione ‘negativa’ od ‘oppositiva’, esse finiscono per avere
un significato contraddittorio o per apparire prive di significato. A questo
proposito è significativo l’incipit (p. 3) del discorso di Severino («Tra le
critiche più interessanti ed originali rivolte al mio discorso filosofico
[...]»); perché se il mio discorso viene inteso come una critica nei confronti
07 Tarca 113 22-11-2010 10:55 Pagina 115
Tutto diverso dalla negazione 115
del discorso di Severino, e se, naturalmente, il termine ‘critica’ possiede

una carica negativa (come accade se, per esempio, implica proposizioni
negative del tipo ‘La posizione di Severino non è vera’, oppure ‘...non è
adeguata’, e simili), allora effettivamente il mio discorso si espone fatal-
mente a delle obiezioni radicali4.
Sempre in relazione a queste note preliminari (e tuttavia importanti)
vorrei rilevare che anche a Severino – come del resto praticamente a tutti
coloro che si riferiscono alla mia filosofia – risulta difficilissimo formulare
la mia posizione in maniera effettivamente conforme all’intenzione che
guida i miei scritti; perché quasi sempre essa viene automaticamente tra-
dotta e formulata mediante espressioni negative, cioè mediante proposizio-
ni nelle quali qualcosa viene in qualche modo negato.
Per esempio, nell’articolo in questione si dice, a proposito della mia po-
sizione:
Essa non sostiene dunque che la differenza «non è» negazione (altrimenti la diffe-
renza sarebbe negazione della negazione, e quindi sarebbe contraddizione), ma sostiene
che la differenza differisce dalla negazione. E, analogamente, non sostiene che l’amore
non è odio (altrimenti l’amore sarebbe negazione dell’odio, e dunque contraddizione),
bensì che l’amore, semplicemente, differisce dall’odio. E la verità non è negazione
dell’errore, ma, semplicemente, differisce dall’errore [p. 7; i corsivi sono miei].
Proprio nel momento in cui presta la massima attenzione per cercare di

restare fedele al senso del mio discorso (e infatti ha cura di distinguere la
mia posizione da quella che, affermando per esempio che ‘la differenza
non è negazione’, nega l’esser negazione da parte della differenza), questa
formulazione ripropone poi, nel presentarlo, formule di tipo negativo («non
sostiene»; «non è negazione»)5. In questo modo – ecco una prima osserva-
zione – la mia posizione viene automaticamente presentata come quella
che si contrappone alla posizione affermante che la verità è negazione
dell’errore e quindi come quella che in qualche senso nega la verità di
questa proposizione (‘La verità è negazione dell’errore’). L’osservazione,
4 Tengo a precisare che, anche se a me pare che siano assenti, in quel mio libro, espressio-
ni che abbiano una forma esplicitamente negativa, del tipo ‘Questa proposizione di Severino non
è vera’ e simili, probabilmente Severino ha qualche ragione nel ritenere che almeno alcuni passi
di quel libro suonino come una critica (negativa) nei confronti della sua posizione; sicché, nella
misura in cui così è, nella misura cioè in cui il mio testo suona come una negazione del suo pen-
siero e della sua verità, allora sono io il primo a riconoscere che è opportuna una riformulazione
del mio discorso capace di conferirgli un aspetto differente da quello che lo fa consistere in una
posizione critico-negativa.
5 Cfr. anche: «[...] se la «liberazione» dalla contraddizione non può essere negazione della
contraddizione» (p. 7, corsivo mio).
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che a prima vista può sembrare un eccesso di pignoleria, è invece decisi-

va; perché la mia posizione, in quanto è quella che definisce la verità co-
me differente rispetto a ogni contenuto negativo (cioè determinato median-
te una negazione), se viene letta negativamente (ovvero in maniera tale che
ogni differenza viene tradotta con una negazione) finisce per presentare la
verità come negazione di ogni contenuto negativo e quindi anche di ogni
negazione; ma in tal modo la mia stessa posizione viene a costituirsi – ol-
tre che come negazione delle proposizioni negative altrui (quali ‘L’essere
non è il non essere’, ‘L’essere non diviene’, ‘La verità non è l’errore’, e si-
mili) – pure come negazione di se medesima (in quanto è anch’essa una
negazione).
È doveroso precisare, da parte mia, che in questa ‘traduzione in negati-
vo’ della mia posizione Severino si trova in buona compagnia, e direi anzi
ottima, se si considera che tra tutti coloro ai quali è capitato, traducendo
in negativo quello di cui il mio discorso intende parlare, di ‘rovesciarne’ il
senso autentico (cioè quasi tutti e quasi sempre) devo includere anche il
sottoscritto, dal momento che mi è capitato di trovare nei miei scritti, so-
prattutto in quelli meno recenti, alcune formulazioni negative che, anche
se spesso ‘giustificate’, oltre che da un inveterato automatismo, dalla ne-
cessità di essere sintetico e di evitare perifrasi troppo complicate, finisco-
no però per rendere problematico il mio discorso o addirittura per confe-
rirgli un aspetto contraddittorio6.
***
Veniamo dunque al punto. Incomincio con il precisare quello che inten-
do per differenza negativa.
Chiamo ‘differenza negativa’ la differenza che istituisce una bipolarità (o
dualità) dicotomica tale che ciascuno dei due poli esclude almeno un tratto
dell’altro, precisamente quel tratto che definisce il secondo polo come diffe-
rente dal primo. La differenza negativa istituisce dunque un’opposizione
(contrapposizione) tra i differenti, che per questo vengono chiamati opposti7.
6 Mi ricordo che durante la correzione delle bozze di Differenza e negazione ho passato un

numero considerevole di ore a ‘emendare’ le pagine da (quasi) tutti i passi nei quali la mia posi-
zione veniva espressa mediante formule negative, e tuttavia è possibile che alcune di queste sia-
no rimaste. Inoltre si pone qui un problema delicatissimo, quello cioè di distinguere questo mo-
do di trattare le negazione da ogni eliminazione della negazione che ne presupponga la negazio-
ne, giacché questo risulterebbe immediatamente contraddittorio.
7 Gli opposti (o ‘negativi’) sono l’uno la contro-parte dell’altro. Vi è per esempio differenza
negativa tra pari e dispari, se si intende che il fatto che un numero sia pari esclude che esso sia
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La differenza negativa si presenta così come un aspetto della differenza,

la quale viene qui definita in generale come ciò che istituisce le determina-
zioni8. Queste, infatti, sono tali proprio in quanto vengono determinate (de-
finite) mediante la proprietà che le distingue dalle altre determinazioni9.
La negazione è invece ciò che rende le determinazioni reciprocamente
escludentisi (almeno per un tratto), e quindi contrastanti. La differenza ne-
gativa è così quel tipo di differenza che, nell’istituire le determinazioni, le
rende incompatibili, ovvero reciprocamente escludenti10. Le determinazio-
anche dispari (e viceversa). Lo stesso vale per la differenza tra maschio e femmina (un individuo
maschio non può essere femmina, e viceversa), tra bene e male, tra freddo e caldo, tra vero e fal-
so; ma anche tra freddo e non freddo, tra vero e non vero, ecc. In generale si istituisce una diffe-
renza negativa tutte le volte che la differenza implica che vi sia almeno un elemento dell’un ter-
mine, precisamente quello che lo definisce differenziandolo dall’altro, che viene negato rispetto
a quest’ultimo. Per esempio la differenza negativa tra il pari e il dispari consiste nel fatto che il
numero pari possiede un tratto (la divisibilità senza resto per due) che invece viene escluso ri-
spetto al numero dispari. La differenza negativa tra il caldo e il non caldo (il contraddittorio del
caldo) è il fatto che il non caldo (poniamo per esempio il verde) manca di almeno una proprietà
che rende caldo il caldo (poniamo: la capacità di alzare la temperatura di un altro corpo con il
quale entri in contatto); e così via. Come si vede, tale definizione include tanto quelli che tradi-
zionalmente vengono chiamati i contrari (bene/male) quanto quelli che vengono chiamati i con-
traddittori (bene/non bene).
8 Per esempio la relazione di vicinanza istituisce la differenza tra i vicini. Se si volesse dire
che i vicini, per essere differenti, devono essere non identici, si può osservare che in tal modo
viene attribuito, ai differenti, un carattere negativo che è aggiuntivo rispetto a quello della diffe-
renza, e di questa aggiunta bisogna allora rendere ragione. Ovvero si può osservare che l’impli-
cazione necessaria tra la differenza e la negazione presuppone una particolare concezione di dif-
ferenza, quella appunto che la identifica con la negazione dell’identità dei differenti. Qui, inve-
ce, si definisce la differenza tra la differenza (ciò che istituisce le determinazioni) e la differenza
negativa (ciò per cui le determinazioni risultano reciprocamente escludentisi); nel seguito imme-
diato del discorso si mostrerà come l’assunzione della equivalenza delle due figure (differenza e
differenza negativa), ovvero l’identificazione della differenza con la negazione dell’identità, con-
duca a conclusioni contraddittorie.
9 In quanto istituisce le determinazioni, la differenza ne costituisce l’elemento definitorio e
quindi essenziale. Di conseguenza, la differenza negativa costituisce un tratto essenziale dei due
poli opposti che mediante essa vengono istituiti.
10 Si faccia attenzione a quanto segue. O si dice che i termini ‘differenza’ e ‘negazione’ sono
assolutamente sinonimi, ma allora anche la semplice differenza (per esempio) tra l’Essere e l’en-
te, o tra il bianco e la neve, viene ad essere una reciproca negazione dei due differenti, con con-
seguente estensione universale della contraddizione (giacché la semplice attribuzione dell’esse-
re all’ente equivale alla congiunzione di due elementi incompatibili); oppure si riconosce che i
due termini hanno significati diversi, ma allora è chi afferma che vi è un nesso necessario tra la
differenza e la negazione (come è costretto a fare chi afferma che ogni differenza è una negazio-
ne) che ha l’onere di dimostrare la necessità di questo nesso. Ora, a me pare che ogni dimostra-
zione siffatta presupponga il nesso necessario tra differenza e negazione. Ciò vale anche per la
‘tradizionale’ fondazione elenctica dell’opposizione. Questa, infatti, ‘dimostra’ che, se vi fosse
una determinazione differente da quella negativa, essa sarebbe non negativa, e costituirebbe con
07 Tarca 113 22-11-2010 10:55 Pagina 118
ni che vengono istituite mediante una differenza negativa si chiamano na-

turalmente determinazioni negative.
In quanto si escludono reciprocamente per almeno un tratto, entrambi i
poli opposti si differenziano da (qualcosa di) ciò che contribuisce a renderli
differenti. In particolare essi si differenziano sia dall’insieme che li costi-
tuisce sia dalla differenza che li rende opposti alla loro contro-parte. Il loro
insieme, infatti, è un tutto costituito, oltre che dei due poli, anche degli
elementi che ciascuno di essi esclude rispetto all’altro. La differenza, in-
vece, si configura come un momento del differente, precisamente quel suo
aspetto per il quale esso si differenzia oppositivamente dal polo opposto.
In tal modo l’insieme si costituisce come una entità ulteriore (terza) rispet-
to ai due poli (in quanto) contrapposti; e lo stesso vale, sia pure in modo
diverso, per la differenza. Infatti il primo, per così dire, incrementa la de-
terminazione negativa all’esterno; la seconda la incrementa all’interno.
Questo vuol dire che sia l’insieme dei due poli sia le loro differenze inter-
ne sono determinati mediante qualcosa (una differenza) che è (anche) altro
rispetto a ciò che determina ciascuna delle due determinazioni negative.
Ora, ogni espressione di carattere negativo (‘A non è B’, ‘A non corre’,
ecc.) esprime ed indica (testimonia) una differenza negativa e istituisce
quindi delle determinazioni negative. La negazione dell’identità di due dif-
ferenti, che costituisce essa stessa una differenza negativa, è la base co-
mune di qualsiasi differenza negativa. Si osservi che, se si fa coincidere la
differenza con la negazione dell’identità, allora ogni differenza viene auto-
maticamente ad essere negativa.
Tutto questo ha delle conseguenze.

Se si assume che non vi sia altra differenza oltre quella negativa, e quin-
di che ogni differenza sia negativa (e conseguentemente che non vi sia al-
tra determinazione oltre quella negativa, e quindi che ogni determinazione
sia negativa), allora tutte le figure (le determinazioni) che definiscono (de-
terminano) la totalità, cioè che abbiano come loro tratto essenziale la for-
ma della totalità, vengono ad essere contraddittorie. Pertanto, nella misura
in cui le figure filosofiche eminenti hanno essenzialmente a che fare con la
ciò stesso una individuazione proprio di ciò a cui vorrebbe sfuggire. Ma questo tipo di ‘confuta-
zione’ presuppone appunto quella equivalenza tra differenza e negazione che si tratta invece di
giustificare. E se persino la confutazione elenctica (di tipo negativo) fallisce nella giustificazione
di quella proposizione, ci si deve chiedere quale altro tipo di giustificazione filosofica si potreb-
be proporre a suo sostegno. Ma per una trattazione meno sintetica di questo punto devo rimanda-
re agli altri miei scritti indicati nella nota 27.
07 Tarca 113 22-11-2010 10:55 Pagina 119
determinazione della totalità, tutte le figure filosofiche vengono ad essere

contraddittorie. Quindi il discorso filosofico coerente (e compiuto), in quan-
to è distinto da quello incoerente o contraddittorio (e incompiuto), è distin-
to dal discorso che istituisce differenze negative; in quanto tale esso pre-
suppone una nozione di differenza diversa da quella negativa.
Illustrerò ora questa circostanza in relazione ad alcuni esempi emble-
matici.
Primo caso: il Tutto
Chiamo ‘Tutto’ la realtà in quanto essa comprende (è costituita di) ogni

e qualsiasi entità (determinazione). Il Tutto è l’insieme di ogni realtà: ogni
tratto della realtà costituisce il Tutto e gli appartiene.
Se il Tutto viene determinato mediante una differenza negativa (cosa
obbligatoria, se non vi è altra differenza oltre quella negativa e quindi ogni
differenza è negativa), allora esso si costituisce come una determinazione
negativa, e quindi come polo di una dualità dicotomica il quale esclude al-
meno quel tratto che invece compete (appartiene) alla sua contro-parte in
quanto la definisce.
Il Tutto si differenzia dalle parti che lo compongono (lo costituiscono).
Esso si determina differenziandosi dalle sue parti: bisogna distinguere il
Tutto della realtà dalla casa e dalla pianta, che pure lo costituiscono. Se
tale differenza è negativa allora il Tutto manca di almeno un tratto che in-
vece le parti posseggono (si badi che, nell’ottica negativa, «mancare di»
equivale a «non possedere»). Se ogni differenza è negativa, allora la parte,
in quanto differisce dal Tutto, non è il Tutto; e per converso il Tutto, in
quanto differisce dalla parte, non è la parte. Ma allora il Tutto manca al-
meno di quel tratto che fa essere parte la parte11.
In quanto il Tutto, nel suo determinarsi negativamente, resta definito
come mancante di almeno un tratto, esso viene ad essere differente da ciò
che resta definito come comprensivo di ogni e qualsiasi tratto, ma questo è
appunto il Tutto. In tal modo ciò che viene determinato come Tutto (il Tut-
to-determinato) viene ad essere diverso dal Tutto. Ma poiché anche questa
11 Anche se si dice che è solo la parte che manca di alcuni tratti, ma non il Tutto, e che la
differenza tra i due è data proprio dal fatto che la parte manca di qualche tratto mentre il Tutto
non manca di alcun tratto; ebbene, anche in questo caso resterebbe fermo che il Tutto manche-
rebbe almeno del tratto di mancare di qualche tratto. Il Tutto mancherebbe almeno del tratto di
non essere il Tutto (di non essere identico al Tutto), tratto che invece la parte possiede.
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differenza è ex hypothesi negativa (questo, infatti, è il postulato originario),

il Tutto resta determinato come non Tutto (appunto perché viene definito
come non includente almeno un tratto della realtà). Insomma, la differenza
che determina il Tutto come diverso dalle parti che lo compongono lo de-
termina pure come diverso dal Tutto, cioè da se stesso. La definizione del
Tutto lo determina come differente dal Tutto, quindi come non Tutto, e per-
ciò come figura contraddittoria12.
Secondo caso: il negativo
Chiamo ‘negativo’ la realtà in quanto essa viene istituita (determinata)

mediante una differenza negativa. Ogni determinazione negativa appartie-
ne dunque al negativo, partecipa di esso: è negativo. Anche il negativo,
dunque, nella misura in cui è determinato (definito), viene a differire da
ciò che è altro da esso13.
Ora, se non vi è altra differenza oltre quella negativa e se quindi ogni
differenza (determinazione) è negativa, allora anche la differenza che de-
termina il negativo (che lo istituisce come determinazione) è negativa, e di
conseguenza anche il negativo è una determinazione negativa14.
12 Naturalmente si può tentare di evitare tale contraddizione sopprimendo la figura del Tut-
to. Questa, del resto, è la strada imboccata da gran parte del pensiero contemporaneo, soprattut-
to a seguito dell’antinomia di Russell e degli studi di Gödel e Tarski. Essendo però qui il mio in-
terlocutore principale Severino, posso dare per scontato che tale figura sia filosoficamente es-
senziale. Chi invece richiedesse una ‘giustificazione’ di tale assunzione, può fare riferimento, ol-
tre che agli scritti di Severino, anche al mio libro sopra citato. In questa sede mi limiterò dunque
a una battuta di ispirazione wittgensteiniana. A chi dice che il Tutto non può esistere si deve
chiedere: ‘Che cosa è, esattamente, che non esiste?’. Se egli replica che con ciò si intende solo
dire che la parola ‘Tutto’ non ha significato, gli si può chiedere giustificazione di tale affermazio-
ne. Se poi come giustificazione viene addotta la circostanza che appunto essa comporta contrad-
dizione, allora gli si deve chiedere ragione della inviolabilità del principio di non contraddizio-
ne; a questo punto proprio il tentativo di fondare rigorosamente tale principio pone il problema
della giustificazione elenctica e, attraverso questa, conduce alla contraddizione che caratterizza
la figura del negativo di cui qui di seguito si dice. Per l’approfondimento di questi aspetti mi
permetto di rimandare ai miei scritti citati nella nota n. 27.
13 La realtà in quanto è negativo differisce dalla realtà in quanto è tavolo, sedia ecc. Dun-
que il negativo differisce da tutto ciò che è altro da esso; il negativo resta appunto determinato
mediante tale differenza essenziale.
14 Questo – si badi – vale sia se si intende (‘estensionalmente’, potremmo dire, ma con tutte
le cautele del caso, considerati i ‘presupposti’ della logica formale) il negativo come l’insieme di
tutto ciò che possiede il tratto del negativo, sia se lo si intende (‘intensionalmente’) come ciò che
è tale da rendere negativa qualsiasi cosa lo possegga.
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Ma (sempre se ogni differenza-determinazione è negativa) la determina-

zione del negativo dà luogo a una contraddizione. Perché ciò che è differente
dal negativo (e questo ci deve essere, dato che il negativo si determina per
differenza rispetto al suo altro) viene ad essere (per definizione, stante che
la differenza è negazione della proprietà che definisce la contro-parte) non
negativo; ma allora, proprio in quanto non negativo (negativo rispetto al ne-
gativo), viene ad essere negativo. La determinazione della realtà che la de-
finisce come altra rispetto al negativo viene ad essere contraddittoria.
In tal modo, contraddittoria viene ad essere pure la determinazione del
negativo, dal momento che questo: da un lato deve escludere il tratto che
definisce il suo opposto (il non negativo), e cioè deve escludere da sé la
proprietà di non essere negativo, ma dall’altro lato, in quanto è negativo
almeno nei confronti di quel negativo che è il non negativo, viene a sua
volta ad essere negativo nei confronti del negativo (quanto meno nei con-
fronti di una parte del negativo).
Vale la pena di evidenziare – sia pure solo di passaggio – la rilevanza che
questa circostanza ha dal punto di vista etico. Perché nella misura in cui si
attribuisce una valenza etica alla distinzione negativo/positivo, tale cioè che
il primo corrisponda in qualche modo al male e il secondo al bene, ecco che
(sempre assumendo che ogni differenza sia negativa) il bene, inteso come
non male, viene ad essere a sua volta una forma del male. In tal modo ogni
tentativo di realizzare il bene inteso come non male (la pace come non guer-
ra, ecc.) si determina automaticamente come l’opposto di ciò che intende es-
sere, cioè (anche) come male. Questo tema – che per altro va trattato con
estrema cautela – ricorre spesso nei miei scritti; perché secondo me esso
contribuisce a rendere ragione di molte tragedie che affliggono l’umanità,
specialmente in merito alla circostanza che quasi sempre i grandi progetti
emancipativi rispetto al male hanno effetti opposti a quelli desiderati.
Si badi che l’equivalenza tra positivo/negativo da una parte e bene/male
dall’altra – equivalenza che per altro, giova ribadire, solleva una serie di
questioni filosofiche di estrema complessità e delicatezza – è tutt’altro che
peregrina. Tale equivalenza, infatti, è motivata in particolare dalla circo-
stanza che il negativo viene inteso come un male in quanto è espressione
del rifiuto di almeno qualche aspetto della realtà (e il rifiuto è esperienza
di dolore, quindi male); pertanto la distinzione del bene dal male richiede
la determinazione di ciò che differisce da ogni forma di male e quindi di
rifiuto. Solo che se il bene resta definito negativamente allora esso viene a
sua volta ad assumere il volto di un negativo, cioè di un rifiuto e quindi di
un male. È significativo, da questo punto di vista, che alla base delle prin-
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cipali forme sapienziali dell’umanità vi sia proprio una figura equiparabile

a quello che ho chiamato il Tutto, inteso appunto come ciò che includendo
tutto differisce da ogni negativo.
Terzo caso: la determinatezza
Nella misura, poi, in cui la determinazione in quanto tale è in qualche

modo completa, e in questo senso conclusiva (appunto perché essa, deter-
minando la realtà, la chiude e quindi in qualche senso la con-clude15), ec-
co che tale nozione (determinazione) viene ad essere contraddittoria (sem-
pre se non vi è altra differenza oltre quella negativa e se quindi ogni diffe-
renza/determinazione è negativa). Perché la determinazione è completa in
quanto è tale che tutti i differenti aspetti che la costituiscono sono definiti
(determinati); ma d’altro canto, in quanto è negativa, essa viene a costituir-
si come un processo che si sviluppa senza fine (regressus in indefinitum).
Perché, qualunque sia la determinazione che viene definita, se questa è
negativa allora essa – in base a quanto abbiamo visto sopra – implica (al-
meno) un ulteriore elemento, diverso da essa e terzo rispetto ai due poli
contrapposti, quindi determinato mediante qualcosa di diverso dalle diffe-
renze che determinano entrambi i poli (in quanto) negativi16.
***
Se, assumendo che non vi sia altra differenza oltre quella negativa e che
quindi ogni differenza sia negativa, ci si viene a trovare nella situazione
per cui tutte le ‘posizioni’ filosofiche risultano essere contraddittorie, allo-
ra la posizione filosofica coerente – come tale differente da quelle contrad-
dittorie – comporta un altro tipo di differenza, oltre quella negativa, un tipo
di differenza definito appunto da questa sua alterità rispetto alla differenza
negativa.
15 Che una determinazione è completa e conclusiva significa qui semplicemente che essa è
determinata in tutti i suoi aspetti. Si badi però che anche la determinazione più vaga, sfuggente
e confusa risulta comunque completamente (conclusivamente, perfettamente) determinata (ap-
punto come vaga, sfuggente e confusa).
16 Si tratta in particolare, come si ricorderà, da un lato dell’insieme che è costituito dei due
poli opposti, e dall’altro lato della differenza che oppone ciascuno di essi all’altro. Questo punto
può essere chiarito mediante la seguente semplice considerazione. Si consideri la differenza tra
x e y. Se tale differenza è negativa, allora vi è anche una nuova entità (z) differente da entrambi.
Ma se tutte le differenze sono negative, allora anche la differenza tra x e z determina una nuova
entità (z1), come pure la differenza tra y e z (z2); e così via all’infinito.
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Chiamo ‘differenza positiva’ quella differenza che istituisce due deter-

minazioni definite dal fatto di essere totalmente costitutive l’una dell’altra
(co-istitutive), e quindi totalmente compatibili l’una con l’altra (onnicom-
patibili). Questo vuol dire che le determinazioni positive sono caratterizza-
te dal fatto che ciascuno dei loro tratti è costitutivo di ogni tratto dell’altra.
Si badi che dire ‘x è costitutivo di y’ è diverso da dire ‘x è identico a y’17.
Ora, è evidente che la differenza positiva differisce da quella negativa;
ed è altrettanto evidente che essa è definita proprio dalla relazione di dif-
ferenza rispetto alla differenza negativa. Le determinazioni istituite per
mezzo di tale differenza sono le determinazioni positive.
L’introduzione di questa differenza positiva è sufficiente a risolvere i
nostri problemi filosofici?
Vediamo. Se noi interpretiamo questa differenza, in quanto essa è diffe-
rente da quella negativa, come una differenza non negativa, accade che,
quando abbiamo a che fare con il Tutto, si riproduce una situazione apore-
tica simile a quelle che sopra abbiamo incontrato. Perché, come la diffe-
renza negativa istituisce una determinazione negativa, così la differenza
non negativa istituisce una determinazione non negativa. Ma la determina-
zione non negativa è, proprio in quanto non negativa, il polo di una dicoto-
mia che esclude il carattere opposto, cioè quello della determinazione ne-
gativa; per questo motivo il Tutto, in quanto è costituito di ogni e qualsiasi
momento della realtà, viene ad essere diverso (dal momento che – come
abbiamo visto – è diverso da tutto ciò che possa essere determinato negati-
vamente) pure da tutto ciò che è determinato negativamente rispetto al ne-
gativo, quindi pure dal non negativo. In tal modo il Tutto viene ad essere
diverso tanto da ogni determinazione negativa quanto da ogni determina-
zione non negativa; o, forse meglio: il Tutto, in quanto diverso da ogni de-
terminazione negativa, è diverso pure da ogni determinazione non negativa.
In quanto differente da ogni determinazione negativa (quindi anche da
quelle non negative), il Tutto viene ad essere una determinazione che chia-
mo puramente18 positiva. La differenza che costituisce tale pura determina-
zione viene chiamata pura differenza. In altri termini, dunque, mentre la
17 Per esempio, in una scacchiera, una casella bianca è costitutiva (co-istitutiva) della vici-
na casella nera, perché contribuisce a costituire quella (a costituirla come casella nera della
scacchiera); questo però è molto diverso dal dire che la casella bianca è identica a quella nera, e
ancor più diverso dal negare che l’una differisca dall’altra.
18 ‘Puro’, infatti, significa qui ‘distinto da tutto ciò che è negativo’, essendo il negativo – lo
ricordiamo – tutto ciò che è definito-determinato negativamente, ovvero mediante differenza

negativa.
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differenza positiva è quella che è definita (in generale) dal fatto di istituire
determinazioni reciprocamente costituentisi, la pura differenza è
quell’aspetto della differenza positiva che distingue (in generale) la deter-
minazione (in quanto) positiva dalla determinazione (in quanto) negativa (e
quindi anche dalla determinazione in quanto non negativa, cioè negativa
nei confronti delle determinazioni/differenze negative).
La pura differenza è dunque quella che istituisce positivamente la deter-
minazione positiva definendola positivamente rispetto alla determinazione
negativa in generale, e quindi anche rispetto a quella particolare forma di
determinazione negativa che è la determinazione non negativa19.
Il compimento coerente del discorso filosofico esige dunque la definizione
positiva della determinazione positiva e della differenza positiva; richiede
cioè che si definisca la realtà mediante una differenza puramente positiva,
ossia mediante la pura differenza.
***
Le nozioni ‘pura determinazione’ e ‘pura differenza’ consentono di parlare
in maniera coerente di ciò di cui invece all’interno di una prospettiva nega-
tiva (quella per la quale non vi è altro tipo di differenza/determinazione
che quella negativa, e quindi ogni differenza/determinazione è negativa) si
parla in maniera contraddittoria.
All’interno dell’ottica che possiamo chiamare puramente positiva, risul-
ta infatti possibile determinare (e quindi pensare) in maniera coerente il
Tutto. Perché la pura differenza, consentendo di pensare la differenza co-
me qualcosa di diverso dalla negazione dell’identità, consente di affermare
che la determinazione del Tutto (intesa sia come determinazione di tutto
sia come determinazione-Tutto, cioè come Tutto-determinato) è diversa dal
Tutto e pur tuttavia coincide con esso. La pura differenza, insomma, con-
sente di pensare la parte come diversa dal Tutto eppure (e pure) come nel-
lo stesso tempo coincidente con esso; ed è appunto questo ciò che consen-
19 La pura determinazione istituisce (persino) la determinazione negativa come pura deter-
minazione. Anch’essa, infatti, in quanto è istituita mediante la pura differenza, è distinta da

qualsiasi determinazione negativa. La determinazione negativa (in quanto pienamente, compiu-
tamente determinata) è costituita dunque di due aspetti: quello per il quale essa è negativa-
escludente nei confronti del suo opposto, e quello per il quale essa stessa è pienamente compati-
bile (com-ponibile) tanto con il suo opposto quanto con il suo stesso essere negativa nei suoi
confronti. Questo secondo aspetto richiede, per essere determinato coerentemente, una differen-
za puramente positiva, perché fin tanto che esso viene determinato mediante una differenza ne-
gativa si ripropone il problema di un aspetto che invece sfugge alla determinazione in questione.
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te di fermare il regresso senza fine; perché la differenza che istituisce la

parte è, in ogni suo tratto, la stessa che costituisce il Tutto. In un’ottica ne-
gativa (per la quale ogni differenza coincide almeno con la negazione
dell’identità, e per converso ogni identità coincide con la negazione della
differenza) assumere la differenza di due entità equivale a escluderne
l’identità. In quest’ottica, dunque, la differenza che istituisce-definisce la
parte non è la stessa che istituisce-definisce il Tutto (è un’altra, e così esse
sono due); nell’ottica puramente positiva, invece, la parte è sempre pensa-
ta come coincidente con la-parte-del-Tutto, di quel Tutto che a sua volta
coincide con il-Tutto-che-è-costituito-della-parte20.
Per questo, dato che il termine ‘identico’ viene quasi sempre automati-
camente usato come sinonimo di ‘non differente’, potrebbe essere utile,
parlando del rapporto tra la parte e il Tutto, dire che quella, pur essendo
differente dal Tutto, fa tutt’uno con questo. Tale espressione (fare tutt’uno)
ha tra l’altro il pregio di evocare immediatamente quel senso originario
dell’esperienza filosofica per il quale la realtà viene considerata come hen
kai pan, come uno e tutto. La cosa decisiva, qui, è comprendere che se
l’esser uno della realtà viene pensato come incompatibile con il suo essere
le infinite, molteplici determinazioni che la compongono (comprese – sia
detto di passaggio, ma l’osservazione è fondamentale – le determinazioni
che si contraddicono reciprocamente e quindi persino quelle che in qual-
che senso contraddicono il Tutto, cioè tutte le determinazioni negative), al-
lora il Tutto così determinato viene, da capo, ad essere una figura contrad-
dittoria, che in quanto tale allude al (vero) Tutto come a qualcosa di diver-
so da ciò che in tal modo viene determinato.
È chiaro che, come prima si è parlato di differenza positiva e di pura
differenza, si può ora parlare di identità positiva (quella che è costituita
dell’insieme di differenti determinazioni) e di pura identità (quella che
consiste nell’identità positiva che raccoglie insieme le determinazioni po-
sitive e quelle negative.
20 Il Tutto potrebbe essere definito come la realtà in quanto completa (compiuta, perfetta);
perché, qualunque aggiunta di parti si realizzi, il Tutto resta identico. Per esempio, se all’Europa
(intesa come il tutto che comprende l’Italia) aggiungo l’Italia, il risultato è ancora lo stesso del
punto di partenza (l’Europa). Infatti l’Europa è identica all’Europa-comprendente-l’Italia, e l’Ita-
lia a sua volta è identica all’Italia-appartenente-all’Europa. Se si intende invece che il darsi
dell’Italia costituisce l’aggiunta di qualcosa che non è già dato con il darsi dell’Europa, è perché
si sottintende un ulteriore punto di vista, per il quale l’Europa non è veramente il Tutto. Se noi
ora pensiamo al Tutto che è davvero il Tutto, ecco che qualsiasi ‘aggiunta’ ad esso lascia immu-
tato il ‘totale’.
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Risulta dunque possibile parlare in maniera coerente del Tutto come di

ciò che è costituito di ogni e qualsiasi aspetto della realtà. Determinandolo
in questo modo lo si differenzia certo da ogni altro aspetto della realtà (che
indicheremo con A), e d’altro canto ciascuno di questi aspetti è il Tutto: fa
tutt’uno con il Tutto, coincide con esso, e quindi anche è puramente identi-
co ad esso. Ma la congiunzione di queste proposizioni (‘A si differenzia dal
Tutto’ da una parte e ‘A fa tutt’uno con il Tutto’ ovvero ‘A è il Tutto’ dall’al-
tra parte) è ora diversa da una contraddizione, appunto perché affermare
che A è diverso dal Tutto è cosa diversa dal negare che A sia il Tutto (cioè
dall’affermare ‘A non è il Tutto’).
A me pare che una formulazione di tipo puramente positivo riesca a
esprimere bene, cioè in maniera coerente, la relazione tra la parte (A) e il
Tutto (T). Per formulazione puramente positiva intendo quella che, distin-
guendosi da qualsiasi negazione, esprime la compatibilità e la com-posi-
zione, nel Tutto, di ogni determinazione con tutte le altre. Così noi possia-
mo distinguere l’affermazione positiva (p) ‘Il Tutto è la realtà in quanto es-
sa è costituita di (include) ogni e qualsiasi tratto’ dalla corrispondente ne-
gativa (n) ‘Il Tutto è la realtà in quanto essa non manca di (non esclude) al-
cun tratto’.
Se per definire il Tutto noi usiamo n, accade che, affermando ‘Il Tutto
non esclude alcunché’, sembra (dal momento che la parola ‘non’ indica
normalmente una esclusione) che stiamo affermando che il Tutto esclude
tutte le esclusioni; e questa formulazione appare immediatamente contrad-
dittoria. Se invece allo stesso fine noi usiamo p, allora l’affermazione che T
include A suona diversa da una contraddizione anche se si tiene fermo che
A si differenzia da T21. Ed è possibile affermare questo carattere di T an-
21 Possiamo ben dire che T differisce da A perché la parte (A) è definita in maniera diversa
da T, precisamente perché A è la realtà in quanto la si considera determinata solo mediante al-

cuni tratti differenziali; per esempio: ‘La neve (A) è la realtà in quanto bianca e fredda’. In questo
senso possiamo dire coerentemente che A è determinata parzialmente, mentre T è determinato
totalmente. Ma, come abbiamo visto, in un’ottica positiva una determinazione è co-istituita da
tutti i tratti che definiscono le determinazioni da essa differenti, pur restando distinta da quelle.
Nel nostro caso, dunque, T (in quanto è a sua volta una determinazione) differisce da A, pur es-
sendo co-istituito (determinato) mediante tutti i tratti di A, come peraltro A è co-istituita (deter-
minata) mediante tutti i tratti di T. Questo significa che A viene determinata mediante il Tutto; e
il Tutto viene determinato mediante A. Si può insomma dire che, se per un verso A è una parte
di T, per un altro verso è T che è un momento di A, precisamente quel momento grazie al quale
A è co-istituita da tutte le altre determinazioni della realtà. Essi, dunque, sono reciprocamente
co-istitutivi; e tuttavia restano distinti; perché è in-quanto-A che T resta determinato mediante
A; ed è in-quanto-T che A resta determinato mediante T. (Si noti – di passaggio – che T è distin-
to da T-in-quanto-T; in altri termini: T è distinto da T-determinato; ovvero da T-differente-da-A).
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che in relazione a ogni determinazione negativa ed escludente (che per

questo indicheremo con N); perché T include integralmente pure N con
tutti i suoi caratteri negativi ed escludenti22.
Io ho l’impressione che questo modo di considerare il problema dovreb-
be essere compatibile con il discorso di Severino; anzi, a me pare che esso
sia strettamente imparentato proprio con alcuni aspetti centrali del suo in-
segnamento; ma questo, naturalmente, tocca a lui valutarlo. Il punto è che,
se noi definiamo il Tutto mediante formulazioni negative, rischiamo di
creare equivoci e complicazioni.
Mediante la coappartenenza di identità e differenza, coappartenenza re-
sa possibile dalla pura differenza/determinazione, come è possibile parlare
coerentemente del Tutto, così risulta possibile parlare coerentemente an-
che del negativo (di cui abbiamo visto sopra la definizione). Perché ora è
possibile definire-delimitare-determinare il negativo (sia esso inteso come
totalità del negativo o come ciò per cui qualcosa è un negativo) distinguen-
dolo da ciò che da esso si differenzia, dal momento che questo altro rispet-
to al negativo è ora qualcosa di diverso dal non negativo. Così, l’afferma-
zione ‘Esiste un x tale che questo x è diverso dal negativo’ viene ora ad es-
sere diversa da una contraddizione; cosa che accade, invece, quando si di-
ce ‘Esiste un x tale che questo x non è negativo’ (perché in quanto non ne-
gativo tale x è negativo nei confronti del negativo).
Mediante la pura differenza (e la pura determinazione) è poi possibile
parlare coerentemente pure della determinazione in generale, evitando
quel regressus in indefinitum che ne caratterizza invece la definizione
all’interno di un’ottica negativa. Perché ora è possibile affermare la diffe-
renza tra x e y e nello stesso tempo affermare che tutti i momenti di x sono
T, in quanto include ogni tratto, include pure A e, con essa, tanto il suo (di A) essere determina-
ta parzialmente (cioè il suo differire da T) quanto il suo (di A) essere (in-quanto-T) determinata
totalmente. Insomma T, in quanto è costituito di ogni entità, è costituito pure della parzialità, e
in questo senso si può dunque dire che pure T è parziale. In tal modo T ed A restano distinti, ma
perché A consiste di una parte del Tutto, mentre T consiste di tutto (compreso A e il suo consi-
stere di una parte di T). Insomma, è la formulazione puramente positiva del Tutto quella che di-
stingue la presente formulazione del rapporto parte/Tutto da quella aporetica presentata sopra,
nella nota n. 11.
22 Se si obietta che in tal modo anche T viene a possedere i caratteri negativi ed escludenti
che caratterizzano N, si deve rispondere che ciò in un certo senso è vero (T, infatti, in quanto è
costituito di ogni tratto, è costituito pure dei tratti negativi ed escludenti di N); ma ciò è diverso
da una contraddizione; perché è in-quanto-N che T è negativo ed escludente, mentre invece in-
quanto-T esso è includente anche N e tutti i suoi tratti, compresi quelli negativi. È appunto la
pura differenza tra l’inclusione totale (T) e l’esclusione (N) ciò che consente di pensare insieme
N e T, e di pensare N come (co-istitutivo di) T.
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costitutivi (co-istitutivi) di y (e viceversa); sicché la differenza tra x e y

coincide ora con il darsi di x e y (fa tutt’uno con esso). Vale qui (in relazio-
ne al tutto costituito di x e y) quello stesso che abbiamo visto valere a pro-
posito del Tutto e delle sue determinazioni: la differenza tra x e y è total-
mente compresa nell’insieme di x e y. Ora questo può essere detto in ma-
niera coerente, perché risulta possibile affermare coerentemente che quel-
la parte di x che è la sua differenza rispetto a y fa tutt’uno con x.
A questo punto, potremmo sintetizzare il tragitto percorso nel modo se-
guente. La differenza negativa, in quanto è espressione di una logica dico-
tomica, ‘spezza’ la realtà in due ambiti reciprocamente escludentisi. Pro-
prio per questo tale logica rende contraddittori: (a) il discorso che intende
definire l’insieme di ogni realtà (il Tutto); (b) il discorso che intende di-
stinguere il positivo dal negativo; e infine (c) il discorso che intende deter-
minare conclusivamente la realtà. In generale possiamo dunque dire (ri-
cordando che ‘intero’ ha a che fare con ‘integro’) che la logica dicotomica
rende contraddittorio il discorso che testimonia quell’aspetto della realtà
che possiamo chiamare la sua dimensione “interale”. Tali discorsi possono
essere resi coerenti mediante l’introduzione della pura differenza e quindi
della pura determinazione23.
***
Chiarito dunque – per quanto era qui possibile fare – il senso della dif-
ferenza diversa da quella negativa, il discorso potrebbe ritenersi concluso.
Tuttavia può risultare opportuno, a completamento di quanto detto, indica-
re in che modo la prospettiva qui illustrata potrebbe essere utilmente mes-
sa in relazione con alcuni importanti punti della filosofia di Severino. Il
senso di questa mia proposta è distinto sia da qualsiasi negazione della ve-
rità delle proposizioni di Severino, sia anche dalla semplice sottolineatura
della differenza, fosse anche ‘positiva’, tra le nostre due filosofie. Certo, è
evidente che da un certo punto di vista si tratta di discorsi diversi (l’insie-
23 Se, a questo proposito, ci si chiede perché ci si debba liberare dalla contraddizione (cfr.
Severino, pp. 7, 8 e 12), in questa sede basti rispondere che la libertà nei confronti della con-
traddizione è la stessa libertà che sussiste nei confronti del negativo; e tale libertà è semplice-
mente la differenza nei confronti del negativo, la quale è implicita nella stessa determinazione
del negativo, ovvero nella stessa differenza tra il Tutto e il negativo. Così, la ‘libertà’ rispetto alla
contraddizione è già implicita nella contraddizione stessa. Che una realtà sia determinata con-
traddittoriamente significa che la sua determinazione compiuta sta al di là di (è diversa da) ciò
che viene determinato contraddittoriamente. Nel caso del Tutto, dunque, la contraddittorietà
della sua determinazione sta a significare che il Tutto è diverso da ciò che resta determinato
contraddittoriamente come Tutto.
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me e l’ordine delle parole della lingua italiana che compongono questo

mio scritto sono diversi, che io sappia, da quelli che compongono qualsiasi
scritto di Severino). Anche il loro ‘significato’, dunque, sarà, almeno in
qualche senso, diverso. Quello che qui però mi interessa è, piuttosto che
insistere sulla differenza tra le nostre scritture filosofiche, chiedermi che
cosa possa succedere accostandole. In particolare ci si può chiedere se per
caso la prospettiva qui sintetizzata sia in grado di gettare qualche luce su
alcuni punti rilevanti della stessa filosofia severiniana (alla quale – sia
detto qui per inciso, ma credo che chi ha letto quanto precede se ne sia già
accorto – la mia stessa prospettiva è in gran parte debitrice).
Innanzi tutto, e a mo’ di premessa, dovrebbe ora essere possibile preci-
sare meglio il senso dell’affermazione, criticata da Severino nel suo inter-
vento (pp. 6 ss.), ‘Ogni negazione è una contraddizione’. Con questa affer-
mazione intendo dire che ogni formulazione che identifica il Tutto con una
determinazione negativa (lo determina cioè mediante una differenza nega-
tiva) risulta contraddittoria; perché da un lato essa pone il Tutto (proprio in
quanto esso è tale) come completo di ogni tratto (come totalmente compiu-
to, perfetto), ma dall’altro lato (in quanto lo istituisce come una determina-
zione negativa) lo pone come mancante di qualcosa (non completo). Se ciò
che si sta determinando è il Tutto, allora contraddittoria è qualsiasi nega-
zione, nella misura in cui questa implica l’esclusione, rispetto a ciò di cui
si sta parlando, di un qualche tratto della realtà24.
Dunque quell’affermazione (‘Ogni negazione è una contraddizione’) vale
sostanzialmente in riferimento alla definizione del Tutto. Con l’aggiunta,
però, che, nella misura in cui ogni entità è il Tutto, essa vale per la defini-
zione di qualsiasi realtà. Si potrebbe dire, un po’ scherzosamente: quella
affermazione vale solo per il Tutto; con il sottintenso, però, che quindi vale
per tutto (sia pure in quanto visto come Tutto).
Credo che questo punto abbia qualcosa a che fare con il fondamentale
tema severiniano della contraddizione originaria, cioè la contraddizione –
vale la pena qui di ricordare brevemente – consistente nel fatto che qual-
24 Così, per esempio, un’espressione come ‘x non è y’, anche intesa come semplice negazio-
ne della identità dei due differenti x e y, implica in qualche modo che x resti definito come qual-
cosa che manca del tratto che compete a y (e lo stesso vale per y). Questo, si badi, accade anche
se si intende y come ciò che manca di qualcosa ed x come ciò che non manca di nulla. Anche in
questo caso, infatti, x viene a mancare, di contro a y, del fatto di mancare di qualcosa. Anche in
questo caso, dunque, il Tutto inteso come ciò che è completo di tutto va distinto da ciò che non
manca di nulla. Anche in questo caso, insomma, la determinazione del Tutto si distingue dalla
determinazione negativa che resta testimoniata dalla proposizione negativa.
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siasi determinazione, in quanto appare solo parzialmente, cioè come man-

cante di alcune relazioni che la costituiscono, appare diversa da come essa
è. Questa contraddizione ha una natura peculiare. Mentre le contraddizio-
ni ‘normali’ affermano e negano lo stesso del medesimo (per esempio la
contraddizione nichilista nega l’essere di un essente, cioè di qualcosa di
cui peraltro viene affermato l’essere), la contraddizione originaria, per Se-
verino, è contraddizione non perché affermi e neghi contemporaneamente
qualcosa, ma solo perché non afferma concretamente il Tutto: è contraddi-
zione non per ciò che dice, ma per ciò che non dice.
La peculiare difficoltà insita in questa singolare figura è legata al fatto
che l’affermazione che una determinazione (A) appare diversa da come è
sembra implicare l’affermazione (contraddittoria) che quella cosa è diversa
da se stessa. Infatti – restando all’interno di una logica oppositiva – o la
determinazione concreta (cioè ricca di tutte le sue proprietà e relazioni)
non differisce dalla determinazione astratta (quindi il concreto è identico
all’astratto), ma allora abbiamo una contraddizione; oppure le due non so-
no identiche, ma allora vi è almeno un tratto di A-in-quanto-astratta che
non compete ad A-in-quanto-concreta (e da capo questa è una contraddi-
zione, dato che A è definita come concreta proprio per il fatto di possedere
tutte le relazioni che competono ad A, dunque anche tutte quelle che le
competono in quanto astratta). A me pare che se pensiamo la relazione tra
il concreto e l’astratto in maniera simile a quella in cui sopra ho definito il
rapporto tra il Tutto e la determinazione negativa (cioè mediante la pura
differenza) possiamo dire in maniera coerente che il concreto differisce
dall’astratto (che è un suo momento); perché possiamo tenere fermo tanto
il differire del concreto dall’astratto quanto il fatto che il primo include il
secondo (con tutti i suoi tratti) come suo momento, dato che adesso il diffe-
rire dell’uno dall’altro è diverso da quel differire che implica la negazione
dell’identità dei differenti, cioè l’esclusione reciproca di almeno uno dei
tratti che costituiscono la contro-parte.
Dato che sopra abbiamo detto che ogni determinazione (A) co-istituisce
il Tutto (T) pur differenziandosene, adesso possiamo dire che questo vale
anche per quella specifica determinazione che è l’astratto. Io credo che un
contributo alla chiarificazione della distinzione tra l’astratto e il concreto
possa venire proprio dall’interpretazione che considera l’astratto come la
determinazione in quanto negativa (cioè come N), e il concreto come il
Tutto. Perché allora si ripropone la situazione per cui il concreto, in quan-
to include tutti i tratti della determinazione, ne include pure i tratti negati-
vi. Ed è allora proprio la pura differenza che può esprimere il rapporto tra
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i tratti negativi (astratti) della determinazione A e l’insieme totale (concre-

to) dei suoi tratti. Ché, fin tanto che tale relazione resta negativa, accade
che il concreto resta privato dei tratti dell’astratto, cioè resta astratto alme-
no rispetto all’astratto.
Consideriamo ora la questione da un punto di vista leggermente diver-
so. Sto cercando di attirare l’attenzione sul fatto che il negativo (e anche il
contraddittorio) è un determinato aspetto della realtà, come i gatti e le rose
(cfr. Severino, p. 8). E allora, come il discorso che definisce rose e gatti è
diverso da quello che definisce il Tutto, altrettanto lo è il discorso che de-
finisce il negativo. Per questo sto cercando di far notare la differenza tra il
discorso in quanto esso determina il Tutto e il discorso in quanto istituisce
delle determinazioni negative; quindi anche tra il discorso in quanto de-
termina il Tutto e il discorso in quanto è contraddittorio.
Quanto qui affermato è diverso dall’affermare che il discorso di Severi-
no, in quanto usa formule negative, non è una testimonianza del Tutto. Se,
infatti, parlando di una determinazione negativa non fosse possibile testi-
moniare il Tutto, perché questo dovrebbe essere possibile parlando di rose
e di gatti? Ma, appunto, come quando, se si parla di rose e di gatti, ci si
chiede, in quanto filosofi, in che misura questo discorso testimoni coeren-
temente il Tutto, allo stesso modo ci si deve chiedere in che misura, par-
lando di quel particolare aspetto del Tutto che è il negativo, si stia renden-
do testimonianza del Tutto. Si è invece spesso indotti a credere che quan-
do si parla di certe forme del negativo (particolarmente quando si parla di
quella singolare forma di negativo che è l’in-negabile, in quanto appunto
esso è non negativo) si sia per ciò stesso esonerati dal porsi tale domanda.
Questa proposta di lettura di un tema come quello della contraddizione
originaria, ripeto, è qualcosa di molto diverso da qualsiasi ‘confutazione’
del discorso di Severino. In un certo senso sto solo ponendo una questione
di formule linguistiche. In effetti, potrei rispondere a Severino, quando
egli mi dice che «de verbis non est disputandum» (p. 11), che è proprio de
verbis che si sta ‘disputando’; fermo restando che, dal mio punto di vista,
più che di disputare, si tratta di scambiarsi amichevoli consigli volti a far
sì che ciascuno riesca a testimoniare quanto più chiaramente possibile e
nella maniera più propria la verità. Voglio aggiungere che quanto ho detto
è diverso anche dal sostenere che le mie formule filosofiche siano migliori
di quello di Severino; sto solo suggerendo di provare a considerare la cosa
da questo punto di vista, che per me in molte occasioni si è rivelato illumi-
nante. Ho infatti l’impressione che un linguaggio che tratta le negazioni in
maniera da rendere palese la pura differenza tra il Tutto e qualsiasi deter-
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minazione negativa sia particolarmente adatto a testimoniare il Tutto come

ciò che si distingue da qualsiasi determinazione (ma – attenzione – se ne
distingue proprio perché è ciò che fa tutt’uno con ciascuna di esse; ed è
quindi ciò per cui ognuna fa tutt’uno con tutte le altre dalle quali pure si
differenzia). Questo, tra l’altro, mi pare che contribuisca a fare chiarezza
su quella singolare esperienza per la quale il Tutto viene visto, piuttosto
che come ciò che si coglie attraverso continue, infinite aggiunte di deter-
minazioni parziali, come ciò che è in ogni determinazione; o, forse meglio,
ciò che è come ogni determinazione25.
Ho insomma l’impressione che proprio un linguaggio del tipo di quello
qui proposto sia particolarmente adatto a testimoniare quella dimensione
che, collocandosi al di là di ogni contraddizione, sta al di là anche della
contraddizione originaria. A volte ho l’impressione che la proposta teorico-
linguistica che sto elaborando potrebbe consentire di affrontare con qual-
che vantaggio la questione di un linguaggio idoneo a testimoniare al me-
glio la dimensione del Tutto e della sua Gioia. Per dare forma linguistica
alla pura differenza, distinguendola sia dalla differenza che è negazione
dell’identità sia però anche dalla differenza che non è negazione dell’iden-
tità, potremmo usare un’espressione di questo tipo: la differenza è anche-
diversa dalla non identità.
Questa ‘conversione’ linguistico-stilistica può a mio avviso risultare uti-
le in relazione ad altre decisive situazioni teoriche. Penso per esempio al
tema della fondazione elenctica (innegabile) della verità filosofica. In que-
sta circostanza può essere utile distinguere l’affermazione ‘La negazione
della verità è autonegazione’ dall’affermazione ‘La verità è negazione di
ciò che è autonegazione’. Naturalmente anche questa seconda proposizio-
ne è vera; ma essa evidenzia l’aspetto negativo della verità, e allora resta il
25 Espressioni come ‘x non è y’ (anche intesa come mera negazione dell’identità di x e y) te-
stimoniano la differenza/determinazione negativa. In quanto tali esse portano l’attenzione

sull’aspetto negativo della realtà, che è un particolare aspetto di questa. Anche quando parlano
del Tutto, evocano sempre quel suo particolare aspetto che è il negativo. Per parlare propriamen-
te e direttamente del Tutto occorre dunque un linguaggio diverso da quello negativo. Attenzione,
però. Dire che il discorso negativo testimonia un particolare aspetto della realtà (quello negati-
vo), è cosa diversa dal dire che allora esso non testimonia il Tutto (anche il negativo, infatti, è un
momento del Tutto; sicché, se è possibile testimoniare il Tutto parlando di rose e di gatti, allora
è possibile fare ciò anche parlando del negativo). Resta tuttavia fermo che la testimonianza di-
retta e autentica del Tutto, come è diversa da quella che parla semplicemente delle rosse e dei
gatti, così è diversa pure da quella che parla del negativo. Caratteristica propria del linguaggio
che testimonia propriamente il Tutto è il fatto di testimoniare differenze positive, e quindi anche
puramente positive.
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problema di quell’aspetto della verità che è la testimonianza del Tutto de-

finito come la realtà in quanto essa è ben altro rispetto a tutto ciò che resti
definito come polo negativo rispetto a qualcosa. In quest’ottica, insomma,
il Tutto si distingue pure dal Tutto-innegabile26.
A questo punto dovrebbe risultare più chiaro anche il modo in cui pro-
pongo di considerare il problema della logica della non contraddizione. Il
pensiero della pura differenza dà vita a una filosofia che, pur distinguen-
dosi dal discorso governato da quello che è normalmente chiamato il prin-
cipio di non contraddizione, tuttavia piuttosto che un rifiuto o un rinnega-
mento di tale principio ne costituisce un pieno compimento. Perché, all’in-
terno di quella prospettiva per la quale – nel senso precisato – ogni nega-
zione è una contraddizione, è evidente che la soluzione generale del pro-
blema della contraddizione deve essere individuata in qualcosa di diverso
(di anche-diverso) dalla negazione della contraddizione (cioè, appunto, dal-
la non contraddizione). Precisamente perché questa, proprio in quanto è
negazione (sia pure della contraddizione), è per ciò stesso destinata a ri-
produrre almeno quella contraddizione che è implicita in quella negazione
in cui essa consiste.
Alla luce di tutto questo dovrebbero assumere un anche-diverso signifi-
cato pure tutte le altre questioni filosofiche; come dovrebbero apparire sot-
to anche-diversa luce pure le critiche formulate da Severino nel saggio so-
pra citato, benché una risposta analitica a queste debba essere rimandata
ad altra occasione27. Quanto qui detto dovrebbe poi consentire di riprende-
26 A questo giro di problemi allude la proposizione, criticata da Severino (p. 13) che la verità
è la negazione della negazione in generale. Ricordo, brevemente, che l’in-negabile, inteso (alla
lettera) come negazione di ogni negativo, è appunto il negativo; precisamente perché persino la
sua negazione (il non negativo) è negativo (e quindi lo riafferma). Ma proprio attraverso questa
estrema contraddizione per la quale il negativo, essendo l’innegabile, viene ad essere il negativo
del negativo (cioè di se stesso), si manifesta la verità intesa come pura differenza/determinazione.
Da questo punto di vista, dunque, ha pienamente ragione Severino a ricordare che la verità è di-
stinta dalla negazione di ogni negazione; ma questo, a mio avviso, va appunto inteso nel senso
che essa va distinta da ogni negazione, quindi anche dalla negazione della sua negazione.
27 Qui mi limito ad osservare che, per quanto riguarda la libertà (cfr. p. 10), essa va letta
semplicemente come pura differenza rispetto al negativo. Quanto al termine «antinichilismo»

(pp. 3 ss.), con esso intendevo semplicemente riferirmi alla circostanza che la verità viene defi-
nita da Severino come negazione (sia pure non ontologica) del nichilismo. In relazione poi
all’impressione idealistica del mio discorso (cfr. p. 3), direi che da un lato Severino coglie nel
segno (e quindi accoglierei i suoi suggerimenti), ma che da un altro lato la questione deve essere
ripensata alla luce del rapporto puramente positivo tra il Tutto e la dimensione storica. Per
esempio la verità puramente positiva va pensata come altro da un semplice «lasciarsi alle spal-
le» (p. 8) quella di Severino. Nel frattempo, per un approfondimento di questi temi mi permetto
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re con maggiore chiarezza pure il colloquio avviato con altri pensatori che
si sono seriamente interessati alla prospettiva filosofica da me suggerita28.
***
Io credo che una rilettura dei temi severiniani svolta a partire dalle con-
siderazioni qui proposte potrebbe favorire lo sviluppo di una reciproca
comprensione e valorizzazione tra il discorso di Severino da una parte e le
più significative istanze del pensiero contemporaneo dall’altra. Mi riferisco,
in particolare, proprio al tema cruciale della relazione tra identità e diffe-
renza; e penso per esempio ad autori come Heidegger, Wittgenstein, Deleu-
ze, Derrida, che peraltro qui devo limitarmi semplicemente a nominare.
Ma poi, nell’epoca della globalizzazione, ritengo che sarebbe utile pen-
sare a una possibile ‘mutua fecondazione’ (espressione che prendo in pre-
stito da Raimon Panikkar) tra il pensiero di Severino e alcuni momenti alti
della sapienza orientale. Penso innanzi tutto alla prospettiva advaita, la
quale a mio avviso può assumere una valenza filosofica particolarmente si-
gnificativa quando venga letta alla luce della verità severiniana pensata
sulla base delle proposte teoriche qui avanzate: la realtà, in quanto distin-
ta da ogni scissione dicotomica (cioè in quanto diversa sia dal due sia
dall’uno), può essere pensata coerentemente, all’interno della relazione
della pura identità/differenza, come ‘tempiterna inter-in-dipendenza’ di
ogni entità (anche qui il riferimento è al pensiero di Raimon Panikkar29).
Ma un discorso analogo vale poi anche per quanto riguarda una possibile
interpretazione del vuoto buddhista (ÊnyatÇ) che lo reinterpreti all inter-
di rimandare, chi fosse interessato, oltre al già citato Differenza e negazione, ai seguenti miei
scritti: il saggio Filosofia ed esistenza oggi. La pratica filosofica tra epistéme e sophía, in R. Mà-
dera - L.V. Tarca, La filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche filosofiche, Bruno
Mondadori, Milano 2003, pp. 111-220; il volume Dare ragioni. Un’introduzione logico-filosofica
al problema della razionalità, Cafoscarina, Venezia 2004; il saggio Parmenide (Frammento 2,
verso 3), in A. Petterlini - G. Brianese - G. Goggi, Le parole dell’Essere. Per Emanuele Severino,
Bruno Mondadori, Milano 2005, pp. 581-631; e infine il volume Quattro variazioni sul tema ne-
gativo/positivo. Saggio di composizione filosofica, Ensemble ’900, Treviso 2006, scritti nei quali
è possibile trovare pure altre indicazioni bibliografiche.
28 Penso in particolare agli interventi di Enrica Lisciani Petrini, Adriano Fabris, Francesco
Berto, Vincenzo Vitiello, Massimo Adinolfi e Massimo Donà, ai quali pure devo dare appunta-
mento a una prossima occasione, giacché l’introduzione di contesti teorici e di universi di di-
scorso così diversi tra di loro risulterebbe qui, per limiti di spazio, sostanzialmente liquidatoria
nei confronti di questi autori.
29 Mi riferisco in particolare a R. Panikkar, La realtà cosmoteandrica. Dio-uomo-mondo (a
cura di Milena Carrara Pavan), Jaca Book, Milano 2004; per esempio alle pp. 15, 81, 107, 111,
112, 139.
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no di una prospettiva che legga l’impermanenza, anziché come una forma

radicale di negativismo, come l assoluto inter-essere (per dirla con Thich
Nhat Hanh30) di ciascuna entità rispetto a ogni altra.
All’interno di tale quadro interpretativo mi pare – per concludere – che
i chiarimenti proposti circa la differenza tra la differenza e la negazione
possano fornire un contributo anche alla chiarificazione delle problemati-
che connesse a classiche nozioni filosofiche quali sono appunto l’identità e
l’alterità.
Abstract
By answering to a Severino’s critic who objects him that there is no kind of difference
which is not a form of negation, Tarca, in this paper, aims to show the distinction be-
tween difference and negative difference.
30 Mi riferisco a Thich Nhat Hanh, Essere pace (trad. it. Giampaolo Fiorentini), Ubaldini,
Roma 1989; in particolare alle pp. 14-15 [Being Peace, Parallax Press, Berkeley 1987].
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L’identità come pratica

dell’identificazione
Flavia Monceri
1. Introduzione
In questo lavoro considero alcuni aspetti problematici del concetto di

«identità» a partire dal presupposto che tale concetto sia viziato da un
equivoco di fondo derivante da una sovrapposizione fra i concetti di «iden-
tità» e di «identificazione». Tale sovrapposizione dovrebbe essere esplici-
tamente tematizzata, soprattutto tenuto conto che l’identità ha una funzio-
ne sociale di notevole importanza: quella di far sì che i singoli individui si
percepiscano come esseri dotati di caratteristiche chiaramente individua-
bili che li definiscono così e non altrimenti sia al livello dell’immagine di
sé, sia al livello dell’immagine proiettata verso l’esterno e percepita da
«altri». La tesi che intendo sostenere è che al livello individuale il riferi-
mento all’identità non sia necessario, perché la selezione e la rielaborazio-
ne delle caratteristiche che trasformano un individuo generico in questo
individuo attribuendogli una particolare identità s’impone soltanto nel mo-
mento in cui egli entra in interazione con quello o quegli individui. Infatti,
è soltanto nel momento dell’incontro con l’altro che diviene inevitabile una
(auto)identificazione che si sostanzia in una selezione fra gl’infiniti carat-
teri del sé in grado di fornire una sua «presentazione» adeguata alla con-
creta situazione in cui avviene l’interazione.
Stando così le cose, ritengo che da un punto di vista teorico sarebbe più
corretto usare il solo termine «identificazione» sia perché il relativo con-
cetto è più originario di quello di identità, sia e soprattutto per gli errori
cui può indurre sul piano della prassi concreta la concezione secondo cui
l’identità dell’individuo sarebbe qualcosa di oggettivamente dato, suffi-
ciente a descriverne l’«essenza». In particolare, benché sia inevitabile ri-
correre all’identità per la sua utilità in quanto criterio orientativo per «ca-
TEORIA 2006/1
08 Monceri 137 22-11-2010 10:56 Pagina 138
138 Flavia Monceri
tegorizzare» o altrimenti «stereotipizzare» ogni singolo individuo ai fini

delle interazioni concrete, la rimozione della consapevolezza che essa de-
riva da una preliminare operazione di identificazione di caratteristiche ar-
bitrariamente selezionate fra le infinite possibili che concorrono a configu-
rare questo individuo così e non altrimenti ha l’effetto collaterale di negare
in misura variabile il ruolo costitutivo anche delle caratteristiche espunte
o altrimenti eliminate nel corso di quella operazione. Ciò coincide, peral-
tro, con il negare in varia misura la diversità di questo individuo rispetto a
qualsiasi altro.
D’altro lato, tuttavia, per ogni singolo individuo avere un’identità che gli
permetta di «identificarsi», ovvero di «declinare le proprie generalità» a
richiesta, diviene la condizione obbligata per far parte di un qualsiasi
«gruppo», e in particolare per essere legittimato a chiedere di essere «rico-
nosciuto» dal gruppo dominante, vale a dire dal gruppo dei «normali» – di
coloro che si riconoscono nell’insieme di caratteristiche mediamente sele-
zionate, diffuse e condivise quali elementi costitutivi delle identità «accet-
tabili». Questo risvolto immediatamente politico del rapporto che lega
identità e identificazione appare evidente soprattutto nell’atteggiamento
dei «normali» nei confronti dei «diversi» – comunque la normalità e la di-
versità vengano declinate – ed è a fondamento tanto delle pratiche discri-
minatorie quanto di quelle volte all’inclusione della diversità, visto che il
presupposto imprescindibile consiste in entrambi i casi nell’individuazione
delle «identità» da rifiutare ed emarginare, ovvero accettare e includere.
L’oggetto di questo lavoro può essere allora più specificamente circo-
scritto all’analisi dell’identità individuale nei suoi rapporti con una iden-
tità «sociale» intesa come pratica dell’identificazione. L’identità sociale di
ciascun individuo, infatti, emerge dalla richiesta di autoposizionarsi in
modo statico e chiaramente individuabile a partire dall’accettazione di una
configurazione del sé aderente agli elementi/attributi riconosciuti «tipici»
o «normali» per una determinata identità (e che sono tali anche nel caso
delle identità «anormali» o «devianti»). Tuttavia, anche in questo caso si
può affermare che l’identità non esiste come tale, e che al suo posto esisto-
no soltanto infiniti processi di identificazione che scaturiscono dalla ne-
cessità per ogni singolo individuo di entrare in interazione con altri che lo
«interrogano» sulle sue generalità al fine di poterlo «decifrare» ovvero
«leggere» in modo tendenzialmente univoco. Piuttosto, al livello indivi-
duale la cosiddetta identità si configura come un processo dinamico, con-
tinuo e infinito di costruzione di un sé che certo tiene conto anche delle
pratiche di identificazione attualizzate al livello interindividuale, ma che
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L’identità come pratica dell’identificazione 139
non può essere a esse ridotto perché tiene conto anche di tutte le differen-
ze che concorrono a configurare in ogni momento dato questo individuo co-
sì e non altrimenti.
Naturalmente non è possibile affrontare questa complessa problematica
in modo sufficientemente adeguato nello spazio qui a disposizione, che in-
tendo usare semplicemente per introdurre alcuni suoi nodi concettuali ar-
ticolando la mia argomentazione in due sezioni. Nella prima, considero il
problema del rapporto fra identità e identificazione sulla scorta del fonda-
mentale e ancora estremamente attuale concetto di «stigma» ampiamente
analizzato più di quarant’anni fa in ambito sociologico da Erving
Goffman1, cui affianco un richiamo al paradigma del «sé dialogico» di re-
cente elaborato in ambito psicologico2, che si colloca fra quelli più ricchi
di spunti di riflessione anche per una radicale riconsiderazione del con-
cetto di identità individuale in ambito filosofico. Nella seconda presento
un caso concreto, quello dell’identità sessuale/di genere, in particolare
delle «persone transgender». In questo particolare caso, l’ambiguità del
concetto di identità si presenta con tutta evidenza nel suo essere un risul-
tato di pratiche di identificazione attualizzate nelle interazioni entro un
contesto dato, che danno luogo a connesse pratiche di discriminazione allo
scopo di tenere sotto controllo il potenziale eversivo della diversità «esibi-
ta» da coloro che rifiutano di fornire a richiesta una definizione statica
della propria «identità».
2. Stigma, identità e identificazione
In uno dei suoi più celebri lavori, Erving Goffman indaga il concetto di
«stigma», un termine usato già dai Greci «per indicare quei segni fisici
che vengono associati agli aspetti insoliti e criticabili della condizione mo-
1 Cfr. E. Goffman, Stigma. L’identità negata, ombre corte, Verona 2003.

2 Cfr. H.J.M. Hermans, H.J.G. Kempen e R.J.P. Van Loon, The Dialogical self: Beyond in-
dividualism and rationalism, in «American Psychologist», 47 (1992), pp. 23-33; H.J.M. Her-
mans e H.J.G. Kempen, The Dialogical Self: Meaning as movement, Academic Press, San Diego,
CA 1993; H.J.M. Hermans, The Dialogical Self: Toward a Theory of Personal and Cultural Posi-
tioning, in «Culture & Psychology», 7/3 (2001), pp. 243-281. Per una introduzione al dibattito
sul concetto di «dialogical self» cfr. i contributi raccolti in «Culture & Psychology», vol. 7/3
(2001); cfr. inoltre M.W. Katzko, Unity Versus Multiplicity: A Conceptual Analysis of the Term
“Self” and Its Use in Personality Theories, in «Journal of Personality», 71/1 (2003), pp. 83-114;
M.B. Tappan, Domination, Subordination and the Dialogical Self: Identity Development and the
Politics of ‘Ideological Becoming’, in «Culture & Psychology», 11/1 (2005), pp. 47-75.
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140 Flavia Monceri
rale di chi li ha»3, e che può riguardare tre ambiti diversi: quello delle
«deformazioni fisiche», quello degli «aspetti criticabili del carattere» e
quello degli «stigmi tribali della razza, della nazione, della religione»4. Al
di là della specifica ricostruzione goffmaniana delle forme in cui lo stigma
si presenta e delle pratiche specifiche cui dà luogo – pur ricca di numero-
si spunti di riflessione –, sono almeno due gli aspetti generali che risulta-
no di notevole interesse per l’analisi del rapporto fra identità e identifica-
zione: l’aspetto dell’«accertamento» cognitivo dell’identità e quello del
rapporto fra stigma e normalità.
Goffman mette in chiaro fin dalle prime pagine del lavoro che «è la so-
cietà a stabilire quali strumenti debbano essere usati per dividere le per-
sone in categorie e quale complesso di attributi debbano essere considera-
ti ordinari e naturali nel definire l’appartenenza a una di quelle
categorie»5. In altri termini, la società ha fra i suoi compiti quello di forni-
re i criteri orientativi per collocare univocamente gli «altri» individui con
i quali «questo» individuo entra in interazione in un determinato contesto
– e viceversa – in modo che ciascuno di essi possa elaborare una fondata
aspettativa sull’esito delle concrete interazioni nelle quali si trova coinvol-
to. Da tale processo scaturisce anche il concetto di «identità sociale»:
«Quando ci troviamo davanti un estraneo, è probabile che il suo aspetto
immediato ci consenta di stabilire in anticipo a quale categoria appartiene
e quali sono i suoi attributi, qual è, in altri termini la sua “identità socia-
le”»6. In questo contesto, lo stigma gioca un ruolo fondamentale proprio ai
fini del «riconoscimento» o «accertamento cognitivo» dell’identità delle
persone con le quali si entra in interazione e che consiste nell’«atto per-
cettivo di “situare” una persona sia in una particolare identità sociale che
in una specifica identità personale»7.
Infatti, l’individuazione degli attributi «non ordinari e non naturali» che
trasformano una particolare identità in una «identità stigmatizzata» è di
estrema rilevanza per fornire criteri orientativi ai «normali» sui comporta-
menti da tenere e sui giudizi di valore da emettere nei confronti degli
3 E. Goffman, Stigma, cit., p. 11. Fra i lavori più noti e importanti di questo autore si veda-
no almeno E. Goffman, La vita quotidiana come rappresentazione, il Mulino, Bologna 1969; Il ri-
tuale dell’interazione, il Mulino, Bologna 1988; Espressione e identità. Gioco, ruoli, teatralità, il
Mulino, Bologna 2003.
4 Ivi, pp. 14-15.
5 Ivi, p. 12.
6 Ibidem.
7 Ivi, p. 86.
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«stigmatizzati» a vario titolo. Si può infatti concordare con Goffman sul

fatto che «quando persone “normali” vengono a trovarsi in presenza fisica
di uno stigmatizzato, specialmente quando si cerca di intavolare una con-
versazione, viene a crearsi una delle situazioni problematiche fondamenta-
li della sociologia» soprattutto perché accade spesso che «in tali momenti
tutti e due gli interlocutori si trovino costretti ad affrontare apertamente le
cause e gli effetti dello stigma»8. Dunque, quel che accade nella concreta
situazione dell’incontro fra il normale e lo stigmatizzato è, da un punto di
vista strettamente cognitivo, che viene messo in discussione il complesso
di attributi che definiscono una «identità normale». Detto diversamente,
diviene evidente il carattere stereotipico e socialmente costruito della nor-
malità, una situazione agli effetti destabilizzanti della quale la costruzione
sociale dello stigma cerca di porre rimedio con l’individuare un complesso
di attributi che possano essere legittimamente rifiutati, combattuti, «accet-
tati con riserva», trascurati o altrimenti rimossi come «anormali».
È a questo punto che la tematica del rapporto fra normalità e stigma in-
contra quella del rapporto fra identità e identificazione. L’identità del nor-
male è una identità socialmente costruita al pari di quella dello stigmatiz-
zato. Ma come si giunge a tale identità? Attraverso un processo di identifi-
cazione degli attributi che devono entrare a far parte del complesso che de-
finisce quella particolare identità, un complesso che ogni singolo individuo
deve possedere per poter essere riconosciuto come portatore di una iden-
tità normale. In altri termini, allora, l’identità normale, al pari di quella
stigmatizzata, scaturisce da un duplice processo di identificazione. Da un
lato, infatti, si ha l’identificazione a livello intersoggettivo di questo indivi-
duo da parte di altri sulla scorta della sua aderenza o meno all’insieme di
attributi che definiscono il modello di identità al quale viene ricondotto.
Dall’altro, invece, si ha il processo attraverso il quale questo individuo si
identifica con uno dei modelli disponibili sulla base degli attributi già in-
dividuati creandosi una identità sociale più o meno chiaramente riconosci-
bile e accertabile. Stando così le cose, si può affermare che l’identificazio-
ne precede la costruzione dell’identità, e anzi ne costituisce il presupposto.
Di più, si può affermare che l’identità dipende dall’identificazione pri-
ma di tutto nel senso che il singolo individuo deve essere a conoscenza dei
criteri di identificazione che circolano a livello sociale e che concorrono a
costruire i diversi tipi di identità «normali» e «stigmatizzate» perché que-
sta conoscenza è per lui di fondamentale importanza per aderire all’una o
8 Ivi, p. 23.
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142 Flavia Monceri
all’altra, ovvero – nel caso non sia possibile una scelta per il tipo di stigma
che si è costretti a portare – per elaborare strategie di sopravvivenza entro
un contesto ostile nel quale egli è comunque obbligato all’interazione con
«altri». Infatti, come ricorda anche Goffman, il presupposto da cui muove
ogni individuo è che «egli abbia la stessa identità sociale degli altri»9 al-
meno finché tale presupposto non si scontri con una diversità che si fa evi-
dente nella concreta situazione interattiva. In quest’ultimo caso, si può af-
fermare che «le informazioni generalmente note riguardo a se stesso costi-
tuiscono la base da cui l’individuo deve muovere quando deve decidere
l’atteggiamento da prendere rispetto al suo stigma» e ciò comporta che
«qualsiasi modifica nel modo in cui l’individuo deve sempre e comunque
presentarsi sarà, proprio per queste ragioni, fatale»10.
Lo stretto rapporto fra identità e identificazione diviene ancora più evi-
dente nel caso della cosiddetta identità personale che Goffman definisce
come «i segni positivi o piastrine di riconoscimento e la combinazione
unica degli elementi della sua vita che viene ad essere attribuita all’indi-
viduo con l’aiuto di questi segni della sua identità». Tale identità viene co-
struita con l’ausilio di un «processo di identificazione personale» che ha
lo scopo di rendere «unico» l’individuo, nonostante ne risulti piuttosto, e
paradossalmente, «un ruolo strutturato, abitudinario, standardizzato,
nell’organizzazione sociale, proprio a causa di questa sua unicità»11. Goff-
man lascia qui da parte un terzo possibile carattere distintivo dell’identità
personale, quello che ha a che fare con «il fulcro del suo essere, un aspet-
to generale e insieme centrale di lui, che lo rende diverso completamente,
e non soltanto dal punto di vista dell’identificazione, da quelli che sono in
gran parte come lui»12. Questa scelta sembra essere piuttosto indicativa.
Infatti, a mio avviso Goffman tralascia questo aspetto sia perché intende
occuparsi dell’identità personale rilevante per la società e non del residuo
irriducibile e incomunicabile proprio dell’individuo in quanto singolo, sia
perché il tentativo di analizzare questo aspetto non rientra fra i compiti
della sociologia, ma semmai in quelli della psicologia e della filosofia. Co-
munque stiano le cose, il punto decisivo è che anche Goffman sembra rite-
nere che l’identità personale rilevante a livello sociale coincida con un
processo di identificazione il cui risultato non è la «scoperta» del vero sé
9 Ivi, p. 64
10 Ivi, p. 65.
11 Ivi, p. 74.
12 Ibidem.
08 Monceri 137 22-11-2010 10:56 Pagina 143
dell’individuo, quanto piuttosto la costruzione di un sé adeguato alle ri-

chieste di «normalizzazione» da parte del gruppo di appartenenza attra-
verso uno schema di identificazione standardizzato (che include attributi
biologici, l’aspetto fisico, il nome ecc.) e la conseguente creazione di una
«biografia» che permetta di seguire il posizionamento del relativo indivi-
duo nel corso del tempo.
D’altra parte, tuttavia, ciò che resta almeno in parte escluso dall’analisi
di Goffman è il rapporto fra l’identità che l’individuo esibisce su richiesta –
vale a dire la sua autoidentificazione – e quella, ammesso che esista, che
egli ritiene di avere al di là di tale richiesta. Infatti, per quanto sia molto dif-
ficile distinguere l’aspetto propriamente personale da quello sociale
dell’identità, non sembra tuttavia sufficiente ridurre l’identità individuale a
quella sociale proprio perché, come scrive anche Goffman, «è chiaro che
l’individuo costruisce l’immagine di se stesso con i materiali da cui altri
hanno costruito un’identificazione sociale e personale di lui, ma egli si pren-
de importanti libertà per ciò che riguarda il modo di modellare tale materia-
le»13. Ciò coincide con l’affermare che l’individuo – qualsiasi individuo, an-
che quello «normale», benché la cosa accada più frequentemente nel caso
dello «stigmatizzato» – ha sempre la possibilità di reinterpretare gli schemi
di identificazione ricevuti (i modelli di identità) modificandoli per adeguarli
alla sua diversità, vale a dire per far sì che vi trovino collocazione anche i
suoi attributi differenti da quelli ritenuti «normali e naturali»14.
Proprio queste ultime affermazioni dimostrano che quel terzo carattere
distintivo ha una notevole rilevanza per l’indagine del processo che condu-
ce all’emergere di una identità individuale anche in connessione con le
pratiche di identificazione continuamente in atto a livello intersoggettivo, e
che perciò la filosofia dovrebbe dedicarsi alla sua analisi in modo ap-
profondito, riconsiderando soprattutto alcuni concetti «tradizionali» come
«individuo», «soggetto» e «sé». Naturalmente, il rapporto fra la dimensione
sociale dell’identità – che ha sempre a che fare con pratiche di identifica-
zione – e quella propriamente individuale chiama in causa anche una rin-
novata riflessione sul sé dal punto di vista psicologico, per stabilire come si
configuri l’identità personale al microlivello individuale. Il paradigma del
sé dialogico che ho menzionato in precedenza cerca appunto, come scrive
13 Ivi, pp. 133-134.

14 Su questa tematica, cui non può essere qui dedicato uno spazio adeguato, si vedano al-
meno le affermazioni di Goffman sul rapporto fra normalità, stigma e devianza (ivi, pp. 157-172)
e sul concetto di devianza in generale (ivi, pp. 173-181).
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144 Flavia Monceri
Hubert Hermans, di «presentare uno schema teorico per la reciproca inclu-

sione del sé e della cultura»15, coniugando le posizioni di William James e
di Michail Bakhtin relative alla dinamica comunicativa che s’instaura
all’interno dell’individuo (ma in continua interdipendenza con il mondo
esterno), e che potrebbe essere definita come un «dialogo» fra Io e Me.
Per il paradigma del sé dialogico, allora, il sé può essere concepito «nei
termini di una molteplicità dinamica di posizioni dell’Io relativamente au-
tonome», visto che l’Io «ha la possibilità di muoversi da una posizione
spaziale all’altra in accordo con i mutamenti nella situazione e nel tempo»;
esso «fluttua fra differenti e persino opposte posizioni, e ha la capacità di
dotare tramite l’immaginazione ogni posizione di una voce, tanto che pos-
sono instaurarsi relazioni dialogiche fra le posizioni»16. A loro volta, tali
voci «funzionano come i personaggi che interagiscono in una storia, coin-
volti in un processo di domanda e risposta, accordo e disaccordo», perché
ciascuno di loro ha una storia da raccontare su se stesso: «In quanto voci
differenti, questi personaggi scambiano informazioni sui loro rispettivi Me,
e ne risulta un sé complesso, strutturato narrativamente»17.
La concezione del sé come dialogico – nonostante le obiezioni che posso-
no essergli mosse18 – si dimostra utile anche per la tematica qui in discus-
sione perlomeno perché pone l’accento sulla impossibilità di definire una
volta per tutte in modo statico e univoco il sé, e da qui l’individuo e la sua
«identità». Infatti esso conduce a ritenere che tale identità debba essere
concepita come un insieme di posizioni simultaneamente date «che possono
essere occupate dalla stessa persona», mentre «l’Io in una posizione, inoltre,
può essere d’accordo e in disaccordo, comprendere e fraintendere, opporsi,
contraddire, interrogare, sfidare e persino ridicolizzare l’Io in un’altra posi-
zione»19. Il sé dialogico ha per di più una dimensione immediatamente «so-
ciale», non nel senso che l’individuo inteso come entità in sé conchiusa «en-
tra nelle interazioni sociali con altre persone esterne, ma nel senso che altre
persone occupano posizioni in un sé che ha molte voci», perché «io sono in
grado di costruire un’altra persona o essere come una posizione che posso
occupare e come una posizione che crea una prospettiva alternativa sul
15 H.J.M. Hermans, The Dialogical Self, cit., p. 243.

16 Ivi, p. 248. Cfr. anche H.J.M. Hermans, H.J.G. Kempen e R.J.P. Van Loon, The Dialogi-
cal self, cit.
17 Ibidem.
18 Cfr., per fare un solo esempio, G. Adams e H.R. Markus, Culture as Patterns: An Alterna-
tive Approach to the Problem of Reification, in «Culture & Psychology», 7/3 (2001), pp. 283-296.
19 H.J.M. Hermans, The Dialogical Self, cit., p. 249.
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mondo e su me stesso», mentre a sua volta tale prospettiva può essere anche
del tutto immaginaria e non corrispondere affatto alla prospettiva dell’altro
«effettivo», come ha potuto ritenere per esempio George H. Mead20. Ciò che
rende il modello del sé dialogico interessante dal punto di vista di altre
scienze sociali (in particolare della filosofia e della sociologia) sembra esse-
re per l’appunto il suo tentativo di considerare l’individuo in relazione con il
proprio contesto senza sacrificare la sua unicità, e tuttavia intendendo tale
unicità anche come il risultato di continue interazioni, vale a dire scambi
comunicativi, che avvengono tanto con l’interno quanto con l’esterno.
3. L’identificazione obbligata: identità sessuale/di genere

e transgenderismo
L’identità sessuale/di genere rappresenta certamente uno dei casi in cui

si fa più evidente il fatto che la costruzione dell’identità individuale corri-
sponde in realtà a una cristallizzazione di pratiche di identificazione con-
dotte sulla scorta del complesso di attributi ritenuto normale e naturale in
un contesto spaziotemporale dato. Questo caso è particolarmente interes-
sante perché il complesso di attributi sembra essere incontrovertibilmente
dato per natura, in particolare dall’anatomia dei corpi umani intesi come
«oggetti» del mondo fisico. Tuttavia, come cercherò di mostrare attraverso
la discussione di posizioni espresse (pur con una infinita varietà di sfuma-
ture) in ambito «transgender»21, anche questa identità, lungi dall’essere
qualcosa di oggettivamente dato, è invece il risultato di una continua ri-
chiesta di identificazione mossa all’individuo che vale indistintamente per
l’identità sessuale e per quella di genere, nonostante tutti i tentativi di di-
stinguere fra le due espressioni22. Anzi, la caratteristica peculiare di questo
20 Ivi, p. 250. Sulla posizione di G.H. Mead cfr. Mind, self, and society, University of Chica-
go Press, Chicago, IL 1934; e J. Martin, Perspectival Selves in Interaction with Others: Re-reading
G.H. Mead’s Social Psychology, in «Journal for the Theory of Social Behaviour», 35/3 (2005), pp.
231-253.
21 Per una introduzione al concetto e alle forme e modalità del transgenderismo cfr. almeno
R. Ekins e D. King (a cura di), Blending Genders. Social Aspects of Cross-dressing and Sex-chan-
ging, Routledge, London and New York 1996; B. Bullough, V.L. Bullough e J. Elias (a cura di),
Gender Blending, Prometheus Books, Amherst, New York 1997; S. Whittle, The Transgender De-
bate. The Crisis Sourrounding Gender Identities, South Street Press, Reading 2000; P. Califia,
Sex Changes. Transgender Politics, II edn., Cleis Press, San Francisco, CA 2003
22 Sul concetto di identità di genere cfr. E. Ruspini, Le identità di genere, Carocci, Roma
2003.
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tipo di identità è che la richiesta di identificazione si traduce in pratiche

unilateralmente messe in atto da «altri» fin dal momento della nascita di
ciascun individuo – e persino da prima – per «adeguarlo» ai modelli so-
cialmente accettati, che in questo caso sono soltanto due. Infatti, nell’ambi-
to sessuale/di genere o si è «maschi» o si è «femmine»: tertium non datur.
Un primo esempio di questo tipo è costituito dalle pratiche di mutila-
zione – che tali restano al di là di qualsiasi giustificazione «razionalmente
argomentabile» – messe in atto sul corpo dei neonati che presentano ca-
ratteristiche tali da costituire per l’appunto quel non meglio specificato
«terzo» che non può darsi nel caso dell’identità sessuale/di genere. Si trat-
ta degli individui solitamente indicati dai termini «intersessuale» o «er-
mafrodito», che rappresentano peraltro una delle categorie di anormali il
cui stigma, per riprendere termini goffmaniani, consiste in una «deforma-
zione fisica», e che dunque possono essere «a buon diritto» (dal punto di
vista dei «normali») inseriti nella categoria dei «mostri umani», per dirla
con Michel Foucault. Infatti, secondo Foucault il mostro umano è colui
che «combina l’impossibile e il proibito» – ciò che non può essere «reale»
con ciò che non può essere «morale» –, mentre quel che lo rende un mo-
stro «non è soltanto la sua eccezionalità relativa alla forma della specie; è
il disturbo che introduce nelle regolarità giuridiche»23. E ciò anche quan-
do l’eccezionalità sembra non essere propriamente tale, se è vero che, co-
me ricorda Cheryl Chase, «circa un neonato su cento esibisce una qualche
anomalia nella differenziazione sessuale, e circa uno su duemila è abba-
stanza differente da rendere problematica la domanda “È un bambino o
una bambina?”»24.
23 M. Foucault, The Abnormals, in Ethics Subjectivity and Truth. Essential Works of Foucault
1954-1984, vol. I, a cura di P. Rabinow, The New Press, New York 1997, pp. 51-59, qui p. 51.
Sul concetto di «normalità» in ambito sessuale/di genere si veda anche M. Warner, The Trouble
with Normal. Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life, Harvard University Press, Cambridge,
MA 2000.
24 C. Chase, Hermaphrodites with Attitude: Mapping the Emergence of Intersex Political Acti-
vism, in R.J. Corber e S. Valocchi (a cura di), Queer Studies. An Interdisciplinary Reader,
Blackwell, Malden, MA e Oxford 2003, pp. 31-46. Dopo aver subito personalmente una serie di
interventi chirurgici intesi a conferirle una «chiara» identità sessuale/di genere, Chase ha fon-
dato nel 1993 la ISNA- Intersex Society of North America. Di particolare interesse, soprattutto
per quanti, pur dichiarandosi sostenitori dei diritti umani, tendono a coglierne la violazione sol-
tanto nelle «culture altre» e non anche «qui da noi», la sua posizione sulla questione della clito-
ridectomia in Africa, le cui «rappresentazioni manifestano tutte una profonda trasformazione in
altro della clitoridectomia africana che contribuisce al silenzio che circonda pratiche mediche
simili nell’occidente industrializzato. Il “loro” taglio dei genitali è un rituale barbarico; il “no-
stro” è scientifico. Il loro sfigura, il nostro normalizza il deviante» (ivi, p. 41). Più in generale,
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Perché è questa la prima domanda alla quale ciascun individuo – cia-

scuno di noi – è chiamato a rispondere fin dalla nascita allo scopo di iden-
tificarsi, o meglio in questo caso di essere identificato, per acquisire una
identità sociale riconoscibile, accertabile e accettabile che lo accompa-
gnerà per il resto della vita e che fin da subito, prima ancora che l’indivi-
duo coinvolto se ne renda conto, viene confermata da numerosi «simboli
visibili» a carattere più o meno invasivo. All’accertamento dei caratteri
anatomici, e alla loro «correzione» nel caso di eventuali «errori», segue
l’attribuzione di un nome adeguato che stabilisca una volta per sempre che
quell’individuo è un M (maschio) o un F (femmina), un nome che viene
«certificato» nell’atto di nascita e che seguirà (o perseguiterà, a seconda
delle circostanze) quell’individuo tanto nella formazione dell’identità per-
sonale, quanto nell’esibizione e rappresentazione della sua identità socia-
le. In molte lingue umane, questa attribuzione è continuamente riaffermata
dalla loro struttura, visto che pronomi, forme verbali, sostantivi, aggettivi e
quant’altro contribuiscono a rendere immediatamente percepibile anche
quale sia la «categoria» sessuale/di genere cui appartiene il parlante.
Inoltre, solo per fare qualche altro esempio, ancora prima della nascita la
futura mamma e il gruppo dei familiari si danno da fare per preparare un
corredino intonato al sesso/genere del nascituro, con una prevalenza di ro-
sa per F e di celeste per M, mentre il fiocco appeso alla porta di casa o in
altro luogo per «partecipare» la nascita a livello sociale è ancora una volta
rosa o celeste.
E finché certi caratteri non diverranno abbastanza evidenti, nel modo di
vestire, di muoversi, di parlare in accordo all’identità assegnata, insomma
finché non sarà possibile chiedere direttamente al nuovo nato di identifi-
carsi, i genitori o chi per loro si sentiranno continuamente rivolgere la do-
manda: «Che bel bambino… È un maschio una femmina?». Ma cosa acca-
de se non è possibile rispondere a quella domanda neppure con il passare
del tempo, ossia se il bambino ormai cresciuto ma la cui identificazione
come M o F non è abbastanza immediata si sente continuamente rivolgere
quella domanda in una nuova forma: «Sei un maschio o una femmina?».
Questa domanda perseguita tutti coloro che a vario titolo si riconoscono in
una delle infinite identità transgender, vale a dire quelle identità che si di-
scostano in maniera più o meno marcata, ma chiaramente percepita (alme-
no al livello individuale), dai due modelli socialmente accettati.
sugli «intersessuali» si veda almeno S.J. Kessler, Lessons from the Intersexed, Rutgers University
Press, New Brunswick, NJ and London 2002.
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148 Flavia Monceri
Il dramma di questa identificazione obbligata è chiaramente presentato

da Leslie Feinberg: «Sono una persona che sperimenta una difficoltà quasi
insormontabile quando si richiede di riempire la casella “F” o “M” sui do-
cumenti di identificazione. Non sono in disaccordo con l’essere nato con
un corpo femminile. Né mi identifico come un sesso intermedio. Semplice-
mente non rientro nei concetti prevalenti in occidente su come una donna
o un uomo “dovrebbero” apparire. E questa realtà ha drammaticamente
indirizzato il corso della mia vita»25. Una persona come Feinberg, che non
esibisce un’identità sociale chiaramente accertabile e riconoscibile è de-
stinata a «innervosire» molte altre persone: «Quando mi guardano, vedono
un caleidoscopio di caratteristiche che associano sia ai maschi che alle
femmine […] Così mi pongono febbrilmente la domanda: donna o uomo?
Sono quelle le uniche due parole che la maggior parte delle persone ha a
disposizione per formulare la propria domanda»26. Tuttavia, il vero proble-
ma è che in questo modo «essi stanno cercando di comprendere la mia
espressione di genere tramite la determinazione del mio sesso – e qui sta
il nocciolo! Proprio come la maggior parte di noi è cresciuta avendo a di-
sposizione soltanto i concetti di donna e uomo, i termini femminile e ma-
schile sono gli unici due strumenti che la maggior parte della gente ha a
disposizione per parlare delle complessità dell’espressione di genere»27.
In generale, uno dei problemi che si trovano ad affrontare le persone
transgender è quello di costruirsi una identità sociale alternativa che a sua
volta scaturisce anch’essa da pratiche di identificazione che accomunano
un particolare gruppo di «devianti» o di «non normali», un’identità palese-
mente contrapposta o altrimenti distinta da quella della «maggioranza dei
normali». Ancora una volta, questo processo di spostamento e di riformula-
zione dell’identità sociale dello stigmatizzato viene ben ricostruito da Goff-
man, a partire dal presupposto che «l’individuo stigmatizzato tende ad ave-
re le stesse credenze, riguardo all’identità, che abbiamo noi», mentre «le
sue più profonde convinzioni riguardo a ciò che egli è possono costituire il
suo senso di essere una “persona normale”, un essere umano come chiun-
que altro, una persona dunque che merita opportunità e riconoscimenti»28.
25 L. Feinberg, TransLiberation. Beyond Pink or Blue, Beacon Press, Boston 1998, p. 1. Nel
riportare le affermazioni di Feinberg impiego la forma italiana “maschile”, che va intesa come
“neutra”, nel tentativo di rispettare la preferenza di Feinberg per forme grammaticali «neutrali
rispetto al genere» – che peraltro personalmente condivido.
26 Ivi, p. 6.
27 Ivi, p. 8.
28 E. Goffman, Stigma, cit., p. 17.
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Con ciò è data anche la possibilità di costruire identità «minoritarie» che

tuttavia possono aspirare al riconoscimento e all’accettazione soltanto se il
loro stigma comune è abbastanza diffuso e condiviso da trasformarsi in un
criterio univoco di identificazione. L’individuo che accetta una tale identità
«basa le sue richieste non su ciò che ritiene sia dovuto a tutti, ma solo a
coloro che fanno parte di una categoria sociale di cui egli è membro, per
esempio tutti quelli della sua età, sesso, professione e così via»29. In effet-
ti, la costituzione di identità alternative, basate su pratiche alternative di
identificazione, è all’origine anche della possibilità di ottenere un ricono-
scimento sociale di gruppo (come nel caso di una «maggioranza» che rico-
nosca una «minoranza» stigmatizzata), e dunque di usufruire di un tratta-
mento meno discriminatorio garantito, per esempio, da politiche e da prov-
vedimenti a carattere giuridico cosiddetti di «tutela delle minoranze».
E tuttavia, il presupposto per ottenere tale riconoscimento è la rinuncia
nei confronti della propria diversità in quanto individuo, in quanto sé con-
tinuamente coinvolto nel processo di costruzione di una identità a caratte-
re fluido, e mai definitivamente in grado di sedimentarsi, come dimostra il
paradigma del sé dialogico, o come potrebbe anche dedursi da una defini-
zione del sé come «sé transculturante»30. In cambio di questa rinuncia a
esibire le proprie diversità e a chiederne il riconoscimento e l’accettazione
in quanto tali – cioè nei termini di differenze che hanno diritto all’esisten-
za in quanto costitutive dell’individuo che le esibisce –, e in cambio
dell’accettazione di una serie di pratiche attraverso le quali egli si identifi-
ca a beneficio di altri, l’individuo conquista una identità stabile e ricono-
scibile che lo mette al sicuro dalle conseguenze indesiderate che potreb-
bero risultare dall’esibizione dello stigma da cui è «segnato», e che condi-
vide con altri da cui può fondatamente aspettarsi di ricevere supporto.
Ciò nonostante, il caso delle persone transgender mette in discussione
proprio la stessa possibilità dell’identificazione31, perché tali persone ten-
dono a mostrare una variabilità nei caratteri che li differenziano dai nor-
29 Ibidem.
30 Su questa nozione, sulla quale sto lavorando da qualche tempo tanto in ambito intracultu-
rale, quanto in ambito interculturale cfr. F. Monceri, The Transculturing Self: A Philosophical
Approach, in «LAIC-Language and Intercultural Communication», 3/2 (2003), pp. 108-114.
31 Si vedano almeno K. Bornstein, Gender Outlaw: On Men, Women and the Rest of Us, Rou-
tledge, New York and London 1994; L. Feinberg, TransLiberation, cit.; J. Nestle, C. Howell e R.
Wilchins, Genderqueer. Voices from beyond the sexual binary. Alyson Books, Los Angeles/New
York 2002; P. Califia, Sex Changes, cit.; R. Wilchins, Queer Theory, Gender Theory. An Instant
Primer, Alyson books, Los Angeles 2004.
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mali, e anche fra di loro, alla quale non intendono rinunciare, e che anzi
in molti casi risulta nel tentativo di sovvertire la pratica dell’identità in ge-
nerale attraverso la creazione ed esibizione di identità/identificazioni flui-
de, mutevoli e ibride. Esse possono anche mostrarsi tramite modificazioni
«anormali» del corpo fisico (come nel caso dei «transessuali» che si sotto-
pongono solo parzialmente al trattamento chirurgico32), o tramite l’appro-
priazione di un ruolo sociale non adeguato alla conformazione visibile di
quello stesso corpo (come nel caso dei «cross-dressers»), o tramite l’attua-
lizzazione di pratiche sessuali «perverse» o «aberranti» che «giocano»
con il genere e con tutti gli atteggiamenti o ruoli ad esso assegnati anche
in termini di rapporti di potere (come nel caso del sadomasochismo33).
Questo «superamento dell’identità» sul piano concreto ha peraltro un ri-
svolto in ambito teorico nella Queer Theory – sulla quale non è possibile
qui soffermarsi – che tuttavia non è ancora riuscita a influenzare il pensie-
ro scientifico-sociale più generale anche per il suo carattere frammentario,
che rifiuta di confluire in unico paradigma proprio per difendere la varietà
inesauribile dei «fenomeni identitari» di cui si occupa34.
4. Conclusioni
In questo lavoro ho cercato di sollevare il problema del rapporto che le-

ga il concetto di identità a quello di identificazione, in particolare tentando
di mostrare che l’identità è il risultato delle infinite pratiche di identifica-
32 Cfr. fra gli altri S. Whittle, Gender Fucking or Fucking Gender? Current Cultural Contri-
butions to Theories of Gender Blending, in R. Ekins e D. King (a cura di), op. cit., pp. 196-215;
W.O. Bockting, Transgender Coming Out: Implications for the Clinical Management of Gender
Dysphoria, in B. Bullough, V.L. Bullough e J. Elias, op. cit., pp. 48-53.
33 Sui risvolti del sadomasochismo in termini di rovesciamento dell’identità sessuale/di ge-
nere e dei rapporti di potere che essa presuppone si vedano, fra gli altri, P. Califia, Public Sex.
The Culture of Radical Sex. II edn. Cleis Press, San Francisco, CA 2000; M. Foucault, Sex,
Power, and the Politics of Identity, in Ethics Subjectivity and Truth, cit., pp. 163-175.
34 Sul rapporto fra teorie queer e teorie di genere cfr. il recente R. Wilchins, Queer Theory,
cit. Per una introduzione alle teorie queer cfr. J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Sub-
version of Identity, Routledge, New York 1990; J. Butler, Bodies that Matter. On the Discursive
limits of “Sex”, Routledge, New York/ London 1993; A. Jagose, Queer Theory. An Introduction,
New York University Press, New York 1996; W.B. Turner, A Genealogy of Queer Theory, Temple
University Press, Philadelphia 2000; R.J. Corber e S. Valocchi (a cura di), Queer Studies. An In-
terdisciplinary Reader, Blackwell, Malden, MA and Oxford 2003; D.E. Hall, Queer Theories, Pal-
grave Macmillan, Houndsmill, Basingstoke, Hampshire/ New York 2003; N. Sullivan, A Critical
introduction to Queer Theory, Edinburgh University Press, Edinburgh 2003.
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zione messe in atto da ciascun individuo nell’ambito delle situazioni inte-

rattive concrete. Benché la tematica sia complessa e certamente non esau-
rita dall’argomentazione fin qui condotta, mi sembra possibile presentare
almeno alcune considerazioni conclusive da intendersi anche nel senso di
suggerimenti per l’ulteriore riflessione. Il primo punto da sottolineare è
l’inevitabilità del ricorso a pratiche di identificazione, per il semplice moti-
vo che a esse ci obbliga la nostra struttura cognitiva di esseri umani. Detto
altrimenti, non credo sia possibile evitare il ricorso all’identificazione di se
stessi e di altri, e la conseguente creazione di modelli di identità, perché
questa operazione coincide con la modalità fondamentale dell’attività co-
noscitiva umana, la quale consiste nel ridurre l’ignoto al noto tramite una
selezione di caratteri in seguito rielaborati nella forma di modelli mentali
stereotipici. Quel che invece è possibile fare è acquisire e mantenere la
consapevolezza dell’arbitrarietà di tale operazione di riduzione, e della
conseguente arbitrarietà dei modelli identitari proposti a livello sociale.
Per il singolo individuo l’identità è un concetto non necessario perché
la sua configurazione così e non altrimenti non è un prodotto, ma un pro-
cesso infinito di trasformazione del sé che non ha bisogno di un’unica defi-
nizione. Tuttavia, poiché tale processo non avviene nel vuoto, per così di-
re, ma nel contesto di interazioni concrete, nelle quali viene richiesto a
ogni individuo di negoziare e rinegoziare continuamente la propria diver-
sità per corrispondere alle richieste di identificazione mossegli da altri, è
inevitabile che una qualche identità si sedimenti in ogni momento dato co-
me risultato di pratiche simultanee di identificazione e di autoidentifica-
zione. Tale identità, tuttavia, non esaurisce l’individualità, e semplicemen-
te si configura in modo tale da rintracciare un punto di equilibrio fra la di-
versità del sé e la richiesta di normalizzazione da parte del contesto.
L’identità individuale, in definitiva, si configura come quell’insieme di ca-
ratteri che ciascuno di noi sperimenta essere la più adeguata per identifi-
carsi in ogni situazione data ai fini dell’interazione comunicativa.
Essa non risulta problematica finché la diversità esibita non sia tanto
divergente rispetto ai modelli dominanti da revocare in dubbio la loro «na-
turalità e normalità», vale a dire finché si può perlomeno presumere che
l’identità personale di un individuo sia sufficientemente aderente alla sua
identità sociale. Tuttavia, si tratta di un equilibrio sempre fragile, soprat-
tutto per la tendenza a ritenere che una volta costruita l’identità possa es-
sere data per scontata senza più ricordare che la sua origine va rintraccia-
ta nell’identificazione. È per questo motivo che un caso come quello delle
persone transgender ha una notevole rilevanza anche per la riflessione teo-
08 Monceri 137 22-11-2010 10:56 Pagina 152
152 Flavia Monceri
rica: perché revoca in dubbio l’equivalenza fra identità ed «essenza»

dell’individuo, sottolineando piuttosto che tale equivalenza finisce per sa-
crificare per l’appunto l’identità individuale, dell’individuo con tutte le sue
differenze.
Abstract
In this article the author maintains that the notion of identity originates at the inter-
subjective level from identification and self-identification practices, whose actualization
is needed in order for individuals to interact with each other. Therefore, the very term
identity should be considered as misleading in that it always entails a reference to (so-
cial) identification. In the first section, the relationship between identity and identifica-
tion is considered in the light of Erving Goffman’s notion of «stigma». In the second
section, the case of the sexual/gender identity of «transgendered persons» is briefly dis-
cussed in order to show in what sense the overlapping between identity and identifica-
tion is closely related to the social control of individual diversity.
09 Ventimiglia 153 22-11-2010 10:57 Pagina 153
Problemi di identità maschile

Giovanni Ventimiglia
1. Introduzione
1.1. Movimenti maschili

Si moltiplicano da qualche tempo anche in Italia i movimenti e le ini-
ziative di gruppi di uomini a difesa dei diritti degli uomini e, in generale,
della cultura maschile. Basterà fare un giro in rete per cominciare a farsi
una idea di quanto ampio sia il coinvolgimento degli uomini in questa che
appare come una nuova forma di lotta post (e a volte anti) femminista.
Per la verità si tratta di echi di movimenti iniziati già da qualche decen-
nio negli Stati Uniti. Risale infatti al 1972 Men’s Defense, la prima organiz-
zazione in difesa della parità dei diritti degli uomini. Del 1976 è invece il
testo fondamentale dello psicologo Herb Goldberg, The Hazard of being Ma-
le: surviving the myth of the masculine privilege1. Nel libro si denuncia tra
l’altro il femminismo, per aver contribuito a perpetrare i ruoli tradizionali,
allorquando questi facevano ancora comodo alle donne. Il libro è all’origine
della Fondazione Free Men (oggi National Coalition of Free Men).
Altro testo fondamentale nella storia del movimento maschile america-
no è il bestseller (in America) di Warren Farrell, Why Men are The Way
They Are2, del 1986, che il New York Times ha definito come «il miglior
libro mai scritto sull’amore, il sesso e l’intimità». Farrell ha una storia sin-
golare. Già noto per essere stato uno dei primi e più convinti uomini fem-
ministi (fu l’unico uomo ad essere mai stato eletto al comitato esecutivo
1 H. Goldberg, The Hazard of Being Male, NAL-Dutton, New York 1976.

2 W. Farrell, Why Men are The Way They Are, McGraw-Hill, New York 1986 (tr. it.: Perché
gli uomini sono come sono, Frassinelli, Milano 1986). La traduzione italiana è fuori commercio
ed introvabile.
TEORIA 2006/1
154 Giovanni Ventimiglia
della National Organization for Women), autore di un famoso testo femmi-

nista, The Liberated Man (1974), negli anni Ottanta cambia completamen-
te atteggiamento nei confronti delle donne: gli uomini avrebbero prestato
fin troppa attenzione al senso di impotenza vissuto dalle donne di fronte
alla classe maschile dominante e privilegiata. Era invece tempo, per Far-
rell, di prestare finalmente attenzione al senso di impotenza e, in generale,
alle emozioni degli uomini. Farrell scriverà più tardi un altro testo di rife-
rimento per il movimento degli uomini: The Myth of Male Power: Why Men
Are The Disposable Sex3.
Del 1990 è il bestseller del poeta Robert Bly, Iron John4, libro di testo
principale di gruppi di autocoscienza maschile molto seguiti negli USA.
Al pari di Goldberg e Farrell, Bly dà molta importanza alle emozioni degli
uomini, da riscoprire in percorsi analitici ispirati ai miti dell’«uomo selva-
tico». Famose (sempre in America) sono le sue pagine contro il «maschio
tenero» degli anni Settanta: premuroso e passivo, incapace di vitalità pro-
pria e di reazioni contro gli attacchi delle donne forti, non riesce alla fine
nemmeno ad essere oggetto del loro desiderio. Le donne infatti preferireb-
bero pur sempre gli uomini forti, selvatici appunto. Riscoprire il «selvati-
co» dentro di sé avrebbe dunque per Bly il doppio vantaggio di riscoprire
le proprie autentiche, naturali emozioni e, di più, sperimentare di nuovo il
desiderio erotico delle donne.
Bly differisce da Farrell e Goldberg per l’importanza attribuita alla se-
parazione dal padre come origine dei disturbi dell’affettività e per la pro-
posta di riscoprire i riti di iniziazione al maschile (da uomo a uomo) nel
percorso verso la riscoperta di sé.
Un altro libro importante, in questa brevissima storia del pensiero «ma-
schile», è il bestseller del trapezista e scrittore (già professore di teologia e
giornalista) Sam Keen, Fire in the Belly. On Being Man5.
Gli autori e i testi menzionati sono, di solito, all’origine dei principali
movimenti degli uomini in Italia. Fa eccezione il movimento, davvero no-
3 Idem, The Myth of Male Power: Why Men Are The Disposable, Simon and Schuster, New
York 1993 (tr. it.: Il mito del potere maschile, Frassinelli, Milano 1994). La traduzione italiana è
fuori commercio ed introvabile.
4 R. Bly, Iron John. A Book about Men, Addison-Wesley, Reading Mass. 1992 (tr. it.: Per
diventare uomini. Come un bambino spaventato si può trasformare in un uomo completo e maturo,
Mondadori, Milano 1992). Anche in questo caso, la traduzione italiana è fuori commercio ed in-
trovabile. In commercio è invece The Sibling Society, Addison-Wesley, Reading Mass., 1996; tr.
it.: La società degli eterni adolescenti, Red, Como 2000.
5 S. Keen, Fire in the Belly. On Being Man, Paperback, Bantam USA 1991 (tr. it.: Nel ven-
tre dell’eroe. Viaggio alla scoperta del nuovo maschio, Frassinelli, Milano 1993).
Problemi di identità maschile 155
strano anzi ruspante, denominato «maschio 100%» o «lega maschio», fon-

dato da Salvatore Marino, con sede a Pescara, che ha come scopi: «una ri-
voluzione sessuale, morale, culturale e politica del maschio» contro lo
strapotere «nazi-femminista»6. Ha persino un braccio «politico», denomi-
nato Lega Sud. A Farrell si ispira invece il movimento «Uomini 3000 –
Associazione etica maschile», con sede a Urbino, fondato da Rino Della
Vecchia7. A Robert Bly si ispirano, per finire, il movimento dei «maschi
selvatici» e il movimento «per il padre», fondato e animato dallo psicoana-
lista junghiano e giornalista Claudio Risé8.
Accanto ai libri, anche molti film di successo, americani e non, testimo-
niano in modo evidente il ritorno del «maschile», del cavaliere, del guer-
riero o semplicemente del padre: L’ultimo dei moicani (di Michael Man),
L’ultimo samurai (di Edward Zwick), Il mestiere delle armi (di Ermanno Ol-
mi), Il gladiatore (di Ridley Scott), I cavalieri che fecero l’impresa (di Pupi
Avati), Il ritorno (di Andrey Zvyaginstev), per citare solo qualche titolo.
1.2. Due cause

È venuto il momento di chiedersi quali siano le cause che hanno deter-
minato un tale risveglio di interesse per il maschile ed i suoi valori.
1.2.1. Il primo e più evidente motivo alla base del movimento degli uo-
mini è l’emancipazione femminista. Anche se molta strada è ancora da
percorrere in questa direzione, tuttavia sono innegabili le conquiste che,
spesso con molta fatica, sono state ottenute dalle donne. Al riguardo si so-
no avute, mi sembra, due fasi, diverse anche cronologicamente. La prima,
che va grosso modo dalla Rivoluzione francese agli anni Sessanta, è quella
della parità, allorché le donne hanno reclamato giustamente gli stessi di-
ritti degli uomini: diritto all’istruzione, di voto, di accesso alle libere pro-
fessioni. La seconda fase, che parte dagli anni Settanta, è quella della dif-
ferenza, allorché le donne hanno reclamato alcuni diritti come propri ed
esclusivi: si pensi a campi quali l’aborto o l’affidamento dei figli in cui i
6 Cfr. www.maschio100x100.com
7 Cfr. www.uomini3000.it
8 Cfr. www.maschiselvatici.it nonché i libri di Claudio Risé, Il maschio selvatico. Ritrovare
la forza dell’istinto rimosso dalle buone maniere, Red, Como 1993; Idem, Maschio amante felice.
Ovvero della bellezza di essere uomini, Frassinelli, Milano 1995; Idem, Il padre l’assente inaccet-
tabile, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003. La bibliografia completa di Risè si trova sul suo sito:
http://www.claudio-rise.it
diritti delle madri (ad abortire o a ricevere l’affidamento dei figli) preval-
gono senz’altro, secondo la legge e la prassi giuridica, sui diritti dei padri
(a tenere il bambino o ricevere l’affidamento dei figli). Si pensi, poi, alle
«quote femminili», obbligatorie in alcuni paesi nell’ambito del lavoro, se-
condo cui, a prescindere dal merito, una parte dei posti di un determinato
ente pubblico o privato devono essere riservati alle donne. Come si vede,
si tratta di diritti che le donne reclamano non in quanto uguali agli uomini,
ma proprio in quanto donne: zone franche in cui nessun uomo può entrare.
È a questa seconda fase del movimento femminista che si oppongono,
oggi, molti uomini: padri che non accettano le decisioni abortive delle loro
compagne, o desiderosi, magari più delle madri, di prendersi cura dei pro-
pri figli in seguito ad un divorzio; o semplicemente uomini meritevoli,
esclusi da posti di lavoro, a causa delle «quote femminili», soltanto, dun-
que, perché maschi.
Non è però ancora tutto. Perché, al di là dell’ambito puramente politico,
è l’ambito delle proposte culturali a spaventare l’uomo. Anche in questo
caso bisogna distinguere due correnti del femminismo, diverse stavolta
non già cronologicamente ma, piuttosto, geograficamente. Il femminismo
europeo, infatti, quello di Luce Irigaray9, di Carol Gilligan10 e di Luisa
Muraro11, conosciuto anche come «femminismo della differenza sessuale»,
non spaventa tanto gli uomini, dal momento che la differenza, e dunque
l’esistenza di entrambi i sessi, è vista come un valore positivo da difendere
a tutti i costi contro l’appiattimento e l’omologazione indifferenziata dei
sessi (tipico della prima ondata del femminismo). Luisa Muraro, per esem-
pio, in Italia continua a rivolgere agli uomini appelli incoraggianti e per
nulla ostili, affinché gli uomini prendano coscienza dei valori contenuti
nella teoria della differenza sessuale, e comincino di conseguenza un per-
corso di presa di coscienza di se stessi in quanto uomini (non in quanto
neutri universali, come è avvenuto fino ad ora)12.
È invece il femminismo soprattutto americano a spaventare gli uomini.
E difatti è proprio lì che sono nati, come abbiamo visto, i primi movimenti
maschili. Si tratta della originaria corrente emancipazionista divenuta or-
9 L. Irigaray, Etica della differenza sessuale, tr. it., Feltrinelli, Milano 1985. Per questo, co-
me per i testi che seguono non ho ritenuto necessario citare la prima edizione in lingua origina-
le, non essendo a tema la storia del pensiero femminista.
10 C. Gilligan, Con voce di donna. Etica e formazione della personalità, tr. it., Feltrinelli, Mi-
lano 1987.
11 L. Muraro, L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, Roma 1991.
12 L. Muraro, Se il cardinale fosse un mio studente, Il Manifesto, 7 agosto 2004.
mai tanto matura da proporre visioni del mondo e della società affrancate
completamente dagli uomini e dalle sue funzioni.
Fra i tanti che si potrebbero citare, basterà qui far riferimento al testo
di Shulamith Firestone, La dialettica dei sessi13, in cui l’autrice, riflettendo
sui grandi vantaggi portati alle donne dagli elettrodomestici, ipotizzava un
futuro finalmente libero dal peso degli uomini.
Sulla stessa lunghezza d’onda, per rimanere sempre nell’ambito degli
esempi, si colloca il libro di Arianna Dagnino, Uoma: la fine dei sessi14, in
cui viene preconizzata una nuova era dell’umanità che, con l’aiuto delle
tecnologie, farà a meno degli uomini.
Fondamentale, infine, in questa ottica è poi Manifesto Cyborg di Donna
Haraway15, non a caso biologa di formazione, che ipotizza per il suo cy-
borg post-genere (ma in realtà femminile) forme di riproduzione umana in
cui l’uomo non ha alcuna parte.
Importante è notare che per la Haraway, a differenza che per la Dagni-
no, il processo che porterà al cyborg trans-genere (ma di fatto donna), non
sarà un processo deterministico ma il risultato di una lotta politica delle
donne contro gli uomini: «il cyborg è la nostra ontologia – scrive – ci dà la
nostra politica»16. Insomma, per la Haraway, se siamo già tutti cyborg non
lo siamo ancora del tutto: l’ultimo tratto di strada dovrà essere gestito dalle
donne che, sfruttando le tecnologie, si sbarazzeranno definitivamente degli
uomini.
Bisognerà ritornare, alla fine di questo articolo, sulla proposta della Ha-
raway, perché è quella che meglio di tutte si sforza di pensare il problema
della differenza di genere al passo con la situazione della società contem-
poranea, in cui, volenti o nolenti, siamo tutti dei cyborg.
Per ora, basterà notare come, di fronte a tali proposte culturali, sia com-
prensibile che gli uomini abbiano cominciato a risvegliarsi, a riunirsi, a
fondare movimenti culturali, a scrivere libri e girare film.
13 S. Firestone, La dialettica dei sessi: autoritarismo maschile e società tardo-capitalista,
trad. it., Guaraldi, Rimini-Firenze 1974.

14 A. Dagnino, Uoma: la fine dei sessi, Mursia, Milano 2000.
15 Donna J. Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, trad. it.,
Feltrinelli, Milano 1995.

16 Ibi, p. 41. Più avanti scrive: «Il cyborg è una sorta di sé postmoderno collettivo e perso-
nale, disassemblato e riassemblato. È il sé che le femministe devono elaborare» e ancora: «Que-

sto saggio vuole essere un argomento a sostegno del piacere di confondere i confini e della nostra
responsabilità nella loro costruzione». Al riguardo rimando al mio: Uomo, donna, cyborg? in Atti
del Convegno Che genere di bioetica?: la differenza uomo/donna nelle questioni bioetiche, Lumsa,
Roma 15-16 aprile 2005 (di prossima pubblicazione per i tipi della Giappichelli).
1.2.2. La seconda e più profonda causa del risveglio «maschile» è da ri-

cercarsi proprio nelle possibilità di quelle tecnologie, invocate e strumen-
talizzate in funzione antimaschile nel femminismo come quello della Ha-
raway. La vera questione, infatti, e non si insisterà mai abbastanza sull’ar-
gomento, è quella delle possibilità della scienza e della tecnica, che met-
tono in discussione fin nelle radici l’identità maschile e femminile.
Considero anzitutto le tecnologie quali artefatti domestici, elettrodome-
stici e leve meccaniche: i primi permettono agli uomini di fare agevolmen-
te in casa quanto una volta era compito esclusivo delle donne: si pensi sol-
tanto al biberon. Le seconde, le leve meccaniche, le gru, gli argani, i trat-
tori e cose di questo tipo rendono del tutto obsoleta la forza muscolare de-
gli uomini.
Ci sono poi soprattutto le possibilità scientifiche e tecnologiche
nell’ambito della riproduzione umana, la cosiddetta artificializzazione del-
la riproduzione. Se si pensa alla contraccezione, all’aborto, alle tecnologie
riproduttive, si comprende come donne e uomini hanno dovuto cominciare
a scindere mentalmente cose come la sessualità e la fertilità o la sessualità
e la procreazione. Si tratta di rivoluzioni mentali che non possono non aver
avuto conseguenza sulla coscienza che gli uomini hanno di se stessi e del-
le proprie capacità. Si pensi poi alla possibilità per le donne di riproduzio-
ne senza partner, sia nel caso della single, sia nella clonazione, o alla ri-
produzione con più di due partner, o la riproduzione in età avanzata, la ri-
produzione post-mortem, la riproduzione senza partner biologico, attraver-
so la clonazione. Si tratta di situazioni difficili da elaborare per gli uomini.
La biologa Donna Haraway spera in forme di replicazione non collegate al-
la riproduzione organica, come quella delle felci e degli invertebrati, in
cui l’uomo non avrà più alcuna funzione nemmeno in quanto «fuco». A ti-
rar le conclusioni, per ora sommarie dal momento che bisognerà tornare
sull’argomento alla fine di questo articolo, bisogna riconoscere che la
scienza e la tecnica continuano in ogni momento a rendere obsolete tutta
una serie di prerogative e funzioni un tempo maschili.
Come non pensare ad una profonda influenza di tali scenari nell’imma-
ginario maschile?
2. Tre teorie più una quarta
Con quali teorie sul genere maschile hanno reagito gli uomini all’eman-
cipazione della donna e alle inquietanti possibilità delle tecnologie ripro-
duttive? Addentrarsi nella vasta congerie delle proposte, spesso di valore

diseguale, relative all’identità maschile non è per nulla semplice. Tenterò
qui una catalogazione, avvertendo fin dall’inizio che spesso uno stesso mo-
vimento o uno stesso autore può appartenere a più categorie. Il criterio per
distinguere le varie teorie sull’identità maschile è basato sul diverso modo
di concepire l’identità femminile. D’altra parte è da sempre stato un metodo
filosofico: dal momento che il linguaggio ordinario, fino ad oggi, considera
la parola «donna» opposta semanticamente alla parola «uomo», le teorie
sull’uomo si potranno distinguere più facilmente sulla base delle diverse
caratterizzazioni che danno delle donne: omnis determinatio est negatio.
Ora nel panorama della riflessione, invero quasi mai filosofica fino ad
oggi, sull’identità maschile, si possono distinguere almeno tre diverse con-
cezioni del rapporto tra il maschile ed il femminile. Per semplicità le chia-
merò per ora così: la teoria dell’uomo «macho»; quella dell’«uomo dolce»;
quella dell’«uomo selvatico». Una quarta teoria, che a mio avviso potrebbe
rappresentare il preludio di una fase filosoficamente e psicologicamente
nuova, è quella dell’«uomo padre».
2.1. L’uomo macho

Nelle teorie neo-maschiliste dell’uomo macho, oggi molto diffuse special-
mente in certa cultura estremista di destra, il femminile è considerato come
qualcosa di totalmente esterno ed estraneo all’identità maschile: l’uomo è
appunto solo «maschio», o «maschio al 100%. Questa concezione ha poi a
sua volta almeno tre varianti, a seconda che la donna venga considerata co-
me essere inferiore da sfruttare (versione patriarcale), nemica da combattere
(versione misogina) o preda da conquistare (versione seduttrice). Se si do-
vesse citare un testo significativo emblematico di tale posizione bisognereb-
be indicare il poderoso vecchio libro di Otto Weininger, Sesso e carattere17,
in cui si cerca di dimostrare l’inferiorità morale ed intellettuale delle donne.
2.2. L’uomo dolce

Opposta a questa è la teoria dell’identità maschile che considera il fem-
minile come uno dei due tratti (maschile e femminile) presente in ogni in-
dividuo, tratto dolce e sentimentale che gli uomini moderni non devono af-
fatto nascondere ma, al contrario, coltivare e manifestare senza vergogna.
17 O. Weininger, Sesso e carattere, tr.it. Bocca, Roma 1956.
La teoria ha origine in C.G. Jung che, come noto, individuava nell’Ani-

mus e nell’Anima le qualità rispettivamente maschili e femminili di ogni
individuo, tanto più presenti nell’inconscio quanto più cosciente è il tratto
opposto. Così «un uomo molto virile ha un’anima femminile. Un tale con-
trasto proviene dal fatto che l’uomo, ad esempio, non è del tutto e in ogni
cosa virile; normalmente ha anche determinati tratti femminili. Quanto più
virile è il suo atteggiamento esterno, tanto più sono cancellati in esso i
tratti femminili, che compaiono perciò nell’inconscio. Questa circostanza
spiega perché proprio uomini molto virili vadano soggetti a caratteristiche
debolezze: di fronte ai moti dell’inconscio essi si comportano con un’im-
pressionabilità e un’influenzabilità tipicamente femminili»18. Si intuisce
già da queste poche frasi la necessità per Jung di portare a coscienza e vi-
vere con la massima naturalezza anche i tratti femminili, onde evitare un
contrasto troppo forte tra conscio ed inconscio.
A partire dai testi di Jung (un altro classico in proposito è Aion: ricerche
sul simbolismo del sé) e confermate dalla religione taoista (che vede in Yin
e Yan i principi maschile e femminile dell’universo), si sono sviluppate
una serie di teorie sulla naturale femminilità dell’uomo fino a quelle sul-
l’omosessualità19.
Naturalmente l’esito omosessuale non è un finale obbligato della cor-
rente di pensiero che andiamo esaminando. La sua versione più soft, oggi
la più diffusa, consiste nella teoria che chiamo dell’uomo «jolly» così rias-
sumibile: l’uomo può vivere, a seconda delle circostanze, con la stessa na-
turalezza ruoli tradizionalmente maschili (per esempio, come suggerisce la
Gilligan, il giudice) e ruoli tradizionalmente femminili (per esempio: l’in-
fermiere). Di fatto, come ha denunciato Goldberg, tale concezione fa
dell’uomo un jolly, utilizzato al momento opportuno e secondo le necessità
del caso, dalle donne.
In altre parole l’uomo dolce coincide con l’«uomo tenero» degli anni
Settanta di cui parlano Bly e, in Italia, Risé, un uomo matrizzato, cioè do-
minato psicologicamente dal mito della Grande Madre, incapace di vivere
le sue vere, virili emozioni di uomo, condannato al carcere delle «buone
maniere» imposte da mamma e del «politicamente corretto» imposto dalla
società capitalista «materna»20.
18 C.G. Jung, Tipi psicologici, tr. it., Torino 1996, p. 421.
19 M. Mieli, Elementi di critica omosessuale, Feltrinelli, Milano 2002 (la prima edizione è
del 1977) che molto deve a testi junghiani. Si rifà anche a questo testo: R.W. Connell, Maschi-
lità. Identità e trasformazioni del maschio occidentale, tr.it., Feltrinelli, Milano 1996.
20 Cfr. la nota 8.
2.3. L’uomo selvatico

Antidoto all’uomo tenero è, secondo Bly, il maschio selvatico. In questa
teoria il femminile gioca un ruolo ambivalente: da un certo punto di vista è
quasi assente (tanto ci si concentra sul cammino di iniziazione che gli uo-
mini, in compagnia di altri uomini-guida, devono compiere per ritrovare la
forza dell’istinto sepolto dalle buone maniere); dall’altro è identificato nel-
la Grande Madre, nemico simbolico principale del selvatico.
Apparentemente diversa sia dalla teoria dell’uomo «macho» che da
quella dell’uomo «tenero», in realtà la teoria del selvatico ha tratti comuni
sia con l’una che con l’altra. Come il «macho» il «selvatico» si percepisce
diverso dalle donne, ma, come l’uomo dolce, è diverso dagli altri uomini,
tanto da innamorarsi, come le donne, degli uomini iniziatori, specie se ca-
valieri, guerrieri, saggi e forti. In altri termini la teoria del selvatico è «ma-
schilista» espressamente (dal momento che si considera alternativa al
femminismo) e «omosessuale» implicitamente (dal momento che, teoriz-
zando l’omosessualità come tappa del cammino di iniziazione al maschile,
finisce con l’identificarsi proprio con i sentimenti femminili di amore per
l’uomo forte).
2.4. L’uomo padre

Si sviluppa da una corrente della concezione del selvatico la teoria
dell’uomo padre21. Al di là di altre considerazioni, qui interessa sottoli-
neare come la dimensione altruistica e oblativa, tipica del paterno, rappre-
senti una maturazione rispetto al narcisismo del selvatico, e una novità
concettuale nel discorso sull’identità maschile. Il femminile, infatti, non
viene considerato stavolta né come qualcosa di esterno al maschile (uomo
macho), né come qualcosa esistente all’interno dell’uomo come tratto tipi-
camente femminile contiguo rispetto al maschile (l’uomo dolce), ma come
una modalità di cura, di dono di sé, di relazione agli altri tutta maschile.
In altre parole, se nella concezione dell’uomo dolce, la femminilità è per-
cepita come un tratto del tutto femminile esistente nell’uomo, nella conce-
zione dell’uomo padre, la femminilità non è altro che una modalità tutta
maschile e virile di prendersi cura dell’altro, una modalità appunto pater-
na. Ritorneremo sull’argomento.
21 Cfr. il manifesto Per il padre, di cui chi scrive è firmatario: www.maschiselvatici.it/
menu/perilpadre.htm
3. Aporie
Dopo aver brevemente catalogato ed esposto le principali concezioni

contemporanee relative all’identità maschile, vorrei ora evidenziarne alcu-
ne aporie filosofiche e psicologiche.
3.1. Aporie dell’uomo macho

I vantaggi della concezione dell’uomo macho sono ben pochi, dal mo-
mento che si propone di restaurare modelli tradizionali ormai impraticabili
nelle società avanzate o praticabili solo con la forza. Forse un vantaggio è
quello di proporre ruoli chiaramente definiti, proprio come succedeva una
volta. Solo che «una volta» non è «oggi».
Più evidenti sono le aporie. Quella filosofica è ben individuata da Don-
na Haraway e allude implicitamente alla dialettica hegeliana di servo-pa-
drone22. La teoria del macho infatti ha una struttura necessariamente dua-
le, in cui apparentemente uno è il positivo, il padrone, il maschio, e l’altro
è il negativo, il servo, la donna. Tuttavia, qualunque sia la versione consi-
derata (patriarcale, misogina o seduttrice) è evidente che il polo positivo,
il maschio, ha bisogno vitale ed essenziale del polo negativo proprio per
potersi affermare in quanto tale. Se non esistesse la donna, che ne sarebbe
del macho? La sua superiorità è dunque del tutto subordinata alla donna,
sia essa, appunto, serva, nemica o preda. Così accade con facilità che la
serva diventi di fatto la padrona, precisamente come succedeva e succede
ancora specialmente nei paesi latini e mediterranei, dove la donna eserci-
ta di fatto in casa un potere enorme23.
22 «Nella tradizione occidentale sono esistiti persistenti dualismi e sono stati tutti funzionali
alle logiche e alle pratiche del dominio sulle donne, la gente di colore, la natura, i lavoratori, gli
animali: del dominio cioè di chiunque fosse costruito come altro, col compito di rispecchiare il
sé. Primeggiano tra questi problematici dualismi quelli di sé/altro, mente/corpo, cultura/natura,
maschio/femmina, civilizzato/primitivo, realtà/apparenza, intero/parte, agente/espediente, artefi-
ce/prodotto, attivo/passivo, giusto/sbagliato, verità/illusione, totale/parziale, Dio/uomo. Il Sé è
l’Uno che non è dominato, e le servitù dell’altro glielo confermano, l’altro è colui che possiede il
futuro, e l’esperienza della dominazione glielo conferma, smentendo l’autonomia del sé. Essere
l’Uno significa essere autonomo, essere potente, essere Dio, ma significa anche essere un’illusio-
ne e quindi essere intrecciato all’altro in una dialettica apocalittica. Ma essere l’altro significa
essere multiplo, senza confini precisi, logorato, inconsistente. Uno è troppo poco, ma due sono
troppi» (Haraway, Manifesto cyborg, cit., p. 78)
23 Sciascia sosteneva che la mafia è nata quando un gruppo di uomini ha deciso di mettersi
insieme per esercitare almeno fuori casa quel potere che in casa non era loro dato di esercitare.
L’aporia psicologica di tale concezione, invece, è stata individuata bene

da Freud. L’uomo che odia le donne in realtà ne ama una sola: la mamma.
Lo stesso vale per il seduttore, notoriamente incapace di sceglierne una
per sempre: di solito succede perché egli rimane fedele solo a sua madre.
Così, chi odia le donne in realtà è perdutamente e inconsciamente inna-
morato del modello di tutte le donne, che per lui è la madre.
3.2. Aporie dell’uomo dolce

I vantaggi dell’uomo dolce sono quelli che mancano all’uomo
macho, incapace com’è, quest’ultimo, di riconoscere i tratti femminili di
sé, rigidamente rimossi (ma fortemente presenti). L’uomo dolce, al contra-
rio, non ha vergogna di vivere tutti quegli aspetti della sua persona tradi-
zionalmente attribuiti alle donne: la cura, la responsabilità, la comunica-
zione, le relazioni interpersonali, l’accoglienza, l’eros, l’emozione, l’empa-
tia, la mediazione, l’attenzione all’altro, il legame con la terra e la natura,
la capacità dell’altro, l’essere per l’altro, l’amore. Per questo motivo, come
abbiamo visto sopra, l’uomo dolce pratica l’autodeterminazione della pro-
pria identità, non disdegnando, ove lo sentisse, di optare per lavori «fem-
minili» (infermiere, baby sitter, tanto per fare due esempi), o per stili ses-
suali femminili (omosessualità).
Si nascondono in questa visione dell’identità maschile, peraltro assai
diffusa, due aporie filosofiche di tipo platonico che chiamo: «essenziali-
smo dei generi» ed «essenzialismo tra generi». L’essenzialismo dei generi
consiste nel considerare i generi, maschile e femminile, come essenze esi-
stenti in sé e per sé, al modo delle idee platoniche, separate dai corpi.
L’essenzialismo tra generi consiste nel considerare gli stessi generi come
essenze esistenti in uno stesso corpo ma per così dire separate l’una
dall’altra (starei per dire «separate in casa»).
Vale la pena di soffermarsi su queste due aporie. Considero la prima. Se
è possibile per un uomo vivere ruoli, lavori, pratiche sessuali femminili, ne
segue che il corpo è indifferente rispetto alla costituzione dell’identità di
genere. Guardando la stessa cosa dalla parte del genere maschile o femmi-
nile, si scopre che, in questo modo di pensare, il femminile può vivere in-
differentemente in corpi morfologicamente femminili o in corpi morfologi-
camente maschili (e lo stesso vale per il maschile). Quindi maschile e fem-
minile sembrerebbero essere dotati di vita propria, per dir così, esistenti in
sé e per sé a prescindere dai corpi in cui, platonicamente, cadrebbero.
Ora però è necessario fare un passo avanti e chiedersi che cosa è, in
questa visione, il «femminile». Non si potrà fare a meno di enumerare co-

se come quelle menzionate sopra, cioè la cura, l’empatia, la capacità di re-
lazioni personali, l’accoglienza, la ricettività e cose simili. E ora viene il
bello. Perché alla domanda sull’origine di queste caratteristiche non si po-
trà che rispondere una cosa del genere: quelle virtù nascono dall’esperien-
za fisica della donna, dalla sua morfologia ricettiva, una cosa sola con la
ricettività tipica delle donne; nascono dalla sua maternità, dove prendono
forma tutte quelle virtù correlate come la cura dell’altro, l’empatia, la ca-
pacità di relazione personale con gli altri24. Si arriva dunque ad una situa-
zione singolare: quel femminile che si definisce e si comprende solo a par-
tire dall’esperienza fisica di corpi femminili, può però tranquillamente ri-
trovarsi in corpi maschili. Insomma il femminile nasce, aristotelicamente,
da corpi di donna, ma poi vive, platonicamente, in sé e per sé, a prescin-
dere da corpi di donna. A chi crede ancora nella validità del principio di
non contraddizione tutto ciò non potrà che apparire davvero strano: qual-
cosa di essenzialmente legato all’esperienza fisica delle donne, come la
cura, si può poi ritrovare, tale e quale, con tutti i tratti della femminilità,
anche in un corpo di uomo.
Considero a questo punto la seconda aporia, l’essenzialismo fra generi,
che risulterà adesso conseguenza della prima. Infatti, se è considerato na-
turale per un uomo vivere e praticare stili di vita «femminili», significa
che il femminile quando «capita» in un corpo maschile rimane tale e qua-
le, cioè tipicamente femminile. In un certo senso si dovrebbe dire che non
si mescola con il tratto maschile, non si integra con esso. Non viene nem-
meno presa in considerazione la possibilità di vivere in modo del tutto vi-
rile atteggiamenti femminili, come la cura dell’altro, ad esempio. Quando
un uomo decidesse di prendersi cura dell’altro, ebbene, secondo questa
teoria (che poi è pratica di vita per molti), in quel momento sarebbe più
femminile. Il suo corpo dovrebbe dunque assumere atteggiamenti femmi-
nili per essere in pari con la femminilità della cura. Ma non esistono mo-
dalità maschili di prendersi cura dell’altro? Per forza bisogna effeminarsi
per poter prendersi cura dell’altro?
Si comprende a partire da questa seconda aporia filosofica appena
esposta l’aporia psicologica della teoria dell’uomo dolce. Essa consiste in
ciò che l’uomo è portato ad imitare modelli femminili quando volesse pra-
24 Cfr. per esempio: V. Melchiorre, Metacritica dell’eros, Vita e Pensiero, Milano 1977, pp.
25-27; 60-69. Melchiorre si rifà espressamente anche a E.H. Erikson, Infanzia e società, tr. it.,
Roma 1970 e a A. Zarri, Impazienza di Adamo, ontologia della sessualità, Torino 1964.
ticare cose come la cura, l’amore, la donazione di sé e simili, e invece si

sentirebbe uomo solo nella pratica del potere o del diritto. Ora non è diffi-
cile immaginare, anche per i non addetti ai lavori, come una tale concezio-
ne non giovi affatto a livello psichico, dal momento che l’imitazione di mo-
delli altrui si oppone radicalmente a quella vita «a partire da sé», che la
psicologia di qualsiasi orientamento individua come metodo di una iden-
tità non patologica. Un corpo impari, sbagliato e diverso rispetto al femmi-
nile, un io in costante imitazione di stili femminili di altruismo: ecco l’apo-
ria psicologica della teoria dell’uomo dolce. Il femminile diventa per un
uomo una imitazione obbligata e avvilente non uno stile naturale di vita,
armonica con il proprio corpo e la propria morfologia. Alla fine il sospetto
non può che venire: non sarà che il corpo è per sua natura indifferente ri-
spetto alla mia identità maschile o, addirittura, traditore del mio desiderio
di prendermi cura dell’altro, percepito come femminile? Non sarà che il
corpo è un carcere? Ed eccoci dunque tornati a Platone, al disprezzo del
corpo, all’idealismo dell’io, proprio a partire da una concezione attenta, in
teoria, ai desideri del corpo.
3.3. Aporie dell’uomo selvatico

Una delle caratteristiche dell’uomo dolce, messo bene in luce, tra gli al-
tri, da Robert Bly è il fatto che non è oggetto di desiderio da parte delle
donne. Sottomesso e condiscendente, magari finanche compagno delle
donne nelle lotte femministe, come lo fu ad esempio Farrell, non riesce ad
attirare l’interesse erotico di molte donne, che invece sognano cavalieri
medievali, selvatici e guerrieri. Il dato non può essere trattato con superfi-
cialità. Perché se la teoria dell’uomo dolce nasce come apertura del ma-
schile al femminile, come accoglienza del femminile dentro di sé da parte
dell’uomo, è strano poi che finisca in un vicolo cieco in cui maschile e
femminile, nel senso di donne e uomini, non si attraggono più.
L’uomo selvatico, come si è detto all’inizio di questo saggio, possiede il
doppio vantaggio di disegnare un percorso di comunicazione tra l’uomo e i
propri istinti originari e, nello stesso tempo, tra l’uomo e i desideri profon-
di delle donne. C’è inoltre, in questo percorso, una maggiore importanza
accordata alla corporeità, che ora viene ascoltata più che piegata alle esi-
genze di una inesistente maschilità e femminilità in sé e per sé.
Le aporie tuttavia, anche in questa concezione dell’identità maschile,
non sembrano mancare.
Quella filosofica ricorda le contraddizioni dell’antropologia roussoviana,
di cui è inconsapevole discendente. L’idea che l’identità autentica dell’uo-

mo, in questo caso nel senso di maschio, sia da ricercarsi al di là della ci-
viltà, al di là della tecnica, nasconde un’idea eccessivamente romantica
delle origini, in ogni caso inadeguata alla caratterizzazione dell’essere
umano. Questi infatti si distingue proprio dagli altri esseri viventi proprio
perché misto, fin dall’inizio, di natura e civiltà. La natura non gli fornisce
tutto quanto avrebbe bisogno per vivere, cosicché è costretto, dalla natura,
ad essere civile: a costruirsi abiti, utensili, armi di difesa e via via tutto il
resto. La natura umana è per sua natura cultura, civiltà. Per questo il ritor-
no alla wildness, alla selvatichezza, appare alla fin fine non già un ritorno
alla natura ma un ritorno ad un determinato tipo di civiltà, in particolare
passata e primitiva, solo apparentemente più vicina alla natura di quella
attuale. Non è affatto detto infatti che la semplicità degli artefatti sia sinto-
mo di un rapporto più autentico con la natura e di conseguenza con la par-
te più naturale, selvatica, di noi. È più naturale, per l’uomo, mangiare con
le mani o con le posate? Eppure gli uomini selvatici non avrebbero dubbi,
stigmatizzando come «buone maniere» o «politicamente corretto» l’uso
delle posate. Mi verrebbe da chieder loro se, nei riti di iniziazione nel bo-
sco, utilizzano o no qualche artefatto umano: automobili, treni o aerei, per
raggiungere il bosco, scarpe con la para, giacche a vento e guanti, cioè co-
se non proprio «selvatiche», o se partono da casa loro alla volta del bosco
così «nature», scalzi e nudi. Robert Bly sarebbe pronto, credo, ad optare
per quest’ultima soluzione. Non a caso, infatti, propone come ideale antro-
pologico l’uomo peloso (simbolo persino del sito italiano www.maschisel-
vatici.it): bisogna sperare di non essere glabri e donne per riuscire mini-
mamente a fronteggiare il freddo.
Insomma l’uomo selvatico sembra rifugiarsi non già nella natura ma in
una precisa cultura, primitiva, della naturalezza, eludendo di fare i conti
fino in fondo, di affrontare virilmente starei per dire, la questione: quella
della civiltà della tecnica in cui anche i selvatici sono costretti irrimedia-
bilmente a vivere. La questione, si ricorderà, rappresenta proprio una del-
le cause più profonde della nascita dei movimenti degli uomini. È proprio
lì, infatti, che si nascondono i veri pericoli per l’identità maschile ed è
proprio lì, di conseguenza, che la partita dovrà essere giocata, in un corpo
a corpo con scienza e tecnica. Di questo però si parlerà più avanti.
Andando ora all’aporia psicologica presente nella teoria dell’uomo sel-
vatico si può notare quanto segue. Anzitutto l’uomo selvatico soffrirà delle
stesse aporie psicologiche del «macho» e del «dolce» nella misura in cui
gli assomiglia (come si è visto sopra il selvatico possiede, a livello conscio,
tratti del primo e a livello inconscio tratti del secondo): in sintesi un rap-
porto irrisolto con le donne sentite ora come diverse e da odiare, ora come
tanto interne da condividerne le preferenze anche sessuali.
A queste problematiche se ne aggiunge però un’altra, specifica del
«maschio selvatico». Infatti, valorizzando alcune figure mitiche maschili,
come il selvatico, il peloso, il cavaliere, il guerriero, il samurai etc. neces-
sarie nel percorso iniziatico verso la riscoperta della propria virilità, si ri-
schia di vivere in costante ammirazione di figure per l’appunto mitiche,
inimitabili concretamente, rinviando asintoticamente il momento della in-
teriorizzazione della maschilità, quando il vero uomo non sarà più il guer-
riero mitico fuori di me ma, finalmente, il maschio così così che sono io.
C’è insomma qualcosa di adolescenziale, e ancora narcisistico, nel tributo
che alcuni uomini selvatici riservano a mitici eroi del passato: ricordano i
poster dei miti del momento nella stanza degli adolescenti.
3.4. Aporie dell’uomo padre

A proposito della teoria del padre, vorrei invertire l’ordine dell’esposi-
zione, evidenziandone prima le aporie, per poi passare alle acquisizioni.
Le aporie sono abbastanza semplici e simili a quelle dell’uomo selvati-
co, di cui questa teoria è una emanazione (sia Bly che Risé, infatti, difen-
dono il selvatico e, poi, il padre).
Anzitutto si riscontra una mancata tematizzazione dei problemi della
tecnica nella individuazione dell’identità maschile. Se il selvatico combat-
teva la civiltà della tecnica, le teorie del padre non sembrano curarsene.
Eppure, come si è già detto, sono proprio le tecnologie, specialmente quel-
le relative alla riproduzione, che mettono oggi profondamente in discussio-
ne il ruolo, la funzione e la indispensabilità del padre. Come mai non si af-
fronta di petto il problema?
Per quanto riguarda le aporie psicologiche noto quanto segue. Anche
qui, come per la teoria del selvatico, c’è il rischio di mitizzare, di idealiz-
zare troppo la figura paterna. Questa circostanza soffre delle stesse diffi-
coltà evidenziate prima (imitazione di figure mitiche che difficilmente fa-
voriscono un processo di interiorizzazione), a cui se ne aggiunge una nuo-
va. Se di guerrieri di solito il maschio non ha mai fatto davvero la cono-
scenza, di padri invece sì: in particolare del proprio. Ora, il confronto ine-
vitabile tra il mito del padre e il proprio padre reale non è qualcosa di fa-
cilmente gestibile, proprio in sede analitica, all’interno di una simile con-
cezione: non tutti i padri infatti sono mitici. Anzi di solito sono stati assen-
ti, in difficoltà e qualche volta addirittura inaccettabili e impresentabili.

Come fare? È possibile prendere davvero le distanze dal proprio padre, se
il «padre» in quanto tale è presentato come figura positiva? La strategia
psicologica della psicoanalisi junghiana paterna è quella di interpretare il
paziente che ha difficoltà con il proprio padre come un individuo legato
narcisisticamente ancora alla madre e, pertanto, incapace di scoprire gli
aspetti positivi del proprio padre. È una strategia inadeguata. C’è una in-
sanabile contraddizione tra la mitizzazione del padre in quanto tale e la
prosaicità dei veri padri. Non è vero che tutti i pazienti maschi in difficoltà
con il proprio padre soffrono di un attaccamento ancora narcisistico alla
madre25.
A questa aporia psicologica relativa alla elaborazione del rapporto con
il proprio padre, si deve aggiungere poi la difficoltà, facilmente intuibile,
di gestire il rapporto con la propria paternità, nel caso, ad esempio, che
questa non possa realizzarsi. Se l’uomo è per natura sua padre, che ne sarà
di un uomo che padre non può esserlo? E se si risponde che «padre» è da
intendersi in senso simbolico, allora perché scegliere proprio la figura del
«padre» e non, poniamo, quella del «sacerdote» o della «maestra» che
funge da padre? Anche queste altre figure, infatti, possono essere «simbo-
licamente» paterne. Ma se è così, allora, come fare ad argomentare a favo-
re del padre come di quel tratto tipico della mascolinità?
Passando ora agli aspetti positivi della teoria del padre, basterà ripren-
dere quanto già accennato sopra. Il positivo di questa teoria è quella di ri-
pensare, in termini virili, la dimensione della cura e del dono di sé, attri-
buita spesso, nel comune modo di pensare occidentale contemporaneo, al
femminile in quanto tale. Molte delle pubblicazioni novecentesche sulla
donna, che hanno avuto peraltro l’indiscutibile merito di mettere in luce
alcune «virtù» femminili, prima fra tutte la capacità di cura (si pensi a Ca-
rol Gilligan), hanno però generato l’idea che la cura sia una caratteristica
essenziale ed esclusiva del femminile. Fino al punto da costringere gli uo-
mini «altruisti» ad imitare, come si è già detto sopra, modelli femminili.
Ora, la rivalutazione della figura del padre ha questo di positivo e di
nuovo: mostra l’esistenza di modalità altruistiche, oblative, attente agli al-
tri, tipicamente maschili. Nel padre vivono, insomma, tutta una serie di
virtù altruistiche che lo rendono «gentile». La figura da riscoprire, se pro-
25 Semmai potrebbe essere vero proprio il contrario: molti analisti che mitizzano il padre e
odiano nascostamente le altre donne in quanto possedute dalla Grande madre, potrebbero essere
inconsciamente innamorati di un’unica donna, cioè della propria madre.
prio bisogna trovarne una, sarebbe quella del «gentil-uomo», del tutto uo-
mo e del tutto gentile, proprio in quanto uomo. Credo tuttavia che una tale
proposta non verrebbe accettata dai sostenitori del «padre», legati al sel-
vatico come al loro modello originario di uomo, e di conseguenza sospetto-
si nei confronti di tutto quello che ricorda, come il «gentiluomo», le buone
maniere.
Il punto tuttavia non è tanto qui perché, se gentiluomo ha da essere, l’uo-
mo del Terzo Millennio ha da esserlo all’interno della civiltà della tecnica
nella quale vive. In altre parole se sarà gentiluomo, lo sarà solo da cyborg.
4. Cyborg de-genere
La cosa non sarà semplice. Lo spiego ricorrendo a Montale. Una delle

sue più belle e più note poesie è quella dedicata a sua moglie, che inizia
così: «ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale». L’immagi-
ne riassume da sola il tipo di relazione fra i generi, prima dell’avvento del
femminismo. La stessa situazione, infatti, non si sarebbe presentata negli
anni seguenti. È facile immaginare che all’offerta di un braccio, negli anni
del femminismo emancipatorio e rivendicazionista, la donna avrebbe ri-
sposto con un secco: «faccio da me!».
E oggi? Che cosa farebbero oggi un uomo ed una donna in procinto di
scendere le scale? Assolutamente niente! Le scale sono mobili. Il braccio
dell’uomo – gentiluomo – è inutile, come inutile è la rivendicazione delle
donne di fare da sé. Oggi fa tutto la scala mobile.
L’esempio riassume bene la situazione, messa ben in luce da Donna
Haraway: che senso ha parlare di differenza di genere nell’epoca delle
nuove tecnologie? Il cyborg che siamo già in parte noi tutti rischia di esse-
re «trans-genere» o «de-genere»
La scala mobile, naturalmente, è l’ultimo dei problemi che deve
affrontare una filosofia intenta a difendere la sopravvivenza del genere ma-
schile. Più seri sono i problemi posti dagli elettrodomestici che, come ab-
biamo già visto all’inizio di questo articolo, permettono agli uomini di svol-
gere attività un tempo considerate femminili, o i problemi posti da tutte le
forme di leve e utensili meccanici, in grado di rendere inutile la forza mu-
scolare dell’uomo.
È chiaro che i casi più seri di tutti, poi, sono oggi costituiti dalle tecno-
logie riproduttive che rendono sempre più obsolete alcune funzioni ma-
schili e femminili (tanto è vero che la Haraway ipotizza, come abbiamo vi-
sto, altre modalità di riproduzione per i cyborg, che non necessitano dei
maschi).
Tuttavia, il motivo per cui il cyborg mi sembra costituire un vero pro-
blema per l’uomo è più profondo.
Per spiegarlo, torno all’esempio della scala mobile. Immaginiamo che
un giorno la scala mobile si rompa e i nostri cyborg si ritrovino così all’im-
provviso nella necessità di dover scendere le scale a piedi. Si dirà: ci si ri-
troverebbe nella stessa situazione di cento anni fa. E invece no! Qui è la
differenza. I cyborg non sono più abituati a scendere le scale a piedi. È fa-
cile immaginare che non sarebbero pronti, sia fisicamente che psicologica-
mente, ad affrontare un simile imprevisto, o almeno non sarebbero pronti
come lo erano i loro antenati umani cento anni fa.
In altre parole se, come direbbe Gehlen, le scale mobili agevolano, tut-
tavia, nello stesso tempo, esonerano26. Di conseguenza rendono il soggetto,
che ha delegato alle tecnologie le sue capacità, meno capace di affrontare
la difficoltà, l’imprevisto, il rischio, la fatica, il negativo in generale.
L’uomo tecnologico è un umano potenziato e nello stesso tempo protetto
– in genere grazie ad uno schermo (di computer, televisione, display, cine-
ma) – da ogni genere di pericolo. È un uomo «safe». D’altra parte però,
proprio mancandogli l’esperienza del rischio e del negativo, gli manca la
palestra per diventare uomo (o donna).
Immaginiamo che le tecnologie della riproduzione riescano a rendere
del tutto inutile l’apporto del maschio. Che ne sarebbe del suo apparato ri-
produttivo fisico? Probabilmente comincerebbe un lento processo di atro-
fizzazione. E che ne sarebbe di tutte quelle caratteristiche di donazione, di
disposizione al rischio, di forza, di altruismo, attribuite agli uomini proprio
sulla base della sua capacità procreativa paterna? Si dice, infatti, che al-
cune virtù tipicamente maschili, come quelle appena menzionate, sono
conseguenza simbolica della capacità dell’uomo di donare il proprio seme
alla donna. Credo che sia vero: anche l’uomo, come la donna, ha plasmato
il suo carattere nei secoli a partire da alcune sue esperienze fisiche fonda-
mentali, come la caccia, la donazione dello sperma etc. Ora però, se le
tecnologie rendono quelle attività primordiali obsolete, che ne sarà delle
virtù corrispondenti? Anche queste diverrebbero presto cose di altri tempi.
Con ciò però si sarebbe detto addio anche a molti atteggiamenti e virtù ti-
picamente maschili.
Il caso dell’esclusione del maschio dal processo riproduttivo della spe-
26 Cfr. A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, tr. it., Sucargo, Milano 1984.
cie umana è solo un esempio di una situazione generale in cui non avreb-
be più senso parlare di «uomini». L’analisi di una espressione del linguag-
gio ordinario viene qui in soccorso. Quando parliamo ancora oggi di «gran-
di uomini»? A che cosa viene associata questa espressione se non a straor-
dinarie capacità di affrontare pericoli, rischi, difficoltà e, in generale, il
negativo della vita? E se tale capacità fossero divenute obsolete a motivo
delle agevolazioni tecnologiche, che ne sarebbe dei grandi uomini?
Il cyborg interconnesso in rete e con-fuso con la tecnologia, a cui ha de-
legato tutta una serie di compiti, non potrebbe essere se non un bambino
immaturo, ché la maturità ha a che fare, secondo modalità diverse nella
donna e nell’uomo, con la capacità di affrontare il negativo e apprendere
dall’esperienza di esso, secondo l’insegnamento, tra gli altri, di Gadamer27.
Parole come «grandi uomini», «coraggio», «forza», «donazione», che
insieme costituiscono ancora oggi quello che l’immaginario associa alla
parola «uomo», rischiano di non aver più senso nell’epoca dei cyborg al-
meno per due motivi: anzitutto perché la tecnologia tenderà a sostituirsi
agli uomini in tutta una serie di funzioni; in secondo luogo, e più in
profondità, perché, proprio a causa delle deleghe alle tecnologie, stavolta
concepite in senso generale, gli uomini, come eterni bambini, non avranno
maturato alcuna capacità di affrontare, con coraggio, forza, donazione,
amore del rischio, gentilezza, e altre qualità simili, il negativo della vita28.
27 «L’esperienza autentica è sempre un’esperienza negativa (…) Solo qualcosa di inaspetta-
to può produrre, in chi possiede esperienza, un’esperienza nuova (…). L’esperienza è sempre an-
zitutto esperienza della nullità: in essa ci si accorge che le cose non sono come credevamo (…)
Non significa solo esperienza nel senso di informazione che si possiede su questa o quella cosa
(…). Per quanto possa costituire uno specifico obiettivo della preoccupazione educativa, per
esempio dei genitori verso i figli, quello di risparmiare a qualcuno determinate esperienze,
l’esperienza come tale nel suo insieme non è qualcosa a cui qualcuno possa sottrarsi. In questo
senso, essa comporta necessariamente una molteplicità di delusioni e solo attraverso questa può
essere acquistata. Che esperienza in questo senso indichi prevalentemente qualcosa di doloroso
e di spiacevole non è indizio di una colorazione pessimistica del termine, ma è legato immedia-
tamente alla sua stessa essenza. Già Bacone aveva insegnato che solo attraverso le istanze nega-
tive si perviene a una nuova esperienza. Ogni esperienza degna di questo nome viene a turbare
una certa aspettativa. Sicché l’essere storico dell’uomo contiene come suo momento essenziale
una fondamentale negatività, che viene in luce nel rapporto che si stabilisce tra esperienza e
giudiziosità (…). Se si vuol citare un testo significativo per questo terzo momento costitutivo
dell’esperienza che qui intendiamo evidenziare, esso andrà cercato senz’altro in Eschilo. Egli ha
trovato, o meglio riconosciuto nel suo senso metafisico, la formula che esprime l’intima storicità
dell’esperienza: imparare attraverso la sofferenza (patei matos)» (H.G. Gadamer, Verità e metodo,
tr. ti. Milano, Bompiani 1994, p. 409).
28 Non voglio sostenere qui che la tecnologia eliminerà il negativo. Sarebbe una visione ot-
tocentesca che ha ricevuto abbondanti smentite. Basti far riferimento alla nemesi di cui parla
5. Un-cyborg-per-genere
Rimango sull’esempio della scala e do la parola a Ivan Illich: «Vi parlo
nella speranza di rendere plausibile quella che io chiamo àskesis. Intendo
con questa parola oggi l’evitare deliberatamente il consumo quando esso
prende il posto dell’azione conviviale. È l’àskesis e non il pensiero della
salute a farmi salire a piedi le scale nonostante la porta spalancata
dell’ascensore, a farmi mandare un biglietto scritto a mano invece di batte-
re una e-mail»29. Salire le scale a piedi, nonostante l’ascensore o le scale
mobili: ecco una piccola pratica di resistenza, di àskesis, da parte di uo-
mini e donne contro l’omologazione del neutro tecnologico.
D’altra parte lo sostiene la stessa Haraway, come abbiamo visto all’ini-
zio di questo saggio: il cyborg non è solo un’ontologia, è anche una politi-
ca! Se esiste dunque, ancora, la possibilità di negoziare la nostra transizio-
ne verso il cyborg, allora non vedo perché si debba negoziare al modo del-
la Haraway.
D’altra parte mi sembra ci sia qualche elemento per dire che si tratta di
una negoziazione che rischia di essere già vecchia, nonostante l’apparente
novità. Provo a spiegare questo concetto, ricorrendo alla teoria della com-
pensazione di Odo Marquard30.
Secondo il filosofo tedesco, la storia funziona in base alla legge di com-
pensazione. Così, per esempio, se una tendenza storica va verso la costru-
zione di oggetti artificiali, nascerà, per compensazione, una tendenza op-
posta che rivaluta come mai prima gli oggetti naturali. Il contrasto tra le
due tendenze finirà poi – necessariamente secondo Marquard – nel mo-
mento in cui esse si fonderanno in un’unica nuova tendenza che costruirà
oggetti artificiali con materiali naturali. Non è esattamente quello che av-
viene di fronte ai nostri occhi?
Ivan Illich in tutte le sue opere. È sotto gli occhi di tutti che le tecnologie producono una serie di
effetti collaterali, divenuti ormai superiori rispetto al progresso che promettono. Tuttavia, uno
degli effetti collaterali più vistosi è proprio, come rileva acutamente lo stesso Illich, la incapa-
cità di affrontare in prima persona la sofferenza e la morte, l’abdicazione ad ogni arte di vivere e
di morire. La nostra società, scrive Illich, «rende oggi difficilissimo ammettere che la capacità di
soffrire può essere un segno di buona salute» (I. Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della sa-
lute, tr. it., Bruno Mondadori, Milano 2004, p. 167. «La pazienza, la sopportazione, il coraggio,
la rassegnazione, l’autocontrollo, la perseveranza, la mansuetudine esprimono ciascuna una di-
versa sfumatura delle risposte con le quali le sensazioni dolorose venivano accettate, trasformate
nell’esperienza del soffrire e sopportare» (Ibi, p. 148).
29 Illich, Nemesi, cit. p. 303.
30 Cfr. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart 1981; Idem, Apologie des
Zufälligen, Reclam, Stuttgart 1986; Philosophie des Stattdessen, Reclam, Stuttgart 2000.
Se ora applichiamo lo stesso discorso al caso del rapporto tra nuove tec-
nologie e problema del genere, ci renderemo facilmente conto di come ri-
schi di essere già superata la tesi di Donna Haraway. Infatti, la tendenza
delle nuove tecnologie (dagli elettrodomestici alle gru, dalle nuove tecno-
logie di riproduzione artificiale alla chirurgia plastica) a superare la diffe-
renza di genere, ha prodotto, per compensazione, una contro-tendenza alla
difesa della «naturalità» della differenza tra uomo e donne – tendenza di
solito (ma non sempre) molto conservatrice e anti-tecnologica. Non è, a
questo punto, facilmente ipotizzabile la nascita del terzo momento, quello
in cui le tecnologie saranno pensate e costruite non più contro ma a favore
della differenza corporea e di genere tra donne e uomini?
Sta già avvenendo così a proposito dell’ambiente. Si pensi ai pc portatili
wireless che permettono di mandare mail a tutto il mondo seduti su un
prato in montagna. Si pensi alla diffusione delle automobili catalitiche o
elettriche, tecnologie non più contro ma per l’ambiente.
Ora, se avviene così già nei rapporti tra le tecnologie e l’ambiente, per-
ché non immaginare un processo analogo anche a proposito della differen-
za tra donne e uomini? L’esempio dell’enorme diffusione dell’ecografia,
cioè di una tecnologia a servizio della maternità – e non sostitutiva di essa
– è solo uno dei tanti segni che si potrebbero indicare della tendenza che
sto cercando di descrivere.
A differenza però di quanto riteneva Marquard, e in accordo con la tesi
anti-determinista di Donna Haraway, credo che tale tendenza non sia una
necessità ineluttabile, ma solo una possibilità che si nutre della volontà di
tutte le donne e gli uomini. Un cyborg che non si sostituisca ma che sia al
servizio di donne e uomini è, cioè, anche un compito politico. È vero dun-
que, come scrive la Haraway che «il cyborg è la nostra ontologia, ci dà la
nostra politica». Solo che la «nostra politica», quella delle donne e degli
uomini che amano la differenza, combatterà contro un cyborg de-genere,
cioè un unico neutro cyborg, degenerazione patologica della differenza di
generi. Al contrario combatterà a favore di un cyborg per genere, intenden-
do con questa formula sia la necessità di pensare ad un cyborg per genere,
cioè a due cyborg sia, al tempo stesso, la necessità di progettare due cy-
borg non al posto di ma a servizio di – per – donne e uomini. La nostra po-
litica non permetterà alla tecnologia di invadere i nostri corpi, di impos-
sessarsi della differenza di genere e di eliminare gli uomini e le donne.
Abstract
In the last years many associations and movements in defense of men’s rights and
men’s culture are rising in the world. This paper aims to analyse the causes of this phe-
nomenon and the theories which lie beneath it. But a real analysis of these theories
could not be developed without studing the influence of new technologies in the relation-
ship between genders. For the paper includes a discussion of the concept of “cyborg” in
relation with gender’s problems.
Finito di stampare nel mese di giugno 2006

in Pisa dalle
EDIZIONI ETS
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L
TEORIA
XXVI/2006/1
L’identità
a questione dell’identità e il rapporto di questo concetto con
quello correlato di ‘alterità’ sono problemi ormai impostisi
nell’odierno dibattito socio-culturale. Bisogna però pensar-
li, al tempo stesso, da un punto di vista propriamente filosofico. È
questo che si propone il presente fascicolo di «Teoria», la rivista
fondata da Vittorio Sainati che inaugura qui la sua terza serie.
In questo numero non mancano contributi che si riferiscono ad au-
tori classici e contemporanei del pensiero occidentale (da Aristotele
in questione
a Cusano, da Fichte a Heidegger, da Levinas a Derrida, fino a Se- Prospettive filosofiche
verino). Ma, insieme, si trovano scritti che affrontano la differenza
di genere, l’ambito transgender e i problemi dell’identità maschile.
Il tutto per offrire un’introduzione complessiva e una mappatura
adeguata dei diversi modi in cui si può parlare, oggi, di identità.
TEORIA
Scritti di: Adriano Fabris, Mauro Mariani, Francesco Tomatis, Rivista di filosofia
Marco Ivaldo, Antonia Pellegrino, Francesco Camera, fondata da Vittorio Sainati
Leonardo Samonà, Luigi Vero Tarca, XXVI/2006/1 (Terza serie I/1)
Flavia Monceri, Giovanni Ventimiglia
€ 18,00
ISBN 88-467-1577-2
,!7II8E6-hbfhhh! ETS Edizioni ETS

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La questione dell’identità si è presentata negli ultimi anni, con sempre

avventura. D’ora in poi, dunque, Teoria si caratterizzerà per un taglio ancor

Identità, essenza ed accidente

Il titolo è ambizioso, ma l’articolo si propone semplicemente di analiz-

1. Che cosa significa logikw`"?

Iniziamo chiedendoci che cosa dobbiamo intendere con l’espressione

Poiché all’inizio abbiamo distinto i diversi modi in cui definiamo la sostanza, e di

me da questi brevi cenni si può dire che, tranne quando il riferimento è ai

porto tra la sostanzialità della forma e quella delle sostanze materiali.

2. Per sé e per accidente

Il carattere non strettamente metafisico di Met. Z 4-6 risulta ancor più

5 Parlare di «teoria» al singolare è una brutale ipersemplificazione, ma qui m’interessa so-

di predicazione: in quanti modi sono dette, in altrettanti significano infatti l’essere».

Al centro degli argomenti di Met. Z 6 contro l’identità tra le cose dette

maggioranza dei commentatori parla a questo proposito di identità acci-

generale abbaiano oppure che un dato cane sta abbaiando.

Ritengo che «‘uomo’ inteso come sostanza unitaria» significhi che il

L’osservazione per la verità non è chiarissima. Si potrebbe obiettare

Questa obiezione sarebbe valida se l’universale fosse semplicemente

genere, naturalmente), ma non della differenza stessa, mentre si predica

Aristotele si serve di ciò quando risulta utile alla soluzione di paradossi

di potenze diverse, una attiva e l’altra passiva; in Phys. Θ 8 per la spiega-

4. Non identità tra le cose dette per accidente e la loro essenza:

Dopo questi preliminari affrontiamo finalmente la questione alla quale

Si tratta di una reductio (dimostrazione per assurdo) che, almeno a pri-

Questa osservazione non è un modello di chiarezza. Tuttavia almeno

questo dà luogo a interpretazioni differenti. Vediamole in dettaglio.

U.B. = EssU.B → (U = U.B. → U = EssU.B.)

München 1988, vol. II, pp. 89-91.

vedremo nel prossimo paragrafo) perché il secondo argomento contro

5. Non identità tra le cose dette per accidente e la loro essenza:

Aristotele enuncia brevemente un secondo argomento contro l’identità

L’argomento è aperto ad una pluralità di interpretazioni. Innanzitutto

– [smentita] potrebbe sembrare che la conclusione segua, ma, ad un più

Alla luce di questo secondo argomento riprendiamo ora l’esame delle

6. Una nuova proposta di soluzione

Finora i risultati sono stati piuttosto magri e nessuna delle interpreta-

la regola di generalizzazione nella logica dei predicati.

cose»: ma solo un composto di forma e materia prese in universale è un

(kkk) ∀x(U.B.(x ) → ∃y(U(y) ∧ x =acc y))26

(k)’’ ∀x(M(x)↔ EssM esprime in parte l’essere di x)

Anche la distinzione dei vari casi di identità accidentale (cfr. la citazio-

diverse), ma questo, come osserva Aristotele, è evidentemente assurdo.

Ipseità, diversità e dia-ferenza

È solo a partire dall’identità che è possibile stabilire alterità e ogni dif-

L’ipseità costituente la personalità per un verso è quindi tale in quanto

cluda tutto solamente in quanto lo derivi da se stesso. Approfondendo

presa di Costantinopoli da parte dei Turchi, ma soprattutto nei suoi princi-

Fichte: l’orizzonte comunitario

1. Lungi dall’essere un idealismo monologico confinante con l’«egoi-

Fichte: l’orizzonte comunitario dell’etica (le lezioni del 1812) 39

gnamento universitario e lo fa, ancora una volta, articolando la propria

2. Tra la Dottrina della scienza 1812 – che è l’ultima esposizione di cui

che – secondo la tipica convinzione trascendentale – non può venire sosti-

Fichte: l’orizzonte comunitario dell’etica (le lezioni del 1812) 41

definitiva immagine, espressione di Dio. Certamente questo esser-immagi-

3. Come emerge il tema comunitario nelle lezioni di etica? Sono oppor-

personale, come vedremo). Orbene, in una serie di svolgimenti non sempre

Fichte, oltre Fichte, cur. M. Ivaldo, Trauben, Torino 2004.

Göschen, Leipzig 1792, in particolare la lettera sesta e settima.