1.

ASPETTI GENERALI E INTRODUTTIVI

1. Diversi significati del termine

Nella fede e teologia cristiana il tema della grazia molto antico e ricco di aspetti. Per
approfondirlo occorre tenere conto di numerose voci della Rivelazione, dell'Antico e del Nuovo
Testamento, che ad esso si riferiscono. Per questa sua ricchezza e complessit, fin dai tempi pi
antichi, nella Chiesa sorsero numerose dispute. La sua elaborazione come specifico trattato teologico
"De Gratia", nell'ambito della teologia dogmatica, risale al XVII secolo (1680) in seguito alla
controversia con i teologi della Riforma1. Esso, quindi, piuttosto recente, inoltre, nel tempo ha
ricevuto differenti collocazioni. Nel Catechismo Romano del Concilio di Trento era posto agli inizi
della teologia dei sacramenti e considerato tra i loro effetti. L'attuale spostamento nel Catechismo della
Chiesa Cattolica (1992) appare molto significativo. stato posto nella Parte Terza, dedicata alla Vita
in Cristo, come introduzione alla vita morale del cristiano. Egualmente significativi sono i titoli sotto i
quali collocato. La Sezione Prima specifica "La vocazione dell'uomo: la vita nello Spirito". Il
capitolo terzo di questa riguarda "La salvezza di Dio: la legge e la grazia". L'articolo secondo, sotto il
titolo: "Grazia e giustificazione" svolge nell'ordine: giustificazione, grazia, merito e santit cristiana
(nn. 1987-2029). In breve, la grazia passa dalla sezione dei sacramenti a quella della vita nello Spirito,
come base della sua espressione morale.
Quanto al termine grazia, stato sottomesso a numerosi impieghi linguistici, assumendo significati
e contenuti assai diversi. Nel linguaggio comune ha indicato l'insieme dell'amabilit e bellezza, in
particolare femminile, e la gentilezza nell'atteggiamento o negli atti esteriori. Nel passato linguaggio
politico-sociale signific le concessioni straordinarie o i gesti di generosit magnanima esercitati dalle
supreme autorit verso i sudditi. Nell'attuale linguaggio giuridico indica i provvedimenti con cui i
Capi di Stato commutano o condonano, in tutto o in parte, pene inflitte con sentenza irrevocabile. Nel
linguaggio filosofico riguarda il favore o la pura benevolenza verso un inferiore o il carattere estetico
di movimenti, forme e atteggiamenti. In quest'ambito, per, i tentativi di un maggior approfondimento
non hanno condotto a espressioni precise, ma soltanto generiche, collegate a idee diverse come: dono,
libert, gratuit, volont di apertura, scambio di bene o amore2. Comunque sia, evidente che si tratta
di significati assai lontani da quelli che il termine riveste nella Scrittura e nella teologia.

2. Argomento e temi, nella fede e nella teologia

Riguardo alla teologia, in primissima approssimazione possiamo dire che grazia (greco charis,
latino gratia) designa la benevolenza personale assolutamente gratuita di Dio, che si comunica
all'uomo e gli effetti di questo suo favore3. Si detto "primissima approssimazione" perch il concetto,
per la sua vastit e complessit, potr essere ampliato, approfondito e completato solo mediante
indicazioni pi dettagliate e specifiche, che emergeranno nello sviluppo dei suoi vari aspetti. Nella
Rivelazione, infatti, molte realt e concetti si riferiscono, a diverso titolo, alla grazia. Dovremo
approfondirle, quindi, a partire dalla Scrittura. In campo teologico dovremo poi seguire gli sviluppi dei
diversi aspetti, che avvennero in seguito a numerosi errori o interpretazioni unilaterali, che portarono a
eresie (pelagianesimo, semipelagianesimo, ecc.) sulle quali la Chiesa dovette pronunciarsi.
L'elaborazione del trattato avvenne, in particolare, nel periodo del Tridentino e in seguito alle
controversie con la Riforma. Nel secolo XX, il tema acquist ulteriore ampiezza e vigore nel dibattito
teologico che precedette e segu il Concilio Vaticano II. Queste brevi premesse ci avviano a
comprendere le ragioni delle impostazioni pi recenti: quella sintetica del Catechismo della Chiesa
Cattolica e quelle pi ampie e descrittive della teologia, che saranno approfondite, volta per volta, nei
successivi approcci.
Il Catechismo al n. 1996 definisce la grazia come "il favore, il soccorso gratuito che Dio ci d
perch rispondiamo al suo invito: diventare figli adottivi, partecipi della natura divina, della vita
eterna". Aggiunge poi: "La grazia un partecipazione alla vita di Dio; c'introduce nell'intimit della
vita trinitaria" (1997). Al n. 1999, accennando alla grazia di Cristo, la definisce: "il dono gratuito che
Dio ci fa della sua vita, infusa nella nostra anima dallo Spirito Santo per guarirla dal peccato e
santificarla". Questa la grazia santificante o deificante, ricevuta nel Battesimo che, in noi, diviene la
sorgente dell'opera di santificazione. Al n. 2000 precisa ancora: "La grazia santificante un dono
abituale, una disposizione stabile e soprannaturale che perfeziona l'anima stessa per renderla capace di
1

vivere con Dio, di agire per amor suo". Le definizioni teologiche sono pi estese, dovendo rispondere
alle incomprensioni e difficolt sollevate dalla mentalit e cultura di ogni tempo. I teologi, quindi, la
presentano in questi termini: la grazia l'amore di Dio che si rivolge all'uomo in maniera gratuita,
inattesa, incomprensibile e lo conduce alla salvezza nella comunione con Lui, mostrando che la
resistenza a Lui una prigionia dell'uomo in se stesso (alienazione), che pu essere vinta solo da un
intervento liberatore.
Questa descrizione intende dire che: a) la grazia non solo l'amore di Dio, ma Dio stesso, poich
Dio amore (1Gv 4,8); b) la grazia di Dio che si rivolge all'uomo un atto libero dell'infinita bont
divina; c) essa piena gratuit e puro dono; d) essa del tutto inattesa perch dipende solo dalla libera
iniziativa di Dio verso l'uomo peccatore; e) il suo mistero o incomprensibilit dipende dal fatto che
nessuna creatura pu "comprendere" l'immensa bont, amore e benevolenza di Dio, n le forme con
cui la realizza e manifesta (come l'incarnazione, sofferenza, umiliazione, passione e morte del Figlio);
f) il dono con cui Dio salva consiste nella comunione personale di vita con Lui e nel dono di poterlo
conoscere e amare senza limiti; g) Dio vince il peccato, il rifiuto e la chiusura dell'uomo, non con la
violenza, ma liberando e rinnovando interiormente il peccatore, mediante la sua bont, perdono e
amore incondizionato4. Il Signore libera pure l'uomo dall'illusione di poter decidere del senso della
propria vita, fidando solo nel proprio potere. Tale illusione non solo vana e inutile, ma sprofonda la
persona nell'assurdo, l'alienazione totale, il fallimento e la prigionia di s. Questa ricchezza e
profondit del rapporto fra Dio e l'uomo spiega la difficolt di ogni tentativo di definire il termine
grazia. La stupefacente ricchezza di significati concentrati in questa parola spiega pure le ragioni per
cui essa sia divenuta un tema centrale nella Rivelazione, la fede, la vita cristiana e la teologia.
Spiega pure gli ostacoli che la chiesa ha dovuto superare e le difficolt che ha dovuto affrontare per
assicurarne i giusti contenuti e la corretta comprensione teologica. Spiega infine perch, coinvolgendo
quasi tutti i differenti trattati teologici, possa venire sviluppata secondo prospettive molto diverse,
anche se complementari, e venire collocata in settori che vanno dalla teologia sistematica
(antropologia teologica), a quella dei sacramenti, fino alla teologia morale e spirituale. Le definizioni
sopra riportate mostrano pure le ragioni che hanno reso il XX secolo un altro importante momento di
riflessione e comprensione della grazia. In esso si sono approfondite le dimensioni interiori,
individuali e inesperibili su cui si concentravano le precedenti esposizioni, assieme all'attenzione alle
sue dimensioni esterne, comunitarie, sociali e alle sue mediazioni ed esperibilit esterne. Questo
arricchimento si deve, soprattutto, a due fattori: l'accresciuta sensibilit alle tematiche sociali, nel
secolo XIX e XX; il concludersi di alcune idee tipiche della modernit. Ci esige che un discorso
contemporaneo sulla grazia, in Occidente, tenga conto che l'uomo si abituato a ritenersi obbligato
solo a se stesso, a non aspettarsi alcun dono o benevolenza, a ritenere tutto come dovutogli, a contare
solo sulle proprie capacit e realizzazioni, ad attribuirsi il diritto esclusivo di negare o affermare sensi,
valori e significati, in breve, a imporre esclusivamente la sua volont di autonomia assoluta5.
Tali idee e atteggiamenti, di matrice ideologica tecnicista e scientista, bench arretrate e confutate,
condizionano ancora larghe parti della cultura attuale. Esse contrastano radicalmente con la capacit di
pensare la vita come grazia o dono di Dio. Il dono di s generoso e gratuito, che Dio ha attuato in
Cristo diviene, pertanto, un'esigenza specifica dell'evangelizzazione, della catechesi e del dialogo
interculturale del XXI secolo. D'altra parte egualmente necessario non attenuarne la portata mistica,
soprannaturale e religiosa del tema, essenziale per il dialogo interreligioso.

3. Per una teologia contemporanea della grazia

L'idea di fondo da tenere sempre viva il fascino della grazia come dono, che ne fa
un'imprevedibile e smisurata espressione di generosit e gratuit non dovute. tale fascino divino che
suscita lode e gratitudine senza fine. A tal fine occorre valorizzare l'impostazione di Ef 1,3-10, che la
collega alle categorie della benedizione, elezione, predestinazione, redenzione, sapienza e prudenza.
Se la sua essenza consiste nell'amore del Padre per il Figlio Ges Cristo e, in lui, per noi, va
sottolineato bene che l'atteggiamento paterno di Dio, che ci vuole suoi figli, precede ogni volont e
supera ogni progetto umano. Ne consegue che la benedizione il dono dello Spirito Santo, che
compendia tutto ci che il Padre d e pu dare. La predestinazione sottolinea che il nostro essere di
figli antecedente a ogni volere creato. La redenzione la liberazione dal peccato e la trasformazione
divina di tutto il nostro essere spirituale e corporeo. Queste azioni divine, come dono assolutamente
2

gratuito, avvengono in prospettiva trinitaria, elevando l'uomo all'esistenza della Trinit e aprendolo al
rapporto con ognuna delle persone divine. Questa vita trascendente e divina si attua in una comunione
solidale che ne fonda l'aspetto comunitario o ecclesiale. Appartenere a Cristo, quindi, significa entrare
nell'ambito della intersoggettivit centrata in lui, ossia appartenere alla sua Chiesa. Le persone divine
che si donano e comunicano a noi costituiscono la grazia increata. L'effettiva trasformazione che
provocano nel nostro essere costituisce la grazia creata. Esse indicano la necessit di armonizzare
sempre i seguenti aspetti: appartenenza al mondo della trascendenza divina; partecipazione alla
figliolanza di Dio in Cristo; liberazione dalla schiavit del peccato; vita di autentica libert nel
rapporto con Cristo, liberatore dal peccato e salvatore universale6.
Tale armonizzazione possibile se valorizziamo due elementi da tenere sempre uniti nei diversi
approfondimenti e sistemazioni teologiche. Il primo la grazia interiore, ossia l'aspetto invisibile e
incalcolabile dell'amore divino che opera in noi. Il secondo la grazia esteriore, che riguarda le
mediazioni simboliche, sociali, politiche e le strutture del mondo, attraverso le quali anche la grazia
pu passare. Essi vanno tenuti presente, poich consentono di vedere la grazia come nucleo intimo e
compendio dell'intera realt evangelica. La loro duplice dimensione costituisce un punto chiave della
riflessione teologica, perch esplicita, approfondisce ed esprime maggiormente la ricchezza della
grazia. Un altro elemento imprescindibile la necessit di una stretta cooperazione fra la sovrana
libert e gratuit del dono di Dio e la libert, sostenuta dallo Spirito, della risposta umana. Anche a
questo riguardo la teologia della grazia deve affrontare le difficolt e i problemi sollevati dalla
mentalit moderna e contemporanea. Essi derivano dal mancato riconoscimento dei limiti delle
capacit umane e dal rifiuto dell'umilt che il messaggio dell'umiliazione, passione e morte in croce di
Cristo comporta ed esige riguardo alla fede cristiana.
Di fronte ad esse la dottrina della grazia deve: a) sottolineare la storicit della grazia divina sia nel
suo accadere nell'evento di Cristo, che nel suo comunicarsi nell'evento della chiesa; b) approfondire la
grazia esteriore, ossia ci che la fede scopre e identifica negli avvenimenti terreni, storici e sociali e
afferra come offerte dell'amore divino; c) esprimere il paradosso evangelico della croce, ossia delle
umiliazioni, sofferenze e contraddizioni della vita quotidiana, che riducono al silenzio le pretese
immanenti e le illusioni intramondane. Cos intesa, la grazia indica la vera apertura attuale alla vita
eterna7. Un'altra esigenza sempre pi urgente l'incontro e dialogo della fede con le antiche tradizioni
religiose o le nuove forme emergenti. La prospettiva della grazia non pu trascurare il fatto che in
alcune di esse, sia pure in forme estremamente diverse e imperfette, si possano trovare diverse istanze
salvifiche quali: a) aspirazioni a incontrare Dio; b) desideri d'entrare in comunicazione, dialogo e
comunione con lui; c) ricerca di un soccorso alla propria insufficienza, solitudine, limite e finitezza.
Ovviamente, ogni religione condizionata dalla propria concezione di Dio. Visioni cosmo-vitalistiche,
monistiche, panteistiche di un dio impersonale, non distinto dal mondo, non consentono uno sviluppo
adeguato delle predette istanze. Vi sono, tuttavia, forme religiose che esprimono aspetti pi elevati.
Nell'induismo la Bhakti sottolinea l'amore, abbandono in Dio e unione del cuore con il Signore
supremo. Essa risponde al bisogno di condivisione, amore, fede e visione, che l'uomo prova verso il
divino. Essendo molto ricca di significato, stata tradotta con vari termini: partecipazione amorosa,
amore/fede, devozione, dedizione, attaccamento, affetto, fervore, fedelt, adorazione. Ci perch essa
riguarda quello spazio in cui l'uomo si riconosce come partecipe del divino. Nella sua forma classica,
ossia il Bhagavadgita, il testo ind che maggiormente promuove l'azione e la devozione, la bhakti, sul
piano della conoscenza, mantiene la trascendenza del divino; su quello della rappresentazione,
risponde al desiderio di vedere; su quello dell'attivit e dell'affettivit, mobilita le forze dell'uomo e le
focalizza sul suo oggetto8. Pure la mistica musulmana del Sufi vede Dio come polo di tutta la vita, al
quale si accede per la via del puro amore, vertice della vita spirituale9. Anche in alcune religioni
primitive Dio avvertito come un "tu" che si china su noi per grazia e con amore. Questi casi, tuttavia,
offrono solo accenni a una comunione, non sempre scevra da forme di tipo naturalistico, cosmico e
vitalistico. Solo nella Rivelazione e fede biblico-cristiana, il pieno spazio alla comunione
soprannaturale e interpersonale pu fare superare tali limiti10.
Anche a questo proposito, quindi, il tema della grazia si rivela di particolare importanza,
sottolineando il dono assolutamente libero e gratuito di s che, in Cristo, Dio fa all'uomo, perch
questi lo accolga nella fede, trasformando tutta la sua vita. in questo contesto che le prospettive e le
conseguenze della grazia investono globalmente tutti i temi teologici: rapporto fra vita trinitaria e
universo (creazione, protologia); rapporto fra Dio e uomo peccatore e redento (antropologia teologica,
3

soteriologia); chiesa e sacramenti (ecclesiologia, sacramentaria, liturgia); compimento futuro

(escatologia). Riguardo allo sviluppo delle mediazioni terrene, le prospettive e le conseguenze della
grazia fanno da base all'etica teologica (teologia morale) e all'impegno spirituale ascetico,
contemplativo (teologia spirituale) e operativo (teologia pastorale). Questi stretti rapporti spiegano
perch il tema della grazia, come trattato teologico, nel corso del tempo e nelle varie epoche, abbia
dato luogo a elaborazioni sistematiche collocate, di volta in volta, in diverse parti della teologia. A
tutt'oggi, per la teologia della grazia, rimangono particolarmente importanti e attuali gli sviluppi
antichi e recenti della cristologia, della teologia dello Spirito Santo (pneumatologia), centrata sul dono
e l'autocomunicazione divina, e dell'antropologia come attuazione, potenziamento e compimento delle
strutture fondamentali della persona umana. Di esse occorrer tenere il debito conto. Il tema della
grazia si collega pure a quelli della giustificazione, santificazione e merito che svilupperemo nel corso
della trattazione.
1

L. Serenth, "Uomo", DTI, III, 523.

A. Lalande, DCF, 353-354.

A. Beni, "Grazia", NDT, 607.

O. H. Pesch, "Grazia", ET, 442-444.

Pesch, "Grazia", 441-442.

6
7

G. Manca, La grazia, Cinisello B. 1997, 9-14.

Pesch, "Grazia", 447-448.

M. Delahoutre, "Bhakti", GDR, 212-213; "Bhagavadgita", ibid., 211; G.R. Franci (a cura), La Bhakti.
L'amore di Dio nell'induismo, Cuneo 1970.
9

R. Caspar, "Sufismo", GDR, 2049-2051; F. Schuon, Sufismo, Roma 1982.

10

Beni, "Grazia", 593.

2. GRAZIA: CONTESTO, TERMINI, DISTINZIONI

Anche questo capitolo introduttivo e presenta alcuni dei termini e delle distinzioni formulate nei
secoli, per meglio elaborare l'argomento. La loro presentazione ha il fine di conoscerne la loro
esistenza, significato e utilit in senso generale. Durante lo sviluppo successivo dei diversi argomenti,
ritorneremo ad essi, ogni volta che occorrer, per chiarirli e comprenderli meglio. Al momento occorre
ricordare che essi non nacquero da sottigliezze e non costituiscono elaborazioni complicate o
arbitrarie, ma esprimono il risultato degli sforzi, sovente ardui e faticosi, dell'intelligenza disposta a
credere e della fede desiderosa di pensare e capire. In definitiva sono il frutto dello Spirito che spinge
la Chiesa ad approfondire sempre pi quel mistero delle Persone divine e delle relazioni tra loro e con
noi che stanno alla base del mistero della grazia e degli altri ad esso connessi (elezione,
predestinazione, giustificazione, santificazione, deificazione, merito). Pi brevemente potremmo dire
che termini e distinzioni furono elaborati per capire meglio, fin dove possibile, il mistero della
presenza e dell'azione divina nella Chiesa e nel mondo. Per questo la loro comprensione matura
gradualmente, approfondendo gli specifici temi.

1. Il contesto reale della grazia

Il miglior modo per comprendere i problemi e i significati collegati al tema della grazia di
collocarli nel loro reale contesto storico e nel loro autentico ambito spirituale e umano. Questi sono
indicati dalla Scrittura. Fin dalle sue prime pagine emerge la vicenda dell'uomo che, volendo fare a
meno di Dio e meglio di lui, si ritrovato in una triste condizione di disordine e miseria (peccato
originale). Rifiutando l'amicizia con Dio e perdendo il dono dell'integrit (grazia, possibilit di non
peccare) i nostri progenitori e i loro discendenti si trovarono nell'incapacit di dominare la violenza
delle loro passioni e istinti e di sottrarsi alla forza del peccato, che s'impadron del mondo. In tale
condizione, l'umanit ha sperimentato l'impossibilit di salvarsi con le sue sole forze e ha subito una
crescita impressionante del potere del male. Essa pass, cos, dalla disobbedienza originale alla
diffidenza reciproca (Gn 3, 1-19), all'omicidio (Caino, Gn 4, 1-16), alla volont di sterminio (Lamech,
Gn 4, 23-24). Morte, inganno e violenza entrarono nel mondo e s'impadronirono dell'uomo. L'umanit
impar a manipolare i materiali, ma non riusc ad accompagnare il progresso tecnico con quello
spirituale e morale, scadendo sempre pi nella grave condizione descritta in Genesi 6, 5-6: "Il Signore
vide che la malvagit degli uomini era grande sulla terra e che ogni disegno concepito dal loro cuore
non era altro che male. E il Signore si pent di aver fatto l'uomo sulla terra e se ne addolor in cuor
suo".
Anche dopo il diluvio il male riprese la sua corsa inarrestabile. Il tentativo di assicurare l'unit del
genere umano mediante grandiose realizzazioni (Babele) port soltanto maggiori incomprensioni e
divisioni (Gen 11, 1-9). Questa tragica crescita e trionfo del male mostrano l'assoluto bisogno di Dio e
del suo aiuto, che l'uomo ha per vincere il male. Il peccato originale, infatti, ha cos indebolito le
capacit spirituali, intellettuali e morali dell'uomo, da non consentirgli pi, senza l'aiuto divino, una
vita libera dal peccato e la capacit di compiere azioni moralmente buone e opere oneste per tutta la
vita. Tale aiuto divino, e la nuova situazione positiva che esso produce, detto grazia dalla fede
cristiana.

2. Alcune interpretazioni contrastanti

Nella vita della Chiesa, la concezione biblico-cristiana della grazia ha subito interpretazioni
diverse, nel corso del tempo. Alcune erano opposte o addirittura contraddittorie, legate ad alterni
eccessi infondati di ottimismo o di pessimismo. L'ottimismo fu di Pelagio e dei suoi seguaci
(pelagiani), secondo i quali la condizione umana, prima del peccato originale, non differiva da quella
successiva. Ritenevano, quindi, che: la tendenza al male naturale; la natura umana pu osservare, da
sola, la legge di Dio e di Cristo; la grazia aiuta l'uomo soltanto a fare meglio ci che pu fare da s. A
distanza di molti secoli il pessimismo fu dei protestanti e seguaci di Giansenio (giansenisti), che
sostenevano la totale corruzione intrinseca dell'uomo, in conseguenza del peccato. Per loro, tutto ci
che l'uomo fa sempre e soltanto peccato. La corretta fede ecclesiale si oppose agli opposti estremismi
e anche alle loro forme pi attenuate (semipelagiani da un lato, rigoristi dall'altro), esponendo la verit
rivelata secondo la verit e il sano, equilibrato realismo della dottrina cattolica. Sottoline, pertanto,
contro i pelagiani, l'assoluta necessit della grazia divina, perch l'uomo possa orientarsi a Dio come
5

valore assoluto e amarlo e servirlo al di sopra di ogni altra cosa. Evidenzi che la grazia illumina
l'intelligenza, fortifica la volont e sostiene tutta la persona.
Contro protestanti e giansenisti ribad che l'uomo, nonostante tutte le difficolt incontrate dopo il
peccato originale (forza della concupiscenza, indebolimento della libert, impossibilit di evitare tutti i
peccati personali ecc.), sotto l'influsso della grazia soprannaturale di Cristo e in forza di essa, pu
orientarsi veramente a Dio e al bene e compiere atti moralmente buoni. La libert umana, infatti, non
stata totalmente distrutta, ma soltanto profondamente ferita, dal peccato originale.

3. Trasformazioni del tema e principali distinzioni

Queste lotte per la verit apportarono, durante i secoli, diverse trasformazioni al tema. S. Agostino
negli ultimi vent'anni della sua vita, sottoline contro Pelagio che, dopo il peccato, per condurre una
vita cristiana, la persona umana ha bisogno di un "aiuto" (auxilium) che la liberi dal peccato e le dia
pure la forza (gratia operans) di corrispondere (gratia cooperans). Ci riguarda tanto la libert che le
opere. La sua dottrina riguardante la libert, il peccato, la grazia e il merito, fu trasmessa ai secoli
successivi. Nel medioevo questi temi ricorsero ancora, ma S. Tommaso colleg la dottrina sulla grazia
con quella sulla legge. La Riforma, invece, sollev il problema della giustificazione, come tema
centrale della salvezza e di tutta la verit cristiana. Di conseguenza, anche la grazia venne trattata in
tali termini, con particolare ampiezza, dal Concilio di Trento. Nei secoli XVI-XVIII sorse la
controversia "de auxiliis" sulla grazia sufficiente e la grazia efficace. I professori della facolt di
Wrzburg posero il trattato della grazia subito dopo la Cristologia. Nel tempo che precedette il
Concilio Vaticano II vennero riproposti i temi dell'inabitazione divina nell'anima dei giusti, della
volont salvifica universale di Dio e dello stretto rapporto fra Cristo e la grazia. Nel post-concilio,
invece, emersero sempre pi i temi del rapporto fra Chiesa, fede, grazia e sacramenti. L'attenzione si
appunt sulla persona dello Spirito Santo che opera nella e per la grazia, pi che sulla sua opera, ossia
la grazia. Si accese, inoltre, un crescente interesse per la grazia nella condizione dei non cristiani.
Come si gi visto in parte, nel contesto generale della rivelazione biblica, dell'annuncio
ecclesiale, degli sviluppi storici, dottrinali e delle controversie sopra accennate, la riflessione teologica
si trov a dover sviluppare numerosi termini e distinzioni, riguardanti i molteplici aspetti e compiti
della grazia. Anche il Magistero ne utilizz alcune per le sue definizioni. Presentiamo, quindi, alcuni
di questi termini e distinzioni principali, nelle loro formulazioni pi semplici, rinviando le spiegazioni
approfondite ai luoghi appropriati che pi avanti lo richiederanno. Riteniamo importante illustrarne fin
da ora il senso e l'utilit dato che, a volte, alcuni credenti e anche teologi rivolgono loro alcune
critiche. Tali suddivisioni e distinzioni diventano comprensibili, invece, se le collochiamo entro lo
sforzo mai esaurito e sempre rinnovato di: a) comprendere pi profondamente questo grande e difficile
mistero; b) collegarlo con la maggior chiarezza e precisione possibile alle altre verit rivelate; c)
capirne il significato e l'utilit per la vita umana e cristiana. Sono queste, infatti, le esigenze che hanno
portato, ogni volta e senza sosta, a elaborare nuovi termini e distinzioni o a specificare, rinnovare e
chiarire quelle precedenti. Alcune divennero parte dell'annuncio e della catechesi abituale della
Chiesa, tanto che le ritroviamo sia nel precedente Catechismo Romano del Concilio di Trento, che in
quello del Concilio Vaticano II, il nuovo Catechismo della Chiesa Cattolica.
, quindi, molto interessante esaminare l'impostazione che il secondo ha dato a tutto il tema della
grazia. Alla sua collocazione abbiamo gi accennato nel capitolo precedente. Qui noteremo come, nel
presentare la grazia e il suo potere di giustificarci, parta dalla conversione che opera la giustificazione
(nn. 1987, 1989). Sottolinea, quindi, che la conversione, sotto la mozione della grazia, fa rivolgere
l'uomo a Dio, lo allontana dal peccato e gli fa accogliere il perdono e la giustizia dall'Alto (n. 1989).
La giustificazione non una semplice remissione dei peccati, ma anche la santificazione e il
rinnovamento interiore dell'uomo (1989). Al riguardo, cita alla lettera il Concilio di Trento (DS, 1528).
Sottolinea poi che, con la giustificazione, Dio infonde nei nostri cuori la fede, speranza, carit e
l'obbedienza alla sua volont (n. 1991). Precisa, quindi, che il termine giustizia, da cui deriva quello di
giustificazione, indica la "rettitudine dell'amore divino" (n. 1991). Definisce quindi la grazia
"partecipazione alla vita di Dio che c'introduce nella vita trinitaria" (n. 1997). La conversione e
giustificazione sono dette pure grazia prima, che nessuno pu meritare, essendo date solo da Dio,
come puro dono (n. 2027). La grazia santificante o deificante il dono gratuito che Dio, nel
Battesimo, ci fa di s e della sua vita, per mezzo della fede in Ges Cristo. Essa infusa in noi dallo
6

Spirito Santo, che ci guarisce e santifica, per cui in noi la sorgente dell'opera di santificazione (n.
1999). La grazia santificante viene pure detta grazia abituale, perch dono stabile e permanente,
come disposizione soprannaturale ad agire secondo gli inviti della volont divina. Ci la distingue
dalle grazie attuali, che sono gli interventi mediante i quali il Signore continua ad operare in noi, sia
all'inizio della conversione, che in tutto il corso della sua opera di santificazione (n. 2000). Il
Catechismo distingue pure le grazie sacramentali, come doni particolari e specifici dei singoli
sacramenti e le grazie speciali, che si dividono in: carismi, o doni ordinati alla grazia santificante, a
servizio della carit che edifica la Chiesa, che hanno come fine il suo bene comune (n. 2003); grazie di
stato, che aiutano a esercitare le responsabilit inerenti sia alla vita cristiana che ai ministeri della
Chiesa (n. 2004).

4. Senso e uso delle distinzioni teologiche

Questi termini e distinzioni furono, inizialmente, elaborati dalla ricerca e riflessione teologica. In
seguito vennero accolti dal Magistero che con la sua autorit li valorizz per l'annuncio e la catechesi.
Oltre a quelli ora citati nel Catechismo della Chiesa Cattolica, ve ne sono altri, egualmente elaborati
dai teologi nel corso del tempo, nei loro sforzi e tentativi di approfondire, comprendere o risolvere i
problemi che di volta in volta emergevano riguardo alla grazia. necessario conoscere anche questi
per capirli e utilizzarli con sereno discernimento. Al riguardo importante ricordare che pi che di
forme diverse della grazia, si tratta di prospettive diverse sotto le quali essa viene considerata, in
rapporto ai vari problemi che, sovente, di volta in volta vengono a emergere. Abbiamo, quindi, la
grazia increata e grazia creata. La grazia increata indica Dio stesso, ossia la comunione delle stesse
Persone divine che abitano nell'anima dei battezzati e credenti. Grazia creata indica invece i doni,
distinti da Dio, che accompagnano la grazia increata, in particolare le virt infuse e i doni dello Spirito
Santo, che aderiscono all'uomo e lo trasformano. Alcuni distinguono pure la grazia in naturale e
soprannaturale. Nella terminologia scolastica della grazia, la grazia creata fu detta abituale per
indicarne la forma stabile e duratura e distinguerla dalle grazie attuali, che sono spinte o impulsi divini
transitori. Venne pure detta soprannaturale perch supera le capacit dell'uomo, che non
naturalmente partecipe della natura divina. Grazie naturali sono tutti i doni naturali (d'intelligenza,
volont, sensibilit, capacit varie, beni, mezzi, condizioni esterne ecc.), che formano la struttura della
persona e intessono la trama della vita, che la provvidenza divina elargisce liberamente, gratuitamente
e generosamente a ogni persona. Grazie soprannaturali sono tutti i doni soprannaturali, riguardanti la
libera e gratuita chiamata alla salvezza e santificazione, perch l'uomo divenga figlio adottivo di Dio e
rimanga nell'intima comunione d'amore con Cristo e le Persone divine.
Altri distinguono pure fra grazia interna e grazia esterna. Grazia esterna tutto ci che opera
sull'uomo dall'esterno, come la predicazione del Vangelo, gli esempi, le testimonianze, determinate
situazioni ecc. Grazia interna ogni influsso esercitato da Dio sulle facolt interiori dell'uomo, come
le illuminazioni dell'intelligenza e le mozioni della volont. Solitamente, la grazia esterna
accompagnata dalla grazia interna, che opera congiuntamente con la prima. Si distingue pure fra
grazia sanante o medicinale e grazia elevante. La prima indica le grazie interne, volte a sanare le
conseguenze prodotte dal peccato e a farci vivere onestamente. La seconda indica gli influssi divini
per renderci sempre pi capaci di operare soprannaturalmente e disporci o aprirci alla giustificazione.
bene ricordare pure una distinzione, storicamente legata a un insieme di problemi sorti fra la fine del
1500 e gli inizi del 1600, che vanno sotto il nome di "controversia de auxiliis". I teologi del tempo
distinsero, quindi, fra grazia sufficiente e grazia efficace. Al di l delle molte e complicate
disquisizioni della controversia storica, possiamo dire che grazia sufficiente quella che Dio, che
vuole la salvezza di tutti (volont salvifica universale), dona a tutti (e non solo ad alcuni), nel pieno
rispetto della loro libert. Grazia efficace quella che diviene tale solo in coloro che liberamente
l'accolgono, consentendole di produrre in loro gli effetti salvifici. Di ci riparleremo nei capitoli finali.

3. GRAZIA ED ELEZIONE NELL'ANTICO TESTAMENTO

La grazia riconosciuta un concetto chiave dell'annuncio biblico che, tuttavia, non espone una
dottrina sistematicamente elaborata, ma molti elementi essenziali, che nel loro insieme sono stati
progressivamente sviluppati e completati. Bench rispetto all'Antico Testamento il Nuovo Testamento
segni una notevole crescita, sia di estensione che di espressioni, esso non sarebbe comprensibile senza
o al di fuori dell'Antico Testamento. Dovremo, quindi, collegare tutta la tematica della grazia alle pi
significative realizzazioni ed espressioni veterotestamentarie.

1. Antica alleanza, grazia, benedizione

Esegesi e teologia concordano nel sottolineare l'importanza delle parole con le quali Dio si defin,
nel rivelarsi a Mos: "Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco di grazia e dei fedelt, che
conserva il favore per mille generazioni" (Es 34,6). assai significativo che, per tradurre tali parole,
sia stato necessario ricorrere a diversi modi: "Dio clemente e misericordioso, longanime, grande nella
benevolenza e nella fedelt"1; oppure: "Dio di tenerezza e di grazia, tardo all'ira e ricco di misericordia
e fedelt"2; e ancora: "Dio di piet e misericordia, lento all'ira e ricco di grazia e di verit, che conserva
grazia per mille generazioni, sopporta colpa, trasgressione e peccato"3. Per esprimere le realt qui e
altrove indicate, il lessico ebraico si avvale di numerosi termini: Hen, che indica la misericordia (cuore
che si china sulle miserie); Hesed, che indica la fedelt generosa; 'Emet, che indica la fermezza
incrollabile negli impegni; Rahamim, derivato da rehem, che designa il grembo materno e indica
l'attaccamento viscerale della madre ai propri figli; Sedeq, che indica la santit inesauribile che
assicura a tutte le creature la pienezza di diritti e la soddisfazione di ogni aspirazione. Scorrendo questi
termini, la "grazia" di Dio appare preziosa al massimo e si capisce perch, come pregano i salmi,
garantisca pace e gioia all'uomo, sovrabbondanza e torrente di delizie (Sal 36), sia migliore della
stessa vita e considerata come il massimo di tutti i beni (63,4).
Questo tesoro della sua grazia, Dio non lo custodisce gelosamente, ma lo effonde generosamente su
ogni sua opera, su ogni vivente e su quanti lo amano (Sir 1, 1-10). Il suo segno maggiore dato dalla
sua "elezione" d'Israele, iniziativa pienamente gratuita, non dovuta ad alcun merito, ma soltanto
all'amore e alla fedelt al giuramento da lui fatto agli antichi padri (Dt 7,8). La ragione di tutti i
benefici elargiti da Dio al suo popolo solo una: la sua grazia che, come Dio fedele, mantiene alla sua
alleanza, per il suo amore (7,9).

2. Grazia e benedizione
Un altro termine molto significativo quello di "benedizione", gesto che spetta al padre e alimenta
la vita, la gioia e la pienezza di forza. Esso, riferito a Dio, indica molto di pi. Quella che Egli rivolge
a Israele, fa di questo popolo una benedizione destinata a tutte le nazioni (Gn 12,3), per consacrare
tutti gli uomini nella sua santit divina. La benedizione manifesta Dio come Padre, che plasma il
destino dei suoi figli (Is 45,10). La grazia diviene un amore paterno che crea dei figli. In pi, l'infinita
santit di Dio stabilisce, con coloro che ama, una promessa di vita santa e una costante vocazione alla
santit. Ci arricchisce di contenuti specifici l'idea dell'incontro personale, nel quale Dio posa
sull'uomo il suo sguardo, il suo sorriso e lo splendore del suo volto. In questo modo i termini e i
concetti che compongono la realt della "grazia" rivelano l'atteggiamento e il contenuto di una libera e
gratuita donazione personale di Dio al suo popolo. Lungo la storia della salvezza, Dio far risplendere
in molti modi il suo favore (hen) su Israele. Stringer un patto di alleanza fondato sulla fiducia e
fedelt (hesed) e risponder con inesauribile compassione e misericordia (rahamim) alle sue continue
infedelt. La grazia esprime, quindi, l'atteggiamento di benevolenza, fondato nell'essere stesso di Dio,
che si rivela all'uomo e lo porta a vivere nel clima della donazione e dell'amore divino. In questa
prospettiva possibile comprendere la serie di fatti che testimoniano concretamente tale grazia: patto
della promessa concluso con Abramo (Gn 15, 1-19); liberazione del popolo dalla schiavit d'Egitto (Es
3,7-8); guida, assistenza e protezione nel cammino alla terra promessa (Es 15,11-13); perdono
incessante delle sue colpe (Nm 14, 18-20); protezione, vita e fertilit (Sal 136, 1-9).
Appare chiaro che il patto d'alleanza e questi favori formano un tutt'uno (1Re 8,23; Dt 7,12). I
profeti ricordano che quest'amore e benevolenza, nonostante le peggiori infedelt d'Israele, non vengono
mai ritirati e che la grazia di Dio non abbandona mai il suo popolo (Is 54,10). Questo, consapevole di ci
8

(Sal 89,29; 106,45), nella sua preghiera chiede al Signore di ricordarsi sempre delle sue misericordie "che
sono dai tempi dei tempi" (Sal 25,6) e di liberarlo definitivamente da ogni timore e affanno. La stessa
preghiera invita ad attendere con ferma fiducia l'opera di Dio, perch "nel Signore la grazia" (Sal
130,7). Tenendo conto di tutti questi aspetti, si pu dire che la grazia esprime la benedizione amorosa,
del Dio pieno di benevolenza, misericordia e perdono. Questo suo essere ed atteggiarsi richiamano
l'uomo ad aver fiducia nel gratuito dono di s, che Dio attua liberamente verso il suo popolo prima, e poi
verso tutta l'umanit. Devono, quindi, credere e sperare nelle sue promesse. La base di tutto ci la sua
incondizionata fedelt alla sua alleanza, che non verr mai ritirata, e alla sua parola, che non verr mai
meno 4.

3. Grazia e alleanza
L'Antico Testamento mostra, dunque, che la grazia non una realt isolata o a s stante, ma
strettamente collegata a molte altre: l'alleanza, l'elezione e la giustificazione. Il tema dell'alleanza, in
ebraico berit, egualmente fondamentale. Nel Medio Oriente antico, a livello sociale e culturale,
indicava l'accordo vigente fra i diversi clan di quei popoli orientali, al fine di evitare scontri e garantire
pace e buoni rapporti vicendevoli, anche l dove non giungevano i vincoli della consanguineit. Ci si
premurava, pertanto, di conferirgli un carattere e valore sacro, mediante i giuramenti e i riti (sacrificio
di un animale e pasto in comune) che lo contrassegnavano. Storia e letteratura del popolo ebraico
ruotano attorno all'idea dell'alleanza stretta da Dio con Israele. In effetti, si pu riconoscere gi una
prima alleanza "noaica" stretta da Dio con No, dopo il diluvio (Gn 9,9) che resta in vigore per tutto il
tempo delle nazioni (CCC nn. 56-58). Essa assume il carattere di una nuova creazione del genere
umano (Gn 9, 1-17). Vi sono poi le due alleanze con Abramo, la prima conclusa con un sacrificio
rituale (Gn 15), come sopra ricordato e la seconda con l'impegno della circoncisione, quale suo segno
(Gn 16-17). Vi poi quella pi solenne con tutto il popolo, ai piedi del Sinai (Es 19, Dt 5) e quella di
Sichem che, dopo la conquista della terra, rinnova il patto (Gs 24,1-28). La sostanza di essa che Dio
intende essere, in modo del tutto speciale, il Dio del suo popolo, rendendo Israele il suo popolo per
eccellenza (Es 6,7; Lv 26,12; Dt 29,12; Os 2,25), la sua nazione santa, il suo regno sacerdotale (Es
19,6) e la sua propriet (Es 19,5; Dt 7,6; 14,2; 26,19; Sal 135,4).
I profeti non smisero mai di sottolineare (Am 5,14; Os 6,7; Ger 11,1-8) che i benefici dell'alleanza
erano garantiti, se Israele rimaneva fedele al Signore (Dt 7,7). Israele, tuttavia, rifiut di rispondere a
Dio come un figlio e di consacrargli la vita e il cuore (Os 4,1; Is 1,4; Ger 9,4), ma fece scaturire le sue
iniquit come l'acqua da un pozzo (Ger 6,7; Ez 16; 20). I profeti, quindi, denunciarono le sue continue
infrazioni del patto (Is 24,5; Ger 11,10; Ez 44,7) e le loro tragiche conseguenze. Queste culminarono
nella distruzione d'Israele, di Giuda, di Gerusalemme, del tempio e nelle rispettive deportazioni e
schiavit. Dio, per, nella sua infinita misericordia, neppure allora abbandon il suo popolo, ma lo
purific, compiendo egli stesso ci che l'uomo era radicalmente incapace di fare. Con l'opera del suo
Spirito (Ez 36,27) preserv un piccolo resto con cui ricostruire un nuovo popolo (Am 3,12; 5,15; Is
10,20-22; 11,11; 28,5). Con esso avrebbe introdotto nel mondo la sua giustizia (Is 45,8; 51,6), avrebbe
trasformato Gerusalemme da citt corrotta in citt santa (Is 1, 21-26), avrebbe tratto dai cuori ostinati e
ribelli, dei cuori nuovi, capaci di conoscerlo (Os 2,21; Ger 31,31). Con tutto questo avrebbe attuato la
nuova alleanza definitiva, eterna (Ger 31,31-34; 32,38-40; Ez 16,6; 16,60; 34,25; 37,26; Is 42,6; 49,8;
53,3; 55,3; 59,21; 61,8; Ml 3,1), universale (Is 49,6) interiore, incisa nei cuori (Os 2,21; Ger 31,31; Ez
36,23-28)5.

4. Grazia ed elezione
L'alleanza descritta nella Scrittura appare la conseguenza dell'elezione del popolo da parte di Dio.
Egli stesso lo ha suscitato, lo ha scelto e ne ha fatto il suo alleato, rendendolo un popolo "a parte" (Nm
23,9). Elezione, quindi, significa suo possesso, unione, intimit, situazione di privilegio. Israele, il pi
piccolo di tutti i popoli, eletto con perfetta gratuit e sovrana libert (Dt 9,5; Gr 18, 2-6). La ragione
unica dell'elezione l'infinito amore di Dio e la sua incrollabile fedelt alle sue promesse (Dt 4, 37;
7,8; 10,15). Essa, tuttavia, non fine a se stessa, ma finalizzata alla missione, nel piano di salvezza
che, da sempre, Dio ha voluto per tutta l'umanit. questo piano che impone obblighi morali e
spirituali, precisi e rigorosi, da adempiere fedelmente. Per questo i peccati, soprattutto l'infedelt dei
singoli e del popolo, sono un tradimento particolarmente grave. L'infinita misericordia del Signore,
9

tuttavia, li perdona, purch il peccatore riconosca le proprie colpe (Gr 14,20), sia spiaciuto per averlo
offeso (Sal 51,19; Is 57,15) e si impegni con tutte le sue forze nella via della conversione,
abbandonando le vie del male (Gr 3,14; Ez 18,30-32; 33,11-16). Questa realt viene pure indicata
come giustificazione.

5. Elezione dagli inizi all'esilio

L'elezione, quindi, l'esperienza e la convinzione di aver ricevuto un destino diverso dagli altri
popoli e di essere in una condizione dovuta all'iniziativa totalmente libera e sovrana del Signore.
Bench il termine che la designa, bahar e i suoi derivati, sia alquanto tardivo, la consapevolezza del
fatto antica quanto l'esistenza d'Israele come popolo di Dio. Il concetto strettamente intrecciato con
quello dell'alleanza e risale alla storia di Abramo (Gs 24,3). Esso ritorna ogni volta che Israele,
consapevole di essere erede (Es 34,9), invitato a una scelta (Gs 24,15). L'elezione, quindi un
progetto unico e un fatto continuo. La stessa descrizione della condizione dell'umanit in preda al
peccato il contesto generale che prepara a comprenderne il significato. Dio sceglie ed elegge Abramo
per benedire in lui tutte le nazioni della terra (Gn 12,3). La discendenza ed eredit dell'elezione non
spontanea, naturale o automatica. Dio sceglie, ogni volta, secondo la sua volont, le persone cui
affidare una missione transitoria o stabile. Questa scelta, che pone a parte e consacra, riproduce gli
aspetti dell'elezione d'Israele. Nei confronti dei profeti, da Mos (Es 3; Sal 106,23) ad Amos (Am
7,15), Isaia (Is 8,11) e Geremia (Gr 15,16; 20,7) l'elezione diventa quasi sempre una vocazione. Essi
sono strappati dalla loro vita abituale, dalla famiglia e amicizie e sono costretti a proclamare la volont
divina in opposizione a tutto il popolo.
Pure i re sono scelti ed eletti, chiamati da un profeta o costretti dal gioco degli eventi dominati da
Dio. La loro funzione essenziale di mantenere il popolo fedele alla sua elezione. in base a questo
che vengono giudicati (2Re 14,24; 15,3-4; 9-10; 24; 34-35). Anche sacerdoti e leviti sono eletti, scelti
e messi a parte per svolgere il loro ministero, ossia tenersi alla presenza del Signore, le cui scelte ed
elezioni si estendono a una quantit di fatti. Ha eletto la trib di Giuda, il monte Sion (Sal 78,68),
come suo soggiorno (Sal 68,17; 132,13) e il tempio di Gerusalemme per farvi abitare il suo nome (Dt
12,5; 16,7-16). Il Deuteronomio, che esprime il tema dell'elezione con bhr, ne sottolinea l'origine
totalmente gratuita che nasce solo dal puro amore divino (Dt 7,7) e fa del popolo i suoi figli (Dt 14,1).
Il fine dell'elezione di consacrare a Dio un popolo santo, che diffonda nel mondo le grandiose
meraviglie della generosit divina. Il modo di assicurarne la santit la Legge (Dt 7,1-6; 26,19). Il
popolo, invece, per le sue continue infedelt e i troppi peccati, merita l'abbandono e il rigetto (Gr
31,37; Os 11,8; Ez 20,32), che Dio, tuttavia, non attua. Al contrario, con infinita misericordia, salva un
"piccolo resto" dalla rovina generale, facendone il germoglio (Is 6,13; Zac 3,8) al quale rinnova il
titolo di "mio eletto", "miei eletti" (Is 41,8; 43,20; 44,2; 43,10), per ricavarne un popolo interamente
votato al suo servizio.
all'interno di questi eventi e di questa storia che Dio manifesta il personaggio misterioso che
chiama "mio Servo" (Is 42,1; 49,3; 52,13) e "mio Eletto" (42,1). Questo non n un re, n un profeta,
n un sacerdote, che venivano scelti e chiamati soltanto a un certo punto della loro vita. Il misterioso
eletto, invece, tale fin dal seno materno (Gr 1,5) e il suo nome non viene dagli uomini ma dato solo
da Dio (Gr 49,1). La sua intera esistenza di Dio, elezione e consacrazione al suo servizio, pertanto
il Servo per eccellenza6. Israele, in confronto agli altri popoli, ha sempre vissuto l'antichissima
esperienza di vita e di fede che lo distingueva e privilegiava per l'iniziativa d'amore di Dio.
Quest'esperienza dell'elezione, nel Deuteronomio e in seguito venne espressa col termine bahar. Non
Israele che sceglie, ma Dio. Israele deve solo riconoscere e accettare ci, obbedirgli, seguirne la via e i
comandi. Nel corso dei secoli, tutte le vicende storiche saranno vissute da Israele in questa prospettiva.
L'elezione dell'umanit gi espressa nei primi due capitoli di Genesi. Dio pone l'uomo nel giardino.
Abele, (Gn 4,4), Enoch (5,24), No (6,8) sono "presi" da Dio, trovano grazia ai suoi occhi. La scelta
sovrana di Dio, che opera gratuitamente per amore e benevolenza, domina tutta la storia, dai patriarchi
fino a Mos.
Di fronte alla schiavit d'Egitto l'elezione assume toni pi forti. La mano potente e vittoriosa di
Dio: libera, redime, riscatta, acquista, salva. Egli opera per fare del suo popolo la sua eredit gloriosa.
L'ingresso nella terra e la sua occupazione, per quanto mai completata, la continuazione dell'esodo.
Dio stesso, fedele al suo giuramento, dona al suo popolo la terra promessa. Da quando inizia la
10

monarchia, i re sono gli eletti (bahar) di Dio. Rimangono tali pure quando deve rifiutarli e sostituirli,
perch non hanno corrisposto alla missione loro affidata. I salmi 89 e 132 indicano Davide e il suo
casato come eletti per sempre. L'elezione rimane, anche se Dio respinge un determinato "unto" per i
suoi misfatti. Eletto (bahr) diviene ora Israele, la cui grandezza non causa, ma effetto dell'elezione
gratuita di Dio, al quale deve sempre obbedire, come popolo "consacrato", "santo", "particolarmente
suo" (Dt 7,5; 14,2; Es 19,5-6). Ci confermato con l'elezione di Sion/Gerusalemme, destinata a un
solo culto, in un solo tempio, con un solo sacerdozio, cos come c' un solo Dio e una sola elezione.

6. Elezione nel post-esilio

Il crollo generale prodotto dalla caduta di Gerusalemme, la distruzione del tempio, la deportazione
e l'esilio, sembrarono pregiudicare e dissolvere la permanenza dell'elezione. Tuttavia, un raggio di
speranza e un'apertura al futuro permasero. Il Deutero-Isaia introduce un nuovo concetto: parla
d'Israele in termini di "mio servo". Tutto il popolo ora appare investito dell'elezione e missione che gi
era stata di Davide (Is 55,3). Israele/Giacobbe, servo/eletto collegato ad Abramo/mio amico. Contro
quelli che ora temono la perdita dell'elezione, viene invece confermato: "Tu sei il mio servo, ti ho
eletto, non ti ho rigettato" (41,9). Il servo dovr rispondere con totale obbedienza, fedelt e
sottomissione. Dovr testimoniare tale elezione con la sua sofferenza, umiliazione e morte, che non
consentono interpretazioni vanagloriose. Il ritorno nella terra promessa e la ripresa della vita vengono
espressi con termini che ricordano gli inizi dell'elezione. Allora la nazione fu costituita dal potente
intervento divino che liber il popolo dall'Egitto. Ora il piccolo resto costituito dal ritorno alla terra e
la ricostruzione. Nell'un caso e nell'altro sempre Dio che opera. Vi tuttavia, una grande differenza,
poich ora i salmi postesilici sottolineano che ci che viene dato a Israele deve essere partecipato pure
agli altri (Sal 47,8. 10; 135,4; 105,6. 43; 106,5).
Coloro che hanno veramente corrisposto all'elezione di Dio non sono gli israeliti in quanto tali, ma
solo i "servi del Signore", ossia quanti hanno veramente corrisposto ai favori divini. L'elezione
dell'antico Israele ha dato scarsi frutti. Vero popolo di Dio sono solo quanti cercano Dio (Is 65,10). Il
tempio e Gerusalemme vedono allargarsi smisuratamente i loro confini: "La mia casa sar chiamata
casa di preghiera per tutti i popoli" (56,7). A Dio che elegge l'uomo, deve corrispondere l'uomo che
cerca Dio, obbedendogli e osservando i suoi precetti7. Per questo la tradizione sacerdotale si
preoccupa seriamente della possibilit di veder rifiutata l'elezione. Sottolinea le continue infedelt
dell'intero popolo ed evidenzia, per contro, la fedelt di Mos e di Aronne. Sposta, quindi, la fede
dall'elezione generale del popolo verso la buona tenuta di un solo eletto. quanto accenna pure Isaia,
a proposito del "servo" di Dio (53,11) che, pi tardi, il Nuovo Testamento applicher a Ges, unico,
vero e perfetto eletto di Dio.
La dottrina della grazia iniziata, quindi, con una pluralit di termini dell'Antico Testamento, che
esprimono la relazione di fondo fra Dio e l'uomo. Dio guarda l'uomo e gli dona aiuto, soccorso,
guarigione e salvezza. I vari termini indicano sempre la relazione di fondo che ha per oggetto i doni
generosi e i benefici gratuiti di Dio, che esercita sempre la sua misericordia sui peccati, le infedelt e i
tradimenti dell'uomo. Il concetto di grazia dell'Antico Testamento prepara e sviluppa, dunque, tutti gli
elementi della concezione del Nuovo Testamento. Tutti i termini e concetti pi pregnanti dell'ebraico,
che trattavano della grazia, per mezzo della traduzione greca dei LXX, confluiranno nella parola
charis che diverr determinate nel Nuovo Testamento8. Il Vangelo li prender e li far confluire in un
nome che e rivela la realt piena della grazia, come azione definitiva e risolutrice di Dio Padre: la
persona, vita, morte e risurrezione del suo Figlio Ges Cristo. Il dono definitivo di grazia, quindi, la
persona e l'evento di Ges Cristo.
1

DT, II, 38.

DTBD, 519.

B. G. Boschi, Esodo, in La Bibbia, (Nuovissima versione dai testi originali), Cinisello Balsamo, 1991, I,

300.
4

DT, II, 40.

DTBD, 520-521; NDT, 594.

11

DTBD, "lection", 337-342.

NDTB, "Elezione", 446-450.

O.H. Pesch, "Grazia", ET, 444.

12

4. GIUSTIZIA E GIUSTIFICAZIONE NELL'ANTICO TESTAMENTO

1. Giustizia e giustificazione
Il termine "giustificazione" ha assunto un notevole significato riguardo al tema della grazia,
soprattutto col sorgere del cristianesimo riformato. Il suo problema, tuttavia, sorto come aspetto
soggettivo della redenzione, riguardo alla sua appropriazione da parte del singolo. Nella Scrittura,
tuttavia, il termine reperibile solo quello di giustizia. La Bibbia ebraica, inoltre, ignora il suo
significato greco di conformit a una norma astratta e impersonale1. Essa, infatti presenta il termine
sedaqah che, sebbene tradotto con "giustizia", presenta un significato fondamentale profondamente
diverso da quello inteso dalle lingue moderne e dal linguaggio comune. Nell'Antico Testamento,
infatti, non si collega all'ordine giuridico o al rispetto delle leggi. Non si limita neppure al pi ampio
senso etico-morale, che indica il rispetto delle esigenze e dei diritti altrui, n al senso religioso, che
indica rettitudine, perfezione, santit ecc. Ad esempio, le sedaqot (giustizie) magnificate nel canto di
Debora (Gdc 5,11) non sono azioni giudiziarie, ma azioni salvifiche di Dio, che nella guerra ha agito a
favore e in soccorso del suo popolo. Questo significato non tardivo, n si limita a questo caso. Anche
nelle profezie pre-esiliche nel loro insieme, infatti, tale famiglia di vocaboli non viene usata per
designare un rapporto dell'uomo verso una norma legale, ma riguarda il Dio del patto, che sempre
fedele alla sua comunit. Probit del popolo e dono di salvezza di Dio formano un tutt'uno. Di
conseguenza, il termine giustizia, riferito all'uomo, indica l'osservanza integrale di tutti i
comandamenti di Dio, mentre riferito alla comunit indica un atteggiamento leale, fedele, costruttivo e
solidale nei suoi confronti.
Riguardo a Dio, invece, indica il suo essere e agire di perfetta integrit, assoluta santit e
perfezione. Si manifesta, quindi, nell'ordine e armonia che egli fa splendere nella creazione, nella forza
meravigliosa e nella delicatezza con cui regge e governa l'universo, infine e soprattutto, nella
misericordia e volont di salvezza, che ispirano i suoi rapporti con l'uomo. La reale giustizia divina
appare nei suoi gesti salvifici e con essi viene identificata. La giustizia di Dio, quindi, viene intesa
nella prospettiva della misericordia. Per questo, creazione, sovranit divina e sedaqah vengono
accostate strettamente nei salmi (5,9; 17,15; 22,32; 31,2; 33,5; 51,16; 71,2; 103,7; 119,40; 143, 1. 11),
di modo che quelli che celebrano la giustizia di Dio, insistono nel sottolinearne la bont e clemenza
(Sal 7,18; 9,5; 96,13; 116,5; 129,3)2. Ci si addice bene al contesto semitico, in cui la giustizia non
tanto l'atteggiamento passivo volto ad applicare imparzialmente la legge, ma l'impegno attivo del
giudice volto a tutelare, con un giudizio favorevole, il pi debole, perseguitato e posto in difficolt (Gr
9,23; 11,20; 23,6). In tale contesto, di conseguenza, non vi alcuna opposizione fra misericordia e
giustizia. Nel Deuteroisaia il concetto di sedeq/sedaqah si tramuta in un elemento che abbraccia
l'intera azione divina della salvezza3.
L'Antico Testamento applica anche all'uomo un concetto di giustizia scevro di ogni legalismo.
Giustizia soprattutto la fede, intesa come mezzo indispensabile per piacere a Dio. Ci appare
chiaramente in Abramo, che credette a Dio, in altri termini si affid fiduciosamente alla promessa di
Dio, che glielo accredit a giustizia (Gn 15,6). Il suo credere significa rinunciare a cercare in se stesso
appoggi e sicurezze, affidandosi totalmente al Signore. La sua giustizia, quindi, fu un atteggiamento di
disponibilit alla comunione con lui. Abramo giusto perch si apre alla comunione con Dio, che si
ripercuote pure sulla comunione con gli uomini. Egli instaura il giusto rapporto con Dio, non per
mezzo di un'azione legale o cultuale, ma perch crede e si affida alla fedelt di Dio o, meglio ancora,
al Dio fedele. I giusti, che il Signore cercava in Sodoma e Gomorra, erano persone solidali con tutte le
altre, che rinunciassero alla violenza. La giustizia, che il Signore esigeva dai re, doveva consentire al
popolo d'Israele una condotta leale, fedele e solidale, confacente ai generosi doni divini ricevuti. Le
prescrizioni e i decreti che Dio diede al suo popolo, erano giusti (Dt 4,8) perch garantivano la pace e
la giustizia se venivano osservati.
Poich tutto ci era grazia di Dio e non merito o conquista d'Israele, la comunione con Dio, la
fedelt alla sua legge e la fedelt alla comunit esigevano la grazia divina. Fede e giustizia, infatti,
sono correlative: giusto colui che crede. Questo concetto ritorna con numerose sfumature nelle
diverse situazioni ed epoche storiche. Negli ultimi libri dell'Antico Testamento si aggiunse, poi, un
ulteriore aspetto: la giustizia sapienza messa in pratica. L'influsso greco si mostra gi in Sap 8,7, ove
dikaiosyne unisce alla giustizia in senso stretto, le altre virt cardinali: la prudenza, fortezza e
13

temperanza. Sul termine dikaiosyne nella LXX vi stato un acceso dibattito, per accertare quale fosse
il suo senso genuino: quello greco o quello semitico/biblico? Poich il termine venne usato pure per
tradurre altri termini oltre a sdq, quali 'emet, mispat, hesed prevalsa l'idea che esso abbia mantenuto
il genuino significato biblico relativo alla salvezza4. In altri testi tardivi, giustizia l'elemosina (Si
3,30; Tb 12,8; 14,9), come compassione misericordiosa che diviene carit. in Isaia 40-66, tuttavia,
che la "giustizia di Dio" assume la portata pi ampia, che anticipa il grande tema paolino. Essa indica
sia la salvezza del popolo deportato e prigioniero, che la misericordia e fedelt divina. Tale dono, oltre
la liberazione, comporta il conferimento di beni celesti, come la pace e la gloria, a un popolo il cui
merito solo quello di essere stato eletto da Dio (Is 45,22; 46,12; 51,1; 54,17; 56,1; 59,9). Giustificato
significa glorificato (45,25). La giustizia di Dio la manifestazione della sua misericordia e la
realizzazione, come grazia e dono, delle sue promesse5.
Riassumendo i tratti fondamentali presenti nel termine ebraico sedeq/sedaqah, si pu dire che esso:
1) non appartiene ad alcuna categoria forense, di diritto o altro, ma abbraccia l'intero ambito di vita
degli israeliti, nei rapporti con Dio e col prossimo e pu essere spiegato meglio con le categorie
cultuali anzich giuridiche; 2) indica il concetto di un rapporto che pu essere giustamente inteso
come "patto" e tradotto come "fedelt di comunit". Come, in conformit al patto, la giustizia di Dio si
manifesta nella sua fedelt d'amore, cos il comportamento secondo giustizia, richiesto agli uomini,
la fedelt di tutta la comunit allo stesso patto. Il termine sedeq/sedaqah, quindi, esprime due valori o
significati in stretto e contemporaneo collegamento: la salvezza e il comportamento fedele secondo la
giustizia. Ci rende inseparabile la sedaqah umana da quella divina, perch la sedeq non nell'uomo,
ma l'uomo nella sedeq. Per la grazia l'uomo si trova accolto nella sedeq, divina salvezza, e quindi
impegnato anche a vivere secondo essa, come comportamento conforme alla giustizia6. interessante
notare che occasionalmente per tradurre sedeq furono usati pure termini come dikaioma, eleos e
elemosyne (Dt 6,25; 2Sm 19,25; Sal 23,5).
Le difficolt d'interpretazione s'incontrano pure nell'uso rabbinico, che mostra la stessa duplice
tendenza. Da un lato la sedaqah viene interpretata in modo estremamente riduttivo e unilaterale come
elemosina, beneficenza, opera buona, divenendo un termine quasi tecnico in questo senso. Dall'altro
essa ancora l'essenza di un comportamento gradito a Dio e viene intesa come comando, solo a partire
dalle esigenze del patto con Dio, insite in essa7. Il Nuovo Testamento, e in particolare i vangeli,
mostrano alcuni dei tratti essenziali del modo tradizionale d'intendere la giustizia nell'Antico
Testamento. Dikaios vi indica l'uomo onesto, pio e timorato di Dio, che vive secondo la volont e i
comandamenti divini, per cui giusto (Lc 2,25; 23,50) come erano giusti nell'adempimento degli
ordinamenti divini i patriarchi (Mt 23,35) e i profeti (Mt 13,17; 23,29).

2. Giustificazione: piano e azione salvifica di Dio

Come si visto, in tutto l'Antico Testamento traspare la percezione che l'uomo non pu conquistare
il favore divino con la propria giustizia e le proprie forze, ma solo con la fede di essere gradito a Dio.
Ci testimonia la misericordia divina e apre una via d'accesso al mistero della giustificazione. I Salmi
descrivono bene un processo straordinario, perch invocano una giustizia, che non un giusto giudizio
inteso come condanna per i peccati, ma come loro perdono (Sal 36,11; 51,16; 116,40). Ci significa
che Dio manifeste la sua giustizia mediante benefici gratuiti, addirittura universali, che superano del
tutto ci che l'uomo potrebbe attendersi per giustizia. Nella Scrittura l'ambito della giustizia molto
pi ampio di quello della legge. Essa riguarda il giusto atteggiamento e comportamento verso le
esigenze di ogni essere. Ecco perch pretendere di avere diritti, di aver ragione o di sentirsi
"giustificati" davanti al Dio infinitamente santo, profondamente errato e ingiusto. L'unico
atteggiamento giusto il riconoscimento del proprio peccato e dei propri limiti, lasciando a lui di
manifestare la sua giustizia (Sal 51,6; 130,3; 143,2). In questo modo, davanti al Dio infinitamente
giusto, l'uomo non ha nulla da temere, ma tutto da sperare. La Scrittura considera impossibile la
giustificazione dell'uomo davanti a Dio, ma suggerisce pure che Egli, avendoci creati per la
comunione con lui e conoscendo la nostra condizione di peccato, nel nome della sua santit, che la
sua stessa giustizia, non rinuncia a renderci capaci di divenire giusti o santi di fronte a lui.
L'errore e l'illusione dei capi e di molti membri del popolo nell'Antico Testamento, come dei farisei
nel Nuovo, era di poter osservare integralmente la Legge, ritenendosi cos giustificati (santi) davanti a
Dio. Era di considerare alla portata dell'uomo, della sua intelligenza e volont la capacit di trattare
14

Dio secondo le esigenze della sua infinita giustizia o santit. Era l'atteggiamento che Paolo
giustamente defin come perversione essenziale, ossia il "diritto di gloriarsi davanti a Dio" (Rm3,27).
Esso fa dimenticare all'uomo che la fedele osservanza della Legge essa stessa opera di Dio,
realizzazione della sua grazia e della sua Parola8. La giustizia, quindi, grazia di Dio, non conquista
d'Israele, dono divino estremamente generoso e non conquista umana. Il possesso della terra era il
segno e simbolo di tale azione divina. Dio lo aveva dato gratuitamente al suo popolo, perch fedele
alle promesse che aveva fatto ai loro padri. Dio si rivolgeva al popolo peccatore e lo rendeva giusto,
gli dava la giustizia donandogli la terra. Israele, quindi, giustificato da Dio per pura grazia, per cui
deve attuare al suo interno la stessa compassione, misericordia, fedelt comunitaria verso tutti i poveri,
umili e sofferenti (Am 2,6; 5,7. 12. 24; 6,12). Tale giustizia, che dono divino, la condizione per la
comunione con Dio, la pace e la prosperit anche economica, politica e sociale. Israele e
Gerusalemme, divenuti corrotti, saranno resi giusti dall'intervento risanatore di Dio (Is 1, 21-27).
Poich la giustizia viene da Dio solo, il popolo deve convertirsi a lui, ossia aprirsi a lui e accoglierne il
dono cambiando vita.
Nei profeti la giustificazione il piano e l'azione salvifica di Dio, per tutti coloro che sono lontani
dalla giustizia (Is 46,12). Nei Salmi essa equivale a quello che Dio realizza per l'uomo, nell'ambito sia
personale che comunitario (Sal 9,9; 96,13; 98,9). La proclamazione che sovente troviamo in essi, di
"essere giusto", va interpretata come volont di accogliere la giustizia divina, per cui giusto sinonimo
di credente (Sal 1,5-6; 32,11; 331,1). La letteratura sapienziale tende a identificare la giustizia con la
sapienza. Gli sforzi dell'uomo per capire la realt, il mondo e la storia sono vani, perch il senso di
tutto ci gli sfugge e solo Dio lo conosce. L'uomo deve imparare ad affidarsi a Dio e a ricevere da lui
tutto quello che gli d (Qohelet). Il libro della Sapienza potrebbe riassumersi nella frase che
"conoscere Dio perfetta giustizia e riconoscere la sua potenza radice d'immortalit" (15,3). La
sapienza d la giustizia e questa conferisce la vita immortale e beata. L'ingiustizia la forza al servizio
dell'egoismo, mentre la giustizia l'amore al servizio della vita. Poich in Dio la giustizia la potenza
del suo amore, che salva perdonando, la giustizia dell'uomo non pu essere che amore e perdono
reciproco 9.
1

GLNT, II, 1017 ss.

DTBD, "Justice", 636, 640-641.

W. Mann, "Giustizia", DT, I, 744.

Mann, "Giustizia", DT, I, 746-748.

DTBD, "Justice", 643.

Mann, "Giustizia", DT, I, 746.

Mann, "Giustizia", DT, I, 748-749.

DTBD, "Justification", 645-647.

A. Bonora, "Giustizia", NDTB, 714-722.

15

5. LA GRAZIA NEL NUOVO TESTAMENTO

Nell'Antico Testamento, come si visto, la grazia presente in forme diverse e con nomi vari,
come evento, promessa e speranza. Dio gratuitamente e generosamente la dona e l'uomo liberamente
la riceve e responsabilmente l'accoglie. La lettura cristiana dell'Antico Testamento, che Paolo propone
nella lettera ai Galati e ai Romani, consiste nel riconoscere, nell'antica alleanza, le varie opere e i vari
aspetti della grazia. La venuta di Cristo mostra fin dove pu giungere la benevolenza e generosit di
Dio, che ci dona il suo Figlio unico e prediletto (Rm 8,32). In tale dono attingiamo il vertice
dell'atteggiamento divino, che ha sempre unito amore, benevolenza, generosit, gratuit, misericordia
e fedelt. Assieme alla pace, la grazia costituisce l'augurio di quasi tutte le lettere apostoliche. Essa
viene pure presentata come il dono per eccellenza, che compendia tutta l'azione divina per noi e tutto
ci che ogni uomo pu augurare ai fratelli. Per Giovanni, in Cristo ci sono pervenuti la grazia e la
verit (1, 14) che ci hanno fatto conoscere che Dio amore (1Gv 4,8). Per Paolo, ogni sua azione
grazia (Tt 2,11; 3,4). Per i vangeli, Ges il dono supremo dell'amore e benevolenza del Padre (Mt
21,37; 26,28). Ci manifesta pienamente tutta la tenerezza, benevolenza e misericordia con cui Dio si
definiva nell'Antico Testamento.

1. Termini e concetti
I vocaboli della radice greca char sono numerosi: charis = favore, benevolenza, ringraziamento,
ricompensa; chrisma = dono dato per benevolenza; charixomai = fare un dono gratuito, un favore,
perdonare; charitoo = colmare di grazia, rendere amabile. Il Nuovo Testamento usa 155 volte il
termine charis, di cui 100 volte in S. Paolo. In Ges il concetto di grazia esprime l'amoroso chinarsi
sui poveri, malati, disperati, perduti (Mt 11,5.28; Mc 10,26; Lc 15), il perdono senza limiti dei peccati
(Mt 18,21-34), la ricompensa nel Regno (Mt 20,1-16) il dono della vita nuova (Lc 13,6-8; 7,35-50;
19,9). In Luca il termine indica il favore e compiacimento di Dio (1,30;2,40). Il saluto dell'Angelo nei
confronti di Maria, checharitomene (Lc 1,28) piena di grazia, o meglio "ricolmata di grazia", ha una
forza e un senso del tutto speciali, relativi alla sua missione e posizione nella storia della salvezza.
Negli Atti degli Apostoli, charis indica la forza che proviene da Dio o dal Cristo glorioso e
accompagna l'attivit degli apostoli, dando successo alla missione (At 6,8; 11,23; 14,26; 15,40; 18,27).
Ges annunzia il vangelo e proclama il regno di Dio, che si compir alla fine dei tempi col suo ritorno
glorioso in cui manifester la sua giustizia. Esige, quindi, la trasformazione interiore (Lc 17,20; Mt
20,28; Mc 8,31-33) che stabilisce una particolare relazione con Cristo.
La metanoia, che provoca in noi, ci fa staccare da tutto e tutti: denaro e beni (Mt 6,19-21; Mc
10,17-27); diritti e onori (Mt 5,39-41; Mc 10,42-44); genitori, famiglia e parenti (Lc 14,26; Mt 10,3439), per farci piccoli e poveri (Mt 5,3: 18,3-4) e renderci capaci di fare sempre e in tutto la volont del
Padre (Mc 3,35; Mt 7,21). Nel vangelo di Giovanni i beni portati da Cristo: vita, luce, spirito, ecc.,
sono tutti doni della sua grazia1. Per Paolo charis la sostanza dell'azione salvifica di Dio in Ges
Cristo e di tutte le conseguenze della sua attualizzazione. La parola grazia, oltre a indicare l'origine
della salvezza, nella scelta libera di Dio, esprime anche che la salvezza solo grazia, perch Dio ha
scelto di giustificare e salvare per grazia. Tale volont non astratta, ma si manifestata in Cristo e
pone il cristiano in comunione con Dio. Grazia , quindi, la comunione con Dio in Cristo, ma anche la
forza interiore che Cristo opera in noi, perch possiamo vincere il peccato e aprirci all'amore stesso di
Dio. Indica, dunque, sia la gratuita volont salvifica di Dio in Cristo, sia la realt della salvezza
donataci in Cristo, sia l'azione salvifica di Dio, con e per mezzo degli uomini.
La parola charis non appare mai pronunciata da Ges, mentre nell'epistolario paolino, come si
detto, ricorre 100 volte, contro le rimanenti 55 del Nuovo Testamento. Segna, quindi, il passaggio dalla
"predicazione di Ges al Cristo predicato" e sottolinea il problema fondamentale della cristologia
moderna2. Il termine esprime la sua continuit con l'Antico Testamento, compendiando la sollecitudine
salvifica di Dio verso l'uomo, dalla quale derivano tutti i doni. In questa prospettiva, la grazia non
pi soltanto uno dei temi della teologia, insieme agli altri, ma il tema, esprimendo la nuova situazione
annunciata dal vangelo, dell'uomo davanti a Dio e con Dio. Sotto quest'aspetto riguarda ogni singolo
tema della teologia. Divenne, infatti, un tema o trattato teologico specifico, non tanto in seguito alle
accentuazioni individualiste della modernit, ma piuttosto per l'accentuazione personalizzante di
Paolo, che sta alle sue radici. Tale personalizzazione non arbitraria, poich esprime una necessit
intrinseca alla realt stessa della grazia, che coinvolge pure il suo complesso e difficile rapporto fra
16

volont divina e libert umana. Il Dono della grazia e della fede, infatti, avvengono in conformit con
l'elezione, la giustificazione e la predestinazione.

2. Grazia come comunione con Cristo

Nel Nuovo Testamento Paolo indubbiamente l'autore che ha trattato maggiormente i temi della
grazia, elezione, giustificazione e predestinazione. Essi ricorrono con grande frequenza nei suoi scritti
e ne formano quasi l'ossatura. L'esperienza personale dell'Apostolo vi ritorna con insistenza, formando
una specie di biografia spirituale e teologica. Dio lo ha scelto fin dal seno materno (Gal 1,15, cf. Is
49,1.6) e gli ha rivelato il Figlio (Gal 1,16), che si inserito completamente nella sua vita e, con la sua
grazia, gli ha dato accesso a ogni grazia (Rm 15,2), alla fede, all'apostolato (Rm 1,5) e lo ha reso suo
testimone (1Co 15,8). Nel capo V della lettera ai Romani, Paolo spiega perch Cristo al centro della
grazia divina: nella sua morte, il Padre ci ha mostrato il suo amore per noi, che eravamo ancora
peccatori (5,8). Con tale opera di salvezza ci ha giustificati (resi giusti) davanti a lui e ci ha aperto
l'accesso alla grazia della comunione vivificante con lui (5,2). Tale grazia sovrabbondante (5,17) e fu
resa possibile dall'obbedienza del Nuovo Adamo (5,12-21). Comunicandoci la nuova vita, ossia la sua
stessa vita, ci ha pure liberato dalla legge, dal peccato e dalla morte. Questa sua esperienza personale
Paolo l'estende a tutta l'umanit. Col termine "grazia" indica soprattutto il dono di s, che il Padre
compie per mezzo di Cristo e che consente all'uomo di sperimentare la nuova vita come comunione
con Cristo e, in lui, avere pieno accesso al Padre.
Questa comunione col Cristo possibile mediante la potenza dello Spirito Santo, che ci stato dato
generosamente, per agire nei credenti battezzati. Questo Spirito, che insieme di Dio e di Cristo (Rm
8,9), fa vivere e operare, nella vita del credente (1,5), il Cristo glorioso che lo libera dalla legge e dal
peccato (2Co 3,18; Rm 6,18-23; Gal 4,21-31). Cristo, che agisce nel profondo dell'uomo,
espressione e dono della grazia e amore del Padre. Tale amore lo Spirito stesso lo effonde in noi (Rm
5,5). Dio, che causa di tutto in tutti (1Co 12,6), fa operare in noi tutti i carismi ordinari e straordinari
per l'edificazione della comunit (1Co 14,12) e il bene della Chiesa (servizio, semplicit,
consolazione, guida, misericordia, gioia ecc.) (Rm 12; 1Co 12). Tale grazia di Dio data in vista della
risposta nella fede. Fede e grazia formano un'unica realt (Rm 4,16), che produce la giustificazione o
salvezza (Rm 3,28). L'uomo, per, pu sia fare fruttificare la grazia ricevuta (1Co 15,10) che renderla
inutile (2Co 6,1), spegnendo lo Spirito ricevuto (1Tes 5,19). Essendo stati salvati per mezzo della
grazia e della fede (Ef 2,8), siamo in grado di superare la legge e vincere il peccato, dei quali non
siamo pi schiavi (Rm 6,14). La speranza di salvezza si fonda solo nello Spirito (Gal 5,5), senza il
quale nessuno pu ottenere la liberazione dal peccato e dalla colpa (Rm 3,9), la giustificazione e
divenire accetto a Dio. Tutto questo puro dono (Rm 5,15.20; 11,6).
Esso avviene nella storia che, perci, diviene storia della salvezza, il cui fine il Regno, ossia la
sovranit definitiva dell'amore di Dio su tutto e tutti, la gloria dei viventi e il completamento del
creato. L'universale volont salvifica del Padre e l'azione redentrice del Cristo, applicate alla vita
umana per mezzo dello Spirito, si esprimono come doni di grazia inseriti nel tempo, che l'uomo
applica con impegno e fatica, in mezzo a difficolt e tribolazioni, in un continuo cammino di
perfezione. Esse si manifestano in molti modi. Le Chiese della Macedonia hanno ricevuto la grazia
della generosit (2Co 8,1), quella di Filippi la grazia dell'apostolato (Fil 1,7; 2Tm 2,9). La variet dei
carismi rivela l'elezione che introduce nella salvezza (Gal 1,6; 2 Tm 1,9) e consacra a una missione
(1Co 3,10; Gal 2,8). La gratuit totale dell'elezione (Rm 11,5) viene da Dio, prima di ogni scelta
umana (Rm 1,5; Gal 1,15) e segna tutta l'esistenza cristiana. Se dipendesse da qualche osservanza, non
sarebbe pi dono n grazia (Rm 11,6). Il fatto che essa sia donata all'uomo, ancora nemico di Dio e
incapace di sottrarsi al peccato, aumenta la gratuit e generosit dell'elezione. La grazia sovrabbonda
(Rm 5,12-21), perch Dio apre senza riserve i tesori inesauribili della sua generosit (Ef 1,7; 2,7) e li
effonde senza limiti (2Co 4,15; 9,14).
Dal momento che ci ha donato il Figlio "come potrebbe non elargirci ogni grazia?" (Rm 8,32). Per
questo la grazia di una fecondit inesauribile e produce opere e frutti di ogni genere (1Co 15,10;
1Ts1,3; 2Ts 1,11), in particolare di carit (Gal 5,6), "che Dio ha preparato in anticipo perch noi le
producessimo" (Ef 2,10). Paolo annota con vigore che la grazia "fa di lui tutto ci che e fa in lui tutto
ci che egli fa" (1Co 15,10)3. Poich essa un principio intimo e profondo di trasformazione e di
azione, esige una costante collaborazione. Di qui il dovere di obbedirle (2Co 1,12) e corrisponderle
17

(Rm 15,125; Fil 2,12). Essa, soprattutto, nascita alla nuova esistenza (Gv 3,3) dello Spirito che vive
nei figli di Dio (Rm 8,14-17). Il cristiano "chiamato" (Gal 1,6) e "stabilito" (Rm 5,2) nella grazia,
"vive sotto il suo regno" (5,21; 6,14), la vita nuova con Cristo Risorto (6,4.8.11.13). Paolo e Giovanni
concordano pienamente nel mostrare la Grazia di Cristo come dono della vita (Gv 5,26; 6,33; 17,2),
sia di Cristo che dello Spirito Santo (Rm 6,14; 7,6). Per questo libera l'uomo dal peccato e gli porta
frutti di santificazione (6,22; 7,4). Lo Spirito, dono di Dio per eccellenza, attesta in noi che la grazia ci
fa veramente figli di Dio (At 8,20; 11,17; Rm 8,16). Questa la vera giustificazione operata dalla
grazia (Rm 3,23), che ci rende al cospetto di Dio quel che Egli vuole da noi: figli davanti al loro Padre
(Rm 8, 14-17; 1Gv 3,1). La gloria del cristiano sta nel non possedere nulla, ma di ricevere tutto, in
particolare la giustizia (giustificazione) solo per grazia, nella quale soltanto, l'uomo riesce ad essere
pienamente se stesso (Rm 4,2; 5,2; 2Co 12,9; Ef 1,6).

3. Teologia della grazia come scontro fra morte e vita

Gli innumerevoli spunti di Paolo consentono di abbozzare una specie di teologia della grazia,
centrata sul tema dello scontro fra la morte e la vita. Male e decadenza ebbero origine dalla
trasgressione di Adamo (Rm 5,18), che scaten nel mondo la storia del peccato (5,12) e pose tutta
l'umanit sotto il dominio della morte (5,17). Principio e fonte della vita Cristo morto e risorto,
nuovo Adamo in cui tutti siamo vivificati (1Co 15,22). La vita cristiana, che la vita nuova di Cristo e
in Cristo, redenzione dalla colpa e liberazione dalla condanna (Rm 8,1), dal potere malefico del
peccato (6,22; 7,24), dalla legge che pesa senza aiutare (Gal 3,13) e dalla morte fisica. Tutto ci
avviene mediante la risurrezione (1Co 15). Vita di grazia o cristiana soprattutto lo Spirito Santo che
abita in noi con la sua presenza personale, continua e attiva (Gal 4,6; 2Co 1,22; Rm 5,5; Ef 5,18; Col
3,16), rendendoci templi vivi di Dio e dimore dello Spirito (1Co 3,16; 6,19). Essa una relazione
intima e profonda con Cristo, che ci fa figli di Dio (Rm 8,14-17; Gal 4,4-7; Ef 1, 4-5), eredi con lui e
nuova creazione (Gal 6,15; 2Co 5,17), persone nuove (Ef 4,21-24; Col 3,9-10), rivestite di Cristo (Col
3,27), rigenerate mediante il battesimo (Tt 3,5-7) per vivere la stessa vita di Cristo (Gal 2,20; Col 3,24)
e divenire membra del suo corpo mistico (chiesa) di cui egli il capo (Col 1,18; Ef 4,11-16).
Il cristiano vive nella e della carit, che il primo dono e frutto dello Spirito Santo, superiore a tutti
i carismi (1Co 12,31; 13,13). Deve, quindi, amare tutti con lo stesso amore con cui amano Cristo e il
Padre. Caratteristica prima della grazia la sua gratuit, che proviene dalla sovrana generosit del
Padre. Egli ha donato agli uomini il suo stesso Figlio Unigenito, il prediletto (Rm 8,32). Con lui e in
lui ha donato la giustizia (santit e carit), che trionfa su ogni egoismo e fa sovrabbondare la grazia
dove abbond il peccato (Rm 5,15). Solo nella fede che viene dallo Spirito vi speranza di
giustificazione (Gal 5,5), anche se l'uomo pu spegnere lo Spirito ricevuto (1Ts 5,19) e rendere inutile
la grazia ricevuta (2Co 6,1).

4. S. Paolo: spunti significativi e predestinazione

S. Paolo sottolinea una serie di punti decisivi: 1) tutti sono giustificati gratuitamente per la grazia di
Cristo (Rm 3,21-31); 2) solo il libero dono della benevolenza di Dio assicura l'estensione della
promessa a tutti gli uomini (Rm 4,2. 25); 3) la grazia non solo in funzione del peccato ma, prima di
tutto, di un dominio reale, nuovo, definitivo introdotto da Cristo, il cui fondamento la nuova giustizia
e il fine la vita eterna (Rm 5,15-21; 6,1); 4) morendo e vivendo con Cristo, non si pi sotto il potere
del peccato, ma della grazia, che vita eterna e vince il potere della morte (Rm 6,12-23); 5) la grazia
potenza di Dio, che si oppone alla pretesa giudaica di auto-salvezza per mezzo delle opere e a quella
greca di auto-liberazione per mezzo della saggezza umana (2Co 1,12); cercare la giustizia mediante la
legge significa gettare via la grazia e vanificare la morte di Cristo, principio della grazia (Gal 2,21); 6)
separarsi da Cristo e staccarsi dalla grazia significa precipitare nel baratro della propria ingiustizia e
ritornare schiavi del male (Gal 5,1-6); 7) per chi crede, tutta la vita diviene grazia (2Co 6,1-9; Rm 5,2);
8) charisma il dono personale dell'unico Spirito, che si diversifica nei singoli cristiani e va vissuto
nella preghiera e nell'obbedienza (Rm 12; 1Co 12); 9) la prontezza a soffrire per la fede e l'amore di
Cristo un dono per la comunit (Fil 1,20); 10) il concetto di charis non legato a dikaioo, ma a sozo
che aggiunge all'idea di giustificazione quella di grazia come salvezza (Ef 2)4.
Paolo usa i verbi proorizo (Rm 8,29.30; 1Co 2,7; Ef 1,5.11) e proginosko (Rm 8,29; 11,2) col
significato di "predeterminare" e "determinare in anticipo". In 1Co 2,7, parla di una sapienza
18

misteriosa e nascosta, che l'intenzione eterna di Dio, ossia il suo disegno di salvare l'umanit
mediante la morte di Cristo. Predestina gli uomini a essere conformi all'immagine di Cristo e divenire
membri della famiglia divina. Dio opera secondo questo disegno, predeterminato a lode della gloria
divina (Ef 1,6.11), mediante la grazia concessa liberamente (Rm 3,24) per salvare i peccatori (Rm
5,6.8). Lo realizza mediante la persona e l'opera di Cristo e l'annuncio del vangelo. In Dio non esiste
parzialit, perch la sua grazia e salvezza sono apparse a tutti gli uomini (Tt 2,11). Paolo annuncia
come Pietro che "Dio non vuole che alcuno perisca ma tutti abbiano modo di pentirsi" (2Pt 3,9),
perch Dio pieno d'amore e di grazia. il Padre, che ci ha donato il Signore Ges Cristo, a chiamare
tutti a s, per quanto peccatori. Ognuno, quindi, deve credere e sperare nella salvezza5.

5. Teologia della grazia in Giovanni e negli Apostoli

Gli stessi temi si ritrovano nel corpo giovanneo, che li esprime con termini e immagini diverse. Il
cristiano possiede fin d'ora la vita eterna, la cui pienezza si manifester alla risurrezione (Gv 5,24).
Fonte unica di questa vita Ges che s'identifica con essa (Gv 14,6; 1Gv 5,12). Si pu vivere solo
uniti con Cristo: acqua viva (Gv 4,10), pane vivo e di vita (Gv 6), luce di vita (8,12), vite dei tralci (Gv
15). Tale vita divina nasce realmente da Dio (Gv 1,13; 1Gv3,9; 4,7; 5,1.18), viene dall'alto (Gv 3,3.7)
e dallo Spirito (3,6.8) ed una vera rigenerazione (1,12; 11,52; 1Gv 3,1-2; 5,2). Essa non ci fa solo
figli, ma realizza una vera immanenza fra Dio e noi (1Gv 4, 12-16), perch Padre, Figlio e Spirito
Santo venendo, rimangono con noi (Gv 7,38; 14,23). La partecipazione a questa vita, libero dono di
Cristo (Gv 5,21), legata ad alcune condizioni: fede in Ges Cristo, vero Figlio di Dio (Gv 1,12;
20,31); amore verso tutti gli uomini (1Gv 3,14); battesimo necessario alla rinascita (Gv 3,5); eucaristia
(Gv 6,53). L'affermazione che Dio ci ha fatto partecipi della sua natura divina si trova in 2Pt 1,3-4 6.

6. Grazia come comunione e inabitazione

Sintetizzando i molti elementi qui raccolti, potremo dire che il Nuovo Testamento rivela la grazia
come vita divina, nella comunione col Padre, Figlio e Spirito, che ci viene donata rendendola
effettivamente nostra. Questo essere figli di Dio un'unione che non sopprime n sminuisce la
trascendente sovranit della Trinit, come non sopprime ma potenzia la nostra umanit. Questo puro
dono divino presentato mediante concetti e immagini che ne sottolineano pure la stabilit o
permanenza: vita nuova, figliolanza, inabitazione, sequela ecc. Esse indicano il nostro essere per
sempre in e con Cristo, solidali con il suo destino. Per quanto presente fin da ora, essa pure una
realt escatologica, che si sviluppa verso una pienezza futura e tende verso il mondo della risurrezione
che ancora attendiamo. L'essere figli adottivi una realt globale che trasforma profondamente tutte le
dimensioni del nostro essere, in senso trinitario e cristologico. La presenza di Dio, infatti,
chiaramente quella della Trinit nei suoi rapporti ad intra, che la costituiscono nella sua trascendenza
assoluta e nei suoi rapporti ad extra, nei quali la comunione delle Persone divine si rivela e si
partecipa nel rapporto dialogale del Padre nello Spirito con il Figlio Ges Cristo. La vita che Ges ci
ha gi donato e la cui pienezza sar raggiunta nell'era escatologica non solo pienamente umana ma
vera esistenza divina. La sequela assimilazione al Figlio di Dio, che ci fa chiamare il Padre "Abb",
partecipare alla risurrezione e ricevere il suo Spirito filiale. La risposta della grazia alla presenza della
Trinit in noi la fede, speranza e carit, nella piena comunione con Dio e il prossimo7.

7. Vita eterna, vedere Dio

Questo traguardo di vita vissuta come corrispondenza alla grazia divina, con l'aiuto della stessa
grazia detto vita eterna, che unisce i temi della salvezza e del vedere Dio. Sotto questo aspetto, la
visione di Dio uno dei temi pi trattati nella Scrittura. Vedere il volto di Dio indica sovente la
benevolenza di Dio che si mostra all'uomo. L'uomo non ha diritto di chiedere tale visione di Dio, ma
Dio gratuitamente la concede in segno di speciale benevolenza e amicizia (Gn 16,12; 32,31; Es 24,10;
Es 33,11,23; 34,5-10). Vedere Dio faccia a faccia significa incontrarlo, ma comporta pure la morte, se
Dio non salva. Vederlo senza morire, quindi, il segno di grande benevolenza ed eccezionale
amicizia. Questo linguaggio dell'Antico Testamento entrato nel Nuovo, ma senza spiegare in che
consista la visione di Dio. 1Co 13,12-18 dice che come Dio ci conosce pienamente e direttamente, cos
anche noi lo conosceremo nella vita eterna. Vedere indica, dunque, la pienezza dell'incontro di amore

19

e amicizia con Dio e Cristo. A questi concetti la teologia ne aggiunge altri che li precisano, come la
fruizione, la beatitudine e il gaudio.
1

A. Beni, "Grazia", NDT, 595.

O.H. Pesch, "Grazia", ET, 444.

J. Guillet, "Grazia", DTBD, 523.

H.H. Esser, "Grazia", DCBNT, 826-832; Tra le lettere cattoliche, le pi vicine a questi spunti di Paolo sono
1Pt ed Eb.
5

W.A. Elwell, "Predestinazione", DDP, 522-528.

Beni, "Grazia", 596.

G. Manca, La grazia, Cinisello B. 1997, 64.

20

6. ELEZIONE, GIUSTIZIA, GIUSTIFICAZIONE NEL NUOVO TESTAMENTO

1. Concetti e contenuti di "elezione"

Il tema dell'elezione conserva tutto il suo valore pure nel Nuovo Testamento. L'annuncio profetico
del Deuteroisaia sul "mio servo", "mio eletto" (Is 42,1) a Ges non applicato direttamente molte
volte, ma lo sempre in momenti solenni e decisivi quali il battesimo, la trasfigurazione e la
crocifissione. In essi ogni volta evocata la figura del Servo (cf. Lc 9,35; 23,35). Per il Battista Ges
l'eletto di Dio, il servo di cui Dio si compiace e su cui posa il suo Spirito. Ges il Figlio eletto (Lc
9,35). Il titolo di "eletto di Dio" esalta il legame speciale che manifesta in Ges non solo il Messia, ma
il termine di un'elezione particolare e unica, di Figlio di Dio 1. Da tutta l'opera salvifica e redentrice, da
Abramo in poi, l'unico a meritare pienamente tale titolo soltanto Ges. Da "ecco il mio eletto"
vaticinato da Isaia si giunge a "ecco il mio eletto", pronunciato solennemente dal Padre, che rivela il
segreto e il mistero di Ges: egli il suo Figlio, santificato fin dal seno materno (Lc 1,35), esistente
prima della creazione del mondo (Gv 1,1-3) destinato a ricapitolare tutte le cose (Ef 1,4.10; 1Pt 1,20).
Non solo l'unico vero eletto ma, senza di lui, non vi possono essere eletti n elezione. Egli l'unica
pietra eletta, viva, che sostiene l'intero edificio costruito da Dio, rendendo "pietre viventi" quanti
credono in lui (1Ptt 2,4.6). Senza pronunciare tale termine, Ges, mostra la pi chiara consapevolezza
della sua elezione.
Sa di venire-da e appartenere-a un altro mondo (Mc 1,38; Gv 8,14; 9, 23). Sa di avere un destino
unico di "Figlio dell'uomo" e di realizzatore dell'opera di Dio (Gv 5,19; 9,4; 17,4). Sa che tutte le
Scritture riguardanti l'elezione d'Israele fanno capo a lui (Lc 24,27; Gv 5,46). Tale consapevolezza
determina in lui la volont di servire e di compiere, fino in fondo, il compito e le opere affidategli dal
Padre (Gv 4,34). Per compierle, Ges elegge coloro che vuole (Mc 3,13) e li raccoglie attorno a s, per
formare il suo nuovo popolo. L'elezione compiuta da Ges (Lc 6,13; Gv 6,70) viene dal Padre (Gv
6,37; 17,2) sotto l'azione dello Spirito Santo (At 1,2). Dice Ges: "non voi avete scelto me, ma io ho
scelto voi" (Gv 15,16; Dt 7,6). All'inizio della Chiesa, dunque, come per l'antico Israele, vi
un'elezione divina. Ges intende costruirla sui testimoni stabiliti da lui (At 10,41; 26,16). Cos avverr
pure per Mattia (At 1,24) e Paolo (At 9,15). Tutti quelli che lo ascoltano, credono in lui e lo seguono,
sono oggetto della sua elezione. Essere discepoli frutto di una precisa e generosa elezione. La sua
mediazione rivela e mostra l'elezione gratuita e benevola del Padre.
La catena concreta di elezioni caratterizza tutta la vita della Chiesa degli inizi. Le elezioni ecclesiali
per le varie missioni sanzionano le scelte di Dio conosciute attraverso lo Spirito Santo (6,3). I Dodici
impongono le mani sui Sette (6,6). La Chiesa di Antiochia pone a parte Paolo e Barnaba, eletti dallo
Spirito per la sua opera (13,1). La fede e l'accoglienza della Parola non derivano da saggezza o
potenza umana, ma solo dalla scelta di Dio (1Co 1,26; At 15,7; 1Ts 1,4). Si costituisce, cos, una
"stirpe eletta" (1Pt 2,9). I credenti sono gli "eletti" (Rm 16,13; 2Tm 2,10; 1Pt 1,1). La Chiesa l'Eletta
(Ekklsia, Eklekt, Gv 13; Ap 17,14) che, come nuovo popolo di Dio, pienamente cosciente
dell'adempimento messianico, per cui sente trasferita su di s la realt dell'elezione, che aveva
contrassegnato l'antico Israele come popolo di Dio. Se ne sente partecipe e portatrice. Per il suo intimo
rapporto con Cristo, spetta alla Chiesa, in quanto tale, l'insieme delle promesse e dei doni rivolti a
Israele come popolo eletto e privilegiato da Dio. Ora, il motivo dell'elezione consiste nell'accoglienza
di fede di Ges Cristo come Signore, Salvatore, Figlio di Dio. A questa elezione, il Padre convoca,
grazie al Figlio e nello Spirito, coloro che accolgono la parola, si convertono a lui, si pongono al suo
servizio e attendono il Figlio. In questo modo li fa la sua Chiesa (1Ts 1,6-9).

2. L'elezione negli scritti di Paolo

La realt dell'elezione riceve in S. Paolo particolare attenzione e profondit. Per gli esegeti
specializzati negli scritti paolini, nella teologia di S. Paolo l'elezione e la predestinazione sono cos
fortemente intrecciate, da costituire quasi la struttura del suo pensiero, rendendo difficile analizzarli ed
elaborarli come temi separati. Collegate a concetti come chiamata, disegno, volont, consiglio di Dio,
sono fortemente connesse con l'insieme della redenzione, la grazia e le altre realt rivelate. Alcuni
pensano che per capire la dottrina paolina su elezione e redenzione occorra muovere dalla dottrina su
Dio, Realt Suprema, Padre, Figlio e Spirito Santo, che progetta, elegge, chiama e predestina. Paolo
dovette annunciare tutto ci in comunit molto diverse dal punto di vista culturale e religioso. Per di
21

pi esse erano pure influenzate dallo scetticismo filosofico, dalle mentalit idolatre e pagane, da
superstizioni e idee sbagliate sugli di. Doveva, dunque, sottolineare le qualit di Dio a proposito
dell'elezione e predestinazione. Esse sono l'amore (Ef 1,4-5; 1Ts 1,4), la misericordia (Rm 9,16) la
grazia (Rm 11,5), la sapienza e scienza (Rm 11,33). Presenta, quindi, il Dio infinitamente amoroso e
misericordioso che, per grazia, elegge e con la sua sapienza predestina. Ci fa escludere in partenza
ogni timore di arbitrio. Dio, perci, concepisce e inserisce il suo piano di salvezza come parte e
strumento di attuazione del suo progetto di amore per l'umanit.
Elezione e predestinazione, quindi, non sono fine a se stessi, ma strumenti di quel progetto
elaborato dal profondo del suo amore e della sua eterna sapienza, che attua nel tempo e nella storia,
mediante la sua grazia. Paolo non entra nei dettagli e non sviluppa per esteso questo progetto o
disegno generale, che abbraccia tutto l'agire di Dio verso il creato e la storia. A lui interessa
considerarlo nella prospettiva della redenzione. Questa finalizzazione alla redenzione, fa s che Dio
faccia concorrere tutte le cose al bene di coloro che ama e lo amano (Rm 8,28) e li chiami, facendo
conoscere la sua multiforme sapienza attraverso la Chiesa (Ef 3,10). Tale disegno imperscrutabile
(1Co 2,16; Rm 11,33-35), ma Dio, che per mezzo dello Spirito Santo scruta le profondit divine (1Co
2,10-11), lo ha rivelato ai credenti (2,12), cos che abbiano gli stessi pensieri di Cristo (2,16). Dio,
quindi, in tutta la sua multiforme sapienza, manifesta il suo pensiero, volont, disegno, misteri divini
ed eterni, perch possano essere conosciuti mediante la Chiesa, corpo di Cristo (Ef 3,11).
Per esprimere l'elezione Paolo usa il verbo eklego, il sostantivo ekloge e l'aggettivo ekletos. Il
verbo, gi nella LXX, indica "scegliere", "scegliere per qualcuno" o "scegliere per s" (1Co 1,27; Ef
1,4). Non implica, tuttavia, il rigetto di chi non scelto, ma aggiunge una sfumatura di gentilezza,
favore e amore (1Co 1,27-28; Ef 1,4). Haireo assume invece il senso di scegliere, pi che di prendere
o mostrare una preferenza (2Ts 2,13; Fil 1,22). Il sostantivo ekloge significa "scelta" e "selezione".
Viene applicato in At 9,15, per dire che Paolo "un vaso di elezione" ed usato quattro volte nella
lettera ai Romani. In 9,11 riferito a Esa e Giacobbe e in 11,5-7 a un'elezione dei giudei credenti,
salvati dalle nazioni incredule. In 11,28 indica la scelta secondo l'alleanza e la promessa. In 1Ts 1,4
riguarda i singoli invitati alla gratitudine per la loro elezione. L'aggettivo ekletos significa "scelto" e
"selezionato" (Rm 8,33; 16,13; Col 3,12; 1Tm 5,21; 2Tm 2,10; Tt 1,1). I credenti furono scelti in
Cristo, prima dei tempi eterni (2Tm 1,9), prima della fondazione del mondo (Ef 1,4) per l'adozione (Ef
1,5), la conformit a Cristo (Rm 8,29), la salvezza dagli inganni dell'anticristo (2Ts 2,13) e la gloria
eterna (Rm 9,23). La fonte dell'elezione sempre la grazia divina e mai la volont umana (Ef 1,4; Rm
9,11; 11,5)2.
Questi termini sono applicati all'elezione sia degli angeli (1Tm 5,21), che delle persone in gruppo
(Rm 8,33; Ef 1,4; Col 3,12; 1Ts 1,4; 2Tm 2,10; Tt 1,1) o singole (Rm 16,13) e d'Israele. Riguardo alle
persone, Paolo mostra le ragioni per cui nulla pu separare da Dio gli eletti scelti, giustificati e
glorificati in Cristo (Rm 8,28-39). Lo scopo della predestinazione l'adozione nella famiglia divina
(Ef 1,3-5). Sommando i vari elementi, appare che l'elezione indica l'atto di amore col quale,
dall'eternit, Dio ha scelto, in Cristo, delle persone perch siano sante e senza colpa, adottandole
nella sua famiglia secondo un disegno che comprende la loro chiamata, giustificazione, santificazione
e glorificazione. Nessuno potr ostacolare questo piano che Dio porter certamente a compimento.
Quanto a Israele, la sua storia complessa un mistero che sar svelato solo nel futuro, quando tutto
Israele sar salvato (Rm 11,26). Per questo la sua elezione dura per sempre, anche se per ora viene
messo da parte.

3. Elezione: precisazioni e approfondimenti

L'uso di chiamare eletti i cristiani, quindi, in linea con tutto l'Antico Testamento e con tutta
l'iniziativa della gratuit, bont e generosit divina. Il cristiano eletto perch oggetto della bont
divina preveniente, gratuita e generosa (Gc 2,5; 1Co 1,27-31; At 15,7-11). Eletti, per i cristiani,
un'indicazione non solo teologica ma anche cristologica. Nella fede, il credente unito all'opera
salvifica del Figlio di Dio, di cui esprime la vita e attende il glorioso ritorno. Egli sa di essere salvato
per grazia e che, alla fine, si salver grazie alla fedelt di Dio. Di qui l'esigenza di una vita di fede,
continua vigilanza, instancabile perseveranza e buone opere, per essere trovati idonei e approvati al
ritorno del Signore. Soltanto cos si potr essere con lui per sempre (1Ts 4,17). Lo Spirito Santo la
massima manifestazione del dono divino, che garantisce l'amore di Dio, lo manifesta e rende attivo in
22

noi, rivelandoci e facendoci partecipi del mistero trinitario. Egli ricorda come le tre Persone operano
nell'elezione: il Padre e la sua prescienza come causa; il Figlio e la sua redenzione come fine; lo
Spirito e la sua santificazione come strumento e modo (Ef 1,3-14; 1Ts 1,4-5; At 15,7-11.14). Dio,
quindi, non discrimina nessuno, n pagani, n ebrei, ma concede a tutti lo Spirito Santo (At 15,8-11).
Il termine "eletti di Dio" indica sia la sua scelta libera, gratuita e sovrana, che la nostra condizione
personale (Mc 13,20.27; Rm 8,33). Per quanto, invece, riguarda i vari popoli, va ricordato che
l'alleanza attuata con No e l'elezione d'Abramo furono una benedizione per tutte le nazioni.
In Ges, alleanza e benedizione sono portate a compimento per tutti. Gentili e Giudei sono
riconciliati (Ef 2,14) ed eletti per formare quell'unico popolo che Dio si acquistato (Ef 1,11.14).
L'elezione, quindi, abbraccia tutti. Il suo rifiuto, tuttavia, sempre tragicamente possibile, ma non
intacca l'universalit dell'elezione, perch essa non un atto magico, n una passiva accettazione.
Richiede, invece, un consenso positivo e una fede efficace (Gv 6,64; 13,11.15.17; 15,16). Se
necessario, l'eletto deve portare, faticosamente, con sofferenza e a prezzo della propria vita,
l'indispensabile testimonianza davanti a tutti. Il rifiuto riguarda, comunque, l'escatologia ossia gli
ultimi tempi. Per questa ragione non ricaduto sugli ebrei, che "quanto all'elezione, sono amati a
causa dei loro padri, perch i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili" (Rm 11,28-29)3. Rimangono
della massima importanza, dunque, i pochi ma incisivi testi che sottolineano l'elezione in Cristo fin
dall'eternit (2Ts 2,13; Ef 1,4; 1Ptt 1,1s.20; 1Co 2,7; 15,49; 2Co 8,18; Rm 8,14. 29; Gal 4,4; Fil 3,21).
Riassumendo questo aspetto, possiamo dire che i cristiani, grazie all'eterno amore di Dio, sin
dall'eternit, sono eletti in Cristo a essere figli santi e fedeli del Padre e lo divengono in Cristo, con
Cristo e per Cristo, come dice questa espressione dell'elezione che compendia tutta la salvezza4.

4. Giustizia e giustificazione
Come si accennato, l'Antico Testamento non parla di giustificazione, ma di giustizia di Dio e
dell'uomo. Il suo fondamento la fedelt a una relazione di comunione. Dio fedele al suo patto. Non
cos Israele, la cui osservanza della legge doveva consistere nel vivere personalmente e
comunitariamente la fede nella volont di Dio. Per questo il Nuovo Testamento sottolinea l'errore
fondamentale commesso da farisei e dottori della Legge nell'interpretare il significato e il ruolo
dell'antica Legge. Essi credevano che bastasse osservarla minuziosamente e integralmente, nella sua
lettera, per ritenersi "giustificati" davanti a Dio. Ritenevano, quindi, che l'uomo potesse attingere alle
proprie risorse per raggiungere Dio e presentarsi a Lui come esige e si attende da noi. Questo
atteggiamento e dottrina sono denunciati anche da Paolo come suprema perversione del "diritto di
gloriarsi davanti a Dio" (Rm 3,27). Essi nascevano dall'errore di dissociare la Legge dalle promesse
divine e dal dimenticare che l'osservanza, obbedienza e fedelt alla Legge pure essa opera di Dio e
attuazione della sua Parola. Vero e unico giusto davanti a Dio, quindi, soltanto Ges Cristo (At
3,14). Egli l'unico ad essere, davanti al Padre, quello che Egli esattamente si attende: il Servo
obbediente nel quale Egli pu compiacersi (Is 42,1; Mt 3,17). Egli solo comp fino in fondo ogni
giustizia (Mt 3,15), soffr e mor perch Dio fosse pienamente glorificato (Gv 17,1-4).
Egli mostr davanti a tutto il mondo che Dio, con tutta la sua grandezza, degno di ogni sacrificio
e merita di essere amato sopra ogni cosa (Gv 14,30). Nella sua morte, che alcuni videro come
riprovazione (Is 53,4; Mt 27,43-46), Ges trova, invece, la sua giustificazione. L'opera da lui compiuta
(Gv 16,10) riconosciuta dal Padre, che lo risuscita e "giustifica" nel pieno possesso dello Spirito
Santo (1Tm 3,16). La sua risurrezione ha per fine la nostra giustificazione (Rm 4,25). Ci che la
Legge non poteva assolutamente attuare, anzi escludeva categoricamente, ci stato dato dalla grazia
del Padre che, nella Redenzione di Cristo, ce ne ha fatto dono (Rm 3,23). Nel Figlio, che per la sua
obbedienza e giustizia ha meritato la giustificazione per tutti gli uomini, anche noi siamo divenuti
figli. In Ges Cristo Dio ci ha resi capaci: di avere l'atteggiamento giusto che Egli si attende da noi; di
trattarlo come merita; di rendergli la giustizia e gloria alla quale ha diritto. Questo significa essere
giustificati al suo cospetto. Dio, dunque, per pura gratuit, dona all'uomo la grazia di trovare, nel pi
profondo del suo essere, l'atteggiamento giusto da assumere verso di lui, come si addice realmente ai
suoi figli (Rm 8,14-17; 1Gv 3,1). Questa trasformazione interiore non qualcosa di magico, ma
l'opera divina nel profondo del nostro essere (pensieri, parole, opere), che ci libera dall'orgoglio e
amor proprio (Gv 7,18) e ci unisce a Cristo nella fede (Rm 3,28). Credendo in Cristo si diviene giusti e
si entra nel mistero di Dio. Credere significa riconoscere in lui l'inviato del Padre, accogliere le sue
parole, accettare di perdere tutto per il suo Regno. Guadagnare Cristo significa: ricevere da Lui la
23

giustizia che viene da Dio e si fonda nella fede (Fil 3,8); riconoscere l'amore di Dio per noi;
testimoniare che Egli il vero e unico amore (1Gv 4,16)5.

5. Giustizia, giustificazione, salvezza

Recentemente alcuni esegeti hanno proposto un'interpretazione un po' diversa. Per alcuni i Giudei
non avrebbero sostenuto che le opere della Legge consentono la salvezza, ma soltanto che consentono
di rimanere in essa. Altri pensano che avrebbero identificato la salvezza col rimanere nel proprio stato
di popolo dell'alleanza con Dio, che possiede la Legge. Paolo, quindi, avrebbe opposto ai Giudei che
essi non hanno alcuno statuto nazionale di privilegio, ma che l'alleanza aperta a tutti quanti credono
in Cristo, ponendosi in continuit con Abramo (Rm 4)6. Nella predicazione di Ges, tuttavia, pi che
la giustificazione, fondamentale il tema della giustizia. Matteo l'identifica col fare la volont del
Padre rivelata nella parola di Ges (7,21.24.26). La via della giustizia annunciata da Ges nel discorso
della montagna (Mt 5,6.10.20; 6,1.33) e sintetizzata nel comandamento dell'amore di Dio e del
prossimo (Mt 22,37-40) dunque credere e attuare la volont del Padre. Ges giusto perch realizza
pienamente il piano salvifico del Padre. Giustizia, dunque, voler vivere come Cristo, in una famiglia
di fratelli e sorelle che fanno la volont del Padre (Mt 3,35).
Per Luca, Ges il giusto per eccellenza, come martire innocente che dona la sua vita per amore di
Dio e dei fratelli (Lc 23,47: At 3,14; 7,52; 22,14). Per Paolo, la giustizia appartiene propriamente a
Dio ed la sua attivit salvifica, misericordiosa e fedele per l'uomo, che si rivela e dona pienamente
nel Cristo nostra salvezza (Rm 3,21-22). Essa presente nel cristiano, perch legata alla fede in
Cristo e si compir pienamente alla fine dei tempi. Credere in Lui significa ricevere da Lui il dono
dello Spirito Santo. in questo modo che i cristiani diventano "giustizia di Dio in Cristo" (2Co 5,21),
persone nuove create "secondo Dio nella giustizia e nella santit della verit" (Ef 3,24). Non sono solo
"dichiarati" ma veramente "resi" giusti. La giustizia di Dio la sua misericordia (Rm 3,25) che si
esprime nell'efficace volont di liberarli integralmente, perch vivano in piena comunione con Lui e
con i fratelli, come membra di Cristo (1Co 12,27). La comunit suo corpo e sua sposa (Ef 5,21-33).
La giustizia frutto dello Spirito e si esprime nell'amore, pace, gioia, longanimit, bont, benevolenza,
fiducia, mitezza, padronanza di s, che sono i suoi frutti (Gal 5,13-25). Giustizia di Dio il suo amore
liberatore, donatoci per mezzo di Cristo, nello Spirito, per fare di noi la nuova comunit d'amore con
Dio e i fratelli (Ef 2,14).
Ci significa che solo Cristo d all'uomo la capacit e la speranza di costruire un mondo pi
giusto7. In Rm 3,26 Paolo precisa come si realizzi nell'uomo l'azione salvifica (giustificazione) del Dio
giusto e fedele: nella morte di Cristo il Padre si rivela, facendosi presente e operando come il Giusto
che giustifica il credente. la fede in Cristo, operante mediante l'agape o carit (Gal 5,6), che
giustifica. Essa comporta l'adesione all'annuncio evangelico, la rinuncia a ogni pretesa di autosalvarsi
e la piena accettazione dell'iniziativa di grazia del Padre. Avviene sotto il segno della perfetta gratuit
divina ed esclude la possibilit di ogni vanto e autoglorificazione (Rm 3,24; Ef 2,8; 1Co 1,31). La
realt escatologica della giustificazione veramente anticipata nel credente, mentre il suo compimento
oggetto di speranza (Gal 5,5). La giustificazione ha pure il suo risvolto etico-morale, perch apre
all'uomo giustificato una nuova strada e nuove esigenze operative, proprie di chi alleato e
collaboratore di Dio nell'opera della salvezza. La giustizia la forza della nuova vita. Mentre Paolo
espone come l'uomo possa diventare giusto davanti a Dio, Giacomo espone come i giustificati
debbano comportarsi esprimendo la loro adesione alla fede, mediante le opere concrete della grazia e
non limitandosi alle sole espressioni verbali o intellettuali (Gc 2,14-26)8.

6. Visione riassuntiva
Riassumendo, si pu dire che tutto il Nuovo Testamento parla dell'azione salvifica di Dio, che
Paolo esprime ricorrendo al concetto di giustificazione. La grazia diviene allora la sintesi e l'essenza
dell'evento che dona la giustizia o giustificazione (Rm 3,23). Del resto, pure Paolo usa l'espressione
"opere della fede" (1Ts 1,3) che si pu correttamente tradurre "opere derivanti dalla fede". In Paolo, la
fede assume un'importanza unica perch richiede l'obbedienza (Rm 1,5) e l'attivit. I credenti sono
giustificati in base alla fede, che non deriva da meriti umani, ma dono della grazia di Dio, per sono
giudicati in base alle opere espresse dalla loro fede. Potremmo sintetizzare dicendo: i credenti sono
giustificati dalla fede e giudicati sui suoi frutti. Le opere sono, cos, la testimonianza viva e la
24

dimostrazione visibile di una fede viva, reale e giustificante che esclude la fede morta (Gc 2,14-24). In
questo modi i due aspetti della giustificazione espressi da Paolo e Giacomo si compongono e si
corrispondono9.
Poich tutti senza eccezione, giudei e pagani vivono sotto la schiavit del peccato, che inevitabile
perdizione (Rm 1,24-32; 3,4.10-18), la salvezza necessaria. Poich l'obbedienza alla legge non pu
procurarla, subentrata la potenza universale di Ges, la cui espiazione salva ogni credente dal
giudizio escatologico (Rm 3,22-26). Per questo, pretendere una propria giustizia basata sulle opere
della legge diventa peccato (Gal 4,8-10; 5,1; 6,12-15; Rm 8,15; 9,32; 10,2; Fil 3,7-11). Cristo la fine
della legge e insieme il fine di essa, perch mira al compimento della legge come volont di Dio, nella
legge dell'amore in cui operano e crescono i frutti dello Spirito Santo (Gal 5,22). Bench l'uomo abbia
sempre infranto l'alleanza, Dio l'ha sempre rispettata e mantenuta. Per questo giustifica l'uomo,
rendendolo giusto in base all'espiazione compiuta da Cristo, una volta per tutte, nella sua passione,
morte e risurrezione10.
1

L. De Lorenzi, "Elezione", NDTB, 452.

"Choice, choose, chosen", EDOT 10101; "Elect, elected, election", Ib., 196.

J. Guillet, "Election", DTBD, 342-344.

De Lorenzi, "Elezione", 454-458.

J. Guillet, "Justification", DTBD, 647-649.

A.E. McGrath, "Giustificazione", DDP, 791.

A. Bonora, "Giustizia", NDTB, 722-726.

G. Barbaglio, "Giustificazione", NDTB, 1988-1991.

McGrath, "Giustificazione", 796.

10

O.H. Pesch, "Giustificazione", ET, 431-432.

25

7. SANTIT E SANTIFICAZIONE NELL'ANTICO E NUOVO TESTAMENTO

1. Santit nell'Antico Testamento: da Dio alle istituzioni

La nozione biblica di santit molto pi ricca di quelle delle altre religioni e culture semitiche,
essendo definita a partire dall'autorivelazione di Dio, sorgente e fondamento di ogni santit. Nella
Scrittura la santit Dio stesso, quindi coinvolge il mistero di Dio e della sua comunicazione con
l'uomo. Per questo la santit divina inaccessibile all'uomo, a meno che Dio stesso non gli sveli la sua
gloria, il cui splendore insostenibile dall'uomo, fragile "carne". La Scrittura esprime il mostrarsi della
gloria e santit divina, col termine "santificarsi" e con la descrizione di fatti ed eventi rivelativi:
creazione, teofanie, protezioni miracolose, aiuti e liberazioni insperate, ma anche prove, castighi e
calamit (Nm 20,1-13; Ez 28,25). Tutte queste manifestazioni indicano il senso in cui Dio santo. Le
maestose teofanie del Sinai (Es 28,25) mostrano la santit divina come una potenza terribile e
misteriosa, che pu annientare (1Sam 6,19) o benedire (2Sam 6,7-11) chi le si avvicina. Poich
esprime amore, misericordia e perdono (Os 11,9), non va confusa con la trascendenza o la collera
divina. A Isaia, Dio appare re di maest infinita, creatore la cui gloria riempie tutta la terra, centro di
un culto che solo i serafini possono rendere, pur non osando contemplarne il volto. Per questo l'uomo
non pu guardarlo senza morire (Es 33,18-23; Is 6,1-5).
Bench inaccessibile, egli colma la distanza che lo separa dall'uomo mostrandosi come il Santo
d'Israele, che con l'alleanza diviene gioia, forza, speranza, sostegno, salvezza e redenzione del suo
popolo (Is 10,20; 17,7; 41,14-20). La santit divina, quindi, non si trincera dietro la sua trascendenza e
separazione, ma esprime tutta la ricchezza di vita, potenza, bont, verit e amore che Dio e possiede.
Non un attributo divino, ma l'essenza stessa di Dio. Per questo il suo stesso Nome santo (Sal 33,21;
Am 2,7; Es 3,14) e pu giurare per la sua santit (Am 4,2). La Scrittura, quindi, considera sinonimi
perfetti Dio e "il Santo" (Sal 71,22; Is 5,24; Ab 3,3), che esige che la sua santit sia riconosciuta e
manifesta a tutti gli uomini, mediante il culto e l'obbedienza che gli spettano come unico e vero Dio.
Lo si santifica (riconosce santo) con una liturgia ben celebrata di cui d tutti i dettagli (Lv 1-7). Essa
ne manifesta la gloria e maest (Lv 9,6-23; 10,1; 1R 8,10; 1Sam 2,17; 3,11). Il culto, tuttavia, deve
essere sincera espressione di piena obbedienza (Lv 22,31), fede profonda (Dt 20,12), lode personale
(Sal 99,3-9) e giusto timore (Is 8,13). Le norme cultuali che mostrano la sua santit riguardano: a)
luoghi, zone, aree, santuari, tempio; b) persone, sacerdoti, leviti, primogeniti, nazirei, profeti ecc.; c)
oggetti, offerte, vestiti, strumenti cultuali; d) riti, offerte, sacrifici, aspersioni, dedicazioni, unzioni; e)
tempi, sabato, feste, anni giubilari.
Queste realt costituivano "segni permanenti" della santit divina. I sacerdoti erano il segno del
Signore che santifica il suo popolo chiamandolo al banchetto sacrificale di comunione (Lv 21,6-8). Il
popolo invocava il perdono e il favore del Dio santo su di s (Es 28,36-38). I nazirei s'impegnavano
con voto a una vita rigorosa, che indicava la potenza della santit divina a favore del e in mezzo al suo
popolo (Gn 49,26; Nm 6,5-8; Gdc 13, 5-7; 1Sam 1,11). Luoghi e oggetti destinati al culto divino
divenivano segno e memoriale della santit di Dio. L'arca era il segno della presenza di Dio che
parlava a Mos e, per suo mezzo, a tutto il popolo (Es 25,10-22; 1Sam 6,20; Sal 99). Il tempio era il
segno della stabile presenza salvifica del Signore (Es 25,8; Sal 11,4; Ab 2,20), che dava benedizione
(Sal 118,26), parola (50,8), aiuto (20,3) esaudimento delle preghiere (1Re 8,30-40). Sante erano le
offerte sacrificali (Lv 6; 8,31; 14,13), l'altare e le suppellettili (Es 29,36). Quanto ai tempi, erano segni
per rivivere la comunione col Dio vivo, il suo esodo salvifico, l'esperienza del suo amore
misericordioso (Is 61,10-11). Il sabato, in particolare, era il giorno del Signore, che santifica e fa
partecipare al suo riposo (Is 58,13; Ez 20,12). Le feste rappresentavano l'oggi in cui il Signore
convoca il popolo per rinnovare il memoriale dell'esodo e riattualizzarlo in una vita di fede in lui e di
fedelt all'alleanza (Dt 29,3). Il giubileo era il tempo della "liberazione" di tutti gli abitanti del paese
(Lv 25,10).

2. Santit: dalle istituzioni alle persone

Tutte queste realt erano sante in proporzioni al rapporto pi o meno stretto che avevano con Dio.
La loro santit non era della stessa natura di quella di Dio, n qualcosa di spontaneo o automatico, ma
il risultato di una libera scelta o decisione divina. Lo stesso Sommo Sacerdote non poteva entrare nel
Santo dei Santi che una volta all'anno e solo dopo purificazioni molto minuziose (Lv 16,1-16). Vi era,
26

dunque, la santit infinita di Dio e la santit parziale, relativa delle realt che dovevano manifestarla,
pur velandola. Particolarmente importante era la condizione d'Israele, separato dalle nazioni per essere
il popolo santo, sacerdotale, propriet divina. Dio gli mostrava il suo incomprensibile amore, vivendo
e camminando in mezzo ad esso (Es 33,12-17), manifestandosi a lui nella nube, nell'Arca, nel tempio o
nella sua gloria, che lo accompagnava pure nell'esilio (Ez 1,1-28). Questa presenza attiva conferiva al
popolo una dignit che lo obbligava a una santit morale. Per santificarlo, Dio gli comunicava la sua
Legge (Lv 22,31) che doveva preservarlo dalle abominazioni e degradazioni pagane. Questa la forza
che gli dava sicurezza (Is 41,14-20; 54, 1-5), speranza e lo rendeva invincibile (Is 60,9-14).
A questa scelta gratuita e generosa di Dio che lo voleva santo, Israele doveva corrispondere
santificandosi. Ci comprendeva vari aspetti. Doveva purificarsi prima di assistere alle teofanie o
partecipare agli atti di culto (Es 19,10-15). Dio, comunque, che gli conferiva la purit, mediante i
sacrifici (Lv 17,11) o purificandone il cuore (Sal 51). I profeti insistevano che ci che purifica
l'obbedienza a Dio, l'amore, la giustizia (Dt 6,4-9; Is 1,4-20), ossia la santit vissuta, la vita santa in
tutte le sue espressioni familiari, professionali, politiche, economiche, sociali ecc. (Lv 17-26),
l'affrontare le difficolt e sostenere le prove1. In tutto l'Antico Testamento infatti, il termine "santo" in
modo assoluto pu essere detto soltanto di Dio. La sua estensione alle altre realt: Israele, Sion,
tempio, culto frutto dell'amore divino e del mistero dell'alleanza, con cui Egli si comunica per la
salvezza del suo popolo. Quando Dio giura per la sua santit, giura per se stesso, perch la santit il
mistero pi intimo della sua essenza (Am 4,2; Ab 3,3). Per Osea tale santit il suo stesso amore, di
padre tenerissimo che insegna a camminare al suo figlioletto (11,1-4), o di sposo che perdona e
trasforma la sua sposa per vivere in comunione con lei (2,16. 21-25). La santit coincide con l'amore e
la perenne misericordia, che rinnova e trasforma continuamente l'amato, perch sia "verginalmente
santo" come dir, pi tardi, il Terzo Isaia (Is 62,4-5.12).
Isaia presenta l'assoluta santit divina attraverso il triplice "santo" (6,3). La sua "gloria" si
manifesta come potenza d'amore che opera la salvezza. Egli apre al suo popolo la strada che conduce
alla comunione di vita con lui e a una partecipazione al suo essere. Dio si rivolge all'uomo peccatore
come amore che salva, perdonandolo e chiamandolo a una missione di salvezza. Per ottenere ci, la
sua santit fuoco che purifica da ogni impurit, giudizio che contesta ogni infedelt (10,16), grazia
che invita a fede, fiducia e speranza quanti si aprono a lui (30,15). Nel Secondo Isaia vengono
accentuati questi aspetti di Dio: realizzatore del nuovo esodo (43,3-5. 16-21) nella gioia e nella pace (
55,5-12); creatore del suo popolo; sposo tenero che ama di amore sponsale (54,4-10) e offre sempre
misericordia e perdono. In Ezechiele, Dio mostra la sua santit riconducendo il suo popolo nella sua
terra (36,23-24). Questi aspetti della santit divina sono egualmente rintracciabili nella tradizione
orante e liturgica (Sal 99), in cui Dio invocato ed esaltato perch perdona, purificando l'uomo dai
suoi misfatti, dandogli un cuore e uno spirito nuovo e non privando il peccatore pentito del suo spirito
di santit (Sal 51,13). Il peccato una ribellione che contrista il santo spirito del Signore (Ez 36.27).
Il termine santo, che definisce il mistero ineffabile della trascendenza divina, viene poi applicato a
Israele come "popolo del Signore": "Tu sei un popolo santo per il Signore Dio tuo" (Dt7,6; 14,2.21;
26,19; 28,9). Tale santit si esprime come partecipazione alla vita, amore, vita e santit divina. Ci
frutto dell'elezione, che fa del popolo la "propriet" di Dio. Essa puro dono gratuito dell'amore e
benevolenza (grazia) divina e della fedelt alle sue promesse (Dt 7,6-7). Comporta, quindi, che Israele
cammini sempre nelle vie del suo Dio, obbedendo a tutta la sua legge (Dt 26,17-19) di santit (Lv
19,2)2.

3. Santit e santificazione nei vangeli

Il Nuovo Testamento ha accolto la nozione di santit dell'Antico Testamento, conferendole
particolare ricchezza e profondit di significato, derivanti dalla fede pasquale della Chiesa e
dall'esperienza del Dio unico rivelatosi in Cristo: Padre, Figlio e Spirito Santo. La santit divina
acquista un carattere specificamente "personale", che dalla vita trinitaria si comunica agli uomini. Il
Dio tre volte santo d'Isaia si ritrova nell'inno liturgico dell'Apocalisse, unendo insieme santit divina e
onnipotenza salvifica (Ap 4,8). Santit e onnipotenza di Dio s'illuminano a vicenda (Lc 1,49). La
comunit apostolica ha assimilato contenuti e temi dell'Antico Testamento, presentando Dio come
Padre santo (Gv 17,11), Creatore dell'universo e Giudice trascendente (Ap 4,8; 6,10), sottolineando la
santit del suo Nome (Lc 1,49), della sua Legge (Rm 7,12) e della sua Alleanza (Lc 1,72). La sua
27

santit coinvolge e santifica gli angeli (Mc 8,38), i profeti e gli autori ispirati (Lc 1,70; Mc 6,20; Rm
1,2). Santo il suo tempio e la Gerusalemme celeste (1Co3,17; Ap 21,2). Il suo Spirito Santo
all'origine della nascita redentrice di Ges (Mt 1,18; Lc 1,35) e della sua missione salvifica.
L'effusione dello Spirito su Ges, al suo battesimo, lo indica inviato da Dio, per formare l'umanit
nuova, il popolo nuovo, libero dalle forze del male e del peccato. Ges il nuovo Mos che, nella sua
croce e risurrezione, attua il vero esodo (Lc 9,31) che rivela la gloria del Padre Santo (Gv 17,11).
Per questo, nel quarto vangelo la santit di Dio si manifesta pienamente nell'esaltazione del Figlio,
ossia la sua morte in croce che "attira tutti a s" (Gv 12,32) e la sua resurrezione. La santit di Dio, nel
Nuovo Testamento, appartiene in modo totale a Ges, "il Santo di Dio", perch il Figlio unigenito del
Padre (Lc 1,35), totalmente partecipe della sua vita. La santit di Dio il suo immenso amore che si
rivela in Cristo (Gv 13,1) che sacrifica la propria vita, perch tutti abbiano vita in abbondanza (Gv
10,10). La sua santit investe i suoi eletti (1Pt 1,15) e si manifesta nell'avvento del suo Regno (Mt
6,9). Nel Nuovo Testamento Cristo il Santo di Dio, la cui santit strettamente legata al suo essere
Figlio di Dio, alla sua concezione per opera dello Spirito Santo (Lc 1,35; Mt 1,18) e alla sua unzione
nel battesimo del Battista (At 10,38; Lc 3,22). Vittorioso su tutti gli spiriti impuri riconosciuto anche
da loro "Santo di Dio" (Mc 1,24; 3,11). Come "Santo di Dio" e "Figlio di Dio" possiede il suo Spirito
Santo, anzi ne pieno (Lc 4,1), per cui lo dona, per vincere tutte le potenze del male (Mc 1,24; Lc
4,34) e lo manifesta con le sue opere e dottrina. Esse sono i segni inequivocabili della sua santit. In
Giovanni l'espressione "Santo di Dio" sottolinea che Ges possiede gli stessi attributi di Dio (Gv 6,69;
Ap 3,7; 6,10), ha parole di vita eterna, rivela il Padre (6,68; 14,9), dona lo Spirito (1Gv 2,20). Davanti
a lui ci si sente peccatori come davanti a Dio. (Lc 5,8).
pure Santo come il "Servo" di Dio (At 4,27.30), che porta a compimento la missione del servo,
nell'obbedienza, sofferenza e offerta della propria vita, come sacrificio di salvezza e riconciliazione
(At 3,14; 1Pt 1,18) a favore di tutti gli uomini (At 4, 10-12; Rm 3,21-24). Per questo Dio lo ha esaltato
(Fil 2,9) e risuscitato secondo lo Spirito di santit (Rm 1,4). L'opera salvifica e santificatrice di Ges
raggiunge la sua pienezza nella risurrezione, nella quale "costituito Figlio di Dio con potenza,
secondo lo Spirito di santificazione" (Rm 1,4). Con la pienezza dello Spirito Santo riceve dal Padre la
potenza di effonderlo, come fonte di ogni santificazione (Gv 7,37-39). Asceso alla destra del Padre
(Mc 16,19), pu essere chiamato "il Santo", come il Padre (Ap 3,7; 6,10). Egli colui che santifica i
credenti in lui, perch li introduce nella propria vita divina (Eb 2,10-11). La sua santit identica a
quella del Padre (Gv 17,11), di cui condivide la potenza spirituale, la stessa misteriosa profondit e le
manifestazioni prodigiose. La sua santit lo spinge ad amare i suoi, fino a comunicare loro la gloria
ricevuta dal Padre e a sacrificare la propria vita perch anch'essi siano santificati. cos che mostra la
sua santit (Gv 17,19-24).
Il suo sacrificio, a differenza di quelli dell'Antico Testamento, santifica i credenti in lui, nella verit
(Gv 17,19), perch comunica loro la santit vera. Essi partecipano veramente alla vita di Cristo risorto,
mediante la fede e il battesimo, che conferisce loro "l'unzione che viene dal Santo" (1Co 1,30; Ef 5,26;
1Gv 2,20). Sono quindi "santi in Cristo" (1Co 1,2; Fil 1,1) per la presenza dello Spirito Santo in loro
(1Co 3,16; Ef 2,22), battezzati nello Spirito Santo, come aveva predetto il Battista (Lc 3,16; At 1,5;
11,16). Il termine "Santo" riferito a Dio, designa soprattutto lo Spirito Santo, agente principale della
santificazione, che colma le comunit con i suoi doni e carismi, con un'ampiezza e universalit assai
maggiore rispetto all'Antico Testamento. Questo perch la resurrezione di Cristo compie i tempi
messianici (At 2,16-38).

4. Santit, santificazione e giustificazione in S. Paolo

Santit e santificazione sono considerate da Paolo con particolare attenzione e profondit. Egli
sottolinea con forza che i cristiani sono santi e devono santificarsi, per il fatto che Dio infinitamente
santo ed esige la santit. Le motivazioni per santificarsi sono soteriologiche, escatologiche ed etiche. I
credenti devono condurre una condotta pura e santa perch, salvati da Cristo, devono farsi trovare
irreprensibili al suo ritorno. Non vi sono invece accenni cultuali. Sono innumerevoli i testi in cui Paolo
si rivolge alle comunit cristiane chiamando "santi" i loro membri. In certi casi "santo" il popolo di
Dio (1Co 3,17; Ef 2,21). La santit , insieme, una condizione e un processo che coinvolge il credente,
ad opera di una o pi delle Persone divine (Rm 15,16; 1Co 1,2; 1Ts 5,23; Ef 5,26). Il verbo hagiazo,
che indica il modo corretto di vivere, ha sempre una di loro come soggetto. Gli esegeti della Riforma
28

hanno molto enfatizzato il tema della giustificazione. La loro precomprensione ha condizionato il

rapporto fra giustificazione e santificazione, dando luogo a due interpretazioni: a) la santificazione la
conseguenza della giustificazione; b) le due realt e i due concetti vengono a sovrapporsi. Nel primo
caso la santificazione non sarebbe altro che la conseguenza, lo sviluppo e l'attualizzazione della
giustificazione.
A prova di ci si adducono i testi in cui Paolo dice ai credenti di vivere in modo da piacere a Dio
(1Ts 4,1-5,22), perch Egli vuole la loro santificazione (1Ts 4,3). Inoltre nella parenesi paolina la parte
etica segue sempre quella dogmatica ed motivata dalle esigenze escatologiche (essere irreprensibili
per la venuta del Signore). I cristiani devono vivere in un'atmosfera permeata di santit. Viene pure
sottolineata la diversit che intercorre fra i termini di hagiosyne e hagiasmos. Il primo designa lo stato
di santit, il secondo il processo attivo che porta ad essa. Paolo usa il primo per spiegare ai cristiani in
che stato si trovano, mentre usa il secondo per invitarli a progredire nella vita gradita a Dio. La
seconda interpretazione vede la giustificazione e la santificazione come concetti sovrapposti, di cui il
secondo avrebbe un valore pi soteriologico che etico. Al di l di tali specificazioni, si sottolinea,
tuttavia, che la concezione che Paolo ha della giustificazione e della santificazione molto complessa,
per cui la loro connessione diviene ancora pi intricata e risente molto dei contesti in cui viene esposta
o applicata. Rimane quindi plausibile l'idea complessiva che la santificazione comprenda sia il trovarsi
in una condizione di santit che il dovere vivere in modo da crescere nella santit.
Se si vuole ulteriormente specificare, si pu dire che la giustificazione mette in evidenza la
situazione iniziale del credente come "conversione", ma comporta e contiene pure la vita in Cristo
Ges nostro Signore (Rm 6,23). La santificazione contiene il momento iniziale della conversione, ma
costituisce il fine cui il credente deve tendere, ossia la vita eterna (Rm 6,22-23). Si potrebbe pure dire
che la santificazione rappresenta il livello pi alto della giustificazione. Questa idea si accorda bene
all'esegesi abituale dei capitoli 6-8 della lettera ai Romani, che parlano della vita del credente
giustificato, in termini di santificazione. Il termine impurit, in questi casi, si oppone a giustizia ed
equivale a iniquit. Parlando di santificazione, Paolo esorta a un comportamento corretto in vista del
ritorno di Cristo e in Rm 6 e 1Ts 4 esprime la santificazione o perfezione dei credenti come processo
in corso, operato da Dio mediante lo Spirito. Per questo esorta i singoli e le loro Chiese alla lotta
incessante, per mantenersi saldi in Cristo. Inoltre, propone santificazione e perfezione come mete da
perseguire sempre (Rm 6,2.12; 2Co 9,27; Fil 1,6; 2,12-18; 3,12-15), perch saranno complete solo al
ritorno di Cristo (1Ts 3,13).
Quanto all'unione, in certi casi, del termine "Santo" a "Spirito", sembra che Paolo intenda dire che
come lo Spirito, che realizza l'opera divina, santo o al completo servizio di Dio, cos il credente si
santifica nella piena dedicazione di s a Dio 3. L'aggettivo "Santo" indica che lo Spirito la persona
divina che realizza la santit divina del popolo della nuova alleanza. lui che comunica la vita del
Padre e del Figlio, effonde il loro amore nel cuore dei credenti, (Rm 5,5) conferendo loro la
condizione di figli (Rm 8,14). La sua presenza permanente, perch i redenti sono templi suoi e di
Dio (1Co 6,11.20), in comunione con lui (2Co13,13). I credenti sono suoi testimoni e profeti (Lc 1,15;
7,28), abilitati a testimoniare la santit di Dio con la loro fede, speranza, carit e carismi, distribuiti per
l'utilit comune (1Co 12,4-11). In questo modo la Chiesa si edifica nell'amore (Ef 4,15-16.30). Egli
rende i credenti conformi a Cristo risorto (Rm 8,11) ed garanzia e caparra della loro risurrezione
futura, che completer la loro dignit di figli di Dio (Rm 8, 23; Fil3,20-21; 1 Gv 3,1-2). Poich lo
Spirito compie tutto ci nei credenti, coloro che si chiudono a lui e gli resistono rifiutano la salvezza
che il Padre offre agli uomini (Eb 10,29). Questo il peccato contro lo Spirito Santo di cui ha parlato
Ges (Mt 12,31).

5. Santit e Chiesa
Per quest'azione universale dello Spirito, che libera l'uomo dai suoi peccati (At 2,38-39; Gv 20,2223) e lo inserisce nella comunit dei santificati dal "sangue dell'alleanza" (Eb 10,29), il termine
"santi", da eccezionale che era nell'Antico Testamento e riservato egli eletti dei tempi escatologici,
nel Nuovo applicato a tutti i cristiani. Dapprima i membri del piccolo gruppo della Pentecoste (At
9,13; 1Co16,1; Ef 3,5), poi la comunit primitiva di Gerusalemme, i fratelli della Giudea (At 9,31-41)
e infine tutti i fedeli (Rm 16,2; 2Co 1,1; 13,12). Lo Spirito li rende partecipi della santit divina, vera
nazione santa e sacerdozio regale. Ricolmandoli della presenza del Dio tre volte santo, li rende
29

"tempio santo del Signore" (Ef 2,21), "edificio spirituale" (1Pt 2,5), "tempio del Dio vivente" (2Co
6,16; 1Co 3, 16-17), "tempio dello Spirito" (1Co 6,19). Guidati da lui i cristiani, frutto della sua azione
santificatrice (Gal 5,22), rendono a Dio il vero culto, offrendosi a lui in Cristo, come sacrificio santo
(Rm 12,12; 15,16; Fil 2,17). La loro santit, che deriva dall'elezione (Rm 1,7; 1Co 1,2), esige di
rompere con il peccato e i costumi pagani (1Ts 4,3), operando secondo la santit che viene da Dio e
non secondo la saggezza della carne (1Co 6,9; 2Co 1,12; Ef 4,30-5,1; Tt 3,4-7; Rm 6,19). Il cristiano,
afferrato da Cristo, deve comunicare a tutte le sue sofferenze e alla sua morte, per giungere alla
risurrezione (Fil 3,10-14).
Finora la santit lotta col peccato e i santi devono santificarsi per essere pronti al ritorno del
Signore (1Ts 3,13; Ap 22,11), glorificato in mezzo ai suoi santi (2Ts1,10; 2,14)4. La Grazia dello
Spirito il fondamento etico-morale della nuova alleanza, in cui l'uomo invitato a essere perfetto
come il Padre celeste (Mt 5,48), imitatore di Dio come figlio carissimo (Ef 5,1), che ama con lo stesso
amore di Cristo (Gv 13,34-35; 15,12-13; Rm 15,7; Ef 5,2; Fil 2,5). Ci impossibile all'uomo, ma
possibile a Dio (Mt 19,26; Mc 10,27; Lc 18,27), per mezzo dell'offerta del corpo di Ges (Eb 10,10).
In questo modo, per il cristiano, l'amore, che si attua nell'offerta di s per i fratelli, diviene la continua
epifania della divina santit salvifica e testimonia la risurrezione di Cristo, gi attiva nella Chiesa (Gv
13,35; Gal 5,6; 6,15). La Chiesa, comunit della nuova alleanza, il popolo santo, sacerdotale, eletto e
chiamato a proclamare le meraviglie della santit divina (1Pt 2,9-10). la famiglia dei santi (Rm 1,7;
1Co 1,2), la sposa santa e immacolata, che Cristo col suo amore rende vergine e rinnova nella fede e
carit. La santit della Chiesa appare in tutti i suoi membri santi e immacolati (Ef 1,4), perch figli di
Dio ed eredi della risurrezione (Rm 6,4). La loro santit dono di Dio, condizione attuata dalla sua
grazia salvifica, apparsa in Cristo e posta in opera dallo Spirito Santo (1Co 6,11).
Per questo il battezzato, pur vivendo nel mondo, non pi di questo mondo (Gv 17,14) e
caratterizza la sua vita con le prove, la lotta, l'ascesi continua. I credenti, gi santi ma non ancora del
tutto, si santificano sempre pi (2Co 7,1) nella docilit allo Spirito, che li apre all'amore del Santo che
li santifica. In questo modo lo Spirito Santo li unisce al Risorto, li trasfigura nella sua immagine
gloriosa (2Co 3,18), li fa vivere in Cristo e Cristo in lui (Gal 2,20). La Chiesa, gi raggiunta dalla
risurrezione salvifica di Cristo (1Co 13,13; Rm 5,45) mediante il battesimo, con ogni eucaristia si
unisce sempre pi strettamente al Risorto, si disseta al suo Spirito (1Co 12,13) e cresce nella speranza
della piena santit, allorch Dio sar tutto in tutti (1Co 15,28). L'invocazione "Vieni Signore Ges"
(Ap 22,17) e l'ammonizione "il santo sia santificato ancora" (Ap 22,11) chiedono a Dio di poter
crescere sempre nella carit operosa (Tt 3,8), nella testimonianza coerente della verit, della fraternit
e dell'amore, perch ogni nazione, razza, popolo e lingua, possa cantare il canto di Mos e dell'Agnello
"Tu solo sei Santo" (Ap 15,3)5.
1

J. De Vaulx, "Saint", DTBD, 1178-1181.

G. Odasso, "Santit", NDTB, 1419-1423.

S.E. Porter, "Santit, santificazione", DDP, 1390-1395.

De Vaulx, "Saint", 1182-1184.

Odasso, "Santit", 1424-1427.

30

8. CENNI DI STORIA DEL DOGMA

La vita nuova, portata da Cristo, dovette confrontarsi con la tradizione religiosa dell'Antico
Testamento (ebraismo), la "piet naturale" del paganesimo e la saggezza dei dotti, dando risposta ai
loro interrogativi, affrontando incomprensioni e superando opposizioni ed errori. Il vangelo,
annunciando la nuova situazione dell'uomo davanti a Dio, apriva prospettive fondamentali per la
riflessione teologica: Dio che d i suoi doni nella grazia, l'uomo che li accoglie nella fede. Nella grazia
e accoglienza si attuano la predestinazione, l'elezione e giustificazione, la figliolanza divina, la
conformit a Cristo, la deificazione o santificazione, che conduce alla pienezza della santit. Uno dei
primi problemi era di stabilire il rapporto in cui stanno tra loro grazia divina e libert umana. Esso
riguardava pure la redenzione, ossia il processo cosmico universale e il processo "educativo" (o
paidia) che ha per fine di portare l'uomo all'affinit con Dio, ossia riportarlo alla sua immagine.
Riguardava pure la "ricapitolazione" (o anakephalaiosis) paolina di tutto in Cristo e in particolare la
partecipazione (o mthexis) alla vita divina e divinizzazione (thiosis). I giudei cristiani, nel II secolo,
sottolineavano soprattutto le nuove esigenze etiche1, la necessit delle opere accanto alla fede2, la fede
e la carit come vincolo della Chiesa3.

1. Padri orientali e greci

I Padri greci, contro il pessimismo gnostico e manicheo, muovendo dall'idea di partecipazione alla
natura divina (Pietro), della rinascita ad opera dello Spirito Santo (Giovanni) e dell'adozione (Paolo),
svilupparono l'aspetto del Dio diventato uomo, perch gli uomini fossero divinizzati (Atanasio)4. La
vita nuova venne concepita come divinizzazione. I padri impegnati nella lotta contro la gnosi: Ireneo,
Clemente Alessandrino, Origene intesero la divinizzazione come conformazione a Cristo, attuata dallo
Spirito Santo, che non solo l'ospite delle anime o della Chiesa, ma il principio della vita divina e
dell'unit interiore. Gli alessandrini Clemente e Origene sintetizzarono l'economia della grazia nella
deificazione (theopoiesis) e nel nostro essere, per grazia, ci che Cristo per natura, come disse poi
Giovanni Damasceno, ricapitolando tutti i loro insegnamenti 5. La dottrina orientale della grazia
raggiunse il suo maggiore sviluppo nelle controversie trinitarie e cristologiche dei secoli IV e V.
Rigenerazione, adozione, dono dello Spirito Santo, sua presenza attiva nelle anime e nella chiesa,
partecipazione in Cristo alla natura divina, vennero sostenute abitualmente.
I Padri orientali sostenevano la deificazione (theiosis) o divinizzazione, come base per dimostrare
che Cristo e lo Spirito, mediante la grazia, ci rendono veramente partecipi della natura divina. Sono,
quindi, vero Dio perch, per poter divinizzare i cristiani, devono essere persone divine. La sintesi pi
vigorosa quella di Cirillo di Alessandria. Il Verbo si fatto uomo per divinizzare gli uomini e ha
riempito di s l'umanit intera. Il principio santificatore lo Spirito Santo, che col battesimo ci
assimila al mistero di Cristo, per morire e risorgere con lui. L'uomo, cos, diventa figlio di Dio e
partecipe della natura divina. Quest'impostazione rappresenta anche oggi il cuore del trattato sulla
grazia nella teologia orientale. Lo Spirito Santo unisce tutti i fedeli tra loro e in Cristo, in modo da
formare un tempio o un unico corpo che aspetta la risurrezione gloriosa, come coronamento della
santificazione e divinizzazione6. I Padri orientali rimasero sempre fedeli alla loro presentazione della
grazia come stato di comunione con Dio.

2. Padri occidentali o latini

I Padri occidentali o latini, come Ilario e Ambrogio, a partire da Clemente Romano, che
evidenziava i frutti e benefici della grazia (vita immortale, splendore di giustizia, libert nella verit,
fede fiduciosa, purezza di santit)7, sottolinearono maggiormente l'aspetto dinamico e antropologico
della grazia. Le differenze d'impostazione e sistemazione cominciarono con la controversia pelagiana.
Pelagio, agli inizi del V secolo, muovendo da una posizione naturalistica, che si risolveva nella pretesa
di un'autonomia assoluta dell'uomo da Dio, negava che: 1) la volont umana fosse stata indebolita dal
peccato e fosse incline al male; 2) Adamo fosse in uno stato superiore a quello in cui si trovarono gli
uomini dopo il peccato; 3) il soccorso della grazia interna fosse necessario per resistere al male e
operare il bene. Per contro asseriva che l'uomo, con la sua libera volont, pu attuare tutti i precetti
divini e, di conseguenza, essere giusto davanti a Dio. I suoi seguaci (pelagiani), per incentivare nei
cristiani l'impegno morale, sostenevano un'etica naturalistica, che esaltava la capacit dell'uomo di
conseguire la grazia con le proprie forze. Anch'essi, quindi, affermavano che tra lo stato dell'uomo
31

prima del peccato e quello dopo il peccato non vi differenza sostanziale e che il peccato originale
non avrebbe tolto nulla di quanto l'uomo aveva prima, ma sarebbe stato solo un cattivo esempio. La
redenzione di Cristo, quindi, non avrebbe ridato nulla, ma solo riparato il cattivo esempio, per cui
l'uomo poteva conquistare, con le sue sole forze, la vita eterna.
Contro Pelagio, Agostino oppose che: prima del peccato originale, c'era la grazia; dopo il peccato,
essa necessaria per non peccare e perseverare nell'amicizia con Dio; la grazia non opera dell'uomo
ma dono gratuito di Dio; Dio opera nella sfera della libera volont senza intaccarla. Difese, quindi,
l'assoluta necessit della grazia di Cristo che, nel giustificare l'uomo decaduto, gli rende la libert,
l'amore, il gusto del bene e della giustizia8. Approfond, inoltre, tutti gli elementi della tradizione
greca: abitazione di Dio nei giusti, partecipazione alla natura divina, inserimento in Cristo. Impost
pure la tematica della grazia in rapporto all'agire morale dell'uomo. La sua preoccupazione di
difenderne il primato, l'efficacia e la gratuit assoluta lo port, tuttavia, a impostare nello stesso modo
il tema della predestinazione, lasciando nell'ombra la volont salvifica universale di Dio e non dando
sufficiente rilievo alla libert dell'uomo. Da ci, in seguito, sarebbero derivati alcuni inconvenienti.
Nel 418 il concilio di Cartagine condann gli errori pelagiani e ribad che la grazia che giustifica
l'uomo: 1) non solo rimette i peccati, ma un soccorso che consente di evitarli; 2) non solo ci fa
conoscere ci che dobbiamo fare o evitare, ma ci fa amare e osservare i comandamenti divini e ci
rende capaci di compiere azioni salutari; 3) non data per renderci pi facile, ma possibile, compiere i
precetti divini. Ci significa, quindi, la necessit assoluta della grazia. La condanna di Pelagio fu
confermata da Papa Zosimo (DS 225-230).
Sempre nel V secolo, prima in Africa (427), poi nel sud della Gallia (Francia) e altrove, alcuni
teologi, fra cui Cassiano (430-435) e Vincenzo di Lerino (435) diffusero idee pelagiane attenuate,
dette perci semipelagiane. Sostenevano la necessit della grazia per la giustificazione, ma non per
l'inizio della fede, ponendone l'iniziativa nelle mani dell'uomo. Tentavano di conciliare le dottrine di
Agostino e Pelagio, dicendo che, nell'opera della grazia, Dio e l'uomo collaborano come "cause
parziali" (sinergetismo). Tali idee le fondavano sul principio delle volont salvifica universale di Dio.
Nel secolo VI, le loro dottrine furono combattute da Cesario di Arles (543), mentre il Concilio di
Oranges (529), confermato e approvato dal Papa Bonifacio II (531) (DS 373-375) le condann. La
dottrina cattolica ribad l'assoluta necessit della grazia divina per tutti gli atti con i quali l'uomo si
dispone alla giustificazione. Come gi detto, alcuni aspetti della teologia di Agostino finirono per
generare alcune difficolt tanto che, nella teologia carolingia, sorse una controversia sul suo pensiero
riguardo alla predestinazione. Agostino, infatti, negli ultimi anni, preoccupato di difendere l'efficacia
della grazia e l'assoluta gratuit della predestinazione, lasci in ombra la volont salvifica universale e
non diede sufficiente rilievo alla libert dell'uomo. Al di l di queste lacune e di un certo rigorismo, la
sua dottrina sulla grazia divenne la fonte della riflessione teologica occidentale9.
Va pure ricordato Leone Magno (V secolo), per la sua dottrina sulla grazia, come partecipazione
alla figliolanza di Cristo. Raccogliendo il pensiero dei Padri latini, sottoline la figliolanza come
nuova nascita e nuova vita, ricevuta con la fede e il battesimo. La grazia partecipazione alla vita di
Cristo, come il battesimo partecipazione alla sua morte e risurrezione. La morte di Cristo, infatti, non
fu un evento puramente biologico, ma la libera decisione con cui prese su di s la morte pi ingiusta e
crudele, nell'obbedienza d'amore al Padre. L'effetto di ci permane indelebile nella sua natura umana,
per cui la sua risurrezione, operata da Dio, rimane la sua azione pi perfetta. Essa per sempre
superiore a ogni azione che un essere umano possa compiere sulla terra e ha impresso, nella natura
umana di Ges, un'impronta che rimane incancellabile per tutta l'eternit. l'impronta che pone la
volont del padre, sempre e in tutto, al primo posto. La grazia del cristiano la partecipazione a questa
grazia di Cristo per cui, senza la sua incarnazione che rende cristiformi, la partecipazione alla natura
divina sarebbe impossibile.
chiaro, quindi, gi dai primi secoli e nei primi padri, che l'uomo diviene santo per la morte
redentrice di Cristo, che ne cancella i peccati e lo rende giusto. Questa giustificazione un
rinnovamento interiore, che facendo abitare Dio nell'uomo, ci rende partecipi della vita divina e ci
conferisce una nuova attivit soprannaturale. Tale dottrina permase nei secoli che seguirono. Nella
riflessione successiva, soprattutto medievale, sorsero invece numerose questioni, centrate sulla
santificazione dell'uomo, che attenuarono gradualmente il vigore della posizione agostiniana, centrata

32

prevalentemente sull'amore giustificante di Dio. Le successive polemiche restrinsero alquanto la

prospettiva, rispetto alla ricchezza e complessit dei dati finora esaminati.

3. Controversie, eresie, decisioni conciliari

A notevole distanza di tempo da pelagiani e semipelagiani, le occasioni di maggior attrito sui temi
della grazia vennero dalle posizioni di Lutero, Calvino, Baio, Giansenio e i seguaci del razionalismo e
immanentismo. Con Lutero, Calvino e Zwinglio, tuttavia, il dibattito si poneva esattamente agli
antipodi del pelagianesimo. Erano intercorse, nel frattempo, le scissioni nominalistiche, quelle fra fede
e scienza, natura e soprannatura, la tensione fra teologia dotta e piet monastica e popolare,
l'abbandono della scolastica a favore dell'umanesimo ecc. Tutto questo contribuiva, da parte dei
riformatori, a riformulare una nuova dottrina della grazia, che collocava la giustificazione dell'uomo
nella predestinazione assoluta di Dio (Calvino, Zwinglio) o nell'imputazione dei meriti di Cristo a un
uomo che rimarrebbe, sempre e comunque, peccatore (Lutero). Ci che la teologia medievale aveva
elaborato sulla grazia creata e i suoi mezzi (sacramenti), in queste dottrine andava perduto. Esse
sostenevano che, dopo il peccato originale, la natura umana completamente corrotta e soggetta alla
concupiscenza, la volont radicalmente incapace di atti buoni, il libero arbitrio inesistente. L'uomo non
pu essere, n diventare, giusto davanti a Dio. La giustificazione una semplice imputazione della
giustizia di Cristo.
Contro tali errori, il Concilio di Trento defin la dottrina della Chiesa sulla realt della grazia
interna, santificante (abituale), attuale e soprannaturale. Il decreto "De iustificatione" sottoline
dettagliatamente, dal punto di vista teologico, la gratuit assoluta della prima grazia e della
perseveranza. Espose la preparazione, lo sviluppo e gli effetti dell'evento, nel quale l'uomo risanato
dal peccato e santificato da Dio. Nella sessione VI, ai capitoli 6 e 7, sanc che la grazia santificante
causa formale della nostra santificazione, ossia che Dio produce nella nostra anima la giustizia,
rinnovandoci e facendoci veramente santi (cap. 7). La grazia e la carit sono diffuse nel nostro cuore e
ad esso aderiscono, per opera dello Spirito Santo (can. 11). La grazia una realt soprannaturale
operata da Dio nell'intimo dell'anima e la sua realt comprovata dai suoi effetti formali, ossia la
filiazione adottiva e il diritto alla vita eterna, che costituisce il merito. Sempre nella sessione VI,
capitolo 7, defin che la santificazione (o grazia santificante) ha come causa finale la gloria di Dio e di
Cristo e la vita eterna per l'uomo; causa efficiente Dio che purifica e santifica; causa meritoria
Cristo con la sua redenzione; causa strumentale il sacramento del battesimo, causa formale la
santit e giustizia con cui Dio ci giustifica, rendendoci veramente santi 10.
Nel XVI secolo, il teologo Michele Baio (1513-1589), appellandosi a S. Agostino, insegnava che
l'uomo decaduto, senza la grazia, incapace di fare atti onesti, per cui necessariamente pecca in tutte
le sue azioni, anche nel tendere alla virt. Sosteneva, inoltre, che l'influsso salvifico di Dio era dovuto
alla natura umana, quindi era puramente naturale. Anche riguardo alle sue dottrine la Chiesa dovette
riconfermare la vera fede sulla grazia, condannando, nel 1567, 79 sue proposizioni. Nel secolo XVII, il
vescovo Giansenio (1638) sostenne una dottrina, sintetizzata in alcune tesi condannate nel 1653 (DS
2001-20007) e, con maggior solennit, dalla Bolla Unigenitus del 1715. Questi gli errori principali: la
grazia ad Adamo era dovuta; le virt dei pagani sono soltanto vizi; umanit e uomo, anche in stato di
grazia, sono soggetti alla concupiscenza peccaminosa; possibile peccare anche senza libert interiore
di scelta; Ges morto solo per gli eletti, mentre la massa rimane dannata. L'ultima affermazione
contraddiceva direttamente due verit fondamentali della Scrittura e della fede: 1) la volont salvifica
universale di Dio, che vuole che tutti si salvino (1Tm 2,3-6); 2) l'universalit della Redenzione di
Cristo, morto veramente per tutti (2Co 5,14).
La dottrina della Chiesa ribadiva di nuovo che: gli effetti principali della grazia sono la
giustificazione e il merito; la giustificazione non solo l'effettiva liberazione dal peccato, ma anche la
vera partecipazione alla natura e vita divina; il merito il dono col quale Dio ci consente di crescere
nella grazia e produrre frutti soprannaturali mediante le buone opere che la sua grazia consente di
attuare. Precisava pure l'esigenza di amare Dio per se stesso e non solo come causa della propria
felicit11. La lotta contro le dottrine di Baio, Giansenio e Quesnel port alla formazione del concetto di
natura pura, che considera la natura umana senza la grazia e senza le conseguenze del peccato
originale. Esso, per, causava un certo estrinsecismo, contro il quale avevano gi reagito, nella Spagna
del 1500, i grandi mistici (S. Teresa d'Avila e S. Giovanni della Croce) e, nella Francia del 1600, la
33

scuola francese (de Brulle, S. Francesco di Sales) e l'Oratorio, sottolineando una devozione
cristocentrica.

4. Sviluppi pi recenti
Abbiamo pure ricordato il razionalismo e l'immanentismo che, negando ogni ordine soprannaturale,
negavano indirettamente pure la grazia12. Il moralismo pedagogico dell'illuminismo e le dispute che lo
seguirono contribuirono a un certo estrinsecismo della dottrina della grazia, contro il quale, in tempi
pi recenti reagirono varie correnti spirituali quali la devozione a Cristo (D. Marmion, R. Guardini), la
mistica della trinit (J. Alfaro), la dottrina dei misteri (O. Casel) e l'inabitazione dello Spirito Santo (H.
Volk). Queste nuove impostazioni contribuirono ad allargare notevolmente le tematiche sulla grazia.
Alcuni aspetti riguardanti la grazia vennero trattati anche nelle encicliche di Pio XII, come
l'inabitazione della Trinit, nell'enciclica Mystici Corporis (1943) e la soprannaturalit dell'ordine di
salvezza, nell'enciclica Humani Generis (1950). Il Concilio Vaticano II, nella costituzione
Sacrosanctum Concilium (1963) ha presentato la liturgia come fonte di ogni virt e grazia, mentre il
decreto Perfectae Caritatis (1965) descrive i consigli evangelici come mezzo per raggiungere la carit
perfetta. La grazia vi sottolineata come libero dono di Dio, in forza del quale l'uomo diviene figlio di
Dio, tempio dello Spirito Santo, partecipe della vita e natura divina13. In risposta alle obiezioni della
cultura moderna, i teologi pi recenti tendono a sottolineare che la grazia sostiene, anzich ledere, la
libert umana. Accompagnando il cristiano nel suo cammino progressivo verso la pienezza e la
perfezione, lo rende sempre pi libero della vera libert dei figli di Dio (Gv 8,36; Rm 8,21), quindi lo
fa sempre pi capace di trasformare il mondo e di attuarvi i compiti e le responsabilit che il Signore
gli affida14.
1

Did., 1-6; Barn., 18-21.

I Clem., 32-35.

Ignaz. Ef., 14.

Oratio de Incarnatione, 54.

De fide orthodoxa, IV, 8.

A. Beni, G. Biffi, La grazia di Cristo, Torino 1974, 41.

Epist. Ad Cor., 35-46.

H. De Lubac, Agostinismo e teologia moderna, Bologna 1968.

Nel corso dei tempi vi furono diversi interventi per chiarire l'autorit della dottrina di Agostino ed evitare
esagerazioni o abusi del suo enorme prestigio, cf: Ep. "Apostolici verba" ad episcopos Galliarum, Maii 431 (DS
237); Ep. "Sicut rationis" ad Possessorem episc. Afrum., 13. Aug. 520 (DS 366); Bonifatius II Ep. "Per filium
nostrum" 25. Ian 531 (399), ai pi recenti, cf Pius XI L. enc. "Ad salutem", 22. Apr 1930 che ricorda: "Augustini
loquentis auctoritas supremae ipsi Ecclesiae docentis auctoritati anteferatur" (AAS 22 (1930), 204). Cf A. Beni,
"Grazia", NDT, 598.
10

P. Parente, "Grazia", EC, VI, 1023-1026.

11

K. Rahner, H. Vorgrimler, "Merito", DDT, 385-386.

12

J. Van der Meersch, "Grace", DTC, VI, 2, 1570.

13

Beni, "Grazia", 599.

14

Beni, "Grazia", 605.

34

9. CONVERSIONE, GIUSTIFICAZIONE, GRAZIA, DEIFICAZIONE, INABITAZIONE

1. Conversione e giustificazione
Il tema della giustificazione, fortemente enfatizzato dai teologi riformati, nella Chiesa cattolica non
ha mai costituito il centro dei problemi relativi alla grazia. Rispetto ad esso il Concilio Vaticano II ha
sottolineato maggiormente la santificazione e la santit. Ci che conta, comunque, porre Dio al
centro della vita e del pensiero umano e mettere ordine nella vita umana, riconoscendo che l'iniziativa
di Dio sovrana, viene prima e che l'azione umana insufficiente senza la grazia. Questi aspetti
appaiono chiaramente nell'impostazione sistematica del trattato sulla Grazia esposta nel Catechismo
della Chiesa Cattolica. Iniziando con la giustificazione (nn. 1987-1995), pone la conversione come
prima azione della grazia divina che opera la giustificazione. Mediante la conversione "l'uomo si volge
verso Dio e si allontana dal peccato, accogliendo cos il perdono e la giustizia dall'Alto" (n. 1989).
Riconferma, quindi, che la giustificazione, secondo la definizione del Concilio di Trento: "non solo
remissione dei peccati" e ribadisce che "anche santificazione e rinnovamento dell'uomo interiore,
attraverso l'accettazione volontaria della grazia e dei doni, per cui l'uomo da ingiusto diviene giusto e
da nemico amico, cos da essere erede secondo la speranza della vita eterna (Tt 3,7)" (n. 1989)1.
La dottrina cattolica sottolinea chiaramente che lo stato d'ingiustizia e inimicizia con Dio, proprio
del peccatore, causato dal peccato originale o dai peccati personali. Il passaggio allo stato di giustizia
e amicizia con Dio, quindi, comporta: 1) la remissione vera e propria dei peccati; 2) il rinnovamento
interiore dell'uomo, reso giusto, amico di Dio, erede della vita eterna e capace di merito. Il Catechismo
della Chiesa Cattolica cita S. Atanasio per sottolineare che con la giustificazione "entriamo a far parte
della natura divina" e che "lo Spirito divinizza coloro nei quali si fa presente2. La vocazione alla vita
eterna dipende interamente dall'iniziativa gratuita di Dio, poich egli solo pu rivelarsi e donarsi.
Inoltre, soprannaturale perch supera tutte le capacit di ogni creatura, quindi anche quelle
dell'intelligenza e della volont dell'uomo (n. 1998).

2. Preparazione alla giustificazione

L'attenzione rivolta alla conversione, come prima azione della grazia e preparazione alla
giustificazione, ci porta a riflettere sulla parola del vangelo che meglio esprime questa realt: la
metanoia. Possiamo sintetizzare i vari aspetti del capitolo 15 di Luca (le tre parabole della
misericordia: pecora, dracma e figlio perduti) in questi punti. L'uomo deve compiere un lungo e arduo
cammino di distacco e di separazione dal peccato, per camminare verso Dio e Cristo. Tale cammino
comporta un'avversione al peccato, una conversione a Dio e un incontro con Cristo, che d la
remissione dei peccati e la nuova vita. Il Concilio di Trento, nei capitoli 5,6,8 del decreto sulla
giustificazione aveva chiarito bene che la grazia comincia il cammino verso la giustificazione,
l'accompagna e lo sostiene. A sua volta, durante tutta la preparazione, l'uomo deve corrisponderle,
facendo cos la sua parte. La necessit della preparazione fondata, non nell'essenza della
giustificazione, ma nella natura umana che deve essere conscia di ci che fa. Tale consapevolezza si
ha nell'adulto. Nel bambino si risveglia al momento in cui sa rendersi conto di ci che i suoi genitori
hanno fatto sorgere in lui. nel momento della decisione, positiva e consapevole, che la
giustificazione diviene da puramente donata, effettivamente accolta. Per questo necessario che gli
adulti, che fanno battezzare i bambini, siano consapevoli della necessit di tale accoglienza. Essi
devono dare pure una fondata speranza di educare bene il bambino nella fede cristiana.
Paolo descrive la remissione dei peccati come una "raschiatura" a fondo, per cui essi non esistono
pi (Col 2,14). La descrive pure come un "lavaggio", che cancella definitivamente ogni macchia (1Co
6, 9-11). Essa comporta, inoltre, un rinnovamento interiore profondo. "Mediante il lavacro
rigeneratore e rinnovatore dello Spirito Santo" (Tt 3,5) l'uomo generato di nuovo, rinasce (Gv 3,6),
riceve una nuova vita: quella divina. La giustificazione ci trasforma talmente, da fare di noi nuove
creature (Gal 6,15; 2Co 5,17). Il Catechismo della Chiesa Cattolica dedica i nn. 1990-1995 a spiegare
in che cosa consista e che cosa significhi la giustificazione. Essa: 1) separa l'uomo e ne purifica il
cuore dal peccato, liberandolo e guarendolo dalla sua schiavit (n. 1990); 2) fa accogliere la giustizia
di Dio, ossia la rettitudine dell'amore divino, infondendo fede, speranza, carit e obbedienza alla
volont divina (n. 1991); 3) stabilisce la collaborazione fra la grazia di Dio e la libert dell'uomo (n.
1993); 4) implica la santificazione di tutto l'essere (n. 1995). Per questi motivi, essa l'opera pi
35

eccellente dell'amore di Dio (n. 1994), dell'infinito amore e misericordia del Padre, meritataci dalla
Passione del Figlio Ges Cristo (n. 1992), affidata all'azione del maestro interiore che lo Spirito
Santo (n. 1995). La giustificazione comporta l'adozione. Essa, nel linguaggio comune, significa
l'accoglienza e l'aggregazione di una persona estranea in una famiglia, con gli stessi diritti ai beni
(eredit), propri dei figli naturali.
Essa presuppone la comunanza di natura (l'uomo non pu adottare un animale). Dio, pertanto,
adottandoci come figli, ci fa partecipi della sua stessa natura divina. Per questo, Scrittura e Tradizione
parlano di deificazione, nella quale l'uomo, pur rimanendo uomo, partecipa alla natura divina. Paolo
tratta chiaramente dell'adozione in Rm 8,15-17, mentre Giovanni (1,12-13) dice che il Verbo "ha dato
il potere di diventare figli di Dio" a coloro che "da Dio sono nati", ossia quanti credono in lui. Il
termine "generati da Dio" ripetuto pi volte nel Nuovo Testamento: (1Gv 2,29; 3; 4,7; 5,1). Ges
detto primogenito fra molti fratelli (Rm 8,29) e di noi dice che siamo partecipi della natura divina (2Pt
1,4) in senso reale. La nostra differenza dal Figlio Unigenito che, mentre la sua generazione dal
Padre eterna, necessaria, increata e immanente, la nostra invece nel tempo, libera, creata ed esterna.
La vita divina, quindi, ci comunicata in modo creato e la nostra deificazione effetto di una libera
grazia, ma non della natura di Dio. Essa "ci conforma alla giustizia (santit) di Dio, il quale ci rende
interiormente giusti con la potenza della sua misericordia" (n. 1992).

3. La grazia santificante
Approfondito l'argomento della giustificazione, passiamo ora a quello della grazia. Infatti la
giustificazione opera della grazia di Dio, che viene definita come favore e soccorso gratuito che Dio
ci d, perch rispondiamo al suo invito a diventare suoi figli adottivi e a partecipare alla sua natura
divina e alla sua vita eterna (n. 1996). Come si detto per la giustificazione, anche la grazia una
partecipazione alla vita di Dio, che c'introduce nell'intimit della vita trinitaria, ci d la vita dello
Spirito, infonde in noi la carit e forma la Chiesa (n. 1997). Si tratta, dunque, di qualcosa d'intimo e
interiore all'uomo, un dono creato da parte di Dio, gratuito, ossia offerto per pura bont, santificante,
perch ha il potere di renderci veramente santi e di farci crescere nella nostra santificazione. La
giustificazione, infatti, non sarebbe possibile senza l'infusione in noi di un principio soprannaturale,
creato da Dio stesso, che ci abiliti (renda capaci) a operare soprannaturalmente, da figli di Dio. La
grazia santificante , quindi, un dono che lo Spirito Santo effonde nei cuori e "inerisce" (dal latino inhaerere ossia aderire e unirsi intimamente) alle nostre persone. Questo termine gi stato usato dal
Concilio di Trento (DS 1561). Il Catechismo chiama la grazia santificante o deificante, ricevuta nel
battesimo, "grazia di Cristo" e la definisce dono gratuito che Dio ci fa della sua vita. Essa infusa
nella nostra anima dallo Spirito Santo, per guarirci dal peccato e santificarci (n. 1999).
Si tratta di un dono abituale, di una disposizione stabile e soprannaturale a vivere con Dio e agire
per amor suo, secondo la sua vocazione (n. 2000). Nell'operazione misteriosa della giustificazione,
Dio imprime in noi l'immagine di se stesso, della sua intelligenza, volont, verit, bont e amore, in
modo da renderci capaci di conoscere e volere come Lui stesso conosce e vuole. La nuova natura
conferitaci ci abilita a conoscere e amare Dio come Egli stesso si conosce e si ama. La creazione attua
in noi la somiglianza, la giustificazione attua l'immagine. Essa creata, ma tale da rispecchiare
veramente Dio. La grazia santificante pu dirsi il traboccare della natura divina, che si riversa su di noi
e si comunica a noi, per renderci simili a Lui. Se il Figlio l'immagine increata del Padre noi siamo la
sua immagine creata, ma identica. Con la giustificazione, l'uomo, rimanendo uomo, comincia a
conoscere e amare come Dio. Tutto questo si pu pure esprimere con il termine grazia creata. La
giustificazione, tuttavia, significa molto di pi, poich oltre al dono creato, l'uomo riceve il dono
increato che consiste nell'inabitazione delle tre Persone divine nella nostra persona. Si tratta di una
loro presenza speciale: la Trinit stessa viene ad abitare nell'anima del giusto, facendo di essa il
proprio tempio e la propria casa. Le Persone divine sono presenti tutt'e tre, anche se, nel parlare
comune, si attribuisce solo allo Spirito Santo quest'opera di amore.

4. L'inabitazione divina
In noi, Dio presente con la sua stessa sostanza: "se uno mi ama osserver la mia parola, e il Padre
mio lo amer, e verremo a lui e dimoreremo presso di lui" (Gv 13,23). Le tre Persone divine abitano
nell'anima di chi le ama. La loro presenza nell'anima dei giusti realizza le promesse e le profezie
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dell'Antico Testamento, riguardanti il cuore nuovo e lo spirito nuovo, lo Spirito divino in noi, la
capacit di custodire e attuare i decreti divini (Ez 36,26-28). La realizzazione ha superato di gran lunga
le antiche attese e immaginazioni. Nessuno avrebbe mai immaginato che lo Spirito di Dio potesse
essere una persona divina e che sarebbe venuto ad abitare con il Padre e il Figlio nell'anima resa giusta
dalla grazia divina (santificante). Giustificazione, grazia santificante, inabitazione divina, sono grandi
misteri rivelati, che superano la nostra comprensione. I teologi, tuttavia, hanno cercato di chiarirli in
qualche modo. Per Vasquez-Galtier Dio rimarrebbe presente nell'anima del giusto per produrvi e
conservarvi la grazia santificante, permettendole di operare soprannaturalmente. Per altri Dio sarebbe
presente come il conoscente nel conosciuto, poich la grazia santificante rende l'uomo capace di
conoscere e amare Dio come in se stesso e ci spiegherebbe perch la fede sia l'inizio della visione
intuitiva.
Pi soddisfacente sembra l'esempio di Flick-Alszeghy, per i quali l'inabitazione, essendo
essenzialmente l'amicizia fra l'uomo e Dio instaurata dalla giustificazione, richiederebbe una
comunione vitale, che rende necessaria la presenza di Dio nell'anima. Il Concilio di Trento ha espresso
pure le cause della giustificazione; causa finale (o fine) la gloria di Dio e di Cristo e la vita eterna;
causa efficiente lo stesso Dio misericordioso, che gratuitamente purifica e santifica; causa meritoria
Ges Cristo con la sua passione, morte e risurrezione; causa strumentale il battesimo o lavacro di
rigenerazione; causa formale la giustizia (santit) di Dio con la quale siamo rinnovati, santificati e
resi suoi figli (DS 1529). Riassumendo: la giustificazione che Cristo ci ha meritato e ci conferisce
mediante il ministero della sua Chiesa una rinascita spirituale, una nuova creazione, la deificazione
dell'uomo, effetto di un'operazione misteriosa di Dio che, senza essere una generazione vera e propria,
fa dell'uomo un figlio adottivo di Dio. Con essa Dio conferisce all'uomo una nuova natura, la grazia
santificante e il nuovo agire da "figlio"3. Cos espressa, essa specifica e approfondisce la definizione
sintetica del Catechismo che abbiamo esaminato prima: "la grazia santificante dono abituale,
disposizione stabile e soprannaturale, che perfeziona la persona per renderla capace di vivere con Dio
e di agire per amor suo" (n. 2000).

5. Virt infuse, doni e frutti dello Spirito Santo

Per quanto riguarda le virt infuse, i doni e i frutti dello Spirito Santo, appare utile seguire
l'impostazione che il Concilio di Trento ha dato nel suo Decreto sulla giustificazione al capitolo VII.
Dopo la nozione della giustificazione, infatti, sottolinea che: "nella stessa giustificazione l'uomo, con
la remissione dei peccati, riceve insieme tutti questi doni, per mezzo di Ges Cristo, nel quale
innestato: la fede, la speranza e la carit. Infatti la fede, qualora non si aggiungano ad essa la speranza
e la carit, non unisce perfettamente a Cristo, n rende vive le membra del suo corpo". In base a queste
indicazioni, i trattati teologici avevano sviluppato la teologia delle "virt infuse", nel contesto
d'assieme della giustificazione. Il Catechismo della Chiesa Cattolica, invece, trattando la
giustificazione e la grazia all'inizio della vita morale, le ha spostate, assieme ai doni e ai frutti dello
Spirito Santo, nel contesto delle tematiche morali, inserendole dopo le virt umane, all'interno dello
stesso art. 7 (dedicato alle virt), del capitolo I, dedicato alla "Dignit della persona umana" (nn.
1812-1832). La grazia, invece, stata trattata dopo, all'articolo 2 del terzo capitolo.
La successione che ne risulta, pertanto, non sembra la migliore per il tema della grazia e
giustificazione, e forse neppure per la teologia morale, poich pone in primo luogo le virt umane (nn.
1804-1809), mentre fa loro seguire quelle divine o teologali (nn. 1812-1829), relegando soltanto
all'ultimo i doni e i frutti dello Spirito Santo (nn. 1830-1832). Per di pi, i richiami alla grazia sono
solo pochi e brevi, mentre nessuno fatto alla giustificazione. Sembrerebbe, quindi, teologicamente
preferibile l'impostazione del Concilio tridentino, che rendeva pi chiaro lo stretto collegamento che
intercorre fra giustificazione, grazia, virt infuse, doni e frutti dello Spirito, esprimendo meglio il loro
carattere e, soprattutto i ruoli e funzioni svolti da ciascuno di essi, nel contesto della giustificazione,
della grazia, della santificazione e dell'impegno etico/morale. importante, quindi, sottolineare bene
che la grazia non l'unico dono n l'unica realt infusa nella giustificazione ma che, assieme a questa e
in forza di essa, Dio infonde pure le virt teologali (forze divine) ossia la fede, speranza e carit. I
teologi usano un esempio significativo per spiegarne il ruolo e la funzione. Dicono, infatti, che come
l'intelligenza e la volont sono le facolt o principi indispensabili all'uomo per vivere, conoscere e
agire umanamente, cos le virt teologali sono le facolt o principi indispensabili al cristiano per agire
cristianamente, ossia da figlio adottivo del Padre4.
37

Questi principi o forze, pertanto, devono essere permanenti come la grazia e sono dette o definite
come virt, secondo la classica definizione delle virt come "abiti" (habitus). Sono dette pure
teologali, perch riguardano specificamente Dio e la vita divina. Esse sono infuse da Dio (Gal 5,5) e
permanenti, perch indispensabili. Devono, quindi, rimanere nei giustificati e di fatto vi "rimangono"
(1Co 13,13; cf. 1Ts 1,3; 5,8) come fondamento di tutta la vita di grazia (Rm 5,1-5). Sono esse che
consentono di conoscere e comprendere il mistero di Cristo e conseguire il fine soprannaturale al quale
il Padre ci ha destinati. Per raggiungere il fine, tuttavia, occorre conoscerlo e per questo necessaria la
fede. Inoltre, non basta conoscerlo, ma occorre avere pure la ferma fiducia di raggiungerlo e per
questo necessaria la speranza nell'aiuto di Dio. Infine, per raggiungerlo, bisogna soprattutto amarlo e
per questo necessaria la carit. Per queste ragioni si pensa che le virt teologali, nel battesimo,
vengano infuse assieme alla grazia. Lo stesso va detto dei "doni": sapienza, intelletto, consiglio,
fortezza, scienza, piet, timor di Dio, (Is 11,1-2; cf CCC 1830-1831) e dei "frutti" dello Spirito Santo:
amore, gioia, pace, pazienza, longanimit, bont, benevolenza, mitezza, fedelt, modestia, continenza,
castit (Gal 5,22-23; cf CCC n. 1832).
Numerosi teologi, assieme a S. Tommaso, ritengono che anche le virt cardinali, dette pure morali
o umane, vengano infuse, dovendo servire a conseguire la pienezza di una vita non solo umana e
naturale, ma anche e soprattutto cristiana e soprannaturale, come esige la santificazione dei credenti5.
Il Catechismo della Chiesa Cattolica, avendo posto virt, doni e frutti alla base della vita morale, ne
sottolinea ripetutamente la funzione in essa. Le virt teologali "fondano, animano e caratterizzano
l'agire morale del cristiano" (n. 1813), in quanto sono la radice delle virt umane. Inoltre, le rendono
idonee a far partecipare le facolt dell'uomo alla vita divina (n. 1812). I doni, a loro volta, sorreggono
la vita morale, rendendo i battezzati docili alle mozioni dello Spirito Santo (n. 1830). I frutti, infine,
sono le perfezioni che lo Spirito plasma nei giustificati, come primizie della gloria eterna (n. 1832).
1
2

DS, 1528.
S. Atanasio di Alessandria, Epistulae ad Serapionem, 1, 24; PG 26, 585B.

D. Grasso, Il messaggio di Cristo, Assisi 1968, 257.

Grasso, Il messaggio di Cristo, 254-256.

S. Th. 1,2, q. 63, a. 3.

38

10. ESPOSIZIONE SISTEMATICA: TEMI E PROBLEMI DELLA GRAZIA

Come si visto, nel corso dei secoli la Chiesa cattolica ha dovuto difendere pi volte la sua dottrina
da interpretazioni unilaterali ed estreme, da esagerazioni di aspetti giusti e da impostazioni poco
equilibrate o pregiudizievoli di problemi validi. Le conseguenti dispute hanno consentito, tuttavia, di
precisare o approfondire meglio i contenuti autentici, di riordinarli secondo la loro importanza, di
collegare le verit relative alla grazia, giustificazione elezione e santificazione tra loro e con gli altri
trattati teologici riguardanti la vita divina, la cristologia, la soteriologia, la protologia, l'antropologia
soprannaturale e l'escatologia. Rimane, inoltre, sempre viva, l'esigenza di esporre i diversi argomenti
nei modi pi rispondenti alle esigenze dei credenti, di fronte alle difficolt e agli interrogativi sollevati
dalle diverse societ e culture nei vari tempi e luoghi. In questo capitolo raccoglieremo ed esporremo
quegli aspetti, utili pure per la fede e le esigenze spirituali della nostra epoca.

1. Giustificazione e grazia: assoluta gratuit e generosit

Il primo dato da cui muovere l'assoluta gratuit della grazia e della giustificazione, che Dio
concede, non in virt dei meriti, capacit od opere buone dell'uomo, ma esclusivamente per la
redenzione salvifica operata da Ges Cristo. Essa, come si visto, ha costituito in tutti i tempi, un
caposaldo fondamentale della dottrina della grazia, al quale altri argomenti si collegano. Il secondo
dato, sempre egualmente affermato, l'assoluta necessit della grazia, perch l'uomo possa compiere
gli atti che lo dispongono alla giustificazione. Entrambe evidenziano come l'uomo, resosi peccatore e
nemico di Dio, non possa mai, con le sue sole forze, compiere azioni di tanto valore da meritare di
diventare, da nemico, amico di Dio, suo figlio adottivo, partecipe della sua intima comunione divina
ed erede dei suoi beni, della sua vita eterna e della sua gloria. Il terzo dato sempre affermato la
volont salvifica universale di Dio, che dona la salvezza e la giustificazione come grazia, ossia come
dono benevolo, favore libero gratuito e generoso, offerto volentieri a tutti, senza eccezioni. Ogni
tentativo di restringere e mutare questi tre dati, base del mistero della grazia, ha sempre incontrato la
pi ferma opposizione della Chiesa, basata sulla volont di Dio, che vuole veramente "che tutti gli
uomini si salvino e giungano alla conoscenza della verit" (1Tm 2,3-4) e, di conseguenza, abbiano
tutti i mezzi necessari a conseguire la vita eterna e la salvezza.
Tale volont non ammette eccezioni e non esclude nessuno, essendo fondata su un solo Dio, che
Dio di tutti, e su un solo Mediatore tra Dio e gli uomini, Ges Cristo, che ha immolato la sua vita per
tutti, meritando per tutti e a tutti la grazia della salvezza. Cristo, infatti, morendo sulla croce, ha
riconciliato col Padre e risanato l'umanit intera. Ha istituito come mezzi ordinari della grazia la
predicazione e i sacramenti della Chiesa, senza escludere altri mezzi, con cui Dio pu conferire la sua
grazia e salvezza a quanti, non potendo essere raggiunti dai mezzi ordinari, non si oppongano alla sua
azione. La volont salvifica universale, come la grazia, in chi non l'accetta o la rifiuta ostinatamente,
non produce automaticamente i suoi effetti. L'uomo, perci, pu riceverla solo se "sotto la mozione
della grazia, si volge verso Dio, si allontana dal peccato, accoglie il perdono e la giustizia dall'Alto"
(Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1989), d il suo assenso di fede alla Parola divina e coopera
nella carit alla mozione dello Spirito che lo previene e custodisce (n. 1993).
La giustificazione, mediante la potenza della misericordia divina e per i meriti di Cristo, rende
l'uomo interiormente giusto (santo) e conforme alla giustizia (santit) di Dio, lo destina alla gloria
divina e alla vita eterna, (n. 1992). Mediante il battesimo, sacramento della fede, separa l'uomo dal
peccato e lo libera dalla sua schiavit, ne purifica e guarisce il cuore, lo riconcilia con Dio (n. 1990),
v'infonde la fede, speranza, carit e obbedienza alla volont divina (n. 1991). Per questo la Chiesa
considera la giustificazione "l'opera pi eccellente dell'amore di Dio", ancora maggiore della
creazione del cielo e della terra. Questi, infatti, passeranno, mentre la salvezza e la giustificazione
degli eletti non passeranno mai 1. La considera pure maggiore della creazione degli angeli nella
giustizia, perch manifesta maggiormente la misericordia divina (n. 1994). La giustificazione, per i
suoi contenuti ed effetti, implica la santificazione di tutto l'essere, sotto la guida del "maestro
interiore" che lo Spirito Santo (n. 1995). Perch l'uomo si prepari alla giustificazione
assolutamente necessaria la grazia interna. La giustificazione viene dalla grazia, che il favore
gratuito di Dio, ma anche il suo soccorso, che ci d per rispondere al suo invito, diventare suoi figli
adottivi e partecipare alla sua natura e eterna (n. 1996). , quindi partecipazione alla vita di Dio,
39

ingresso nella sua vita trinitaria, condivisione del suo Spirito, che infonde in noi la carit fraterna e
forma la sua Chiesa (n. 1997).
Questa chiamata alla vita eterna soprannaturale. Superando le capacit dell'intelligenza e le forze
della volont di ogni creatura, dipende solo dalla libera e gratuita iniziativa di Dio (n. 1998). Tutto
questo detto grazia santificante o deificante che la fonte della nostra santificazione (n. 1999). Essa
consiste nel dono abituale, nella disposizione stabile e soprannaturale, che perfeziona l'uomo, lo rende
capace di vivere con Dio e di agire per suo amore. Ci la distingue dalle grazie attuali, che indicano
gli interventi divini con i quali Dio agisce, sia all'inizio della conversione, che durante la nostra
santificazione (n. 2000). Per i teologi, esse consisterebbero nelle illuminazioni dell'intelligenza e nelle
mozioni della volont, con le quali le nostra facolt spirituali e umane vengono preparate e disposte a
riconoscere, capire e mettere in atto le realt divine. La grazia sarebbe come una nuova condizione,
che fa vedere ogni cosa sotto un nuovo aspetto e in una nuova dimensione, quella di Dio e della sua
salvezza. Per questo Paolo esortava i cristiani a pregare di essere illuminati per conoscere "a quale
speranza [Dio] li ha chiamati, quale ricchezza di gloria riserva la sua eredit fra i santi e quale sia la
grandezza sovrabbondante della sua potenza a favore di noi che crediamo" (Ef 1,18-19). Per
comprendere tutto ci necessario che Dio illumini gli occhi della nostra intelligenza.

2. Giustificazione, cooperazione, varie forme di grazia

Per Giovanni ci che rende capaci di comprendere le realt di Dio opera dell'unzione dello Spirito
(1Gv 2,20). A sua volta, essa muove la volont, perch metta in pratica tutto ci che lo Spirito ci ha
fatto conoscere, di modo che " Dio che suscita in voi il volere e il fare per attuare il suo beneplacito"
(Fil 2,13). Ci avviene perch la giustificazione, come libera iniziativa di Dio, esige la cooperazione,
che la libera risposta dell'uomo. Entrambe richiedono le adeguate disposizioni interiori dell'uomo,
che sono necessarie per poterla attuare (n. 2002). L'uomo pu entrare in comunione soprannaturale con
Dio, solo in base al libero dono divino, al quale corrisponda in piena libert. Dio, ispirando nell'uomo
la fiducia, speranza, carit, penitenza, lo dispone a essere perdonato dei suoi peccati e a ricevere la
giustificazione. Con l'esercizio di questi atti, in cui il primo posto spetta alla fede, come totale fiducia,
abbandono a Dio, assenso alla sua Parola e alle sue promesse, l'uomo coopera alla sua salvezza. Tale
cooperazione umana alla grazia divina deve poi esprimersi concretamente nelle opere della fede e
della carit. Ci significa che se Dio giustifica l'uomo, gratuitamente e senza suo merito, esige tuttavia
che egli cooperi ai suoi doni con atti di virt, a cominciare da quelli di fede. Tale cooperazione resa
possibile solo dall'aiuto della grazia attuale elevante, che designa tutti gli interventi divini (grazie
attuali) sia all'inizio della conversione che nel corso della santificazione (n. 2000).
Come la preparazione ad accogliere la grazia opera esclusiva della grazia, cos lo pure
l'indispensabile cooperazione alla giustificazione mediante la fede, perch Dio stesso che porta a
compimento nell'uomo quello che ha cominciato, esigendone, per la cooperazione (n. 2001). S.
Agostino la sintetizza efficacemente cos: "operiamo certamente anche noi, ma operiamo cooperando
con Dio che opera prevenendoci con la sua misericordia". Ci previene e ci segue per chiamarci,
guarirci, santificarci, glorificarci2. La grazia, dono dello Spirito Santo che ci giustifica e santifica,
comprende pure tutti gli altri doni che Dio ci elargisce, per associarci alla sua opera. Tali doni sono le
grazie sacramentali proprie di ciascun sacramento, le grazie speciali dette anche carismi che hanno
come fine il bene comune della Chiesa, rivelandola e accreditandola come popolo santo di Dio 3 e le
grazie di stato, che accompagnano l'esercizio della responsabilit della vita cristiana e dei ministeri
ecclesiali (nn. 2003-2004). Ci introduce il problema della differente distribuzione della grazia. Non
tutte le grazie sono eguali. L'ineguaglianza nella distribuzione della grazia rivela l'assoluta
trascendenza di Dio 4, che distribuisce i suoi doni in assoluta libert, per la miglior realizzazione del
suo piano di salvezza e per il maggior bene dei singoli, della Chiesa e dell'umanit.
Ci fa parte del mistero della salvezza, che supera la nostra intelligenza e ragione, ma un mistero
di amore e saggezza infinita, da accogliersi con fede, speranza e amore, nell'attesa che un giorno ci
venga svelato. in questo contesto che diviene significativa la distinzione che avevamo accennato nel
secondo capitolo, fra grazia sufficiente e grazia efficace. Si era detto che essa storicamente legata
all'insieme dei problemi sorti fra la fine del 1500 e gli inizi del 1600, designati col nome di
"controversia de auxiliis". I teologi del tempo distinsero la grazia sufficiente e la grazia efficace in
complicate disquisizioni dovute allo stato della teologia di quel tempo. Nel contesto di quanto
40

abbiamo esposto qui sopra, e ricordando che Dio vuole la salvezza di tutti (volont salvifica
universale), la grazia sufficiente quella che Dio dona a tutti (e non soltanto ad alcuni), nel pieno
rispetto della loro libert. Essa diviene pure grazia efficace se viene liberamente accolta,
consentendole di produrre nel ricevente gli atti, effetti e frutti della salvezza. La distinzione mette in
particolare luce il valore della preghiera, con la quale si esprime, nel modo migliore, il desiderio,
l'attesa e la volont di rendere efficaci i doni del Signore, accogliendoli, valorizzandoli e mettendoli in
atto, confidando totalmente nel suo amore misericordioso, gratuito e generoso.
In breve, si pu dire che la preghiera aiuta l'uomo a mantenersi nel clima della conversione,
dell'obbedienza e della docilit al fascino della grazia e della salvezza. Esprime, inoltre, nel pi alto
grado, la libert dell'uomo, che Dio stesso ha voluto e che sempre rispetta. Dio, infatti, previene
l'uomo e prende per primo, nei suoi confronti, l'iniziativa salvifica, tuttavia lo fa rispettando sempre e
totalmente la sua libert. L'uomo giustificato e si salva, quindi, solo se lo vuole, lo accetta e lo
chiede. Assieme a questo problema stato sollevato, pi volte, quello del rapporto fra la prescienza
divina e la salvezza del singolo. Esso si pu porre in questi termini: se Dio conosce infallibilmente
l'atto libero dell'uomo prima ancora che venga posto, quest'atto come pu rimanere libero? Nessuno
dei diversi tentativi fatti per risolverlo ha dato risultati soddisfacenti. Oggi, a uno sguardo retrospettivo
appare sempre pi legato a quella cultura esasperatamente razionalistica, alla quale abbiamo accennato
pi volte. Appare pure pi improntato, forse, a una certa curiosit intellettuale che alle esigenze di una
genuina comprensione. In definitiva, non mai apparso essenziale per la fede. Certamente alcuni dei
termini ed elementi che lo compongono appaiono insufficientemente chiariti o posti in modo
imperfetto. Vediamone alcuni: quale , realmente ed esattamente, il modo divino di conoscere; che
cosa significa, realmente ed esattamente, il tempo per Dio; qual , realmente ed esattamente, la
relazione che intercorre tra Dio, il tempo, la conoscenza divina e quella umana del tempo; qual ,
realmente ed esattamente, il significato del "prima" o del "dopo" riguardo agli oggetti del suo
conoscere e del suo modo di conoscere, ecc. Per questi problemi e altri ancora che, del resto, non
erano affatto essenziali e furono accantonati, non abbiamo elementi precisi e affidabili. Ricordiamo, a
puro titolo di esempio, un falso problema sull'onnipotenza divina, che i non credenti si divertivano a
proporre ai credenti, per metterli in imbarazzo o farsene gioco: pu Dio creare un sasso cos pesante da
non poterlo sollevare?

3. Dinamismi della grazia, santificazione, perseveranza

Si gi detto che giustificazione e grazia non sono processi magici, n automatici. A sua volta, la
vita nella grazia dell'uomo giustificato non un facile idillio. Anzitutto l'uomo continua a muoversi
sempre nella luce della fede, che comporta anche le sue oscurit. Si trova, poi, nel continuo rischio o
pericolo di perdere ci che aveva acquisito, infine non pu sottrarsi all'esigenza di crescere sempre,
ossia tendere alla pienezza della santit che la sua santificazione esige. Ci significa che la vita di
grazia non mai statica, ma intensamente dinamica, esigendo continua crescita e sviluppo. Essi
avvengono con l'osservanza dei comandamenti divini, il compimento di opere buone, l'esercizio delle
virt teologali, umane e dei doni dello Spirito Santo, la docilit alle ispirazioni divine e l'obbedienza al
piano o progetto di vita che il Signore ha su di noi. Amare Dio significa fare la sua volont. Inoltre,
non vi solo l'impegno positivo, ma anche l'aspetto negativo, ossia la lotta spirituale contro ogni sorta
di nemici, ostacoli e tentazioni che si oppongono al cammino del cristiano (1Pt 5,8). Senza il continuo
soccorso della grazia divina, l'uomo soccomberebbe al male e al peccato. L'uomo da solo, senza l'aiuto
di Dio, non pu superare tutte le tentazioni e perseverare nella grazia ricevuta, pu sempre peccare e
perdere la giustificazione con il peccato mortale5 non, per, con quelli veniali. Solo la B.V. Maria ebbe
il privilegio di essere preservata anche da ogni peccato veniale6.
D'altra parte, con l'aiuto di Dio tutto possibile (Mt 6,13; 11,30; 26,41; Gv 15,4; 1Co 10; Fil 4,13;
1Gv 5,3). Ci vale pure per la perseveranza nello stato di grazia, sia durante la vita che nella morte.
Essa, asser il Concilio di Trento, "un gran dono di Dio" (DS 1566). L'aggettivo "grande"
interpretato variamente dai teologi, ossia nel senso che: 1) nessun dono pu essere maggiore del
conseguimento della vita eterna; 2) la perseveranza finale l'opzione decisiva per ogni uomo; 3) essa
il massimo segno e dono di benevolenza del Signore. Il Catechismo della Chiesa Cattolica, sottolinea
che la grazia, appartenendo all'ordine soprannaturale, sfugge alla nostra esperienza e pu essere
conosciuta solo mediante la fede. Tuttavia, per capire se la grazia operi veramente in noi abbiamo
come criterio di discernimento la parola stessa del Signore: "dai loro frutti li potrete riconoscere" (Mt
41

7,20). Oltre all'impegno nelle buone opere, essa c'invita pure a ripetere la bellissima preghiera
contenuta nella risposta di S. Giovanna d'Arco ai suoi giudici, come esorta il Catechismo della Chiesa
Cattolica: "Se non vi sono, Dio voglia mettermici; se vi sono Dio mi ci conservi" (n. 2005). Un'altra
bellissima invocazione quella dei cristiani d'Oriente: "Ges Cristo, Figlio del Dio vivo, abbi
misericordia di me e salvami".
1

S. Agostino, In Evangelium Johannis tractatus, 72, 3.

Id., De natura et gratia, 31; PL 44, 264.

K. Rahner, H. Vorgrimler, "Carisma", DDT, 87.

D. Grasso, Il messaggio di Cristo, Assisi 1968, 273.

Concilio di Trento, DS, 1555, 1573, 1619.

Id., DS, 1573.

42

11. MERITO, SANTIFICAZIONE, DIVINIZZAZIONE, INABITAZIONE

Il Catechismo della Chiesa Cattolica conclude l'argomento della grazia e della santit cristiana, con
questa citazione del Concilio di Trento: "i figli della Santa Chiesa nostra madre sperano giustamente la
grazia della perseveranza finale e la ricompensa di Dio loro Padre, per le opere buone compiute con la
sua grazia, in comunione con Ges" (n. 2016). Conferma, quindi, lo stretto collegamento fra
perseveranza, santificazione, buone opere, ricompensa e merito.

1. Giustificazione e merito
La dottrina del merito ha sempre avuto un posto particolare nella teologia della grazia, che ricorda
come esso non vada inteso in senso strettamente giuridico e come nessuno possa vantare diritti davanti
a Dio. Il Concilio di Trento, trattandone, intese affermare che le opere dei figli di Dio sono buone,
fanno crescere nella giustificazione e hanno una proporzione con l'aumento stesso della grazia e della
vita eterna1. Il Catechismo della Chiesa Cattolica, per meglio chiarirlo, muove dal concetto del
termine, come retribuzione, dovuta da una comunit, all'azione meritevole di uno dei suoi membri.
Cos inteso si riferisce alla virt della giustizia, in conformit al principio dell'eguaglianza, che ne la
norma (n. 2006). Rimanendo sul terreno strettamente giuridico, quindi, evidente che per la smisurata
diseguaglianza che intercorre fra Dio e l'uomo, non pu esserci alcun merito nei confronti di Dio (n.
2007). Di conseguenza, nella vita cristiana, il merito dell'uomo davanti a Dio deriva solo dal fatto che
Dio, liberamente e gratuitamente, ha disposto di associare l'uomo all'opera della sua grazia (n. 2008).
Sorgente di tutti i nostri meriti davanti a Dio, dunque, soltanto la carit di Cristo.
La grazia, unendoci a Cristo con amore attivo, assicura il carattere soprannaturale di ogni nostra
azione e, di conseguenza, il suo merito davanti a Dio. Come i Santi, dobbiamo anche noi conservare
sempre viva la coscienza che tutti i nostri meriti sono pura grazia (n. 2011). I meriti della vita di
giustificazione e delle opere buone, quindi, vanno attribuiti anzitutto alla grazia di Dio, poi alla libera
collaborazione dell'uomo che, tuttavia, anch'essa opera della grazia divina. Il merito dell'uomo,
quindi, va tutto a Dio, dal momento che originato e causato dai meriti di Cristo e dalle ispirazioni e
aiuti dello Spirito Santo (n. 2008). Si tratta, comunque, di un vero merito, anche per l'uomo, a motivo
dell'adozione filiale, che ci rende veramente partecipi della natura divina e ci fa "coeredi" con Cristo,
della promessa della vita eterna. La dignit di figli di Dio talmente alta, da costituire una ragione di
merito del tutto valida per la persona giustificata, resa capace di compiere opere degne di
considerazione da parte di Dio. Le azioni, fatte sotto l'influsso della grazia attuale, conseguono una
proporzione tra opera e premio, dando luogo a un vero diritto derivante dalla grazia, giustificazione e
amore gratuiti di Dio. Tali meriti e diritti sono doni gratuiti della bont divina (n. 2009)2. Ci che
l'uomo non pu assolutamente meritare, invece, la giustificazione stessa, detta grazia prima o prima
grazia santificante.
La ragione che, l'ordine della grazia iniziativa assoluta di Dio, per cui nessuno pu meritare la
grazia che origina la prima conversione, il perdono e la giustificazione. In seguito, ossia una volta
giustificati, sotto l'azione della grazia, ossia le mozioni dello Spirito Santo e della carit, possiamo
meritare, per noi stessi e per gli altri, le grazie utili alla nostra santificazione, l'aumento della grazia,
della fede, speranza e carit e la vita eterna. La vita eterna il premio che Dio accorda al giustificato,
per le opere buone compiute in stato di grazia. Pure i beni temporali possono essere meritati, secondo i
disegni della sapienza e provvidenza divina. Tutti questi beni sono oggetto della preghiera cristiana,
che provvede al nostro bisogno di grazia per le opere meritorie (n. 2010). Le condizioni per meritare,
quindi sono: 1) lo stato di grazia; 2) la vita presente, prima della morte, o "stato di via"; 3) l'uso della
propria libert a favore di Dio e del suo progetto su di noi. Le opere devono essere buone e rese
soprannaturali. Oltre all'esercizio della vita teologale, si cresce nella grazia e santificazione anche per
mezzo dei sacramenti, segni efficaci e veicoli della grazia, di cui tratta la teologia dei sacramenti.

2. Merito e buone opere

Per la Chiesa cattolica, le buone opere, frutto e segno della giustificazione, sono pure azioni con le
quali l'uomo si guadagna la vita eterna. L'Antico Testamento riconosceva una retribuzione divina, che
si evoluta da punizione a premio (Dt 27,9-26; 28,1-14; 15-68), da collettiva a individuale (Ez 18,129), da terrena a spirituale ultraterrena (Sir 11,14-28). Nel Nuovo Testamento, i testi riguardanti le
43

buone opere sono numerosi, fra cui, particolarmente importanti: Mt 16,27; Rm 2,6 e Ap 2,23. Le opere
non portano alcun guadagno a Dio ma, per il cristiano, un premio che corrisponde ad esse, ma il cui
valore di gran lunga superiore. Nelle lettere ai Corinzi e ai Romani S. Paolo insiste sul fatto che le
buone opere provengono dalla grazia. Ci che la S. Scrittura chiamava "merces", il latino non cristiano
chiamava "meritum". Tertulliano prefer il secondo termine, che si diffuse ampiamente. Il medioevo
svilupp il concetto distinguendo fra merito "de condigno" in base alla giustizia e "de congruo" in
base all'equit.
Bench si trattasse solo di un'opinione di scuola, i protestanti la considerarono come dottrina
cattolica, per cui il Concilio di Trento dovette chiarire pure questo punto. Disse, perci, che l'uomo
deve sempre fidarsi di Dio e di Cristo che, apprezzando l'uomo, vogliono che la vita eterna sia un
risultato della sua azione. Nel Concilio Vaticano II, invece, la dottrina del merito appena accennata
(LG 41, 49). La dottrina cattolica sottolinea, quindi, che: 1) alla fine di una vita buona, Dio dona a
ciascun cristiano la vita eterna e l'incontro con Lui; 2) in questa vita, Dio pu comunicare grazie
diverse agli uomini 3; 3) nella vita eterna Dio retribuisce ciascuno secondo la misura della sua
collaborazione4; 4) nella vita eterna il rapporto fra le differenti grazie e la differente collaborazione ad
esse sulla terra determina la diversa profondit e intensit del rapporto con Dio. Il tema del merito, per
non essere frainteso, deve rimanere strettamente collegato agli altri temi della grazia e, in particolare,
alla giustificazione, santit e santificazione.
La giustificazione cristiana rinnova radicalmente l'uomo, ma segue le leggi di ogni vita, esigendo di
essere non solo conservata (Mt 7,21; 10,22; 19,17; Gv 14,15; Gc 1,22) ma anche sviluppata e
accresciuta fino alla sua pienezza o perfezione. Questo processo o cammino detto santificazione e
consiste nel fare vivere il Cristo in noi (Fil 1,21) o, ancor meglio lasciarsi vivere da lui (Gal 2,10)
come sue membra vive e vitali, testimoni credibili e sua piena immagine e somiglianza. In questo
cammino verso la perfezione, la grazia che accompagna il cristiano lo rende sempre pi libero, della
libert dei figli di Dio (Gv 8,36; Rm 8,21) e sempre pi fecondo nel realizzare i compiti che il Signore
gli affida nel mondo. Ci avviene mediante i mezzi abitualmente offerti a ogni battezzato: docile
ascolto della Parola, preghiera personale e comunitaria, sacramenti (in particolare penitenza ed
eucaristia), opere buone fatte per amore (Mt 6,1; 1Co 13,3). Questa l'esistenza vissuta per Cristo, con
Cristo e in Cristo5.

3. Santit e santificazione
Il Catechismo della Chiesa Cattolica inizia la sessione IV, dedicata alla santit cristiana, con due
citazioni di fondo. La prima, della Scrittura (Rm 8,28-30), ricorda i passaggi e gradi operati dal
Signore a favore di coloro che lo amano: li conosce da sempre, li predestina alla conformit col suo
Figlio, li chiama, giustifica e glorifica (n. 2012). La seconda, del Concilio Vaticano II, (Lumen
Gentium, 40) ricorda che "tutti i fedeli di qualsiasi stato e grado sono chiamati alla pienezza della vita
cristiana e alla perfezione della carit". Sottolinea, quindi che "tutti sono chiamati alla santit", citando
l'invito di Cristo: "siate dunque perfetti come perfetto il Padre vostro celeste" (Mt 5,48). Per
raggiungere la perfezione, i fedeli usano le forze ricevute, secondo la misura del dono di Cristo,
consacrandosi alla gloria di Dio e al servizio del prossimo6 (n. 2013). Fine del progresso spirituale
l'unione sempre pi intima e profonda con Cristo, che ci fa partecipare al suo mistero mediante i
sacramenti. L'unione viene detta "mistica" perch la partecipazione al mistero di Cristo ci fa
partecipare al mistero della Santissima Trinit. Dio chiama tutti a quest'intima unione con Lui. Ad
alcuni concede pure delle grazie speciali o dei segni straordinari, che manifestino a tutti il dono
gratuito fatto a tutti (n. 2014). La santificazione, come cammino di perfezione, impossibile senza il
combattimento spirituale, il sacrificio, l'abnegazione dell'amor proprio e la rinuncia. Comporta, quindi,
l'ascesi e la mortificazione, che conducono alla vita nella pace e alla gioia delle beatitudini (n. 2015).
La Scrittura sottolinea che Dio il Santo per eccellenza. Questa santit assoluta purezza morale e
libert da ogni difetto e debolezza. Per l'uomo, essa significa salvezza, purificazione e chiamata. Dio si
manifesta Santo in queste azioni di salvezza. Non solo d gli esempi della sua santit, ma santifica
l'uomo, perch anch'egli si santifichi, assumendo a suo modello Dio stesso. Il Nuovo Testamento
conserva il linguaggio dell'Antico, ma lo riempie di contenuti nuovi. Il Vangelo invita i credenti alla
stessa santit del padre celeste (Mt 5,48). Le lettere di S. Paolo mostrano che inabitazione, santit e
santificazione sono intimamente collegate. Esse approfondiscono il messaggio cristiano secondo le tre
44

dimensioni dell'Antico Testamento: Dio si santifica, santifica l'uomo, l'uomo deve santificarsi.
Riassumendo, possiamo dire che: 1) il Padre mostra la sua santit operando nei cristiani; 2) Cristo
attua la nostra santit mediante la sua offerta sacrificale sulla croce e i sacramenti; 3) Padre e Figlio ci
inviano lo Spirito Santo per santificarci; 4) l'uomo deve ricevere il dono della santit, farne la base
della sua vita ed aumentarlo con il proprio impegno. La santit, quindi, la partecipazione alla santit
divina, che si mostra nella purezza di vita e nell'amore, misericordia e perdono per i fratelli e per i
nemici.
Il Dio Santo si mostra tale, rendendoci capaci di compiere le opere buone che lo fanno glorificare
dagli uomini. Ci avviene, in particolare, per la sua Chiesa, che Egli ama, santifica e rende pura nel
battesimo (Ef 5,25-27) e nella comunione dei santi (coloro che da Dio sono resi tali). Fino a tutto il
Medioevo il termine usato al riguardo fu gratia gratum faciens che poi fu detta grazia santificante. Il
Concilio di Trento ribad la dottrina biblica, che l'uomo nella giustificazione viene santificato e nel suo
catechismo tridentino ha lasciato insieme "santit e giustizia". Il Concilio Vaticano II, nella Lumen
Gentium ha dedicato il capo V alla vocazione universale alla santit, dicendo che Cristo, il Santo, ha
santificato la sua Chiesa donandole lo Spirito Santo. Nella fede e nel battesimo, la partecipazione alla
natura e alla figliolanza divina ci rendono santi (n. 40). Tale santit ci data gratuitamente, senza
nostro merito, per pura misericordia e come compito che c'impegna per tutta la vita. La santit di Dio,
Padre, Figlio e Spirito Santo il suo essere pi intimo, libero da ogni limite, debolezza e difetto,
pienezza di ogni bene e perfezione. Essa partecipata all'uomo e deve contrassegnare la vita del
cristiano, come impegno prioritario su ogni altro.
Esso possibile, poich l'uomo immagine di Dio e in relazione con lui. La decadenza del peccato
originale, tuttavia, non ha soltanto intaccato le sue condizioni e limiti creaturali, ma lo ha pure gravato
delle sue conseguenze: debolezze, cattive inclinazioni, concupiscenza. La vita di santit, quindi,
comporta un continuo e strenuo conflitto con l'uomo vecchio, ossia l'uomo decaduto e degradato.
Quest'intimo conflitto il credente lo vive nella Chiesa, la cui santit, quindi, assai pi della somma di
santit dei singoli cristiani. Infatti, in essa vive il Cristo, come suo capo e lo Spirito Santo, come sua
anima. Sono essi i garanti della verit, certezza e santit vissuta in essa dai suoi membri. Per questo la
santit del singolo non pu essere costituita pienamente, senza la Chiesa poich, senza l'Eucaristia,
l'attivit santificante di Cristo non sarebbe piena. Senza la Chiesa neppure l'opera dello Spirito piena
e neppure l'azione del Padre, fonte di ogni santit, pu giungere pienamente all'uomo. Poich la santit
del corpo della Chiesa poggia sulle tre Persone divine, la santit dei credenti passa per il corpo di cui
sono membra. Il modo migliore per aumentare la santit dell'intera Chiesa, quindi, santificare se
stessi. Si santificati, quindi, dalla relazione con le tre Persone, in Cristo, nella sua Chiesa.

4. Inabitazione trinitaria, grazia increata, grazia creata

La dottrina dell'abitazione della Trinit in noi specifica del Nuovo Testamento, ma trova la sua
preparazione nell'Antico Testamento, nella forma di presenza e abitazione di Dio in mezzo al suo
popolo. Sotto questo aspetto ne ha assunto pure alcuni termini. Le immagini e istituzioni pi
significative dell'Antico Testamento al riguardo sono diverse. In primo luogo abbiamo la colonna di
fuoco e nube (Es 13,21; 14,19-20; 14,24; 25-31; 40,34-38) e la tenda o tabernacolo (Es 25,8-9; 29,4246; Es 28,42; 40,34; Nm 9,15-23) che accompagnarono il popolo di Dio durante l'esodo e il cammino
nel deserto verso la terra promessa. Raggiunta questa e attuato l'insediamento si ebbero il primo
tempio (2Sm 7,1-7; 3Re 8,3-4) e, dopo la sua distruzione, la promessa del nuovo tempio (Is 2,2; 56,7;
60,7; Gr 33,18-21). Il Nuovo Testamento mostr che il vero tempio inteso dal Signore non era pi un
edificio materiale, ma un tempio vivente, umano: Ges di Nazaret (Mt 12,6; Gv 1,14; 2,19). Dopo di
lui, pure i credenti in lui, i cristiani sono suo tempio e sua dimora (1Ts 4,8; Gal 4,6; Rm 5,5; 8,9; 1Co
3,16-17; 6,19; 2Co 6,16; Ef 3,17; 4,12). Fu S. Agostino a distinguere, per la prima volta, l'abitazione
divina nella Chiesa e nelle persone. Pi tardi S. Tommaso elabor una bellissima formula: Dio nel
cristiano "sicut cognitum in cognoscente et sicut amatum in amante".
L'enciclica Divinum illud munus (1897) di Leone XII riprese un altro aspetto del pensiero
agostiniano, quello delle due distinte presenze divine: a) una, ex creatione, in tutte le creature; b)
l'altra, ex gratia, nei credenti battezzati. Dio ama, inviando lo Spirito Santo che viene in noi portando
con s il Padre e il Figlio. Paolo e Giovanni non separano mai le due forme d'inabitazione nelle
persone e nella Chiesa, poich l'inabitazione nella Chiesa strettamente legata a quella nelle persone e
45

viceversa. in questo modo che lo Spirito Santo opera nella comunit ecclesiale. L'inabitazione della
Trinit, detta pure presenza divinizzatrice o grazia increata, si capisce: a) distinguendola
dall'onnipresenza divina creatrice in ogni cosa; b) cogliendola entro la teologia trinitaria delle missioni
del Figlio e dello Spirito. Dio abita in noi rendendoci partecipi della sua vita divina di conoscenza e
amore. Ci lo attua donandoci la fede, la speranza e la carit, che sono, in sintesi, la grazia creata. Essa
pu dirsi, in altri termini, pure trasformazione o divinizzazione della nostra umanit. Questa realt, che
dipende continuamente dalla presenza della Trinit in noi, trasforma tutto l'uomo7. La grazia creata
indica, invece, che l'uomo viene talmente trasformato dall'amore gratuito di Dio, da diventare
partecipe della sua stessa natura divina.
Tale partecipazione una perfezione immensamente pi alta della natura umana ed accidentale,
ma non sostanziale. La trasformazione coinvolge due livelli fondamentali: a) la natura, che viene
trasformata dalla grazia santificante o gratum faciens; b) l'intelligenza e la volont che vengono
potenziate dalle virt teologali o infuse. L'uomo, quindi, viene trasformato totalmente nella sua unit.
La grazia, sottolinea S. Tommaso, dona all'uomo un essere divino partecipato8. dottrina del
Concilio di Trento che la grazia creata la trasformazione reale e permanente dell'uomo, dono e opera
di Dio, per i meriti di Ges Cristo e il dono dello Spirito Santo. La comunicazione di s, che Dio fa
all'uomo, insieme: dono offerto, abilitazione ad accoglierlo, orientamento ineliminabile a tale
accoglienza e all'unione perfetta nella visione beatifica. Il tutto in un dialogo che lascia sempre l'uomo
libero di accettalo o rifiutarlo 9. Poich giustificazione, santit, vita nella grazia designano il nostro
essere e vivere da figli di Dio, per l'azione dello Spirito Santo (Rm 8,14; Gal 5,16-18), dobbiamo pure
approfondire quest'aspetto. L'azione dello Spirito Santo non proviene dall'esterno, ma dall'interno del
giustificato, nel quale Egli abita e risiede abitualmente (1Co 3,16; 6,19; Rm 8, 9.11). La promessa di
Ges ai suoi discepoli, infatti, che lo Spirito rimane sempre con noi, abita e vive in noi (Gv 14,1617).
Il modo di questa "abitazione" discusso dai teologi. Il punto fermo , comunque, che la Trinit,
ossia le tre Persone divine, abita nelle persone dei giusti, non solo con la presenza d'immensit di cui
si parlato, ossia la presenza di Dio in tutte le creature che egli crea, conserva e muove, ma con una
presenza personale straordinaria e diversa, di amore. Con essa, come si visto, Dio si comunica al
credente, trasformandolo interiormente, rendendolo suo figlio, partecipe della sua stessa natura divina.
Fin dagli inizi i teologi si sono chiesti se questa presenza sia diretta o indiretta, ossia per mezzo di
un'altra realt. La teologia orientale ha seguito il principio di Massimo il Confessore (662), sviluppato
poi da Gregorio Palamas (1359), distinguendo in Dio la sua "essenza" incomunicabile e le sue
"energie" (dynameis). Queste sarebbero le manifestazioni increate della sua essenza e distinte da essa.
Nel credente non abiterebbe l'essenza divina, ma le energie divinizzanti di questa, che divinizzano
l'uomo. La teologia occidentale ritiene che la grazia santificante significhi che la Trinit presente nel
cristiano come grazia increata e con i suoi doni interiori che costituiscono i doni creati o effetti
soprannaturali prodotti nell'anima dalla presenza divina. I teologi discutono pure su quale grazia,
increata o creata, preceda l'altra.

5. Divinizzazione del cristiano: fine e significato

Quanto alle tre Persone divine, si ritiene che ciascuna agisca nel credente secondo il proprio
specifico personale. Il Padre opera come principio e fonte della Divinit o colui che genera il Figlio e
spira lo Spirito Santo. Il Figlio opera come "tu" generato dal Padre e unico principio, col Padre, della
spirazione e processione dello Spirito Santo. Lo Spirito Santo opera come "noi" del Padre e del Figlio,
legame di amore che li unisce, loro dono scambievole e reciproco. Abitando nel cristiano lega e unisce
al Padre e al Figlio e conferisce la grazia creata o santificante, che rende figli adottivi del Padre,
fratelli di Cristo e partecipi della vita eterna. Mediante lo Spirito partecipiamo della natura divina (2Pt
1,4) che costituisce la nostra divinizzazione. Su come intendere questa si hanno, di nuovo, due diverse
interpretazioni fra la tradizione orientale e occidentale. La prima la intende come assimilazione a Dio e
partecipazione alla sua incorruttibilit e immortalit, pur senza divenire come Dio e il suo Verbo. S.
Atanasio identifica la divinizzazione con la filiazione adottiva10. Didimo il Cieco e S. Gregorio di
Nissa la legano ai sacramenti, soprattutto l'Eucaristia11. S. Giovanni Crisostomo era contrario a usare
questo termine, che non si trova nella Scrittura. Cirillo di Alessandria sottoline fortemente
l'Eucaristia nel processo di divinizzazione progressiva del cristiano12.
46

S. Massimo il Confessore descrisse la divinizzazione come opera dell'Incarnazione, dono

assolutamente gratuito e incommensurabile rispetto all'ordine della creazione. Per lui divinizzazione e
Incarnazione sono solo due facce dell'identico mistero. Per S. Giovanni Damasceno la divinizzazione
ha due tappe. La prima, pi radicale, l'Incarnazione o assunzione della natura umana da parte del
Verbo, la seconda l'attuazione di questa in noi, per mezzo del battesimo, l'Eucaristia e la vita
virtuosa13. La tradizione occidentale pose l'accento sulla santificazione come raggiungimento della
santit, parlando assai meno di divinizzazione, intesa come somiglianza con Dio, e assai pi di grazia
santificante vista come causa di divinizzazione o deificazione. Queste differenze, che non indicano
opposizione, ma complementarit, dipendono dal fatto che gli orientali hanno sottolineato
maggiormente l'Incarnazione come restituzione della somiglianza con Dio, perduta per la colpa di
Adamo. Gli occidentali, invece, hanno sottolineano maggiormente l'Incarnazione come redenzione
dell'umanit peccatrice e sua santificazione mediante la grazia. I due termini deificatio e deificari,
tuttavia, si trovano pure in S. Ilario di Poitiers e S. Agostino, che gi scriveva: "Dio ti vuol fare dio,
non per natura come lui che ti ha generato, ma per dono e adozione"14.
A differenza degli orientali, egli mise al centro della grazia il dogma della redenzione, anzich
dell'Incarnazione, sottolineando maggiormente la guarigione del peccatore, pur senza misconoscerne
l'aspetto divinizzante. Nel Medioevo, S. Bernardo vide la divinizzazione come trasformazione
dell'anima in Dio, mediante l'accordo perfetto, la conformit tra volont della sostanza umana e
volont della sostanza divina, ad opera della carit. In particolare sottoline che, essendo Dio carit,
divenire ci che lui significa divenire carit15. Nel secolo XIII i teologi occidentali guardarono
soprattutto al mezzo col quale l'uomo divinizzato o deificato. Per S. Tommaso la divinizzazione
consisteva nella partecipazione per similitudine alla natura stessa di Dio, che sussiste nel mistero
dell'unica sostanza in tre Persone. Essa ci deifica comunicandoci il consorzio della natura divina16. La
dottrina della divinizzazione raggiunse il suo vertice con S. Massimo il Confessore per l'Oriente e con
S. Tommaso d'Aquino per l'Occidente. Al Concilio di Trento si discusse sulla giustificazione. Dopo il
concilio l'attenzione si spost sul rapporto fra grazia e libero arbitrio, nel secolo XVII sulla
controversia irrisolta de auxiliis e poi sul rapporto fra natura e soprannaturale (Baio) e sul
predestinazionismo (Giansenio).
La divinizzazione del cristiano, nel suo profondo, esprime la risposta a tutte le aspirazioni
dell'uomo, espresse o inespresse e segna il vertice massimo della sua dignit e nobilt: partecipare alla
stessa natura, vita, opera, felicit eterna di Dio, essere suo figlio in senso reale e non metaforico. Il
cristianesimo, quindi, pur essendo la religione e il progetto di vita che pi esige dall'uomo, pure
quello che lo esalta maggiormente e gli conferisce la massima dignit17.
1

G. Manca, La grazia, Cinisello B. 1997, 255-257.

Concilio di Trento, DS, 1546.

Al riguardo occorre chiarire che gli uomini non sono tutti uguali in se stessi, ma solo di fronte alla legge.
Questa differenza essenziale e decisiva. Solo l'invidia del bene altrui impedisce di capire e accettare questo
punto.
4

Occorre, quindi, distinguere bene fra la distribuzione di doni di grazia diversi in questa vita e la valutazione
della loro valorizzazione nel giudizio finale.
5

A. Beni, "Grazia", NDT, 605.

Ibid.

Manca, La grazia, 67.

S. Th. I-II, 110,2, ad 2.

Manca, La grazia, 86-88, 96, 106.

10

S. Atanasio, De Incarnatione Verbi, n. 14, PG 25,111; De decretis Nicaenae Synodi, n. 14, PG 25, 361364; Discorso contro gli ariani, n. 19, PG 26, 361-364.
11

Oratio catechetica, n. 36, 2, PG 45, 92; n. 37, ib., 93-97.

12

In Johannem, 6, 54, PG 73, 577-580; Epist. 45, PG 73, 228-237.

47

13

De fide orthodoxa, IV, 9-13, PG 94, 1117-1153.

14

Sermo 166, 4, PL 38, 909.

15

In Cantica, 61, 1, PL 183, 1071; Id., 83, 3, Ib., 1182, 1184; Id., 82, 8, Ib., 183, 1181.

16

S. Th. I-II, 112, ad 1.

17

"Lo Spirito Santo e la divinizzazione del cristiano", in La Civilt Cattolica, 1998, IV, 13-15.

48

12. PROPOSTE DI SINTESI, PRESENTAZIONI SISTEMATICHE, COLLEGAMENTI,

La ricchezza e complessit degli argomenti che si raccolgono sotto l'antico e tradizionale titolo di
"Grazia" ha fatto emergere pi volte l'esigenza di sintesi o presentazioni sistematiche, rese sempre
alquanto difficili dalla necessit dei diversi collegamenti con le altre verit dottrinali. Essa, infatti,
riveste tale centralit ed importanza, da esigere relazioni con quasi tutti gli argomenti della fede
cristiana e i trattati teologici che intendono approfondirli, quali: protologia, antropologia, cristologia,
soteriologia, pneumatologia, ecclesiologia, escatologia ecc. In senso pi ampio, riguarda pure i diversi
ambiti maggiori della teologia: sistematica, sacramentaria, morale, spirituale e pastorale. I
collegamenti dovrebbero evitare il pericolo, sempre incombente, di trattare in modo esclusivo i suoi
contenuti, isolandoli dagli altri, oppure legandoli eccessivamente soltanto all'uno o l'altro di essi. Ci
porta all'impressione che essa sia solo una parte della sacramentaria (Catechismo del Concilio di
Trento) oppure riguardi solo la vita morale (Catechismo della Chiesa cattolica). Presentiamo, quindi,
alcuni tentativi o proposte pi recenti di sintesi, di presentazione sistematica e di collegamento, che
potrebbero stimolare ulteriormente la ricerca e la riflessione sul nostro tema.

1. Sintesi e collegamenti per il tema della grazia

Fra i tentativi di sintesi e di collegamento esaminiamo, ad esempio, quello del Nuovo Dizionario di
Teologia1. Esso articola il tema della grazia nelle seguenti sezioni: 1) Piano divino; 2) Cristo
orientamento di tutta la vita; 3) Incontro personale con Cristo e nostra incorporazione a lui; 4)
Elementi costitutivi della nostra incorporazione a Cristo; 5) Conseguenze della grazia giustificante.
Come si vede, si tratta di un'ampia articolazione dei vari temi della teologia. Come inizio pone il
Piano divino di cui sottolinea le grandi linee. Dio non si limitato a creare l'uomo, spirito finito,
incarnato, in comunione, ma fin dagli inizi, da tutta l'eternit, ha concepito, in modo assolutamente
libero e gratuito, il grandioso disegno di elevarlo a trascorrere la sua eternit, in comunione con Lui,
vivendo la sua stessa vita e felicit. Questo piano soprannaturale di salvezza abbraccia tutto e tutti,
tempo e storia e ha come punto finale la pienezza del Regno di Dio. Il secondo aspetto della sintesi
dato dal collegamento cristologico, espresso nella sezione di Cristo orientamento di tutta la vita.
L'autore sottolinea qui come fin dagli inizi, ossia da tutta l'eternit, il Padre ha predestinato il Figlio ad
essere il primogenito di tutta la creazione, perch tutti partecipino alla sua gloria. Per questo ci ha
scelto e predestinato ad essere suoi figli adottivi, in Cristo, con assoluta gratuit e infallibile efficacia.
L'efficacia resta condizionata dalla nostra risposta, ossia alla condizione che non ci opponiamo
ostinatamente al dono divino e rifiutiamo di essere salvati.
Il terzo aspetto trattato nella terza sezione dedicata all'incontro personale con Cristo e alla nostra
incorporazione a lui. Qui si sottolinea come il Figlio di Dio, con la sua: a) Incarnazione in Ges
Cristo, si sia fatto via, verit e vita per tutti gli uomini; b) Passione e immolazione sulla croce, sia
divenuto il Redentore di tutta l'umanit; c) Risurrezione, abbia vinto il male, il peccato e la morte e ci
abbia uniti intimamente a s; d) Parola, Spirito, Sacramenti e Chiesa, ci abbia costituiti membra del
suo Corpo che la Chiesa, ossia sue membra, nell'una e sola "mistica persona". In lui e nella sua
Chiesa siamo veramente uno in tutti e tutti in uno. Ci porta a vedere la grazia nella prospettiva degli
elementi costitutivi della nostra incorporazione a Cristo. La quarta sezione approfondisce, quindi, in
questa prospettiva, l'unione e incorporazione a Cristo, la giustificazione, l'abitazione dello Spirito e
delle persone divine in ogni credente e nella Chiesa e la divinizzazione. Vi si sottolinea come esse
avvengono solitamente nel battesimo, in cui Cristo ci rende veramente giusti, cristificandoci e
deificandoci. Tale incorporazione il frutto di due realt: il dono increato o inabitazione divina in noi,
e il dono creato o grazia santificante creata, che opera nel credente una vera rigenerazione che si pu
considerare una nuova nascita e nuova creazione.
La quinta ed ultima sezione dedicata ad approfondire le conseguenze della grazia giustificante.
Vi si nota come i nostri peccati e la condizione di nemici di Dio siano cancellati, come Dio ci riconcili
con s, facendoci veri figli adottivi, eredi della sua vita e gloria eterna, concittadini del cielo, suoi
familiari, destinati a vivere nella sua comunione intima e destinatari di un amore di benevolenza e di
una compiacenza senza confini. Incorporandoci a Cristo, lo Spirito c'incorpora pure alla comunitcomunione della Chiesa sua sposa, suo popolo divino destinato a glorificare il Padre e servire i fratelli,
costruendo fin d'ora il suo Regno finale. in questo ampio contesto di realt teologiche che l'autore
ritiene si debbano sempre inserire, sviluppare e collegare tra loro gli argomenti riguardanti la grazia, la
49

giustificazione, la predestinazione, la santificazione, la conversione e la divinizzazione. In esso

troverebbero pure la migliore comprensione tutte le distinzioni e i problemi che abbiamo esposto nei
precedenti capitoli, riguardo al trattato sulla grazia.

2. Proposta di presentazione sistematica

Per la presentazione sistematica appare pure interessante quanto propone il Dizionario di
Teologia2, volto a collegare organicamente i diversi argomenti teologici connessi alla grazia. In primo
luogo pone le seguenti "verit di rivelazione": 1) l'uomo come spirito incarnato, creatura dell'amore
divino, totalmente dipendente dal suo Creatore; 2) l'uomo nel suo esistere naturale in qualit di
"immagine" (imago) che fa di lui una "persona", che pu e deve dare la sua risposta libera e
consapevole alla Parola d'amore che Dio gli rivolge; 3) l'uomo chiamato fin dagli inizi a un'esistenza
soprannaturale che lo rende "somiglianza" (similitudo) con Dio (comunione personale, alleanza); 4) il
rifiuto opposto dall'uomo alla comunione e alleanza, che divenuto la radice ed essenza di tutti i
peccati; 5) la sua accettazione obbediente, che gli apre la via all'amicizia, all'adozione filiale, alla
comunione divina, alla trasfigurazione e beatitudine, alla partecipazione alla vita eterna e alla gloria
divina. Come si vede, questa impostazione fortemente antropologica, ponendo continuamente l'uomo
al centro del dramma di obbedienza/disobbedienza, accettazione/rifiuto. Essa dovrebbe spiegare
meglio le ragioni per cui la grazia deve considerare e coinvolgere tutti gli aspetti della vita umana,
nella prospettiva di Dio e del suo progetto di gratuita benevolenza, amore e salvezza.
L'Antico Testamento e la speranza escatologica vengono assunti per mostrare come: a) tutta la
creazione sia grazia in senso lato; b) la grazia supponga e perfezioni la natura; c) la forza divina si
dispieghi e manifesti proprio nella fragilit e debolezza umana. guardando all'esistenza storica
dell'uomo che la grazia mostra meglio la sua relazione tra Dio e l'uomo. In questo modo,
predestinazione ab aeterno e giustificazione appaiono gli stadi pi importanti del processo in cui
emerge il mistero di grazia e libert. L'impegno per il Regno di Dio fa emergere la lotta fra lo spirito e
la carne, la fede e il mondo sottolineando, cos, pure la necessit della perseveranza. Nella prospettiva
della grazia il principio fondamentale la libera, gratuita ed eterna decisione di amore di Dio, che la
attua nella elezione, vocazione, conferimento della grazia abituale (sanante, elevante, santificante).
pure l'amore divino che la porta a compimento in noi, guidandoci e sostenendoci per tutta la vita con le
sue grazie attuali. Sempre nella prospettiva della grazia, la giustificazione , insieme, cancellazione
della colpa e nascita soprannaturale da Dio, che ci fa suoi figli, nuove creature in Cristo, partecipi della
sua "pienezza" (santit, santificazione, divinizzazione), membri del suo corpo mistico (Chiesa).
In questa nuova condizione l'uomo pu meritare ossia compiere le opere e portare i frutti che
Cristo esige e che meritano la ricompensa divina. La necessit della grazia non elimina la capacit
dell'uomo di compiere opere naturalmente buone che, pur non essendo meritorie, sono importanti per
preparare alla ricezione della grazia. Scopo delle operazioni della grazia il Regno di Dio non solo
nei singoli ma pure nella totalit del mondo.

3. Presentazione sistematica e collegamenti

L'Enciclopedia teologica propone una sistemazione del trattato e dei suoi collegamenti, partendo
sia dal nucleo centrale della dottrina della grazia, che da una particolare attenzione alla condizione
umana presente e futura. Essa sottolinea l'esasperato atteggiamento di autorealizzazione dell'uomo e
della cultura contemporanea, come maggiore stimolo a dare una nuova sistemazione alle tematiche
della grazia. Indica, quindi, i seguenti due compiti come particolarmente importanti: 1) mantenere
irremovibile il nucleo di verit proprio della concezione della grazia interiore, ossia l'invisibilit e
incalcolabilit dell'amore di Dio nelle strutture del mondo; 2) distinguere tale nucleo da tutte le
mediazioni simboliche, sociali, politiche ecc., che la grazia possa assumere.
Questa impostazione porta con s la seguente serie di conseguenze e condizioni riguardanti la
teologia della grazia: a) va sviluppata come sintesi, nucleo intimo e prospettiva dominate dell'intera
realt del vangelo e della riflessione teologica, rinnovando e riattualizzando i problemi sollevati da S.
Agostino in poi; b) deve superare le impostazioni che disgiungono, pongono in concorrenza o
contrappongono grazia e libert, per elaborare visioni che valorizzino sinergicamente l'azione divina e
quella umana; c) esige un rilettura critica delle concezioni di libert che, in maniera palese, occulta o
surrettizia, tendono a sottrarsi al senso realistico del limite, che il messaggio della fede richiede; d)
50

deve tematizzare la storicit della grazia divina sia nel suo accadere nell'evento di Cristo, che nella
comunicazione di esso nell'evento della Chiesa; e) richiede un approfondimento e un'elaborazione
riflessiva della grazia esteriore o esterna, come mediazione mondana della grazia, che la fede
identifica negli eventi storici e negli avvenimenti mondani (interpersonali, sociali, politici ecc.) come
offerte dell'amore divino; f) deve esprimere tutto il carattere paradossale della grazia, ossia il suo
"tutt'altro", che si esplica nelle umiliazioni, sofferenze e insuccessi della vita, nell'interruzione delle
attese e delle esigenze vitali dell'uomo, nel fallimento di tutte le speranze immanenti e intramondane;
g) deve aumentare l'orientamento al futuro, come vero inizio attuale della vita eterna3.

4. Collegamenti trasversali
Come si vede, si tratta di criteri e proposte diverse, volte a impostare la teologia della grazia in
modo da valorizzarne la dottrina come prospettiva globale di molti, se non tutti, i temi teologici. I
problemi che sollevano sono molti. Riguardo alla fede: valorizzerebbero adeguatamente l'atto
complessivo di accoglienza dell'azione salvifica di Dio, come accoglienza che trasforma la vita?
Riguardo alla dottrina trinitaria e alla teologia della creazione: diverrebbero coerentemente motivo
centrale e dominante? Il confronto col tema e la visione extrateologica della libert introdurrebbe in
modo appropriato il tema irrinunciabile del peccato? Una prospettiva teologica rigorosamente
antropologica sarebbe egualmente legittima ed appropriata? Quanto la riflessione sulla storicit della
grazia deve divenire pi acuta nella cristologia, soteriologia, ecclesiologia, dottrina dei sacramenti e
della predicazione? La grazia orientata al futuro deve divenire il punto sistematico di partenza
dell'escatologia cristiana, come dottrina del compimento del dono di grazia che ci dato qui e ora?
Questi e altri problemi potranno movimentare la riflessione sulla grazia e sugli altri temi connessi,
nella ricerca e riflessione teologica del presente e del futuro.
1

A. Beni, "Grazia", NDT, 599-604.

J. Auer, "Grazia", DT, III, 51-55.

O.H. Pesch, "Grazia", ET, 447-448.

51

13. TEMATICHE VARIE DELLA GRAZIA

Esaminiamo in questo capitolo un insieme di temi, prospettive e problemi riguardanti la grazia, che
finora ebbero minore sviluppo, ma che potrebbero essere ulteriormente elaborati e che, comunque,
interessante conoscere.

1. Presenza divina e grazia come dialogo di comunione

Una recente proposta indica nel modello dialogico un elemento valido per capire la grazia come
rapporto di Dio con l'uomo, in termini di presenza, appello, chiamata, risposta e accoglienza. Essa
considera la presenza della Trinit in noi, una chiamata permanente all'unione con le persone divine,
che sostengono e portano a compimento in noi la nostra stessa risposta. In questo dialogo di
comunione la chiamata la presenza della Trinit come Tu assoluto, che si dona nel dono che siamo
noi stessi, come creature e figli, invitandoci in modo permanente ad accoglierla liberamente. La
centralit della categoria intersoggettiva del dono viene compresa attraverso le categorie bibliche di
verit, inabitazione, appartenenza, santit e figliolanza divina. La grazia, nell'aspetto creato e increato,
partecipazione alla grazia dell'incarnazione del Verbo e quindi al rapporto unico e divino che lega
Padre e Figlio nello Spirito. Il Padre si autocomunica pienamente al Figlio, che perci la sua perfetta
immagine e ne condivide in pienezza la divinit. Ma siccome il Figlio assume la sua umanit nell'unit
della propria persona, il Padre si comunica totalmente a lui, anche come uomo. Questa
autocomunicazione a Ges la grazia increata di Cristo e coincide con l'Incarnazione stessa.
Essa divinizza l'umanit di Cristo, la quale sussiste come umanit del Verbo. Tale divinizzazione
la grazia creata di Cristo. L'Incarnazione il farsi uomo del Figlio di Dio e la corrispettiva
divinizzazione della sua umanit, attraverso la sua intera esistenza, che culmina nella morterisurrezione. La grazia creata in noi trascendente e immanente. Trascendente perch ripercussione
della presenza e autodonazione di Dio nello Spirito, che ci fa partecipare alla figliolanza divina in
Cristo. Immanente in quanto perfezionamento massimo e sopracreaturale della nostra umanit, alla
vita trinitaria di conoscenza e amore, e tende alla visione beatifica di Dio di cui un anticipo1.
L'inabitazione la Trinit che ci chiama a far parte del suo mondo trinitario attraverso la nostra unione
con Cristo. Questa accoglienza elevante ci offerta sempre, poich in Cristo il Padre ha accolto tutto il
mondo umano e lo ha chiamato a far parte della propria vita divina. Non vi nulla, quindi, della nostra
esistenza che non sia influenzato da questa presenza e che non sia continuamente chiamato ad
armonizzarsi alla volont del Padre, vivendo da figli. Noi veniamo divinizzati, perch Dio ci accoglie
nel suo mondo personale e non viceversa. La concezione biblica dell'inabitazione evoca la presenza di
Dio nel suo tempio, che diventa sua appartenenza esclusiva e perci santo 2.

2. Grazia, libert, liberazione

Un'altra prospettiva, molto sentita nella seconda met del secolo XX e tuttora significativa,
riguarda la libert offerta all'uomo, nella grazia intesa come partecipazione alla vita divina di Cristo e,
quindi, realizzazione somma della nostra umanit e comunione. Dio Padre, attraverso la redenzione di
Cristo e il dono dello Spirito Santo, ci libera dal peccato, dalla morte, dall'estraneit e dalla
irrealizzabilit della legge divina. Ci rende liberi, in modo permanente, nella fede e nell'amore vissuti
nella speranza. La verit della grazia, nel Nuovo Testamento, ci ricorda, anzitutto, la sua esperienza
liberante. L'esperienza della grazia come liberazione totalmente permeata dalla gioia di essere amati
in modo imprevisto, al di l di ogni merito e di ogni attesa. In Luca, le parabole della misericordia
esprimono al massimo la grazia liberatrice e la gioia della libert. L'amore di Cristo fino alla morte
rivela pienamente la sua misericordia liberante, che ci trasforma col dono dello Spirito. La nostra
libert la partecipazione a quella di Ges. Essere liberi tornare alla casa paterna ove il Padre ci
attende e dove libert, figliolanza divina e fraternit coincidono. La liberazione comincia con la
conversione e prosegue fino alla piena libert dei figli di Dio, nella risurrezione.
Il primato della libert che appartiene a Dio in Cristo, fondante per la nostra stessa libert. Il
dinamismo originario della libert verso Dio, che la filosofia e la teologia cattolica hanno sempre
riconosciuto, s'incarna nell'esigenza di essere, di verit e di trascendenza, condotti ed elevati dalla
grazia, al termine sopracreaturale di Dio in se stesso. La nostra libert sempre un dono, una
vocazione a trovare Dio e ad accoglierlo, per poter accogliere gli altri e l'intero cosmo, nella
52

condivisione, oblazione, espiazione, perdono, rischio per gli altri e scelta per la comunione, che sono
l'identit distintiva e le grandi chances del cristiano. La grazia presuppone la libert che libera,
sostiene e porta a compimento. Presuppone un soggetto libero chiamato a rispondere di se stesso e a
realizzarsi nell'amore. Essa libera la libert in due modi: a) ridonando all'uomo le capacit indebolite
dal peccato (grazia sanante o medicinale); b) elevando le sue possibilit a un livello assai superiore a
quello puramente creaturale (grazia elevante). Come ci avvenga pu essere un interessante tema di
ricerca e dibattito teologico3.

3. Trascendenza e immanenza della grazia

Per trascendenza s'intende il carattere propriamente divino, l'autocomunicazione della Trinit e la
partecipazione alla divinit di Cristo. Per immanenza s'intende la capacit della grazia di perfezione
l'uomo in modo intrinseco. La tensione fra i due aspetti costituisce il mistero della grazia o del
soprannaturale, che non fa parte della natura creaturale dell'uomo, ma, tuttavia, corrisponde alle attese
pi profonde e costitutive del suo essere. Dio non ci rende partecipi solo della sua natura,
trasformando la nostra, ma ci eleva alla stessa vita delle Persone divine. Le caratteristiche dell'uomo,
inteso come autocoscienza, autopossesso e alterit permetterebbero forse di cogliere meglio la
trascendenza e l'immanenza della grazia rispetto a questa dimensione umana. Le persone scoprono di
essere reciprocamente delle libert che, nel mutuo rispetto, riconoscono la propria assoluta e
inviolabile dignit. La persona umana aspira a godere di un rapporto interpersonale sommo che, per,
pu realizzarsi solo con le Persone divine. La grazia realizza in modo definitivo e ultimo la tendenza
della persona a un rapporto io-tu di amore con Dio. Risultato importante della riflessione sulla grazia
dovrebbe essere pure l'attenzione alla presenza salvifica della Trinit nel cuore di ogni persona e di
ogni cultura4.

4. Concupiscenza
Nel Nuovo Testamento, concupiscenza (epithymia) significa un desiderio vivo e forte, che spinge
l'uomo a peccare e lo conduce alla morte. Per Paolo questa epithymia proibita da Dio, che le
contrappone una epithymia (desiderio vivo e forte) positiva, che viene dallo Spirito, che vive
nell'uomo e lo conduce alla vita. Per Giacomo la concupiscenza viene permessa da Dio, come prova,
per farci conquistare la pazienza. Per Giovanni essa l'attrazione del mondo, inteso come il grande
avversario che si oppone a Dio. Per Paolo l'uomo, seguendo lo Spirito la pu vincere e vivere. Per
Giovanni chi, per l'amore al Padre, resiste agli stimoli del mondo, vivr. La grande battaglia, quindi,
dentro l'uomo, combattuto fra la tendenza al male e la collaborazione agli inviti dello Spirito. Nel 397,
S. Agostino us per questa realt il termine di "peccato originale" e pi tardi S. Tommaso ne indic le
due componenti: la mancanza della giustizia originale, che viene cancellata dal battesimo e il
disordine nelle forze dell'anima, che permane pure dopo il battesimo. Il Concilio di Trento inser la
concupiscenza nel decreto sul peccato originale, come sfondo della dottrina sulla giustificazione.
Sottoline che la libert dell'uomo non scomparve, ma rimase danneggiata e indebolita.
Il battesimo cancella i peccati, ma non la concupiscenza che, per, non pu arrecarci alcun danno,
se noi non acconsentiamo. Con l'aiuto della grazia possiamo sempre vincerla. Essa, quindi non va
confusa col peccato, anche se pu condurre ad esso. Nei testi del Concilio Vaticano II il termine
concupiscenza ricorre una sola volta5, ma il suo contenuto si trova in alcuni passi6. Ci che conta che
la persona umana scissa e divisa in se stessa, perch l'abuso della libert ne ha oscurato il cuore e la
mente. Come inclinazione al male non viene da Dio, ma dall'errato rapporto che l'uomo stabil con lui.
L'uomo, bench rinnovato completamente in Cristo, deve sempre lottare contro il male e con la
concupiscenza che ha, in ciascuno, ampie radici. La sua origine risiede nel peccato originale
(peccatum originale originans), ma le sue radici affondano pure nei difetti e peccati delle generazioni
che ci hanno preceduto, dei nostri antenati e dei vari ambienti (persone, gruppi, strutture, istituzioni
ecc.). Infine, essa pure la conseguenza dei peccati personali di ognuno. Ogni peccato, infatti, oltre
alla colpa in s, comporta pure un danno alla nostra natura e un peggioramento dei nostri difetti.
Tutto questo, per, pu essere vinto dalla grazia e dalla collaborazione personale ad essa.
Comportando uno sforzo continuo, ci sprona a conoscerci pienamente, a sviluppare la nostra libert e a
chiedere l'aiuto degli altri. Senza tutto questo, ci rimane facile fallire. La potenza vittoriosa della
grazia, nei suoi confronti, deriva dalla benevolenza divina che accompagna continuamente il dono
53

della grazia, dalla nostra partecipazione alla natura e santit divina, dal legame fra la nostra grazia e
quella degli altri (Chiesa, comunione dei santi). La nostra forza contro di essa viene dalle fede e dalla
grazia, per cui una lotta puramente razionale o naturale contro di essa non pu avere alcun successo.

5. Volont salvifica universale

Nella Scrittura, il tema della volont divina di salvezza universale appare assai complesso. L'Antico
Testamento mostra, al riguardo, atteggiamenti che oscillano fra il particolarismo e l'universalismo. Il
disegno divino s'inserisce nella storia umana, mediante l'elezione e la separazione d'Israele, tuttavia
mira sempre alla salvezza di tutta l'umanit. I libri storici (Giudici, I-II Samuele, I-II Re, I-II
Cronache) mostrano Israele come depositario di valori grandi ed essenziali: la conoscenza dell'unico
vero Dio, il culto autentico, l'alleanza, le promesse e le speranze di salvezza. Per questo patrimonio
religioso, spirituale e morale, le nazioni rappresentano un'abituale minaccia politica e un pericolo
religioso e culturale. D'altra parte, gi da allora, Dio appare pure come il Signore di tutti gli uomini,
quindi anche delle nazioni, portatrici di valori umani che non sono altro che i suoi doni. Esse, perci,
non vanno disprezzate, anche se non beneficiano di tutti i doni divini d'Israele. I profeti
preannunciano, invece, qualcosa di diverso, che apparir alla fine dei tempi, riguardo al giudizio e alla
salvezza divina (Is 3-21; Ger 46-51; Ez 25-32). La salvezza finale, quindi, non si limiter solo a
Israele, perch la conversione finale delle nazioni dovr ricostruire l'unit originaria infranta dal
peccato. Nell'ultimo giorno, Dio riformer un unico popolo, che ritrover l'universale unit delle
origini (Zac 14; Dan 7; Is 42; 66). Mentre la Legge ha dato un certo esclusivismo a Israele, la profezia
ha ricollegato la salvezza alle grandi prospettive universali, del mistero delle origini.
Pure il giudaismo postesilico rimasto oscillante tra esclusivismo e proselitismo. Il giudaismo
alessandrino tradusse la Bibbia in greco e pure in greco scrisse il libro della Sapienza. Ci sembra
mostrare la consapevolezza d'Israele della sua vocazione di popolo testimone e missionario7. Nel
Nuovo Testamento, i vangeli presentano Ges che, dapprima, cerc di convertire Israele per farne il
missionario del Regno, in una prospettiva di totale universalit. Il suo popolo, per, rifiut lui e il suo
disegno. Ges, allora, vers il suo sangue "per una moltitudine" (Mt 26,28) aprendo l'ingresso del
Regno a tutti gli uomini. Dopo la sua risurrezione gloriosa, affid ai suoi Apostoli la missione
universale di annunciare il vangelo a ogni creatura (Mc 16,15), fare discepoli in tutte le nazioni (Mt
28,19), testimoniare fino agli estremi confini della terra (Atti 1.8). Il mistero dell'unit universale si
realizza, fin d'ora, nella sua Chiesa, nell'attesa della sua pienezza nei cieli. L'Apocalisse presenta il
giudizio sull'umanit peccatrice, che per la sua ostilit a Cristo va alla rovina, e la nuova umanit
salvata dal sangue dell'Agnello. Mostra, quindi, un numero immenso di persone, che affluisce da tutte
le nazioni, razze, popoli, lingue (7,9-17), per abitare per sempre nella nuova Gerusalemme (21,24).
Offre, dunque, una visione di speranza in cui tutto il genere umano, redento, ritrova la sua piena unit.
Queste verit, la Chiesa le ha accuratamente conservate anche se, nelle varie epoche, le ha espresse
secondo le diverse esigenze della dottrina. Recentemente, il Concilio Vaticano II le ha specificamente
riproposte in alcuni testi pi significativi. In Lumen Gentium ne ha trattato tre volte. La prima, nel
capitolo I, sul mistero della Chiesa, a proposito della missione e opera del Figlio, sottolineando che
tutti gli uomini sono redenti da Cristo, chiamati all'unit fra di loro (1Co 5,7), mediante l'unione con
lui, luce del mondo8. La seconda volta ne ha trattato nel capitolo II, dedicato al popolo di Dio, riguardo
alla nuova alleanza e al nuovo popolo, strumenti di salvezza per tutta l'umanit9. La terza volta, nello
stesso capitolo, ne ha trattato nel paragrafo dedicato all'universalit dell'unico popolo di Dio, citando
espressamente "tutte le nazioni della terra" e "tutti i fedeli sparsi per il mondo". Ha poi concluso in
questo modo: "Tutti gli uomini sono dunque chiamati a questa cattolica unit del Popolo di Dio, che
prima segna e promuove (praesignat et promovet) la pace universale e alla quale in vario modo
appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia, infine, tutti gli
uomini, dalla grazia di Dio chiamati alla salvezza"10.
La dichiarazione Nostra Aetate, sulle relazioni con le religioni non cristiane, ricorda che Cristo, per
il suo grande amore per tutti gli uomini, "si volontariamente sottomesso alla sua Passione e Morte a
causa dei peccati di tutti gli uomini affinch tutti gli uomini conseguano la salvezza"11. Il decreto Ad
Gentes, sull'attivit missionaria della Chiesa, ricorda il "piano universale di Dio per la salvezza del
genere umano", la volont di Dio che "tutti gli uomini siano salvi" e che l'opera salvifica di Cristo vale
per tutti12. Il decreto Dignitatis Humanae, sulla libert religiosa, sottolinea la necessit che il Vangelo
54

raggiunga sia l'intero universo che ogni uomo 13. Il Concilio ha confermato, quindi, che tutti possono
ottenere la salvezza e Dio pone a loro disposizione tutti i mezzi necessari (grazia e obbedienza alla
propria coscienza). Non si pronunciato, invece, sul valore delle religioni non cristiane come mezzo
salvifico, pur riconoscendo in esse elementi buoni e veri provenienti dalla luce di Cristo. Di questo
trattano alcuni recenti documenti della Commissione Teologica Internazionale14 e della
Congregazione per la Dottrina della Fede15.
1

G. Manca, La grazia, Cinisello B. 1997, 111, 113-115.

Y.M. Congar, Il mistero del tempio, Torino 1963.

Manca, La grazia, 181-183; 247; 260-262.

Manca, La grazia, 268-269; 274-278.

Presbyterorum Ordinis 13.

Lumen Gentium 36; Gaudium et Spes, 13.

J. Pierron, P. Grelot, "Nazioni", DTBD, 749-754.

Lumen Gentium 3.

Lumen Gentium 9.

10

Lumen Gentium 13.

11

Nostra Aetate 4.

12

Ad Gentes 3, 7.

13

Dignitatis Humanae 13.

14

Fede e inculturazione (1988); Il cristianesimo e le religioni (1996).

15

Dominus Jesus: Dichiarazione circa l'unicit e l'universalit salvifica di Ges Cristo e della Chiesa (2000.

55

14. LA "DICHIARAZIONE CONGIUNTA" SULLA DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE

1. Significato e carattere generale del documento

Il 31 ottobre 1999 ad Augsburg, da parte della Federazione Luterana Mondiale e del Pontificio
Consiglio per la Promozione dell'Unit dei Cristiani stata firmata solennemente la "Dichiarazione
congiunta sulla dottrina della giustificazione" (DG), che raccoglie il lavoro preparato dagli specialisti,
in trent'anni di dialogo teologico ed ecumenico 1. Le si accompagna una "Dichiarazione ufficiale
comune della Federazione Luterana Mondiale e della Chiesa Cattolica" che ribadisce i contenuti del
n. 41, che: 1) esiste un consenso su verit fondamentali della dottrina della giustificazione; 2)
l'insegnamento presentato nella Dichiarazione non sottost alle reciproche condanne del XVI secolo
che, quindi, oggi non si applicano pi n a cattolici n a luterani. Rimangono aperte altre questioni che
saranno ulteriormente esaminate e sulle quali si ha un consenso differenziato. L'aggiunta dell'Allegato
e della Dichiarazione ufficiale comune si deve al fatto che, nel 1997, vi fu un confronto sulle residue
obiezioni e si decise di chiarire le questioni controverse in un documento dal titolo "Allegato". La
Dichiarazione ufficiale comune sottolinea che tale Allegato "rafforza ulteriormente il consenso
raggiunto nella Dichiarazione congiunta". Le conferme e l'approvazione del Documento, dell'Allegato
e della Dichiarazione ufficiale comune furono sottoscritte dalla Federazione Luterana Mondiale, dalla
Congregazione per la dottrina della fede, dal Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unit dei
Cristiani e ricevettero l'assenso del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II.
Il documento indica che cattolici e luterani possono dare una testimonianza comune di ci che per
loro il fulcro della fede. Applicando la distinzione ecumenica tra verit della fede e formule con cui
vengono espresse2, mostra che le spiegazioni cattolica e luterana della dottrina della giustificazione
non si escludono necessariamente a vicenda. La stessa verit pu essere espressa nell'ambito di
tradizioni differenti, in formulazioni diverse, senza che ci implichi diversit di fede, poich possono
risultare complementari. Questa una pietra miliare, anche se non ancora il termine, del cammino.
Rimangono alcune questioni che la Dichiarazione non ha ancora chiarito: il simul iustus et peccator, il
significato criteriologico della dottrina della giustificazione, lo studio biblico pi approfondito delle
questioni dogmatiche riguardanti il ministero della successione apostolica nella Chiesa, il ministero
petrino, peculiare del Vescovo di Roma, l'unit visibile della Chiesa, gli elementi necessari all'unit
della Chiesa e in essa della diversit e libert, la visione comune dell'ecumenismo, la necessit di
tradurre interrogativi e risposte di allora in un linguaggio comprensibile per l'uomo di oggi.
L'ecumenismo, dialogo nella carit e nella verit, in 40 anni ha raggiunto convergenze mai ottenute in
450 anni3.

2. Struttura, metodo, contenuti generali

Il documento consta di quarantaquattro paragrafi suddivisi in una Premessa e cinque parti che
trattano: 1) Il messaggio biblico della giustificazione; 2) la giustificazione come problema ecumenico;
3) la comune comprensione della giustificazione; 4) la spiegazione della comune comprensione della
giustificazione; 5) l'importanza e la portata del consenso raggiunto. Lo accompagnano: 1) le "Fonti per
la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, che elenca i documenti elaborati in
diversi dialoghi fra luterani e cattolici; 2) la Dichiarazione ufficiale comune della Federazione
Luterana Mondiale e della Chiesa Cattolica con l'impegno a continuare ad approfondire lo studio dei
fondamenti biblici e a cercare un'ulteriore comune comprensione della dottrina della giustificazione
anche al di l di quanto trattato nella Dichiarazione; 3) l'Allegato con alcune delucidazioni sul
documento. Il metodo consiste nell'esporre la fede comune in ciascuna delle verit esaminate e
spiegare i diversi approcci e accentuazioni tradizionalmente seguiti dalle due parti. Dei contenuti
presentiamo qui, pi diffusamente, la Premessa e la Quinta parte, riguardante l'importanza e la portata
del consenso raggiunto e sintetizziamo i punti salienti delle altre parti.
La Premessa richiama i principali punti del messaggio biblico sull'azione di Dio, che giustifica
l'umanit decaduta e analizza il problema ecumenico della dottrina della giustificazione, per le due
Chiese. Per la Riforma luterana del XVI secolo la dottrina della giustificazione ebbe un'importanza
fondamentale, essendo considerata l'articolo primo e fondamentale, che governa e giudica tutti gli altri
aspetti della dottrina cristiana. Fu sostenuta contro gli accenti diversi della teologia e della Chiesa
cattolica romana e divenne il punto centrale di tutte le polemiche, con uno scambio di condanne
1

dottrinali valide fino ad ora e causa di separazione delle Chiese (n.1). Per la tradizione luterana la
giustificazione ha conservato tale valore (n.2). I documenti del dialogo consentono un bilancio, una
sintesi e la possibilit di potersi esprimere in modo vincolante sull'argomento (nn.3-4). La
Dichiarazione enuncia una comprensione comune della giustificazione operata dalla grazia di Dio per
mezzo della fede in Cristo. Non contiene tutto ci che ogni Chiesa insegna al riguardo, ma esprime il
consenso sulle verit fondamentali, mostrando che elaborazioni diverse non causano pi condanne
dottrinali (n.5). Non sconfessa il passato delle Chiese, ma mostra i nuovi modi di valutarlo e gli
sviluppi che esigono di esaminare da nuove angolature le questioni che dividono e le condanne (n.6).
Nelle altre parti il documento considera le componenti fondamentali della comune comprensione
della Giustificazione. Sotto i titoli espressi in linguaggio pi tecnico, si trovano i temi pi importanti:
1) incapacit e peccato dell'uomo davanti alla giustificazione; 2) giustificazione come perdono dei
peccati e azione che rende giusti; 3) giustificazione mediante la fede e la grazia; 4) l'essere peccatore
del giustificato; 5) la legge e il Vangelo; 6) la certezza della Salvezza; 7) le buone opere del
giustificato. Vi influiscono sempre le tre verit fondamentali sulle quali si raggiunto il consenso: 1)
la giustificazione un dono libero e gratuito, effuso dalla Trinit, centrato su Cristo incarnato, morto e
risorto, col quale lo Spirito Santo ci pone in relazione; 2) noi la riceviamo col dono della fede, per
mezzo dello Spirito Santo, attraverso la parola e la vita sacramentale, nella comunit dei credenti; 3) la
giustificazione al centro del messaggio evangelico, in unit organica con tutte le verit della fede,
con particolare carattere trinitario e cristocentrico. Passando alle singole parti, possiamo notare che la
prima parte riguarda il messaggio biblico della giustificazione nell'Antico e Nuovo Testamento,
sottolineando il modo comune di ascolto della Parola, che ha condotto alle nuove valutazioni.

3. Contenuti delle varie parti

Si sottolinea, quindi che, nella Scrittura, la buona novella e i temi della giustizia e della
giustificazione sono rappresentati ed espressi in diversi modi, che vengono elencati (nn. 8-12). La
seconda parte espone la giustificazione come problema ecumenico. Riconosce che le interpretazioni e
applicazioni contraddittorie del XVI secolo furono una causa primaria di divisione e che i recenti studi
biblici hanno consentito una significativa convergenza, che consente un consenso su verit
fondamentali della dottrina della giustificazione (n.13). La terza parte, sulla comune comprensione
della giustificazione elenca i comuni fondamenti e presupposti teologici della giustificazione: l'opera
di Dio Uno e Trino, l'invio del Figlio, l'Incarnazione, morte e risurrezione di Cristo, l'assoluta gratuit
della salvezza e della grazia, la chiamata universale alla salvezza, il dono della fede, l'azione dello
Spirito nella comunit, mediante la Parola e i Sacramenti, la nuova vita dovuta alla misericordia divina
che fa nuove tutte le cose. La dottrina della giustificazione, quindi, ha una relazione essenziale con
tutte le verit della fede connesse tra loro (nn.14-18)4. La quarta parte, che contiene la spiegazione
della comune comprensione della giustificazione, presenta una struttura alquanto diversa dalle altre.
Nei vari paragrafi, riguardanti le specifiche questioni, dapprima indica quello che "insieme
confessano" cattolici e luterani, poi dedica due paragrafi successivi a spiegare che cosa intendono sia i
cattolici che i luterani "quando sottolineano che". Si tratta quindi di un chiarimento delle "intenzioni".
Tenuto conto di ci ci limiteremo a sintetizzare solo la prima parte, ossia gli "Insieme
confessiamo". Essi dicono, nell'ordine, che: 1) riguardo all'incapacit e peccato dall'uomo di fronte
alla giustificazione (4.1), l'uomo dipende interamente per la sua salvezza dalla grazia salvifica di Dio.
La giustificazione avviene soltanto per opera della sua grazia, Dio non gli imputa pi il peccato e fa
agire in lui un amore attivo per opera dello Spirito Santo. Questi aspetti sono connessi (n.19); 2)
riguardo alla giustificazione come perdono dei peccati e azione che rende giusti (4.2), Dio perdona
per grazia il peccato dell'uomo e, nel contempo, lo libera durante la sua vita dal potere assoggettante
del peccato, donandogli la vita nuova in Cristo (n.20); 3) riguardo alla giustificazione mediante le fede
e per grazia (4.3), il peccatore viene giustificato mediante la fede nell'azione salvifica di Dio in Cristo
e questa salvezza gli viene donata dallo Spirito Santo nel battesimo, fondamento di tutta la sua vita
cristiana (n.25); 4) riguardo all'essere peccatore del giustificato (4.4), nel battesimo lo Spirito Santo
unisce l'uomo a Cristo, lo giustifica ed effettivamente lo rinnova; l'uomo non pu mai fare a meno
della grazia incondizionatamente giustificante, non svincolato dal dominio che esercita su di lui il
peccato, non pu esimersi dal combattimento contro l'opposizione a Dio che proviene dalla
concupiscenza, deve chiedere ogni giorno perdono a Dio, continuamente chiamato alla conversione e
penitenza (n.28); 5) riguardo alla Legge e il Vangelo (4.5), l'uomo viene giustificato nella fede nel
2

Vangelo, e i comandamenti di Dio rimangono in vigore, Cristo esprime la volont di Dio che, per il
giustificato, norma del suo agire (n.31); riguardo alla certezza della salvezza (4.6), i credenti
possono fare affidamento sulla misericordia, le promesse efficaci di Dio, la sua grazia nella Parola e
nel sacramento ed essere certi di questa grazia (n. 34); 6) riguardo alle buone opere del giustificato
(4.7), le buone opere e la vita cristiana nella fede e nell'amore, sono le conseguenze e il frutto della
giustificazione e il dovere da assolvere dal cristiano (n.37).
La quinta parte spiega l'importanza del consenso raggiunto. Essa sottolinea che la dottrina esposta
nella Dichiarazione mostra l'esistenza di un consenso tra luterani e cattolici su verit fondamentali
della dottrina della giustificazione, che rende accettabili le differenze di linguaggio, degli sviluppi
teologici e delle accentuazioni particolari (n.40). Si pone, quindi, in continuit con l'essenziale
comprensione della giustificazione formulata nel XVI secolo, al di l degli influssi politici, sociali,
intellettuali, filosofici e teologici, che condizionavano entrambe le parti e portarono a eccessive
reazioni teologiche ed esagerata diffidenza. Inoltre le sue espressioni non cadono sotto le precedenti
reciproche condanne (n.41), che non erano infondate, ma avevano la seriet e il "significato di salutari
avvertimenti" di cui tenere conto (n.42). Il consenso raggiunto deve avere effetti e riscontri nella vita e
insegnamento delle Chiese. Infatti, la giustificazione ha avuto pure un peso nella disputa verificatasi
nella cristianit d'Occidente con le altre Comunioni originate dalla Riforma (Anglicani, e Alleanza
Mondiale delle Chiese Riformate). Si ricordano pure le questioni che richiedono ancora una
chiarificazione, per le quali l'accordo raggiunto offre una solida base: relazione fra Parola di Dio e
insegnamento della Chiesa, ecclesiologia, autorit e unit della Chiesa, ministero dei sacramenti,
relazione fra giustificazione ed etica sociale (n.43). Il passo compiuto decisivo per il superamento
della divisione e consente, con l'opera dello Spirito Santo, un avanzamento verso l'unit visibile (n.44).

4. Contenuti dell'Allegato e implicazioni pastorali

L'Allegato consta di quattro paragrafi. Il primo ribadisce la cessata applicazione delle passate
condanne. Il secondo si suddivide in cinque sottoparagrafi, distinti con le lettere da A ad E. Non
aggiunge contenuti particolari, ma ribadisce e sottolinea il significato di alcune espressioni contenute
nei vari paragrafi della DG. Riporta interi brani, dai nn. 15, 16, 22, 25, 27, 28, 29, 30, 38, 39, senza
seguire, per, il loro ordine numerico. Dopo aver ripetuto tale e quale DG 15, A) ribadisce DG 22, con
brani di DG 28, 29, 30 per dire che la giustificazione insieme perdono dei peccati e vero
conferimento della filiazione divina, che per non elimina nell'uomo la possibilit di peccare. Il
sottoparagrafo B), che cita DG 30 e 28, tratta della differenza di significato, per luterani e cattolici,
della concupiscenza. Per i primi "desiderio egoistico dell'essere umano che, alla luce della Legge
spiritualmente intesa, considerato peccato". Per i cattolici "una inclinazione che permane negli
esseri umani perfino dopo il battesimo, che proviene dal peccato e spinge al peccato". I luterani
possono riconoscere che il "desiderio pu diventare il varco attraverso il quale il peccato assale". Il
sottoparagrafo C) ribadisce DG 15-16 che la giustificazione avviene solo per mezzo della grazia, DG
25 che la persona giustificata indipendentemente dalle opere e che l'opera della grazia non esclude
l'azione umana.
Il sottoparagrafo D) ribadisce DG 25 e 27, che la grazia proviene sempre dall'opera salvifica e
creatrice di Dio e DG 38 e 39 riguardo alla preservazione della grazia. Il sottoparagrafo E) ribadisce
che per mezzo della giustificazione siamo incondizionatamente condotti alla comunione con Dio, che
comprende la promessa della vita eterna e che i giustificati saranno giudicati anche in base alle loro
opere. Il terzo paragrafo ribadisce DG 18, che la dottrina della giustificazione criterio irrinunciabile
che orienta a Cristo tutta la dottrina e prassi della Chiesa. Il quarto paragrafo sottolinea che la risposta
della Chiesa cattolica non intende mettere in dubbio l'autorit dei Sinodi luterani o della Federazione
Luterana Mondiale che hanno iniziato e portano avanti un dialogo come interlocutori con uguali diritti
e che rispettano i reciproci processi volti a raggiungere decisioni dottrinali.
Riguardo alle implicazioni pastorali del Documento se ne sottolineano tre. La prima che il
superamento in termini cos positivi di uno dei maggiori ostacoli, consente un generale atteggiamento
di maggiore comprensione e apprezzamento reciproco. La seconda che i risultati conseguiti
potrebbero spronare a un accresciuto impegno sul cammino dell'unit visibile. La terza che i risultati
conseguiti sono soprattutto opera della grazia dello Spirito Santo, per cui invita a testimoniare, sempre
pi uniti, i grandi valori comuni della fede in Cristo e dell'opera delle Persone divine per la salvezza
3

umana, davanti ai falsi valori del materialismo e della secolarizzazione e ai ripiegamenti e

disperazione di quanti ne sono preda.
1

E.I. Cassidy, La Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione: progressi, implicazioni, limiti,
in L'Osservatore Romano, 20.1.2000, VIII.
2

Direttorio per l'applicazione dei principi e delle norme sull'ecumenismo, Citt del Vaticano 1993.

W. Kasper, La Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, in L'Osservatore Romano,

20.1.2000, 6.
4

Ci rivaluta l'analogia fidei, particolarmente importante nella dottrina cattolica che il Catechismo della
Chiesa Cattolica, cos espone: "per 'analogia della fede' intendiamo la coesione delle verit della fede tra loro e
nella totalit del progetto della Rivelazione" (n. 114).

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

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DTBD

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DTI

Dizionario teologico interdisciplinare, 3 vv., Torino 1977

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EDOT

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Enciclopedia Garzanti di filosofia, Milano 1988

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Grande Dizionario delle Religioni, Assisi-Casale M. 1988

GLNT

Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965 ss.

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Mysterium Salutis, 11 vv., Brescia 1965 ss.

NDT

Nuovo dizionario di teologia, Milano 1982

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Nuovo dizionario di teologia biblica, Milano 1989

SM

Sacramentum Mundi, 5 vv., Brescia 1975