UN MOSAICO MUSICALE POLIFONICO

Prima voce: La citt come luogo del suono (I. De Vittori)

Il luogo del suono

Per iniziare il nostro percorso filosofico ci siamo messi alla prova attraverso un gioco:
ognuno doveva definire con una sola parola LA citt.
Tra le tante, comparsa la parola rumore.
Una citt viva, infatti, una citt caotica, in cui i suoni del vento, delle voci umane, delle
campane e delle auto si incontrano e si scontrano ogni giorno; al contrario, una citt
morta, abbandonata ci d subito unidea di desolazione e silenzio. La differenza tra le
due citt per solo una: la presenza delluomo.

Lanima e la citt
Viene spontaneo cos associare lanima della citt allanima delluomo.
Lo stesso Platone nella Repubblica gioca sul continuo rimando tra la dimensione
dellanima e quella dello Stato. E, in effetti, listituzione dellanima non altro che il
gesto complementare del gesto di istituzione della citt (C. Sini, La virt politica). La
citt, ossia lanima, infatti il luogo della filosofia, ovvero della politica. Filosofia e citt
sono una cosa sola. De-finire lattivit della filosofia e definire significa tracciare limiti
e confini. Le anime delluomo e della citt si rivelano cos coscritte: non appena nasce
una, nasce necessariamente anche laltra.
Ma che cos questa anima? Lidea comune che lanima sia un qualcosa di invisibile e
impalpabile dentro di noi, ovvero uno spazio interno, che il gesto platonico distingue
dallo spazio esterno, costituendoli entrambi. In modo per noi molto significativo, Marco
Aurelio defin lanima la cittadella interiore.
Il ruolo del linguaggio
In estrema sintesi, la genesi di questo doppio gesto costitutivo avvenuta nellintreccio
di tre pratiche con le loro specificit.
In primo luogo, la capacit peculiare del gesto vocale di riflettersi sullagente e quindi di
provocare la possibilit di uno stacco, di una distanza, di un rimbalzo. La voce investe
lemittente esattamente come afferra linterlocutore e lo rende oggetto del suo gesto.
Per lemittente, infatti, la voce promana da fuori, da altrove. In tal modo la voce
raddoppia lemittente, fornendo il primo germe per la formazione del soggetto
autocosciente, in grado cio di comunicare con se stesso e a se stesso.
In secondo luogo, il linguaggio con il suo straordinario potere di evocare ci che non c,
di dire ci che immateriale, in ultima analisi di dire perfino la morte, spalanca davanti
alluomo la dimensione spirituale.
In terzo luogo, la scrittura alfabetica, perch, se vero che la parola scritta non
risponde, pur vero che il fatto stesso di mettere per iscritto i pensieri e soprattutto di
farlo con una scrittura astratta e trasparente come quella alfabetica, oggettivizza questi
pensieri, conferisce loro una realt ideale.
In questo processo, le tre definizioni che Aristotele dava delluomo (animale razionale,
animale politico, animale dotato di linguaggio) si rivelano una cosa sola.

La natura sonora dellanima

Tornando alla nostra osservazione di partenza, ovvero allidea che la citt possa essere
considerata il luogo del suono, ma soprattutto il luogo della voce umana, della parola,
potremmo dunque dire che lanima stessa ha una natura sonora: non altro che la
nostra personale cassa acustica, quel vuoto costitutivo che fa risuonare i nostri pensieri
e le nostre domande, rendendo possibile la nascita delluomo filosofico.

Domanda
Nella societ contemporanea la corrispondenza tra le due anime (uomo-Stato) sembra
per essere venuta a mancare. Sembra cos difficile partecipare attivamente alla vita
politica che si preferisce perlopi lasciarsi trascinare dagli eventi.
Pensando allora allenorme ruolo educativo che Platone conferisce alla musica, in che
modo, ci chiediamo, luomo oggi pu veramente far sentire la sua voce per contribuire
alla sinfonia cittadina?
Seconda voce: Un bivio nell'animo umano (G. Napoli)

Il bivio
Quando si discute di politica in Occidente, da un paio di millenni a questa parte, sullo
sfondo stanno sempre due miti contrapposti. Da un lato, lidea aristotelica delluomo
come zoon politikn, animale politico, animale sociale. Dallaltro, lidea di Hobbes (ma
che gi dei sofisti) che luomo sia egoista, sia un lupo per laltro uomo. Sembra una
contrapposizione netta e inconciliabile davanti alla quale siamo chiamati a schierarci:
luomo buono o cattivo, sociale o individualista? Ma davvero cos?

La complementariet secondo Kant

A farci comprendere che le cose non stanno proprio cos stato il riferimento al
concetto kantiano di insocievole socievolezza degli uomini (Idea per una storia
universale dal punto di vista cosmopolitico, 1784): L'uomo ha un'inclinazione ad
associarsi: poich in tale stato sente in maggiore misura se stesso in quanto uomo, sente
cio lo sviluppo delle sue disposizioni naturali. Ha per anche una forte tendenza ad
isolarsi: perch trova in s allo stesso modo la propriet insocievole di voler condurre
tutto secondo il proprio interesse. Secondo Kant questa dialettica irresolubile la
molla del cammino umano, della sua storia, faticosamente illuminata dalla ragione.
Senza la nostra insocievolezza la nostra unione sarebbe priva di ogni dinamicit come
quella di un gregge di pecore. Questo concetto ci ha fatto dunque comprendere che pi
che costituire unalternativa, i due miti contrapposti si rivelano i due poli di una
dialettica caratteristica della nostra storia politica.

Sotto il segno del denaro

La civilt contemporanea ha trascritto tutto questo nei termini del linguaggio
economico. Le due categorie fondamentali di questo linguaggio, il lavoro e il denaro, ci
mostrano in modo ancora pi chiaro e significativo questa ambivalenza, questa
complementariet.
Il lavoro da un lato luogo e strumento dello sfruttamento e dellalienazione, come ci ha
mostrato Marx, ma dallaltro, come afferma lo stesso Marx, anche lo strumento di
liberazione perch costituisce lessenza pi profonda delluomo, essenza, si noti,
costitutivamente sociale.
Il denaro, poi, lo strumento esclusivo per antonomasia, ma si presenta anche
(ideologicamente) come strumento di uguaglianza ed inclusione: tutti, infatti, possono
potenzialmente guadagnare denaro. Il potere omogeneizzante del denaro che traduce
ogni altro valore nei suoi termini quantitativi riduce luomo allastrattezza biologica di
una nuova animalitas, che viene continuamente stimolata ed eccitata in quanto
funzionale al meccanismo consumistico.
Un falso bivio
Ma allora che cosa ci insegna il concetto kantiano?
Che cosa ci mostra lambivalenza dellhomo economicus?
Banalmente che luomo un po sociale e un po individuale?
Una lettura attenta ci rivela che siamo di fronte ad un falso bivio, che lalternativa la
superficie di una complementariet profonda, in cui i due miti costituiscono gli antipodi
della nostra mappa politica, le colonne dErcole del nostro pensiero politico, che non
possiamo travalicare, ma entro le quali dobbiamo cercare di abitare con
consapevolezza, rinnovando continuamente un equilibrio dinamico e concreto.

La domanda
Ma se le cose stanno in questo modo i veri esclusi dal mondo del denaro non sono i
poveri, che sono presi nella stessa dinamica sociale e di senso.
Chi allora rimane fuori dalla globalizzazione economica?
Esiste ancora un altro, un barbaro?
Terza voce: La cittadinanza come legame spirituale (V. Beeler)

Il legame spirituale
Nei miti arcaici di Caino e Abele e di Romolo e Remo, la fondazione della citt viene
battezzata con il sangue di un fratricidio. Perch? Il fratricidio potrebbe indicare la
rottura del legame di sangue, legame naturale, biologico, animale, per istituire nuovi
legami, ovvero legami umani, non-naturali, in questo senso spirituali. La fondazione
della citt esclude la natura e protegge lumano. Il solco che traccia il confine
distingue tra ci che deve/pu restare al di fuori del recinto e ci che invece deve/pu
entrarvi. Allinterno del recinto si trova il sacro (in ebraico il termine sacro significa
separato), allesterno viene lasciato ci che ritenuto profano, ovvero tutto ci che
non essendo distinto e ordinato, operazione caratteristicamente filosofica, mischiato,
disordinato e in quanto tale impuro, pericoloso e contagioso.
Questi nuovi legami umani richiedono dunque una decisione, cio un taglio rispetto
allorigine naturale e si presentano come legami elettivi: infatti questo il presupposto
di ogni contratto sociale.

Polis e civitas
Il processo ovviamente pi lungo e complesso ed quello che viene indicato come
passaggio dalla polis, ancora legata ad un ghenos (stirpe) e ad uno specifico luogo fisico,
alla civitas, aperta e mobile e virtualmente universale e infinita. La civitas, ha notato
Massimo Cacciari, il prodotto della concordia sotto medesime norme di persone
diverse per etnia e religione, legate non dallorigine, ma da un fine, noi infatti pensiamo
la citt come un luogo nel quale persone diverse convengono nellaccettare e obbedire a
una legge (Cacciari, La citt, 2008).
Il legame filosofico
Il fratricidio dunque un gesto che compiamo prima di tutto dentro di noi, separandoci
dalla nostra corporeit ossia dalla nostra naturalit, che ovviamente non esistono prima
della nostra anima e della nostra cultura. In questo senso, stiamo chiaramente parlando
di qualcosa di strettamente connesso con le origini della filosofia.
E, infatti, nel mito fenicio delle tre stirpi, che Platone racconta nella Repubblica per
fondare il suo Stato ideale, viene soppresso ogni riferimento alla generazione di sangue.
Le tre stirpi sono generate dalla terra madre in modo autarchico, senza
coinvolgimento alcuno della generazione sessuale. Questa immaginaria generazione
unicamente virile, cio spirituale, perch esclude la donna (cio il desiderio),
trasfigurandola simbolicamente nella terra madre. Per fondare il suo comunismo
aristocratico, Platone sta in effetti distruggendo dalle fondamenta tutto il passato
arcaico delluomo per dare vita a una nuova umanit, fondata sulla qualit delle
anime (non sul sangue) e sulla forza della ragione filosofica (non sul desiderio). In
questa nuova umanit gli uomini sono tutti simbolicamente fratelli, ovvero amici,
come li definir la retorica filosofica, spiritualizzando leros che lega la comunit.

La vita activa
Ulteriori spunti ci vengono dai lavori di Hannah Arendt, che ha cercato di ridare
spessore significativo al concetto di cittadinanza, ovvero di vita activa. Lo zoon politikn
luomo che esce dalla dimensione privata, familiare, per incontrare gli altri uomini. In
questo modo, luomo compie unazione, grazie alla sua capacit di dare inizio e
costruisce cos lo spazio politico della citt. Questo spazio quello che abbiamo in
comune con gli altri uomini ed quindi caratterizzato dal dialogo, tratto distintivo del
cittadino. La deliberazione che il dialogo produce, si noti, non ha come scopo la
soddisfazione delle preferenze individuali o la definizione del bene comune, ma la
cittadinanza attiva in s cio lesercizio dellimpegno civico e della deliberazione
collettiva. Questo quindi il valore della politica: la possibilit che offre a ciascuno di
esercitare i suoi poteri e diritti di cittadinanza, di sviluppare le capacit di giudizio
politico e di conseguire insieme un grado di efficacia e influenza politica.
Anche nei lavori della Arendt troviamo dunque i tratti distintivi del legame spirituale ed
elettivo, perch la cittadinanza si rivela una scelta di responsabilit e unazione
concreta, non un dato naturale.

Domanda
Nel mondo globale dello sradicamento e della delocalizzazione, tutti i legami sembrano
ormai puramente elettivi. Considerando, per, che pi luomo sradicato pi un buon
consumatore, ci chiediamo: siamo di fronte a una nuova libert o a un nuovo genere di
consumo?
Quarta voce: Abitare (G. Cozzi, M. Borriello)

La citt un posto in cui si abita, un posto che si abita.

Ma che cosa significa abitare?
Per comprendere meglio questo concetto decisivo, abbiamo cercato di farci aiutare da
Martin Heidegger.

Essere-nel-mondo
Abitare vuol dire avere consuetudine di un luogo, stare all'interno di esso.
Questa definizione preliminare ci suggerisce subito che labitare prima di tutto un
rapporto con lo spazio in cui si abita e che questo rapporto costitutivo dellumano.
Tanto che Heidegger mette in connessione lessere [bin] uomini con il soggiornare
[buan] nel mondo.
Luomo, dunque, prima di tutto immerso nel mondo. Questo Essere-nel-mondo non si
esprime in prima istanza secondo la modalit della conoscenza, ma secondo la modalit
del commercio, ovvero della manipolazione degli enti, delle "cose" del mondo.
Essere-nel-mondo per luomo prendersi cura di ci che gli occorre per le proprie
esigenze e finalit: costruire, manipolare, riparare, ovvero, in ultima analisi, progettare.
Luomo lessere capace di progettare e progettarsi nel futuro, mentre gli enti sono
dotati di semplice-presenza.

Il progetto della citt

Questa attitudine progettuale sottolineata da Heidegger raggiunge la sua massima
espressione proprio nella citt, mondo artificiale per definizione, mondo costruito
dalluomo per luomo. La citt prima di tutto un disegno, un progetto, una scrittura; la
citt prima di tutto un luogo ideale, un luogo pensato e immaginato (Le citt invisibili
di Calvino); in questo senso ogni citt unutopia, il cui scopo umanizzare il mondo.

Comprensione e pre-comprensione
Il commercio con il mondo non infatti cieco in quanto esiste uno specifico modo di
vedere che guida la manipolazione. Questo modo funziona secondo rimandi, perch gli
enti non si manifestano isolatamente, ma all'interno di una rete di relazioni. I rimandi,
sono ci che caratterizza lo strumento, in quanto questo serve sempre per qualcos'altro,
caratteristica che identifica i segni, strumento dell'uomo per eccellenza. In quanto
insieme di rimandi, di segni, che hanno nelluomo il loro punto di riferimento, il mondo
diventa linsieme delle possibilit di progetto delluomo.
Questi segni e i relativi significati sono sempre gi predeterminati dalla nostra
pre-comprensione, che l'uomo eredita, insieme al linguaggio, dalla societ in cui vive. La
comprensione dei segni limita quindi le possibilit che l'uomo ha di progettare/
progettarsi, e si configura come un modo d'essere fondamentale dell'uomo stesso.
Essere-per-gli-altri
Cos come sempre un essere-nel-mondo, allo stesso modo lesistenza anche sempre
un essere-tra-gli-altri, un altro concetto che illumina la nostra comprensione della
natura della citt.
Questo secondo aspetto essenziale dellesistenza umana si esprime in due modalit:
sottraendo agli altri le loro cure, ossia procurando loro tutto ci di cui hanno bisogno,
oppure aiutando gli altri ad assumersi le proprie cure. Questultimo il modo autentico
di coesistere.

Esistenza autentica ed esistenza inautentica

La sostanza delluomo non quindi sintesi di anima e corpo, ma lesistenza, la quale
apertura verso il mondo e verso gli altri. L'uomo quell'ente che solo nella misura in
cui fa il suo essere. Quando invece non si progetta e prende come punto di partenza gli
altri e il mondo, ricade nellesistenza inautentica, ovvero nellesistenza anonima.
Lesistenza anonima lesistenza del si, cio quella in cui il si dice o il si fa
dominano incontrastati. Luomo, in essa, tutti e nessuno, perch ci che sono tutti,
ma non nel loro essere autentico, bens in un modo dessere fittizio e convenzionale, che
vela lessere proprio. Il linguaggio, che per sua natura lo svelamento dellessere,
nellesistenza anonima diventa chiacchiera. Si fonda esclusivamente sul si dice e
obbedisce allassioma: la cosa sta cos perch cos si dice.

Ovunque e in nessun luogo

Oggi lesistenza anonima si propaga attraverso i non-luoghi, che implicano una perdita
del legame con il mondo e con gli altri, il con-sistere, e rendono quindi impossibile la
formazione, la progettazione dellEsserci.
La diffusione dellomologazione tramite i media e internet riflette il modello della citt
contemporanea, diffusa, infinita, de-localizzata. La post-metropoli disintegra il concetto
stesso di citt, perch non il luogo in cui stabilirsi, risiedere, lHeimat, ma lo spazio
dellattraversamento, composto da meri punti di sosta o di passaggio. La transitivit, che
trova il massimo compimento nellera virtuale della rete, rende superflua la fisicit e i
contesti locali e trasforma i luoghi in luoghi comuni massificati, connotando la nostra
epoca come lera dello sradicamento.

Domanda
Nel momento in cui la fine della citt suona come un verdetto, J. Derrida (Politiche
dellamicizia, 1995, p. 100) pensa che proprio grazie ad una nuova figura di Citt, che
chiama con il vecchio nome di citt-rifugio, si possa aprire uno spazio di ospitalit per
chi senza patria e senza dimora, a causa della chiusura dei confini degli Stati-nazione.
Ma davvero il ritorno nei monasteri lunico modo di abitare let dello sradicamento?
Quinta voce: Linvisibile agor surmoderna (F. Iannotti)

Che cos un luogo? Uno spazio che si possa definire identitario, cio costitutivo della
propria identit individuale e collettiva.

La cosmopoli
La metropoli contemporanea tende a diventare una cosmopoli. Una citt dispersa,
diffusa, continua, infinita, che altera lesperienza dei luoghi e mette in crisi il
principio territoriale, in base a cui un popolo, percepito come entit pi o meno
omogenea, legato alla residenza in un determinato territorio. Lo spazio viene cos reso
omogeneo, uniforme, delocalizzato, finch il mondo non divenga tutto una Trude che
non comincia e non finisce (I. Calvino, Citt invisibili). In questo senso, per, la
cosmopoli si configura come una post-metropoli, ovvero come la fine della citt.

I non-luoghi
Il mondo diviene infatti un sistema di non-luoghi, un moltiplicarsi di spazi provvisori
creati per il transito, spazi di attraversamento, punti di passaggio o di semplice sosta. I
nonluoghi sono, infatti, secondo la nota formulazione di Aug, le installazioni per la
circolazione veloce di persone e merci, i mezzi di trasporto, i campi profughi e i centri
commerciali. In questi spazi transitivi gli uomini passano e non si soffermano poich
interagiscono prevalentemente con schermi, cartelli, manifesti e si avverte la mancanza
del dialogo. La metropoli post-moderna , dunque, uno spazio senza luogo, senza un
centro che raccolga, come se non affondasse le radici nella terra.

La natura del luogo e del non-luogo

Bisogna per precisare che non si hanno mai luoghi e non-luoghi puri, perch a
determinarne la natura il rapporto che gli individui stabiliscono con questi spazi (ad
esempio le stazioni, che possono diventare spazi in cui abitare per gli emarginati
sociali). Il luogo, quindi, non mai completamente rimosso e il non-luogo non mai del
tutto tale. La citt contemporanea diviene spazio della massima indifferenza e
dispersione.
La scrittura della Rete
Questa cosmopoli non altro che linsieme di fugaci citt virtuali che svaniscono nella
trappola di reti senza fili ubicata nel sistema globale di informazione digitale,
onnipervasivo perch senza fisicit e ubiquo perch senza luogo. Anche se questa
assenza di luogo fisico un inganno ideologico, la rete non un luogo di spirituale
libert, ma ha una sua precisa fisicit: una concreta piattaforma tecnologica che ha dei
precisi padroni ed obbedisce a ferree leggi economiche e di gestione della parola.
La rapidit degli scambi e listantaneit delle informazioni hanno provocato una
contrazione dello spazio, restringendo il pianeta, favorendo lomogeneizzazione. Il
commercio muto delle piattaforme globali di scambi commerciali (E-bay, Amazon, ecc.)
provoca la diffusione dellindividualit solitaria, mentre i social media generano
comunit virtuali che si sentono unite pur non condividendo un luogo fisico.

Pubblico e privato
La vita del cittadino dovrebbe essere scandita da una sorta di respiro tra pubblico e
privato. In questa citt universale, pi invisibile e onnipervasiva che mai, noi non siamo
pi in grado di fare questa separazione nelle nostre vite: tutto privato e tutto
pubblico. Quando siamo nello spazio pubblico (nel mondo, direbbe Arendt), tra gli altri,
sperimentiamo la pi profonda indifferenza e quindi la pi completa solitudine. Quando
siamo soli a casa nostra (nelloasi, direbbe Arendt), siamo immersi nel flusso reticolare
del chiacchiericcio universale, grazie a telefoni, computer, televisioni, ecc. ecc., e la
potenza uniformante di questo sistema onnipervasivo fa s che facciamo, singolarmente,
tutti la stessa cosa e quindi siamo tutto tranne che soli. In pratica, non siamo pi capaci
n di stare da soli, n di stare con gli altri, abbiamo perduto sia la casa che lagor.

Domanda
Allora, possibile affermare che la globalizzazione abbia dematerializzato lagor, luogo
per eccellenza di scambio culturale, interazione, socializzazione e dibattito, in un
non-luogo virtuale. Lo spazio che non pi delimitato fisicamente, non pi tracciato
attraverso un solco bens pronunciato o digitato, ancora definibile come citt?
Ovvero che cosa significa essere cittadini di un non-luogo?