1

UNIVERSIT DEGLI STUDI DI NAPOLI FEDERICO II

, , , , , : note sul
lessico dellanima nellet arcaica.















2

Questo lavoro si propone di indagare il movimento semantico che un gruppo di termini quali ,
, , , , , , , subisce in alcuni pensatori preplatonici, avendo come
punto di partenza e termine di raffronto il valore delle stesse voci nei poemi omerici.
Questa terminologia si riferisce, come evidente, ad unarea particolarmente delicata, quella dellumano
inteso nelle sue determinazioni psicofisiche.
Nello specifico, i termini di questo confronto, i poemi omerici da un lato ed il mondo complesso dei
preplatonici dallaltro, offrono, come noto, particolari difficolt interpretative che rendono, in larga
misura solo ipotetico e provvisorio ogni tentativo di sistemazione.
I 27798 esametri dei poemi omerici costituiscono certamente un materiale cospicuo, tuttavia, data la
natura compositiva dei testi, sviluppatisi nelloralit{ attraverso la plurisecolare trasmissione di un
impianto formulare, il contenuto degli stessi non si riferisce ad una fase storica specifica e
determinabile, e dunque, cos come elementi linguistici di una fase ionica recenziore possono trovarsi
contigui ad altri di sicura arcaicit, probabilmente micenei, in un mlange artificiale ed in qualche
modo metastorico, allo stesso modo elementi concettuali incoerenti, presenti nel poema, rendono
spesso difficile un sicuro orientamento.
Le difficolt interpretative offerte dai preplatonici sono ben note, e varr la pena, in questa sede,
accennare soltanto alla esiguit dei frammenti che spesso rappresentano porzioni molto limitate
dellopera complessiva di questi filosofi, alle modalit della trasmissione ad opera di autori tardi che
ne hanno fatto un utilizzo strumentale, alle interpretazioni tradizionali a partire da quelle di Platone
ed Aristotele che hanno contribuito a falsificarne la lettura importandovi, per primi, elementi di
anacronismo e decontestualizzazione .
Si proceder ad un puntuale studio dei testi, delle singole occorrenze, nei vari autori presi in esame,
mettendo eventualmente a confronto le opinioni di studiosi che si sono occupati con profitto di questi
temi, cercando di costruire un discorso organico che ci permetta, in fine, di trarre le conclusioni dallo
studio dei singoli autori e dal confronto tra essi.






3

bisogna tuttavia considerare che la maggior parte degli antichi
credeva che l'anima risiedesse nel petto. E perch l'anima deve
risiedere nel petto piuttosto che altrove? Perch, in effetti, quando
ci sentiamo agitati da sentimenti un po' violenti, proviamo verso
la regione del cuore una dilatazione o come una stretta, e questo
fece pensare che stesse l la sede dell'anima.

VOLTAIRE - Dizionario filosofico. Voce resurrezione

OMERO O DEL SAPIENTE POLMONE
Alcuni di questi termini come , , , dopo Omero si troveranno esclusivamente in poesia e
non possiamo sapere se e quanto gi fossero, come dice Aristotele nella Poetica, , per i
contemporanei di Omero. Certo losservazione del grande omerista Aristarco di Samotracia secondo il
quale il vocabolario di Omero non deve essere interpretato alla luce degli autori classici pare del tutto
esatta, molti dei termini che si prenderanno in esame, hanno mutato significato nellintervallo che
separa Omero dallepoca attica.
N certo casuale che autori che con grande merito si sono occupati dellargomento come Snell
1
e
Adkins
2
abbiano fatto riferimento allo Homros ex Homrou saphnizein del grammatico alessandrino
al quale si richiama anche Milman Parry in relazione alla sua scoperta della dizione formulare dei
poemi, tema non del tutto marginale agli interessi di questo lavoro
3
.
Pu occorrere sottolineare che nei poemi non si riflettono le teorie di un medico o di un teologo
attento ad evitare elementi eventualmente incoerenti allinterno della propria dottrina, quanto
piuttosto i contenuti culturali di un poeta arcaico, che si muove allinterno di un apparato orale,
tradizionale e formulare, e che attento soprattutto a soddisfare stringenti esigenze compositive (e
in origine performative).
Questo per anticipare che le aree semantiche di alcuni di questi termini sono in qualche modo fluide e
che margini, talvolta notevoli, di sovrapposizione tra loro rappresentano la norma. Lo studio dei vari
passaggi e anche lanalisi statistica pu per fornirci dei profili attendibili, o almeno permettere di
formulare ipotesi plausibili.
Prima di prendere in esame i rapporti che intercorrono tra le varie entit designate dai termini in
esame, e di queste con lindividuo, si proceder{ ad una analisi di ciascuno dei nostri termini, partendo

1
Snell.B La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, 1951. Cap. I, pag 1
2
Adkins A.W.H. From the many to one. A study of Personality and Vief of Human Nature in the Context of Ancient
Greek Society, Values and Beliefs Cornell New York. Pag. 21
3
Milman Parry, Studies in the Epic Technique of Oral Verse-Making. I.Homer and Homeric Style , 1930, pag. 268
We must go back to the principle of Aristarchus of getting 'the solution . from the text', but we must enlarge it until it covers
not only the meaning of a verse or passage but the poems entire
4

da
4
per la sua primaria importanza nei processi psichici (Onians
5
le definisce organi della
coscienza) oltre che per lalta incidenza nei poemi con 286 occorrenze (solo ne conta di pi con
754).


Per completezza si fornisce un breve cenno etimologico, pur nella consapevolezza che dal valore nel
contesto piuttosto che dalletimologia che ci aspettiamo di far luce sul significato del termine. Sono
stati avanzati diversi accostamenti nessuno dei quali sembra del tutto convincente: si ipotizzata una
relazione con la radice *bhren circondare o con chiudo, cingo, ancora con phur- connesso al
scr. *bhur tremare, fremere, queste etimologie sembrano sottolineare la natura di organo fisico di

6
.
Chantraine
7
accosta la radice di con altre radici che indicano varie parti del corpo e la connette
anche con che ha un significato intellettuale di faccio capisco, spiego ma questultimo pu
essere intervenuto in una epoca storica in cui anche ormai non designava pi soltanto una
entit fisica. Onians
8
, per il quale il polmone, propende per una connessione con ,
lasciar passare, o con pozzo .

come entit fisica
Come noto lattivit{ correlata in vario modo a di natura essenzialmente psichica e si svolge
nellambito intellettuale, emotivo e volizionale, cionnondimeno la sua natura di elemento organico ci
attestata da tre passaggi, nei poemi, in cui attribuita a una natura esclusivamente fisica, due,
a distanza di pochi versi, in Il. XVI, entrambi tra il verso 480 ed il 504:

Il. XVI, 481-482
' ,
' ' ' ' .
Patroclo a colpire Sarpedone dove le phrnes chiudono il saldo cuore

4
Si user per lo pi al plurale perch molto pi frequente del singolare spesso reso necessario dal metro
5
Op.Cit. pag. 47
6
Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque, Paris 1968
7
Op.Cit.
8
Op.Cit. pag. 72 nota 4
5


Il. XVI, 502-504

'
,
Alla fine del duello Patroclo col piede sul petto del caduto Sarpedone ne estrae la lancia e le phrnes la
seguirono
Il terzo in Od. IX, 301
, ,
, ,
'
Odisseo valuta se accostarsi al Ciclope, e tratta la spada dalla coscia, ferirlo al fianco, dove le phrnes
tengono il fegato, provando tastoni con la mano
Lanalisi di questi tre passaggi fornisce alcune informazioni circa la natura fisica delle , queste
racchiudono il saldo cuore, cingono, chiudono il fegato, possono seguire una lancia estratta dal petto,
sono situate nel petto (), dal quale sembra possono essere estratte.
A questi tre passi dove la natura fisica delle in assoluto risalto ne possono essere accostati
altri come 0d. XVIII, 345 in cui questa meno certa

, ' .
Dove le sono messe in relazione con kr
e in Il, X, 9 10
' '
,
dove, mentre suggerita una relazione con krad, le sono dette tremare dentro.
Linterpretazione tradizionale di come diaframma dipende dalluso, tardo rispetto ad Omero,
che ne fanno gli autori, medici e filosofi, a partire dal V-IV sec., come Platone nel Timeo (70a) e come
si riscontra negli scritti del corpus hippocraticum attribuiti a questo periodo, come Antica Medicina
XXII, 70: Avviene anche sotto il diaframma una sofferenza violenta, ma molto meno severa. Perch il
6

diaframma una larga e resistente sostanza, di un tessuto pi forte e nervoso e cos meno soggetto al
dolore. Ma anche l occorrono pene e gonfiori., cui va accostata la celeberrima discussione su in
Male Sacro XVII in cui lautore del trattato nellattribuire al caso ed alla consuetudine la connessione
tradizionale, tra , e (nel caso di noi diremmo anche etimologica) indica
chiaramente col termine il diaframma.
Ritroviamo tale interpretazione, per lo pi tradizionalmente accettata, ancora nel secolo scorso, in due
scholia che mantengono lidentificazione di col diaframma affermatasi negli autori del V e IV sec.
Il primo a Il 11, 579: , ' ' spiega che nel verso si fa
riferimento ad un viscere del corpo e non al principio con cui pensiamo e aggiunge che il poeta, come
tutti gli antichi poeti, con indica il diaframma. Tuttavia il collegamento di questultimo col
cervello, subito dopo postulato e laggiunta che la fonte del sistema nervoso il cervello, come delle
arterie il cuore e delle vene il fegato, mostra evidentemente la dipendenza dello scoliaste da fonti
mediche alessandrine.
Il secondo a Il. XVI, 481: ' ' ' ' ., afferma che
la cintura del torace sotto il polmone.
Eustazio di Tessalonica
9
autore ben pi tardo accanto a significati che tengono alla sfera mentale
fornisce per 11,579 tre differenti spiegazioni che individuano con un elemento fisico, si
tratterebbe propriamente di un diaframma come una membrana nervosa che separa i visceri, di un
diaframma che circonda la zona tra i polmoni e il cuore o di una cintura (diazugma) o membrana
(epplous) che separa il torace dai polmoni.
Gli studiosi moderni hanno dato differenti interpretazioni della natura fisica di . Per alcuni
resta valida linterpretazione tradizionale di diaframma, che, tuttavia, analizzando i contesti e la
rilevanza di questo elemento che se ne ricava, sembra poco convincente. Come mostra il lessico
specifico utilizzato nei poemi, la conoscenza generale dellanatomia doveva essere dettagliata
10
e la
sottile membrana muscolare che separa i visceri toracici da quelli addominali probabilmente non sar
passata inosservata, tuttavia resta assai improbabile che un elemento anatomico, in definitiva, cos
poco eminente e del quale, certamente, era ignota la reale funzione, abbia potuto assumere tanta
importanza nei poemi.
Ancora, la descrizione fornita in Il. XVI, 481-482 non sembra corrispondere al diaframma, che, per
lappunto, non avvolge il cuore.

9
Eusthathius Thessalonicienses . Commentarii ad Homeri Iliadem et Odysseam. Ed. Stallbaum .Leipzig. 1825-
1829.
10
Cfr. Tav. I - II
7

TAV. I ANATOMIA OMERICA

8

AV. II ANATOMIA OMERICA

9

TAV. III ANATOMIA OMERICA

10

TAV. IV ANATOMIA OMERICA



11

stata proposta anche un identificazione col pericardio che potrebbe sembrare appropriata per Il. XVI,
481-482, ma non soddisfacente negli altri casi. D'altronde il pericardio un elemento anatomico di
non immediato rilievo che solo a partire dalla successiva tradizione medica pu essere stato preso in
considerazione tramite una ispezione anatomica mirata scientificamente ( infatti descritto in
, I). Altri studiosi propongono un identificazione plurima per le che corrisponderebbe
ora al diaframma, ora al pericardio.
Lidentificazione di da parte di Onians
11
col polmone interessante e data la natura
dellattivit{ correlata a questo elemento, la definizione di organi della coscienza sembra
particolarmente appropriata, se, infatti, cerchiamo di individuare, allinterno dei poemi, la sede della
coscienza non ci sar difficile identificarla perlopi in o nel sinonimo e nel .
Onians sostiene che linterpretazione tradizionale di come diaframma sia scarsamente
consistente:
un plurale, le poche occorrenze al singolare sono dovute, come sembra ad esigenze
metriche
12

Se il , secondo linterpretazione tradizionale, va interpretato come anima-sangue, il
diaframma sembra poco idoneo a contenerlo essendo notoriamente scarsamente irrorato.
Le sono dette o , colore assolutamente poco appropriato per il
diaframma.
Lestensione fisica presupposta nei poemi non si accorda con la configurazione della sottile
membrana in seguito detta diaframma:

Lautore, in considerazione di questo ultimo punto, prende in considerazione Il. I, 103 passo in cui
descritto il forte turbamento di Agamennone a seguito delle parole di Achille e Calcante

'
linterpretazione tradizionale del passo: il suo diaframma nero (per la collera) era pieno di furia da
entrambe le parti comporta la difficolt{ non lieve di spiegare come una sottile membrana possa
essere riempita da entrambe le parti (o).

11
R.B. Onians Le origini del pensiero europeo intorno al corpo, la mente, lanima, il mondo, il tempo e il destino, Milano 1998.
Pag. 47 ss.
12
Per vero a questo primo argomento si potrebbe obiettare che anche il petto spesso al plurale stethea e che
pleumon il polmone, nel Timeo platonico e in Morbo Sacro al singolare.
De Morbo Sacro, III:
Timeo, 70 :
12

Se ci affranchiamo dal peso della tradizione formatasi a partire da un uso tardo dei termini, queste
difficolt come pi innanzi sar chiaro, possono essere superate attribuendo a il significato di
polmoni e a quello di respiro. Come si gi detto, in definitiva, improbabile che un elemento
anatomico cos poco eminente quale il diaframma venga chiamato in causa tanto spesso nei poemi.
Analizzando proprio quei passi significativi dove descritta inequivocabilmente come organo
fisico come Od IX, 301 siamo indotti a rivedere le certezze tradizionali
, ,
il celebre passo, gi preso sopra in esame, in cui Odisseo, il Ciclope disteso e reso inerme
dallubriachezza, pondera la possibilit{ di ferirlo dove le circondano (o racchiudono) il
fegato, il passo conferma solo apparentemente lipotesi tradizionale ippocratica. Si tenga presente
che i polmoni e il sottile diaframma sono tanto solidali da potere considerare fegato e polmone destro
come organi contigui, tanto che, in caso di un accesso epatico, del liquido pu invadere il polmone
destro ed essere espulso con la tosse: quindi anche i polmoni circondano il fegato.


O ancora il sintagma ricorrente tre volte nellIliade:
Il. XI, 578
...

13

colp il fegato sotto le , dove valgono considerazioni analoghe al caso precedente.

per il passo del ferimento di Sarpedone Il XVI, 481
' ' ' ' .
Patroclo vibra la sua lancia contro Sarpedone e lo colp dove le circondano il denso cuore
da notare che in nessun caso il diaframma avvolge o circonda il cuore, cosa che invece corrisponde
puntualmente alla collocazione anatomica dellorgano tra i polmoni
14
.

13
sinonimo di
14
Timeo, 70: ..
13

E cos, in Il. XVI, 503, quando, pochi versi avanti, Patroclo puntellandosi col piede estrae lasta dal
corpo del nemico, e con essa fuoriuscirono le , sembra davvero pi probabile che si parli del
polmone, piuttosto che del sottile setto diaframmatico.

,
Ancora quando Aiace colpisce al petto Ettore in Il. XIV, 412 con una pietra ed egli vomita sangue ed
preso da un ansimare doloroso Il. XIV, 437 , sono le sue a provare dolore come si legge in Il. XV,
60
' ,
' , '

Un ulteriore argomento dellidentificazione di con i polmoni data dal termine
15

che indica, nei poemi, la parte alta della schiena, una zona ampia, quindi, che difficilmente avrebbe
trovato una denominazione in rapporto ad un elemento anatomico di superficie tanto esigua e di cos
marginale rilevanza.

Ancora per Eschilo significa polmone: in Pers,115 pare alludere al polmone
col rivestimento della pleura, e ancora il cuore, , situato nelle in Choe,832 ss. e va
rammentata anche la collocazione individuata per il polmone avvolto intorno al cuore come un cuscino
sostenuta da Platone nel Timeo 70
16
.
Omero descrive le come , laggettivo riferito ad elementi molteplici caratterizzati da
stretta contiguit o ad un fitto intreccio anche usato in riferimento a boscaglia, fronde di rami o
alberi o muri, lespressione, che ha valenza positiva in rapporto a , sembra appropriata alla
struttura anatomica del polmone
17
e pu rispondere alla trama delle ramificazioni di canali che ne
caratterizzano la struttura e allintricata nervatura dei lobi poligonali esterni; il valore positivo
dellaggettivo che allude ad una auspicabile e felice disposizione mentale non pu escludere una

15
Il. V, 40: ,
16
Vedi nota precedente
17
Anche lepiteto riferito a potrebbe alludere alla struttura fisica dellorgano lanoso, fitto, perch
circondato dalle coronarie e punto di partenza di canali e di intimo contatto con ramificazioni come lalbero
bronchiale (lat. Ramites).

14

corrispondenza tra la complessione e densit{ della trama strutturale dellorgano e la qualit{ della
mente come funzione. Piani, quello di organo e di funzione, non nettamente separati nei poemi
omerici.
Sempre secondo R. B. Onians una ulteriore caratteristica delle pu essere rintracciata
nellanalisi dellaggettivo che le accompagna quattro volte. Il termine, nei contesti, sembra
indicare, come il precedente, una condizione desiderabile delle una ottimale disposizione
fisiologica, ma il suo esatto significato ha creato difficolt sin dagli antichi commentatori. Esichio
chiosa : , , , che a parte il primo significato non sembrano
veramente appropriati, ma propone un ulteriore accostamento, che sembra pi interessante:
: o: . Quindi laggettivo sembrerebbe riferirsi
allasciuttezza, eventualmente di un vaso, termine che nella tradizione successive pu indicare anche
un vaso del corpo.
Se queste indicazioni sono esatte, allora, lasciuttezza della mente, ovvero dei polmoni, indicherebbe
una condizione fisiologicamente ottimale, e ci si dovrebbe aspettare che la ricorrenza di una
condizione di segno opposto sia invece deleteria per le medesime strutture e tale, naturalmente, da
recare danno alle capacit cognitive. Se analizziamo il sonno e lubriachezza due fenomeni entrambi
responsabili di una compromissione della normale attivit mentale possiamo trovare conferma a
questa ipotesi. Il sonno secondo uno scoliaste e come un liquido esercita la sua azione
spargendosi, come in Il.II, 19: ' ' , esso epiteto ricorrente per
il vino e viene versato sulle palpebre e sulle
Il. XIV, 164
'
.
di versare a lui un sonno tranquillo e caldo sulle palpebre e sulle asiutte (efficienti).
Anche nella letteratura latina non mancano esempi numerosi che descrivono la liquidit{ del sonno
per tutti valga Lucrezio IV, 907 somnus per membra quietem inriget .
Quanto al vino, i riferimenti sono altrettanto interessanti:
Luomo danneggia le sue col vino in Od. XXI, 297 ' o appesantisce le
sue col vino in Od. XIX,122
' ,
."
15

il vino possiede le di chi ubriaco come in Od. XVII,331:
Raggiunge, obnubilando la coscienza, le , come quello che finalmente raggiunse quelle di
Polifemo: Od. IX, 362
,

Lo stato di umidit dunque dannoso per le e determina effetti negativi sulle capacit di
giudizio, alterando le facolt cognitive; questa caratteristica potrebbe collegarsi a teorizzazioni
successive che si presenterebbero quali elaborazioni di concezioni tradizionali. Nel V sec. Diogene di
Apollonia che vede nellaria un elemento cosmico che al livello umano si configura come intelletto,
,secondo la testimonianza di Teofrasto, sostiene che Il avviene mediante l'aria pura e secca:
infatti l'umidit ostacola la mente: per questo durante il sonno o negli stati di ubriachezza o di sazieta si
pensa di meno. Ed una prova che l'umidit toglie la mente si ha in ci, che gli altri animali sono inferiori
all'uomo nell'intelligenza: essi infatti respirano l'aria che viene dalla terra e hanno un cibo pi umido
18
.
Strettamente collegati a quanto detto sembrano alcuni frammenti di Eraclito come B118:
. Dove la massima saggezza collegata allasciuttezza della , che, come
vedremo nel corso del lavoro, ha ormai acquisito connotazioni molto lontana da come rappresentata
nei poemi omerici e ha assorbito quelle funzioni psichiche che nei poemi sono distribuite tra diversi
agenti.

Allo stesso frammento B118 senzaltro da connettere il B36: ,
, , , e il B 77
, nonch, di analogo tema, B 117: ,
, , .
Ancora dopo Omero la concezione tradizionale secondo cui i liquidi passano nel polmone ben
attestata: Archiloco si dice dal vino nelle in Fr. 77 Bergk , Epicarmo parla del
vino non mescolato che si diffonde nelle in fr.35 Kaibel, cos Alceo nel frammento 39 Bergk

Tale concezione tradizionale ancora presente in alcuni scritti ippocratici e nel Timeo platonico
19
.
Onians
20
sostiene che lerrata convinzione che i liquidi raggiungessero il polmone sia stata causata
anche dalla constatazione degli effetti di questa bevanda sulla mente che era situata nel polmone o

18
64 A 19 . ', ,

19
Timeo, [91] ,

16

coincideva con esso e, forse, anche dal fatto che lalcool quando raggiunge una elevata concentrazione
ematica viene eliminato attraverso il respiro ed per questo che il fiato delle persone che ne hanno
assunto ha un odore cos caratteristico.
Perch ad un certo punto il termine fu sostituito da / non chiaro, ricorre
solo una volta in Omero, in Il. IV, 528: '
Il motivo per cui in epoca attica troviamo tale rideterminazione semantica di , data la scarsezza
delle fonti si pu solo congetturare: il termine fu sostituito da /.
ricorre solo una volta in Omero, in Il. IV, 528: ' . Come si gi
detto, secondo lavviso di Aristarco, linterpretazione del lessico omerico non trova esatta
corrispondenza nel greco di et attica, e lo scambio di significati tra termini di aree contigue, o di
elementi prossimi non fenomeno isolato, cos che nel greco successivo significa conocchia,
in Omero sembra meglio rispondere al significato di fuso.
probabile che quando si sent la necessit di dare un nome al diaframma, precedentemente elemento
anatomicamente di scarso rilievo, si sia utilizzato un termine gi in uso: , data la sua
espressivit (*plev, plo, che implica il galleggiare) si mostrava poco adatto e rimase nella sua
posizione mentre pass, invece, ad indicare proprio il diaframma.
Forse una eco della presenza del nelle , nei polmoni, si pu riconoscere nel Timeo di
Platone, vero che il termine per polmone , ma il posto, in una certa linea di
continuit{ con larcaico , nella porzione mediana del corpo, tra collo e diaframma nella sede del
polmone e del cuore.
Secondo Shirley Darcus Sullivan
21
, invece, le non identificavano pi, ormai, elementi anatomici
determinati. probabile che al tempo di Omero indicassero entit meno definite del polmone,
elementi interni al petto (), situati nel tratto tra la porzione superiore del torace e la superiore
delladdome, ma in qualche modo indeterminati. Questa spiegazione in accordo con i tre passi citati
in cui le , di volta in volta, indicherebbero entit anatomiche che racchiudono il cuore, sono
intimamente connesse col fegato e comunque si situano nel petto ()
22
.
Anche il fatto che il termine occorra molto pi spesso al plurale che al singolare si spiegherebbe
meglio accogliendo questa ultima ipotesi.

20
Op.Cit. pag. 56 ss.
21
Shirley Darcus Sullivan, Psychological Activity in Homer: A Study of Phren.Ottawa: Carleton University Press, 1988. Pagg. 21
- 37
22
Cfr. V. Larock - Le premires conceptions psychologiqus des grecs in: Revue belge de philologie e d'histoire.
Tome 9 fasc.2, 1930. Pag.386 - Dopo avere analizzato varie possibilit{ lautore afferma: Sur la foi des textes,
nous nous contenterons de dire que le terme phrnes dsigne un organe, viscre ou menbrane, qu'Homre situe
dans la poitrine au-dessus du foie et autour du coeur
17

Per di pi, se, come pu essere ipotizzato, gi al tempo della redazione scritta dei poemi, un significato
comunque specifico del termine si era oscurato in luogo di uno indeterminato, proprio questa
indistinzione pu avere indotto i medici del V sec. ad adottare per il diaframma, che si imponeva alla
loro attenzione scientifica e che mancava di un nome che lo designasse, il termine . Gli studi di
Milman Parry
23
e dei suoi seguaci hanno dimostrato la natura formulare dellepica omerica, per cui
non solo elementi quali i frequentissimi epiteti hanno ormai perso di significato gi al tempo di Omero
e mantengono la funzione di facilitare ladattamento dei nomi alle leggi dellesametro e
dellimprovvisazione orale, ma queste stesse caratteristiche possono essere estese a numerosi altri
elementi del lessico; i termini della sfera psicofisica quali , etc. si ritrovano sovente
allinterno di formule, ad esempio anche i passaggi che abbiamo trattato, quelli in cui indicata una
dimensione assolutamente fisica del termine, ovvero Il. XVI, 481-482 ed Od. IX, 301, pur essendo unici
nel corpo dei poemi, mostrano caratteristiche formulari tanto nella posizione di , che in quella
dei due verbi. Linterpetrazione, quindi, di come di non specifici elementi anatomici allinterno
del petto sembrerebbe accordarsi ad una caratteristica della dizione formulare specifica dei poemi:
altrimenti detto, probabile che gi{ al tempo di Omero, questi termini contenuti nellapparato
formulare e dati insieme ad esso, fossero divenuti vaghi circa il loro esatto rapporto con entit fisiche
precise.
Questo oscurarsi del significato originario sarebbe avvenuto in seno ai movimenti semantici, comuni
anche ad altra parte del lessico, prodottisi in un intervallo temporale che parte nellet{ del bronzo ed
arriva a quella del ferro, nei tempi, quindi, che separano let{ micenea, che corrisponde ad una fase
linguistica attestata nei poemi, allintroduzione della scrittura alfabetica.
In questultima interpretazione delle si chiarisce meglio anche lintimo rapporto con
(spesso al plurale), con la regione del petto, di cui indicherebbe un contenuto organico
indeterminato, tra i due termini sussisterebbe una relazioni di interno esterno. Tanto nelle
che in trovano sede diverse entit come , e , in entrambi o con entrambi si
realizza un ampio spettro di attivit psichiche e le stesse preposizioni (, ed ) accompagnano i
due termini.
e lattivit{ psichica
Va sottolineato che, nellintero corpo dei poemi, nei soli tre passi trattati ha una esclusiva
dimensione corporea, nelle altre 383 occorrenze prevale uno spettro ampio di attivit psichica che,
come mostra anche lincidenza statistica, spazia dallambito propriamente intellettuale a quello
emotivo e a quello volizionale anche se, frequentemente, pi caratteristiche possono coesistere. Quindi

23
Parry M., The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry

18

potremmo congetturare che allaffievolirsi dellidentificazione con un elemento fisico preciso,
probabilmente i polmoni, il termine sia stato progressivamente ed in maniera importante connotato
psicologicamente. Successivamente nel corso del V e IV sec. , senza perdere le connotazioni
psicologiche, passato ad indicare un elemento anatomico che si trovava sotto lattenzione scientifica
dei medici e che mancava di un nome.
Lidea che lattivit{ psichica possa essere connessa ai polmoni (comunque allarea toracica) , a ben
vedere, alquanto naturale e coerente con i dati immediati dellesperienza.
Gli accadimenti psichici che ricadono nellemotivit{ hanno notevoli riflessi fisiologici in organi ed
apparati interni alla cassa toracica e sul respiro in particolare, quasi si confondono con questi.
proprio questa innegabile sovrapposizione tra il versante fisiologico delle emozioni e le emozioni
stesse che in Morbo Sacro viene rigettata quale argomento a sostegno di una qualche connessione tra
(qui ormai chiaramente diaframma), e
24
.
Ritenere i polmoni (o il torace) il centro egemonico di questo tipo di attivit pu sembrarci astruso
solo perch siamo saldamente inseriti in una tradizione diversa, che inizier a svilupparsi nel V sec. e
che avr il definitivo sopravvento dopo una lunga, secolare, lotta con concezioni tradizionali. Come
vedremo, perch il cervello possa imporsi come esclusivo centro psichico sar necessario che il corpo
umano e la sua costituzione passi da essere un oggetto di esperienza immediata ad uno di indagine
scientifica, medica in particolare.
Rimarrebbe esclusa da questo discorso lattivit{ intellettuale, logica, che , solo apparentemente, meno
legata a manifestazioni fisiologiche del tipo di quelle descritte, infatti nei poemi omerici il pensiero si
identifica spesso col dire, col parlare
25
, e pu essere ambiguamente espresso da verbi che hanno quel
primario significato, si consideri, ad esempio, Il. II, 36 ss.
, '
' '
'
,
Agamennone, ingannato dal cattivo sogno inviatogli da Zeus, rivolgendo nel cose destinate a
non compiersi, pensava (), stolto, che avrebbe preso in quel giorno, la citt di Priamo

24
,
25
CFR. V. Larock - Le premires conceptions psychologiqus des grecs in: Revue belge de philologie e d'histoire.
Tome 9 fasc.2, 1930. pp. 387-388 : Comment le phrnes produisent-elles les penses? Une expression
homrique, trs frquente, va nous clairer. Au lieu de dire penser, Homre dit souvent: se parler dans ses
phrnes, phr{zesthai en phres (I 423 etc.). la pense est une parole intrieure. Pour Homre, pense et parole se
confondent. Elles sont identiques. Il ne concevrait point une pense qui ne s'exprimerait pas, du moins dans les
phrnes. Les phrnes laborent sans cesse des paroles qui sont des penses...
19

le parole alate che escono dalla bocca sono modulate dal respiro, la loro sede originaria, il loro
punto di partenza, si trova allinterno della cassa toracica, non altrove, questi antichi non potevano
sapere che lesioni in aree specifiche del cervello possono essere responsabili di deficit del linguaggio,
di deficit logici.
Onians
26
, sottolinea come per i primitivi, ancor pi che per noi, lattivit{ mentale si identifichi col
linguaggio verbale come per gli indigeni della Nuova Guinea per i quali la mente nanola ha sede nella
laringe.
Per quanto riguarda la sfera propriamente emotiva e affettiva il termine appare coinvolto
nella pi ampia gamma di questo genere di manifestazioni, nelle note non si prenderanno in esame,
naturalmente, tutte le occorrenze, ma alcune pi significative ed esemplari.
Le appaiono collegate alla gioia
27
, lamore pu avvolgerle
28
, gli dei come noto, vi infondono
, , ,
29
, emozioni spiacevoli come , , possono interessare ,
una parola pu morderle
30
, possono, come abbiamo visto, essere sede di dolore fisico
31
e, caso che
sar oggetto di attenzione nel prosieguo del lavoro, possono essere coinvolte da sentimenti
contrastanti
32
, la rabbia e la paura possono interessare
33
.

Tadeusz Zieliski
34
conta 72 occorrenze di in connessione alla sfera emotiva, contro le
restanti 214 quasi esclusivamente ascrivibili allambito intellettuale, inoltre, almeno alcune percezioni,
come la vista e ludito sono collegate a
35
.
il luogo deputato ad accogliere quanto viene detto, si consideri la ricorrente espressione
formulare , ' , esse sono, quindi, connesse con la memoria
e con la dimenticanza
36
, sono la sede dellimmaginazione
37
.

26
Op.Cit. pag. 36
27
lo si trova con i verbi chairein in Il. VI, 481: ., in Il XIII, 609: ,
terpesthai in Il. A, 474: ' ., gheghtenai in XI, 683: , gnusthai
in Il. XIII, 493, ianthnai in Il. XIX, 174: , Od. III, 771: raren phres.
28
Il. III,442:
29
Un esempio per tutti in Il.XXI, 145: , il fiume Xanto infonde mnos ad Asteropeo
30
In Il.V, 493 Sarpedone rimprovera Ettore: ,
31
In Il. XV, 60:
32
In Od. XIX, 471. Euriclea ha appena riconosciuto Odisseo: '
33
In Il. II, 242: ' , Il. I, 555: ' , Il. XV, 627:

34
Tadeusz Zieliski , Homeric psychology [1922]. Pag 23 ss.
35
Per la percezione visiva si potrebbe considerare Il. XXI, 61: (che potrebbe essere detto
anche figuratamente), per percezioni uditive X, 139: ' ' , nonch Od, I, 328.
'
36
Si consideri ancora Il. II, 33: , - Il. XV, 81:
' , , per la dimenticanza in Od.X, 557 lincidente di Elpenore:
20

Anche un cambiamento nello stato emotivo, come quello seguito allinfusione di o da
parte di un dio viene percepito in , come il caso di Glauco che avverte lintervento di
Apollo o di Telemaco che alla stessa maniera sente il e il infusogli da Atena
38
. Come si
gi visto dicendo della identificazione col polmone proposta da Onians, il vino ha sulle una
azione elettiva
39
, possono, inoltre, essere preda di
40
.
Per quanto riguarda lambito propriamente cognitivo pu essere interessante osservare la notevole
variet di verbi e nomi appartenenti a questa area che accompagnano .
si trova con /
41
, con
42
, con
43
, con
44
, con
45
, con

46
, con /
47
, con /
48
, con (il significato originario del
verbo costruire in profondit{, cfr. , , , da cui covare una cosa nella profondit
dell'anima, meditare profondamente)
49
, con (nel significato di mirare a qualcosa, avere
in mente un disegno uno scopo)
50
, con
51
, con
52
, con
53
, /

54
, con
55
, con
56
, con
57
.

, o anche in Il. VI, 285: '
.
37
In Od.I, 115 Telemaco, tra i superbi pretendenti, immagina che il padre possa tornare:
, .
38
Il. XVI, 530 Od. I, 320
39
Od. IX, 362: - Od. XXI, 362:

40
Il. XVI, 805: ' , '
41
Il.IX, 596: , - Il. XXII, 235: '
- Od.II, 363 , , - Od.III, 26"',
.
42
Od. XIV, 82: ' .
43
Il, IX , 423: ' - Il. XX, 116: '
:
44
Il. I, 333:
45
Il. II, 213
46
Il. XIV, 92:
47
Il.XXI,19: , - Il.XXIV, 282
'
48
Od. I, 444: ' .
49
Od.IV, 676: ' ,
50
Il.XIII, 558: ,
51
Od. IV, 739
52
Il. XIV,197: ' ;
53
Od.X, 438 ',
54
Il.XVIII, 463: : .
55
Il.XXI, 583 ' '
56
Il.X, 4: .
57
Il.XIV, 221
21

, quindi, collegato ad un ampio spettro di attivit percettive e propriamente intellettuali che si
realizzano dentro di loro o col loro concorso. Il serbare memoria delle parole dette, pi in generale il
ricordare ed il dimenticare, il pensare ed il pensiero, il conoscere, il prendersi cura, il macchinare o
tessere un piano, la speranza ed il desiderare, tutto ci ha una relazione con questo elemento
psicofisico che pare particolarmente connotato di varie e complesse funzioni intellettive. Una
conferma del carattere prevalentemente intellettuale delle pu essere fornita dalla valutazione
degli aggettivi che le qualificano e che sembrano appropriati alla sfera mentale della psiche.
Le possono essere
58
,
59
, i due aggettivi, genericamente traducibili con buone,
nobili, misurano laderenza dellindividuo ai valori portanti della cultura di appartenenza anche in
senso morale
60
, ()-
61
giuste, eque. Possono accompagnarle gli aggettivi
62
ed

63
, ovvero equilibrate, misurate allinterno e salde (che potrebbero, originariamente,
essersi riferiti alla natura fisica di , per quanto nei contesti ne appaia chiaro ed evidente il
senso intellettuale). Ancora sono dette che tradizionalmente si traduce con sagge,
prudenti, di cui si riportata sopra linterpretazione proposta da Onians, e
64
curabili, con
senso grosso modo analogo
65
. Spesso possono essere persuase
66
() o mutarsi
( /
67
).
Naturalmente la condizione di desiderabile equilibrio espressa da questi aggettivi, pu
compromettersi ed una serie altrettanto significativa di condizioni negative, espresse da aggettivi e
forme verbali, data per , che possono essere esiziali, funeste, ovvero
68
, o come nel
caso di Achille che si ostina a non volere restituire il corpo di Ettore, significativamente,
69
,
ascrivendo a questa entit un coinvolgimento diretto nellalterazione delle normali capacit cognitive.
, infatti, a causa delle che leroe insiste nel suo dissennato comportamento. Un
uomo pu, quindi, sulla stessa linea, essere stolto o folle in riferimento alle , di Elpenore,
Odisseo dice che nelle non era connesso, non aveva saldezza e Atena si rivolge ad
Ares insultandolo come folle, , e insano . Le dei giovani non danno garanzia di
stabilit (non sono !), ondeggiano svolazzano
70
, ed proprio questa carenza di

58
Od.III,266, Od,XIV 421, Od.XVI, 398, Od. XXIV, 194.
59
Il. XVII, 470, Od. II, 117, Od, VII,111, Od.XI,367
60
A. W. H. Adkins . From the many to the one : a study of personality and views of human nature in the context of
ancient Greek society, values, and beliefs - Ithaca ; New York : Cornell University Press, 1970. Pgg. 28ss.
61
Il, XXIV,40, Od.XVIII, 220, Od.XXIII,14
62
Od.XI 337- Od.XIV, 178 - OD.XVIII, 249
63
Od.VI, 252, Od.XVI, 215 Od.X, 493
64
Il.XIII, 115
65
Il.XV, 203
66
Il.IV, 104 Il.VII, 120, Il.XIII, 788, Il.IX, 184, Il.XVI, 842, Od.I,48
67
Il.VI, 61
68
Il.I, 342
69
Il.XXIV, 114, 135
70
Il. III, 108: '
22

saldezza a suggerire a Menelao di invitare lanziano Priamo a garantire i patti per il duello con
Alessandro. Le possono essere direttamente rimproverate o trattate con disprezzo, il caso di
quelle di Agamennone che, dopo aver manifestato, in un momento di sconforto, il proposito di
abbandonare Troia, sono direttamente e veementemente rimbrottate da Odisseo
71
.
Atena nel momento culminante della strage dei proci, brandisce legida su dalla volta e le dei
proci sono frastornate, istupidite
72
, questi diventano, in conseguenza, incapaci di reagire
coerentemente, ma fuggono disordinatamente per la sala come mandrie di buoi oppresse dallestro.
Infine, possono (figuratamente) abbandonare un individuo che in tal caso diviene incapace di
elaborare scelte appropriate agli eventi. Dove se ne sono andate le tue prima insigni tra
stranieri e sudditi ?, la risposta data da Ecuba a Priamo che gli ha chiesto cosa gli paia circa
la sua volont di ascoltare il nunzio di Zeus e recarsi da Achille per riscattare il corpo del figlio
73
.
Pi che ad individuare una data situazione lattivit delle sembrerebbe volta ad elaborare
risposte rispetto ad eventi gi in atto.
Possiamo quindi concludere che questa entit psicofisica, pur avendo una indubbia relazione con le
emozioni, svolga prevalentemente funzioni intellettuali. Non senza rilievo, in questo senso la
connessione con e con , Tuttavia questo elemento psicofisico non partecipa mai
fisicamente o attivamente di questa varia attivit che pare non esplicare come soggetto, ma piuttosto
contenere come luogo deputato: luomo pu produrre o esperire atti psichici dentro questorgano, con
esso, o in riferimento a esso.

Potrebbe essere utile soffermarsi su alcuni dati statistici, Tadeusz Zieliski
74
confronta i propri rilievi,
72 occorrenze del termine in ambito emotivo e 214 da riferirsi alla sfera intellettuale, con la statistica
elaborata da Jansen (ber die beiden homerischen Cardinaltugenden, 1854, p. 32) che ascrive
allattivit{ intellettuale 197 occorrenze, pari al 70% delle occorrenze totali, allambito emozionale 69
occorrenze, pari al 24% e ad atti della volont 13 occorrenze pari al 5%, si evidenzia, quindi, tra i due
studiosi una fondamentale uniformit di giudizio: le relazioni di con lintelletto sono
allincirca tre volte pi numerose delle relazioni di con lambito emotivo.







71
Il. XIV, 95: ,
72
Od. XXII, 298: .
73
Il.XIV, 201
74
Op. cit. pag. 26
23



, la cui dimensione fisica molto meno marcata, appare strettamente connesso a . la
resa del termine comune nei lessici come spirito generica e fuorviante e, certo, gli studiosi ne
hanno dato diverse interpretazioni, per il Rohde
75
, ad esempio, termine addirittura
intraducibile e non si riferisce ad alcun organo fisico, quando esprime, invece, sostanzialmente, una
funzione spirituale. Questo per dire come sia delicato confrontarsi con questo termine spesso tradotto
in maniera generica e approssimativa.

Secondo Onians
76
, come di seguito vedremo in dettaglio, il deve essere stato essenzialmente una
sostanza aeriforme in relazione col sangue e va confrontato con che significa profumo, ardo
profumi e pu essere accostato ad una ricca famiglia di termini indoeuropei, lat. fumus, sanscrito
dhmah vapore, fumo, antico slavo dym fumo, duch soffio, spirito, letimologia in questo caso
pi trasparente ma non molto illuminante circa il valore semantico del termine nel corpo dei poemi. In
via preliminare, prima di indicare qualche ipotesi interpretativa, si prenderanno in conto alcune
significative occorrenze della voce nei poemi, che forniranno un utile orientamento.

Come accennato la natura fisica di alquanto sfumata ed alcuni autori la negano del tutto,
tuttavia la sua collocazione nelle o nel petto, , che, come si detto, appare
intimamente connesso a
77
.
Spesso sembrerebbe presentarsi come un principio vitale la cui perdita (frequentemente espressa col
verbo ) comporta la morte
78
in seguito alla quale viene esalato
79
, in caso di ferita mortale
abbandona il guerriero
80
, un uomo o un animale che muore rimane privato del
81
, cos un uomo
che ne uccide un altro lo priva del
82
, a chi sul punto di morire o gravemente sofferente in

75
Rohde E. - Psiche: Culto delle anime e fede nell'immortalit presso i Greci. London 1925. Pg. 46
76
Op. cit. pag. 69 ss.
77
Il,IV, 152: - Il. VIII, 202:
. Cfr. anche la frequente espressione formulare (21 Occorrenze): Od.X, 151
78
Il.I, 205: ' - Il.VIII: 90 ' -
Il.VIII, 270: - Il.VIII, 358: ' - Il.X,
452: '
79
Il.IV, 524: - Il.XIII, 654: - Il.XX, 403: ,

80
IL.IV, 470: , . - Od.III, 455: '
, ' , - Vola via dalle membra di una colomba in Il.XXIII, 880: '
- in Il.VII, 131 v lunica occorrenza relativa ad una discesa del thyms nellAde, che sar pi avanti oggetto di
discussione: - Col verbo ichomai in Il.XIII,671: '
, ' Con phthsthai in Od.XV, .
81
Il.XX, 472: - Il.III, 294: ()
82
Il.IV, 531: , '
24

seguito ad uno shock rimane poco o non gliene resta affatto
83
. Ancora, a chi si riprende da un
colpo, il si raccoglie di nuovo nel petto o nelle : il caso di Ettore quando si riprende dal
forte trauma toracico causatogli dal macigno scagliatogli da Aiace e di Menelao ferito non appena si
accorge che la ferita ricevuta superficiale
84
. Inoltre il pu essere accresciuto (figuratamente)
con doni e vettovaglie, cos Ettore ricorda agli alleati che egli sta accrescendo il di ciascuno di
loro a spese del popolo, il , ancora, rinvigorito da cibo e vino di cui pu mancare e fatica e
sforzo possono indebolirlo
85
.
In queste occorrenze il sembra approssimarsi ad un principio vitale indispensabile a
mantenere luomo (o lanimale) in vita ma, altrove appare in relazione con una estesa gamma di
emozioni ora piacevoli
86
( sicch gioisce o noi gioiamo dentro il , ci che ci piace caro al
nostro , ci si pu saziare di lacrime nel ) ora al contrario spiacevoli (il pu, infatti,
turbarsi o noi possiamo turbarci nel nostro , cos pu essere in pena o avere pena dentro, essere
torturato da amarezza o dolore
87
, una rabbia disperata pu spingere luomo a divorare il proprio

88
).

83
Il.I, 593: , ' (Efesto) - Il.V, 698: ' , '
, (Sarpedone) - Il.XIV, 439: ' ,
, ' . (Ettore)
84
Il.XV, 240: '

, ' , ' , - Il.IV,

152: . (Ettore) - Il.XXII, 475: '
(Andromaca)
85
Il.XVII, 226: , (Ettore) -
Od.X, 461: ' ' , (Circe ad
Odisseo e ai suoi compagni) - Il.I, 468: ',

. - Od.XVII, 603: ' . - Il.XVII, 744:

' ( ) Od.X, 78: ' '
.
86
Col verbo chirein: Il.I, 256: - lespressione formulare Il.XIV, 156:
- Od.XXIII: 266: . Con gthin: Il.VII,189: . Con trpesthai:
Il.XIXI, 312: . con terpin: Il.IX, 189: (). Con iinesthai:
Il.XXIII, 597: . Con andnein: Il.XV, 674: ' ' ' . Da
considerare anche, riferita alla gioia, lespressione in Od.X, 465: e in Od.VIII, 450: ' '
, nonch in Il.X, 531 lespressione formulare: .
Od.XX, 59: .
87
Con chnusthai: Il.VI, 524: . Con achuein: Il.V, 869: . Con akachzesthai:
. Con odresthai: Il.XXIV, 549: ' . Con olofresthai: Il.
VIII, 202: . Con stenachzesthai: Il.VII, 95: . Con chos: Il.XIV,
475: ' . Il.III, 412: ' ' . Con aschllein: Od.II,192: ,
' . Con katphin: Od.XVI, 342: ' ' . Con
tetisthai: Il.XVII, 664: Con (pathin) lghea: Il.IX, 321: - Il.XXII, 53:
. Con kdea: Od. VIII,149: ' . Con kak: Il.XXIV, 518:
' . Con meledmata: Il.XXIII, 62: . Con odn: Od.II, 79:
. Con tiromai: Il. XXII, 242: ' . Con
aggettivi indicanti sofferenza: Od. XI, 39: ' .
88
Il.VI, 202: .
25

Il coinvolto nellamore, nel desiderio e nel sentimento dellamicizia
89
, nella speranza e nel
coraggio
90
, nellira
91
, nellodio
92
, vergogna, paura
93
, lorgoglio
94
, la piet e la mancanza di piet
95
, la
sorpresa e lansia
96
.

Accanto a questa ampia gamma di fenomeni emotivi, il esprime o collegato ad un notevole
spettro di fenomeni intellettuali.
Cos nel vengono ponderate situazioni problematiche
97
, o hanno luogo conflitti interiori
98
, nel
parrebbero avvenire, incidentalmente, alcuni fenomeni percettivi legati alla vista come il
guardare ammirato il palazzo dei Feaci e delle sue meraviglie da parte di Odisseo
99
. Il ha
relazione con la memoria
100
, una saggia parola pu esservi riposta
101
, direttamente coinvolto
nellattivit{ del pensare, presagire, accorgersi
102
, darsi pensiero, prevedere
103
.
Talvolta, nel maturarsi di una decisione, durante un conflitto interiore, pu instaurarsi un dialogo col
proprio , come si vedr avanti, ed in questo caso, la decisione si produce attraverso un
travagliato dibattimento tra agenti psichici
104
. Ancora, un pu trattenere un altro , come
un istanza che prevalga su di un'altra: il sopraggiungere di un secondo , ovvero la
considerazione dellimpossibilit{ di spostare il masso che fa da porta allingresso, a far desistere
Odisseo dal proposito di uccidere con la spada il Ciclope addormentato
105
. In questo ultimo caso il
termine si accosta al significato di pensiero, di idea.

89
Il.III, 139: Il.I, 196:
Il.IX, 343: (Achille di Briseide).
90
Il.X, 355: Il.XVI, 266:
Il.V, 670: Il.V,510: .
91
Od. XIII, 148: ' (Poseidone di Zeus) Il.I, 217:
Il.XVI, 206: .
92
Unica occorrenza in Il.XV, 158: .
93
Il.XV, 561: , ' - Il.VIII, 138: ' '
94
Il.II, 196: Il.IX, 626: -
Il.IX, 636: ' (di Achille) Il.XXIII, 611:
.
95
Od.XI, 55: - Il.IXX, 299: .
96
Od.I, 323: Il.XXIII, 370:
97
Il. I, 193: ' .
98
Il.V, 671: ' Il. VIII, 169:
- Od.XX, 217: ' .
99
Od. VII, 134:
100
Od.I, 29:
101
Od.I, 361:
102
Od.IX, 213: Od.XVIII, 154: - Od.XIX, 312:
' .
103
Od.XIV, 219: Od.XVIII, 154: .
104
Il. XI, 401- 420
105
Od.IX, 302: .
26

A conferma di questa dimensione intellettuale del , il termine si trova con verbi che esprimono
lidea del parere, del conoscere, del sapere.
106

Oltre, quindi, ad essere un piuttosto indeterminato principio vitale, questa voce sembra essere in
rapporto diretto con le emozioni e con una varia attivit mentale che avviene nel o col suo
concorso.
Come ultima prerogativa il si qualifica come agente della volont, infatti il a spingere
allazione, a saziarsi, a combattere a resistere, a volere in generale
107
.
Tadeusz Zieliski
108
per il quale il si configura, insieme a , come un organo incorporeo
dellanima rileva questa statistica delle occorrenze della voce.

principio vitale 85 occorrenze 11%
Organo della passione 416 occorrenze 56%
Organo dellintelletto 81 occorrene 11%
Organo della volont 162 occorrenze
21%



Conformemente alla composita natura di questoorgano psichico Snell
109
lo indica come un e-motion
organ che, come abbandona luomo al momento della morte ma, come vedremo quando si
prender in considerazione questultima, con una sostanziale differenza, ovvero che mentre la
continua una sua pallida esistenza nellAde dopo la morte, del si perdono le tracce, viene perso
per sempre con la fine delluomo.
Esiste, per vero, un passo che fa riferimento ad una discesa allAde del (altri tre sono riferiti ad
animali) IL. VII,131: , ma lo Snell
110
, attribuisce questa
unica occorrenza alla storia compositiva dei poemi ritenendo oltremodo probabile che un tardo
compositore, ormai estraneo alla facies arcaica della lingua Omerica, non abbia sentito alcun ostacolo a

106
Con dokin: Od.X, 415: ' Con phainesthai Il.II, 5:
Con phronin Il.II, 36: ' ' '
Con mdesthai: Il.VI, 157: - Con eidenai: Il.II, 409:
. Con epstasthai: Od.IV, 730: - Con ghnnai: Il. XVI, 119: '
.
107
Considera lespressione formulare Il.IX, 177: ' ' Il.XVII, 702:
' Il.XII, 174:
Il.IV, 263: Il.VII, 74:
Il.XV, 44: Il.II, 276:
. Il.XIII, 73: '
.
108
Op.Cit.pag. 31
109
Op.Cit., cap I
110
Op.Cit., cap I
27

sostituire con , e, pratica comune nella poesia orale, abbia costruito il suo verso traendo dal
suo repertorio mnemonico e combinando insieme elementi compositivi originariamente separati.
Tant che il verso appare contaminato da IL. XIII, 671

' , ' .
e da Il. III,322
,
La compresenza di un aspetto emozionale (pi sviluppato) accanto ad uno intellettuale spinge ad alcune
considerazioni, la prima che queste sono aree spesso adiacenti anche in molte lingue moderne sicch non
sempre possibile separare, per cos dire, il sentimento dal pensiero, la seconda che questultima
circostanza ancora pi vera per questa epoca arcaica che non ha sviluppato una recisa separazione tra questi
ambiti e per la quale il fisico, lintellettuale e lemozionale sono dati in un tutto indistinto.
Proprio per questo motivo il perfetto , che nel greco successivo ricopre un ambito essenzialmente
intellettuale e che si trova pure con questa esclusiva funzione in Omero, molto pi spesso, come
, indica un movimento pi ampio e comprende significazioni emozionali e conative relative
allessere in una determinata disposizione affettiva o di sentire, di seguito si forniscono alcuni esempi:
di Achille Il XXIV 41: ' ,
di Euriclea in Od I, 428: '
Od. III, 275: ,
Il verbo sembra significare, in questi casi: ho provato certi sentimenti, mi trovo in una certa condizione
psichica.
Se ne deve dedurre che nei poemi omerici quella separatezza tra esperienza puramente intellettuale e
i dati emozionali che laccompagnano, precedendola o essendole contemporanea, alla quale noi siamo
del tutto avvezzi, non si sviluppata.
Noi manchiamo di un verbo completo come in grado di dare conto della complessione della
realt senza scinderla nelle sue componenti anche contemporane; nei poemi omerici, ed questo un
elemento di differenza col nostro modo di sentire, le esperienze vengono date senza questo tipo di
distinzione ed insieme alla disinibita fisicit con cui gli eroi mostrano i propri sentimenti, ad esempio
col pianto, con una singola parola si tengono uniti piani complementari della realt che per noi sono
definitivamente divaricati.
28

Doods
111
mette questo uso arcaico in relazione col paradosso di Socrate per cui la virt
conoscenza e nessuno sbaglia di suo proposito, questa concezione platonica, secondo lautore,
sarebbe, quindi, la rielaborazione di un antico nodo concettuale.

Ancora Snell
112
prende in esame i molti verbi che nei poemi omerici significano vedere, , ,
, , , , , , .
Molti di questi verbi, nel greco successivo, non sono sopravvissuti, nella prosa classica,
presumibilmente nelluso, non ci sono che , , ad indicare latto del vedere.

Volendo, in via preliminare, schematizzare, durante il periodo che intercorre tra Omero e Platone
avviene un passaggio linguistico e, naturalmente, concettuale, dal concreto allastratto, dalla
parcellizzazione dellesperienza colta nelle sue varie modalit{ operative, e non ancora come unit{, alla
acquisizione di concetti funzionali ed unitari.
Al di l di opportunit di ordine metrico o, comunque, inerenti le particolare caratteristiche
compositive dei poemi, sembra evidente che i molti verbi usati nei poemi omerici, si riferiscano a modi
speciali, affettivi e di volta in volta diversi di vedere, cos: da cui , serpente, non
indica un generico vedere, ma un rivolgere lo sguardo con una intensit caratteristica, una qualit che
pu essere rilevata nello sguardo altrui e che non riguarda l atto del vedere, quanto una qualit
espressiva dello sguardo
113
,Odisseo, afflitto dalla nostalgia della patria, rivolge uno sguardo fisso sulla
distesa del mare, che la forma iterativa del verbo contribuisce a rendere ancora pi
intenso. Ancora , come , non indica la semplice funzione del vedere quanto un
guardare intorno con curiosit{, apprensione o paura, entrambi non si trovano mai alla prima
persona, esprimono una attitudine che si riscontra negli altri.
, connesso a , si trova nellIliade quattro volte, tre delle quali connesso ad armi lucenti.
Il verbo, che transitivo, esprime una gioia, un allegria che si accompagna al vedere: , ancora non
esprime la funzione del vedere, ma il sentimento che accompagna la vista di un particolare oggetto.
Considerazione analoga vale per che significa avere un impressione, in genere di minaccia,
sospettare: ancora il significato determinato dalloggetto del verbo, esprime non il semplice atto del
vedere quanto lemozione che lo accompagna.
indica un guardare a bocca aperta, un fissare.
Questa variet permane significativamente nelle diverse formazioni che in seguito confluiscono nel
paradigma del verbo vedere, , , .


111
Doods E.R. The Greeks and the Irrational . University of California Press, 1962. Pag. 17
112
Op.Cit., cap I
113
Od.V, 84, 154 (Odisseo): ' /23
29

non in origine un verbo, deriva da lo spettatore e non legato, come nei casi
precedenti, immediatamente a un oggetto, n esprime una certa attitudine nel vedere o un sentimento
che accompagna questo atto, ma un catturare con gli occhi. Questa parola si riferisce a quellatto che
presupposto ma non tout court espresso dai verbi precedenti.

Il significato di nel greco classico potrebbe essere dato da -, ovvero
modificando il significato del verbo che indica la funzione generale del vedere tramite una
preposizione.

In Omero mancherebbe, quindi, un verbo che esprima la funzione del vedere in quanto tale, come
troviamo nel greco successivo, ma , invece, presente una serie di verbi che esprimono diverse
modalit, assieme alle emozioni che le accompagnano, che presuppongono questa funzione.


Se le funzioni del sembrano abbastanza evidenti sulla sua intrinseca natura permangono molti
dubbi, dallanalisi delle occorrenze risulta difficile stabilire se sia un elemento dotato comunque
di una sua fisicit in una parte del corpo, un organo emozionale o una funzione psichica, anche se,
avverte giustamente Adkins
114
, tali distinzioni dovevano essere senza senso per luomo omerico,
considerando tra laltro che nei poemi si fa difficilmente riferimento a linguaggio non materiale.
Alcuni studiosi negano che il abbia una qualche consistenza fisica, per altri tra cui Ngelsbach e
Autenrieth
115
il termine da porsi in relazione con limpeto ed il ribollire del sangue giusta letimologia
riportata nel Cratilo
116
anche se nel dialogo platonico si menziona non il sangue ma la , e nei
poemi non appaia alcun collegamento del al sangue che, inoltre, indicato con altri termini:
, .
Coerentemente con la sua interpretazione delle come polmone, Onians identifica lintrinseca
natura del con un caldo respiro collegato al sangue.
Lanalisi di alcuni passi dei poemi omerici mostrer{ come lidentificazione del col respiro o con
un anima respiro possa essere plausibile almeno per una fase molto antica dei poemi.

114
Op.Cit.
115
C.F.von Ngelsbach, Homerische Theologie, Nrberg, 1884 (Edizione rivista ed integrata da G. Autenrieth), pag.
461
116
Cratilo 419e: .
30

In IL. IV, 522, Diore, con la gamba schiacciata da una pietra , cade spirando il , rantolando
117
, allo
stesso modo, in Il. XIII, 653 una freccia trafigge Arpalione che tra le mani dei compagni spira il ,
rantola
118
.
In Il. XX, 403 Achille ferisce Ippodamante con la lancia ed egli ansim per il suo , e mugghi
come un toro
119
.
In Il XVI, 468 Sarpedone colpisce il cavallo Pedaso che nitr ansimando per il su , cadde nella
polvere ed il suo vol via
120
.
In Il. XV, 240 Apollo ha appena raggiunto Ettore colpito al petto da Aiace con un masso e questi si sta
riprendendo e recuperando il , mentre il sudore e lansimare vengono meno
121
.
In Il. IV, 152 Menelao rabbrividisce quando si vede colpito, ma non appena si avvede che i barbigli non
sono penetrati, il suo si raccoglie nel petto
122
.
In Od. V, 456 sgg. Odisseo si dirige con affanno verso terra, senza fiato , ma poi riprende a
respirare e il gli si raccoglie in phrn
123
.
In Il. XXII, 467 sgg. Andromaca alla vista di Ettore senza vita cade indietro esalando lanima ekpusse
(cfr. kapns), ma quando torna a respirare il thyms si raccolse nella sua
124
.
Gli esempi in cui il sembra identificarsi col respiro possono moltiplicarsi.
In Il. V, 696 Dalla coscia di Sarpedone viene estratta una lancia e leroe sviene, ma poi respira di nuovo
ed il soffio di Borea lo rianima spirando su di lui che aveva penosamente esalato il
125
. In Il. IX, 4
sgg. Si paragonano a Zefiro e Borea che soffiano insieme al diviso degli Achei
126
.In Il. I, 593 ad
Efesto scagliato dallOlimpo fino a Lemno da Zeus adirato, rimaneva poco
127
.

117
IL. IV, 522:
118
IL. IV, 522:
119
Il. XX, 403:
120
Il XVI, 468: ' , ' ' , ' .
121
Il. XV, 240: , ' , ' ,
'
122
Il. IV, 152 : .
123
Od. V, 456: ' '
124
Il. XXII, 467: ' , '

125
Il. V, 696: .
126
Il. IX, 4: ' , .
127
Il. I, 593: , '
31

Tutti i contesti esaminati e i verbi che esprimono le azioni implicate indirizzano, secondo Onians, a
ritenere il respiro, un respiro in grado di condensarsi quindi di riscaldarsi o raffreddarsi: cos
in Il. XXIII, 597 Il di Menelao si scald o si sciolse come rugiada
128
.
Non si tratterebbe, quindi, di semplice aria ma di una sostanza areiforme in stretto contatto, secondo
Onians, col sangue, abbondante allinterno delle alle quali il strettamente connesso, e
tale da produrre fenomeni di condensa come quello descritto, sangue e , quindi, sarebbero in una
relazione sinergetica e troverebbe un suo senso letimologia Platonica del Cratilo.
Questo respiro in stretta relazione col sangue non semplice aria, ma una sostanza aeriforme interna al
corpo che si combina ed interagisce con laria esterna si modifica in rapporto alla qualit{ del
nutrimento e alle emozioni, fenomeni entrambi in grado di accrescere il o di consumarlo.
Cos in Od. X, 460 Circe invita Odisseo e i suoi compagni a recuperare il , col cibo
129
.
Come abbiamo gi visto quando qualcuno afflitto nel corpo o nello spirito si pu dire di lui che
scioglie () il suo , lo consuma () o lo mangia come in Od. X, 379, dove Circe
domanda perch Odisseo, muto, non tocca cibo n bevanda, divorando il
130

Se la sede della coscienza, il , in quanto respiro, non si riduce semplicemente ad una
sostanza aerea prossima al sangue indispensabile al mantenimento delle funzioni vitali, esso
direttamente coinvolto nelle manifestazioni emozionali, che questi antichi dovettero percepire, cosa
che effettivamente , come strettamente connesse al respiro e altrettanto strettamente correlate alla
variazione della sua qualit. Questo spiega perch di un individuo in preda ad una emozione
improvvisa nei poemi si possa dire come in Il.XIII, 282, il cuore palpita, o, come in Il.VII,216 che
direttamente il a palpitare
131
, in quanto, come si diceva, il respiro accompagna col variare della
sua intensit, della sua qualit, i movimenti affettivi ed in generale modula ritmo ed intensit in intimo
rapporto alle condizioni psicofisiche.
Cosi in Il. X, 9 si dice di Agamennone che cos fitto singhiozzava nel petto, dal profondo del cuore, le
tremavano dentro di lui, dove lafflizione descritta con riguardo puntuale alle sue
manifestazioni organiche e fisiologiche
132
.
Anche noi che siamo avvezzi a separare gli aspetti emotivi da quelli intellettuali e da quelli pi
immediatamente fisici manteniamo nel linguaggio, come si ricordava sopra, una nutrita serie di
locuzioni nelle quali lattivit{ del respiro, e le sue diverse modalit, sono legate ad aspetti emozionali:

128
Il. XXIII, 59:
.
129
Od. X, 460: ' ' ,
130
Od. X, 379:
131
Il. XIII, 282 Il. VII, 216 ...
132
Il. X, 9: ' ' , .
32

ansimare per il fervore, restare senza fiato per la paura, sbuffare per lindignazione, singhiozzare per il
dolore, sbadigliare per la stanchezza, sospirare di sollievo o per la tristezza, ancora, il petto scosso
dallemozione o tenere il fiato sospeso nellincertezza, sono espressioni molto comuni.
Quindi dal di un uomo dipendono pensiero e sentimento, che sono tuttaltro che separabili, il
suo ardore ed il suo coraggio che hanno una consistenza gassosa, e degli eroi detto
spesso che spirano o
133
.
Se il respiro coessenziale alla vita nelle sue manifestazioni fisiologiche, allemotivit{ e, naturalmente,
alla attivit cognitiva, diviene chiara la nozione di i(n)spirazione da parte di un dio di o ,
questa trasmissione deve avvenire attraverso uno scambio gassoso, linspirare, linsufflare lelemento
energizzante direttamente nel delleroe, nelle sue . Gli esempi sono molti in Il X, 482,
Odisseo indica a Diomede i Traci addormentati ed Atena gli inspira
134
o in Od. XXIV, 520 sempre
Atena incoraggia il vecchio Laerte, gli inspira ed egli scaglia con successo lasta
135
.
Lo stesso meccanismo avviene per linfusione del come in Od IX, 381 sg. Sul punto di trafiggere
locchio del Ciclope, in un momento altamente drammatico un inspira ad Odisseo ed ai
suoi compagni
136
.
Che tali entit energetiche potessero avere consistenza gassosa lo si pu desumere dalle parole di
Achille in Il. XVIII, 110 l dove paragona al fumo
137

Conseguentemente alla natura del respiro- possono essere inspirate non solo emozioni, ma
anche pensieri, si pensi allespressione formulare , ' .
O ancora, un qualche a soffiare nelle di Penelope linganno della tela
138
.


in connessione con un numero di verbi che esprimono attivit intellettuale, come si gi
visto, tra questi, per Onians, ha particolare rilievo , per il quale la derivazione di gran lunga
pi convincente, altre ne sono state proposte, lo connette al paradigma del verbo soffio, da -
deriva laoristo e il medio passivo .

133
Il. III, 8: .
134
Il X, 482: '
135
Od. XXIV, 520: '
136
Od IX, 381: .
137
Il. XVIII, 110:
138
Od, XIX, 138: , a cui si pu fare corrispondere Es. Teog. 31:
(le Muse).
33

Ora, secondo lesposizione di Onians
139
, il verbo oscilla tra il significato di respirare e quello di essere
assennati, saggi, cos In Od. V, 456 sgg. Odisseo si dirige con affanno verso terra, senza fiato
, ma poi riprende a respirare e il gli si raccoglie in
140
.
Ma il participio perfetto , epiteto ricorrente, vale saggio, dotato di consiglio. Il verbo quindi
significa dispongo di respiro e ovviamente ho intelligenza, saggezza, un identico concetto pu,
quindi, essere espresso dicendo che un uomo ha buone o che : Achille nel
mostrare il suo disprezzo per Agamennone dice in Il IX, 377: vada in malora perch Zeus gli ha
portato via le
141
, allo stesso modo Menelao pu apostrofare aspramente Antiloco in Il. XXIII
440, esprimendo lo stesso concetto attraverso il verbo : Va in malora! Male ti dicevamo
saggio noi Achei.
142
, concetto ribadito al verso 570: Antiloco, tu una volta , cosa hai
fatto?
143
.
Cos si spiega la speciale condizione di Tiresia cui Persefone ha concesso integre ed per
questo, per lintegrit{ degli organi che presiedono la coscienza, nel caso in questione la preveggenza,
che Tiresia solo a differenza delle altre ombre incorporee, prive di coscienza.
Per lo stesso motivo l di Patroclo pu parlare ad Achille e la di Elpenore pu fare
altrettanto con Odisseo, perch, in quanto insepolti, gli organi fisici indispensabili alle attivit
psichiche dei vivi non sono stati ancora bruciati, come spiega con puntuale esattezza in Od. XI, 218 sgg.
La madre Anticlea ad Odisseo:
' , .
,

, ' ,
' ' .
Quando la forza potente del fuoco abbia vinto i tessuti organici ed il abbandona le ossa, legge
per i mortali che resti la sola che, come un sogno, vaga volando
Successivamente quando la , come vedremo avanti, assorbir il la connessione di
questultimo al respiro si offuscher del tutto.



139
Op. Cit.
140
Od. V, 456: ' ' ' , ' '

141
Il IX, 377:
142
Il. XXIII, 440: ', ' .
143
Il. XXIII, 570:
34


La nei poemi omerici qualcosa di molto distante dalla nostra psiche ed altrettanto lontana
dalla platonica; come stato detto, risulta essere un superesse pi che un esse, avendo una
funzione essenzialmente escatologica ed essendo priva di quelle caratteristiche intellettuali,
emozionali e volitive che definiscono la persona in quanto tale e che ritroviamo distribuite tra vari
agenti o organi psichici come , , , , al punto che il Rhode asserisce che tanto
poco possibile attribuire caratterische spirituali alla , da poter parlare piuttosto di un
opposizione tra questa e lo spirito
144
. certamente un principio vitale indispensabile per il
mantenimento della vita e, una volta irrimediabilmente allontanatasi dal corpo per continuare una sua
insensibile vita nellAde, luomo muore
145
.
In alcuni contesti il termine ha il valore di vita, cosi quando lambasceria prega Achille di tornare in
battaglia, egli asserisce di avere rischiato sempre la sua in battaglia
146
; Agenore che teme di
affrontare Achille riflette che il suo avversario ha una sola
147
; durante lo scontro mortale tra
Achille ed Ettore il poeta commenta che il premio della battaglia sar la di Ettore
148
. Nel corso
della vita attiva delluomo la non d segni di s, compare solo in corrispondenza con episodi di
crisi (svenimenti), cos Pelagone estrae dalla coscia di Sarpedone una lancia e questi sviene, anzi la
lo abbandona, successivamente ritorna in s () ed credibile che anche la
ristabilisca la sua precedente condizione
149
; in un altro passo Andromaca alla vista di Ettore, straziato
da Achille, cade allindietro ed esala la per riaversi dopo poco
150
.
Al di l di questi casi di crisi momentanea, sappiamo che la , in concomitanza con la morte , vola
via dalle membra, o lascia il corpo attraverso la bocca, il petto, o attraverso una ferita
151
.
Alcuni, con Onians
152
, identificano la sede della nella testa considerando loccasionale
intercambiabilit di questi due elementi in alcuni contesti
153
, ma non sembrano esservi evidenze

144
Op.Cit. pag. 4
145
Il. XXII 362: , '
146
Il IX 322: .
147
Il XXI 569: , '
148
Il XXII 161: .
149
Il V 696: ' , ' ' ' ,
150
Il XXII, 467: ' , . '
151
Il.XVI.856: ' Il. XXII.362 - Il.IX, 409:
' , . Il.XVI.505: ,
' ' . - Il. XIV, 518: '
' , .
152
Op.Cit.
153
Si consideri Od. III,: , e Od. II 237:
, o anche Il. I, 3: e Il XI,
55: . Alle quali espressioni pu accostarsi Od. XI 29:
.
35

definitive in questo senso e pare pi probabile, come ritiene Bremmer
154
, che manchi nel corpo una
sede specifica per la .
Rohde
155
e Bremmer
156
ritengono che in molti popoli primitivi lesperienza del sogno, della trance e
dello svenimento sia alla base del sorgere dellidea di un doppio immateriale delluomo; tuttavia, lo
specifico dei poemi omerici, rispetto ad altri popoli, costituito dalla assoluta povert di connotazioni
psichiche della , che una mera insenziente immagine, un . Secondo il Rohde, la
come una immagine delluomo riflessa nellacqua
157
.
Se durante la vita attiva la non manifesta attivit alcuna, qual , allora, la sua condizione una
volta separata dal corpo, nella casa dellAde? Si pu rispondere, come gi{ accennato, che le
conducano un incosciente sussistere, molto lontano dalla vita attiva.
Una volta interrotto il legame con gli organi che presiedono alle varie attivit psichiche, in maniera
definitiva dopo il rogo funebre, le non hanno pi parte alla sensibilit{, allintelletto,
naturalmente alla parola, persino la loro relazione con la forza di gravit risulta alterata, svolazzano
158

come nottole e, prive di voce umana
159
, producono un agghiacciante suono inarticolato
160
.
Quanto questa condizione sia spiacevole per luomo omerico lo illustrano bene le parole di Achille ad
Odisseo: leroe ritiene preferibile la condizione spregevole di umile , di lavoratore della pi infima
condizione al servizio di un padrone, piuttosto che regnare su tutti i morti
161
. Nessun bene vale quanto
la vita e una volta che la sia uscita dalla chiostra dei denti non c modo di farla tornare indietro,
come ricorda Achille stesso nellIliade
162
.
La madre di Odisseo, Anticlea, fornisce al figlio, sconcertato dallimpossibilit{ di abbracciarla, una
puntuale descrizione di quanto occorre alluomo una volta morto, ci che nelle sue parole,
sembrerebbe una legge generale per tutti i mortali: non pi i tendini tengono insieme le carni e le ossa
dopo che la forza del fuoco le ha vinte e, non appena il lascia le ossa, la come un sogno
vaga volando

' , .
,

154
Bremmer J., The early greek concept of the soul, Princeton University Press 1983 pag. 16 - 17
155
Op.Cit, pag. 6-8, 47
156
Op .Cit , pag. 7 ss. 18 ss.
157
Op.Cit, pag. 11
158
Od.X, 495: Od. XI, 222: ' ' . Od. XIV, 7:
' .
159
Non sar casuale che Esiodo in Scudo 131 definisce la morte che fa dimenticare della voce e
Teognide in 569 si paragona morto ad una muta pietra,
160
Od. XXIV, 11: ' Od. XI 44, Od. XI 633:
161
Od XI, 489-91: ' , ' , ,

162
Il. IX, 408- 409: ' ,
36


, ' ,
' ' .

La coscienza come la consistenza materiale sono attributi di quegli elementi organici compromessi
dalla morte e definitivamente distrutti dal fuoco, senza dei quali sopravvive un , nellaspetto
copia perfetta delluomo vivo
163
, ma con una rarefatta consistenza e privo di connotazioni psichiche.
quanto ribadito nel XXIII dellIliade da Achille
164
che, dopo aver tentato di abbracciare Patroclo che si
dilegua come fumo emettendo uno stridio, prorompe meravigliato nelle celebri parole: Ah! Anche
nellAde c una , un , ma dentro non vi sono pi le , ovvero con la morte gli
elementi materiali della persona sono persi e permane la , un simulacro, un , un doppio
incorporeo, tuttal pi aereo, delluomo, che non pu essere toccato, come fosse fumo o avesse la
consistenza del sogno; se la coscienza di Patroclo appare integra, come vedremo, perch il suo corpo
non stato ancora arso.
Un certo numero di eccezioni alla legge enunciata da Anticlea possono trovare soddisfacente
spiegazione allinterno del testo, per altre opportuno considerare ancora che lepos omerico non il
prodotto di un severo teologo impegnato ad assicurare la pi rigida coerenza al suo pensiero, ma della
poesia esametrica che conosce una lunga, secolare storia di trasmissione formulare, motivo per cui
tradizioni distanti nel tempo e nello spazio possono coesistervi senza imbarazzo.
Il caso di Tiresia di singolare rilevanza: Circe spiega che per uno speciale intervento di Persefone
che il vate, bench morto, conserva , lunico ad avere coscienza ()
165
. Nelle
ordinarie , lo si ribadisce, dunque proprio la perdita definitiva degli elementi psicofisici che
regolano la coscienza () a rendere nelle parole di Achille i morti che abitano lAde
senza senno
166
o , come vengono definite quattro volte nellOdissea, teste
dei morti prive di
167
. Il caso delle di Patroclo che parla ad Achille con integra coscienza e
prova vivi sentimenti e di Elpenore che senza bere il sangue, allo stesso modo comunica normalmente
con Odisseo, si spiega perch, in quanto insepolti, il fuoco non ha distrutto definitivamente gli organi
psicofisici con i quali sussiste ancora un temporaneo legame, cos Patroclo pu parlare con Achille, ma,
come egli afferma, una volta che il suo corpo sar arso, non apparir pi, la sua sede definitiva sar la
casa dellAde dalla quale nessuno pu pi uscire e solo ad un eroe eccezionale come Odisseo dato di

163
Il XXII, 66-67: ' ' ,
(Patroclo), ma sarebbe sufficiente considerare che il riconoscimento delle psychi da parte di Odisseo avviene
senza difficolt.
164
Il.XXIII, 103-104: ,
165
Od. XI, 493- 496:

166
Od. XI, 476: ,
167
Od.X, 521, 536 Od.XI,29,49:
37

entrare per ununica volta. Tra i due mondi, quello dei vivi e quello dei morti, non pu sussistere alcun
rapporto, la separatezza tra la coscienza dei vivi e linsensibilit{ delle nellAde assoluta. Nella
la necessit delle di bere il sangue, di assumere un elemento vitale, per recuperare
temporaneamente le facolt{ cognitive, lungi dallessere un mero espediente poetico per giustificare la
rottura della regola generale che presiede la condizione dei morti, pare, piuttosto, conforme al suo
dettato: attraverso lassunzione di un elemento organico e vitale in stretta connessione fisica con
laspetto materiale degli organi della coscienza ( e ), questa , pur distrutta dalla forza del
fuoco, pu essere restaurata, sia pur per un breve momento. Se consideriamo i poemi omerici, la
mitologia nel senso largo inteso da Marcel Detienne
168
, come una enorme caldera in cui ribollono
come prossimi al caos, ma gi da esso distinti, elementi, nuclei concettuali dati immediatamente e che
saranno oggetto di sviluppi e teorizzazioni successive, allora, questo accostamento del sangue alla
coscienza non pu non far pensare alla concezione Empedoclea per la quale un rapporto analogico
sussiste tra pensiero e sangue e cos, al celebre frammento DK B 105:
,

.

Sempre nellXI dellOdissea, troviamo, in difformit dalla legge enunciata da Anticlea, alcune che
sembrano mantenere coscienza e attivit: Minosse
169
, seduto e con lo scettro tra le mani, amministra la
giustizia tra i morti che gli si affollano intorno; lenorme Orione
170
che caccia le fiere come era solito da
vivo; i tre penitenti: Tizio
171
il cui fegato divorato da due avvoltoi, Tantalo e Sisifo
172
sottoposti ai loro
noti supplizi ed infine Eracle
173
, o meglio un suo che come giustamente sostiene il Rohde
174

non pu essere la sua dal momento che come esplicitamente detto, Eracle si trova vivo tra gli
immortali, sposo di Ebe dalla bella caviglia e, presumibilmente dotato della sua indispensabile .
Eracle con larco in mano come pronto a scoccare la freccia parla ad Odisseo, a quanto sembra, senza
avere bevuto sangue. Qui, evidentemente, ci troviamo di fronte ad eccezioni alla norma, come il caso
di Tiresia, o, pi probabilmente, allinserimento nel corpo della narrazione di tradizioni penetrate in
tempi differenti, in cui lortodossia omerica non aveva ancora, o non aveva pi il suo vigore.
in questo senso notevole la seconda nel XXIV dellOdissea dove Ermes
175
nella veste di
psicopompo guida le anime dei pretendenti uccisi da Odisseo allAde (altrove, sempre, le si

168
Detienne Marcel Linvenzione della mitologia Boringhieri - 1983
169
Od.XI, 567 571
170
Od.XI, 572 - 575
171
Od.XI, 576 - 581
172
Od.XI, 582 - 600
173
Od.XI, 601 - 626
174
Op. Cit. pag. 63
175
Od.XXIV, 1 - 14
38

diriggono autonomamente nel regno di Persefone), mentre Achille e Agamennone parlano tra loro
mostrando integra coscienza e questultimo riconosce la di Amfimedonte suo antico ospite: sono
proprio questi motivi, queste incoerenze col resto dei poemi, ad aver spinto Aristarco a proporre
latetesi dellintera seconda , che lo stesso Rohde, tra altri, ritiene aggiunta di un poeta
posteriore
176
.
Ancora una volta si trova conferma della complessa stratigrafia compositiva dei poemi omerici.

Il Rohde prende in esame i caratteri che distinguono la omerica da analoghe entit{, anime,
presso altri popoli primitivi, rispetto alla assenza nella di connotazioni psichiche e con
particolare riguardo alla ermetica separatezza tra il mondo dei vivi e quello dei morti che si traduce
nella mancanza nel mondo omerico di un culto delle anime cos diffuso presso altri popoli e tuttaltro
che sconosciuto alla grecit posteriore. In generale, i popoli primitivi attribuiscono alle anime separate
dai corpi un potere enorme e di vasta estensione e, attraverso riti specifici, cercano di assicurarsi la
benevolenza di queste, mentre nei poemi omerici gli spiriti non hanno alcuno spazio, n il vivo
manifesta la minima soggezione dei morti. Ora evidente che i poemi omerici costituiscono un primum
solo perch la lunga storia che li precede e che alla base della formazione di questi non ci nota da
fonti letterarie e il Rohde convinto che l assenza del culto delle anime, presente presso altri popoli
indoeuropei come Persiani, Indiani e Germani, non sia originaria, ovvero che in un epoca che precede
la redazione scritta dei nostri poemi deve essere stato vivo un culto dei morti come poi lo troviamo in
Grecia in epoca successiva. Il Rohde ritiene di poter identificare allinterno dei poemi le vestigia, i
rudimenti di una condizione culturale precedente, che prevedeva un rapporto diverso con la morte e
un diffuso culto dei morti. I funerali di Patroclo, lungi dallessere semplicemente una manifestazione di
piet per il guerriero caduto, conterrebbero le reliquie di un rito che presupporrebbe uno stabile culto
delle anime; si tratterebbe, quindi, di un rito officiato a beneficio del defunto e con la sua
partecipazione.
Achille invoca due volte lanima dellamico e le offre quanto gli aveva promesso, come se questa fosse
presente
177
, il sangue delle vittime che scorre tutto intorno al cadavere
178
rappresenterebbe una sua
porzione rituale, come le offerte di vino, olio e miele sono abituali nei riti sacrificali posteriori quando
un culto delle anime storicamente documentato, come pure il taglio e lofferta rituale dei capelli
179

che nel suo significato di sostituzione simbolica implicherebbero un lungo processo storico del rito cui
appartengono. Anche le esibizione ginnastiche troverebbero rispondenza nellapparato cultuale
attestato in epoca successiva. N si pu sostenere, secondo lautore, che le modalit{ rituali descritte
sopra rappresentino delle innovazioni, possano, quindi, interpretarsi come linfluenza di credenze e

176
Op. Cit. pag. 10
177
Il. XXIII, 20 ss. Il.XXIII, 180 ss.
178
Il.XXIII, 34
179
Il.XXIII, 141 ss.
39

culti di recente introduzione: in tale caso gli elementi ideologici sarebbero pi marcati, quando invece,
qui, sono gli elementi rituali, per propria natura pi conservativi, ad essere propriamente
rappresentati sullo sfondo ideologico della canonica concezione omerica della morte cos ben descritta
nelle parole della di Patroclo
180
e nelle considerazioni di Achille
181
, che sono cos coerenti con la
legge generale espressa nellXI dellOdissea da Anticlea e che si gi ricordata. Ulteriori rudimenti di
un antico culto delle anime sarebbero rintracciabili nellOdissea quando insieme ad Elpenore, come da
lui richiesto, vengono arse le sue armi
182
, e nellIliade quando Achille arde insieme al nemico ucciso le
armi di lui
183
. Ora, luso di ardere assieme al morto le sue armi o comunque oggetti a lui cari, diffuso in
molti popoli, presuppone che il defunto se ne debba servire nellaldil{ e anche questo elemento
rappresenterebbe, dunque, una sbiadita sopravvivenza dellantico culto. Ancora, levocazione dei morti
nella prima del XI dellOdissea, compiuta secondo il complesso rituale prescritto da Circe
184
: lo
scavo della fossa, la libagione di miele, di latte, di vino e poi di acqua e laspersione di farina, luccisione
delle vittime, ma soprattutto la promessa di ulteriori sacrifici in Itaca per tutti i morti e a parte per
Tiresia, in un luogo lontano, quindi, e al quale le , secondo le normali consuetudini omeriche,
non avranno mai possibilit di accesso e di cui quindi non potrebbero trarre beneficio, sono tutti
elementi che lascerebbero intravvedere modalit rituali arcaiche, praticate ma oramai incomprese sul
loro versante ideologico, anzi, in qualche modo in contrasto con quello vigente.
Questa teoria del Rohde sembrerebbe trovare conferma nei dati archeologici relativi al mondo
miceneo in cui prassi regolare, a differenza del mondo omerico che conosce la sola cremazione, la
pratica dellinumazione e per di pi alcune tombe sono dotate di un altare () preposto al
sacrificio, evidentemente stabile, per i defunti. Pare plausibile che il passaggio dalla pratica
dellinumazione a quella della cremazione abbia svolto qualche ruolo nellabbandono del culto delle
anime e nella credenza dellinfluenza degli spiriti. Diverse ipotesi sono state formulate per spiegare
questo passaggio, per alcuni lintroduzione della cremazione sarebbe da mettere in relazione al
nomadismo degli antichi popoli che cos potevano trasportare i resti dei propri cari, tuttavia i greci
erano stanziali. Altri hanno suggerito che la cremazione corrispondesse ad un offerta agli dei inferi,
ma niente nei documenti in nostro possesso autorizza questa ipotesi. Il Rohde sostiene che la
cremazione venne introdotta proprio con la volont di assicurare la separazione tra vivi e morti:
attraverso la distruzione del corpo, come per altre culture, si impediva per sempre allanima di
tornare nel regno dei vivi e ci si liberava anche del terrore di influenze non benefiche.
Vari sono, comunque, i motivi che possono avere contribuito alla scomparsa del culto dei morti, tra
questi la migrazione in Asia minore degli ioni sotto la spinta dei greci del Nord, che spezzava il legame
anche cultuale con gli antenati, lintroduzione della cremazione, nonch laffermarsi della religione

180
Il.XXIII, 71 - 76
181
Il.XXIII, 99 - 104
182
Od.XI, 74 Od.XII, 13
183
Il.VI, 418
184
Od.X, 515 ss.
40

olimpica stessa che, ponendosi come tendenza allordine, mal si accordava col mondo irrazionale degli
spiriti.

Un campo di indagine sicuramente aperto ad interessanti sviluppi costituito dall'analisi comparata
della psicologia omerica con quelle di altri popoli arcaici. Il lavoro di Bremmer
185
appare significativo a
questo riguardo. Lo studioso si basa sulle indagini del sanscritista svedese Ernst Arbman
186
che
individua una fase arcaica dellanima Vedica (atman) nella quale questa non ha raggiunto l unit{, ma
si presenta in una forma duale dove gli attributi escatologici e quelli psichici non si sono ancora fusi,
tale sviluppo lautore riscontra anche per lantica Scandinavia e per molte popolazioni arcaiche.
Arbman distingue una free- soul che rappresenta la personalit{ dellindividuo ed una body soul, spesso
multipla, che provvede lindividuo di molteplici aspetti della vita biopsichica e che risulta divisa
ordinariamente, in una life soul che presiede alla funzione vitale elementare ed spesso associata al
respiro ed una ego soul, generalmente articolata, dotata di varie funzioni biopsichiche. La free-soul
agisce solo in stato di incoscienza, durante lo svenimento, lo stato di trance, o il sonno e spesso
permane dopo la morte come anima escatologica, non mai attiva in condizioni normali quando tutte
le funzioni dellindividuo sono garantite dalla body soul.
In fasi di sviluppo successivo la free- soul ha tendenza ad incorporare gli attributi psicologici della body
soul in una nuova entit{ unitaria. Lautore ravvisa un modello di sviluppo analogo nel mondo greco
antico: troveremo da un lato la a rappresentare la free- soul di Arbmann (sia pure in una variante
caratteristica), e dallaltro una molto articolata body soul
187
composta da , e (lautore
d meno importanza a ) ed una serie di altre ego-potencies.
Una prima differenza rispetto alla free-soul descritta da Arbman che nei poemi omerici non si trova
traccia della sua attivit legata a stati di trance presenti solo nella tradizione posteriore, o ad attivit
durante il sogno come viaggi ed altre esperienze. Ancora, mentre la life soul assente, la ego soul
presenta, come si detto, una articolazione sorprendente.

185
Bremmer J., The early greek concept of the soul, Princeton University Press 1983
186
E. Arbman, "Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellungen mit besonderer Rucksicht auf Indien," pts. 1-2,
Le Monde Oriental 20 (1926) 85-222 and 21 (1927) 1-185.

187
Gi{ nel 1930 Larock sulla scorta di Wundt diceva: l'individu recoit de son group cette notion qu'il habit et
entour par toutes sortes de puissance mystrieuse, peu differenties, impersonelles, parmi lesquelles
cependant il en distingue le plus souvent une, qui continue a vivre aprs sa mort, et un autre ou plusier autre, qui
commandent son corps. Faute d'un autre terme, nous donnerons ces dernires le nom d'ames corporelles. V.
Larock - Le premires conceptions psychologiqus des grecs in: Revue belge de philologie e d'histoire. Tome 9
fasc.2, 1930. pp 394- 395
41

La life soul, assente in Omero, spesso associata al respiro e letimologia di
188
, che la accosta a
soffiare respirare, suggerisce che i poemi mostrino una fase in cui una pi antica life soul si
unificata alla free- soul mostrando in atto una tendenza allunificazione che si completer{ solo secoli
dopo.
Ma la differenza pi marcata rispetto al modello di Arbmann che la ha funzione esclusivamente
escatologica e appare priva di connotazioni psicologiche durante il sonno o lo stato di trance.
Forse il modello di Arbman va applicato con elasticit: come in altre culture arcaiche nei poemi
omerici riscontriamo una mancanza di unit dei fenomeni psichici e corrispondentemente una
tendenza alla molteplicit, nel senso che unanima essenzialmente escatologica accompagnata da una
molteplicit di altri elementi aventi varie funzioni psichiche, e, ancora, mostra in atto una tendenza alla
unificazione che si completer solo secoli dopo.
Anche la free-soul di Arbman, come la , non ha una collocazione corporea precisa; nei vari popoli
pu trovarsi collocata, genericamente nel corpo, nel cuore, nei polmoni o nei reni, ma in quanto
indipendente dalla vita biologica la sua sede tende a restare indefinita. Manca invece, nei poemi
omerici la connessione della free-soul allo stato di trance o al sogno in cui questa sotto forma di
animale o homunculus si produce in varie esperienze, come pure, anche come anima escatologica
sembra assolutamente povera di connotazioni psicologiche, tuttavia la sua apparizione coincide con
momenti di assenza come gli svenimenti e, come nel modello di Arbman, con la morte abbandona il
corpo per seguire una esistenza indipendente.
In particolare la assenza di anima-sogno in Omero sarebbe dovuta alle necessit narrative del poeta
per il quale i sogni hanno la funzione di messaggio divino come accade nel sogno di Agamennone in Il.
II
189
. Non si pu escludere che nel pattern degli uomini del tempo dOmero questa manifestazione
fosse compresa tra le possibilit della , nonostante il fatto che nei poemi non se ne faccia
menzione; tra laltro i racconti relativi allanima- sogno sono infrequenti nella letteratura alta.
Una comparazione tra il modello dellanima di Arbman e la omerica mostra le seguenti affinit:
1. Una aspecifica collocazione nel corpo
2. Entrambe quando il corpo attivo sono inerti (e non se ne fa menzione)
3. Entrambe lasciano il corpo durante gli svenimenti
4. Entrambe mancano di connessioni fisiche o psichiche
5. Entrambe sono condizione necessaria per il mantenimento della vita
6. Entrambe rappresentano lindividuo dopo la morte.

188
Chantrain P. Op. Cit.
189
Il.II, 6 ss.
42


La sovrapposizione della al modello di Arbmann dunque abbastanza evidente, sebbene non
completa, se non altro la si presenta come una variante dello schema generale.
Letimologia di che la connette allidea di soffiare respirare
190
permette ulteriori considerazioni.
Le tracce dello stadio etimologico, di quando la era il respiro, il fiato, costituiscono nei poemi la
spia di una evoluzione, della incorporazione di unanima respiro nella free-soul o nella trasformazione
di questa nella free-soul.
Anche nei casi di svenimento labbandono della richiama lidea dellinterruzione del respiro e il
passo dello svenimento di Andromaca che esala (
191
) la , sebbene isolato,
significativo
192
.
Considerando la natura compositivamente stratigrafica dei poemi, la compresenza in essi di facies
storiche differenti, la natura formulare dei passi in questione, si possono individuare in essi i segni di
una linea di sviluppo che da una anima-respiro conduce ad una free-soul, un movimento, questo,
abbastanza frequente secondo Arbmann e affine a quello occorso al mondo latino con anima.
Nelle fasi recenziori dei poemi la ormai lontana dalla sua antica dimensione fisica di fiato che
permane come residuo in contesti limitati.
Hultkrantz
193
, discepolo di Arbmann, sostiene che la rarefatta consistenza materiale dellanima-
respiro, la sua debole matericit, la rende particolarmente disponibile a svilupparsi, attraverso vari
passaggi, in unanima unitaria, una volta che il fronte dualististico si sia indebolito. A parte il caso di
anima nel mondo latino, anche la vedica atman conosce un processo analogo, come in Estonia hing,
nella cultura Finnica henki, ed in Russa la dusa.
Riassumendo, in Omero una antichissima anima-respiro, la , ha perso le sue connotazioni fisiche
ed stata assorbita dalla free-soul a cui ha dato anche il nome; nei poemi possibile ancora
individuare segni di questo interessante passaggio, che corrisponde ad una fase di uno sviluppo, noto
per altre culture, attraverso il quale lanima respiro si avvia, assorbendo le competenze delle altre
anime, a divenire un anima unitaria.

Arbmann distingue, come si detto, la free- soul da una body soul che presiede alle attivit durante lo
stato di veglia e coscienza. Questa, per sua natura molteplice, si accompagna ad una live-soul o breathe-
soul di cui si sono visti gli sviluppi in Omero nella sua incorporazione nella free- soul.
La body-soul si presenta con una sua articolazione interna eccezionalmente ricca nel caso di Omero .

190
Cfr. Plato, Cratylos 399 D: , [399]

191
Chantrain P Op. Cit. cfr.
192
Il XXII, 467: .
193
Hultkrantz, Conceptions of the soul, pagg. 205, 206.
43

La parte pi consistente della body-soul , secondo lautore, il che nel corso dei secoli, in epoca
post Omerica, sar assimilata dalla free-soul, dalla , in unanima unitaria, come le altre porzioni
della body-soul, e , che per lautore al pari del una vera e propria entit psichica
194
.
In conclusione, la lunga storia della , che comincia assai verosimilmente prima della redazione
scritta dei poemi omerici, mostra in questi ultimi uno stadio evolutivo ancora molto arcaico nel quale
la non ha ancora assorbito le componenti di quella che Bremmer definisce body- soul ed in
conseguenza appare priva di connotazioni psichiche. Non rappresenta la personalit dell'individuo, ma
ha una dimensione eminentemente escatologica, qualificandosi nell'Ade come un'ombra () una
immagine speculare delluomo ( ), un suo doppio, privo, per, di alcuna traccia di coscienza.




(), ,

Nei poemi sono utilizzati tre sinonimi col significato di cuore: (), ed .
e hanno una stretta parentela etimologica. Secondo lo Chantrine
195
, derivato da una
antica radice *kr, confermata dallomerico che sarebbe quindi la forma pi antica.
ha, evidentemente, unaltra etimologia ed probabile che originariamente non abbia significato
cuore, ma piuttosto vena o viscere. Il Boissaque
196
sostiene con Chantraine che mostri un
vocalismo eolico per una forma * tar imparentata con un certo numero di nomi nellarea indoeuropea,
con aedr dellantico norreno, edre dellanglosassone, con lantico tedesco adara, tutti col significato di
vena, interiora.
Data la certa identificazione con un organo determinato, una discussione su questi sinonimi si presta a
minori difficolt rispetto a quelle incontrate per o per ; daltronde, nonostante qualche
marginale sfumatura nelluso dei tre termini, che alcuni studiosi sono stati in grado di rilevare
197
,
sembra abbastanza evidente che ed ricoprano una uniforme area di significati.

194
Di parere contrario, tra altri, Doods E.R. Op. Cit. pag. 8: This menos is not primarily physical strength; nor
is it a permanent organ of mental lifelike thumos or noos . Rather it is, like ate , a state of mind

195
Op. Cit.
196
Boisacq E. - Dictionnaire etymologique de la langue grecque - Paris 1916
197
Cheyns A. - Recherches sur l'emploi des synonymes , et dans l'Iliade et l'Odysse - In: Revue
belge de philologie et d'histoire. Tome 63 fasc. 1, 1985. Antiquit Oudheid. pp. 15-73.

44

Che i termini siano sinonimi pu evincersi anche da singoli contesti in cui utilizzato
alternativamente a . Ad esempio, ai versi 17 21 del libro XX dellOdissea
198
, leroe, sdegnato
dal comportamento delle ancelle che si uniscono ai pretendenti, rimprovera, comprimendo il petto, il
suo cuore () ricordando le sofferenze patite dal Ciclope e come, con la sopportazione, permise
allastuzia () di trovare una via di salvezza. Immediatamente dopo il poeta aggiunge: E cos
diceva rimproverando il suo cuore () ed il cuore () , tenacemente fermo, obbediva.
O ancora significativo come, nel libro XXII dellIiade, nell'estrema angoscia di Andromaca, presaga
del destino di Ettore, il verbo palpito si riferisca a distanza di pochi versi una volta a
ed una ad
199
. Analogamente non saldo il cuore () di Agamennone, mentre racconta a
Nestore i motivi della sua angoscia per la sorte degli Achei; egli sconvolto, ed il cuore () gli
balza fuori dal petto
200
.
ed , in quanto elementi anatomici, hanno una collocazione fisica nel petto
( ) o nelle
201
, in un solo caso detto in
202
.
La dimensione fisica di per quanto negata in passato, da qualche interprete, che attribuisce al
termine un carattere esclusivamente psichico
203
, si evince chiaramente da pi di un luogo: le
pulsazioni di sono infatti avvertite da Andromaca sconvolta, fino in gola
204
, mentre le ginocchia
gli si irrigidiscono, in un contesto che insiste tutto sul versante corporeo delle emozioni. Ad
Agamennone insonne , preoccupato per la sorte degli Achei, l non saldo () come gi si
visto
205
.
Laspetto fisico del termine risulta ancora pi palese nel caso di Areto che cade con l squarciato
()
206
, o nel passo in cui i compagni atterriti fuggono alla vista di Sarpedone morto colpito

Shirley Darcus Sulllvan - The psychic term its nature and relation to person in Homer and the homeric Hymns
- EMLXIV I, 1996
198
Od. XX, 22-23: ', '
199
Il. XXII, 451- 452: ' , - Il. XXII, 461:

200
Il.X, 93 94: , ' ,
201
Il. I, 188: ' ', - Il.VIII,
413: ; - Il.X, 9 - 10: ' '
Od.IV, 548 549 :
Il. XIV. 139 40: Il. XIII, 282:
. Il.VIII, 413: ; - Od.XVIII, 344:
202
Il. XX, 169: (un leone). Questa collocazione ha fatto ritenere ad alcuni
che tor sia una parte del cuore, eventualmente una sua cavit. V. Tadeusz Zieliski. Op. Cit pag. 18, nota 2
203
Ludwig von Dderlein - Homerisches Glossarium. 1850. Pag. 165
204
Il. XXII, 451- 452: ' ,
205
Il.X, 93: , ' , , '

206
Il.XVII, 535: '
45

nell
207
e nello stesso libro XVI dellIliade i versi , gi discussi a proposito delle , in cui, si
dice di Sarpedone che questi viene colpito dove le racchiudono il saldo
208
.
Ancora a indicare la natura fisica del cuore, questo (), come qualsiasi parte del corpo, pu essere
trafitto da una lancia
209
.
Tuttavia, come nelle lingue moderne, il cuore pare pi spesso dotato di connotazioni psichiche, per di
pi, ma non esclusivamente, emozionali.
Per quanto, come noto, in generale, nei poemi frequentemente le manifestazioni intellettuali non
siano date come separate dal loro versante emotivo e viceversa, vale la pena sottolineare che i pochi
casi in cui ed sono collegati ad attivit intellettuale, questa accompagnata da una
notevole carica emotiva: se in Zeus agitato da un angoscioso conflitto () relativo al
salvare o meno Sarpedone dalle mani di Patroclo, bisogna considerare che il guerriero suo figlio
210
,
cos il presagire () la morte vicina del cuore di Odissseo, mentre leroe combatte tra le
onde, avviene in un contesto emotivamente tinto di una cupa angoscia
211
e ancora i molti pensieri che
agitano () il di Odisseo davanti allo splendido palazzo di Alcinoo sono accompagnati e
diremmo mossi dallesitazione e dalla ammirazione
212
, e , ancora nel primo dellIliade, l di Achille
che riflette indeciso () se uccidere Agamennone o trattenere il suo impeto, si accompagna
all ira dirompente cha sar{ il motore dellintero poema
213
.
Si pu riscontrare ununica occorrenza in cui una attivit{ puramente intellettuale collegata al cuore
(): allo sposo, che sotto le mentite spoglie di Etone cretese, fratello delleroe Idomeneo, racconta
di avere ospitato a Creta Odisseo durante una sosta del suo viaggio verso Troia, laccorta Penelope
chiede una prova che dica il vero: ovvero di descrivere che abiti vestiva Odisseo nel giorno ormai
lontano del suo arrivo a Creta. Etone/Odisseo le risponde che il lungo tempo trascorso (venti anni)
rendono difficile ricordare con precisione, tuttavia le dir cos come gli sembra nel cuore (
)
214
.
A fronte dei pochi casi, peraltro connotati da una certa ambiguit, in cui il cuore ha una valenza
intellettuale, sono invece davvero molto numerosi i casi in cui i tre termini ed sono
collegati alle emozioni.

207
Il.XVI, 660:
208
Il.XVI, 481: ' ' ' ' .
209
Il. XIII, 442 '
210
Il.XVI, 435:
211
Od.V, 389: '
212
Od. VII, 82: '
213
Il. I, 188:
214
Od. XIX, 224: ,
46

Il cuore pu sperimentare il piacere fisico del saziarsi di cibo e di bevanda o di rinfrescarsi con un
bagno
215
, la gioia risiede nel cuore o il cuore la prova o pu provare incanto e ridere addirittura
216
; lo
stesso amore verso figlie, uomini, donne, dei , viene dal cuore
217
; ancora il cuore legato al coraggio,
tanto quello guerresco degli uomini, che quello degli animali: un leone ha cuore senza paura, come
disdicevole per un guerriero avere cuore di cervo.
218

All'opposto, condizioni negative possono affliggere il cuore: il dolore, lo scoramento, la sofferenza
possono invaderlo, pu gonfiarsi per il dolore, gemere, decrescere ovvero consumarsi (),
spezzarsi, struggersi, raggelare. Il cuore afflitto da una forte pena pu essere addirittura figuratamente
divorato: Teti invita Achille, oppresso dalla pena per la morte di Patroclo, a desistere dal continuare a
divorare il suo cuore
219
.
La , il furore di guerra, e la follia possono invaderlo
220
, cos il cuore pu gonfiarsi per l'ira,
trattenere lira e, addirittura, il cuore di un uomo sdegnato pu latrare dentro come un cane
221
. Anche

215
Il.IX, 701: - Od.I, 310:
216
Troviamo i tre termini con ch{ir: Od.IV, 259: '. ghth, ghethsunos: Il.XIV, 140:
Il.IV, 272: Od.VII; 269:
. Con i{in: Od.IV, 548:
Od.XXII, 58: . Con thlghesthai: Od.XVII, 514: . Con
ghel{: Od.IX, 413: ' Il.XXI, 389: . Con oninemi: Il.I, 395:
. Da confrontare con le seguenti espressioni:Il.I, 504:
Od.VI,158: '
217
Il.IV, 46: () Il.XIII, 430:
Il.XXIV, 61: , ' . Il.XXIV, 423:
, (Ettore). - Od.V, 36: (Odisseo)
218
Il.II, 452: . - IL.XII, 247:
. - Il.XIII, 713: - Il.V, 529:
- Il.XXI, 571: . - Il.I,
225: ' Il.XVII, 111: ' ( )
219
Con chos: Il.II,171: . Con chnumai: Od.XXIV, 420:
con bllomai: Od.X, 247: . Ancora: Il.V, 399: Od. XX, 84:
Il.VIII, 437: . - Od. XVII, 489: '
Il.X, 16: ' Od.IV, 374: - Il.XVI, 509:
- Od.I, 341: Od.I, 48: Od. XIX,
136: Il.XVII, 111: ' ( ) - Il.XXIV, 129:
(Teti ad Achille)
220
Il.XXI, 542: - Il.VIII, 413: ;
221
Il. I, 44: . Con cholousthai: Il. XIII, 206: . Con
ornesthai: Od. XVII, 216: - Il.XXIV, 586: ' . Con nemessasthai:
Il.XIII; 119: .Il cuore pu gonfiarsi per l'ira: Il. IX, 646:
. Pu latrare nel petto: Od. XX, 13: . L'ira pu essere trattenuta, contenuta: Il.X,
107: . - Il. IX, 635: ' Il.
XIX, 220: .
47

la piet e la spietatezza trovano la propria sede nel cuore
222
, la paura pu colpire, spezzare il cuore, lo
pu sciogliere insieme alle ginocchia in un nesso che esprime il versante fisico dellemotivit{
223
.
Una sola occorrenza riguarda lo stupore
224
.
Vi poi un numero limitato di occorrenze in cui il cuore esprime volont
225
.

Come si accennava, alcune sfumature di significato possono essere rilevate tra i tre termini che
indicano il cuore, pur ripetendo ancora una volta che la struttura dei poemi, almeno in casi simili,
rende in qualche modo congetturali distinzioni eccessivamente sottili. Andr Chyns in un interessante
studio
226
sulle funzioni sintattiche di ed , compie in tale senso alcune utili
osservazioni.
Una preliminare disamina morfologica dei tre termini mette in luce alcuni aspetti delluso di
ed nei poemi: , che conta 99 occorrenze, utilizzato solo al nominativo e accusativo
singolare; che ricorre in 80 passaggi ha un utilizzo appena pi esteso, si trova, infatti, al
nominativo, allaccusativo, al dativo singolare ed al locativo . Entrambi ricorrono spesso in
formule, con laccusativo di relazione e, a differenza di , sono accompagnati con estrema
frequenza dallaggettivo . Con le sue 56 occorrenze, mostra un utilizzo pi originale,
meno legato alle formule ed una declinazione completa al singolare per quanto al genitivo si ritrovi in
un unico contesto
227
.
Molto interessante lanalisi degli attributi che accompagnano i termini e che permetterebbero di
avanzare prudenti ipotesi sulle rispettive aree di competenza. accompagnato nei poemi da
undici attributi (dieci aggettivi ed un participio): che il pi frequente con ben 50 occorrenze
chiaramente formulare ed utilizzato per scopi metrici, tuttavia questo non esclude che esprima qualit
strettamente inerenti ad , non avrebbe mero valore possessivo, quando piuttosto esprimerebbe
una speciale relazione affettiva col soggetto: il caro cuore
228
.
229
(cfr. ) esprime virt di tipo

222
Il. IX, 496: Il. IX. 572: - Od.I, 60:
223
Il.III, 31: Od. IV, 481: Od. IV, 703:
- Il. XV, 166: ' Il.XXIV, 435:

224
Od. XXIII, 93:
225
Od. XV, 395: Od. I, 316: Od.XII, 192: '
- Il.XIII, 784: Il. X, 220:
226
Op.Cit.
227
Il.X, 10: ' ' , .
228
Shirley Darcus Sulllvan - The psychic term its nature and relation to person in Homer and the homeric
Hymns - EMLXIV I, 1996, pag. 14
48

guerresco, lo si pu tradurre con valoroso, forte o resistente nel combattimento;
230

indica la saldezza, la solidit e potrebbe riferirsi, insieme, alla dimensione fisica del cuore ed al senso
figurato della solidit emotiva;
231
indica il coraggio, e e
232
lidea della
resistenza, di una solidit{ impenetrabile, di una forza danimo straordinaria, il primo dei due detto
due volte nel XXIV libro dellIliade riferito all di Priamo che mostra il coraggio di presentarsi ad
Achille per riscattare il corpo di Ettore;
233
, letteralmente privo di compassione e
234

amaro, duro, esprimono un estremo grado, un eccesso dannoso delle qualit{ positive espresse dagli
aggettivi precedenti, detto da Fenice dell inflessibile di Achille ostinato nella sua ira,
dellErinni; Questi attributi esprimono quelle qualit{ che in una shame-culture o come dice
Adkins, una result-culture
235
di tipo militare sono indispensabili ai suoi membri per evitare il costante
pericolo dell , del biasimo collettivo, dellesclusione dal numero degli . cos che
pu essere connotato da qualit{ di segno opposto che esprimono linadeguatezza dellindividuo
rispetto ad una determinata situazione: pu essere
236
, tenero, fragile, come detto di cuccioli
di cerva dilaniati da un leone o
237
, come nel caso di Areto caduto con l squarciato,
dove in massimo rilievo la dimensione fisica di questultimo. L in definitiva dotato in s della
forza necessaria per portare ad effetto un compito o un impresa, per vincere una difficolt o pu
essere affetto dalla debolezza che ne compromette la riuscita.
Gli epiteti di sono altrettanto interessanti:
238
denso, compatto e
239
digiuno si
riferiscono, evidentemente, alla natura fisica del cuore,
240
, peloso, villoso, quindi, dotato di
forza virile,
241
funesto che detto, ancora, in riferimento ad Achille e
242
per cui
necessario un approfondimento a parte, con
243
, duro, descrivono sempre quelle

229
Il. XVI, 209: .
230
Il. X, 93: ,
231
Il. XIX, 169:
232
Il. XXIV, 205: . - Il. II, 490: ' ,
233
Il. IX, 497:
234
Il. IX, 572: .
235
Op.Cit. pagg. 28 - 32
236
Il. XI, 115: '
237
Il. XVII, 535: '
238
Il. XVI, 481: ' ' ' ' .
239
Il. XIX, 319:
240
Il.I, 188: ' ',
241
Il. XIV, 139:
242
Il. XII, 45: '
243
Od. XXIII, 167: '
49

caratteristiche positive connaturate al tipo della societ{ descritta nei poemi; mentre

244

adirato insiste sul carattere energetico di .
Sembrerebbe che a differenza degli attributi di , quelli di pi che sulla stabilit, sulla fermezza
e lenergia insistano sullidea di potenza, autorit{, privilegio del comando come pare indicare
, connesso a e che evoca il potere, la supremazia; non casualmente il superlativo
attribuito solo a Zeus e allAtride Agamennone. A parte possiamo considerare , che
conta il maggior numero di occorrenze, e per il quale valgono le medesime considerazione gi fatte per
.

, il cui utilizzo pi libero e meno legato a formule, accompagnato da attributi che permettono
di trarre interessanti congetture. Qui troviamo lopposizione di aggettivi che esprimono il carattere
impetuoso, irruente ed irascibile del cuore come
245
inflessibile, combattivo,
bellicoso,
246
, che resiste al nemico,
247
di ferro, duro,
248
duro,
inflessibile, con altri che invece esprimono la buona disposizione, la capacit{ di sopportare, la
pazienza, quali
249
,
250
.
Secondo Cheyns, questa opposizione riflette una ambiguit connaturata a che quando prende
parte ai fenomeni psichici pu con la sua tenuta invalidare i processi logici o favorirli. Ad esempio,
allinterno di formule come mentre risponde al carattere
virile e coraggioso del , esprime laccordo di , la disposizione a far prevalere il
suo aspetto benevolo, a frenare la sua impetuosit{; detto da Diomede di Odisseo nel libro X dellIliade,
esprimerebbe le doti positive del carattere delleroe basato sullottima disposizione e laccordo tra loro
di due differenti elementi psichici
Che possa trovarsi in contrasto con gli elementi psichici preposti alle elaborazioni intellettuali
potrebbe trovare conferma allinizio del libro XX dellOdissea, dove la coordinazione col versante
intellettuale della psiche rischia di rompersi e si manifesta una franca opposizione del cuore con gli
elementi razionali.

244
Il.I, 44:
245
Il. III, 60:
246
Il. XII, 247:
247
Od. IV, 293: '
248
Od. XXIII; 103: ' ."
249
Il.X, 244:
250
Od. XX, 23: '
50

Mentre Odisseo agitato dal dubbio se punire con la morte le ancelle
infedeli o, per unultima volta, permettere loro di unirsi ai pretendenti, dentro, il suo cuore ()
sdegnato abbaia come un cane ed egli rivolgendosi direttamente allo stesso cuore come ad un
elemento intemperante ed irascibile che potrebbe col suo impeto far prevalere il consiglio meno
avveduto assecondando lira, rimproverandolo, lo invita a sopportare e ricorda come proprio quella
sopportazione permise nellantro del Ciclope alla di trovare la salvezza quando oramai la morte
sembrava inevitabile. Infine il cuore obbedisce e si afferma la decisione pi opportuna di differire la
vendetta.
In questo caso lopposizione che alla fine si compone, proprio tra da una parte e dallaltra
, e .
Se di , congettura lautore, non si dice mai , di gran lunga il pi frequente attributo di
e , a causa di questa ambiguit, di questa potenzialit negativa che pu riversarsi dannosamente
sul comportamento degli uomini.
Tuttavia, si potrebbe ritenere anche che quella stessa ambiguit necessaria e funzionale al
compiersi della scelta che non si presenta sempre pacifica, ma spesso come risoluzione di un conflitto
tra istanze in opposizione e, in questo senso, indispensabile al movimento psichico che si compone
solo nel suo esito finale.

Da quanto detto sin ora sembra evidente che nei poemi omerici il cuore sia collegato con assoluta
preminenza alle emozioni e solo in maniera occasionale allattivit{ intellettuale e alla volizione.
Tadeusz Zieliski
251
fornisce questa statistica:
Organo di passione 182 occorrenze
Organo della volont 16 occorrenze
Organo del pensiero 8 occorrenze

La connotazione principale del cuore come elemento psichicofisico coinvolto quasi esclusivamente nei
processi emozionali ci fa ritenere che, per quanto sia una entit di notevole impotanza, non abbia nulla
di quella centralit egemonica che si pu riscontrare solo a partire da una tradizione molto pi tarda.




251
Op. Cit. pag. 31
51

( )

Se, nei poemi omerici, laspetto propriamente fisico, organico, di entit{ come e pare
essersi indebolito a favore di quello psichico, , invece, decisamente, una entit immateriale.
Non possibile sapere se in fasi precedenti ai nostri testi sia stato in rapporto con una qualche
dimensione fisica, daltronde letimologia del termine appare almeno problematica; ha, tuttavia,
una sede determinata nel corpo: il petto () o le .
noto che in Omero manca quella distinzione, per noi familiare, tra organo e funzione o come sostiene
Snell
252
, seguito da Von Fritz
253
, tra funzione in quanto tale e funzione in un dato momento, funzione
operativa, in atto; questo contribuisce a rendere larea di significato di piuttosto ampia e
diversamente estesa rispetto ai termini che in genere traducono la voce nelle lingue moderne:
pensiero, disegno, volont etc.
In linea generale si pu ritenere che, nella sua ampia declinazione, il significato intellettuale,
prevalente nel termine, si accompagni, in varia misura, ad elementi volitivi ed emotivi. La cosa non
meraviglia poich, nel loro naturale esplicarsi, i fenomeni psichici sono sovente complicazioni di
elementi eterogenei, e solo la nostra consolidata abitudine a tenerne separate le componenti, ci porta
ad attribuirli nettamente ad una sfera o ad un'altra; Omero estraneo a questa modalit, la cui genesi
, naturalmente, al di fuori degli intenti di questo lavoro.
Linestricabile connessione di elementi intellettuali e volizionali evidente, ad esempio, in Od. II,
121ss.:

' .
' ,
,

in questo passo i pensieri () accorti di Penelope, saranno dannosi al patrimonio di Telemaco,
se essa perseverer nella intenzione () che gli dei le hanno messo nel petto, cio quella di
ingannare i pretendenti e ritardare il matrimonio. , in questo caso, implica insieme un disegno
razionale ed il moto della volont teso a realizzarlo.

252
Fon Fritz K. Noos and noein in the homeric poems Classical phililogy. Volume XXXVIII aprile 1943 - Number
2. - Pag. 81
Snell B. Gnomon, VII (1931), pag. 77 ss.
253

52

Naturalmente lequilibrio tra lelemento intellettuale e quello volizionale molto variabile, in alcuni
casi pare essere prevalente laspetto della volont{: come nel ventesimo dellIliade dove Zeus invita gli
dei a prendere parte alla battaglia tra Teucri ed Achei ed ad aiutare gli uni o gli altri secondo il di
ciascuno
254
, o nel libro primo dellOdissea quando Penelope ordina allaedo Femio, che canta del
travagliato ritorno degli Achei da Troia, di smettere quel canto e, allora, Telemaco la invita a non
impedire al gradito cantore di rallegrare col canto cos come il lo spinge
255
. Ancora nel quinto
dellOdissea dove Ermes dice a Calipso che un altro dio non pu trascurare o far vana la volont ()
di Zeus
256
.
In altri casi lelemento intellettuale prevalente su quello volitivo che pure resta sempre operativo; tra
i moltissimi esempi: nel libro nono dellIliade, durante un assemblea presieduta da Agamennone in
ambascia per le sorti della guerra, Nestore espone il suo disegno (quello di placare Achille offrendogli
doni convenienti), egli parler come gli sembra meglio e aggiunge che nessuno penser () un
migliore del suo
257
. Nos che qui loggetto interno di , ha un significato affine a ,
rappresenta la cosa pensata e lo si potrebbe tradurre con disegno, piano, idea. Ancora nel
secondo libro dellIliade, Odisseo, spinto da Atena, incita i capi Achei desiderosi di tornarsene in patria,
dopo un ambiguo discorso di Agamennone e dice loro che non hanno compreso con chiarezza il di
Agamennone
258
: anche in questo caso ldea prevalente quella di pensiero o , con una maggiore
accentuazione dellelemento volitivo, intenzione. Nel quinto dellOdissea, quando Atena si lamenta
della sorte di Odisseo che giace contro la sua volont{ nellisola di Calipso, Zeus le risponde: figliola
mia che parola ti uscita dal riparo dei denti, questo non lo hai preparato tu stessa, perch
Odisseo, tornando, punisse i pretendenti ?
259
In questo caso ha il significato di piano, disegno.
Anche lemotivit{, spesso violenta, in relazione con e col verbo derivato che ricopre le
stessa area di significati del nome da cui deriva. Dunque lira () pu gonfiare il
260
o si pu
gioire ( ) nel .
Per , Von Fritz
261
considera, dal terzo libro dellIliade, tre passi in cui questo seguito da un verbo
che esprime emozione: Quando Menelao individua () Paride davanti alla schiera gioisce
()
262
; di converso Paride, che scorge () Menelao venire avanti tra i primi campioni, si

254
Il. XX, 25: ' ' , ' ' .
255
Od. I,347: , '
256
Od.V, 103-104: ' '
257
Il. IX, 104: (Nestore)
258
Il. II, 192: '

259
, ;
260
Il. IX, 554: ' ,

261
Fon Fritz K. Op. Cit. Pag. 84
262
Il. III, 21: ' ,

53

sconvolge nel cuore ()
263
; Elena, che riconosce () le sembianze della dea Afrodite che
ha assunto laspetto di una anziana, si riempie di meraviglia ()
264
. In tutti e tre i casi
seguito da un verbo che esprime violenta emozione (, , ).

A considerare, poi, i casi in cui lelemento emotivo implicito nella situazione, anche se non espresso
da un verbo specifico, si pu affermare che nella met delle occorrenze il verbo si accompagna
allespressione di una intensa emotivit{.
Nei tre casi ricordati sopra sempre una intera situazione pi o meno implicita il vero oggetto di
, o quella che esprime il processo percettivo che porta all emozione; quando Paride si accorge
della presenza di Menelao non questo nudo fatto a spaventarlo ma la coscienza che lAtride
assolutamente determinato a vendicarsi. In questi casi il significato di quello di realizzare una
situazione , prenderne coscienza ed per questo che lintero processo ha spesso per esito una certo
grado di emozione.
Un certo numero di passaggi insiste sul fatto che in persone o popoli differenti si riscontrano
differenti ; il locus classicus per questa nozione al terzo verso del libro primo dellOdissea dove
detto che leroe vide di molti uomini le citt{ e ne conobbe il
265
.
Anche in questo caso, sembra indicare, insieme, un elemento intellettuale, relativo ad una certa
visione del mondo, ed uno volizionale corrispondente ad un diverso atteggiamento nei confronti della
vita, dimensioni difficilmente districabili (potremmo azzardare che si riferisca, in questo caso, a
differenze culturali).
In un numero limitato di occorrenze sembra indicare la coscienza: nel libro decimo dellOdissea
i compagni di Odisseo sono trasformati in maiali da Circe e, nonostante la perdita delle fattezze umane,
conservano intanto () il
266
; le ancelle doro di Efesto sono degli automi dotati di
( )
267
; a Tiresia, come si gi detto, bench morto, Persefone ha concesso il
268
; ad
Euripilo ferito, nonostante lemorragia, il saldo
269
; il Sonno istigato da Era ad addormentare

263
Il. III, 30 ss.: ' , ,
264
Il. III, 396ss.: ' ' ,

265
Od.I,3:
266
Od.X, 239-240: ,
.
267
Il. XVIII, 419: ,
268
Od.X, 494: ,
269
Il.XI, 813: ' : .
54

Zeus, le ricorda quali conseguenze spiacevoli si ebbero quando gi in una precedente occasione,
assecondando la volont della dea, addorment il di Zeus
270
.
Daltronde non realt statica, ha la tendenza a modificarsi nel tempo e nello spazio, in persone
diverse ed in popoli diversi vi sono differenti , come si visto, ma anche nello stesso individuo in
circostanze differenti il pu mutare, anzi come spiega Odisseo al pretendente Amfinomo, col
proposito di metterlo in guardia dallimminente vendetta: Cos il degli uomini sopra la terra,
come lispira di giorno in giorno il padre degli uomini e degli dei
271
.
Un chiaro esempio di come possa essere differente nello stesso individuo in momenti o
condizioni differenti nel libro quarto dellIliade, l dove Nestore d agli Achei dettagliate disposizioni
circa lo schieramento in battaglia, ovvero di porre i cavalieri ed i carri in prima linea, i fanti nella
retroguardia e i o in posizione intermedia cos che siano costretti a combattere anche se riluttanti
e aggiunge la raccomandazione di mantenere stretti i ranghi.
La considerazione successiva che tale strategia () si mostrata vincente anche tra gli antichi
272
,
sottolinea che questa costituisce solo uno tra i possibili per far fronte alla presente necessit
militare e verosimilmente il migliore. Il passo indica che sono possibili differenti negli stessi
individui impegnati nel medesimo compito e anche, come nei casi precedenti, che, un elemento
intellettuale, questa volta relativo alla pianificazione, dato insieme ad uno volizionale relativo ad una
determinata intenzione e traduzione di questa in azione; in quanto disegno, parere, idea, designa
la cosa pensata non lorgano, n la funzione in quanto tale, ma il suo prodotto; qui ha
chiaramente il significato di piano, strategia, disegno, di un pensiero, quindi, che contiene la soluzione
di un problema ed in effetti il nei poemi sovente in rapporto a situazioni contingenti, a necessit
operative.
Ma nonostante la dinamicit di , il suo significato pu estendersi ad indicare chi in stabile
possesso di ottime facolt intellettuali ed in questo senso pare accostarsi al significato di saggezza:
cos che il di Perytheto eccellente tra i Micenei
273
; Penelope eccelle sulle altre donne per e

274
; Zeus asserisce che il di Odisseo superiore a quello degli altri mortali
275
; pu anche
individuare con stabilit i tratti propri del carattere di un individuo, il caso del dei
Feaci, del nos non timorato degli dei del Ciclope o per Aiace ed Achille di un .

270
Il.XIV, 252:
271
Od. XVIII, 136 137: , '
.
272
Il. IV, 308 309: ' .
273
Il. XV, 643:
274
Od. XIX, 326: , , ,
275
Od. I, 66: ' ,
55

Kurt Von Fritz nel suo interessante articolo dal titolo nos e noin in the homeric poems ha effettuato
una dettagliata analisi del termine e del verbo che gli strettamente imparentato e che
occupa le medesime aree di significato.
Molto interessante nellanalisi di Von Fritz il rapporto di con la percezione. Snell
276
ed altri,
giustamente hanno sottolineato la stretta relazione tra il verbo e la vista, relazione che si riscontra ,
come noto, anche per altri verbi dellarea del conoscere. Cos, per Snell, esprimerebbe il
semplice ed indeterminato fenomeno del vedere, mentre riguarderebbe linserimento degli
oggetti della percezione in categorie generali: oggetti di conoscenza, quindi, dotati gi di una maggiore
definizione, come un certo monte, o un uomo. Secondo Fon Fritz comporterebbe lattribuzione
del percepito a categorie ancora pi definite e specifiche, non il rilevamento semplicemente di un
uomo, ma di un uomo animato da cattive intenzioni come un nemico appostato per una imboscata.
Cos non identifica un pensiero generico, ma un pensiero che pianificazione, che implicitamente
presuppone un processo logico di deduzione e di scelta, un pensiero che tende ad individuare di una
situazione gli elementi propri e specifici con lo scopo di risolverla. Proprio per questo motivo
dotato di tanto dinamismo e plasticit da potere esprimere le caratteristiche stabili di un individuo o
porsi come soluzione migliore tra le altre possibili, perch strettamente legato alla realt o meglio
alle esigenze interpretative che questa impone.
Di rilievo per gli sviluppi futuri del pensiero filosofico, come sostiene Von Fritz
277
, la caratteristica di
di penetrare lapparenza spesso ingannevole dei fenomeni, di individuare elementi della realt
nascosti: ad esempio il passo del terzo libro dellIliade, in cui Elena si accorge che, celata sotto le
spoglie di un anziana donna, proprio la dea Afrodite (), o quando un uomo che sembrava
animato da buone intenzione si scopre un pericoloso nemico o il comprendere o meno un inganno,
proprio come nel lbro diciannovesimo dellIliade detto di Zeus che non comprese linganno di Era
()
278
; in tutti questi casi, anche se il riconoscimento si impone con la forza di una subitanea
rivelazione sottolineata dalluso dellaoristo (), resta implicito un pi o meno complesso
processo cognitivo che porta al riconoscimento di elementi che sono situati al di sotto delle apparenze.
Anche quando significa progetto, disegno sempre il risultato finale che si trova in primo piano,
il processo mentale che lo presuppone resta implicito.
Per Fon Fritz cos come risultano in una sorta di mental perception, latto finale di un
processo cognitivo che attraversa piani successivi che ne costituiscono il presupposto ma che restano
inespressi.

276
Snell, Op. Cit. pag. 35
277
Op. Cit. Pag 89
278
Il. XIX, 112: '
56

In definitiva, secondo Von Fritz, probabile che ad un significato originario del termine e del
verbo , relativo allelaborazione di situazioni se ne siano aggiunti altri affini, come lespressione
di una volont{ collegata con la pianificazione dellazione, della stessa pianificazione o attitudine a
concepire disegni fino al sussistere di differenti in differenti individui, quindi ad una stabile
dimensione intellettuale ed individuale, al disegno del profilo di un determinato individuo (,
) o gruppo di individui (Od. I, 3).
Riassumendo:
Il principale significato di di interpretare o comprendere una situazione;
strettamente legato alle necessit operative imposte dagli eventi, sia nel significato di pensiero
che di cosa pensata, presuppone un processo interpretativo dei dati critici della realt.
Diversi individui o gruppi di individui possono avere differenti . Il non condizione
stabile ma pu variare a seconda delle circostanze. Anche in questo primo caso comporta un
piano propriamente intellettuale ed uno relativo alla volizione difficilmente districabili. Pu,
data la sua notevole flessibilit, indicare il carattere di un individuo
La realizzazione di una situazione pericolosa impone la necessit di elaborare un piano un
disegno per affrontarla. Questa capacit progettuale, questa proiezione del presente in un
tempo futuro, rientra tra le funzioni di /.
A differenza che per Platone non appare rigidamente separato dalle emozioni; questa
prerogativa si traduce in una fase volitiva che ne anticipa loperativit{ e che comporta
laccesso ad una intensa componente emotiva.
inoltre in grado non semplicemente di aggiungere dati ad una situazione per renderla
pi chiara, ma di penetrare le apparenze di un fenomeno per mettere in evidenza elementi
nascosti, celati, o contraffatti. Un esempio pu essere il caso di Elena che individua , celata sotto
le spoglie di un anziana donna, la reale identit della dea Afrodite (). Questa funzione di
penetrare lapparenza ingannevole dei fenomeni avr{ senzaltro sviluppi importanti nella
filosofia preplatonica.
Un'altra caratteristica intellettuale rappresentata dalla capacit di estendere la propria
azione su elementi distanti tra loro nel tempo e nello spazio, quella che potremmo dire
immaginazione; un luogo illuminante a questo proposito Il: XV, 80 83 dove la rapidit di Era
che si slancia dalle cime dellIda verso lOlimpo paragonata al pensiero () di un uomo che
abbia molto viaggiato e che ripercorre con la mente le tappe del suo viaggio e molto ricordi
279
.


279
Il. XV, 80 83: ' ' , '
' , ,

57



la testa, come parte anatomica, ha una posizione eminente nei poemi omerici. I nomi che la designano
sono numerosi: , , , , (lat cerebrum, skr. irah), , (detto di
un cavallo)
280
.
Limportanza di questo elemento che come pars pro toto indica spesso lindividuo
281
non desta
meraviglia quando si pensi che proprio la testa la sede di importanti organi di senso, ed il luogo
specifico di un complesso linguaggio espressivo, che nella nostra specie si sviluppato in forme molto
articolate
282
; un linguaggio che pur comune allumanit{ intera nella sua generalit{, comporta alcuni
elementi culturali ( si pensi al significato del cenno con la testa
283
e ancor pi allo starnuto negli stessi
poemi
284
);

Al contrario, ha un ruolo talmente marginale nei poemi omerici, che si potrebbe omettere
senza danno una discussione che lo riguardi, se proprio questa marginalit non ci permettesse un
utilissimo raffronto, come si vedr in seguito, con i risultati di alcuni filosofi preplatonici presso i quali
assurge ad un ruolo egemonico.
A ben vedere denota lorgano in maniera alquanto indiretta, letteralmente indica il
contenuto della scatola cranica e, come sembra, presuppone, sottinteso, midollo, un midollo
tra altri: quello contenuto nella testa. La relazione tra ed pu essere riscontrata, in
un contesto encefalocentico, anche nel Timeo [73] dove introdotta una genesi mielica per il
cervello
285
.
Nellintero corpo dei poemi il termine ricorre soltanto dieci volte, ben sette volte nellIliade.
In tre casi limpiego del termine pare chiaramente formulare
286
.

280
Il. VIII, 80: ,
281
Il.VIII, 281 ( il saluto di Agamennone) - Od. I, 343 (una tale
testa rimpiango dice Penelope di Odisseo lontano
282
Riferimenti alla mimica facciale possono essere rilevati, tra i molti esempi in Od. XIX, 210- 212:
, '
' . dove Odisseo, che pure ha compassione per Penelope alla quale deve
ancora rivelarsi, tiene gli occhi fermi come corno o ferro e ad arte trattiene le lacrime, nonch in Il. XV 101-103:
' , ' dove di Era detto che rise con le labbra, ma
che la fronte non si rallegr sopra le nere sopracciglia.
283
Il I, 524: ' '
il cenno con la testa fatto da Zeus per sancire la sua promessa a Teti
284
Od.XVII, 541-542: , ' ,
, lo starnuto benaugurante di Telemaco, fa ridere di gioia Penelope.
285
Timeo [73]
[73] ,

286
Il. XI, 97: ', , ' ,
- Il. XX, 399: ' , '
58

La sua drammatica apparizione si accompagna inevitabilmente alla morte, tanto sul campo di
battaglia, tanto nellantro del Ciclope; anche nellinvocazione agli dei che dovrebbe suggellare i patti
tra Alessandro e Menelao, nel terzo libro dellIliade, la minaccia contro gli spergiuri, ovvero che
l scorra loro per terra
287
, cos come il vino versato in terra, allude chiaramente alla morte
violenta.
, dunque, il midollo contenuto nella testa, un elemento sicuramente vitale che pu
comparire drammaticamente in caso di morte violenta. Nulla di pi.


Dellautocoscienza o della la molteplice unit
certamente opportuno tentare unindagine sui rapporti tra gli elementi psicofisici fin qui discussi e
di questi elementi con lindividuo.
Dopo la pubblicazione del lbro di Bruno Snell, in qualche modo epocale, Die Entdeckung des Geistes nel
1946, tutti gli studiosi che si sono occupati della psicologia omerica si sono dovuti confrontare con le
posizioni snelliane, che varr la pena di riassumere brevemente.
Secondo lo studioso tedesco, come in parte gi si visto a proposito dei verbi riferiti al vedere
288
, nella
fase pi arcaica a noi nota del pensiero europeo, nei poemi omerici, la realt e le sue componenti non
sarebbero in nessun caso colte nella loro unit{, piuttosto lesperienza si darebbe come parcellizzata
nelle sue componenti costitutive o, altrimenti detto, nel periodo che separa Omero da Platone si
avrebbe un significativo passaggio dal concreto allastratto
289
, dallesperienza percepita non ancora
come unit, alla acquisizione di concetti funzionali ed unitari.
Gi Aristarco cosciente che il vocabolario di Omero non deve essere interpretato alla luce degli autori
classici e la sua intuizione appare esatta. Cos la parola che correntemente significa corpo in Platone,
, e che significativamente opposta a , come gi nota il grammatico alessandrino, in Omero
usata solo in riferimento a persone morte.

' , - Il.XII, 185: '
, ' ,

287
Il. III, 300: '
, ' .

288
Pag. 24
289
Anche il verbo sooida che originariamente significa io ho visto, mostra una evoluzione dal piano concreto
allastratto.

59

In Omero, suggerisce Aristarco, a significare corpo; per esempio, per dire che un individuo
di piccolo corpo, Omero dice: ; o per dire che un corpo rassomiglia a quello degli
immortali: . Ma un debole sostituto per corpo, poich utilizzato
esclusivamente come accusativo di relazione e significa in aspetto, in forma.
Ancora in Omero, una espressione come il suo corpo si indeboliva corrisponde a ,
e versava sudore dal suo corpo a . Notiamo subito che al nostro singolare
corpo corrispondono dei plurali: , : membra.
Lespressione egli lavava il suo corpo resa nei poemi omerici con , mentre una spada ha
attraversato il suo corpo con .
Gli studiosi hanno tradotto con corpo o pelle intesa come superficie esterna che delimita il corpo
stesso, lelemento anatomico invece .
Anche in questo caso manca in Omero la parola che successivamente indica il corpo come unit:
, che un accusativo di relazione, allude alla figura, allaspetto, e , forme plurali, sono
le membra e la pelle, la superficie esterna, visibile, del corpo.

molto suggestivo il parallelo istituito da Snell tra la terminologia anatomica descritta sopra, che non
coglie il corpo come unit, ma come aggregato di parti di volta in volta chiamate in causa, e le
raffigurazioni umane del periodo geometrico, che si prestano ad interessanti analogie.
In queste raffigurazioni umane, quelle dei vasi di stile geometrico, secondo lo studioso, membra ed
articolazioni sarebbero connotate da forte enfasi rappresentativa, anzi, la figura sarebbe data come
aggregato di parti e non colta nella sua unit di corpo. Con un parallelismo eloquente, come nel
linguaggio dei poemi Omerici quella realt alla quale i greci pi tardi si riferiranno con la parola
data come e , cos nelle contemporanee raffigurazioni ceramiche il corpo
inequivocabilmente conosciuto come tale dagli scultori del periodo classico, appare una composizione,
un aggregato di elementi notevoli: e , muscoli e articolazioni.
Come il campo semantico del vedere appare carente di un verbo che esprima questa funzione generale,
pur non mancando una serie di verbi specifici che la presuppongono ed esprimono modalit diverse,
anche emotive della funzione, il corpo individuato immediatamente in alcuni suoi notevoli
componenti, ma non ancora nella sua unit figurativa.
La psicologia, come la si pu ricavare dai poemi omerici, manifesta le medesime caratteristiche che si
riscontrano per il corpo, sembra, anzi, costituirsi per analogia a questo: manca un termine quale
in Platone, che ne rappresenti lunit{ e ne coordini le parti (, etc.) che, come sosterr
Adkins
290
, si muovono in democratica autonomia.

290
Adkins A.W.H. From the many to one. A study of Personality and Vief of Human Nature in the Context of Ancient
Greek Society, Values and Beliefs Cornell New York. Pag. 16
60

Ne segue che la persona che nel V sec. sar e , in Omero costituita da relazioni di
indipendenti elementi corporei e psichici; quello che veramente sembra mancare, secondo lo studioso
tedesco, il concetto evoluto di sistema dotato di un centro che dirigga le parti altrimenti consistenti
al livello di aggregato privo di centralit e gerarchia tra i suoi costituenti. Le porzioni dellanima in
Platone, per le quali secondo Snell, il filosofo potrebbe essere stato influenzato dallanatomia psichica
di Omero, prevedono una organizzazione sistemica sviluppata attorno ad un centro direttore,
eventuali sproporzioni si segnalano come altrettante .
Le parti in Omero sarebbero, quindi, in un rapporto paratattico e la psicologia che ne deriva si situa
allinizio di un percorso evolutivo che, secondo lo Snell, giunge lentamente a maturit nel corso dei
secoli successivi.
Per quanto la distinzione tra corporeo e psichico e tra intellettuale ed emotivo non sia , come si visto,
rigida nei poemi omerici, Snell insiste sullanalogia tra gli organi psichici (, etc.) e la
corporeit; ad esempio il , che pure non come o , un organo fisico, in quanto sede
della sofferenza, pu essere divorato o fatto a pezzi dal dolore; il dolore che lo colpisce forte, o
immenso o pesante e non sembra reagire, quindi, diversamente da un membro ferito da un arma.
Ci che si riferisce alla psiche dunque in analogia col corporeo manca di quelle caratteristiche, come la
profondit, lassenza di limiti definiti, che si affermano a partire dalla poesia lirica e, come vedremo
nel seguito di questo lavoro, con filosofi come Eraclito. Nella poesia lirica si possono rinvenire
interessanti spie di questa evoluzione; riscontriamo, infatti aggettivi composti come ,
, che corrispondono agli omerici , , , ,
, in cui ad un incremento dato attraverso il ricorso alla molteplicit (-) si sostituita
lintensit{ nella forma fisica della profondit{ (-): come se laspetto bidimensionale della
molteplicit abbia preceduto nel tempo quello tridimensionale della profondit. il della
dagli inaccessibili di Eraclito.
Secondo il parere di Snell un altro punto rilevante lassenza di conflitti psichici, di ambivalenza
emotiva che comparirebbero, per la prima volta, nella poesia lirica, un esempio tra gli altri
lespressione sintetica di Saffo , dolceamaro.
Ancora, Snell nega, nellassenza di un lessico specifico, che luomo omerico sia capace di decisioni
autonome; determinato in parte dal capriccio dei suoi organi psichici e dallispirazione e
dallintervento degli dei, luomo sarebbe un campo aperto ad influenze di ogni genere e resterebbe
comunque incapace di esprimere una propria autonoma volont, almeno di una che possa riferirsi ad
un io compiuto.

Lo studioso tedesco ha il merito straordinario di avere individuato alcuni aspetti della psicologia
omerica che rimangono altrettanti punti fermi: la mancanza di un termine che identifichi lio, la
61

persona, unificandone le varie componenti; la presenza di una molteplicit di agenti psichici; una
ricognizione molto puntuale delle funzioni specifiche di questi organi; elementi questi che
suggeriscono un funzionamento sicuramente differente della psicologia omerica rispetto alla nostra.
Tuttavia le posizioni dello studioso offrono diversi spunti di discussione.

Un aspetto veramente critico costituito dalla mancanza di unit che Snell attribuisce alla psiche
delluomo omerico, alla sua frammentariet{, al suo costituirsi come un aggregato di parti debolmente
collegate e che non costituiscono un sistema organico, dotato di un centro egemone.
Una prima generalissima obiezione a questa visione che un aggregato cos debolmente organizzato
non sarebbe mai in grado di alcuna coerenza operativa, cosa che evidentemente non ha riscontro nei
poemi.
Certamente le parti appaiono spesso in forte evidenza rispetto allintero, tuttavia vi sono indizi
importanti per ritenere che, sebbene con una organizzazione che non ci familiare, luomo omerico
avesse una chiara coscienza dellunit{ della sua persona e del riferimento delle varie componenti
psichiche ad un io definito. Il fatto di mancare di un termine equivalente a in Platone o alla nostra
anima non indica necessariamente che lio non avesse una sua dimensione, dimensione che veniva
vissuta anche in assenza di un lessico sovrapponibile al nostro.
Un primo argomento dato dalluso frequente del pronome personale e del riflessivo .

Si considerino le parole di Agamennone ai versi 87-89 del diciannovesimo libro dellIliade; lAtride,
ricordando loffesa da lui arrecata ad Achille che ha finalmente deposto lira, dice: non io sono
colpevole ma Zeus e la Moira e lErinni che si aggira nelloscurit{ che mi gettarono violenta
durante lassemblea, il giorno in cui io sottrassi il premio ad Achille

,
,
' .

In questo contesto, dove pure Agamennone attribuisce a tre agenti divini (Zeus, la Moira e lErinni che
si aggira nelloscurit{) la responsabilit{ di avere posto nelle sue laccecamento (), dichiara
al verso 89 che egli in persona (auts) ha sottratto il premio di Achille, identificando nel riflessivo
auts un suo autonomo io .
Nel libro nono dellIliade al verso 109, Nestore ricordando il torto di Agamennone nei confronti di
Achille accusa il supremo re di avere ceduto al proprio :
62


, ,

Tu, dice Nestore, cedendo al orgoglioso, disonorasti un uomo fortissimo che anche gli
immortali stimano. Agamennone quindi (), che cede al proprio avrebbe, invece, potuto
trattenerlo; leroe dotato, quindi, in quanto unit direttiva, della facolt di controllo su elementi come
il proprio , anche se, come naturale, pu cedere alle istanze di questi. Il cedere stesso, in quanto
tale, un atto autonomo della volont.
Alla stessa maniera al verso 65 del libro diciannovesimo dellIliade , dopo aver deciso di desistere
dallira, Achille invita Agamennone a vincere il :

Rappresentando il movimento inverso rispetto al precedente esempio, non quello di cedere al
ma quello di comprimerlo, appare evidente la stessa facolt di controllo di cui dotata la persona
intera sui propri elementi interiori.
Si possono senzaltro accostare a questi esempi i versi 187- 193 del primo dellIliade, in cui Achille in
dubbio se uccidere lAtride o placare lira e contenere il :

' ',
,

, ' ,
.
'
In questo passo anche se si presenta una interazione di diversi agenti psichici, che agita il dubbio
( ), poi e il , Achille soltanto che potrebbe deporre lira e contenere il
.
Lespressione usata da Zeus nel quarto libro dellIliade al verso 43, , volente ma
col nolente, che per Snell indica lincapacit{ per luomo omerico di sperimentare un dissidio
interno, se non nella forma di un contrasto tra luomo ed un suo organo
291
, mostra ancora una volta la
priorit{ che lindividuo ha sulle sue parti, le cui istanze possono essere contenute.

291
Op. Cit. pag. 43
63

Un altro argomento
292
a favore di una unit{ psichica nelluomo omerico data dalluso di costruzioni
con doppio accusativo della persona e della parte coinvolta e dellaccusativo di relazione, che
mostrano come gli organi psicofisici siano in un rapporto subordinato rispetto allintero e
costituiscano parti del tutto. A titolo di esempio si pu considerare Il.XVI, 805: '
(Patroclo) gli prese le . O anche Il. II 171:
(Odisseo), poich dolore gli giunse nel cuore ed nel . Ancora Il.XIII, 493: '
, gode in il pastore e Il. XV, 627: , tremano in
i marinai.
Inoltre gli organi psichici sono spessissimo accompagnati dallaggettivo possessivo, sono il suo
, le sue etc., ed in quanto tali una parte dellintera persona.
oltretutto opportuno rilevare che mai a , , , , , e attribuito il
discorso diretto, il possesso della parola; anche se questo un processo psicofisico che si realizza
allinterno di , prerogativa dellio espresso dal pronome personale o dal nome proprio; mai,
quando pi agenti psichici, e ad esempio, sono coinvolti in un processo psichico, il verbo
al plurale, anche quando sarebbe metricamente possibile
293
.
Nelle stesse raffigurazioni umane della ceramica geometrica, sebbene le singole parti anatomiche
siano in particolare evidenza, il corpo costituisce una unit individuata e non semplicemente un
aggregato di porzioni. Nelle prothseis geometriche il defunto sul catafalco una entit definita al di l
dell'enfasi che l'artista d alle singole parti anatomiche, che certamente caratterizza quel tipo di
rappresentazione e risponde ai presupposti culturali che ne sono alla base.
Si potrebbe avanzare la prudente ipotesi che gli elementi psicofisici come siano gli strumenti
con i quali luomo omerico conosce il mondo, decide e agisce e che lio sia un insieme di elementi
psicofisici che trovano lunit{, non tanto nel riferimento ad un luogo specifico della volont, un io
cartesiano o kantiano
294
, ma nellinterazione, ora sinergica, ora problematica, di organi molteplici. La
nostra visione dellio comporta il ritaglio dal mondo complesso della psiche dellelemento razionale
separato dalle componenti corporee ed emotive, l{ dove nelluomo omerico non si realizzato il
divorzio tra corpo e mente e tra mente ed emozioni.
La costruzione di unautocoscienza, del rapporto con il proprio mondo psichico unoperazione
complessa e il modello sviluppato in seno alla nostra cultura , evidentemente, solo uno tra gli altri
possibili.
Snell sostiene che nei poemi omerici non si troverebbe mai espressa la tensione, il contrasto emotivo,
che possibile riscontrare solo a partire dalla lirica; a tale riguardo lautore fa riferimento

292
Shirley Darcus Sullivan, Psychological Activity in Homer: A Study of Phren.Ottawa: Carleton University Press, 1988. Pag. 6
293
Adkins A.W.H. Op. Cit. pag. 45 - 46
294
Willy Lebowiz - Complex Unity: Self and Deliberation in Homers Odyssey and Iliad - 2003. Pgg. 19 -20
64

allespressione di Saffo dolceamaro
295
. La sintesi di questo epiteto ossimorico riferito ad
Eros non trova riscontro nei poemi omerici, tuttavia le vicino, nella rappresentazione di emozioni
contrastanti in una medesima situazione, lespressione ridendo tra le lacrime in
Il. VI 484, riferita ad Andromaca che riceve il figlioletto dalle mani di Ettore.
Ugualmente sembra notevole , in Il. XV, 100- 103, la fine notazione psicologica riferita ad Era che
rise con le labbra ma, sopra dei neri sopraccigli, la fronte non si alliet
296
.
Un ultimo punto delle posizioni snelliane, che merita di essere discusso, quello relativo allassenza
nelluomo omerico di una volont{ autonoma; lindividuo sarebbe ampiamente determinato dagli
impulsi indipendenti dei suoi elementi psicofisici e aperto in larga misura a quello che Doods definisce
psychic intervention
297
, linfluenza degli dei.
Certamente in molti casi i moti della volont sono introdotti da espressioni del tipo: il volle,
spinse, ordin
298
; tuttavia piuttosto che la soggezione ad una specifica porzione di una psiche carente
di unit si pu supporre che venga indicato in casi del genere, lorigine dell impulso, la specifica sede
psichica da cui si muove la volont{ della persona, la qualit{ di quellimpulso. Si tratta in genere di
decisioni lineari che apparentemente avvengono senza conflitti. Noi stessi nel linguaggio quotidiano,
in un contesto certo lontano da quello omerico, ci esprimiamo in maniera simile quando riferiamo al
cuore o alla pancia lorigine della nostra volont{ in espressioni come: ragionare con la pancia, il
cuore mi dice, mi suggerisce etc.
In casi diversi, latto del decidere si presenta come problematico, avviene attraverso un processo in cui
si confrontano istanze diferenti e non omogenee, si determina in ultima analisi in una sintesi che la
risultante delle forze in campo. Situazioni di questo tipo sono introdotte spesso da espressioni
formulari come era diviso, incerto tra due possibilit{
299
, cui, in qualche caso,
segue un articolato confronto che vede coinvolto lindividuo e i suoi elementi psicofisici. Un esempio,
eloquente fra tutti, il celebre monologo di Odisseo ai versi 403 411 dellundicesimo libro dellIliade:


295
Fr. Diehl 137
296
Il. XV, 100- 103: ' , '
297
Op. Cit, pag. 5
298
Considera lespressione formulare Il.IX, 177: ' ' Il.XVII, 702:
' Il.XII, 174:
Il.IV, 263: Il.VII, 74:
Il.XV, 44: Il.II, 276:
. Il.XIII, 73: '

299
Il.V, 671: ' ,
. - Il, I, 188: ' ',
, - Il. VIII, 169 : ,
. , - Il.XVI, 435:


65

'
;

' .
;
,
'
, ' ' ' ' .
' ,

leroe, rimasto solo tra i nemici, rivolgendosi al suo , valuta due possibilit,
entrambe dense di rischi: fuggire e quindi sottoporsi all, al biasimo collettivo, o rimanere al
suo posto di combattimento e rischiare la vita. Al verso 407, poi, con sdegno, si domanda perch il
gli parli in tale maniera e conclude con una considerazione che si situa tutta nel perimetro delle
consuetudini sociali della sua cultura guerriera: io so (), egli dice, che i si ritraggono dalla
guerra, mentre un nobile, in ogni caso, non abbandona i ranghi. A questo punto dopo una similitudine
che occupa un certo numero di versi, la decisione, gi{ implicita nellultima considerazione, si
trasferisce sul piano dellazione: il Laerziade ferisce Deiopite e uccide un buon numero di guerrieri
troiani.
Il dibattimento col , la presenza stessa del accoppiato con nellespressione formulare
(che esprime il rapporto sinergico tra i due elementi), piuttosto che l
anarchia di una psiche priva di organizzazione, evidenzia proprio la presenza, connaturata al decidere
problematico, di istanze eterogenee che fanno sentire la propria voce. Cedere alla paura, ad un istinto
pure naturale e vitale? Odisseo sceglie di non venir meno ai doveri imposti dalla sua condizione
sociale. Resta vero che la descrizione del processo decisionale strutturata in maniera per noi non
familiare, che la presenza degli elementi in campo che accompagnano lindividuo caratterizzata con
unenfasi che ci sembra estranea. Questo non sembra escludere la facolt di decidere.
Gli esempi potrebbero moltiplicarsi; cos sembra difficile escludere una chiara decisione da parte
delleroe nel quinto dellOdissea ai versi 356 364 in cui Odisseo, contrariamente alle disposizioni
della dea Ino, decide di non abbandonare la sua zattera finch questa regga lurto del mare,: non
obbedir dice leroe far in questo modo
300
.
innegabile il peso dellintervento degli dei, direttamente sullindividuo o in singoli organi psichici
come o . Questo intervento si estende dalla frequente infusione del al suggerimento
di un specifico o nel caso dellaedo Demodoco del canto o di Femio, che pure si definisce

300
Od.V. 35 8- 360: ' ', ,
. ' ' ,
66

, di canti dogni sorta. Ad essere degno di nota, non certo la presenza dellintervento in
s, comune ad altre culture e non estraneo nemmeno al mondo del cristianesimo, quanto la notevole
estensione del fenomeno che pare trovare riscontro in certe culture del Borneo o dell'Africa
centrale
301
. Quello che eccede il campo del prevedibile, quanto negli eventi psichici si presenta
improvvisamente come un idea sorta spontaneamente o un modo di essere inusuale per un
personaggio, viene ascritto, in quanto di problematica collocazione, all'intervento divino.
In alcuni casi, come in quello di , secondo Doods
302
, lintervento divino corrisponde alla proiezione
dellintollerabile senso di colpa causato dallnfrazione dei rigidi schemi sociali: non io sono colpevole
({itios) ma Zeus e la Moira e lErinni dice Agamennone nel diciannovesimo dellIliade ai versi 86-
87.
Tuttavia, questo elemento esterno che si frammischia alla volonta delluomo e che costituisce una
interferenza notevole nellagire, ha il potere evidentemente di limitare, non di escludere, come si
visto, la facolt di decidere.

Conclusioni
Gli organi o, come spesso si detto, gli elementi che sono alla base della costituzione psichica
delluomo omerico, pur manifestando aree notevoli di contiguit e di sovrapposizione semantica, non
si presentano come indifferenziati; sicuramente vero, lo si ribadisce, che la lingua dei poemi il
prodotto artificiale di secoli di attivit orale ed in quanto tale lontana dalla lingua parlata e che la
struttura ampiamente formulare trasmessa lungo il corso delle generazioni trascina elementi
linguistici e lessicali il cui significato originario, ormai opaco, resta aperto allinterpretazione. Tuttavia,
lanalisi dei termini, lincidenza statistica in settori specifici, come lambito intellettuale od emotivo,
mostra che le voci prese in considerazione hanno fisionomie in certa misura autonome. Bisogna
ancora tenere presente che la cultura espressa nei poemi non scinde rigidamente le componenti
psicofisiche, non presenta una separazione recisa tra il corpo e la mente e tra questa e le emozioni;
spesso, come si potuto constatare nel corso del lavoro, una manifestazione intellettuale si complica di
componenti emotive e questo, al di l della lingua, contribuisce a rendere in qualche misura fluide le
aree di pertinenza dei termini presi in esame.
Alcuni di questi elementi psichici hanno o hanno avuto una dimensione eminentemente fisica,
organica, come il cuore o che sembra pi probabile mettere in relazione col polmone
che col diaframma, come pure vuole una lunga tradizione; in altri casi la consistenza fisica sembra
piuttosto debole come per o decisamente assente nel caso di .

301
Doods E.R. Op. Cit. pag 13
302
Doods E.R. Op. Cit pag. 17 - 18
67

Le che sono la sede della parola hanno una competenza a largo spettro nellarea intellettuale e
solo in secondo ordine emotiva; alcune caratteristiche di , elemento essenzialmente intellettuale,
come la capacit di penetrare la superficie dei fenomeni avranno un loro sviluppo a partire dai
pensatori preplatonici. Il essenzialmente legato alle emozioni, ma questo non vuol dire, per i
motivi gi detti, che non sia in grado minore coinvolto nei processi della volont e in quelli intellettuali.
Giusta la sua preistorica natura di elemento aereo prossimo al fumo, di respiro caldo anche un
principio vitale.
, il cuore, come per noi oggi, appare legato alle emozioni; un organo indubbiamente
importante, ma non dotato della centralit egemonica che gli verr attribuita da una tradizione
successiva.
Dal momento che tutti questi organi hanno una loro sede nel petto, tanto quelli dotati di una
dimensione fisica che gli altri, si potrebbe definire stethocentrica la psicologia omerica.
non ha parte alcuna nei processi psichici e si qualifica essenzialmente come principio vitale ed
anima escatologica, le sue caratteristiche sono destinate a subire in seguito una radicale mutazione
303
.
L in questa fase il midollo contenuto nella scatola cranica, privo di qualunque tipo di
funzione, se non fosse per lenorme importanza cui questorgano assurge presso alcuni preplatonici, si
potrebbe omettere di parlarne in questa sede.
I rapporti di questi elementi tra loro e con lindividuo, delle parti collintero costituiscono un
argomento molto delicato. Alcuni studiosi hanno dato particolare enfasi alla distanza tra la concezione
omerica e la nostra; pare probabile che la psicologia omerica prevedesse un ruolo delle parti piu
accentuato e che non ci sembra familiare, che trovasse unit{ nellinterazione delle parti stesse pi,
forse, che nel riferirsi ad un luogo della volont; tuttavia pur nellassenza di un termine specifico che
identifichi lunit{ della psiche, pare verosimile che luomo omerico percepisse se stesso come ununit{
organica ed unitaria.
Lautocoscienza delluomo omerico che tende a ridare in un tuttuno luomo senza scindere il corpo
dalla mente e questa dalle emozioni, ha una prospettiva che non la nostra, senza che questo
significhi, come sostiene Willy Lebowiz
304
, che noi abbiamo di noi stessi una conoscenza in qualche
misura migliore.




303
Se e , nei poemi omerici, sono rispettivamente lanima escatologica ed il cadavere, si potrebbe dire
che, a conclusione del processo che va dallepos a Platone, nellassurgere ad elementi unificanti e individuanti
della persona, questi passino dal mondo dei morti a quello dei vivi , con un notevole ed insieme singolare
movimento semantico.
304
Willy Lebowiz. Op.Cit. pag. 20
68














II CAPITOLO





















69


ALCMEONE, ANASSAGORA, DIOGENE DI APOLLONIA, IL DE MORBO SACRO, FILOLAO




[;
, '
,
, ,


Phaed. 96 A-B.



Una riflessione sul ruolo centrale assegnato al cervello ha suggerito di inserire in questo capitolo
alcuni filosofi del V sec, Alcmeone, Anassagora, Diogene di Apollonia, Filolao, nonch il trattato
ippocratico De morbo sacro. Con questi studiosi prende forma una concezione dell'uomo e,
conseguentemente, del mondo molto lontana da quella descritta nel capitolo precedente. Il cervello,
, da inerte contenuto mielico della scatola cranica passa a centro egemonico dell'uomo con
una serie di notevoli conseguenze, sul piano epistemico, metodologico ed insieme ideologico.
L'encefalocentrismo nasce da un contatto nuovo col dato dell'esperienza, un sapere che segue i
del suo oggetto attraverso un processo complesso e mai concluso, lungo il percorso non
lineare del indicato da Alcmeone o dell'indagine semeiotica dei medici ippocratici. Una
modalit di conoscere che, partendo dalla , attraverso uno sviluppo articolato che passa per il
, ritorna nel concreto della per trasformare la realt con le mani: non si tratter delle
mani del taumaturgo, dello sciamano o del sacerdote legato alla tradizione aristocratica, ma del
, metallurgo e poi medico laico e, quindi, teorizzatore della sua scienza e del proprio ruolo
culturale.
Le scoperte di Alcmeone, la connessione del cervello agli organi di senso, e la elaborazione di un
approccio laico e tekmairetico al sapere, troveranno nell'Atene democratica del V sec., con Anassagora
e i medici ippocratici, un veicolo potente nel , nella cultura dei (in primo luogo gli
) e delle . In questo stesso periodo, conseguentemente, inizia un confronto, che non
semplicemente scientifico, ma anche ideologico, tra correnti che assegnano rispettivamente il ruolo
egemone al cervello, al cuore o al sangue.
70

Un altro elemento che non deve sfuggire che, attraverso la dissezione del dato dell'esperienza, ad
esempio del corpo, si inaugura con questi pensatori un metodo che pu comportare la sovversione del
senso comune.
Nell'ambito della nostra cultura, che riconosce senza tentennamenti la centralit del cervello, questa
stessa appare una nozione del tutto pacifica; in realt come si visto nel precedente capitolo, assai
pi naturale collegare l'attivit psichica al petto ed agli organi in esso contenuti, ed tanto naturale
che questo livello, suggerito dall'esperienza immediata, ritorna inconsapevolmente ed insistentemente
nel nostro linguaggio quotidiano con una serie nutrita di espressioni che collegano la sfera emotiva ed
intellettiva ad organi del corpo diversi dal cervello, come il cuore o il fegato.
Proprio in questo senso il pensiero di Zenone
305
riportato da Galeno nel De Placitis Hippocratis et
Platonis pu essere istruttivo:

...la voce proviene dalla gola. Se provenisse dal cervello non passerebbe per la gola. Di dove viene la
parola di l viene anche la voce, la parola viene dallintelletto, sicch l'intelletto non risiede nel cervello...
affermazione che insieme una coerente difesa del cardiocentrismo stoico, ma anche la teorizzazione
di un dato immediato e comune dell'esperienza. Dire che il cervello l'organo egemone dell'uomo
un'impresa altrettanto ardita che sostenere il movimento della terra, sostenuto proprio, in questo
periodo, da Filolao, uno degli studiosi che si prenderanno in considerazione nel capitolo.
Se ad un uomo omerico si potesse chiedere dove risiedono i pensieri, costui , probabilmente,
porterebbe la mano al petto.
Tra i termini presi in considerazione in questo lavoro, , sottoposto, presso questi studiosi, ad un
radicale mutamento di valore, rispetto alle concezioni omeriche, almeno pari a quello subito dal cervello.
Nonostante differenze anche notevoli tra i singoli filosofi, la da entit escatologica che rappresenta
un grado diminuito ai minimi termini dell'esistenza, un residuo sostanzialmente inerte, quale nei
poemi omerici, passa a principio vitale di movimento o a principio di movimento cosmico. Materia tra le
altre del cosmo destinata a seguire il destino del corpo, la de-composizione nei termini dei principi
elementari, per i quali, in vero, eterni ed incorruttibili, la morte solo una parola ingannevole usata dagli
uomini.

305
SVF. I, 148
71


Alcmeone
Delle voci che in questo lavoro si sono prese in considerazione troviamo in Alcmeone soltanto le due
che, nei poemi omerici, sono parse prive di connotazioni psicologiche: e .
La collocazione cronologica del Crotoniate non certa: la testimonianza della Metafisica
306
di
Aristotele, secondo la quale questi sarebbe stato giovane quando Pitagora era vecchio, lo porrebbe
nella met o nella seconda met del VI sec. Tuttavia Erodoto, che pure fornisce interessanti
informazioni sulla scuola medica crotoniate e sui medici Callifonte e Democede, non fa menzione di
Alcmeone, circostanza che ha fatto ritenere ad alcuni interpreti che il filosofo debba essere collocato in
unepoca pi tarda di quanto generalmente ipotizzato
307
. Gli studiosi moderni propendono per una
collocazione allinizio del V sec., persino intorno al 450, piuttosto che alla fine del VI
308
.
Allincirca tre secoli, dunque, separano Omero da Alcmeone.
Lambiente culturale in cui si mosse il Crotoniate pare essere stato ricco e movimentato; i suoi rapporti
col pitagorismo sono oggetto di controversia e gi problematici parvero ad Aristotele
309
. Secondo la
testimonianza di Erodoto, gi{ prima dellarrivo di Pitagora, era attiva a Crotone la pi celebre e
avanzata scuola medica del tempo
310
. Lesponente pi importante della scuola, Democede, testimonia
con la sua attivit sparsa tra Crotone, Egina, Atene, Samo e Susa presso Dario
311
, la vivacit del
commercio culturale che caratterizzava la Magna Grecia del tempo; Democede stesso, crotoniate, era
figlio di Callifonte medico cnidio che, trapiantato in Crotone, vi trasfer le conoscenze mediche
sviluppatesi in ambiente ionico.
Non naturalmente possibile conoscere n i risultati ottenuti dalla scuola crotoniate, n se la pratica
medica si fosse accompagata a una qualche riflessione teorica
312
.
Secondo la testimonianza di Diogene Laerzio
313
, Alcmeone si sarebbe interessato prevalentemente di
argomenti medici e solo in secondo ordine di fisiologia ( ); le testimonianze e i
frammenti superstiti sembrerebbero confermarlo. Galeno riferisce che lopera di Alcmeone, come tutte

306
DK 24 A 3.
307
L. Perilli. Alcmeone di Crotone tra filosofia e scienza. Per una nuova edizione delle fonti. Quaderni Urbinati
di Cultura Classica New Series, Vol. 69, No. 3 (2001). Pag. 56
308
L.A. Stella. Importanza di Alcmeone nella storia del pensiero greco. Am. Jorn. Philol. 63, 1942. Pag 371 ss.
309
DK 24 A 3
310
Hdt. 3.131.3: ,
.
311
DK 19 A 1. Hdt. 3.125
312
La massima attribuita a Democede: Mentre cresce il corpo, crescono anche le facolt dell'anima; quando
invecchia, anch'esse invecchiano e s'ottundono ad ogni azione (DK 19 A3) sembrerebbe suggerire una certa
attitudine ad inferire dai dati dellesperienza.
313
DK 24 A 1
72

quelle degli antichi, ebbe il titolo di
314
. probabile che la distinzione in seno alla
physiologia della medicina come scienza autonoma e dellaspetto teorico di questa come distinto da
quello pratico, sia un puro anacronismo per lepoca dello studioso.
Ancora nel Fedone
315
platonico, allorch Socrate descrive i suoi interessi giovanili per quella parte del
sapere denominata , comprende in questa, biologia, medicina ed astronomia.
Gli interessi del Crotoniate incentrati prevalentemente su comportarono, evidentemente,
una pi ampia estensione, dispiegata tra lastronomia e lembriologia.




LA RIVOLUZIONE DI ALCMEONE: IL MANIFESTO DELLENCEFALOCENTRISMO

Le testimonianze di Teofrasto ( DK 24 A 5) e quella tarda di Calcidio (DK 24 A 10) mettono in rilievo il
ruolo centrale del cervello nella speculazione biologica di Alcmeone: questorgano che, privo di
funzioni nei poemi omerici, non altro che lanonimo contenuto mielico della scatola cranica, viene
individuato per la prima volta come lorgano direttivo della percezione.
Nel De sensibus il pupillo di Aristotele confrontandosi col problema della riporta lopinione
dei pi significativi studiosi che lo hanno preceduto da Parmenide a Platone; la sezione dedicata ad
Alcmeone ( DK 24 A 5) costituisce, in qualche modo, il manifesto essenziale dellencefalocentrismo.
Teofrasto pone il Crotoniate tra gli studiosi per i quali la sensazione si realizza tramite i contrari e
aggiunge che il filosofo sarebbe stato il primo a distinguere luomo, in possesso di , dagli animali
che hanno la sola , separando conseguentemente il piano del da quello dell
che, aggiunge il dossografo, per Empedocle sono invece una sola cosa. Lavere contrapposto
al Crotoniate proprio Empedocle, per il quale la conoscenza si realizza tra simili ed un continuum senza
soluzione in cui i due piani del conoscere e del sentire vengono a coincidere, sembra molto opportuno:
Alcmeone operando una serie di fratture
316
, tra uomo e dio
317
, tra animale e uomo
318
, tra sensazione ed
organi di senso, tra questi ed il cervello si pone al di l della pervasiva modalit analogica propria alla
physiologia ionica
319
alla quale il filosofo di Agrigento legato.
Lapproccio alla realt{ che risulta da questa scelta metodologica diviene problematico; lo scienziato si
muove attraverso un percorso non pi rivelato attraverso lanalogia e la trasmissione iniziatica, ma

314
DK 24 A 2
315
Plato Fedone 96
316
P.Manuli M. Vegetti - Cuore sangue e cervello. biologia e antropologia nel pensiero antico, Petite Plaisance,
2009. Pagg.41-48
317
DK 24 B1
318
DK 24 A 5
319
Per il concetto di physiologia: M.Vegetti, Ippocrate, Utet 1996. Pagg 14 ss.
73

conquistato attraverso la congettura, lipotesi, la sezione del dato esperienziale, in un rapporto di
antitesi con una natura resa opaca dalla sua alterit.
Teofrasto fa seguire una esposizione dei quattro sensi presi in esame dal Crotoniate (udito, olfatto,
gusto e vista). Il funzionamento delludito presuppone la puntuale osservazione anatomica dellorgano
corrispondente e si basa, essenzialmente, su di essa: questa sensazione si produce a causa della cavit
dellorecchio che vibra attraverso il vuoto dellorgano.
Lesame dellolfatto chiama in causa direttamente il cervello: questa sensazione si produce mediante
lispirazione dellaria attraverso il naso, sino al cervello ( ). Il cervello passa,
dunque, dallo status di elemento inerte ed insensibile, di midollo tra gli altri contenuti nelle ossa del
corpo, a centro direttivo, addirittura ad , come dice Aezio
320
, introducendo proprio la
descrizione del meccanismo dellolfatto. Anche in questo caso una indagine sulle strutture
anatomofisiologiche che indirizza lo studioso alla sua conclusione.
Alcmeone si serve ancora di una analisi dellorgano del gusto per dare conto di questo senso: la lingua
calda e molle liquefa e distribuisce i sapori grazie alla sua morbidezza.
Per la vista il Crotoniate individua due elementi essenziali alla base del funzionamento di questo
senso: la trasparenza, ovvero lacqua che circonda locchio, ed il fuoco, principio luminoso contenuto in
questo organo. La dimostrazione che locchio contenga fuoco (luce) resa con il richiamo al raro
fenomeno della fotopsia: se colpito locchio emette bagliori. ancora linferenza attraverso
losservazione diretta dei dati a spiegare il fenomeno della vista.
Lesposizione successiva di Teofrasto non lascia dubbi circa il ruolo del cervello: tutte le sensazioni,
egli scrive, in qualche modo sono connesse al cervello (
321
):
proprio il patologico movimento di questultimo ed il suo spostamento dalla sede abituale,
compromettendo la perviet dei attraverso cui passano le sensazioni, pu, infatti, ottunderle
(). Che il movimento del cervello abbia un risvolto patologico sulla percezione e
lintellezione diverr{ una acquisizione definitiva dellencefalocentrismo; il fenomeno descritto in
termini analoghi a quelli riportati da Teofrasto per Alcmeone in De morbo sacro
322
.
evidente che Alcmeone abbia individuato il collegamento tra organi di senso e cervello,
probabilmente, come si vedr, servendosi della dissezione o anche di questa, ma da escludere che
abbia avuto nozione del sistema nervoso, una scoperta che maturer solo in ambiente alessandrino.
Anche se alcuni studiosi interpretano i attraverso cui passano le sensazioni e che costituiscono il
legame anatomico degli organi di senso col cervello come fibre nervose, la parola che

320
DK 24 A8
321
L.Perilli sostiene che ,

in qualche modo, anzich mettere in luce unapprossimazione scientifica da parte
del Crotoniate, indichi una modalit propria e distinta per ciascun senso di connettersi al cervello (Op.Cit pag.
66)
322
De morbo sacro XVII: : ,
, , ,
:
, .
74

originariamente ha significato braccio di mare , via dacqua attraversabile
323
, indica un canale, un
dotto, un meato che pu essere strozzato dal movimento anormale del cervello al quale risulta
collegato.
Secondo la Manuli
324
il sistema dei , oltre a risolvere il problema della sensazione
rappresenterebbe una primitiva descrizione del sistema dei canali del corpo che coerentemente con
limpostazione encefalocentrica troverebbe il suo centro nel cervello; la parallela testimonianza del De
sensibus relativa a Diogene di Apollonia
325
, che indica nelle il collegamento tra cervello e organi
di senso potrebbe avvalorare la suggestiva ipotesi che i costituiscano una iniziale intuizione del
sistema vascolare.
Le
326
, le
327
di Empedocle, che Teofrasto pure chiama
328
, sono la porta aperta
attraverso cui, secondo la modalit{ dellincontro tra simili, con limmediatezza dellanalogia, esterno ed
interno si ri-conoscono, la comune essenza rizomatica si rivela. I dello scienziato Crotoniate,
quale ne sia lesatta natura, sono la via biologica attraverso cui lesterno connesso alle periferiche
sensoriali e queste lo sono al cervello; non la linearit{ dellanalogia che procede senza scosse, in
entrambi i sensi, tra esterno ed interno a dominare il processo percettivo e conoscitivo introdotto da
Alcmeone, ma una frattura che deve essere composta, la problematica riduzione a noto di un ignoto
altro, che solo il pu decifrare.
Del tatto, continua Teofrasto, lo studioso Crotoniate non indica n come avvenga, n con cosa;
probabilmente nellassenza della nozione del sistema nervoso era difficile connettere questo senso ad
un centro direttivo; tra laltro lirreperibilit{ di un organo specifico ed identificabile poteva
compromettere la stringente coerenza del sistema Alcmeonico, strutturato sul rapporto tra un centro
e specifiche periferiche. Secondo lopinione di Gomperz
329
questa omissione da parte dello studioso
risponde al maturo atteggiamento dello scienziato che, nella esiguit dei dati disponibili, si astiene dal
proporre ipotesi altrimenti fondate. Qui si ferma lesposizione di Teofrasto.

La testimonianza di Calcidio, che pu considerarsi complementare a quella di Teofrasto, tesa a
dimostrare la fondatezza della teoria platonica della visione esposta nel Timeo integrandola con la
nozione dei nervi ottici
330
. Tre sarebbero per Calcidio gli scopritori di multa et preclara sulla natura
dellocchio, Alcmeone, che per primo avrebbe ardito effettuare la dissezione, Callistene, uditore di
Aristotele ed Erofilo, il celebre medico alessandrino. Lattribuzione del primato della dissezione al
Crotoniate ha diviso gli interpreti; , infatti, solo in et alessandrina con Erofilo ed Erasistrato che la

323
P.Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque.
324
P.Manuli M. Vegetti, Op.Cit. pag.44, nota 7
325
DK 64 A 19.
326
DK 31B 84
327
DK 31B 100
328
DK 31 A 86
329
T.Gomperz. Greek thinkers. 1901. Pag 149
330
L.Perilli Op.Cit. pag.60
75

dissezione diviene una pratica sistematica e si avvia a diventare uno strumento canonico della ricerca
medica destinato a restare in auge ben oltre Galeno.
Numerosi elementi portano, tuttavia, a ritenere che unindagine di tipo autoptico, eventualmente non
sistematica, possa essere stata praticata gi{ allinizio del V sec. Di certo la dissezione, riferita ad
animali, era nota allautore del De morbo sacro
331
: secondo il trattatista, le alterazioni cerebrali tipiche
di chi affetto sin dallinfanzia dal morbo, ovvero una intensa umidit{ del cervello ed un eccesso
incurabile di flegma, possono trovare conferma nellesame autoptico eseguito sulle capre affette dal
male: se apri la testa ( ), troverai il cervello umido, pieno di idropisia e
maleodorante. Il passo lascia pensare che la pratica non doveva essere eccezionale nellambiente
medico e anche che lanalogia anatomica tra uomo ed altri mammiferi era un dato acquisito. Dunque il
modello animale poteva essere utilizzato con profitto a scopo di ricerca, evitando leventuale tab
della dissezione del corpo umano.
Un'altra testimonianza interessante, riportata da Plutarco nella vita di Pericle, riferita ad
Anassagora
332
:

Si dice che una volta fu portata a Pericle dalla campagna la testa di un montone con un corno solo.
L'indovino Lampone, come vide il corno forte e robusto che spuntava da mezzo la fronte disse che,
essendoci in citt due partiti, di Tucidide e di Pericle, il potere sarebbe passato nelle mani di uno solo, e
cio di quello al quale era capitato il presagio. Ma Anassagora, spaccato il cranio della bestia (
), mostr come il cervello non riempiva la sua sede
naturale, bens da tutta la cavit s'era raccolto aguzzo come un uovo in quel luogo da dove aveva inizio la
radice del corno. Sul momento fu Anassagora a riscuotere l'ammirazione dei presenti, ma poco dopo
Lampone, allorch l'autorit di Tucidide fu distrutta e gli affari pubblici furono assunti tutti
indistintamente da Pericle

Il noto passo di Plutarco mostra lo scontro tra due opposti modi di porsi di fronte alla realt, quello
magico-religioso, teso ad interpretare la natura nei termini del divino e a vedere come tras quanto si
pone fuori del consueto, e quello laico e razionale. Ma degna di nota, per il discorso che qui si
conduce, la modalit con la quale Anassagora mette in pratica il proprio orientamento ideologico.
Nozioni prescientifiche sullanatomia interna del corpo umano sono presupposte da pratiche cruente
antichissime come la trapanazione del cranio
333
effettuata presso un gran numero di culture gi in

331
De morbo sacro XIV:
: : ,
,
332
DK 59 A 16
333
Si consideri lalto livello di specializzazione raggiunto in questa tecnica, nonch la dettagliatissima conoscenza
anatomica del cranio e del suo contenuto, nellippocratico De capitis vulneribus
76

epoca neolitica
334
. Una attenzione prescientifica allinterno del corpo umano innegabile anche per i
poemi omerici, il cui lessico anatomico, sebbene come si visto, di non sempre agevole
interpretazione, molto ricco. La macellazione degli animali e lesperienza delle ferite di guerra,
spesso drammatiche, deve avere reso familiari agli antichi alcune nozioni anatomiche di base.
Perilli
335
mette in rilievo come la pratica della dissezione dei cadaveri sia attestata nelle culture
orientali e specialmente in Egitto, sin dalla remota antichit almeno in rapporto alla pratica
dellimbalsamazione che comporta la necessit{ dellestrazione degli organi interni attraverso un certo
numero di tagli specifici; ci che presuppone, oltre ad una spiccata perizia chirurgica, anche una
discreta conoscenza dellanatomia interna acquisita, evidentemente, per via autoptica.
I rapporti tra lEgitto e la Grecia sono stati, come si sa, intensi e molto antichi, varr{ la pena di
rammentare che nel VI sec. attestata a Samo la presenza di una colonia di artisti e scultori egiziani
pienamente integrata, nonch di traduttori ed interpreti
336
.
Non da ultimo va ricordato il papiro medico Edwin Smith risalente alla 16-17 dinastia del secondo
periodo intermedio dell'Egitto, allincirca al 1500 a.c., in cui contenuta la prima e gi molto
dettagliata, descrizione anatomica del cervello.
Con Aristotele la pratica della dissezione sar ormai uno strumento utilizzato con sistematicit e
lesame autoptico una pratica consegnata alla dignit{ della scienza; la dissezione dellanatomista,
dotata oramai di metodiche proprie si distingue nettamente, come mostra Vegetti
337
, dalla
osservazione occasionale e sporadica, comunque non sistematica dei tempi precedenti: per farsi un
idea della conformazione dellapparato vascolare, dice Aristotele nella Historia animalium
338
, gli
studiosi si sono fatti condurre da un metodo errato, ossevando uomini dimagriti nei quali appare solo
laspetto superficiale dei vasi o basandosi su animali morti nei quali il fenomeno del collasso dei vasi
sanguigni vieta qualsiasi profittevole osservazione. Bisogner, invece, osservare la disposizione delle
vene in animali fatti dimagrire e uccisi tramite strangolamento: preparati appositamente, quindi, per
lesame autoptico che mostra la sua irrinunciabile funzione ed al contempo il costituirsi come
strumento metodico dotato di regole sicure. Il corpo dellanimale, dotato di segni, , si avvia a
divenire un documento, come sostiene Vegetti
339
, un testo dove si esercita il coltello dellanatomista
che trasferisce con lo stilo le sue scoperte nel trattato, consegnato alla scuola e alla diffusione.
La scoperta del nervo ottico attribuita da Calcidio, senza distinzione, ai tre scienziati:
duas angustas semitas che dal cervello (a cerebri sede), prima seguendo un percorso comune e poi
biforcandosi (chiasma ottico), giungono agli occhi. Che proprio questa sia la disposizione delle

334
D. Guthrie - A history of medicine, 1945. Pagg. 5-12
335
L:Perilli. Op.Cit. pagg. 64-65
336
L. Perilli Op.Cit. pag. 66 nota 17
337
M.Vegetti, Il coltello e lo stilo Il Saggiatore 1979. I capitolo, pagg. 40 ss.
338
HA III 2-3, 511b13 ss., 513a12ss.
339
M.Vegetti, Il coltello e lo stilo Il Saggiatore 1979.II capitolo, pagg. 77 ss. e pagg. 194 ss.
77

luciferae semitae, aggiunge il commentatore del Timeo, lo dimostra in primo luogo la dissezione (docet
quidem sectio principaliter) ed in secondo ordine la constatazione che gli occhi si muovono sempre
insieme. Calcidio, tuttavia, sembra riferirsi, con buona probabilit, alla dottrina di Erofilo, perch
sembra connettere alla scoperta del nervo ottico la teoria pneumatica dellalessandrino, per la quale i
canali che vanno dagli occhi al cervello conterrebbero lo pneuma, il naturalem spiritum di Calcidio.

Integrando la testimonianza di Calcidio con quella del De sensibus si pu formulare una ragionevole
ipotesi sul contributo di Alcmeone.
Il Crotoniate individu le strutture anatomiche che mettono in comunicazione il cervello agli occhi, i
suoi ; non ha senso stabilire se abbia o meno riconosciuto questi come fibre nervose. Pare pi
probabile che alla sua scoperta sia arrivato attraverso esperimenti autoptici, piuttosto che, tramite
questi stessi, abbia soltanto confermato quanto ipotizzato per via inferenziale. Se abbia eseguito la
dissezione su animali, come potrebbe essere pi probabile, o sul corpo umano, una questione, in
definitiva, secondaria rispetto alla straordinaria novit del suo approccio scientifico ed alla portata
rivoluzionaria del suo contributo: con Alcmeone la visione delluomo cambia e anche quella del
mondo.

Una discussione in certo modo problematica comporta il frammento DK 24 A 11 che contiene il celebre
passo del Fedone 96 A-B in cui Socrate espone a Cebete i suoi giovanili ed entusiastici interessi per la
phisiologia, tra i quali pone una questione gnoseologica: con cosa noi pensiamo ( )?
Segue lelenco di quattro diverse opinioni tra le quali vi sarebbe quella, lunica descritta con una certa
accuratezza, di Alcmeone:

forse col sangue che pensiamo o con l'aria o col fuoco o con nessuna di queste cose, ma il cervello
quello che ci d le sensazioni dell'udito, della vista e dell'olfatto, e da queste nascono memorie e opinioni,
e dalla memoria e dall'opinione, divenute ferme, nasce conoscenza?

Lipotesi encefalocentrica descritta in un articolato percorso che dal piano dell , passando
attraverso la e la giunge alla e sembrerebbe coerente con quanto esposto nel De
sensibus circa la distinzione operata dal Crotoniata tra il piano dell e quello del e
nellindividuare in un percorso temporale e non necessariamente rettilineo ( la memoria e lopinione
devono potere interagire e divenire ferme) il processo tekmairetico della conoscenza.
La testimonianza platonica aggiungendosi, dunque, alle due precedenti ( DK 24 A 5 e DK 24 A 10),
completerebbe il sistema encefalocentrico del Crotoniate con la formulazione di una compiuta e
coerente teoria della conoscenza.
78

Alcuni studiosi, tra i quali la Manuli
340
, tuttavia, ritengono che la testimonianza platonica si dovrebbe
meglio riferire alla cerchia di Anassagora e che il collegamento cervello-conoscenza sarebbe un passo
ulteriore compiuto dal Clazomenio e dai medici ippocratici. Per vero, la corrispondenza tra il
frammento anassagoreo DK 59 B 21 b, che si discuter pi avanti, e la testimonianza del Fedone pare
molto stretta:

In tutte queste cose siamo inferiori agli animali, ma sappiamo usare, secondo Anassagora di esperienza,
di memoria, di sapere e di arte

Data la frammentariet delle fonti, la questione destinata a rimanere aperta; certo che quando le
acquisizioni dellencefalocentrismo si diffonderanno ad Atene, probabilmente ad opera di Anassagora,
queste entreranno in una nuova fase dai risvolti anche ideologici.






Le scarne testimonianze sulla sono convergenti nel descriverne le caratteristiche: Secondo
Diogene Laerzio
341
, Alcmeone ritiene eterna la natura della luna e di tutto quello che la sovrasta e
considera, inoltre, la immortale e continuamente in movimento come il sole (
); se Aristotele
342
aggiunge che proprio il continuo movimento, che rendendola
simile ai corpi celesti, la fa immortale, Clemente
343
Alessandrino inverte i termini della questione
facendo gli astri Dei perch animati ( ), mentre Aezio
344
attribuisce al
movimento eterno della la caratteristica dellautonomia ( '
).

Dunque, la , per Alcmeone, una realt immortale, come la luna e i corpi celesti che le sono al di
sopra, e dotata di un autonomo e continuo movimento
345
.
Deve trattarsi di un principio di movimento universale tale da essere presente, verosimilmente,
nelluomo quanto nei corpi celesti. Ora, se lanima dotata di un movimento continuo come quello

340
P.Manuli M. Vegetti, Op.Cit. pag. 46 e 52
341
DK 24 A 1
342
DK 24 A 12
343
DK 24 A 12
344
DK 24 A 12
345
La nozione dellanima come movimento si ritrova nel Cratilo secondo la nota paretimologia di Socrate, Plato,
Cratylos 400 B :
. .
79

degli astri, questo sar circolare ed eterno a differenza di quello della vita umana la cui dimensione si
sovrappone al segmento rettilineare nel quale principio e fine non possono mai congiungersi
346
.
I dati sono purtroppo muti circa eventuali rapporti della col cervello
347
.

Anche sulla scorta di questi esigui elementi possibile apprezzare la distanza che separa la concezione
della omerica da quella alcmeonica. La nei poemi omerici attribuita al solo uomo, gli
animali non ne hanno una e mai detta immortale dal momento che non solo quanto
opposto a , ma quanto gli superiore in grado. Dalle profondit{ ipogee dellAde la si
diffusa nel cosmo e da residuo escatologico dellindividuo, dal grado pi basso, rarefatto, dellesistenza,
ha acquisito la dignit di principio dinamico universale.

























346
DK 24 B 2
347
interessante notare che nella Refutatio, Ippolito sostiene che Ippone aveva identificato la col cervello
o con lacqua. (DK 38 A 3)
80

ANASSAGORA

Anassagora, che una tradizione vorrebbe discepolo di Anassimene
348
, nasce in quellambiente ionico
dove era maturata la speculazione physiologica e dove, verosimilmente, si incontravano gli sviluppi e
le elaborazioni in campo medico delloccidente e delloriente greco, come attestano i rapporti nei due
sensi che vedono protagonisti i medici Callifonte e Democede.

Quando, probabilmente intorno al 462 ac., il Clazomenio si sposta ad Atene, questo enorme bagaglio
intellettuale fa il suo ingresso in una citt che, dopo la sconfitta dei Persiani e con a capo Pericle,
lesponente pi rilevante del partito democratico, entrata in una fase di straordinario sviluppo
politico e culturale. Del circolo di Pericle, di cui Anassagora fu autorevole esponente, faranno parte
pittori come Zeusi, scultori quali Fidia, urbanisti come Illino, Callicrate e Ippodamo, poeti e filosofi e
medici. La democrazia in Atene ha, intanto, prodotto ampi mutamenti sociali e culturali: i ,
tra i quali i medici, e le loro , espressione di un sapere laico e che tende a svincolarsi dalla
tradizione, sono divenuti protagonisti di un orizzonte sociale in cui insieme allallargarsi del loro peso
politico si afferma un intenso dialogo intellettuale aperto a temi scientifici e filosofici ed a influenze
varie che trova nellagor{ la pi idonea sede di dibattito.
Non naturalmente scopo di questo lavoro mettere in luce nel dettaglio lenorme importanza del
filosofo nella storia del pensiero greco, n fornire una esposizione del suo sistema filosofico e delle
molte problematiche interpretative che vi sono legate; ci si limiter a considerare esclusivamente gli
aspetti funzionali al discorso che si sta tenendo e dunque allanalisi dei tre termini: nos, egkphalos e
psych.

, , e

Una trattazione esaustiva del , elemento portante del sistema di Anassagora, richiederebbe
limpegno di un discorso specifico ed eccede i limiti di questo lavoro. Si considereranno quindi quegli
aspetti che consentono un raffronto utile col omerico, basandosi sui frammenti superstiti del
filosofo e sulle testimonianze.
Simplicio, che forse lultimo studioso ad avere avuto tra le mani lo scritto di Anassagora prima che
andasse definitivamente perduto, riporta quattro frammenti in cui descritto il nos: DK 59 B 11, DK
59 B 12, DK 59 B 13, DK 59 B 14.

348
La cronologia farebbe escludere questa possibilit
81

Il frammento B 12 che appare il pi interessante, oltre che il pi esteso, ci informa delle caratteristiche
del , del rapporto con gli altri elementi del sistema cosmologico del filosofo, e delle sue complesse
funzioni:
1. infinito (), padrone di s (), non mescolato a nessuna cosa
( ), mentre ogni altra cosa ha parte a tutto.
2. solo in se stesso ( ' )
3. la pi fine di tutte le cose e la pi pura (
)
4. Possiede intelligenza di ogni cosa ( )
5. Ha la pi grande forza, il massimo potere ( )
6. Controlla, domina, ogni cosa dotata di anima (
, )
7. Controlla, domina la rivoluzione cosmica cosicch inizi il suo movimento (
, )
8. Conobbe ogni cosa ( ), le cose mescolate insieme e le cose separate e
distinte
9. responsabile dellordinamento di ogni cosa ( ), nel futuro, nel
passato e nel presente
10. omogeneo, quello pi grande e quello pi piccolo (
)

Nonostante lopinione di Diogene Laerzio secondo cui il libro del filosofo sarebbe stato scritto in
forma piacevole e sostenuta
349
, il passo in esame presenta straordinarie difficolt interpretative, in
parte dovute alla difficolt del lessico, in parte, ovviamente allo status di frammento del testo, in
parte alla struttura paratattica che ne domina la composizione.
Al punto 1. della suddivisione riportata sopra sono indicate tre caratteristiche del : questo
infinito, autonomo e separato, dove questa ultima caratteristica messa in rilievo dallopposizione a
tutto il resto della realt i cui elementi si presentano in una condizione di mutua partecipazione (o
penetrazione) dal momento che ogni partecipa di una porzione di tutte le altre cose (un
impurit da cui il deve necessariamente essere estraneo).
Il primo attributo, quello dellinfinit{ del , si presta a qualche riflessione.
Il cosmo di Anassagora infinito in pi sensi.
Dal frammento B 17 apprendiamo che il concetto di nascere e quello del perire dipendono da un
errore di valutazione determinato dallignoranza delle strutture intime della realt{, che nella sua

349
DK 59 A1
82

totalit immutabile: quanto gli uomini comuni dicono nascere () dovrebbero dire invece
comporsi () e quanto dicono perire () dovrebbero dire separarsi
()
350
. Gli elementi che costituiscono il cosmo sono dati e non cambiano il loro numero,
probabilmente infinito, lunico mutamento consentito quello delle reciproche posizioni, sicch ogni
cosa che pare ai sensi in un certo modo tale in rapporto allequilibrio proporzionale degli elementi
che la compongono: dove prevarranno porzioni () di oro, qualcosa apparir, appunto, oro. I
singoli elementi del cosmo e questo nella sua totalit, come di Parmenide, e
, non conoscono inizio, n fine.
Linfinita divisibilit{ degli elementi sostenuta in B 6, anzi la possibilit{ infinita del processo nei due
sensi del sottrarre e dellaggiungere, conferisce al cosmo linfinita progressione spaziale nelle due
direzioni del piccolo e del grande. Secondo le testimonianze di Aristotele
351
e di Lucrezio
352
, il
Clazomenio avrebbe negato lesistenza del vuoto, dunque il cosmo pu essere illimitato ancora in un
altro senso.
Nel frammento B 1, i sono detti infiniti per quantit ( ), come laria e letere
immediatamente dopo ( ): unulteriore dimensione dellillimite connota, dunque, il
.
Linfinit{ del si struttura conseguentemente a diversi livelli: infinito nel tempo, poich la sua
azione ordinatrice () risulta estesa nel passato e nel futuro ed sempre in atto, come
specificato in B 12
353
e ribadito in B14, e anche se pu avere solo dato inizio alla , in
qualche modo, il suo ruolo cosmopoietico si estende in ogni direzione temporale.
Dal frammento B14 apprendiamo che coesteso alla materia di modo che si trova dove sono
tutte le altre cose, ma linfinita divisibilit{ degli elementi sostenuta in B 6, fa del una entit dotata
di una estensione spaziale illimitata: il si trova presso gli infiniti elementi. Non sembra chiaro se
il vortice della introdotto dallazione del sia tale da svilupparsi allinfinito, per
quanto in B 12 si fa chiaramente riferimento ad uno svolgimento destinato ad accrescersi
progressivamente ( , ,
.); di conseguenza non si pu affermare, ma nemmeno escludere, che il
sia dotato anche di questo movimento.
Il , dunque, partecipa dellinfinit{ del mondo secondo le modalit{ della sua azione che si svolge
pervasivamente su di un oggetto illimitato in molti sensi.

350
Egualmente per Empedocle (DK B 8) la realt in quanto tale non soggetta alla nascita ed alla morte ma
, ed solo per una convenzione linguistica che gli uomini nominano la nascita.
351
DK 59 A 68
352
DK 59 A 44
353
, , ,

83

, ancora, , in quanto principio ordinatore non soggetto ad alcuna influenza esterna
come ribadito dal successivo ; adiacente al resto del mondo, allaltro da s
che patisce la sua azione, ma non partecipa della mutua mescolanza che caratterizza gli altri chrmata.
Secondo Cleve
354
, nos esterno al perch muove gli elementi meccanicamente (in a downright
mechanical manner), ovvero spingendo, tirando, facendo pressione, azioni che sarebbero
compromesse da una sua commistione con le molecole. Drozdek
355
sostiene che una eventuale
commistione di nos comprometterebbe la possibilit{ di conoscere linfinito, sarebbe un ostacolo alla
, impedita dal filtro degli elementi
356
.
Proseguendo lesame del frammento B 12 leggiamo che la pi sottile e pura di tutte le cose:
; lespressione sembrerebbe inserire
nellinsieme indistinto degli altri quasi a contraddire quellalterit{ solennemente dichiarata in
precedenza. Ora, se resta vero che pu conservare il suo status egemonico e la sua consistenza
ousiologica distinta da tutto il resto, anche quando venga considerato in un insieme che comprenda gli
altri elementi cosmici, va considerato che termine ampiamente generico, che per sua natura
pu connotare elementi anche opposti tra loro; luso di riferito a pu non avere escluso
una differenza di grado rispetto a tutto il resto, confermata, tra laltro, dalluso dei due superlativi
relativi. Nel noto frammento DK 80 B 1 per Protagora sono le cose che sono e le cose che
non sono
357
.
Per quanto l utilizzo di riferito alla sfera mentale non sia del tutto inconsueto (in Omero
detta
358
e nella Medea di Euripide il detto
359
), laggettivo generalmente
utilizzato in rapporto a materiali finemente tessuti, alla tela del ragno, una fine polvere etc
360
. ed in
questo testo al centro di una discussione relativa alla materialit di , discussione che ha
impegnato molti commentatori. probabile che, in questa epoca, quella dicotomia tra materiale e
immateriale, che si affermer con Platone, non si fosse ancora prodotta e che, come sostiene Guthrie
361
,
Anassagora mancasse financo dei prerequisiti linguistici per esprimere l.

354
F:M. Cleve - The Philosophy of Anaxagoras an attempt at reconstruction New York 1949. Pag. 22
355
A.Drozdek - Anaxagoras' cosmic mind - Estudios Clasicos 127, 2005. Pag. 2
356
Si riportano le opinioni, tanto diverse, di questi due studiosi per sottolineare la estrema criticit ermeneutica
dellargomento trattato.
357
DK 80 B1: , ,
.
358
Il X, 226: , . Il. XXIII, 590: ,
. In entrambi I casi, tuttavia, lept indica la connotazione negativa di un senno debole.
359
Euripide, Medea 529:
360
Per il Lanza lepttaton risente della schematizzazione pknsis/mnsis che costituirebbe una importante
chiave interpretativa del pensiero di Anassagora, sarebbe quindi il pi rarefatto degli elementi. D. Lanza. Il
pensiero di Anassagora. Milano 1965 pag. 268
361
W.K.C. Guthrie A history of Greek philosophy Vol. II. Pag. 276 ss.
84

Questa tematica gi presente in quella tradizione antica che interpreta la cosmologia anassagorea
nei termini della dualit /
362
. Aristotele che traduce il , , nei termini della propria
filosofia e lo interpreta come , come intelletto attivo, non pare preoccuparsi della eventuale
materialit del e, come scrive Lanza
363
, lo considera senzaltro . Platone per cui, come
noto, il non una vera in quanto carente di , lo considera certamente distinto da altre
spiegazioni naturalistiche di fenomeni fisici e Teofrasto sulla scorta di Aristotele, con la distinzione tra
e , lo contrappone
nettamente al piano della materia.
Le opinioni degli studiosi moderni sono varie e riflettono spesso le diverse interpretazioni della
cosmologia del filosofo; per Cleve
364
, , situato negli spazi intermolecolari, sarebbe la pi sottile
delle cose in quanto rappresenta il medium non molecolare in cui gli elementi sono incorporati, ma
sarebbe anacronistico interpretarlo alla luce della dicotomia corporeo/immateriale
365
; per Drozdek
366

si pu con cautela affermare che il , dotato di estensione spaziale, oscilli tra il materiale e
limmateriale; per Kirk e Raven
367
rimane corporeo; per Gomperz
368
il , divisibile e presente in enti
individuali, non sarebbe n interamente materiale, n interamente immateriale, piuttosto un resoning
fluid. Per Burnet
369
materiale; Zeller
370
lo ritiene incorporeo. Stace
371
ritiene che se la spazialit non
implica che il sia materiale, limmaterialit{ della mente un concetto recente, affermatosi solo
con Cartesio. Per il Lanza
372
lopposizione del (lunico che non partecipi della reciproca
mescolanza e che sia uguale a s stesso) agli altri ed il concretarsi della generica facolt di
intuire, propria del , in una cosa che si qualifica nel rapporto con le altre cose, senza perdere
le proprie caratteristiche di astrazione, l unico modo in cui possibile intuire limmateriale a chi non ha
ancora il concetto di materia.

Sembra plausibile che al Clazomenio fosse estranea questa opposizione tra e , tra ed
, che una tradizione successiva gli attribuisce e che certamente assente nei suoi

362
interessante la testimonianza DK 59 A2 in cui Simplicio cita Teofrasto:
,

.
363
D. Lanza. Il pensiero di Anassagora. Milano 1965 pag. 264
364
Op. Cit. pag. 37
365
Op. Cit. pagg. 153 ss.
366
Op. Cit. pgg. 26-27
367
G.S. Kirk J.E. Raven The Presocratic Philosophers Cambrige 1975. Pag. 375
368
T. Gomperz - Greek Thinkers - A history of ancient philosophy London 1901. Pag. 215
369
J. Burnet - Early Greeck Philosophy - London 1908. Pgg. 310-311
370
E. Zeller , R.Mondolfo - La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico. Parte I. Vol. 5, pag 322

371
W. T. Stace - A Critical History of Greek Philosophy London 1920. Pgg. 98-99
372
Op.Cit. pag.269
85

predecessori; era, questa distinzione, invece, ben presente ai suoi primi interpreti, che videro, a torto
o a ragione, nel la premessa ad un discorso a loro familiare.
Chi poi, come noi moderni, in possesso di categorie interpretative estranee al filosofo incline a
leggere nel le ambigue caratteristiche presenti in molte interpretazioni.

Nel frammento B 12 si legge, pi avanti, che ha la completa conoscenza di tutto:
. Si pu ritenere che la conoscenza del coincida e si identifichi con la sua
operativit; pi innanzi si legge infatti : E le cose che si mescolano insieme ( ) e si
separano () e si dividono (), tutte l'intelletto ha conosciuto ( ).;
dove si fa riferimento alla azione cosmica del che unisce, separa e distingue, e, insieme, alla
conoscenza (), che sar lo stesso processo di che caratterizza lazione di questo
unico e supremo principio cinetico. La del di ampiezza pari alla sua estensione spaziale
( ), la completa ed assoluta competenza operativa della sintassi cosmica. Daltronde il
potere del , che , leggiamo immediatamente di seguito, il pi grande ( ), come
sostiene Cleve
373
non illimitato; la World-Mind non crea il mondo, tantomeno il suo intervento in
disaccordo con le meccaniche possibilit intrinseche agli elementi. Questo massimo potere situato
nei termini della -, dove che indica lidea del processo svolto nel tempo, importante
quanto il ; scienza, dunque, e potere, i due sensi complementari dellazione del , paiono,
inoltre, gi{ legati dallassonanza, che non sembra casuale, di e di .
Al successivo punto 6 della suddivisione riportata a pag. 80, specificato che il esercita il suo
potere, nei termini gi indicati, su quante cose hanno vita ( ), quelle maggiori e
quelle minori, . Lintroduzione degli organismi biologici, come uno speciale campo di azione, introduce
implicitamente una distinzione tra due piani della materia soggetta al potere del : quella animata e
quella inanimata. Questa nozione pu, forse, essere integrata dalla lettura del frammento B11 che
potrebbe fornire una indicazione, per quanto problematica, della modalit di azione esercitata dal
sugli organismi viventi. : In ogni cosa c'e parte di ogni cosa, ad eccezione dell'intelletto: ma ci sono cose
nelle quali c'e anche l'intelletto ( '). La prima parte del frammento ripropone un
concetto gi espresso nel frammento B12: la presenza di ogni elemento in tutti gli altri ad eccezione del
, la cui separatezza assoluta ( ), nella seconda parte presente una affermazione in
apparente contrasto con la precedente, ovvero lesistenza di cose in cui presente il . Una
interpretazione, che sembra valida, individua negli esseri viventi questa speciale categoria di cose;
questi sarebbero, quindi, in un rapporto molto particolare col che, secondo modalit non chiare,
presente negli organismi viventi, probabilmente nella forma di individuali a meno di volere fare del
Clazomenio un antesignano del monopsichismo. Il Cleve
374
sostiene che , nel frammento,
indicherebbe una presenza differente dal impossibile al , e che caratterizzerebbe il

373
Op.Cit.pag.25
374
Op.Cit. pag. 97 ss.
86

rapporto di mutua partecipazione degli altri : non una penetrazione reciproca, ma un essere
dentro, come di una entit{ separata (una relazione secondo la modalit{ delladiacenza)
375
. Il
sarebbe in un rapporto di finito- infinito con i individuali, la sua scienza totale e immediata (il
non ha organi di senso ovviamente) si opporrebbe al sapere limitato e solo probabile dei . Il
conosce tutto quello cui contiguo e nulla escluso dal suo contatto, i hanno esperienza solo di un
limitato segmento della realt.
Il dettaglio delle complesse problematiche interpretative relative al processo cosmologico della
, introdotto nel seguito del frammento, non di immediato interesse per questo lavoro
376
.



Si pu ritenere che notevoli siano i rapporti di continuit tra il di Anassagora ed il omerico.
Si considerino le caratteristiche gi prese in esame del :

il realizza determinate situazioni
concepisce intenzioni e piani
in grado di comprendere il significato nascosto di situazioni determinate

in tutti i tre casi lazione del quella di com-porre i dati disorganizzati della realt in forme
strutturate e comprensibili, di ri-comporre la sintassi del mondo nello spazio mentale.

dunque credibile che il compia nello spazio della mente un operazione analoga a quella
operata dal su scala cosmica: unire, dividere, ordinare. Lo spazio di azione delluno il cosmo,
dellaltro la mente, in entrambi i casi questazione comporta il passaggio dallindeterminato
377
al
.

375
Op.Cit. pag. 97 ss. Secondo lautore le molecole assumerebbero forma sferica allinterno della quale
risiederebbe il ns individuale, prigioniero dellimpenetrabilit{ degli elementi che costituiscono la sfera. Dunque,
limpenetrabilita al ns degli elementi determinerebbe il principium individuationis.
376
Diversi commentatori hanno posto laccento sui tempi verbali utilizzati nel frammento, rispettivamente nella
parte in cui si legge degli , in cui vi il presente , e nella parte in cui introdotta la
perichrsis in cui utilizzato laoristo , sostenendo che mentre lazione del ns continua ed
ininterrotta per quanto riguarda gli enti biologici, questa sarebbe legata al passato per la perichrsis, cui il ns
darebbe solo inizio ( ). Questa problematica che probabilmente contribu allo
scontento del giovane Socrate nel Fedone, nonch di Aristotele e di Clemente, resta aperta, tuttavia,
interessante notare che lazione del ns detta , subito dopo, estesa nel passato, nel presente e nel futuro (
, , ,
).
377
Lo di DK 59 A1 dove
87

Un operativit{ ottenuta, in entrambi i casi, attraverso un potere sugli elementi (dati) che la scienza
degli stessi. Lattivit{ del si esplica su scala cosmica e senza interruzioni, quella frammentata e
incerta del su segmenti o lacerti della realt{, ma le modalit{ dazione sono analoghe.

Non sembra del tutto peregrino pensare che il modello del sia la mente umana, che Anassagora
abbia proiettato su scala cosmica il , con un movimento dal finito allinfinito, dal parziale al
generale. Un processo inverso a quello che permise allimmaginazione del giovane Nietzesche
378
di
vedere nella figura di Pericle una epifania politica del stesso, la cui orazione, come il vortice della
, impone un ordine politico alla folla in ascolto:

..allora costui appariva come l'abbreviazione del cosmo anassagoreo, l'immagine del nos che si
edificata la dimora pi bella e pi onorevole e per cos dire l'incarnazione visibile di quella forza dello
spirito, artisticamente indeterminata, che costruisce, muove, separa, ordina, scruta dall'alto. Fu lo stesso
Anassagora a dire che l'uomo l'essere pi razionale, ossia che deve albergare in se stesso il nus in
pienezza maggiore di tutti gli altri esseri, gi per il semplice fatto che possiede organi cos mirabili come
le mani. La sua conclusione dunque era che quel nos, a seconda della grandezza e dell'entit con cui
stabilisce il suo potere in un corpo materiale, si fabbrica sempre, con questa materia, gli strumenti
corrispondenti al proprio grado quantitativo, i pi belli quindi e i pi adeguati se esso si manifesta nella
massima pienezza. E come la pi meravigliosa e pi coerente al fine azione del nos dovette essere
quell'originario movimento circolare, essendo allora lo spirito ancora raccolto in se stesso allo stato
indiviso, cos l'effetto dell'orazione periclea appariva spesso, all'orecchio di Anassagora, come
un'immagine metaforica di quell'originario movimento circolare; anche qui, infatti, avvertiva un vortice
di pensieri dalla forza terribile, pur tuttavia ordinato nel suo movimento, che in cerchi concentrici
afferrava e trascinava poco a poco i pi vicini e i pi lontani e che una volta giunto al suo termine aveva
plasmato, a forza di ordinare e sceverare, il popolo tutto in una forma nuova.








Teofrasto nel De sensibus
379
offre una descrizione piuttosto accurata della teoria della sensazione di
Anassagora. Le acquisizioni alcmeoniche sono accolte dal Clazomenio senza rilevanti modifiche,
tuttavia limportanza del filosofo negli sviluppi dellencefalocentrismo , come si vedr{, tuttaltro che
marginale.

378
F. Nietzsche. La filosofia nell'et tragica dei greci. 1873
379
DK 59 A 92
88

Le sensazioni, ci informa Teofrasto, avvengono per contrari, in quanto il simile non patisce dal simile ,
questo elemento, gi presente in Alcmeone, significativo di un indirizzo non solo gnoseologico ma
ideologico.

Come spiegato pi innanzi non sentiamo il caldo col caldo o il freddo col freddo, ma il caldo col
freddo ed il freddo col caldo. La vista, infatti, si produce mediante l'impressione ( ) della
pupilla, ma non si ha impressione in ci che di colore uguale bens diverso. Secondo analoghe
modalit si producono il gusto ed il tatto ed interessante notare che la teoria dei contrari permette al
Clazomenio di dare conto del senso del tatto sul quale Alcmeone era restato, per quanto se ne sa, muto.
Da Anassagora viene accolta quella spiegazione dei sensi delludito e dellolfatto che, inaugurata da
Alcmeone, era destinata ad entrare nel bagaglio comune degli encefalocentristi: Allo stesso modo
esercitiamo l'olfatto e l'udito, il primo insieme alla respirazione, il secondo quando il suono penetra fino
al cervello perch l'osso che l'avvolge e in cui penetra il suono cavo. . Tuttavia vi presente un
dettaglio anatomico, di non piccolo rilievo, assente nel Crotoniate, un riferimento al meato acustico (
, .) che situato al di sopra del processo
mastoideo nellosso parietale e che solo una intenzionale ispezione anatomica poteva mettere in
rilievo assieme alla sua funzione (sia pure rilevata con approssimazione). , questa, una spia
importante di quellapproccio tekmairetico e semeiotico alloggetto della conoscenza, di quella
attitudine alla dissezione del dato dellesperienza che caratterizza insieme Alcmeone, Anassagora ed i
medici ippocratici. Nella descrizione di Teofrasto si ritrova di seguito la teoria del filosofo secondo cui
le sensazioni si accompagnano al dolore, inevitabile conseguenza dellincontro dei contrari e laltra che
individua nella grandezza del sensorio la qualit della sensazione stessa, per cui gli animali pi grandi
avrebbero sensazioni pi acute ed infine la testimonianza si conclude con le puntuali critiche del
dossografo.
Il primato embriologico del cervello, un importante corollario dellencefalocentrismo, attribuito ad
Anassagora dalla testimonianza di Censorino
380
, importante anche perch conferma ed integra quella
teofrastea individuando nel cervello la sede di tutte le sensazioni: cerebrum unde omnes sunt sensus.
Il primato embriologico del cervello potrebbe rappresentare una innovazione anassagorea dal
momento che resta dubbia lopinione a riguardo di Alcmeone
381
.

Latteggiamento scientifico alcmeonico, caratterizzato dalla laicit{ e dalla indipendenza dalla
tradizione, attraverso Anassagora, o anche attraverso di lui, trov in Atene un orizzonte ideologico e
culturale in grado di accoglierlo e di svilupparlo
382
.

380
DK 59 A 108
381
In DK 24 A 13, mentre Censorino riporta che per A. neminem posse perspicere quid primum in infante
formetur., Aetio, che attribuisce al Crotoniate anche una teoria encefalo-mielogena del seme, ritiene che a
formarsi per prima nellembrione sia ,
89

La questione ( ) sollevata nel passo del Fedone 96 A-B, gi, in parte discusso,
indipendentemente dallascrivere la paternit{ della teoria encefalocentrica che vi presentata ad
Anassagora o ad Alcmeone, sembra rilevante in pi sensi. In primo luogo ci dice dellattualit{ che il
tema doveva avere nei circoli culturali dellAtene del V sec. tra i dibattiti su questioni metodologiche e
teoriche che avevano luogo anche nellagor, dove gli uomini delle si incontravano e
scontravano e tra questi i medici, che definivano faticosamente, proprio in questo periodo, il proprio
autonomo profilo professionale e scientifico
383
. Quindi, il livello e larticolazione raggiunta dal dibattito
specifico e ancora limportanza che la teoria encefalocentrica doveva essersi conquistata allinterno di
questo: lunica tra quelle elencate, per la quale si d{ una descrizione, sia pur succinta. Quelle
potenzialit{ democratiche intrinseche nellencefalocentrismo che costitutivamente si oppone al sapere
sacrale e aristocratico, in Atene e con Anassagora trovano una espressione matura.
La teoria della conoscenza riportata nel passo del Fedone, precedentemente gi presa in esame, con la
sua articolazione in fasi successive, dalla sensazione alla memoria e allopinione e, dallelaborazione di
queste ultime due, alla scienza, mostra una continuit con la procedura diagnostica dei medici
ippocratici per i quali lapproccio semeiotico, linterrogare il paziente oggetto problematico di
conoscenza, ed il ricorso allan{mnsis sono altrettante tappe del processo conoscitivo.
Come si detto la teoria della conoscenza descritta nel passo platonico mostra una singolare
consonanza col frammento DK 59 B 21 b:

In tutte queste cose siamo inferiori agli animali, ma sappiamo usare, secondo Anassagora di
esperienza(), di memoria (), di sapere () e di arte()

Ma questultimo contiene un elemento che nella testimonianza platonica resta sullo sfondo, lintero
processo che nasce nellesperienza e passa per la memoria, si conclude con larte, con la , che ,
verosimilmente, quella stessa dei e degli
384
.
La conoscenza cos conseguita, comporta un percorso dal cervello alle mani ( lorgano che rende
luomo tra gli animali) e che si conclude quindi con lazione diretta sul proprio oggetto,

382
limportanza del soggiorno ateniese di Anassagora. In questo soggiorno si caratterizza un incontro
importantissimo di due diversi aspetti della cultura greca: la histor ionica e il vivo senso etico della polis.D.Lanza.
Op.Cit. pag. 225
383
Si consideri la polemica nel I e II capitolo di Antica Medicina tesa ad affermare proprio lesistenza della tchn
itrik come scienza e prassi ormai consolidata ed il capitolo XX dello stesso trattato laddove il trattatista
ritaglia un profilo della medicina autonomo e nettamente separato dalla filosofia.
384
La medicina ippocratica presuppone anchessa un percorso svolto tra le mani e la conoscenza, cfr. Antica
medicina II, 2:
, . ancora da considerare a questo riguardo,
nello stesso trattato, il ruolo della isthsis che insieme al loghisms garantisce il successo della medicina
(cap.9, 12, 14, 20) .
90

un percorso che ha certo una valenza ideologica se lo si raffronta con la tradizionale svalutazione
aristocratica
385
delle attivit manuali.
La superficie della realt con la quale i sensi, principio del processo della conoscenza, sono in contatto,
reca i segni ancora muti di un funzionamento occulto, quelli che il metodo semeiotico-tekmairetico,
inaugurato da Alcmeone, lungo un iter non lineare, segue, compone, collega e si sforza di interpretare:

(DK 59 21 B)






In soltanto due frammenti di Anassagora compare la parola , il B 4 ed il B 12.
possibile, tuttavia, anche confrontando questo esiguo materiale con le testimonianze, trarre qualche
prudente ipotesi interpretativa.
Sar opportuno, in via preliminare, un esame delle fonti.
In entrambi i frammenti la messa in relazione agli organismi viventi:


in B 4 si legge:




che uomini siano stati composti e le altre creature quante hanno

in B 12:



quante cose hanno , quelle maggiori e quelle minori


385
P:Manuli, Op.Cit. pag. 91, sottolinea, a tale riguardo, limportanza della testimonianza del De sensibus relativa
ad Empedocle (DK 31 A 86), nella quale, come noto, detto che solo la perfetta mescolanza sanguigna assicura
la pi alta conoscenza; alcuni, invece, sono abili retori o techntai a causa di una appropriata krsis sanguigna in
una parte specifica del corpo, nella lingua o nelle mani; opinione che comporta il confinamento in un area
minore ed incompleta della tchn, come di un sapere solo parziale e non del punto di arrivo del processo
conoscitivo: ' ,
, , , '
. _________ Si metta anche a confronto con limpostazione anassagorea e ippocratica la
nota posizione platonica sulle tchnai.

91

In B 4 la ascritta esplicitamente alluomo ed agli altri animali, in B 12, anche se la psych non
viene attribuita ad una categoria specifica di soggetti ed il neutro plurale rimane indeterminato, la
presenza del sintagma : , utilizzato nellaltro frammento, rende difficile dubitare che i
soggetti dotati di non siano gli stessi di B 4.
proprio la a connotare la materia animata ed a distinguerla da quella che non lo ; sar
opportuno domandarsi, dunque, quale ne sia la natura e la funzione. Il significato generico di vita pu
essere preso in considerazione e gi in Omero si visto che il termine ha questa accezione, tuttavia
proprio dallesame del termine nei poemi omerici si evidenziato che larea semantica di pi
ampia e sfumata di quella dei termini con cui viene in genere tradotta nelle lingue moderne. Aristotele
nel De anima
386
ci informa che la per Anassagora quel che muove (
), ma, dal momento che tutti gli elementi nel cosmo di Anassagora sono soggetti al
movimento, e solo alcuni sono dotati di , bisogner credere che rappresenti un principio cinetico
di natura speciale. La potrebbe dunque essere responsabile del movimento proprio degli
organismi biologici, non soggetto, almeno non immediatamente, alle regole meccaniche che
presiedono al movimento negli altri , e se non fosse un azzardo eccessivo si sarebbe tentati di
pensare ad un movimento volontario.
Cleve
387
tenendo conto della stretta parentela tra e , avvertita immediatamente dai greci
antichi
388
, ritiene che abbia il valore di breathing e che Anassagora alluda dicendo
, a quanto dotato di respiro, senza distinzione tra , espressione che
potrebbe intendersi come tutti i viventi nessuno escluso, dal momento che come apprendiamo dal De
respiratione
389
tutti gli animali respirano, anche i pesci e le ostriche e, se si deve prestare fede al De
plantis
390
, anche le piante (ipsam habere spiritum).
Anche se questo senso secondario non pu essere escluso, va segnalato che l antica connessione tra il
respiro e la quasi del tutto oscurata gi nei poemi omerici
391
.
Allinterno del sistema anassagoreo gli sono probabilmente in una speciale
relazione col come il frammento B 11, cui si gi accennato, farebbe credere:

, '.

In ogni cosa c'e parte di ogni cosa, ad eccezione dell'intelletto: ma ci sono cose nelle quali c'e anche
l'intelletto.


386
DK 59 A 99
387
Op.Cit. pagg. 83 ss.
388
Cfr. la prima etimologia per psych proposta da Socrate in Plato, Cratylos 399 d 399 e:
, , ,
, ,
389
DK 59 A 115
390
DK 59 A 117
391
Cfr. pag. X
92


Tuttavia non sembra agevole comprendere la natura dei rapporti tra e che misero in
imbarazzo lo stesso Aristotele
392
che nel De anima riporta come Anassagora usi talvolta i due termini
come sinonimi:

Anassagora invece meno chiaro intorno ad essi [concetti di anima e di intelletto]: in molti luoghi dice
che l'intelletto causa del bello e dell'ordine, in altri l'identifica con la psych (
) , giacch si trova in tutti gli animali, grandi e piccoli, superiori e inferiori (

393
).

Nel Cratilo (400 A) si legge: E che? Anche la natura di tutte le altre cose non credi tu fermamente con
Anassagora che sia e quella che lordina e la tiene insieme?
394
Se, dunque, il nos e la psych
sono responsabili entrambi, non detto a che titolo, dellordine e della tenuta di tutte le cose, si pu
ipotizzare che anche per Platone i confini dei due concetti coincidessero in qualche punto.


Aezio
395
sostiene che la sia aerea () e incorruttibile (); in assenza di elementi
escatologici noti per il filosofo, resta problematico il senso della seconda affermazione; daltronde la
natura aerea della ne fa un aggregato di soggetto come gli altri al e
mai allo , incorruttibile quindi nei suoi elementi costitutivi, ma non nella forma particolare
di per la quale dallo stesso Aezio
396
apprendiamo che il (la separazione dal corpo)
.

Anche solo da queste frammentarie nozioni possibile apprezzare la distanza del modello di del
Clazomenio da quello omerico. Come per Alcmeone, la passata dal mondo dei morti a quello dei
vivi, ma, a differenza del Crotoniate, questa non un principio cosmico ma biologico; la omerica
che non d{ segni di s nel corso della vita attiva delluomo e che non presente in altri animali, quale
principio biologico , invece, attiva in tutti i viventi, dalluomo alle piante e rappresenta,
verosimilmente, linsieme delle funzioni vitali, come il movimento e il metabolismo, che oppongono la
materia animata a quella inanimata. Nemmeno rappresenta il doppio esangue dellindividuo, quel
residuo escatologico delluomo che sono, nei poemi omerici, gli idla, gli amenn{ k{rna, Le teste
prive di mnos: con la morte la , preda della , si dissolve nei suoi eterni componenti.

392
DK 59 A 100
393
potrebbero essere proprio
del frammento 12

394
Plato, Cratylos 400 A: ;
;
395
DK 59 A 93
396
DK 59 A 103
93

Diogene di Apollonia
Diogene che con buone probabilit fu contemporaneo di Anassagora, come indica la tradizione
dossografica
397
e i riferimenti nella commedia di Aristofane
398
ed in Euripide
399
. Nacque ad Apollonia in
Creta o in Apollonia una colonia Milesia, nella Frigia sul Mar Nero. Anchegli si stabil ad Atene e dov
godere di ampia rinomanza quando si considerino le allusioni al filosofo nella commedia contemporanea,
certo trasparenti per gli ateniesi. La sua importanza per la presente ricerca, relativa alle voci
e ; attestato in due occorrenze, non significative, nella testimonianza del De sensibus, tuttavia
ben rappresentato il corrispondente nomen actionis: .

Il cervello e laria
Anche per Diogene il De sensibus a fornire interessanti informazioni sulle opinioni dello studioso
relative alla sensazione. La testimonianza teofrastea, di cui si dar una succinta lettura, inizia con
laffermare che, come il vivere ( ) ed il pensare ( ), cos anche le sensazioni,
coerentemente col monismo della concezione filosofica dellApolloniate, sono collegate allarch,
allaria; principio di coerenza che viene mantenuto anche per un ulteriore elemento, aggiunto di
seguito: parrebbe quindi che egli le spieghi () mediante il simile , nozione che viene precisata
quasi con una parafrasi del frammento B2-2, ovvero che non sarebbe possibile che le cose agissero o
patissero ( ) se non derivassero tutte da un unico principio
400
(


).
La testimonianza passa a dar conto dei meccanismi che presiedono al funzionamento dei quattro sensi
presi in considerazione dallo studioso, partendo dallodorato, che si produce mediante l'aria che
circonda il cervello ( ); con questa prima spiegazione si
inaugura il modello che verr{ riproposto anche per ludito e la vista: le pi innovative acquisizioni
anatomofisiologiche , come la centralit{ del cervello, e metodologiche, come il confronto autoptico
con i dati fisici, vengono accolte, ma inserite e organizzate allinterno del coerente sistema del filosofo.
Se il cosmo ed ogni sua singola parte derivano il loro essere particolare dallo dellunico
principio
401
, il , che, dotato di
402
, assicura la migliore disposizione possibile al

397
DK 64 A1
398
Aristoph. Nub. 225 sgg. - Nub. 264 -Nub. 828 sgg. Silvia Fazzo, ha avanzato dubbi circa lidentificazione con
Diogene del pensatore celato dietro le allusioni delle Nuvole - Silvia Fazzo - Diogene di Apollonia e le Nuvole di
Aristofane: nota intorno alle origini di un problema storiografico - Aevum Antiquum N.S.9 (2009), pp. 161-168
399
Eurip. Troad. 884 sgg
400
Cfr. DK 64 B2: , ,
, ,

401
DK 64 B2 - 2
402
DK 64 B2 - 5
94

cosmo
403
( ), questo stesso principio, che per gli uomini e
, deve necessariamente essere alla base del sentire e del conoscere, come del vivere. Tuttavia,
laria, principio universale, deve interagire con specifiche strutture anatomiche per originare le
sensazioni e la conoscenza; queste stesse strutture, il cervello, locchio, il canale uditivo, la lingua, sono
puntualmente descritte nelle loro caratteristiche. La ricettivit{ del cervello, la sua funzione,
assicurata dalla sua consistenza () e da quella del suo sistema vascolare ( ,).
La sensazione delludito si produce quando l'aria che sta nelle orecchie mossa da quella esterna
penetra fino al cervello ( ), quella della vista quando le immagini si presentano alla
pupilla e questa mescolandosi con l'aria interna produce la sensazione e quella del gusto mediante la
lingua che molle e morbida ( ); sul tatto, come gi{ Alcmeone, lApolloniate
non si pronuncia.
L acuit delle sensazioni, daltronde, in relazione con la costituzione anatomica dei singoli animali e
con la conformazione delle strutture anatomiche degli organi di senso. Lodorato, il cui funzionamento
generale stato descritto, acutissimo ( ) in chi ha poca aria nella testa,
cos da permettere una mescolanza rapidissima e negli individui in cui l'odore viene trascinato
attraverso un condotto lungo e stretto: dunque la dimensione della scatola cranica e la
conformazione delle vie aeree superiori a determinare la qualit{ dellolfatto e, come aggiunto, a
rendere questo pi acuto in alcuni animali.
Lacutezza delludito dipende dalla sottigliezza dei vasi ( ) , ed in rapporto alla lunghezza
del condotto, come per l'odorato; sente meglio chi dotato di un condotto breve, sottile e retto e
inoltre ha l'orecchio diritto e grande, perch l'aria che nelle orecchie messa in movimento muove l'aria
interna. Se invece i condotti sono troppo grandi, quando l'aria mossa, viene fuori un rimbombo e il
suono inarticolato perch non si scontra con aria ferma. Sono sempre le caratteristiche anatomiche
dellorgano a determinare la qualit{ della sensazione, in questo caso la lunghezza del meato acustico e
il diametro dei vasi.
Analogamente, lacutezza della vista legata alla sottigliezza dei vasi ( ) e anche alla
luminosit{ dellocchio ( ). Inoltre, in contraddizione col principio generale della
sensazione attraverso il simile ( ) formulata allinizio della testimonianza, sarebbe meglio
visibile il colore contrario, sicch chi ha occhi scuri vede meglio di giorno e chi chiari la notte.
Immediatamente di seguito, tuttavia, viene sancita la primariet del principio aereo in questo campo:
laria interna ( ) ha le sensazioni () in quanto piccola porzione di dio (
); di questa affermazione viene data una prova () che, nonostante rappresenti
in s una acuta notazione psicologica, non sembra veramente perspicua: spesso quando la nostra
attenzione rivolta ad altro, n sentiamo, n vediamo. Che sia anche un principio divino

403
DK 64 B2 - 3
95

chiaramente confermato da DK 64 B2 - 5
404
, ma laria interna ( ) ne deve rappresentare una
dimensione speciale e se si opera un confronto con quanto detto precedentemente nella spiegazione
generale del senso dellolfatto, ovvero che questo si produce mediante l'aria che circonda il cervello
( ), viene dato di pensare che laria interna non sia il
generico elemento, ma una dotazione biologica interna al corpo umano o proprio alla scatola cranica e
che questa, interagendo col suo simile esterno, determini il fenomeno delle sensazioni.
Lo stesso modello che prevede la sinergia delle strutture biologiche e dellelemento aereo viene
riproposto per le sensazioni del dolore e del piacere; questa volta in causa lazione diretta dellaria
sul sangue, che a seconda della convenienza della miscela prodotta (), quando questa avviene
secondo natura ( ), d luogo al piacere, quando contro natura ( ) dolore,
inducendo nel sangue fluidit o condensazione ( ). Anche altre emozioni,
l'audacia, la salute e i loro contrari, si determinerebbero in modo analogo senza che, per, Teofrasto ci
fornisca i dettagli. Che un approccio di tipo semeiotico guidasse le osservazioni dellApolloniate
405
,
pu essere rilevato da quanto ancora detto della lingua, adattissima a giudicare il piacere grazie alla
sua consistenza e allindirizzarsi di tutti i vasi verso di lei ( ),
questa il luogo del corpo in cui possibile leggere i moltissimi segni delle malattie (
' ), le denunciano i colori dei vari animali, perch quanti e quali essi sono,
vi appaiono tutti
406
.
Qui, l esposizione Teofrastea relativa alle sensazioni si conclude e prosegue con lanalisi dell attivit{
cognitiva (). Non stupisce quando si consideri che l , come unico principio, possiede la
e la applica a livello cosmico, che in ambito biologico il pensiero sia attribuito allaria e che la
qualit di questultimo sia rapportata al grado di secchezza e umidit{ della prima; lumidit{ infatti,
ostacola la mente ( ). I rapporti di questa concezione con elementi
della psicologia omerica e con alcuni frammenti di Eraclito sono stati esaminati nel primo capitolo di
questo lavoro
407
. Cos, il sonno, lubriachezza e lo stato di saziet{, comportando un incremento
dellumidit{, sono di ostacolo allattivit{ intellettiva ( ) e per lo stesso
motivo la stazione eretta conferisce alluomo un vantaggio cognitivo sugli altri animali che respirano
aria prossima alla terra e hanno cibo pi umido. Ancora una volta in rapporto allinterazione delle
conformazioni anatomiche con laria viene spiegato il diverso grado di degli organismi
biologici: gli uccelli, che pure sono in contatto con aria pura e secca, in ragione delle carni dure e simili

404
DK 64 B2 5:
405
E. Crivellato, F. Mallardi, D. Ribatti -Diogenes of Apollonia: A Pioneer in Vascular Anatomy in The Anatomical
Record (Part B: New Anat.) 289B:116120, 2006 . pag 117. Secondo gli studiosi la descrizione del sistema
vascolare di Diogene riportata da Aristotele (DK 64 B 6) si baserebbe su osservazioni autoptiche come mostra la
notevole somiglianza con alcuni disegni di Leonardo da Vinci che descrivono il sistema vascolare indagato
attraverso la dissezione.
406
Questa informazione relativa al valore diagnostico dei colori confermata dalla testimonianza di Galeno in
DK 64 A 29 a., secondo la quale Diogene e i saggi del suo tempo avrebbero classificato le malattie in base ai colori
407
Cfr. I cap. pag.
96

a quelle dei pesci, non possono beneficare di una conveniente diffusione periferica dellelemento
aereo; le piante sono pure prive di pensiero non avendo cavit{ adeguate ad accogliere laria e i bambini
mancano di senno infatti hanno molta umidit, sicch l'aria non pu penetrare in tutto il corpo, ma
bloccata intorno al petto: per questo sono indolenti e dissennati..
In conclusione, lencefalocentrismo di Diogene, in una composizione non del tutto pacifica
408
,
rappresenta la sintesi di elementi eterogenei, dipendenti in parte dalla scelta cosmologica del filosofo,
in parte dalle innovative acquisizioni alcmeoniche che si diffondono, proprio in questo periodo in
Atene.
Limportanza dellApolloniate in questo campo va al di l{ dei risultati immediati delle sue concezioni
biologiche ma deve essere misurata nellinfluenza che questi avranno sul complesso panorama degli
studi medici nel V sec., con specifico riguardo ad alcuni scritti ippocratici e in modo particolare, per
questo lavoro, al De morbo sacro che costituisce ormai un traguardo pi maturo nellorientamento
encefalocentrico.




, ,

Dove la complessione del cosmo risulta dalla dellunico elemento aereo che attraverso
passaggi di stato e acquisizione di molteplici qualit d origine alla variet degli nta, la dei viventi
non pu che risalire costitutivamente allo stesso elemento primitivo. Nel frammento B 2-5 dichiarato
esplicitamente che la dei viventi aria pi calda di quella esterna in cui viviamo, ma molto pi
fredda di quella che sta presso il sole; dunque, la , costituita direttamente dellelemento primario
soggetto ad una alterazione termica di cui viene specificato il grado posto tra gli estremi della
temperatura dellaria atmosferica e di quella prossima al sole; in questa escursione si collocano le
dei molti viventi che differiscono tra loro in lievi variazioni termiche tali da non eccedere mai lintervallo
assegnato. Si potrebbe ipotizzare che laria si riscaldi allinterno del corpo, naturalmente e variamente
caldo, Aetio
409
, infatti, riporta che Diogene dice che i fanciulli nascono senza anima () e caldi:
perci il caldo innato, appena il bambino stato tratto fuori, trae a s nel polmone il freddo.
In B 2-3 un argomento di tipo teleologico a fornire la prova della dellaria: i cicli della natura,
misuratamente distribuiti, dispongono questa nel migliore modo possibile e questordine sarebbe

408
Da Aezio (DK 64 A 20) apprendiamo che l ghemonikon della psych si troverebbe nella cavit arteriosa del
cuore che piena daria(presumibilmente nel ventricolo sinistro che alla dissezione risulta vuoto). Non
possibile sapere come questo elemento cardiocentrico , che indebolisce ulteriormente la coerenza
dell'antropologia dell'Apolloniate, dovesse comporsi nell'eclettico sistema del filosofo.
409
DK 64 A 28
97

impossibile senza intelligenza ( ): l contiene o lintelliggenza. In B 2-4 la
respirazione, fenomeno indispensabile alla vita, data come una ulteriore prova della primalit
dellaria ed aggiunto che per luomo e gli animali questultima e , due concetti separati,
certo, ma in una stretta relazione negli organismi viventi; questi ultimi sono tali perch dotati di ,
il possesso di li inserisce in un ordine gerarchico al cui grado pi alto luomo ed al pi basso le
piante impartecipi di
410
.
Se i cicli cosmici sono leffetto ordinato dellintelligenza del principio generale, che li dispone
necessariamente al meglio, la materia possiede la , vi partecipa ed la stessa , ma solo
luomo e gli animali sono dotati di , perch vivono. indispensabile che laria sia in un corpo per
essere .
In conclusione, la , aria allo stato puro, non soggetta alla come gli innumerevoli
politropi, pare variamente intrecciata alla e legata al respiro che regola la temperatura del
corpo: , dunque, ancora una volta, il principio vitale degli organismi viventi.























410
DK 64 A 19
98

De morbo sacro

Il trattato viene generalmente collocato alla fine del V sec.
411
e presenta spiccate concordanze
stilematiche e contenutistiche con De aere, aquis et locis. L'opera costituisce la pi matura
espressione di quella concezione encefalocentrica che, inaugurata da Alcmeone, attraverso
Anassagora e gli stessi medici Ippocratici si avvia ormai a definirsi in un sistema coerente: la
presenza di una notevole articolazione tematica la inserisce in un preciso orizzonte culturale ed
ideologico; il trattato, come si vedr, animato da una forte tensione polemica nei confronti di
impostazioni culturali e mediche concorrenti.
Sebbene per i fini del presente lavoro il ruolo assegnato al cervello nel trattato ne costituisca il
tratto pi rilevante, una lettura pi completa permetter{ di conferire allopera un adeguata
collocazione e di assegnarla a quell orientamento ideologico che, in definitiva, risulta essere una
conseguenza necessaria dell'impostazione epistemica e metodologica sottesa allo stesso
encefalocentrismo.

Loggetto specifico del trattato il cosiddetto morbo sacro
412
, propriamente lepilessia, ma, in
vero, il trattatista assimila a questa anche altre sindromi pi o meno affini. Al tema principale si
connettono funzionalmente almeno altri due elementi importanti, una vibrante polemica rivolta ad
indirizzi culturali e medici rivali ed il ruolo centrale del cervello.
Fin dalle prime righe si fa chiaro lindirizzo del trattatista: il morbo non pi divino, n pi sacro
di altri mali che non sono considerati tali, solo linsipienza degli uomini e la singolarit{ del male li
spinge a ritenere lepilessia un morbo sacro, mentre, come tutte le altre affezioni, questo male ha
una origine () ed una sua natura (). Laporia in cui si trovano gli uomini di fronte al
morbo li fa rifugiare in un divino che ad un tempo negano, ricorrendo a cure quali ed
. Quello sforzo che in Antica Medicina teso a separare dalla filosofia e dalle il
campo proprio della ricerca medica, qui indirizzato con veemenza contro la superstizione
religiosa, lintervento divino nella genesi delle malattie. Il fronte investito dalla polemica del
trattatista ampio, in primis la medicina sacerdotale che nei templi di Asclepio cercava di curare il
morbo tramite pratiche magiche e rituali come lincubazione, ma anche alcune correnti scientifiche
come la medicina Cnidia ed italica, che ammettevano lintervento divino nella genesi delle malattie,
dallepilessia allimpotenza. La medicina delle , cos come la superstizione religiosa
costituiscono una minaccia per la medicina scientifica che va ritagliando faticosamente la propria

411
Jones considera lautore del trattato contemporaneo di Socrate - The Loeb Classical Library. Hippocrates Vol.
Ii. Pag 134
412
Lespressione ricorre con qualche variante in De aere, aquis et locis
III,20: ed in De aere, aquis et locis IV, 20:
99

autonomia culturale e sono potenzialmente paralizzanti rispetto a quel metodo semeiotico fondato
sull unita al e confermata dal , che ne costituisce la base. Il disprezzo
verso i fautori di una medicina superstiziosa non celato da parte del trattatista che li identifica in
, , ovvero accattoni , in , girovaghi, ciarlatani, individui che
carpiscono la buona fede degli uomini con discorsi pretestuosi celando linganno dietro la
presunzione di un sapere che non hanno e costruendosi, dietro la divinit, un alibi alla loro
ignoranza ed ai loro, quasi certi insuccessi. Contro queste figure lautore del trattato sviluppa vari
argomenti logici tesi a dimostrare le contraddizioni del loro operato ed uno in particolare
etnografico: tra le proibizioni rituali, alcune alimentari, altre magico-rituali, imposte dai ciarlatani
v il divieto di mangiare carne di capra o di vestirsi della pelle dellanimale, interdizione
evidentemente assurda quando si consideri che i libici, che non posseggono altro bestiame, si
cibano esclusivamente di carne di capra e si vestono delle loro pelli, eppure non si ammalano.
Lautore non interessato a negare la divinit{, n ad affermare con Protagora tesi agnostiche,
quanto a mettere in luce la mala fede e lincoerenza dei ciarlatani che con le loro pratiche, mentre
cercano di contrabbandare se stessi per religiosi, dimostrano la loro empiet () verso
gli dei.
Questi stessi che prescrivono ai malati asseriscono di potere far scendere gi la luna,
oscurare il sole, modificare a piacimento le condizioni metereologiche, avere quel potere sulla
natura che una tradizione aristocratico-sacerdotale opposta al sapere laico si attribuisce; a tal
uopo non sar forse inopportuno ricordare il frammento B 111 di Empedocle (unopera del quale
ha per titolo proprio ) :

Quanti sono i rimedi dei mali e la difesa dalla vecchiaia
apprenderai, giacch per te solo io compir tutto questo.
Farai cessare l'impeto dei venti infaticabili, che sulla terra
sollevandosi, con i loro soffi devastano i campi;
e poi di nuovo, se lo vuoi, benefici soffi susciterai,
da nera procella farai sortire opportuna siccit
per gli uomini, e farai sortire dalla siccit estiva
piogge che nutrono gli alberi e che nell'etere abiteranno
e trarrai dall'Ade la forza di un uomo morto.

La polemica contro la medicina sacerdotale occupa i capitoli I-IV, nel penultimo capitolo il XX due
correnti rivali dellencefalocentrismo costituiscono lobiettivo del trattatista: il frenocentrismo ed
100

il cardiocentrismo. Le , ormai inequivocamente identificabili con il diaframma, hanno con
un rapporto meramente linguistico, anzi costituito per e per e privo di alcuna
connessione valida con la realt dei fatti. Quella connessione tra emozioni e corpo e tra emozioni e
torace, che costituisce la base della psicologia tradizionale non rigettata dal trattatista, viene per
destituita dei significati psichici che sono alla base della concezione omerica e diminuita a mero
riflesso meccanico; tutto il corpo avverte egualmente le emozioni, il diaframma, in ragione della
sua conformazione anatomica di organo sottile ed esteso, sobbalza. Il rapporto tra e
analogo, spiega il trattatista, a quello che sussiste tra le orecchiette del cuore () e
ludito (): un rapporto esclusivamente formale.
Con questa sua posizione lautore prendeva netta distanza, dopo avere dimostrato la falsit{ della
medicina sacerdotale, da una concezione che doveva essere radicata ampiamente nella cultura del
tempo e che poneva le sue radici in una antichit preistorica.
Allo stesso modo viene rigettata lopinione di quanti () ritengono che lorgano del pensiero e
delle emozioni sia il cuore. Il cuore soggetto alle stesse sollecitazioni meccaniche del diaframma,
tanto pi che tutte le vene del corpo si dirigono a questorgano e questo sente () le
sofferenze e le tensioni che accadano alluomo.
Il piano del cuore e del diaframma dunque quello dell della sensibilit, nettamente
distinta dalla , il cui organo di riferimento il solo cervello.
Difficile avanzare ipotesi su lidentit{ precisa dellobiettivo polemico del trattatista, il generico
lascia pensare allesistenza di una corrente con questo orientamento; peraltro se, come si visto,
il cuore nel mondo omerico pare legato perlopi alla sfera emotiva, un suo ruolo egemonico antico
almeno quanto il papiro di Ebers, che risale alla prima met del XV sec. a.c., sebbene il suo contenuto
pare sia molto precedente; lipotesi cardiocentrica che potrebbe riferirsi, in qualche modo, anche ad
Empedocle sar{ sostenuta dallautore del e da Aristotele. Nel gi citato passo platonico
Fedone 96 A-B non se ne fa menzione accanto alle altre ipotesi, tuttavia la confutazione dellautore del
De morbo sacro lascia credere che dovesse avere una certa diffusione.

Nel V capitolo si inizia a sviluppare un articolato discorso sulleziologia del morbo sacro; il male ha
chiaramente base ereditaria :
413
se, infatti, da un flegmatico nasce un flegmatico, da un
bilioso un bilioso, da un tisico un tisico, da uno splenetico uno splenetico, cosa impedisce che, avendo il

413
Tutta questa argomentazione, ad indicare, ancora, una comune matrice dei due trattati, puntualmente
ripresa in De aere, aquis et locis XIII a proposito dei Macrocefali, con una corrispondenza quasi parola per parola:
[20] ,
.
, ,
;
101

padre o la madre questa malattia, anche qualcuno dei figli ne sia colpito , giacch il seme
414
proviene
da tutte le parti del corpo, dalle sane, sano e dalle malate, malato? . Che poi il male colpisca i
flegmatici e non i biliosi costituisce un contro la divinit del morbo che ove venisse
dal dio non dovrebbe comportare tale discriminazione. Nel capitolo VI compare per la prima volta
la parola che dellaffezione. Segue una interessante descrizione dellorgano
415

che detto doppio come in tutti gli altri animali, affermazione che deve avere come base un uso
non pi occasionale, ma sistematico della dissezione; gli emisferi, spiega il trattatista, sono divisi
da una meninge. Segue la descrizione dellapparato vascolare dipendente perlopi dallo schema
tracciato da Diogene, ma con una caratterizzazione encefalocentrica che manca nellApolloniate: le
vene tendono al cervello.
Se lorigine del male (il cui meccanismo generale consiste in un deflusso () di flegma
freddo dal cervello
416
che blocca e gela il sangue nelle vene impedendo il passaggio dellaria nei
vari distretti corporei) nel , questo inizia a svilupparsi nella fase fetale ( cap. VIII) quando
nellutero il cervello non riesce a raggiungere una adeguata purificazione; se ne determina un
flusso che pu dirigersi in varie parti del corpo attraverso le vene, determinando danno nei punti
corrispondenti. Il pu dirigersi ad un occhio, ad un orecchio, allora la vena
corrispondente si restringe e gli organi da questa raggiunti si ammalano o pu dirigersi al cuore
(cap.IX) ed al polmone causando palpitazioni, asma, ortopnea ed in alcuni casi anche cifosi.
Dopo avere individuato nel lorigine remota della malattia, averne descritto lo sviluppo
precoce nella fase embrionale e il meccanismo dazione nelle linee generali e nello specifico,
ovvero la e la del male, lautore ne descrive il decorso tipico nei soggetti di varie
et, bambini, adulti e anziani (cap.XI-XII). Coerentemente col meccanismo fisiopatologico del
morbo, nei bambini, che hanno vene sottili e il cui sangue caldo non riesce a dominare il flegma
freddo, la prognosi spesso infausta; negli anziani che hanno poco sangue nelle vene e acquoso, il
morbo uccide o rende paralitico lammalato. Quando il male dati allinfanzia (cap.XIV), la malattia
particolarmente severa perch sono oramai intervenute modificazioni stabili del cervello,
irrimediabilmente inumidito dal flegma. Per dimostrare la correttezza di questa condizione
lautore introduce uno speciale , la prova autoptica: alla dissezione il cervello delle capre
affette dal morbo mostra evidenti i segni della corruzione: umido, idropico e maleodorante. La
prova dimostra anche che la divinit non svolge alcun ruolo nel decorso naturale della malattia.

414
la teoria pangenetica riportata anche in De aere, aquis et locis XIII, di derivazione Anassagorea, cfr. DK 24 A
13
415
Si consideri, in parallelo, anche la dettagliata conoscenza anatomica del cranio e del suo contenuto raggiunta
dal De capitis vulneribus
416
Anche in De aere, aquis et locis il flegma detto scendere dal cervello, cfr. III, 30:
e dalla testa X, 40:
.
102

Il male condizionato da circostanze ambientali e psicologiche, una paura improvvisa pu
scatenare un attacco o il cambiamento repentino della temperatura della testa (cap. XIII) che
agisce direttamente sul cervello o i venti (cap. XVI), quello del Nord, in genere salubre, e quello del
Sud, umido e deleterio per la malattia. Linfluenza delle circostanze ambientali e dei venti in
particolare sulla salute, un altro elemento che il trattato ha in comune con De aere, aquis et locis.

Fin qui il cervello al centro della patogenesi del morbo, ma la sua funzione egemonica, il suo
ruolo primario nella sensazione e nella , verr descritta compiutamente nei capitoli XVII
XIX. In Alcmeone ed in Anassagora il ruolo dell rispetto alle attivit cognitive
() rimane piuttosto sullo sfondo e pu essere soltanto supposto, in De morbo sacro, per la
prima volta, il cervello viene connesso direttamente al pensiero ed alle sue alterazioni; rispetto
allinteresse giovanile di Socrate nel Fedone: con cosa pensiamo ( ), il trattatista non
ha dubbi: col cervello che pensiamo ( ). Per vero non sembra ci siano motivi per
non collegare lipotesi encefalocentrica del Fedone proprio con gli studi medici piuttosto che con
Alcmeone o con Anassagora. Tuttavia, come si vedr, il sistema encefalocentrico delineato nel
trattato, si complica col ruolo dellaria che nei processi mentali interagisce col cervello, ruolo che
parso ambiguo ai commentatori e che deriva chiaramente da Diogene.
Lintera attivit{ psichica viene connessa al cervello, come leggiamo nel capitolo XVII, ma nel
capitolo XIX, la stessa attivit{ motoria appare subordinata all organo egemone: Gli occhi dal canto
loro e gli orecchi e la lingua e le mani e i piedi quanto il cervello ha compreso, questo eseguono.
Le emozioni, piacevoli e spiacevoli, il piano della aisthsis: la vista e ludito, il piano intellettuale, la
capacit{ di discriminare tra i beni e i mali basandosi sulla consuetudine e sullutile, tutto questo
dipende dal cervello. Cos la malattia mentale (
) dipende dal malfunzionamento del cervello; e vale la pena di sottolinere la
precisione con cui il trattatista distingue i vari disturbi, che vanno da timori e paure immotivate,
allincapacit{ di rapportarsi coerentemente con la realt{ (
.). La causa delle alterazioni mentali riposa in modificazioni della temperatura e
dellumidit{ del cervello e nel suo spostamento, che determina un perturbamento meccanico delle
percezioni e una conseguente incapacit{ a connettersi coerentemente con lambiente. Solo quando
il cervello fermo ed il suo grado di umidit e temperatura normale, possibile pensare
correttamente. Che il movimento del cervello compromettesse le sensazioni era stato gi
affermato, secondo Teofrasto, da Alcmeone
417
, cos come il ruolo deleterio dellumidit{ per il
sarebbe stato sostenuto da Diogene
418
. Ancora le tipologie umorali sono alla base della

417
DK 24 A 5. THEOPHR. de sens.
, ' .
418
DK 64 A 19. THEOPHR. de sens. .. ', ,
[II 56. 15 App.]
103

distinzione dei malati in agitati, i biliosi e tranquilli, i flegmatici; secondo quali modalit la bile ed
il flegma determinino modificazioni cerebrali oggetto di una circostanziata descrizione.

Linfluenza di Diogene si fa manifesta nel capitolo XIX che richiede unanalisi puntuale.
Il ruolo dellaria nel processo intellettivo resta delicato ed ambiguo, ma probabilmente laccoglimento
da parte dellautore di questo elemento derivato da Diogene funzionale al proprio schema e piegato
alle esigenze della concezione encefalocentrica.
Sar{ opportuno riassumere il contenuto del capitolo che inizia ribadendo limportanza assoluta del
cervello che ha il massimo potere nelluomo; quando sia sano, questo, infatti, linterprete degli
stimoli che vengono dallaria ( ,), inoltre
lattivit{ mentale a sua volta resa possibile dallaria ( .). Il
cervello detto ancora il messaggero allintelletto ( ).
Il percorso dellaria attraverso il corpo notevole: nella respirazione laria giunge dapprima al cervello
dove lascia l apice e quanto intelletto e possiede ragione (
), poi si sparge nel corpo. Se questa direzione si invertisse, al cervello giungerebbe aria
contaminata degli umori corporei e priva dellelemento intellettivo () abbandonato
inutilmente nelle carni, lattivit{ intellettiva sarebbe del tutto impedita.
Ora, se resta chiaro che lattivit{ intellettiva dipende dalla interazione di due fattori, il cervello e laria,
rimane da stabilire quali siano le rispettive funzioni nel processo. In Diogene laria non
semplicemente un elemento dotato di nsis , ha questa dotazione in quanto arch , in quanto principio
cosmopoietico. Nel trattatista non vi sono tracce di questa dimensione cosmica, laria svolge
meramente una certa funzione nel processo della conoscenza, processo che come detto al capitolo
XVII dipende dal cervello ( ).
Sebbene una relativa ambiguit{ permanga per il ruolo assegnato ai due elementi e dellaria in
particolare detto che lascia nellegkphalos l apice e quanto intelletto e possiede ragione (
), si pu considerare molto probabile che la funzione
dellaria sia di tramite tra linterno e lesterno, di mediazione tra loggetto di conoscenza ed il suo
interprete () che resta il cervello, il polo attivo del processo, dove invece laria svolge la
funzione di ponte tra la realt{ esterna e la coscienza. daltronde innegabile che l'aria trasporti gli
odori, che le onde sonore la attraversino, che il freddo ed il caldo vi siano connessi, che la vista sia
influenzata dalla tersit di questo elemento e che il cervello interpreti tutti questi dati.
Tra la concezione sthetocentrica di Omero e il De morbo sacro si compie uno spostamento del centro
dell'uomo dal torace alla testa, una rivoluzione che, iniziata, per quanto ne sappiamo, con Alcmeone, si
trova ad affrontare tra V e IV sec. la concorrenza di sistemi rivali e quella di atteggiamenti culturali


104

ostili al sapere laico; un confronto quest'ultimo destinato a rimanere aperto fino ai nostri giorni
419
.
Questa nuova visione antropologica portatrice di una concezione della scienza che si muove, come si
visto, attraverso linterpretazione dei e lungo un processo che porta attraverso le mani a
modificare la realt{, trova nel mondo democratico e laico dellAtene delle un terreno
particolarmente fertile, n forse casuale che, come sostiene Vegetti
420
, quando la plis con i suoi ideali
verr meno, Aristotele accoglier un diverso modello antropologico, in cui il cuore, al centro
delluomo, come il monarca macedone al centro del mondo, detiene il primato di centro egemonico.
























419
Naturalmente, si fa un discorso generale ma, per il problema specifico dibattuto nel trattato, lepilessia,
lapproccio magico, alla fine del 500, era ancora praticato accanto ad altre forme di medicina cfr. G. Bruno - De
la causa, principio et uno. Terzo dialogo. In Bruno Opere italiane a cura di G. Aquilecchia. Pag. 689 :.Ma per in
proposito di medicina, non voglio determinare tra tanti buoni modi, qual sia il megliore: perch l'epilettico sopra il
quale han perso il tempo il fisico et il chimista, se vien curato dal mago, approvare non senza raggione pi questo,
che quello e quell'altro medico. Similmente discorri per l'altre specie: de quali nessuna verr ad essere men buona
che l'altra, se cossi l'una come le altre viene ad effettuar il fine che si propone. Nel particolar poi meglior questo
medico che mi sanar, che gli altri che m'uccidano o mi tormentino.
420
P.Manuli M.Vegetti Op. Cit. pagg.17-37
105


Filolao


Filolao, come documentato dal dato del Fedone, che ne attesta la presenza in Tebe
421
fu un
contemporaneo di Socrate. Crotoniate o Tarantino, nacque quindi in quell'ambiente culturale
magnogreco dove una intensa speculazione filosofica si accompagnava ad avanzatissimi studi medici.
L'antropologia del filosofo presenta un'articolazione pluricentrica che comporta la presenza di diversi
elementi organici, l'importanza riservata al cervello sede del ne suggerisce l'inclusione in questo
capitolo. Il termine compare pi volte nelle testimonianze e nei frammenti con significati non
univoci.



Antropologia e zoologia, dalla testa al basso ventre e dall'uomo alle piante


Si riporta, per intero, il frammento B 13:

44 B 13 [B 159]. THEOL. ARITHM. p. 25, 17 , .
[I 413. 5 App.] , , , , ' ,
, ,
[] . ,
, [I 413. 10 App.] ,
.'

I principi dell'animale dotato di ragione sono quattro: cervello, cuore, ombelico, vergogne. Cosi dice
anche Filolao nel libro Sulla natura: Il cervello principio del pensiero, il cuore dell'anima e della
percezione, l'ombelico del radicarsi e dello svilupparsi dell'embrione, le vergogne del getto del seme e
della generazione. Il cervello (mostra) il principio dell'uomo, il cuore quello dell'animale, l'ombelico
quello della pianta, le vergogne quello di tutte le cose. Tutte le cose, infatti, fioriscono e germogliano dal
seme.



421
Fedone, 61 d
106

L'antropologia del filosofo pitagorico, che si allaccia ad una pi vasta organizzazione tassonomica dei
viventi, si basa su di un sistema pluricentrico; questa impostazione, ripresa, in parte, da Platone nel
Timeo
422
, prevede la presenza e la relazione gerarchica, riflessa poi sulla scala zoologica, di quattro
diversi organi: il cervello, il cuore, l'ombelico ed il fallo. Ognuno di questi organi legato a specifiche
funzioni; il cervello il principio del , il cuore della e dell', l'ombelico del
radicamento e dello sviluppo dell'embrione, il fallo del getto del seme e della generazione. In questo
sistema si notano rilevanti concordanze con i presupposti encefalocentrici alcmeonici e anche alcune
differenze di rilievo.
Come per Alcmeone e per Anassagora il livello dell'umano recisamente separato da quello animale,
proprio in relazione al possesso della facolt razionale, l' dell'uomo , infatti, l' , sede
del , mentre il livello animale partecipe della sola collegata al cuore; ugualmente in
Alcmeone la , caratteristica esclusivamente umana, si oppone al livello animale
dell e per Anassagora il processo conoscitivo, che passa per le mani, separa luomo dagli
altri esseri animati.
Se si pu soltanto congetturare una relazione /, tanto in Alcmeone che in
Anassagora, quando pare certa, per i due filosofi, una relazione /, questultima in
Filolao sostituita da quella /, dove l' anche della , che in questa
sede, come si chiarir innanzi, indica un livello di vitalit animale proprio all'uomo e agli organismi
superiori. La priorit dell' , sancita da Alcmeone, confermata, dunque, da Filolao ma con
connotazioni differenti: il cervello rappresenta il livello superiore proprio dell'uomo, quello del ,
mentre al cuore, e non al cervello, sono legate le componenti percettive comuni anche agli altri
animali.
Un livello comune ai viventi fino alle piante ( detto, infatti, ) quello dello sviluppo
embrionale, che trova nell' la sua . Comune a tutti i viventi, il livello del fallo, il pi basso
nel corpo, partendo dalla testa che il pi alto, rappresenta il livello vegetativo del potere germinale
ed comune a tutte le specie, perch tutte hanno origine dallo .
Descrivendo, quindi, lorganizzazione della costituzione umana, Filolao disegna una tassonomia del
regno vivente al cui vertice luomo/cervello, poi lanimale/cuore, la pianta/ombelico ed infine un
livello comune, quello germinale. Luomo comprende in s ogni fase di questa articolazione.
Secondo la Manuli
423
questa complessa e stratificata strutturazione risponde a quella visione articolata
e gerarchica della realt comune tanto ai Pitagorici che a Platone che, non casualmente, nel Timeo
adotta uno schema antropologico tripartito
424
probabilmente proprio di origine filolaica.

422
Gli elementi dello schema quadripartito di Filolao sono conservati nel Timeo con la sostituzione del fegato all
e la dislocazione degli organi genitali alla fine del dialogo (91 b)
423
P. Manuli M: Vegetti. Op.Cit. pag. 101
424
evidente che lo schema tritotomico dellanatomia platonica nel Timeo risponde alle esigenze del filosofo di
accordare la tripartizione della psych alla realt del corpo stesso, cos come nella Republica le tre porzioni della
psych corrispondono ad altrettanti parti del corpo sociale
107


Si pu ritenere che il primato del cervello stabilito da Alcmeone avesse un ampio accoglimento in
ambito pitagorico e in generale italico, se si consideri anche il frammento DK 58 B 1a che potrebbe
essere anche pi antico di Filolao
425
:



' , .
, .
, ,



E che l'anima dell'uomo si divide in tre parti, intelletto mente animo, l'intelletto e l'animo essendo
comuni anche agli altri animali, la mente essendo propria dell'uomo soltanto. Che l'anima comincia dal
cuore e giunge al cervello; e che la parte che nel cuore animo, quella che nel cervello intelletto e
mente

Il frammento in cui nus presenta una differente connotazione semantica rispetto a quanto ci
aspetteremmo, essendo comune agli animali assieme al thyms, rilevante anche perch ripropone un
modello pluricentrico, sebbene articolato differentemente, affine a quello filolaico, a testimoniare che
un certo numero di nozioni collegate in qualche modo all'importanza del cervello dovevano essere
diffuse come un patrimonio comune in ambito italico e pitagorico.



Quale psych?

Come per i primi pitagorici, cos per Filolao sono tramandate due diverse e si direbbe opposte
concezioni dellanima: una di derivazione orfica vedrebbe unopposizione di corpo e anima e nel primo
il carcere o la tomba della seconda che deve quindi liberarsi dal legame con la materia, e laltra che
vedrebbe nellanima una armonia di elementi dotata di una durata limitata a quella dellaccordo degli

425
P. Manuli M: Vegetti. Op.Cit. pag. 120
108

stessi elementi. Aristotele nel De anima
426
riporta che per Filolao lanima una armonia proprio di
quei contrari che sono alla base della speculazione pitagorica: l'armonia mescolanza e sintesi di
contrari, e di contrari composto il corpo (
), per di pi si istituisce una relazione analogica tra la sintesi armonica della psych e la
composizione del corpo, che farebbe supporre che lanima stessa potrebbe risultare dalla
composizione di elementi fisici, o comunque da elementi resi solidali da una certa crasi e sintesi.
Nel Fedone, il tebano Simmia uditore di Filolao, sottopone a Socrate un argomento contro limmortalit{
dellanima, la cui dimostrazione costituisce lo scopo del dialogo platonico: lanima potrebbe essere il
risultato di una armonia come quella della lira e delle corde, separati i singoli elementi fisici posti in
armonica tensione, la lira al pari dellanima viene meno. credibile che esponendo questa concezione
che prevede la mortalit{ dellanima il discepolo di Filolao stia riportando proprio una dottrina del
maestro, certamente diffusa in ambito pitagorico.
Daltronde il frammento B 14 ed il B15 presentano una idea dellanima che apparentemente molto
distante da quella che si pu supporre dalle testimonianze platoniche ed aristoteliche gi menzionate.
In B 14 detto che lanima sarebbe unita al corpo e come sepolta in esso () per espiare qualche
colpa, in B 15 che riporta il passo del Fedone 61 D, argomentando su lilleicit{ del suicidio si sostiene
che gli uomini sono come in un posto di guardia ( ) che non dobbiamo scioglierci e fuggir
via, affermazioni che sembrerebbero dipendenti dall escatologia orfica. Conciliare concezioni cos
opposte difficile e la questione, certo rimane aperta. La Timpanaro Cardini
427
sostiene che la
contraddizione sia in larga misura apparente, coesisterebbe in Filolao unanima che presiede alle
funzioni vitali connessa al corpo e che ne segue il destino, la psych del frammento B13, ed una
escatologica di derivazione orfica.
Cos come in uno scienziato moderno possono coesistere la cognizione dellestinzione del fenomeno
vitale con la morte e la presenza di irrazionali credenze nella sopravvivenza ultraterrena. Casertano
428

ritiene che la concezione orfica della metensomatosi sia subentrata soltanto in un epoca tarda nel
Pitagorismo e che ancora al tempo di Filolao la psych sia la forza armonica dei contrari compresenti
negli esseri animati e destinata a s-comporsi con la morte. il Fedone tiene ben distinti lorfismo e la
dottrina pitagorica dellanima, proprio quella dellanima-armonia che Socrate dimostra a Cebete e
Simmia non consente in alcun modo alla tesi dell limmortalit{ dellanima. Nemmeno Aristotele che
pure scrisse un libro Sulle dottrine dei pitagorici, menziona la metensomatosi a proposito dei
pitagorici.



426
DK 44 A 23
427
M. Timpanaro Cardini - Pitagorici Testimonianze e frammenti. La Nuova Italia Editrice, Firenze 1962. Pag. 106-107
428
G.Casertano I PRESOCRATICI. Carocci editore 2009. Pagg. 149-150 e 68 - 70
109









III CAPITOLO


















110


EMPEDOCLE
Empedocle, come gi Senofane e Parmenide, scrive in versi le sue opere diversamente dagli altri
filosofi preplatonici esaminati nel precedente capitolo, che scelgono, invece, la prosa, segnando anche
nel mezzo di espressione la loro distanza dai moduli tradizionali. Questa scelta dellAgrigentino non
senza conseguenze sul piano del lessico ed in particolare per linterpretazione del lessico psichico che
rappresenta linteresse specifico di questo lavoro.
Aristotele che pure nega lo status di poeta al , che avrebbe in comune con Omero nulla pi
del metro
429
, non pu fare a meno di sottolineare lomericit{ di Empedocle
430
; infatti anche se si
riscontrano altre influenze, come quella della lirica e di Eschilo, il settanta per cento del lessico
dellAgrigentino di derivazione omerica
431
. Ladottare lesametro epico ha come immediata
conseguenza la presenza di voci del lessico psichico infrequenti in prosa come o esclusivamente
poetiche come . Tuttavia la distanza compositiva e culturale dal modello appare notevole.
In una cultura dove pure la trasmissione delle idee ancora ampiamente aurale
432
, la dimensione del
testo scritto consente ad Empedocle un rapporto mediato collapparato tradizionale del quale si serve,
che senza troppi riguardi viene profondamente innovato, come ampiamente dimostrato dagli studi, tra
altri, della Gemelli Marciano e di Carlitria Bordigoni. Gli epiteti tradizionali vengono con disinvoltura
riutilizzati in accostamenti inediti e piegati alle nuove esigenze del filosofo, le glosse sono interpretate
con libert, formazioni originali costruite sulla base del lessico tradizionale vengono introdotte nel
testo, che mostra, pur nella continuit col passato e nella contiguit ad esperienze contemporanee, in
special modo la lirica ed Eschilo, una facies inedita che risponde alle esigenze di un nuovo discorso
sulla natura. Daltronde, proprio in ambiente italico, Teagene di Reggio aveva inaugurato una attivit{
esegetica dei testi omerici, su base allegorica, che comportava una nuova distanza critica, mentre
Senofane, significativamente allinterno di un discorso che trovava il suo supporto comunicativo
proprio nellesametro, prendeva le distanze dal cosmo antropomorfo degli dei omerici.
Come noto, la figura di Empedocle particolarmente complessa. Scienziato, che intuisce il concetto
della materialit della luce, anche sciamano
433
; esponente dellaristocrazia sacerdotale e di un sapere
iniziatico , al contempo, un democratico impegnato nelle feroci battaglie politiche della sua patria;

429
Aristotele. poetica. 1. 1447 b 17:
,
430
Aristotele, Per poitn, fr. 1 Ross (DK 31 A1)
431
Carlitria Bordigoni Empedocle e la dizione omerica in Studi sul pensiero e sulla lingua di Empedocle a cura di
Livio Rossetti e Carlo Santaniello- Levante Editore, Bari 2004. Pg. 273
432
I katharmi secondo la testimonianza di Ateneo (DK 31 A 12) sarebbero stati recitati da un rapsodo ad
Olimpia.
433
Per Empedocle sciamano cfr. Doods E.R. Op.Cit.. University of California Press, 1962. Pag. 146-147
111

filosofo, il cui influsso sar vivo ben oltre il mondo antico, autore di un

e al contempo
di un opera di ispirazione mistica come i . Insieme a tutto questo e nonostante lautorevole
opinione di Aristotele e della tradizione dossografica che ne dipende, anche un poeta. Come non
manca di sottolineare Kurt Von Fritz
434
, le esigenze stilistiche e compositive della poesia hanno un
influenza sul lessico dei due Poemi dellAgrigentino, che anche in punti critici del suo pensiero
sarebbe attento alle esigenze dello stile; per di pi, secondo lautore tedesco e altri studiosi tra cui
Walter Veazie
435
, le voci del lessico dellambito intellettuale, che gi{ nei poemi omerici mostrano ampie
zone di sovrapposizione semantica, sarebbero usate come sinonimi
436
. Altri studiosi, come Shirley
Darcus Sullivan
437
, sono, invece, convinti che i termini che si riferiscono alla sfera psichica in
Empedocle (, , , etc.) abbiano ciascuno unarea di competenza precisa ed
identificabile. Resta vero che anche nelle lingue moderne le voci corrispondenti possono talvolta
essere utilizzate con relativa disinvoltura e che il riferirsi ad una tradizione poetica anche se non
subita, ma fruita con libert{, pu riverberarsi col suo peso sullespressione di un autore ed
eventualmente nel senso di un appiattimento semantico in determinate aree.
Dei termini che si sono presi in considerazione in questo lavoro (, , , , ,
, , ), in Empedocle ricorre tre volte col significato di vita, una sola volta
ancora col significato generico di vita, nos tre volte ed infine sei volte.


La voce ricorre due volte nel

, in B2 ed in B17, ed una volta nei , in B 136. I nove
versi del frammento B2 si aprono con la constatazione della debolezza connaturata ai deboli poteri
diffusi nella membra umane ( ) e del ricorrente pericolo per il pensiero di
essere sviato da molti rapidi mali ( ' , ' ). Considerazione
sulla debolezza delle facolt{ delluomo, che ripresa alla fine del frammento, laddove il filosofo indica
al destinatario del suo messaggio il perimetro utile delle conoscenze accessibili che tale da non
potere esorbitare mai le possibilit della . Segue uninvettiva contro quanti, sulla scorta
della effimera esperienza di un limitato intervallo vitale, si arrogano il vanto, addirittura, di aver
scoperto ' , un intero che al di l della possibilit del senso della vista e di quello delludito e
che nemmeno dato abbracciare col :


434
Kurt Von Fritz - s, Noein, and Their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras): Part II.
The Post-Parmenidean Period - Classical Philology, Vol. 41, No. 1 (Jan., 1946), pp. 12-34, The University of
Chicago Press. Pag. 14
435
Walter Veazie - Empedocles' psychological doctrine in its original and in its traditional setting. New York
Columbia University Press 1922. Pag. 4
436
Kurt Von Fritz - Op. Cit. The University of Chicago Press. Pagg. 15-17
437
Shirley Darcus Sullivan - The nature of phren in Empedocles In Studi di filosofia preplatonica / a cura di Mario
Capasso, Francesco De Martino, Pierpaolo Rosati ; con una premessa di Marcello Gigante. 1985 Pag. 121
112

' ' '


Il non sembra opporsi come altro ai due sensi maggiori della vista e delludito, e, come questi,
risulta inadeguato ad avere presa sulla realt espressa dal pronome che pu indicare gli
insegnamenti di Empedocle o meglio riferirsi a ' (quella totalit il cui possesso costituiva il
vanto abusivo dei destinatari dell invettiva del filosofo). La sua azione specifica data dallaggettivo
verbale , un neologismo empedocleo che con Platone assume il significato tecnico di
comprendere, ma che nel frammento ha, probabilmente, ancora il significato etimologico di
abbracciare
438
e che comporta un contatto di tipo fisico tra ed il suo oggetto. Il pare quindi
, come i sensi, uno strumento preposto alla comprensione della realt e, come questi, pu fallire il suo
bersaglio; laccostamento con la vista e ludito in qualche modo notevole: questa triade si ritrova nel
frammento 21 B 24 di Senofane: , , ' . Il frammento B2 non
consente agevolmente di far luce sui rapporti tra i sensi e il , questi potrebbero essere
semplicemente sinergici, quasi, come sostiene A.A.Long, lattivit{ del pensiero fosse un sesto senso
coordinato agli altri cinque
439
; il , in questo caso, non sarebbe ordinato da una relazione gerarchica
ai sensi con i quali vigerebbero gli stessi rapporti parattattici espressi nel frammento senofaneo.
Tuttavia, Von Fritz, sulla scorta del frammento B3, ritiene che lattivit{ del , come gi in Omero, si
baserebbe sullesperienza sensoriale, le cui evidenze sarebbero ordinate ed interpretate dal
440
:
' ' , ,
' '
,
, ,
, ' .
Ma ors, considera con ogni tuo potere, in qual modo ciascuna cosa chiara,
senza accordare pi fiducia alla vista che all'udito
o all'orecchio sonoro oltre la chiara fede del gusto,
e non negar fede a nessuna delle altre membra, dove sono vie per conoscere,
ma conosci ogni cosa per quanto chiara.


438
M. Laura Gemelli Marciano- Le metamorfosi della tradizione mutamento di significato e neologismi nel per
physeos di Empedocle. Levante editori, Bari, pagg. 168-169
439
Lautore sottolinea, inoltre, che non sussistono legami tra I sensi ed il sangue paragonabili a quelli che
collegano I sensi al cervello in Alcmeone (DK 24 A 5). A.Long - Thinking and Sense-Perception in Empedocles:
Mysticism or Materialism? - The Classical Quarterly New Series, Vol. 16, No. 2 (Nov., 1966), Published by:
Cambridge University Press. Pagg. 268 - 270
440
Kurt Von Fritz - Op. Cit. pag. 17
113

Dopo avere invitato il suo discepolo a non privilegiare la vista sulludito o questo sul gusto,
evidentemente regolati da un rapporto di complanarit, aggiunge la prescrizione di non negare fiducia
alle altre membra () dove sia un , una via al conoscere (). I sensi, dunque, nel processo
conoscitivo si situerebbero in un tempo ed in uno spazio che precedono il che, per svolgere la
sua attivit{, non pu prescindere dallelaborazione delle evidenze di questi. Il , il passaggio,
la via, potrebbe corrispondere proprio ai della lunga testimonianza del De Sensibus
teofrasteo
441
, sebbene altrove Empedocle faccia ricorso ad altri due termini:
442
,
443
per
indicare i canali per dove gli effluvi () passerebbero dallesterno allinterno dei corpi
permettendo la conoscenza, fenomeno esteso a tutta la materia
444
in gradi diversi (sicch la coscienza
di una pietra sar{ verisimilmente inferiore in grado alla conoscenza delluomo). La conoscenza si
configura, quindi, come un trasferimento o uno scambio di materia tra , una modalit della ,
un modello di corrispondenza universale tra simili e simmetrici
445
che suscita le perplessit di
Teofrasto
446
: Cosicch tutte le cose saranno fornite di sensibilit e la stessa cosa saranno mescolanza
(), sensazione () e accrescimento (), poich in ogni caso si ha simmetria di pori (
), se non intervenga qualche differenza nello stesso senso si potrebbero sollevare
obiezioni anche a proposito della conoscenza ( ), dal momento che la fa risultare da fattori
identici a quelli della sensazione ( ). Tutte le cose infatti
parteciperebbero della conoscenza ( ).
Per vero, il piano del e quello dei sensi, come mostra lanalisi delloccorrenza del nostro termine
nellesteso frammento B 17, possono essere separati ed il , la cui attivit pure legata alla
sensibilit{, pu, infatti, prescinderne ed agire autonomamente. Nel frammento, che contiene lessenza
della del filosofo riguardante lazione cosmogonica di e , contenuta lesortazione
a Pausania a scorgere, a comprendere col il principio dellAmicizia:

, '
447



441
DK 31 A 86
442
Nel celebre frammento DK 31 B 100 sulla respirazione
443
DK 31 B 84, il frammento sulla vista
444
DK 31 B 110: - DK 31 B 103:
. - DK 31 B 107:
' ' .
445
DK 31 A 86 - DK 31 B 109
446
DK 31 A 86
447
del frammento va senzaltro confrontato col frammento di Parmenide DK 28 B4: '
dove analogamente lomerico luss vedo connesso a nos ad individuare
un atto mentale - Altrettanto del frammento B17 corrisponde, a segnalare linsipienza di chi non
comprende la verit, al del frammento di Parmenide DK 28 B6. Queste corrispondenze possono
indicare una dipendenza del testo empedocleo dallEleata o essere spie di un comune orizzonte intellettuale e
linguistico.
114

, altrimenti detta Afrodite o Gioia, il principio responsabile dellunione degli elementi e della
aggregazione degli esseri, pu essere raggiunta tramite un autonomo atto mentale, una visione
448

() intellettuale ().
Ora lintuire lalta realt{ di (non sappiamo con quanta compiutezza, dal momento che taluni
contenuti non sono accessibili alla comprensione) sar una prerogativa esclusivamente umana e da
mettere, nelluniverso rigidamente materialista della fisiologia di Empedocle, in relazione con una
speciale sanguigna. Il noto e tormentato frammento B 105 non fa distinzioni tra lattivit{ del
pensiero e la sua collocazione:

.


Infatti, Il sangue pericardico il pensiero per gli uomini.

Il frammento va integrato con la testimonianza del De Sensibus
449
: Onde noi conosciamo soprattutto
in virt del sangue, perch nel sangue sono mescolati al massimo gli elementi delle parti. A seconda
della qualit della mescolanza degli elementi nel sangue, prosegue Teofrasto, si stabilisce una
gradazione nella capacit cognitiva: gli individui nei quali la mescolanza degli elementi pi
equilibrata sono i pi assennati e quelli dotati di sensazioni pi acute; seguono quelli la cui
mescolanza si discosta poco da questi ed infine sono i pi ignoranti quelli che hanno una mescolanza
del tutto contraria. Ma anche determinate attitudini comportamentali sono determinate dalla modalit
della mescolanza, sicch alcuni sono impetuosi ma inconcludenti, altri del tutto pigri. Infine specifiche
abilit come quella del retore o del dipendono dalla equilibrata mescolanza del sangue in
quella parte del corpo coinvolta nellesercizio di quella specifica attivit{: nella lingua o nelle mani.
Si d quindi una gerarchia dei livelli cognitivi nei singoli uomini in rapporto alla composizione e
collocazione degli elementi allinterno del sangue, gradazione che, con ogni evidenza, continua ad
estendersi agli altri esseri dal momento che sappiamo dal frammento B 110 che
.
Che un rapporto stretto sussista tra la configurazione organica ed il delluomo nozione gi{
presente nel frammento 28 B16 di Parmenide:

,



448
Che larea del conoscere sia spesso legata a quella del vedere, al di l{ di considerazioni neurofisiologiche,
attestato anche soltanto dal perfetto oida io so che dalla radice *VID ha originariamente significato io ho visto.
449
DK 31 A 86
115

.

Quale infatti la mescolanza che ciascuno ha degli organi molto erranti,
tale si ritrova negli uomini; perch sempre lo stesso
ci che appunto pensa negli uomini, la costituzionalit degli organi:
in tutti e in ognuno; il di pi infatti pensiero.


In Empedocle il sangue il pensiero e la variazione della sua d conto delle variet di
questultimo.
La conoscenza non soltanto secondo le modalit della simmetria dei pori ma, come riportato da
Teofrasto e come documentato dal frammento B 109, avviene per simili:

, ',
' , ,
, .

Con la terra infatti vediamo la terra, l'acqua con l'acqua,
con l'aria l'aria divina, e poi col fuoco il fuoco distruttore,
con l'amore l'amore e la contesa con la contesa funesta.

Solo quando, dunque, entrambe le condizioni siano rispettate pu prodursi conoscenza. Poich
vediamo , lamore con lamore, evidentemente il che nel frammento B 17
in grado di scorgere deve essere reso in qualche misura omologo a questa da una
conveniente.
pare legato allintuizione immediata del percepito, non implica mai ragionamento, come sostiene
Von Fritz
450
ogni conoscenza per lAgrigentino acquisita by some kind of direct perception . Questa
attitudine ad intuire la realt gi in Omero, in quella capacit di intuire dietro le apparenze la reale
configurazione delle situazioni, a svelare il latente.

In ultimo il frammento B 136 che appartiene ai :

;
;


450
Kurt Von Fritz - Op. Cit. pag.21
116

Non cesserete dall'uccisione che ha un'eco funesta? Non vedete
che vi divorate reciprocamente per la trascuratezza del nos?

Come si desume da Sesto Empirico, che lo riporta, il frammento un invito ad astenersi dalla creatofagia,
prescrizione che il dossografo estende genericamente agli italici e che, come noto, per quanto discusso,
era diffusa in ambito pitagorico ed orfico. Allinterno dei il vegetarianesimo si collega al ciclo
dei e alla caduta di questi nella generazione. Per quanto attiene agli scopi di questo lavoro si
rivela dal frammento che il pu fallire la presa sul suo oggetto perch questo al di l della sua
portata e non possibile abbracciarlo, comprenderlo () o per trascuratezza perch
noncurante o distratto. Sembrerebbe, inoltre, che dal dipenda il comportamento umano.





Nei due poemi di Empedocle la voce ricorre sei volte, pi di ogni altro termine della sfera
mentale: la si trova in B5, B15, B17, B23, B114, B 133. Prima di avanzare qualche ipotesi sulla funzione
del termine, si proceder{ allanalisi dei singoli frammenti.

B5
.

Nascondi dentro la muta phrn

, nel frammento, risulta essere la collocazione di un contenuto mentale sul quale non si pu
essere precisi; tuttavia , gi in Omero, la sede (e probabilmente lorigine) di contenuti verbali.
Si pu ritenere che di tale natura debba essere quanto deve celare e che questa possibilit sia
complementare al suo contrario, quella di manifestare la parola. Laggettivo , che in B117
riferito ad un pesce, lettura congetturale, non possibile, quindi, dare eccessivo peso al suo
significato. Si pu ipotizzare che il frammento comporti un implicito range di azione di , che si
situa tra il silenzio e la parola.


B 15
,
, ,
117

, ,
, '.

Un uomo saggio non avrebbe supposto in phres
che fin tanto che essi vivono, quella che dicono vita,
allora dunque essi sono e loro dato il bene e il male,
ma prima che siano fatti uomini e poi che sono dissolti, nulla
essi sono.

Il frammento interpretato variamente, alcuni autori vi vedono una connessione con i e con
lescatologia dei , per altri il suo senso tutto interno al

e relativo al comune
ciclo degli elementi ( e ) al quale non sono sottratti i mortali. Quale che sia il messaggio
contenuto nel frammento, pu intendersi come locativo, ovvero la sede dove il saggio realizza
latto del supporre o profetizzare o come strumentale ed, in questo caso, indicher{ lorgano
mentale che produce lazione del verbo . Se la voce ha funzione locativa loccorrenza ricade
in un caso analogo al precedente quale sede di un contenuto mentale, se, invece, indica lo strumento
dellatto mentale, segnala linsufficienza di questo a comprendere la verit{. Gi{ nei poemi omerici
collegato al verbo , al prevedere: il primo verso del frammento appare un calco di
Il.I, 107 in cui Agamennone apostrofa duramente Calcante, profeta di sventure: '
:

B 17
'

Ma ascolta le mie parole: la conoscenza infatti accrescer la


Lidea che , lapprendimento delle parole di Empedocle, importi un accrescimento, un
implemento della mente, espresso dallo stesso verbo , ricorre due altre volte nellAgrigentino; in
B 110 leggiamo :

' '
' , .

e molte altre ancora da queste (gli insegnamenti del filosofo) acquisterai; per s infatti si accrescono
queste cose secondo il carattere individuale, ove a ciascuno la sua vera natura

118

ed in B 106:

.

Rispetto a ci che presente cresce infatti agli uomini la mente.


Sembrerebbe che la conoscenza abbia la propriet{ di accrescere lorgano psichico che la riceve e, come
si evince da B 110, di innestare un processo automatico di sviluppo, che, giusta limpostazione
materialistica della teoria delle , potrebbe risultare in un incremento fisico, volumetrico, una
trasfusione di elementi tale da trasformare la configurazione organica del percipiente. Quello che pi
sembra notevole che, almeno in B 17 ed in B 110, laccrescimento sia in rapporto con la dottrina di
Empedocle e che lorgano mentale che riceve limplemento sia connesso direttamente con la parola
( - ): i del filosofo producono e questa accresce le
451
.

Lentit{ psichica in questione , dunque, il luogo dove si fisserebbero gli insegnamenti cosmologici di
Empedocle, la sede di una memoria logica come gi nei poemi omerici.


B 23
'
, , ,
' , .

cos non lasciare che l'inganno ti prenda la mente che altrimenti sia l'origine
degli esseri mortali, i quali in numero infinito sono diventati manifesti,
ma chiaramente questo sappi ascoltando la parola che viene dalla divinit.


Nel frammento accusativo di parte e rappresenta, ancora una volta, il luogo dove le
informazioni fornite dal filosofo si collocano, tuttavia si rileva un nuovo elemento, pu ritenere
informazioni false, pu, come gi nei poemi omerici, essere ingannata. Come in B 17 connessa
ad un (in questo caso quello di un dio) che in grado di registrare e di trattenere, ed al senso
delludito ().



451
Per vero, in Omero le possono contrarsi
451
, ma solo con Pindaro, Bacchilide e con Erodoto che sono
dette accrescersi: Pindaro, fr. 124 Snell Bacch. Epin. 1, 162 Herod. III, 134
119

B 114
, ' ,
'
.

Amici, so che la verit nelle parole
che io vi dir; ma assai ardua
per gli uomini e pieno di invidia l'impeto della persuasione sulla mente.

Alla consapevolezza che la verit segue le parole () del filosofo si aggiunge la constatazione della
resistenza che questa incontra nel farsi strada nella mente degli uomini. Nel frammento cosmologico
B 35, lavanzare , benevolo, gentile di che si avvicenda a ,
analogamente qui, la voce descrive il flusso di in ; un flusso che detto, per,
penoso, difficile e invidioso, aggettivi che sottolineano che il passaggio, il trasferimento in
di determinate informazioni non fluido a causa, probabilmente, come manifestato in B 2 ed in
B 110, di preesistenti ed erronei contenuti mentali, pensieri (), che abitualmente si
frappongono tra gli uomini e lordine non ingannevole del discorso di Empedocle
452
. , ancora una
volta, notevole che , nel frammento, sia in una certa relazione con la parola (), come luogo
deputato alla memoria verbale.

B 133


,
.

non possibile avvicinarlo, in modo che giunga ai nostri occhi
o che si possa afferrarlo con le nostre mani, per dove la
maggiore via di persuasione giunge agli uomini nella mente.

Il soggetto del frammento , irraggiungibile dai sensi; questi inducono persuasione in ,
ma questa evidentemente inadeguata alla comprensione del divino, avendo presa su una , come
detto in B 17, che rappresenta un livello molto alto, ma non esaustivo della conoscenza. Daltronde,
come esplicitamente affermato in B 2, la situa la sua attivit{ allinterno di un perimetro
cognitivo che non possibile eccedere.

452
DK 31 B 17: '
120

La vista e il tatto, come ludito, risultano collegati a che , verosimilmente, in grado di registrare
ed elaborare dati provenienti da tutti i sensi.

B 134

,
,
, (), ,
,
.

N provvisto di una testa umana sulle membra
n due braccia si allungano dal suo dorso,
non piedi, n veloci ginocchia n pelosi organi sessuali,
ma soltanto phrn sacra e ineffabile,
che con i suoi pensieri veloci si slancia per tutto il cosmo.

Il filosofo esclude dalla divinit, come gi Senofane, caratteristiche antropomorfiche, questa per
una . Della di divinit gi dice Omero
453
e Senofane in DK 21 B 25 collega direttamente al
divino questo elemento psichico: ' .
Per quanto una notevole consonanza si possa riscontrare tra il frammento di Senofane e quello di
Empedocle, con riguardo specialmente alla portata cosmica dellazione divina, nel Colofonio, come in
Omero, la divinit dotata di una , ma non si identifica in questa come in Empedocle. Anche
luomo ha una , tuttavia questa pu ritenere linganno, collegata ai sensi ed ha un limitato
potere sulla realt, mentre quella divina, che detta , si situa, in quanto ,
inesprimibile (perch non conoscibile), in un ambito che va oltre lumano e che direttamente
operativo sulla realt.
Data la corrispondenza puntuale dei primi due versi del frammento con B29 in cui si dice del cosmo di
, con i primi due di B 134, alcuni studiosi hanno identificato col principio dellAmicizia la
; Darcus Sullivan
454
sostiene lardita ipotesi che entrambi i principi, dellAmore e della Contesa,
siano espressi da questa divina. I due principi sarebbero rappresentati dalle ed
,espressi alternativamente da , imporrebero agli elementi i rispettivi cicli cosmici.


453
Il, IV , 555
454
Shirley M. Darcus - Daimon Parallels the Holy Phren in Empedocles -- Phronesis - Vol. 22, No. 3 1977, pp. 175-190
121

In conclusione, mentre per Parmenide il legato all essere al centro della conoscenza, per
Empedocle ad essere connessa allinsegnamento del filosofo
455
.
Nei poemi Omerici la voce / ha funzione prevalentemente intellettuale, ma, come si visto
nel primo capitolo, occorre anche con funzione emozionale e volitiva e, spesso, riesce difficile separare
le singole competenze. In Empedocle in relazione esclusiva con la sfera intellettuale, cos come
due delle tre occorrenze del verbo
456
.
In tutti i frammenti ad eccezione di B134 pare coinvolta nella comprensione del cosmo secondo
linsegnamento di Empedocle ed in senso pi largo, probabilmente, la sede della memoria verbale,
funzione che ha gi nei poemi omerici; si pu considerare al riguardo la frequente formula
omerica , ' . Ma ancora nel Prometeo di Eschilo questa
funzione dichiarata esplicitamente per :

, , ,

457
.

A te prima, Io, dir il travagliato errare
tu scrivilo nel libro memore delle phrnes

In possono fissarsi contenuti erronei e il suo campo dazione una specifica che sebbene
raggiungibile da pochi individui di alto senno (ed opportuna crasi sanguigna), come Pausania, lascia
fuori dal suo perimetro unarea di non conoscibile. A differenza di , che pu intuire il suo oggetto
senza il concorso dei sensi, pare connessa stabilmente a questi.
Inoltre, lumana un modello per la che si identifica con un divino non
antropomorfo
458
(o, almeno, privo di caratteri antropomorfi appariscenti) e che in stretta relazione
col cosmo, come quella delluomo con la cosmologia.





455
Shirley M. Darcus Op.Cit. 1977. Pagg. 180-181
456
Con funzione intellettuale: DK 31 B 107: ' ' - DK 31 B 108:
' , / .
Con funzione emozionale: DK 31 B 17:
457
Aesch. Prometheus 789
458
Forse si potrebbe dire che la divinit di Empedocle priva dei tratti antropomorfi pi vistosi, dato che anche
luomo dotato di una
122


ERACLITO

Eraclito offre difficolt addirittura maggiori degli altri preplatonici a chi voglia introdurre un discorso
che lo riguardi. Del suo libro, che dov avere una notevole diffusione sin dalla sua prima
pubblicazione, rimangono poco pi che cento brevi frammenti: gli studiosi discordano sulla genuinit
di un certo numero di questi, il testo incerto in molti punti rappresenta una difficolt ulteriore, per
non parlare dei complessi problemi interpretativi e delle testimonianze dossografiche che spesso
deformano ampiamente il pensiero del filosofo. Si aggiunga agli ostacoli ermeneutici che dipendono
dalla tradizione del testo, che lo scritto di Eraclito parve difficile persino ai suoi primi commentatori,
tanto da guadagnare al suo autore il soprannome di , loscuro. Daltra parte, come
giustamente rileva Khan
459
, lo stesso Efesio non sembrava nutrire troppo ottimistiche speranze di
essere compreso dai suoi contemporanei
460
. Tutto ci spiega, ad ascoltare Casertano
461
, come della
filosofia di Eraclito si siano date e si continuino a dare interpretazioni le pi diverse e contrastanti.
Forse, non soltanto lo stile elaborato ad aver reso ai suoi contemporanei malagevole il messaggio del
filosofo, ma la novit, per certi versi sconcertante, del suo pensiero, come potr vedersi proprio in
rapporto allo specifico campo di interesse di questo lavoro. Nei frammenti dellEfesio ricorre una volta

462
, una volta
463
,
464
tre volte e ben dieci volte la voce
465
.




Il peso di Eraclito nella storia semantica della voce davvero molto notevole. La , come
risulta dai frammenti, deve essere considerata in tre aspetti in qualche misura interdipendenti: sotto
laspetto psichico, fisico ed, eventualmente, escatologico. Per comodit espositiva, entro certi limiti, si
terranno distinti questi tre momenti.





459
C. H. Kahn - The art and thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentary -
Cambridge University Press 1979. Pag. 88
460
DK 22 B 1, DK 22 B 17, DK 22 B 34, DK 22 B 51, DK 22 B 56, DK 22 B 72
461
Op.Cit.pag. 97
462
DK 22 B 85
463
DK 22 B 104
464
DK 22 B 40, DK 22 B 104. DK 22 B 114
465
DK 22 B 12, DK 22 B 36, DK 22 B 45, DK 22 B 67 (anima), DK 22 B 77, DK 22 B 85, DK 22 B 98, DK 22 B 107, DK 22 B
115, DK 22 B 117, DK 22 B 118
123

e

La straordinaria novit{ dellEfesio consiste nellavere individuato nella , per la prima volta, il
luogo dellautocoscienza e il centro delle facolt cognitive. Gi Snell
466
mette in rilievo come proprio
con Eraclito lanima venga dotata di quelle qualit{ psichiche, precedentemente attribuite a vari
organi e sia distinta nettamente dal corpo: per Omero non avrebbe avuto alcun senso attribuire
allanima un una profondit{, cos come un una capacit di
accrescersi da se stessa, qualit che sarebbe inappropriato attribuire alla quanto attribuirla ad
un organo fisico come un occhio o una mano.
Il frammento DK B 107, riportato da Sesto Empirico, molto istruttivo a questo proposito:



Occhi ed orecchie sono cattivi testimoni per gli uomini che hanno barbrous psychs


Linterpretazione pi antica quella dello stesso Sesto che deforma il frammento in senso scettico
come una condanna recisa del ruolo conoscitivo dei sensi: Eraclito avrebbe ritenuto la sensazione non
attendibile e sostenuto, spiega il dossografo con una arbitraria parafrasi del testo eracliteo, che: E
proprio delle anime barbare prestar fede alle sensazioni irrazionali ( "
) -.
Per la verit{ il frammento non mette in dubbio lattendibilit{ dei sensi, quanto piuttosto indica una
particolare condizione delle , lessere queste , condizione che vieta il corretto impiego
dei sensi; non un difetto di questi ultimi , quindi, in causa, ma una deficienza dellanima. Il frammento
B 55: Prediligo () quelle cose di cui c' vista (), udito() ed apprendimento ()
evidenzia chiaramente latteggiamento positivo di Eraclito verso il ruolo della sensazione , che
collegata a , quindi direttamente allambito conoscitivo.
Volutamente si evitato, per lintanto, di tradurre laggettivo perch una corretta
interpretazione di questo permetter di leggere in tutta la sua novit ed importanza il frammento.
Linterpretazione tradizionale, che dipende in certa misura da Sesto, d a il significato
generico di grosso, rude, rozzo, significato che si affermato nella lingua greca solo dopo le guerre
Persiane; quello corrente al tempo di Eraclito era specifico dellarea linguistica: , voce
probabilmente onomatopeica, indicava chi era incapace di parlare o di comprendere il greco. Cos nel
catalogo delle navi dellIliade i Cari sono detti
467
ed Erodoto che, in quanto prosatore
ionico poco posteriore ad Eraclito costituisce un molto valido raffronto, mantiene il significato di

466
B. Snell Op. Cit. pagg. 41 - 44
467
Il. II, 867:
124

alloglotto, di straniero
468
. Nei Persiani, Eschilo lascia che i sudditi di Serse si definiscano
senza un valore dispregiativo
469
. Alcuni moderni commentatori come Martha Nussbaum
470
, Khan
471
,
Robb
472
ed altri hanno interpretato correttamente come incapace di comprendere il
linguaggio permettendo il collegamento della eraclitea allarea logico-linguistica, il che significa
fare del frammento B 107 la prima attestazione di una collocazione della razionalit nella e non
in , in o nel . La , scialba rappresentazione dei vivi nel mondo dei morti, elemento
vitale privo di connessioni con la coscienza, quale nei poemi omerici, diviene, per la prima volta con
Eraclito, la depositaria delle facolt cognitive in quanto intimamente connessa al ed il centro del
s. Secondo il modello di Bremmer di cui si detto nel primo capitolo, l antica anima- respiro, che ha
gi incorporato al tempo di Omero la free- soul, in questa fase mostra di avere assorbito le prerogative
mentali precedentemente assegnate alla body-soul costituita dagli organi psico-fisici come e
. un percorso che giunger a piena maturazione con Socrate e Platone: secondo Robb
473
, in
Eraclito si compiuta in questo senso una rivoluzione di portata straordinaria, per quanto
mancherebbe lopposizione di a da considerarsi innovazione platonica. Tuttavia anche
questa potrebbe essere gi{ unacquisizione eraclitea se si consideri, come si vedr{ avanti, lopposizione
della a e, a fronte della attenzione per lanima, la sovversione completa della sacralit
omerica per il corpo morto
474
espressa nel frammento B 96:

,

Bisognerebbe buttar via i cadaveri ancor pi dello sterco.

Si pu supporre che ai contemporanei di Eraclito questa innovativa concezione della dov
risultare sconcertante e, probabilmente, di non facile comprensione se, al tempo di Platone era ancora,
entro certi limiti, una novit o almeno non era la visione corrente. Nella lirica, che precede di poco
Eraclito, la ha, per vero, gi cambiato configurazione rispetto ai poemi omerici: in un frammento
di Pindaro
475
lanima () che durante la veglia inattiva, durante il sogno ( )

468
Herodotus, I 57,1: II, 57.2:
, , A mio
avviso i Dodonesi hanno chiamato colombe le due donne perch erano barbare e perci a loro sembravano emettere
suoni simili al canto degli uccelli
469
Eschilo, Persiani. 255,337,391 etc.
470
Martha C. Nussbaum - in Heraclitus, I - Phronesis, Vol. 17, No. 1 (1972), pagg. 9 s.s.
471
C. H. Kahn. Op.Cit. pagg. 106 - 107
472
K. Robb - "PSYCHE" AND "LOGOS" IN THE FRAGMENTS OF HERACLITUS: THE ORIGINS OF THE CONCEPT OF
SOUL - The Monist Vol. 69, No. 3, The Nature of the Soul (JULY, 1986). Pagg. 327-324
473
K. Robb - Op. Cit. pagg. 320- 325
474
Per luomo omerico il corpo sacro leventualit che questo sia divorato dai cani e dagli uccelli enormemente
temuta. Cfr, Il. I, 3 Od.XI, 450- 455. Vedi M. Nussbaum Op. Cit
475
Fr. 116 Bowra
125

diviene in grado di predire gli eventi ed in uno di Simonide
476
il poeta invita gli uomini a sopportare la
brevit della vita abbandonando la ad ogni bene che si pu ottenere; tuttavia la visione eraclitea
rappresenta una fase molto avanzata del processo che porter Socrate ad elaborare il modello di
che la cultura occidentale ha ereditato. In Pindaro lanima una entit{ che, muta nella veglia, in
grado durante il sogno di stabilire contatti col sopranaturale e in Simonide pare collegata ai piaceri
sensoriali occupando il livello che dellanima vegetativa in Aristotele e dell in Platone,
ma non il centro dellattivit{ cognitiva, non connessa come in Eraclito al .
Superata linterpretazione scettica di Sesto e restituito a il corretto significato, resta da
individuare la natura esatta del linguaggio collegato a questo aggettivo. Una parte consistente della
critica a partire dal Diels d una interpretazione che Joel Wilcox
477
definisce metaforica, ovvero il
linguaggio cui il frammento allude sarebbe quello dei sensi o quello della natura che anime
risulterebbero incapaci di decifrare; ma lidea di referti sensoriali interpretati da un centro cognitivo,
dalla , pare anacronistica per Eraclito, cos come lidea che la realt{ costituisca, in quanto tale, un
codice linguistico. stata Martha C. Nussbaum
478
negli anni 70 del secolo scorso ad elaborare
uninterpretazione squisitamente linguistica del frammento B 107. Secondo lautrice statunitense il
linguaggio del quale le si dimostrano incompetenti quello verbale, proprio il
che gli del frammento B1 sono incapaci di cogliere nella sua unit{. Luomo arcaico
incapace di livelli avanzati di astrazione, coglierebbe il linguaggio nei suoi elementi costitutivi gli
che nel frammento B1 sono il balbettante esito dello sforzo degli di riprodurre il
di Eraclito. Il termine , al pari di , subisce un profondo mutamento di significato con
lEfesio: in Omero ricorre due volte soltanto
479
col significato di racconto, discorso e negli altri autori
noti ad Eraclito (Esiodo, Archiloco, Senofane), cos come nei poeti lirici, ha il significato
prevalentemente negativo di racconto ammaliatore e spesso ingannevole. Termine di centrale
importanza nel pensiero di Eraclito, ha una notevole densit linguistica
480
e copre uno spettro di
significati sicuramente ampio: cosmici, fisici e linguistici. Certo esprime quella sintesi della realt,
quella coincidentia oppositorum che ai come ad Esiodo
481
sfugge puntualmente.
Questo deficit logico, questa incompetenza linguistica dei , come riflessa nella difettosa
ricezione del , cos , naturalmente, denunciata dallimpossibilit{ di fare del linguaggio un uso
coerente. In questo senso la studiosa statunitense propone di interpretare il frammento B 34:



476
Fr. 29.13 Diehl
477
J. Wilcox - BARBARIAN "PSYCHE" IN HERACLITUS - The Monist Vol. 74, No. 4, Heraclitus (OCTOBER 1991), pp.
624-637
478
M. C. Nussbaum - in Heraclitus - Phronesis, Vol. 17, No. 1 (1972), pp. 1-16
479
Il. XV, 393 Od. I, 56
480
Per questo concetto C. H. Kahn. Op.Cit. pag. 89
481
DK 22 B 57
126

.

Assomigliano a sordi coloro che, anche dopo aver ascoltato,
non comprendono; il loro esprimersi testimonia: Presenti,
essi sono assenti.

linterpretazione tradizionale d a il significato di proverbio, detto, la Nussbaum intende,
invece, il termine come parola, linguaggio: gli incapaci di connettere gli in un ,
denunciano dalluso del linguaggio () di essere assenti pur se presenti, in quanto le loro
sono inabili ad appropriate connessioni linguistiche. Il primo colon del frammento
esprimerebbe lincompetenza linguistica ricettiva, limpossibilit{ a comprendere il , il secondo
colon unincompetenza attiva a produrre una coerente. Il frammento collegato dalla
resonance
482
dellaggettivo al frammento B1 che esprime analoga sfiducia nelle capacit
logiche degli uomini.
Altri autori propongono interpretazioni distanti da quelle finora prese in considerazione, ma che,
comunque, mettono in rilievo il collegamento della col . Cos Kevin Robb
483
fornisce
uninterpretazione del frammento che , insieme, tutta interna alle dinamiche comunicative proprie di
una cultura orale e collegata a definite condizioni storiche. Il riferimento agli ed agli
non andrebbe inteso in senso percettivo o conoscitivo, il senso della vista e delludito
rappresenterebbero invece, quegli strumenti di testimonianza che sono fondamentali in una cultura
orale. Il frammento pu essere collegato al B101a:

.

Gli occhi sono pi precisi delle orecchie


Anche secondo Kahn
484
nel frammento B101a non in discussione la superiorit epistemologica di un
senso su di un altro, quanto la superiorit della testimonianza oculare su una de relato. Ad avvalorare
questa interpretazione, Kahn ricorda che anche in Erodoto
485
, nel racconto di Candaule e Gige, il re
afferma, in una forma che sembrerebbe proverbiale, che gli uomini si fidano pi degli occhi che delle
orecchie, affermazione molto vicina al frammento B101a e che inequivocabilmente chiama in causa la
vista e ludito come strumenti testimoniali.
Secondo Robb il frammento B 107 si riferirebbe ad un avvenimento concreto, ad una testimonianza o
ad un giuramento dato durante un assemblea al cospetto di giudici che non comprendevano il greco;

482
Per i concetti di density e resonance in Eraclito: C. H. Kahn. Op.Cit. pag. 89
483
K. Robb - Op.Cit.. Pagg. 327-334
484
C. H. Kahn. Op.Cit. pag. 35
485
Herod. I.8,2:
127

quanto sembrerebbe paradossale sarebbe invece reso possibile nellEfeso del tempo di Eraclito,
soggetta allinfluenza persiana. Per legge era prescritto infatti che i
486
, sacerdoti persiani,
fossero presenti come testimoni alle feste religiose: le loro sarebbero, dunque, state al
pari di quelle dei di fronte al di Eraclito.
Dai frammenti B 77, B 85 e B 117 risulta che la , per la prima volta depositaria del , al
contempo opposta ai piaceri sensoriali e in genere alle pulsioni irrazionali.
Il frammento B 77 recita:

(oppure: )

per le anime godimento non ( oppure: o) morte divenire umide

Il frammento conservatoci da Porfirio che cita Numenio considerato da molti come spurio, ovvero
una rielaborazione di B 36, Marcovich
487
, ad esempio, non lo include nel suo commentario. La
disgiuntiva per dei codici emendazione del Diels, introdotta per rendere coerente il frammento
con B 36 che riporta , per le anime morte divenire acqua; tuttavia
Gbor Betegh
488
ritiene che lemendamento non sia necessario giacch divenire
umide non equivalente al del frammento B 77. Lumidit{ della , su cui si
ritorner{ nellultima parte del paragrafo, come per la del frammento B 117, non
indica la morte dellanima, ma uno stato di danno che lapprossima a senza ancora
estinguerla in e che comporta una severa compromissione delle capacit cognitive. Sia che si
accetti lemendazione del Diels sia che la si respinga, il divenire umide per le anime, condizione
conseguente allabbandono a , risulta in un danno strutturale. La , dunque, il godimento,
si colloca in opposizione alla , al benessere di questa, causandovi uno stato di umidit che
lapprossima a quel mutamento in che sappiamo dal frammento B 36 segna la sua estinzione in
questo elemento.

Altrettanto interessante il frammento 117:

, , ,
.

Quando luomo ubriaco, condotto barcollante da un fanciullo impubere, senza comprendere dove
vada, poich la sua anima umida.

486
Di Mgoi si dice in DK 22 B14
487
M. Marcovich Heraclitus - Talleres Graficos Universitarios / Merida-Venezuela 1968
488
G. Betegh - On the Physical Aspect of Heraclitus Psychology - Phronesis 52 (2007) 3-32. Pag. 18
128


Lubriachezza, che inumidisce lanima, ne compromette la capacit{ di giudizio
489
; luomo privo di
cognizioni spazio temporali valide abbandona la sua direzione al caso, minata la cognizione di s, il suo
equilibrio corporeo regredisce allo stato infantile ed guidato da un fanciullo imberbe. Lubriachezza
come gi la del frammento B 77 aggredisce direttamente la , produce un danno cognitivo,
un obnubilamento delle funzioni psichiche che conduce ladulto ad una condizione di immaturit{
fisiologica. Lintemperanza, il saziarsi come bestie comporta una degradazione anche morale che
caratterizza che non sanno scegliere con giudizio tra le opportunit offerte dal mondo, come
dice il frammento B 29:

,
.

Una cosa scelgono i migliori al posto di tutto il resto, la gloria
eterna dei mortali: i molti, invece, si saziano come bestie.

Il frammento B 85 per pi aspetti ripropone lopposizione tra la ed elementi a questa estranei ed
ostili che si vista in B 77 e in B 117:


, .

Combattere col difficile:
ci che vuole lo compra al prezzo della

Le interpretazioni classiche del frammento sono essenzialmente due e dipendono dalla traduzione di
. Il nei poemi omerici principalmente un organo con funzioni emozionali, pi
raramente intellettuali o volitive, anche se, spesso, risulta difficile tracciare confini netti tra le
prerogative di questa entit psicofisica. Per una parte dei commentatori moderni il del
frammento indica il desiderio sensuale, un implicito riferimento alla del frammento B 77 e al
di B 117 che, come si visto, inducono una pericolosa alterazione fisica dellanima che
comporta un severo danno nella facolt cognitiva e, probabilmente, una degradazione morale. Altri

489
Di un parallelo tra questa concezione eraclitea dellumidit{ della come dannosa per le facolt mentali e
lanaloga concezione che si ritrova in Diogene di Apollonia si gi{ detto alle pagg. 10- 11
129

sulla scorta anche di Plutarco e Aristotele
490
che riportano il frammento, lo interpretano come rabbia

491
, una emozione da contrastare al pari della del frammento B 43.
In Erodoto
492
, che offre un valido confronto come prosatore ionico vicino cronologicamente ad
Eraclito, la voce ricorre tanto col valore di desiderio che con quello di rabbia.
Ora si impongono alcune prudenti considerazioni. La rabbia unemozione che pu conseguire ad un
desiderio frustrato, ma in s non esprime desideri, n il desiderio in quanto tale vuole qualcosa (
), quando, se mai, di qualcosa. La rabbia non un soggetto adeguato per , n lo
il desiderio. Come la esprime la funzione cognitiva, si potrebbe ipotizzare che, in Eraclito, il
sia sede di quelle istanze che Platone distingue dal ed individua nel e
nell: , quindi, nel pensiero di Eraclito sar comprensivo tanto della rabbia quanto
del desiderio, ovvero di quelle istanze irrazionali che sempre possono produrre conflitti nello spazio
della coscienza. Probabilmente non si deve immaginare come uno sviluppo lineare il processo che dal
modello di coscienza omerico porta a quello platonico dove il primo sarebbe gravato dalla taccia di
primitivismo ed il secondo realizzerebbe un punto di arrivo definitivo (a parte il fatto che di questo
processo, che possiamo immaginare articolato, ci mancano certamente molti passaggi). L
organizzazione del s, lelaborazione dellautocoscienza un compito complesso al quale ogni cultura
risponde secondo le modalit che le sono congeniali: nel mondo dei poemi omerici la priva di
funzioni psichiche che sono divise tra , , , etc., secondo le modalit che si tentato di
illustrare nel primo capitolo. In Eraclito la cosa affatto diversa, depositaria dellautocoscienza e
del opposta ad unaltra entit{ psichica il che esprime quelle istanze irrazionali che si
oppongono alla e che, estranee al , le sono pericolosamente ostili.

molto interessante mettere in rilievo come con Eraclito, per la prima volta, linteriorit{ e la
divengano un oggetto di conoscenza o almeno di attenta riflessione. Indagai me stesso,
, recita il frammento B 101, ed in questa prospettiva si pu considerare il celeberrimo
frammento B 45:


,
.


490
Plutarco, Coriolanus, 22, 1; De cohibenda ira, 457 D ; Amatorius, 755 D - Aristotele, Ethica Eudemia, B 7, p.
1223 b 22;
491
Cos Conche traduce: Il est difficile de combattre la colre, car elle l'emporte au prix de la vie. M. Conche
Hraclite fragments - Presses Universitaires de France 1998. Pag. 351
492
J.E.Powell A Lexicon to Herodotus Cambridge 1938 Voce thyms pag. 169

130

Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini
dell'anima: cosi profondo il suo .

Per la verit diverse interpretazioni sono state date di B 45.
Alcuni commentatori ne danno uninterpretazione cosmologica, cos Lebedev
493
, che con argomenti di
tipo storico-filologico ritiene che la del frammento sia da identificare con uno dei maxima
membra mundi, laria cosmica, che, secondo il suo parere, sarebbe uno degli elementi del
descritto in B31a ed in B36, tuttavia lidentificazione della natura fisica della , se
questa sia aria, fuoco o altro, problematica, come si vedr avanti. Marchovich
494
d del frammento
uninterpretazione fisiologica: per lautore sussiste un parallelismo tra il macrocosmo descritto nel
frammento B 31a ed il microcosmo descritto in B 36, al ciclo di Fuoco Acqua Terra del
frammento cosmologico che riguarda astronomia e meteorologia, corrisponderebbe in B 36 un
analogo movimento, anima sangue carne, nellindividuo: Al Fuoco corrisponderebbe lanima,
allAcqua il sangue, alla Terra le ossa, il principio e la fine dellanima si troverebbero nascosti nella
profondit{ dellorganismo (), nella esalazione calda del sangue ().
Pur senza potere escludere in maniera assoluta una dimensione cosmologica del frammento,
linterpretazione psicologica, che quella tradizionale, appare abbastanza plausibile.
I frammenti sono spesso collegati tra loro da alcuni elementi che si ripetono, parole o concetti che
risuonano allinterno del Corpus in maniera allusiva, la lettera del frammento B45 doveva suscitare
una consonanza nella mente dei contemporanei del filosofo con un testo esterno al eracliteo,
fissato nella loro memoria e fondamentale, anzi fondante per quella mentalit{ orale
495
che costituiva,
e avrebbe costituito per molto ancora la base di quella cultura: il testo di Omero. un
evidente calco di espressioni omeriche quali
496
,
497
e
soprattutto
498
dellOdissea, ovvero i limiti del mondo ai quali solo ad un uomo,
aiutato da una dea, Odisseo, stato possibile giungere. Cos lidea del viaggio, della via, della
499
,
costituisce un ulteriore richiamo allo storia di Odisseo: nel decimo dellOdissea
500
, leroe che ha
appreso da Circe la necessit{ del viaggio allAde si rivolge alla dea chiedendo sconcertato: chi mi
insegner questa ? AllAde nessuno mai giunse con nave nera.. In ultimo, in questo contesto denso
di allusioni, la profondit del non pu non richiamare quella del
501
. Questa

493
A.V. Lebedev PSYCHES PEIRATA - In Studi di filosofia preplatonica / a cura di Mario Capasso, Francesco De
Martino, Pierpaolo Rosati ; con una premessa di Marcello Gigante. 1985 Pagg. 17 26.
494
M. Marcovich Op. Cit. Pagg. 86 -87.
495
E. Havelock - Preface to Plato 1963. Cap. VIII The Homeric state of mind pag. 134 - 144
496
Il. VIII, 478,479 Il XIV, 200 Il XIV, 301
497
Il. VIII, 478,479
498
Od. XI, 12
499
Vale la pena ricordare che in Parmenide la voce ricorre nel senso di via di ricerca in DK 28 B 6.3, DK 28 B 7.2,
DK 28 8.1.
500
Od. X, 501, 502
501
Od. XI, 13
131

parziale sovrapposizione col testo omerico del di Eraclito doveva creare uno stridente attrito, un
disorientante sfasamento tra le coordinate proprie della tradizione e la novit del discorso del filosofo.
I limiti della non avrebbero senso nella cultura omerica, ancor pi linterminabilit{ di questi,
come gi Snell aveva sottolineato. La di Odisseo certo un evento eccezionale ed irripetibile, ma
ancora possibile; gli sono inattingibili, la misura dellanima un illimite che vanifica
ogni tentativo di comprensione esaustiva, Il dellanima in grado di espandersi da s stesso
come si legge in B115: . Un eventuale percorso alinterno di questo
, come si pu ricavare dalla lettura dei due frammenti, il B 45 ed il B 115, cade in una misura
illimitata in spazio e tempo.
Come suggerisce Khan
502
, la , che ad un livello di lettura superficiale la via interminata dove
luomo esercita uno sforzo destinato alla irrimediabile frustrazione, ne potrebbe nascondere un altro
profondo giusta la resonance con B 59 e B 60 e alludere a quella di cui in
B 31a esemplificata la dinamica cosmologica ed in B 36 il processo cui partecipano anche le
individuali; una , dunque, si pu forse ipotizzare, in infinito animata dal movimento circolare del
ed in cui il duplice percorrimento nei due sensi fa di ogni fine un inizio e di ogni
estinzione una nascita, come dice Eraclito in B 103:



infatti inizio e fine sono comuni nella circonferenza del cerchio.


Secondo qualche commentatore la nozione di che pu considerarsi implicita nel frammento,
potrebbe essere un riflesso della speculazione milesia, in particolare, naturalmente, di Anassimandro
e Anassimene.

Per Conche
503
, lanima non infinita fisicamente, in quanto ha i suoi limiti nellacqua, ma nel suo
potere di conoscere rivolto a tutto il cosmo, quindi come soggetto di conoscenza. Daltronde
altrettanto probabile che, come oggetto di conoscenza sia, in rapporto ad una dimensione determinata
dallautoespansione, una entit dai limiti non raggiungibili.
Unattenzione particolare sembra meritare il del frammento. Una prima suggestione che in B
45 (come in B 115) lEfesio colleghi esplicitamente la a quel al quale in B 107 collegata
dallaggettivo ; la che produce un altres legata ad un che la riguarda
direttamente, che la qualifica, di cui forse loggetto. Il termine , nel frammento, comporta
sicuramente una notevole densit semantica ed stato variamente interpretato, ad esempio
Marchovich lo intende come proporzione, misura, Khan come report, Conche come formula,
discorso. Per quanto, come noto, il sia unentit{ centrale nel pensiero del filosofo e molte siano

502
C. H. Kahn. Op.Cit. Pag. 129
503
M. Conche Op. Cit pagg. 357 - 360
132

le interpretazioni che lo riguardano, sembra plausibile che in B 45 la voce ricopra almeno tre sensi
paralleli, come sostiene Kevin Robb
504
: misura, come richiamato dalla stessa nozione di profondit{,
ed una misura il cui resoconto verbale, il cui report altrettanto profondo ed infine, uno sforzo
cognitivo, un ragionamento
505
.

Dimensione fisica

Il problema della natura fisica della in Eraclito decisamente difficile e controverso, il
frammento B 36 che inserisce la tra le due world-mass di Acqua e Terra particolarmente
importante al riguardo, tuttavia la sua problematica interpretazione dipende in larga misura dalla
visione complessiva della cosmologia eraclitea e dalla altrettanto problematica definizione dei principi
cosmici il cui ciclo descritto in B31a che ha col frammento B36 precisi punti di contatto.

B 36 B 31a
,
, ,
.
,
, .
Per le anime morte diventare acqua, e per
l'acqua morte diventare terra, ma dalla terra
nasce l'acqua e dall'acqua nasce l'anima
Cangiamenti del fuoco: innanzi tutto mare, e del
mare una met terra e l'altra met .


Entrambi i frammenti descrivono un ciclo attraverso il quale gli elementi nascono e muoiono o mutano
luno nellaltro, allacqua e alla terra di B36 corrispondono il mare e la terra di B31a; la di B36 ed
il fuoco di B31a occupano la medesima posizione iniziale nei frammenti, da cui numerosi
commentatori, ad esempio Kirk e Raven
506
, hanno dedotto che la ha natura ignea. Come nel
macrocosmo, descritto in B 31a, la prima del fuoco lacqua, nel microcosmo di B 36 la
ignea morirebbe nellacqua lungo il corso della via in gi, per poi nascere nuovamente dallacqua nel
simmetrico processo della via in su. Secondo questa interpretazione il fuoco rappresenterebbe la
condizione ottimale per lanima umana che alcuni vizi specifici rendono umida approssimandola
allacqua in cui essa si estingue definitivamente; il frammento B 118:



504
K. Robb - Op.Cit.. Pagg. 337 - 338
505
Come indica K. Robb (K. Robb Op.Cit. pag. 337), lgos aveva gi nel V sec questo senso, in Parmenide DK 28 B
7.5: .
506
Kirk and Raven Op. Cit. pag. 205
133


Secco splendore l'anima pi saggia e migliore

individuerebbe la natura fisica dell anima al suo massimo grado di perfezione, intellettuale e morale,
in una manifestazione dello stesso fuoco, , che si contrappone significativamente alla pericolosa
umidit che minaccia la nei frammenti B 77 e B 117. Testimonianze dossografiche che
identificano la nellelemento aereo sarebbero tarde e influenzate ampiamente dallo stoicismo,
mentre Aristotele che la fonte diretta pi antica, nel De anima
507
, sostiene che per Eraclito la
il principio () che altrove individuato nel fuoco; Macrobio riporta che per lEfesio lanima
scintillam stellaris essentiae.
Per altri studiosi la cosmologia di Eraclito prevederebbe un quarto elemento aereo sulla base di motivi
di vario ordine.
Khan
508
mette in rilievo che nellesperienza il fuoco svanisce in fumo e cenere e non in acqua e che
mentre vero che il fuoco pu provenire da molti elementi, tra questi non pare figurare lacqua; come
aveva gi ritenuto Anassimene (e poi Anassagora) laria che attraverso i processi della e
della in grado di assumere in s i diversi stati della materia. Daltronde, continua lautore,
in altri frammenti il filosofo parla di anima umida e secca, come si visto, condizioni che molto
difficilmente possono essere attribuite al fuoco. Cos il quarto elemento aereo, escluso da molti altri
studiosi, troverebbe invece riscontri puntuali nella tradizione dossografica a cominciare proprio da
Aristotele che, nello stesso passo del De anima riportato sopra, sostiene che la per Eraclito
anche una , unevaporazione da cui derivano tutte le altre cose;
ancora Aetio definisce lanima come e Filone di Alessandria
509
come . La
preistorica concezione, che si ritrova in Anassimene e Diogene, di una anima aerea non dov mai
scomparire completamente e dov avere una certa diffusione se , ancora nel Fedone
510
, Cebete obietta
a Socrate che molti ritengono che alla morte delluomo lanima sia spazzata via come vento o fumo.
Anche la traduzione del termine di B 31a ha diviso gli interpreti; il termine connesso a
che ha il significato di bruciare, mettere a fuoco, incendiare e soffiare, e che, dunque,
probabilmente si riferisce a fenomeni atmosferici, dove sono in gioco tanto fuoco che aria, stato
inteso dai sostenitori delle due tesi in accordo alle rispettive visioni accentuandone ora laspetto aereo
ora quello igneo.
Una terza ed interessante ipotesi, sulla natura fisica della psych, stata avanzata da Gabor Betegh
511
.

507
Arist. De anima A 2. 405a 24 (DK 22 A 15)
508
C. H. Kahn. Op.Cit. PagG. 237 - 240
509
Philo. De aeternitate mundi 21:
510
Plato - Fedone 70: () ,
,

511
G. Betegh Op. Cit
134

Lo studioso convinto che gli elementi cosmici descritti nei frammenti siano tre, tuttavia accoglie gli
argomenti utilizzati da Khan a proposito di una dimensione aerea (o anche aerea) della ;
necessario per lautore spiegare perch alcune manifestazioni della siano legate allelemento
aereo ed altre a quello igneo. Perch, in altre parole, la sia detta ora secca e ora umida, ancora
come rintracciare nel sistema cosmologico di Eraclito, basato su tre elementi, un posto per quello
aereo.
Aristotele, seguito da una tradizione dossografica pi recente, nel descrivere la in Eraclito non
menziona n il fuoco, n lacqua, parla invece di esalazione, evaporazione, il termine
ricorre significativamente nella testimonianza di Diogene Laerzio
512
laddove si legge che gli astri sono
in cui si infiammano le esalazioni luminose ( ) che vengono dal
mare, e ancora che levaporazione luminosa, che si incendia nel cerchio del sole, produce il giorno (
), la contraria
produce la notte. Tutta lestesa gamma dei fenomeni atmosferici in relazione col variare delle
esalazioni: I giorni, le notti, le stagioni, le piogge annuali, i venti e tutti gli altri fenomeni dello stesso
genere si producono secondo le differenti evaporazioni (). Anche il controverso
513

frammento B12 collega le psychi ad :




Acque sempre diverse scorrono per coloro che s'immergono
negli stessi fiumi; ma anche le anime evaporano dall'umido

Lo studioso ungherese sulla base di questi elementi ritiene che la in quanto ,
abbracci tutti i fenomeni che avvengono tra gli strati dellatmosfera sino alletere infuocato, che si
presenti in un range di manifestazioni che vanno dallumidit{ atmosferica al cosmico ed alla
del frammento B 118, dallaria al fuoco.
Un altro problema al quale Betegh
514
cerca di dare risposta il significato del passaggio dal plurale
, che apre il frammento B 36, al singolare che lo chiude. Eraclito, sostiene lo studioso

512
DK 22 A1
513
Per Kirk (Kirk Heraclitus, the cosmic fragments 1975. Pagg. 368 ss.)
sarebbe da attribuire ad Ario Didimo. Questa porzione sarebbe priva di quelle caratteristiche linguistiche e
stilistiche (i dativi ionici in oisi ed il v efelcistico, nonch larcaica ripetizione di ) che rendono, invece,
abbastanza sicura lautenticit{ della prima parte del frammento, per di pi le prime attestazioni del verbo
anathymi{, secondo lautore, si ritroverebbero in Aristotele.

514
G. Betegh Op. Cit pagg. 24, ss.
135

ungherese, fa un uso attento e consapevole del linguaggio, pertanto da escludersi che questo
cambiamento di numero sia in qualche modo casuale o da attribuirsi a motivi stilistici.
verosimile che le singole degli uomini, morendo nellacqua, perdano la dimensione dell
individualit per estinguersi in un altro elemento cosmico dal quale, con movimento contrario e
simmetrico, nascerebbe la , quale world-mass. Il frammento lascia inspiegato il successivo
movimento col quale dalla cosmica si originano le individuali e che possibile ricostruire
grazie alla testimonianza di Sesto Empirico
515
. Il dossografo asserisce che secondo Eraclito noi
assorbiamo la ragione divina che ci circonda ( ) attraverso la respirazione ('
) e prendendo parte a questa diveniamo intelligenti ( ,). Durante il sonno
questo contatto si affievolisce e ne resta come una radice legata alla respirazione; pertanto
riacquistiamo il senno solo al risveglio quando attraverso i pori sensibili ( )
si ripristina il contatto completo con ci che ci circonda ( ). Noi quindi acquisteremmo il
senno per partecipazione alla ragione comune (
), inalando una porzione dellaria cosmica attraverso la respirazione. Se lidea
di ragione cosmica () pu bene essere stoica, non c, secondo Betegh, ragione per cui gli Stoici
avrebbero dovuto interpretarla come aria e attribuire ad Eraclito questa concezione; che luomo
partecipi attraverso la respirazione al , inoltre, non pare unidea stoica. Dunque, si pu
concludere che, come in Diogene, attraverso la respirazione assorbiamo una materia intelligente,
indispensabile per svolgere attivit mentale.


la dopo la morte

I pochissimi frammenti che autorizzano un discorso incentrato su di un eventuale destino postumo
della o, pi in generale, su quello delluomo, sono veramente di difficile interpretazione, intanto
per il loro esiguo numero, poi per la brevit e soprattutto per essere assolutamente privi di un
contesto che fornisca un affidabile indirizzo ermeneutico.
Il frammento B 36, gi{ preso in esame, descrive lestinguersi, anzi il , delle nellacqua,
accostamento questo con che nella concezione omerica sarebbe un non senso: luomo,
lindividuo, il corpo e i suoi costituenti psicofisici che muoiono, pur essendo un principio vitale lanima
non toccata da , continua, alla morte delluomo, una sua sussistenza nellAde. Se ne dovrebbe
concludere che la in Eraclito, quale manifestazione di un elemento cosmico inserito in un ciclo
che prevede nascita e morte dei singoli elementi, sia mortale e che nellacqua, come sostiene Betegh, le

515
DK 22 A 16
136

perderebbero la propria individualit{. Questa infatti lopinione di Martha Nussbaum
516
, che
fornisce di altri frammenti un interpretazione in linea con questa visione.
Per la studiosa statunitense il frammento B27:



Per gli uomini che son morti sono pronte cose che essi non sperano n immaginano

un enigma al quale si deve rispondere: nulla!. Cos il frammento B 98:

' .

Le anime aspirano profumi nellAde


manifesterebbe un intento ironico nei confronti dellopinione tradizionale, e il difficile frammento B
63:

' .

Si levano davanti a lui che li, e desti diventano custodi dei viventi e dei morti

non pu essere interpretato in senso escatologico e sarebbe stato riferito arbitrariamente da Ippolito
alla resurrezione della carne ( , ),
tra laltro il che chiude il frammento secondo molti studiosi, a parere della Nussbaum
517
, da
attribuirsi allo scrittore cristiano, dal momento che altrove Eraclito ha e non . Lunica
immortalit prevista da Eraclito quella storica del del frammento B 29 che
considerano il pi alto valore.
Per altri studiosi alcune , quelle di uomini particolarmente virtuosi, , sfuggirebbero alla
estinzione prevista dal frammento B 36. I frammenti citati , per questi interpreti, alluderebbero ad un
qualche destino oltramondano ed altri non possono non riferirsi ad una sopravvivenza postuma
almeno per alcune , ad esempio per i morti in battaglia di cui il frammento B 24 dice:

.

Dei ed uomini onorano coloro che sono morti in guerra.

516
Martha C. Nussbaum - in Heraclitus, II - Phronesis, Vol. 17, (1972), pagg. 153 - 170
517
Martha C. Nussbaum - Op. Cit. 1972 , pagg. 167, ss.
137


Ad un giudizio finale, secondo questa interpretazione, alluderebbe il frammento B 25:

.

Maggiori destini di morte ottengono infatti maggiori ricompense.

Marchovich
518
introduce una visione storico-politica del problema, sostenendo che secondo Eraclito
le anime degli aristocratici e dei guerrieri sopravvivano alla morte del corpo (che si decompone in
acqua e terra), mentre le anime della moltitudine, la ricca borghesia di Efeso saranno castigate, forse
da un nuovo dio Fuoco. Il frammento B 63, che la Nussbaum considera interpolato da Ippolito e non
riferibile alla sopravvivenza delle dopo la morte del corpo, ha ricevuto interpretazioni molto
diverse: Khan
519
convinto che il frammento descriva la condizione di alcune anime (), che
sarebbero investite di uno speciale ruolo anche cosmico. Che il frammento si riferisca al destino
delluomo dopo la morte , secondo lautore, assicurato tanto dal contesto di Ippolito, tanto da un
chiaro riferimento agli . Al verso 121- 125 dellopera di Esiodo si dice del destino
degli uomini del e che questi dopo la morte sono detti e
, unespressione che richiama del frammento
di Eraclito. I di Esiodo sono trentamila immortali, custodi dei mortali, la loro morte detta al
verso 116 simile al sonno ( ) e al verso 254 sarebbero collegati, se si
parla ancora di loro, allamministrazione della giustizia ( .).
A questi custodi semidivini concessa una vita splendida, la terra produce frutto senza bisogno di
lavoro (). Per Eraclito, secondo Khan, i potrebbero essere dei ministri di giustizia
per gli uomini come le Erinni del frammento B 94 lo sono per il sole. Il riferimento al di
Esiodo lascia credere che i non siano tutte le , ma quelle che al frammento B 25 sono
dette ottenere . Il parallelo col frammento B 94 pu, inoltre, far supporre che i
del frammento non siano gli uomini, ma gli elementi inseriti nel ciclo della duplice via e,
dunque, la custodia dei , secondo questa suggestione, avrebbe una portata cosmica. Khan
ipotizza che gli stessi potrebbero altres corrispondere alla di B
118, che rappresenterebbe la condizione ultramondana degli , che hanno vissuto eroicamente
o con eccellenza e lucidit.
Interpretazioni tanto lontane tra loro degli stessi frammenti possono dare la misura di quanto sia
difficile ricostruire unescatologia per Eraclito (se mai c ne una!). Con la prudenza opportuna in
questi casi si pu concludere, senza trarre conclusioni definitive o fornire analisi particolareggiate, che

518
M. Marcovich Op. Cit. Pag. 92.
519
C. H. Kahn. Op.Cit. Pagg. 254 - 256
138

il filosofo inserisce le nel ciclo cosmico degli elementi cui, probabilmente, la intesa come
world-mass fa parte; un certo esiguo numero di frammenti potrebbe forse alludere ad un destino
postumo delle , ma la totale mancanza di contesto assieme alla povert dei dati rende
congetturali tutte le interpretazioni. Se in Eraclito, ad una dimensione scientifica del destino della
ne corrisponda unaltra religiosa impossibile dire come queste due trovassero sistemazione
allinterno del suo pensiero. Robinson ritiene che lEfesio come Empedocle hold both views in
unresolved tension
520
.




Nos ricorre tre volte nei frammenti di Eraclito: in B 40, B 104 e B 114.

La di B 40, il sapere molto o molte cose, contrapposta al , circoscrive una porzione
della cultura alta estranea agli insegnamenti di Eraclito. Non si tratta soltanto della cultura
tradizionale, presa di mira anche altrove, ma di esperienze pi recenti e vicine cronologicamente al
filosofo, come quelle di Pitagora, Senofane ed Ecateo:


.

Sapere molte non insegna ad avere : l'avrebbe altrimenti insegnato ad Esiodo, a Pitagora e poi a
Senofane e ad Ecateo.

Allo stesso modo in B 104 :

;

" , ".

Qual infatti il loro o la loro ? danno retta agli aedi popolari e si valgono della folla come
maestra, senza sapere che molti non valgono nulla e solo i pochi sono buoni


520
T. M. Robinson - Heraclitus on soul - The Monist Vol. 69, No. 3, The Nature of the Soul (JULY, 1986) pag. 312

139

lassenza di (e di ) identifica un altro comparto della cultura contemporanea, quella degli
aedi, della folla dei molti che ne soggiogata cui laristocratico filosofo contrappone un sapere di
difficile accesso. Il dunque indispensabile alla non facile comprensione del messaggio di
Eraclito, tuttavia quali sono i termini che ve lo legano?
Il frammento B 114 pu fornire un indizio:

, , .

.

necessario che coloro che parlano adoperando la mente si basino su ci che comune a tutti, come la
citt sulla legge, ed in modo ancora pi saldo. Tutte le leggi umane infatti traggono alimento dall'unica
legge divina: giacch essa domina tanto quanto vuole e basta per tutte le cose e ne avanza per di pi.

Chi parla sar dotato verosimilmente di una non , di cui il deve quindi
essere una manifestazione o una produzione, questo sensato deve basarsi su ci che comune
a tutti, quello al quale legato da un gioco verbale. Il , indispensabile a
connettere appropriatamente il linguaggio cui pare intimamente connesso, ha il posto del nella
citt{, entrambi procedono, quali manifestazioni particolari, dallunica legge divina da cui dipende
lintera realt{. difficile non vedere nel un aspetto particolare di quel di B 2,
che la legge universale della realt. Lo stesso , nelluomo, allora sar lo strumento
conoscitivo in grado di comprendere il .
Non basta parlare per esprimere il , gli degli non costituiscono , mancano
,come manca ad Esiodo, della reale consapevolezza della struttura del linguaggio che omologa a
quella della realt. Gli non sanno individuare negli aspetti apparentemente contraddittori
della realt la sostanziale unit che li governa; la sapienza come dice il frammento B 112
, che chi comprende secondo natura , dica e faccia cose vere,
ma per dire la verit bisogna aver compreso lopposto concorde del
frammento B 8, ovvero, ci che, pur continuamente presente, sfugge ai molti di B 17, altrimenti, come
dice il frammento B 19 interdetto tanto il dire che lascoltare, ', e
non naturalmente possibile . Se la una realt occulta, il ,
attributo raramente posseduto dagli uomini, potrebbe forse, essere la facolt con cui la reale, ma celata
configurazione del tutto si mostra a chi pu comprenderla; in questo senso la funzione di in
Eraclito in qualche misura analoga ad una delle prerogative del gi nei poemi omerici
521
, quella

521
K. von Fritz - , Noein, and Their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras): Part I. -
Classical Philology, Vol. 40, No. 4 (Oct., 1945), pp. 223-242
140

di scorgere la reale natura di eventi particolari nascosta da apparenze ingannevoli, con la differenza
che nel caso del filosofo il non applicato ad avvenimenti circoscritti, ma alla realt in quanto
, proprio quel di cui si legge in B 72

, , '
, .

Da questo logos, con il quale soprattutto continuamente sono in rapporto e che governa tutte le cose, essi
discordano e le cose in cui ogni giorno si imbattono essi le considerano estranee.



























141


DEMOCRITO

Gli interessi di Democrito furono molto vasti, come mostrano i titoli superstiti delle sue numerose
opere ordinate da Trasillo nel I sec. e i resoconti dei dossografi, a cominciare da Diogene Laerzio.
Anche se ci restano circa trecento frammenti dellAbderita, un numero considerevole in rapporto agli
altri preplatonici, questi costituiscono, evidentemente, una porzione assai esigua dei suoi scritti che
riguardarono argomenti diversi, dalla cosmologia alla politica, dalla medicina alletica. Il materialismo
atomistico che , forse, la parte del suo pensiero pi nota e quella destinata nel tempo ad avere una
maggiore influenza, ci testimoniata, principalmente, dalle fonti dossografiche, ad iniziare da
Aristotele e Teofrasto, mentre i frammenti superstiti sono incentrati perlopi su temi etici e politici.
Tra i preplatonici solo Eraclito, al discorso del quale lAbderita si allaccia talvolta con puntuali
richiami, e Democrito si interessano in maniera estensiva di temi etici e di psicologia morale; non
certo casuale, dunque, che la , ormai definitivamente passata dal mondo dei morti a quello dei vivi
e dotata di prerogative non soltanto vitali ma psichiche, abbia tanto rilievo nei due filosofi. Proprio per
questo motivo, pur ricorrendo in Democrito le voci , e , sembra opportuno principiare
il discorso proprio da .

e

Si gi{ visto che lopposizione tra e risale forse ad Eraclito
522
; alla fine del V sec. diverse
fonti attestano che questa nozione doveva avere una certa diffusione, cos in Antifonte
523
la del
giusto che ha coscienza di non aver fatto alcun male pu salvare il corpo anche quando questo ormai
abbia abbandonato la lotta, mentre nella coscienza della colpa la abbandona anche un
vigoroso. In Lisia 24,3
524
leggiamo che si devono curare le afflizioni del corpo con le attivit{ della
. Forse ancora pi interessante lesteso uso della voce nel gorgiano Encomio di Elena in cui il
del corpo individuato nel , quello della nella . Nella stessa opera
pare certamente l entit{ psichica principale collegata con , , ed infine con
elemento intellettuale che viene ora considerato interno alla psych ( ) ora, al pari
degli altri elementi, una entit{ con cui lanima interagisce. In Democrito, tuttavia, pur nella carenza di
una matura concettualizzazione e di una teoria della , che si trover soltanto in Platone, per la

522
Secondo Kahn (H.kahn Democritus and the origins of moral psychology- The American journal of philology,
Vol. 106, n1 1985, pag. 6) looposizione sarebbe gi{ inplicita in Senofane B 23: ,
, .
523
Antifonte, V, 93:

1
:
, .
524
Lisia 24,3: ,
142

prima volta a questa opposizione si accompagna un vero e proprio programma etico fondato sulla
.
La ed il costituiscono una coppia di entit distinte ma non dualistiche nel senso che
entrambe sono materiali e non esiste la possibilit per la di sopravvivere alla morte del corpo in
un cosmo costituito esclusivamente da atomi e vuoto. Il frammento B 187:


, .

conveniente per gli uomini tenere in maggior conto lanima che il corpo: la perfezione della psych
infatti corregge la deformit del corpo, il vigore del corpo in assenza di non rende per nulla
migliore la psych

mette in rilievo lopposizione delle due entit{ e, al contempo, il primato della , che domina il
corpo al punto da essere in grado di correggerne le imperfezioni, quando il corpo, pur nella sua
migliore disposizione, privo di , non mostra alcuna efficacia a modificare in meglio la
configurazione della . Il deve quindi essere una facolt intimamente connessa alla
o, si sarebbe tentati di credere, la manifestazione razionale della stessa: Aristotele nel De
anima
525
riporta che per Democrito e coincidono in un'unica entit e Teofrasto nel De
sensibus
526
che il pensiero () si produce quando c' equilibrio nell'interna mescolanza
dell'anima. Ancora nel celebre frammento B 159 lanima detta utilizzare il corpo come proprio
ed tenuta responsabile del suo stato. , infatti, la dissennata condotta dellanima che lo
danneggia con la trascuratezza, lo estenua col bere, lo rovina e lo trascina di qua e di l per la bramosia
del piacere ( ,
); la cura della di cui conveniente tenere il massimo
indispensabile alla salute del corpo. In unottica rovesciata rispetto alla concezione platonica del
Fedone, non sono gli appetiti sensuali a danneggiare lanima rendendola corporea e schiava del corpo
dal quale essa deve liberarsi, ma lanima che con le sue scelte in grado di condizionare
negativamente il corpo, cui indissolubilmente legata nella comune soggezione alle leggi degli
atomi
527
. Il corpo, in questi frammenti, apparirebbe come un passivo strumento subordinato alla guida
della , uno strumento come risulta dal De sensibus dotato di quei dispositivi sensoriali che danno

525
DK 68 A 101. ARISTOT. de an. A 2. 404 a 27:
526
DK 68 A 135. THEOPHR. de sens., 58:

527
Secondo lopinione di H.Kahn lopinione di Democrito potrebbe essere rivolta contro il Socrate storico o le
correnti orfiche. (in Democritus and the origins of moral psychology- The American journal of philology, Vol. 106,
n1 1985 , pag. 9
143

adito, come affermato in B 11, ad una forma, indispensabile, ma bassa della conoscenza, quella oscura
( ), utile a conoscere laspetto fenomenico della realt{, che nella sua essenza atomica
accessibile soltanto alla conoscenza genuina ( ), che possiede lo strumento pi sottile del
pensiero ( ), uguale alla o in una stretta relazione con essa. Tuttavia in B 233 si legge
che i bisogni del corpo ( ) sono di facile soddisfacimento e che quanto comporta
pena e fatica non corrisponde ad un desiderio del corpo ( ), ma legato
ad una difettosa comprensione della ; il corpo sembra dunque una entit non assolutamente
passiva e dotata di proprie istanze e della capacit di tradurle in opera. Secondo Khan
528
questa
ambiguit nella considerazione del rapporto tra corpo e non da ascrivere tanto ad incoerenza,
quanto ad una insufficiente concettualizzazione, tipica di un discorso che non si pone nei termini di
una teorizzazione compiuta e specifica, quale si ritrover in Platone ed in Aristotele. Nello stesso
frammento B 233 si trova il termine dove ci si potrebbe aspettare : secondo Kahn
529
, in
questa fase storica, i due termini si troverebbero in concorrenza come espressioni designanti
lemergente nozione di centro psichico. fortemente caratterizzata quale voce della sfera del
conoscere (* gno) sarebbe poi stata soppiantata definitivamente dalla socratica .


, , (ed atomi)

La appare, in alcuni frammenti, il centro della vita morale () e responsabile del benessere
()e della felicit ().
Il frammento B 264:

,
' ,
, .

Non ci si deve vergognare pi dinanzi agli uomini che dinanzi a s stessi; e non si deve fare il male pi
facilmente quando nessuno verr a saperlo che quando lo sapranno tutti; ma bisogna vergognarsi
soprattutto dinanzi a s stessi ed imprimersi nell'anima questo , onde non far nulla di
sconveniente.


528
H.kahn Democritus and the origins of moral psychology- The American journal of philology, Vol. 106, n1
1985, pagg. 9 e 14
529
H.kahn Op. Cit. 1985 pagg. 9-10
144

costituisce una delle testimonianze pi antiche del rifiuto dei valori tipici di una shame-culture
530
in
cui la considerazione sociale assolutamente determinante per lindividuo: non davanti agli uomini
che bisogna vergognarsi, quanto dinanzi a s stessi () e questo deve essere posto nella
, che diviene, cos, la sede della norma comportamentale.
Come si evince dal frammento B 191, la determina una che possiede una dimensione
sociale:

il troppo e il poco son facili a mutare e quindi a produrre grandi turbamenti nell'animo. E quegli animi
che sono sempre sballottati tra gli estremi opposti non sono ben fermi n tranquilli. Si deve, dunque,
rivolger la mente alle cose possibili e contentarci di quello che si ha, poco curandoci delle persone che
vediamo invidiate ed ammirate e senza tener sempre il pensiero dietro a loro; e si deve guardare,
piuttosto, alla vita che conducono quelli che son carichi di guai.

Nel frammento B 170 la stessa posta nelle scelte operate dalla che possono, ove
non felici, determinare , cos la stessa detta nel frammento B 171, con un
probabile richiamo al frammento di Eraclito B 119: dimora della sorte. In B 37
leggiamo che chi preferisce i beni della ( ) sceglie i pi divini (
), mentre preferisce beni umani ( .) chi sceglie quelli del corpo ().
Affermazione che, col suo tono socratico
531
, non afferma soltanto la separatezza dellanima dal corpo e
la superiorit{ della prima sul secondo, ma fonda nellanima le coordinate assiologiche delluomo
democriteo.
Gli studiosi si sono interrogati sui rapporti tra la fisica e letica democritea, ovvero se le dinamiche
presenti nella psicologia del filosofo possano avere una base nella fisica atomistica
532
. Vlastos
533
ritiene
che se, come si visto, il corpo uno strumento dellanima che ne dispone, questa una conseguenza
etica dei rapporti che nella fisica democritea sussistono tra i due elementi. Nel De anima
534
, infatti,
Aristotele sostiene che per lAbderita lanima, che la stessa cosa del , ha la intrinseca capacit di
muoversi e di fare muovere ( ), perch composta di corpi
primi indivisibili e di forma sferica, che la pi adatta al movimento e ancora Aezio
535
sostiene che
per Democrito l'anima un composto di elementi percepibili solo con la ragione, aventi forma sferica
e carattere igneo, giacche essa corporea. Tanto il corpo che lanima sono composti di atomi e il soul-

530
D.B.Claus Toward the Soul An Inquiry into the meaning of before Plato Yale University Press, Pag. 145
531
H.Kahn Op. Cit. 1985 pagg. 1-2, sostiene che I frammenti di Democrito costituiscano una testimonianza
utile del livello cui era pervenuto, nellet{ di Socrate, la discussione sulla psicologia morale.
532
Questa possibilit negate recisamente da Cyril Bailey C. Bailey - The Greek Atomist and Epicurus, 1964. Pag.522
533
G. Vlastos- - Ethics-and-Physics-in-Democritus-1- The Philosophical Review, Vol. 54, No. 6 (Nov., 1945), pp.
578-592
534
DK A 101 ARISTOT. de an. A 2. 405 a 5.
535
DK A 102
145

cluster dellanima non pu sussistere senza corpo, i due elementi sono indissolubilmente legati, un
corpo nellaltro, come osserva Aristotele: , .
I movimenti impressi dallanima al corpo ( ) hanno primariamente una dimensione
fisica, meccanica.
Il lungo frammento B 191 mette in relazione la tranquillit{ dellanimo () con la misura nei
godimenti ( ) e con la moderazione in generale nella vita ( ); questa
affermazione di carattere generale viene precisata di seguito:

il troppo e il poco( ' ) son facili a mutare e quindi a produrre grandi
movimenti nell'anima ( ). E quegli animi che sono mossi su grandi
intervalli ( ' ) non sono ben fermi n tranquilli.(
.).

Gregory Vlastos sostiene che il legame tra il movimento della e il suo stato umorale sia un
riferimento alle dinamiche che governano la fisica dellanima, come possibile ipotizzare sulla base
delle testimonianze dossografiche e della letteratura medica. Che il movimento, infatti, sia una
condizione dannosa per la salute, specialmente quella mentale, nozione che si ritrova gi{ in
Alcmeone
536
a proposito dei movimenti del cervello che turberebbero le percezioni; ancora in Antica
medicina
537
si legge che: luomo si trova nella migliore condizione quando tutto cotto e quieto
( ) e non si manifesta alcuna singola propriet e in De morbo sacro
538

il movimento del cervello e le sue alterazioni sono in diretta relazione con gli aspetti fisiologici e
patologici della mente.
Nel lungo passo del De sensibus che riguarda Democrito, Teofrasto riporta che il movimento del dolce
in grado di turbare gli altri sapori ( ' ) spingendoli fuori posto e riversandoli
nelladdome ( ). Questo passo suggerisce che i singoli
clusters atomici siano soggetti ad un ordine stabilito che una volta turbato determina lo spostamento
in altre parti del corpo degli atomi; questa condizione deve essere analoga a quella descritta al
paragrafo 58 dello stesso passo riferita al , che si genera quando lanima si trova in una
condizione di equilibrio rispetto alla mescolanza (
), quando cio l assetto della , evidentemente dinamico, si trova in una condizione di
equilibrio rispetto alla del corpo, mentre leccesso di caldo e di freddo comporter{, al contrario,

536
DK 24 A 5. THEOPHR. de sens. 25f.:

537
De prisca medicina, 19.54
538
De morbo sacro,XIV:
, , ,
, :
, .
146

un movimento (), uno sragionare () che laspetto fenomenico di un
disordine atomico, cos come il di un equilibrata disposizione atomica.
La del frammento B 191 il risultato di un equilibrio atomico della , che deve cadere in
un intervallo ai cui estremi v, da un lato, una significativa carenza di e dallaltro la presenza
incontrollabile delle , le violente bramosie del frammento B 72, che accecano la ,
eccedendone il potere di autoequilibrio. Ancora secondo Vlastos, lo che nel frammento B 4
detto essere sinonimo di e che ha nelluso letterario il significato di prosperit, per
lAbderita termine tecnico della fisica atomica: per un atomista , che voce dorica per ,
non potr che riferirsi agli atomi ed al vuoto.
Questo equilibrio dinamico che caratterizza la non riguarda solo il circuito interno al
microcosmo responsabile della e del , ma ha un parallelo in un altro circuito che si
sviluppa in un rapporto tra microcosmo e macrocosmo, dentro e fuori, individuo e ambiente;
Aristotele nel De respirazione
539
riporta che nell'aria, infatti, c'e gran numero di quegli atomi che egli
chiama e . La respirazione non ha, per il semplice compito di reintegrare gli atomi psichici
persi per catabolismo, ma quello di contrastare la spinta verso lesterno determinata dallaria
ambiente, che altrimenti causerebbe lespulsione () della dal corpo. Un altro
equilibrio necessario, questa volta al mantenimento della vita, si realizza in una dialettica tra anima
individuale e ambiente; negli animali la morte subentra quando questo delicato equilibrio, mantenuto
dal fenomeno della respirazione, viene meno: infatti, quando prevalga l'azione dell'aria ambiente che
comprime gli atomi dell'anima e l'aria che entra dal di fuori non pi in grado di respingerli dentro,
allora, divenuta impossibile la respirazione, avviene negli animali la morte: perch la morte non altro
che la fuga di questi atomi [leggeri e sferici] dal corpo per la pressione esercitata dall'aria ambiente.

Per Democrito la ha una natura fisica come in tutti i preplatonici
540
, ed al pari del resto della
realt costituita da atomi, da atomi di forma sferica che quella che meglio assicura una caratteristica
fisica essenziale, quella del movimento che coinvolge lanima in due circuiti, uno interno allindividuo,
dalle cui oscillazioni dipendono il pensiero e la qualit{ della vita, si direbbe la qualit{ delluomo, un
altro comune a tutti gli animali, che inserisce in un rapporto dinamico con lambiente lanima e che
mantenuto in efficienza dalla respirazione.
Conta dire che, nonostante il peso della testimonianza aristotelica ripetuta da Diogene
541
, non tutti gli
studiosi sono concordi che per Democrito e anima fossero la stessa cosa. Per Kahn
542
la
testimonianza aristotelica in qualche maniera fuorviante; secondo lo studioso, Democrito pi che

539
DK A 106. ARISTOT. de respir. 4. 471 b 30
540
Per Parmenide, ad esempio, il costituito, per gli uomini, in rapporto alla delle membra molto
erranti: DK 28 B 16
541
DK A 1
542
H.Kahn Op. Cit. 1985 pag. 10
147

identificare i due elementi, avrebbe mancato della concettualizzazione adeguata a distinguerli
correttamente.
Anche Claus
543
sostiene che lidentificazione di e sia unarbitraria interpretazione di
Aristotele. Un primo argomento che nei contesti che comportano la conoscenza questa espressa da
parole diverse da : il frammento B 125 in cui vengono rappresentati i sensi che rimproverano la
ragione che, pur basandosi sul loro apporto, vorrebbe svalutarli, ha larcaico , il B119 ,
nel B129 si trova di nuovo ed il B 183 ha .
Nel frammento B 264 di cui si gi parlato, che spinge gli uomini a rispettare pi se stessi che gli altri e
a porre questo nella , questultima sembra non il centro pensante che produce il , ma
lentit{ psichica in grado di realizzare listanza scaturita dal s () come prodotto intellettuale.
Secondo lautore in questo caso la una entit piuttosto debole per potere rappresentare il
centro delluomo. Ancora il frammento B 191 di cui si pure detto in precedenza, sarebbe dominato da
un tono straordinariamente pragmatico: la deficienza delle sensazioni e gli eccessi causano
commozione nellanima delluomo democriteo, che deve dirigere la a mire possibili ed essere
contento dei suoi possessi, considerando la vita di chi se la passa peggio. La del frammento non
sembra, a parere dellautore, un centro intellettuale, manifesta semplicemente il suo potere sul corpo
e su sentimenti dannosi come linvidia e lingordigia.
Il frammento B 31:

, .

La medicina cura le malattie del corpo, la saggezza libera la dalle passioni

Separa nettamente il campo del da quello della configurando la come medicina per
lanima afflitta da suoi specifici mali, le passioni, ma, secondo Claus, questa non la filosofia,
quanto piuttosto una saggezza etico-pratica. In definitiva, secondo lo studioso, la sembrerebbe
una entit psichica legata alla moralit, in parte al controllo sociale ed a quella porzione della
connessa con la guida pratica della ragione.
Sembra lecito supporre che la in Democrito, rappresenti lindividuo nelle sue molteplici
manifestazioni dal allindividuazione e messa in opera del , dalla ricerca della felicit ad
una che ha una dimensione sociale. Tuttavia la mancanza di una concettualizzazione matura e
la conseguente concorrenza con altri termini come responsabile di una relativa incertezza ed
oscillazione dei campi semantici di , come di altri concetti relativi allindividuo. D'altronde, anche
in contesti culturali contemporanei, in un discorso non controllato da una preesistente riflessione
teorica sulla psiche, non far{ meraviglia una relativa libert{ nelluso del lessico specifico.

543
D.B.Claus Op. Cit. , pagg. 145-147
148



ed

Nei frammenti dellAbderita si pu considerare unoccorrenza certa della voce nel frammento B
236, poich il frammento B 298 a, in cui contenuta la medesima voce, da considerarsi incerto.
Il frammento B 236 pressoch identico, nella prima parte, al frammento di Eraclito B 85 col quale
evidentemente istituisce uninterlocuzione qualificandosene come un completamento, una
precisazione, probabilmente una rettifica.
DK 68 B 236 DK 22 B 85


.

,
.

I frammenti differiscono nella seconda parte laddove Eraclito spiega come (o perch) contrastare il
sia problematico, mentre Democrito indica che la soluzione a questa difficolt risiede in una
qualit{, evidentemente a sua volta difficile, delluomo, lessere .
Ancora Democrito, nella seconda parte del frammento, si riferisce alluomo, non all ma
all, che lattore del , attivit che richiede coraggio virile. Eraclito indica nella o in
preziose porzioni di questa il prezzo capitale al quale il espone lindividuo.
Non sembra esservi una ragione per intendere il dei due frammenti in maniera differente: in
entrambi i casi, questo sar{ la sede delle pulsioni irrazionali o lentit{ psichica che le governa o
produce. Zaborowski
544
mette in rilievo come non sia casuale che lAbderita dica - e non
semplicemente , probabilmente, spiega lo studioso, lintento del filosofo costruire sa
philosophie autour des concepts positifs, tels que euthumie et , cest--dire, le
(coeur/sentiment) bon, le bon. La psychologie de Dmocrite est une psychologie des traits positifs.
Il per configurare la , dunque, deve essere governato, corretto dal che ha il potere
di ordinare il disordine, come il del frammento B 290 in grado di scacciare il dolore
ingovernabile di una intorpidit.
Daltronde, come dice Casertano
545
, dominare e controllare per Democrito significa essere in
grado di assicurargli una buona condizione (), la stessa un nodo centrale nella
psicologia del filosofo come si evince dal frammento B 191 che sembra collegarsi a questo B 236: le
turbolenze incontrollate di sono in grado di eccedere la capacit di autoequilibrio della che
la sede della ragione o la ragione stessa, il solo anzi il buon delluomo coraggioso pu
assicurare alla una configurazione ottimale: .

544
R. Zaborowski Sur le sentiment chez les Prsocratiques 2008, pag. 98
545
G.Casertano - Il piacere, l'amore e la morte nelle dottrine dei presocratici - Napoli 1983. Pag. 68
149

La seconda attestazione della voce in Democrito nel frammento B 298 a che, come si ricordava
sopra, un frammento incerto, tra laltro proviene da un papiro seriamente danneggiato:

',,
' .'


Raffrena, egli dice, decisamente il accumulato nel tuo petto e sta in guardia che il tuo animo non
si turbi e non prenderti libert{ di metter bocca sempre in ogni cosa

Se c, come sembra, relazione tra la prima proposizione del frammento e la seconda, ovvero se il
tenere a freno il impedisca allanima di turbarsi, il frammento senzaltro da accostarsi a B 236
e a B 191 di cui ripete essenzialmente il contenuto. La collocazione del nel petto conserva l
antica collocazione omerica nelle o in , la stessa che si ritrova in Platone presso cui
quella parte dellanima detta nella Repubblica, nel Timeo
546
viene posta nel torace; al
riguardo le testimonianze dossografiche sono incerte, Aezio, infatti, sostiene in un luogo che lanima
per Democrito consta di due parti una, razionale, situata nel petto; una, irrazionale, diffusa per tutto
l'organismo corporeo e altrove che la parte razionale dell'anima abbia sede nel cervello,
affermazione, questultima, che farebbe includere lAbderita tra gli encefalocentrici.


Il

La probabile identificazione del con la e il coinvolgimento di questa, secondo Teofrasto,
nella produzione del , lascerebbe pensare ad uno spettro piuttosto esteso di significati
intellettuali per , forse pi ampio di quello desumibile dai nove frammenti in cui la voce occorre.
Che Democrito abbia avuto un interesse specifico per il reso molto credibile dal fatto che il titolo
di una sua opera perduta sarebbe stato proprio
547
; unopera dallo stesso titolo attribuita
anche a Leucippo
548
.
Si proceder ad una lettura dei singoli frammenti.
Se, come si visto, in Empedocle la facolt che permette di accedere agli insegnamenti del
filosofo, la voce sembra connessa alla comprensione degli apoftegmi di Democrito come si evince
dal frammento B 35:


546
Plato - Timaeus, 69d 70d
547
DK 68 A 33 DK 68 B5
548
DK 67 B 2
150

, ' ,
.

Chi dar ascolto con a queste mie massime, compir molte azioni quali si convengono ad un uomo
retto e ne eviter assai di cattive.

Ancora laccesso allinsegnamento del filosofo possibile solo , ha risvolti che sono insieme
pragmatici e morali, si conseguir, grazie a questo, il discernimento indispensabile ad un uomo retto
per orientarsi nellazione; ne risulta che al piano del partecipa il potere di individuare, di
scegliere e di pianificare, ovvero caratteristiche presenti di gi nel omerico. Non diversamente,
nel frammento B 82, il individua e pianifica il miglior uso possibile della ricchezza, che un uso
etico e che rende luomo felice

, : .

Felice colui che possiede ricchezza e intelligenza: perch egli se ne serve degnamente per fare ci che
giusto.

Lattribuzione al della pianificazione e del reperimento della corretta direzione comportamentale,
ribadita nel frammento B 175: luomo responsabile del proprio destino, lincontro col male una
conseguenza dellinattivit{ del , che impedisce alluomo una direzione conseguente, rendendo
nullo il suo discernimento:

.
, ' , '
.

Gli dei danno agli uomini tutti i beni, ora e sempre. Tranne che tutto quanto male e dannoso e inutile,
questo poi n ora n mai un dono elargito dagli dei agli uomini; ma sono gli uomini stessi che ci vanno a
incappare per cecit del e per mancanza di senno.

Nel frammento B 282 sempre il a districare dal caos e dallerrore la libert{ e lutile comune:

,


151

L'usare il denaro con discernimento giova a mostrar l'uomo liberale e amico del popolo, mentre l'usarlo
senza discernimento come una munificenza che finisce per costare a tutti.


Stando al frammento B 52 si deve concludere che il non una facolt innata, o almeno data,
nelluomo, ma se ne pu indurre uno sviluppo e che, come per ogni altro apprendimento, la
presunzione rende vana questa possibilit:



Getta la sua fatica chi vuole indurre a far uso dell'intelletto uno che pensa di averne

Gi da quanto detto sin ora pare evidente che il va distinto da diverse manifestazioni mentali; col
frammento B 64 tramite una eloquente parafrasi, Democrito si riallaccia al frammento B 40 di Eraclito:



Molti, pur possedendo una molteplice erudizione, son privi di


La facolt mnemonica di inventariare le conoscenze, la , estranea al che unentit{
mentale dinamica utile a distinguere la realt ed in questa gli oggetti notevoli e che non disgiunta dal
fine pratico-etico dellazione.
Il frammento B 105 pu essere letto in parallelo col B 187, anche qui espressa, infatti, la separatezza
del piano mentale da quello somatico, ma la superiorit del primo acquisisce una dimensione estetica:
il delluomo connesso alla presenza del in assenza del quale la stessa bellezza degrada
dallambito propriamente umano al rango dello :

, .

La bellezza del corpo una dote da animale, se non c'e .


Ancora il frammento B 112 connette il bello al :

.

Il carattere del divino di discernere sempre qualcosa di bello


152

secondo Zaborowski
549
, non chiaro se, nel frammento, sia in causa il appartenente ad una
divinit o se il ordinario possa essere detto divino; sembra pi probabile che il in questione
sia quello ordinario, gi ordinariamente connesso col cogliere aspetti specifici della realt e connesso
dal frammento B105 col , che , a sua volta, un entit{ da discernere e da individuare tra altre.

Concludendo, sembrerebbe che lantica funzione del omerico di intuire livelli profondi della
realt{, perlomeno non immediatamente distinguibili, e di pianificare lazione, sopravviva intatta nel
di Democrito, che pare, come suo specifico, avere la funzione etica di dirigere luomo, di evitare il
male e lerrore e, forse, quella estetica di discernere il bello. Strumento che pu essere influenzato
dallo studio e dalleducazione a patto di porsi nella adeguata disposizione di ascolto, va distinto
recisamente da altri fenomeni come la , attivit passiva della mente che non discerne n
pianifica, ma accumula e cataloga.



Conclusioni
Questo lavoro si proposto di esaminare nei poemi omerici ed in alcuni filosofi preplatonici un numero di
significative voci del lessico dellanima: , , , , , , , e di
valutare il movimento semantico che esse compiono tra il periodo pi antico della letteratura greca e il
primo pensiero filosofico.
Le difficolt di questo impegno sono diverse: la composizione stratigrafica dei poemi omerici dipanata
lungo secoli di trasmissione orale, che ha reso spesso solo ipotetica e provvisoria la determinazione
dellesatto valore semantico di termini il cui significato poteva essersi oscurato gi{ ampiamente
allepoca della redazione scritta; lesiguit{ dei frammenti preplatonici pervenutici, quindi lassenza di
contesti che consentano certi indirizzi ermeneutici e, non da ultimo, il peso notevole delle
interpretazioni antiche , a partire da quelle di Platone ed Aristotele, che spesso hanno contribuito a
falsificare la lettura dei testi preplatonici, importandovi elementi di anacronismo e
decontestualizzazione.
Una notazione a conclusione del lavoro: queste voci presentano ampie aree di sovrapposizione
semantica e spesso stato difficile districare le rispettive pertinenze intellettuali da quelle volitive od
emotive, cosa di per s frequente in contesti nei quali manca una preesistente riflessione teorica
sullanima (che si trover{ solo in Platone); luso dellesametro da parte di Omero e di Empedocle ha

549
R. Zaborowski Op. Cit. pag. 106
153

reso, daltra parte, con le sue intrinseche esigenze, ancora pi critico il tentativo di ritagliare margini di
significato esatti per le singole voci.
Il confronto tra il valore di queste voci nei poemi omerici e nei preplatonici ha permesso di rilevare
alcuni aspetti fortemente innovativi accanto ad altri pi conservativi.
Cos , la voce di gran lunga pi frequente tra quelle prese in esame nei poemi omerici con ben 754
occorrenze e che, come dimostra lanalisi statistica, essenzialmente una entit psichica coinvolta nelle
emozioni, tende a conservare queste caratteristiche in Eraclito e Democrito; ancora in Platone il
, posto, in una certa linea di continuit{ con larcaico , nella porzione mediana del corpo,
tra collo e diaframma nella sede del polmone e del cuore, possiede quelle qualit energetiche ed
animose che sono gi presenti nella fase pi arcaica della storia della voce.
che nei poemi omerici legata principalmente alla sfera intellettuale e, verosimilmente, la sede
della parola, possiede al contempo uninnegabile dimensione fisica per quanto di non chiara
individuazione: Onians la identifica nel polmone, Darcus Sullivan in entit organiche non pi
determinabili, ma situate certamente allinterno del torace. Durante il V e IV sec,. il termine subisce
una profonda rideterminazione semantica: nel De morbo sacro indica ormai il diaframma e
lautore del trattato, nellattribuire al caso ed alla consuetudine la connessione tradizionale, tra ,
e , riconosce esclusivamente un collegamento meccanico tra le emozioni ed il sobbalzare
delle , che, escluse definitivamente da qualsiasi rapporto col pensiero, indicheranno da ora il
sottile setto muscolare che divide i visceri toracici da quelli addominali, come poi ritroviamo nel
Timeo.
Si pu definire la psicologia omerica come stethocentrica dal momento che le entit psichiche indicate
dalle voci prese in esame hanno sede nel torace, allinterno del quale evidentemente si svolge tutta
lattivit{ psichica. Presso alcuni filosofi preplatonici questo schema stethocentrico viene sostituito da
uno encefalocentrico con una vera rivoluzione ricca di un portato epistemico, metodologico ed
insieme ideologico; il centro delluomo dal torace viene spostato nell , che in Omero non
rappresenta che il contenuto nella scatola cranica, privo di funzioni psichiche. Oramai il corpo, e
presto lanima delluomo, sar al centro di un indagine scientifica in grado, nel caso, di sovvertire i dati
immediati del senso comune: la visione stethocentrica, a noi, inseriti solidamente e definitivamente in
una tradizione encefalocentrica, pu apparire addirittura innaturale, tuttavia la nostra visione si
affermata attraverso un confronto secolare che inizia proprio con Alcmeone ed il De morbo sacro; i
dati immediati dellesperienza individuano pi facilmente nel torace e negli organi in esso contenuti
lorigine della vita psichica: ancora Zenone di Cizio
550
sostiene che ...la voce proviene dalla gola. Se

550
SVF. I, 148
154

provenisse dal cervello non passerebbe per la gola. Di dove viene la parola di l viene anche la voce, la
parola viene dallintelletto, sicch l'intelletto non risiede nel cervello...
affermazione che insieme una coerente difesa del cardiocentrismo stoico, ma anche la teorizzazione
di un dato immediato e comune dell'esperienza. Dire che il cervello l'organo egemone dell'uomo
un'impresa altrettanto ardita che sostenere il movimento della terra, tesi difesa proprio, in questo
periodo, da Filolao, filosofo che connette il al cervello . Si pu ricordare che questa arcaica
concezione , toracica, dello psichismo ritorna con frequenza nel nostro linguaggio quotidiano
abbastanza ricco di espressioni, che collegano gli eventi psichici di varia natura ad organi come il
cuore, il fegato etc.
Al pari di , la voce , tra Omero ed i preplatonici, subisce una profonda ridefinizione
semantica. Nei poemi omerici la , presente nelluomo come elemento vitale privo di connessioni
psichiche, pare avere principalmente una funzione escatologica, quale immagine del vivente ridotta ad
un grado zero dellesistenza, un insenziente simulacro delluomo simile a sogno o a fumo e
definitivamente separato dal mondo. Nei preplatonici, da un lato, passa a principio vitale di
movimento e a principio di movimento cosmico, unentit{ rigorosamente materiale destinata a seguire
il destino del corpo, la de-composizione nei termini dei principi elementari (per i quali, in vero, eterni
ed incorruttibili, la morte solo una parola ingannevole usata dagli uomini). Da un altro, insieme ad
un singolare movimento dal mondo dei morti a quello dei vivi, la assorbe le prerogative psichiche
che nei poemi omerici sono divise tra , , , , in maniera speciale con Eraclito presso cui
acquisisce, come sua prerogativa, il e la profondit e con Democrito che fonda le coordinate
assiologiche delluomo proprio nella , intesa come centro intellettuale, normativo ed etico.
Quella prerogativa del omerico di rilevare livelli occulti della realt sembrerebbe permanere nel
pensiero di Eraclito e Democrito, nel primo tesa alla comprensione del del filosofo nascosto in una
natura indecifrabile per i molti, nel secondo dotata della funzione etica di dirigere luomo, di evitare il
male e lerrore e, forse, quella estetica di discernere il bello. Persino il di Anassagora sembra
proiettare su di un piano cosmico la prerogativa del omerico di dare un senso nello spazio della
mente ad una realt altrimenti ostile e caotica.
La porzione del lessico dellanima presa in considerazione ha indubbiamente un corso che si svolge da una
preistoria per noi inaccessibile ad Omero e da Omero a Platone e oltre; vale la pena di rimarcare che in
questo lavoro se ne esaminato qualche punto tra quelli disponibili alla ricerca; giusta il titolo, queste
note sul lessico dellanima non vogliono e non possono porsi affatto come un discorso esaustivo.
In conclusione sembra opportuno sottolineare che la composizione dellautocoscienza nelle singole fasi di
questo percorso, pur sommariamente tracciato , probabilmente, un compito complesso, quello stesso che
ogni cultura definisce in accordo alla sua specifica conformazione e alle proprie esigenze. Questa
155

considerazione dovrebbe evitare di gravare le concezioni antiche della diminutiva taccia di primitivismo,
quasi che queste siano le fasi evolutive di un processo destinato a giungere a maturit con la nostra civilt.
Daltronde, elementi dello strato pi antico di questo percorso, come si accennato, ritornano spesso nel
nostro linguaggio quotidiano.




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