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Chaos sive natura: percorso nella filosofia di Nietzsche

Dario Zucchello

Parte prima: Nietzsche e i Greci [lezioni 1-5]


Lezione n. 1: vita, filosofia e arte L1-T1 L'uomo grande

Quanto ai lontani, ci basta conoscere le loro mete per approvarli o rigettarli in blocco. Quanto ai vicini, giudichiamo secondo i mezzi con i quali essi promuovono i loro obiettivi: spesse volte disapproviamo le loro mete, ma li amiamo a cagione degli strumenti e della guisa del loro volere. Orbene, soltanto per i loro fondatori sono i sistemi filosofici interamente veri: per tutti i filosofi posteriori sono di norma un unico grande errore, per le teste pi deboli una somma di errori e di verit, in ogni caso per, in quanto massimo obiettivo, sono un errore e, in questo senso, riprovevoli. Per questa ragione molti uomini disapprovano ogni filosofo, giacch la sua meta non la loro: sono questi i pi lontani. Chi invece trova nei grandi uomini la sua gioia, gioisce altres di siffatti sistemi, per quanto essi siano completamente erronei: pur tuttavia v' in quelli un punto che assolutamente inconfutabile, un tono, una coloritura personali; possiamo servircene per conquistare l'immagine del filosofo, allo stesso modo, con cui si pu giudicare il terreno dai frutti di un determinato luogo. Quel modo di vivere e di considerare le cose umane comunque esistito una volta ed dunque possibile: il sistema, o almeno una parte di questo sistema, il frutto di questo terreno. Il mio racconto la storia semplificata di codesti filosofi: in ogni sistema voglio mettere in evidenza unicamente il punto che costituisce un frammento di personalit e che appartiene a quel tanto di inconfutabile e di indiscutibile che la storia deve conservare: un principio per riguadagnare e ricreare, mediante un confronto, quelle nature e per restituire infine una buona volta alla polifonia dell'indole greca tutta la sua risonanza: il compito quello di mettere in luce ci che noi sempre dobbiamo amare e venerare e ci che non ci pu essere defraudato da alcuna conoscenza ulteriore: l'uomo grande [F. Nietzsche, La filosofia nell'et tragica dei Greci, traduzione di F. Masini, Newton Compton, Roma, 1980, pp. 31-2].

Questo testo, steso probabilmente intorno al 1873, doveva, nelle intenzioni originarie dell'autore, il giovane professore Friedrich Nietzsche [1844-1900], docente di Filologia Classica presso l'Universit di Basilea, fungere da Prefazione a un'opera, La filosofia nell'et tragica dei Greci, che, a sua volta, costituiva il momento storico-critico di un progetto pi vasto [comprendente altri contributi rimasti a livello frammentario e risalenti al periodo 1872-5], prospettato come Il libro del filosofo. Dopo le polemiche dell'esordio scientifico con La nascita della tragedia [1872], l'impegno nietzscheano era volto a ricercare i nessi tra filosofia, arte, scienza e civilt. Il testo proposto utile per cogliere alcuni aspetti del disegno dell'autore: intanto da sottolineare l'interesse per i filosofi presocratici che fa da sfondo alla riflessione di Nietzsche: la grandezza cui si riferisce non quella, pi scontata, delle figure maggiori del pensiero classico, ma quella pi oscura, e all'epoca meno frequentata, delle origini della filosofia;

la grandezza diventa il metro su cui misurare l'indagine: questo significa valutare un sistema innanzitutto qualitativamente, come espressione di una personalit; ci comporta, ancora, recuperare nella filosofia soprattutto lo spessore plastico, la sua capacit di attivare un processo di formazione dell'uomo improntato sulla sintesi tra pensiero e vita; di qui la centralit della ricostruzione non di un sistema ma di quel nucleo inconfutabile, alla radice di ogni impresa sistematica in filosofia, rappresentato dal frammento di personalit; ci implica anche riconoscere che un passato lontano nel tempo offre al mondo contemporaneo il modello della grandezza e la prova che essa possibile: tale grandezza si manifestata nella polifonia dell'indole greca, in altre parole nella variet di figure stagliate, di individualit pregnanti che hanno dominato la vita culturale dal VII al V secolo a.C.. In questi passaggi sono trasparenti alcune implicazioni culturali che fondamentale rilevare per comprendere il senso del rapporto di Nietzsche con il mondo greco: la scelta di un approccio storiografico che lo stesso autore avrebbe poi definito monumentale: cio la opzione e quindi la selezione della grandezza, attraverso il tentativo di estrazione della originale fisionomia culturale delle individualit, prescindendo dagli esiti sistematici e dunque dagli accostamenti e dalla prospettiva di sviluppo dei sistemi; la sottolineatura di un atteggiamento venerante non tanto verso quella sorgiva stagione della cultura filosofica in s, quanto piuttosto verso la possibilit di grandezza che quella esperienza culturale manifestava e di cui Nietzsche riscontrava l'assenza nella contemporaneit; la svalutazione dell'impianto teoretico delle costruzioni metafisiche [destinate comunque alla posteriore confutazione], e la sua riduzione funzionale alla espressione della mentalit e della vita di una personalit filosofica; soprattutto la maturazione di una idea di educazione come formazione alla grandezza e dunque come confronto con le sue esemplificazioni e attivazione di un dialogo personale a distanza con esse.
L1-T2 Il compito del filosofo

In altri tempi il filosofo un casuale viandante solitario in un ambiente estremamente ostile che scivola via furtivo oppure, stringendo i pugni, si apre un varco. Soltanto presso i Greci il filosofo non casuale: quando nel sesto e nel quinto secolo appare tra i pericoli e le seduzioni enormi della mondanizzazione come se uscisse dalla caverna di Trofonio, si fa in mezzo all'opulenza, alla felicit della scoperta, alla ricchezza e alla sensualit delle colonie greche, si ha il presentimento che egli venga, a guisa d'un nobile ammonitore, allo stesso scopo per il quale, in quel
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secolo, nacque la tragedia, e che i misteri orfici fanno intendere nei grotteschi geroglifici dei loro riti. Il giudizio di quei filosofi sulla vita e l'esistenza in generale di gran lunga pi significativo d'un giudizio moderno, avendo costoro dinanzi a s la vita in una rigogliosa perfezione e non smarrendosi mai presso di loro il sentimento del pensatore, come avviene invece tra di noi, nella scissione tra il desiderio di libert, di bellezza, di grandezza vitale e l'impulso verso la verit, che insiste nel chiedere: qual in generale il valore della vita? Il compito che il filosofo deve adempiere all'interno di una cultura reale, plasmatasi secondo uno stile unitario, non pu essere spiegato sulla base delle nostre condizioni ed esperienza, per il semplice fatto che noi non possediamo una tale cultura. Soltanto una cultura come quella greca pu invece rispondere al problema di codesto compito del filosofo, soltanto questa, come dicevo, pu giustificare la filosofia in generale, essendo essa l'unica a sapere e a dimostrare per quale ragione e in che guisa il filosofo non sia un casuale viandante qualsiasi, sbalestrato in questo o in quel luogo. Esiste una necessit ferrea che incatena il filosofo ad una vera cultura; ma in che modo se questa cultura non esiste? Il filosofo allora una imprevedibile e perci terrificante cometa, mentre nel migliore dei casi irradia luce come una stella di prima grandezza nel sistema solare della cultura. Per questo i Greci giustificano il filosofo, perch soltanto accanto a loro non una cometa. Dopo tali considerazioni si accetter senza scandalo che io parli dei filosofi preplatonici come di una collettivit omogenea e pensi di dedicare soltanto a loro questo scritto. Con Platone comincia qualcosa di affatto nuovo; ovvero, come si pu dire allo stesso buon diritto, da Platone in poi manca ai filosofi qualcosa di sostanziale in confronto a quella repubblica di geniali da Talete a Socrate [La filosofia nell'et tragica dei Greci cit., pp. 38-40].

Il brano, che riproduce la conclusione del primo capitolo e l'inizio del secondo, chiarisce il senso della venerazione nietzscheana per la civilt greca arcaica come momento in cui una cultura reale stata in grado di offrire alla vita lo strumento della propria trasfigurazione: il primo elemento da richiamare alla attenzione la scelta del destino del filosofo come reagente per rilevare la presenza di una civilt rigogliosa: si tratta, forse, di un esercizio di autocomprensione da parte di Nietzsche, che implicitamente marca la propria solitudine come segno della assenza, nel mondo contemporaneo, di un humus culturale in cui fare attecchire un messaggio di rinnovamento; infatti, una filosofia solitaria e il filosofo un viandante laddove manchi il terreno di una cultura in cui radicarsi: ma questa, dal canto suo, si manifesta come capacit di plasmare la vita di un popolo secondo uno stile unitario; cos le personalit filosofiche al centro della ricostruzione nietzscheana si ergono nella fioritura di una civilt contemporaneamente in grado di produrre il fenomeno tragico e il culto orfico: al rigoglio dei secoli VI e V [a. C.] si contrappone la miseria del presente; al dominio unificante della

cultura sugli istinti di un popolo la scissione [gi rilevata dai romantici] tra bellezza e verit dell'uomo moderno; il compito del filosofo dovrebbe essere allora quello di offrire indirettamente la concezione del mondo che si esprime nelle creazioni artistiche e si materializza nella civilt di un popolo attraverso la loro forza accentratrice; tuttavia, dove venga meno la simbiosi con una vita culturalmente modellata, il filosofo destinato a presentarsi come una cometa minacciosa, potenzialmente eversore delle forme di espressione scadute a superstizione e pregiudizio, con un ruolo che non pu essere altro che distruttivo. Sintomatico anche lo schema sotteso al disegno di Nietzsche: ai preplatonici egli attribuisce una funzione che sarebbe svanita con l'avvento dei filosofi del IV secolo; con Platone inizia una storia diversa, segnata da una perdita sostanziale della genialit degli antichi sapienti e dalla affermazione di quella metafisica su cui Nietzsche avrebbe poi avuto modo di tornare sistematicamente; il giovane filologo, partendo dalla assoluta centralit del fenomeno tragico come invenzione pi alta del genio ellenico, ne riscontra l'intreccio con l'intensit delle aspirazioni orfiche e con i lampi di saggezza conservati nei frammenti dei pensatori pi antichi; matura in tal senso la convinzione che la vita di un popolo rifletta, ancorch in modo confuso, l'impronta dei grandi. Di qui lo sforzo di riflessione per mettere a fuoco l'arcaico intrico greco tra filosofia, arte e vita, nella tensione a una sua riproposizione.
L1-T3 Filosofia e modernit

Un'et che soffre della cosiddetta educazione collettiva, ma che non ha cultura e nessuna unit di stile nella sua vita, non sapr venire a capo di nulla con la filosofia, anche quando essa venisse conclamata su strade e mercati dal genio stesso della verit. In un'epoca siffatta essa resta piuttosto un dotto monologo del viandante solitario, preda occasionale del singolo, occulto segreto da studiolo o innocuo chiacchiericcio tra accademici vegliardi e fanciulli. Nessuno pu osare di adempiere la norma della filosofia in s, nessuno vive filosoficamente con quella semplice fedelt virile che costringeva un antico, ove avesse promesso fedelt alla Stoa, a comportarsi da stoico ovunque si trovasse e qualunque fosse la sua attivit. Tutto il moderno filosofare politicamente e poliziescamente circoscritto da governi, chiese, accademie, costumi, mode, pusillanimit umane, alla dotta apparenza: si riduce al sospiro: eppure se, o alla conoscenza: c'era una volta. La filosofia non ha diritti, per questo l'uomo moderno, semprech fosse animoso e coscienzioso, dovrebbe ripudiarla e bandirla a un dipresso con le stesse parole con cui Platone cacciava dal suo Stato i poeti tragici [La filosofia nell'et tragica dei Greci cit., p. 42].

L'ultimo brano che utilizziamo introduttivamente esplicita il nesso con la contemporaneit e mostra come l'intenzione culturale non fosse esclusivamente filologica ma piuttosto critica verso il presente storico. Ci rivela, in un contesto che ancora risente [come avremo modo di precisare] dell'esempio di Schopenhauer [nella insistenza, per esempio, sulla venerazione per il genio], l'emergere di una esigenza originale: la attenzione per il problema della cultura e dei suoi intrecci con la vita di una comunit allontanano Nietzsche dagli ideali ascetici e rinunciatari del pessimismo del filosofo. Nel testo possiamo infatti riscontrare: la strutturale contrapposizione tra antichit greca e civilt contemporanea: la solidariet e coerenza tra filosofia e vita nuovamente contrastata dalla scissione tra comportamenti esteriori e convinzioni interiori, che relega la filosofia a impotente esercizio solitario; la sottolineatura della strutturale fragilit della civilt contemporanea, in pratica nella assenza di una cultura reale, idonea a forgiare unitariamente le sue espressioni di vita; la individuazione di almeno una delle ragioni di fondo di tale patologia [su cui Nietzsche aveva avuto modo di intervenire, tra il 1871-2, in una serie di fortunate conferenze pubbliche su Il futuro dei nostri istituti di cultura]: la educazione collettiva, intesa come sistematico e superficiale indottrinamento cui la societ sottopone i suoi giovani per prepararne l'inserimento funzionale; il rilievo della sua condizione di possibilit: il predominio delle esigenze di controllo della societ sugli individui e dunque la negazione di ogni istanza formativa originale; infine, la conseguente constatazione della impossibilit di una azione incisiva, sul piano culturale, della filosofia: si ripresenta cos il tema del filosofo come viandante solitario, condannato a passare senza mettere radici, a svolgere un ruolo essenzialmente critico [accentuando cos il suo isolamento] ovvero a confinarsi alla erudizione da studiolo.
Ricerche

Come introduzione generale al pensiero di N. lo studente pu consultare l'agile Introduzione a Nietzsche di G. Vattimo, Laterza, Roma-Bari, 1986. Una classica e ricca presentazione generale quella di W. Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psicologo, anticristo, Sansoni, Firenze, 1974. Ottima l'agile volumetto di M. Montinari, Che cosa ha detto veramente N., Ubaldini, Roma, 1975 [ora in edizioni Adelphi]. Pi complessa ma ricca e aggiornata la guida Nietzsche, a cura di M. Ferraris, Laterza, Roma-Bari, 1999. Una sintetica esposizione complessiva della parabola filosofica si pu trovare nel saggio di S. Moravia, Un pensatore "negativo": l'avventura filosofica di Nietzsche, disponibile in Id., Itinerario nietzscheano, Guida, Napoli, 1985. Come sintesi molto stimolante quella di G. Campioni, La morale degli eroi, contenuta nel volume 5. L'Ottocento della Storia della filosofia, a cura di C.A.Viano e P.Rossi, Laterza, Bari-Roma, 1997. Per quanto riguarda le informazioni attingibili in rete, rinviamo alle referenze curate dal Sito Italiano Web della Filosofia, [http://lgxserver.uniba.it/lei/filosofi/nietzsche.html] e da Andrea
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Potest nella pagina Links su Nietzsche [http://web.tiscali.it/dioniso/sitinietzsche.htm], con richiami alle principali risorse disponibili sul filosofo. In lingua inglese svolge una funzione analoga la Pirate Nietzsche Page [http://www.cwu.edu/~millerj/nietzsche/], a cura di J. Miller. A cura di B. Curry invece la pagina (in lingua inglese) di discussione e analisi dei testi The perspectives of Nietzsche [http://www.pitt.edu/~wbcurry/nietzsche.html]. Sullo specifico tema del rapporto con la filosofia e la cultura greca, consigliabile la lettura dell'opera utilizzata per questa lezione [La filosofia nell'et tragica dei Greci], nella edizione a cura di Ferruccio Masini, con introduzione di O. Longo. Interessanti anche i testi delle lezioni tenute a Basilea sullo stesso argomento, ora disponibili in I filosofi preplatonici, a cura di P. Di Giovanni, Laterza, Roma-Bari, 1994, nonch, dello stesso curatore, le lezioni universitarie dedicate a Platone, in Plato amicus sed. Introduzione ai dialoghi platonici, Bollati Boringhieri, Torino, 1991. Sulla interpretazione nietzscheana dei presocratici in particolare F. Masini, Lo scriba del caos. Interpretazione di Nietzsche, Il Mulino, Bologna, 1978 [Parte Prima: Il segno di Dioniso; Capitolo Primo: I presocratici e la paideia agonale], A. Negri, Nietzsche e/o l'innocenza del divenire, Liguori Editore, Napoli, 1984 [Capitolo Secondo: Nietzsche e il fanciullo che giuoca di Eraclito].

Lezione n. 2: la innocenza del divenire

Della interpretazione nietzscheana dei preplatonici almeno un aspetto sarebbe stato destinato a pervadere il pensiero maturo del filosofo. Si tratta tra l'altro di uno dei punti di maggiore interesse nella lettura specifica e soprattutto di un importante elemento di incontro con la contestuale ricerca sulle origini del fenomeno tragico. Il tema del divenire, infatti, risulta una chiave per collocare la posizione teoretica e morale dei sapienti arcaici rispetto alla tradizione filosofica posteriore.
L2-T1 La intuizione delle origini

La filosofia greca sembra aver inizio con unidea inconsistente, la proposizione che lacqua lorigine e il grembo materno di tutte le cose. davvero necessario soffermarci su questo punto e prendere un serio atteggiamento? S, e per tre motivi: primo, perch la frase asserisce qualcosa sullorigine delle cose; secondo, perch lo fa in guisa immaginosa e senza favoleggiamenti; terzo, perch in essa, bench unicamente allo stato di metamorfosi larvale, racchiuso il pensiero: tutto uno [...]. Nella rappresentazione di questa idea di unit mediante lipotesi dellacqua [...] Talete ha oltrepassato, a dir poco, dun balzo il basso stadio delle cognizioni fisiche del suo tempo. Le manchevoli e disordinate osservazioni di tipo empirico che Talete aveva fatto [...] avrebbero consentito ben poco e tanto meno consigliato una siffatta generalizzazione; ci che condusse a questa fu un articolo di fede metafisica, che ha origine in una intuizione mistica e che incontriamo in tutte le filosofie, insieme ai sempre rinnovati tentativi di esprimerlo meglio - la proposizione tutto uno. Scorgendo nella molteplicit delle cose giunte a nascimento una somma di ingiustizie da espiare, con piglio audace ha afferrato, lui primo tra i Greci, il nodo del pi profondo problema etico. Come pu perire qualcosa che ha diritto ad essere? Da cosa nasce quell'incessante divenire e generare, quell'espressione di spasimo sul volto della natura, quel funereo, interminabile lamento in tutti i regni dell'esistenza? Da questo mondo dell'ingiustizia, della proterva caduta dall'unit originaria, Anassimandro cerca scampo in una rocca metafisica, da cui sporgendosi lascia spaziare lo sguardo nelle lontananze, per uscire infine, dopo un meditabondo silenzio, in queste domande a tutti gli esseri: Che valore ha la vostra esistenza? E se nulla ha valore, a che scopo esistete? Per vostra colpa, a quanto osservo, indugiate in questa esistenza. Con la morte dovete espiarla. Guardate come appassisce la vostra terra; scemano i mari e si disseccano, la conchiglia sui monti vi mostra fino a che punto essi si sono gi inariditi; gi il fuoco sta distruggendo il vostro mondo, si dissolver, infine, tutto in fumo. Ma sempre di nuovo torner a riedificarsi un siffatto mondo della caducit: chi riuscirebbe mai a redimervi dalla maledizione del divenire? [] Quale l'origine di questa sempre nuova fiumana del divenire?. Da questo interrogativo riesce a salvarsi solo attraverso possibilit mistiche: l'eterno divenire pu avere la sua origine unicamente nell'eterno essere, le condizioni della caduta da quell'essere in un divenire nell'ingiustizia sono sempre le stesse, la costellazione delle cose ormai siffatta che non possibile stabilire alcun termine quanto allo sgorgare di ogni singolo essere dal grembo dell'indeterminato. Qui s'arrest Anassimandro: vale a dire, rest nelle profonde ombre che come giganteschi fantasmi dimoravano sulle montagne di una siffatta concezione del mondo. V' colpa, ingiustizia, contraddizione, dolore in questo mondo?

S, grida Eraclito, ma soltanto per l'uomo limitato che vede per parti staccate e non globalmente, non gi per il dio contuitivo; per questi ogni contraddizione concorre ad un'unica armonia, invisibile, vero, per il comune occhio umano, ma comprensibile per chi, come Eraclito, simile al dio contemplativo. Dinanzi al suo sguardo flammeo, nel mondo che gli si effonde intorno non una goccia di ingiustizia sopravvive; e persino quel fondamentale ostacolo, costituito dal modo con cui il fuoco puro possa penetrare in forme tanto impure, viene superato con una sublime similitudine. Un divenire e un trapassare, un edificare e un distruggere, senza alcuna imputazione morale, con eternamente eguale innocenza, sono presenti, in questo mondo, unicamente nel giuoco dell'artista e del fanciullo. E cos come giocano il fanciullo e l'artista, gioca il fuoco semprevivente, costruisce e distrugge, con innocenza [La filosofia nell'et tragica dei Greci cit., pp. 45, 51, 63].

I passi riprodotti si riferiscono agli autori pi antichi che Nietzsche, appoggiandosi sostanzialmente alla autorit di Diogene Laerzio [e in assenza di una edizione critica che gli avrebbe evitato alcune imprecisioni], introduce per documentare la tensione che percorre la visione arcaica della realt: da un lato la filosofia nasce da una intuizione mistica che poi ne avrebbe condizionato la storia: o meglio, ne avrebbe sospeso la storia, dal momento che l'autore la rileva come costante sfondo di tutte le filosofie; tale intuizione afferra l'unit al fondo di tutte le cose: una identit per la quale non vale alcun procedimento di tipo scientifico, nessuna conclusione induttiva: la generalizzazione prodotta risultato di un atto di fede metafisica [qui nel senso di decisione che trascende ogni prospettiva empirica]; si tratta di una unit che si apre per solo allo sguardo intuitivo e sfugge al comune occhio umano: l'afferramento dell'uno-tutto prospettato come possibilit mistica, affidata in altre parole a una esperienza indicibile, degna di un dio contuitivo in grado di vincere l'apparente conflittualit delle parti nella perfetta contemplazione della totalit; un dio contemplativo cui Eraclito [VI-V sec. A.C.] si avvicina, superando le apparenti lacerazioni nell'unit del fuoco, riscattando le contraddizioni nell'unica armonia invisibile. D'altra parte il tema dell'uno si intreccia con quello della fiumana del divenire: tutto travolto nella caducit, tutto condannato alla insensatezza del perenne ciclo del sorgere e passare: il linguaggio impiegato quello schopenhaueriano della volont nella natura, che riscontra tra gli enti dolore e sofferenza a tutti i livelli; schopenhaueriana sembra anche la risposta attribuita ad Anassimandro [VI sec. A.C.], il quale avrebbe letto la lotta da cui origina lo spasimo che attraversa la natura come ingiustizia, ricondotta alla caduta dalla unit dell'apeiron: cos la realt nel suo complesso si sarebbe presentata al filosofo

come un grande processo di compensazione cosmica, di frattura e ricomposizione del tutto nel grembo dell'indeterminato; l'ingiustizia citata nel frammento di Anassimandro [di cui Nietzsche offre comunque una interpretazione insoddisfacente, anche a causa di un problema testuale] allora da intendersi in primo luogo in senso metafisico, cio come movimento dall'eterno essere all'eterno divenire: nel suo linguaggio antropomorfico il filosofo avrebbe insomma intuito che l'inarrestabile flusso delle cose ha la propria radice nel costante ritorno all'unit originaria; nel suo caso, per, la intuizione mistica muove da una istanza di ordine morale, di chiara eco schopenhaueriana: essa scaturisce, infatti, dalla meditazione sulla insensatezza della ciclica vicissitudine, letta sempre anche come colpa [per la frattura dell'unit dell'indeterminato] e espiazione [la dissoluzione nell'apeiron]. Il testo propone tuttavia un terzo livello di analisi, forse il pi interessante in prospettiva: esaminando il pensiero di Eraclito, Nietzsche non si limita a marcare la centralit dell'eterna vicissitudine, ma, affrontando in modo originale il nodo del pessimismo, forza l'impostazione schopenhaueriana accentuando l'aspetto di innocenza del divenire; le categorie morali proiettate sullo sfondo cosmico dal frammento di Anassimandro sono superate attraverso un ulteriore intervento antropomorfico: per il dio che sa intuire la unit nel tutto conflittuale, la realt riscattata da qualsiasi imputazione, in quanto espressione della combinazione di caso e necessit; al linguaggio giudiziario impiegato dal Milesio per assimilare la conflittualit naturale al mondo delle relazioni umane si sostituisce quello del gioco infantile e creativo nell'Efesio; nascita e morte si intrecciano insensatamente nella loro infinita ripetitivit, al di fuori di qualsiasi disegno d'ordine morale: il processo non finalizzato a una meta, n comprensibile attraverso la semplificazione dello schema colpaespiazione; la ricchezza del divenire coincide con la sua assenza di senso, con la spontanea creativit in cui si intrecciano gioco e regola, come nella attivit ludica del fanciullo. Pi avanti nella stessa opera, esaminando la figura di Anassagora [V sec. a.C.], Nietzsche avanza una lettura analoga, rifiutando la interpretazione, secondo tradizione, che attribuiva al filosofo di Clazomene la tesi di una mente ordinatrice di un originario magma seminale:
L2-T2 Il divenire fenomeno artistico
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Ci si potrebbe certamente domandare ora come accaduto cos tutt'a un tratto al nus di urtare un puntino materiale preso a caso in quella moltitudine di punti e di ruotargli attorno in un vortice di danza e per quale ragione ci non gli sia accaduto prima. La risposta di Anassagora sarebbe questa: II nus ha il privilegio dell'arbitrio, pu cominciare quando gli pare, dipende da s, mentre tutto il resto determinato dall'esterno. Non ha alcun dovere e quindi neppure uno scopo che sarebbe costretto a perseguire; se ha preso, a un certo momento, inizio con quel movimento e si posto un fine, questo fu soltanto - difficile la risposta, ma completerebbe Eraclito un giuoco. Sembra essere stata questa l'ultima soluzione o chiarificazione sospesa sulle labbra dei Greci. Lo spirito anassagoreo un artista, cio il genio pi possente della meccanica e dell'architettura, che coi mezzi pi semplici, crea le forme e le orbite pi grandiose, per cos dire una architettura volubile, ma sempre prendendo le mosse da quell'arbitrio irrazionale che s'annida nel profondo dell'artista [La filosofia nell'et tragica dei Greci, cit., p. 108]

Il nous [intelligenza] anassagoreo rappresenterebbe dunque: lo spirito [di cui si marca la alterit rispetto ai processi materiali] autocratico che interviene a introdurre movimento nelle eterogenee esistenze elementari; il privilegio dell'arbitrio: indeterminato, diverso, unicamente dipendente da s, senza scopo; la origine del moto meccanico di un mondo che, di conseguenza, non rispecchia nessun ordine che non sia casuale e cieco; una istanza artistica che, incrociando necessit e arbitrio, smentisce ogni tentativo di lettura morale del divenire, riconoscendolo unicamente - con palese eco eraclitea - come fenomeno estetico. Per intendere la portata di questa interpretazione possibile utilizzare due testi tardi dell'autore, in cui egli esplicitamente richiama il tema e il filosofo di Efeso:
L2-T3 Divenire e saggezza tragica

L'assenso alla vita anche nei suoi pi incogniti e duri problemi; la volont di vita, che lieta di sacrificare alla propria inesauribilit i suoi tipi pi alti - questo io ho chiamato dionisiaco, questo io ho indovinato come il ponte verso la psicologia del poeta tragico. Non per liberarsi dallo sgomento e dalla compassione, non per purificarsi da un affetto pericoloso mediante un veemente scaricarsi di esso cos lo intendeva Aristotele -: ma, oltre lo sgomento e la compassione, per essere noi stessi l'eterno piacere del divenire, - quel piacere che racchiude ancora in s il piacere dell'annientamento... Torno cos a toccare il punto da cui una volta sono partito - la nascita della tragedia fu la mia prima trasvalutazione di tutti i valori: mi rimetto cos sul terreno dal quale cresce la mia volont, il mio potere - io, l'ultimo discepolo del filosofo Dioniso - io, il maestro dell'eterno ritorno... [Crepuscolo degli idoli (1888), "Quel che debbo agli antichi", traduzione di M. Ulivieri] In questo senso ho il diritto di ritenere me stesso il primo filosofo tragico - cio l'estremo opposto e l'antipode di un filosofo pessimista. Prima di me non c' questa trasposizione del dionisiaco in pathos filosofico: manca la saggezza tragica, - ne ho cercato invano le tracce persino nei grandi filosofi greci, quelli dei due secoli che
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hanno preceduto Socrate. Mi rimaneva un dubbio per Eraclito, nella cui vicinanza sento generalmente pi calore e mi sento pi a mio agio che in qualsiasi altro luogo. L'affermazione del fluire e dell'annientare, carattere decisivo in una filosofia dionisiaca, il s detto all'opposizione e alla guerra, il divenire, con il radicale rifiuto dello stesso concetto di essere - qui io devo riconoscere ci che finora stato pensato di pi affine a me, sotto tutti gli aspetti. La dottrina dell'eterno ritorno, cio del movimento circolare, assoluto e ripetuto all'infinito di tutte le cose - questa dottrina di Zarathustra potrebbe in fondo essere gi stata insegnata anche da Eraclito. Per lo meno ne reca tracce la Stoa, che ha ereditato da Eraclito quasi tutte le sue concezioni fondamentali [Ecce homo (1888), "La nascita della tragedia", traduzione di S. Bortoli Cappelletto].

Alla fine della propria stagione creativa [e a un passo dal baratro della follia] Nietzsche, ritornando sul proprio rapporto con i Greci, pu indicare una traccia di lettura che - a ritroso - salda il tema del divenire a quello maturo dell'eterno ritorno. A noi, per il momento, interessa rilevare che: il divenire, con esplicita citazione di Eraclito, contrapposto alla concezione dell'essere immutabile di stampo eleatico-platonico: la fissit privilegiata invece quella dello stesso divenire, che eternamente ritorna, nel senso gi delineato nel testo giovanile; ci significa, almeno nel caso della interpretazione di Eraclito, una piena accettazione dell'insensato fluire di creazione e distruzione, senza riscatto metafisico o religioso: anzi, al riconoscimento della sua radicale pervasivit si collega anche il piacere della adesione alla sua fiumana, che nella riflessione giovanile aveva trovato espressione nell'immagine [eraclitea] del gioco del bambino; ma il divenire cos connotato estraneo a qualsiasi disegno teleologico e criterio di ordinamento assiologico [in quanto intreccio caotico e circolare] e dunque non imputabile da un punto di vista morale [innocente]; soprattutto, poi, il tema viene incrociato con quello del tragico, della saggezza tragica manifestata nella esperienza dionisiaca: essa si presenta come partecipazione alla ebbrezza del sorgere e trapassare nel tutto dell'eterno divenire. significativo che l'autore, a distanza di anni, intraveda appunto nella propria interpretazione del filosofo di Efeso il maturare del distacco da una filosofia pessimista [Schopenhauer] e l'emergere di un originale percorso creativo.

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Lezione n. 3: arte, sogno ed ebbrezza

Preceduta, nel 1870, da due significative conferenze pubbliche sul tema [Il dramma musicale greco; Socrate e la tragedia] e da un esplicito saggio su La visione dionisiaca del mondo, nel 1872 usc, con dedica a Richard Wagner, La nascita della tragedia, opera destinata per la propria eterodossia accademica a immediate reazioni negative dell'ambiente. Nietzsche vi prendeva le distanze da un consolidato approccio filologico, muovendo dal fenomeno tragico come istanza culturale suprema del mondo greco e marcando la sua sostanziale estraneit all'uomo contemporaneo: la comprensione della tragedia sarebbe stata, infatti, impedita dalla sua riduzione, nella tradizione successiva, ai soli aspetti letterari, con l'oblio delle altre componenti, musicale e gestuale; lopera tragica agli occhi dei Greci avrebbe invece assunto caratteri che la rendevano completa da qualsiasi punto di vista e tali da far s che il popolo intero partecipasse dellemozione e del pathos che si viveva sulla scena. A partire dall'esame di quel fenomeno cruciale, Nietzsche propone una riflessione di portata generale sulle matrici della civilt greca, nella sua interpretazione riconducibili a due impulsi fondamentali, apollineo e dionisiaco, dalla cui modulabile combinazione, in ogni tempo, sarebbe scaturita ogni creazione artistica.
L3-T1 Il gioco con il sogno

I Greci, che esprimono e al tempo stesso nascondono la dottrina segreta della loro visione del mondo nei loro dei, hanno stabilito come duplice fonte della loro arte due divinit, Apollo e Dioniso. Questi nomi rappresentano nel dominio dell'arte dei contrari stilistici, che incedono l'uno accanto all'altro quasi sempre in lotta tra loro, e appaiono fusi una volta soltanto, quando culmina la volont ellenica, nell'opera d'arte della tragedia attica. In due stati, difatti, l'uomo raggiunge il sentimento estatico dell'esistenza, nel sogno e nell'ebbrezza. La bella illusione del mondo del sogno, dove ogni uomo artista pieno, madre di ogni arte figurativa e altres, come vedremo, di una met importante della poesia. Noi godiamo in una comprensione immediata della figura, tutte le forme ci parlano; non vi nulla di indifferente e di non necessario. Nella vita suprema di questa realt di sogno traluce ancora tuttavia il nostro sentimento della sua illusoriet [] Cos, mentre il sogno il giuoco del singolo uomo con il reale, l'arte dello scultore (in senso ampio) il giuoco con il sogno. La statua come blocco di marmo qualcosa di assai reale, ma la realt della statua in quanto figura di sogno la persona vivente del dio. Sin tanto che la statua rimane di fronte agli occhi dell'artista come immagine fantastica, egli giuoca ancora con il reale : se traduce questa immagine nel marmo, egli giuoca con il sogno. Orbene, in quale senso Apollo poteva essere considerato come il dio dell'arte? Solo in quanto il dio delle rappresentazioni di sogno. Egli in tutto e per tutto il risplendente; nella sua radice pi profonda il dio del sole e della luce, che si manifesta nel fulgore. La bellezza il suo elemento: a lui si accompagna la giovent eterna. Ma anche la bella illusione del mondo del sogno il suo dominio: la verit
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superiore, la perfezione di questi stati in antitesi alla realt diurna lacunosamente comprensibile lo innalzano a dio vaticinante, ma altrettanto sicuramente a dio artistico. Il dio della bella illusione dev'essere al tempo stesso il dio della conoscenza vera [La visione dionisiaca del mondo, traduzione di G. Colli, Adelphi, Milano, 1973, pp. 49-50]

Una volta introdotta la coppia antitetica individuata dalle due divinit, l'autore procede a determinare l'apollineo come elemento classico per eccellenza, secondo la tradizionale accezione plastica dell'arte greca: il riferimento al sogno proprio funzionale al rilievo della modellazione come essenza dell'apollineo: il sogno costituisce, infatti, una delle condizioni in cui consentito all'uomo sottrarsi agli schemi della vita quotidiana e giocare con la realt, libero dalla pressione delle convenzioni; si tratta di un gioco nel senso che l'uomo ne autore, impegnato a riformulare l'ordine della quotidianit a proprio arbitrio: fondamentali sono dunque la modulazione, la figurazione, la formazione, in altri termini le capacit di forgiare un mondo di immagini; illusione e bellezza sono i tratti dominanti questa esperienza: la prima come effetto del consapevole intervento modellante, la seconda come effetto plastico della imposizione della forma; l'appagamento della esperienza apollinea consiste appunto nella liberazione del creativo impulso alla modellazione, dal sogno all'opera d'arte: apollinea [e quindi plastica] per eccellenza la scultura, in cui l'artista continua il suo gioco plasmando il reale blocco di marmo, imponendogli forma e struttura; la sottolineatura della bellezza comporta una forte connotazione contemplativa della esperienza apollinea, inquadrata nella luminosit diurna e nei contorni delle figure.
Apollo divinit complessa per Nietzsche: il dio del principium individuationis, della bella apparenza; ma anche il dio del sogno, colui che ispira i sogni ai mortali e con i sogni cura le loro sofferenze; il dio profetico [attraverso i sogni]; il dio dellarte plastica, della figurazione; il dio della illusione, consapevole di illuminare e nascondere.

Complessivamente Nietzsche attribuisce all'apollineo i tratti tipici della rappresentazione schopenhaueriana, esaltandone sia la forza individuante delle figure, sia la coerenza formale, unitamente alla consistenza illusoria [propria del sogno]. Questo risulta complementare alla determinazione del dionisiaco, che esprime l'esperienza della rottura delle strutture rappresentative.
L3-T2 Il gioco con l'ebbrezza
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L'arte dionisiaca per contro si fonda sul giuoco con l'ebbrezza, con il rapimento. Sono soprattutto due forze, che portano l'ingenuo uomo naturale all'oblio di s nell'ebbrezza, ossia l'impulso primaverile e la bevanda narcotica. I loro effetti sono simboleggiati nella figura di Dioniso. In entrambi gli stati viene spezzato il principium individuationis, l'elemento soggettivo svanisce completamente di fronte alla violenza prorompente dell'elemento generalmente umano, anzi universalmente naturale. Le feste di Dioniso non solo stringono il legame tra uomo e uomo, ma riconciliano anche uomo e natura. Spontaneamente la terra offre i suoi doni e gli animali pi feroci si avvicinano pacificamente: il carro di Dioniso, incoronato di fiori, tirato da pantere e da tigri. Tutte le divisioni di casta, stabilite tra gli uomini dalla necessit e dall'arbitrio, scompaiono: lo schiavo uomo libero, il nobile e l'uomo di basse origini si riuniscono nei medesimi cori bacchici. Il vangelo dell'armonia universale si aggira da un luogo a un altro in schiere sempre pi numerose: cantando e danzando, l'uomo si manifesta come membro di una comunit superiore e pi ideale; ha disimparato a camminare e a parlare. C' di pi: egli si sente preda di un incantesimo ed realmente diventato qualcosa di differente. Come gli animali parlano e la terra d latte e miele, cos anche risuona da lui qualcosa di soprannaturale. Egli sente se stesso come dio, e quello che altrimenti viveva solo nella sua immaginazione, ora egli lo sente in se stesso. Che cosa sono ora per lui i ritratti e le statue? L'uomo non pi artista: diventato opera d'arte, si aggira ora in estasi e in alto, cos come in sogno vide aggirarsi gli di. Si rivela qui il potere artistico della natura, non pi quello di un solo uomo: un'argilla pi nobile, un marmo pi prezioso vengono qui plasmati e sgrossati, ossia l'uomo. Quest'uomo formato dall'artista Dioniso sta rispetto alla natura nello stesso rapporto in cui la statua sta rispetto all'artista apollineo. Se dunque l'ebbrezza il giuoco della natura con l'uomo, la creazione dell'artista dionisiaco allora il giuoco con l'ebbrezza. Questo stato, se non lo si sperimentato personalmente, lo si pu intendere solo simbolicamente: qualcosa di simile a quando si sogna e al tempo stesso si avverte che il sogno appunto un sogno. Il seguace di Dioniso deve cos trovarsi nell'ebbrezza e al tempo stesso stare fuori di s come un osservatore in agguato. La maestria artistica dionisiaca non si rivela in un'alternanza di assennatezza e di ebbrezza, bens nella loro coesistenza [La visione dionisiaca del mondo, cit., pp. 50-2].

All'estasi intesa come assorbimento contemplativo dell'impulso apollineo, si contrappone, nel dionisiaco, l'estasi intesa come rapimento e disfacimento della individuazione; alla esperienza del modellare si sostituisce l'esperienza dell'essere modellati: la soggettivit della rappresentazione vinta dall'unit aggregante dell'elemento naturale: la situazione non pi quella illusoria del sogno, in cui si emancipa la creativit formale dell'artista, ma quella dell'ebbrezza, della perdita di s come individuo cosciente e della piena partecipazione alla vita di tutta la natura; in questo senso l'uomo a trasformarsi in opera d'arte: egli si avverte parte del tutto, trascorso dall'identica vita divina, plasmato da essa; ogni forma di determinazione individuale si dissolve nella esperienza panica, le divisioni imposte tra gli uomini sono superate nella partecipazione alla universale radice naturale;
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l'arte dionisiaca sgorga appunto dalla capacit dell'artista di cogliersi come invasato, di esprimere simbolicamente la mistica ebbrezza.
Dioniso si presenta in Nietzsche come: dio dellebbrezza, delle feste orgiastiche, dunque dio delloblio, della perdita della individuazione; ma anche dio dello smisurato, di ci che non ha termine che lo definisca; dio del divenire che travolge tutto; dio del ritorno alla natura, nel senso del primordiale che infrange le barriere imposte tra gli uomini; in questo senso anche dio della gioia, della affermazione della vita travolgente.

La individuazione dei due impulsi consentiva al giovane filologo di ricostruire globalmente la storia della civilt greca, nei suoi aspetti religiosi e culturali, dissolvendo lo stereotipo di matrice neoclassica della nobile semplicit e calma grandezza [Winckelmann] che ne avrebbe improntato le espressioni.
L3-T3 Olimpo e titani

Per comprendere ci, dobbiamo per cos dire disfare pietra per pietra il geniale edificio della cultura apollinea, fino a scorgere le fondamenta su cui esso basato. Qui vediamo anzitutto le magnifiche figure degli dei olimpici, che stanno sul frontone di questo edificio, e le cui gesta, raffigurate in luminosi e ampi bassorilievi, ne costituiscono il fregio. Anche se Apollo sta tra loro come una singola divinit accanto alle altre e senza la pretesa di occupare la prima posizione, non dobbiamo farci trarre in inganno. Lo stesso impulso che prese figura sensibile in Apollo gener altres tutto quel mondo olimpico, e in questo senso Apollo pu essere da noi considerato come padre di quel mondo. Quale fu l'immenso bisogno da cui scatur una cos splendente societ di esseri olimpici? Chi, con un'altra religione in cuore, si accosta a questi dei olimpici e cerca poi in loro altezza morale, anzi santit, spiritualit incorporea, misericordiosi sguardi d'amore, dovr tosto volger loro le spalle scontento e deluso. Niente ricorda qui ascesi, spiritualit e dovere: qui parla a noi soltanto un'esistenza rigogliosa, anzi trionfante, in cui tutto ci che esiste divinizzato, non importa se sia buono o malvagio. [] Ma questo osservatore, gi volto all'indietro, dobbiamo apostrofarlo cos: Non andartene, ma ascolta prima che cosa dice la saggezza popolare greca di questa stessa vita che ti si allarga davanti con cos inspiegabile serenit. L'antica leggenda narra che il re Mida insegu a lungo nella foresta il saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine fra le mani, il re domand quale fosse la cosa migliore e pi desiderabile per l'uomo. Rigido e immobile, il demone tace; finch, costretto dal re, esce da ultimo fra stridule risa in queste parole: "Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perch mi costringi a dirti ci che per te vantaggiosissimo non sentire? Il meglio per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te - morire presto". In che rapporto sta con questa saggezza popolare il mondo degli dei olimpici? Nello stesso rapporto in cui la visione estatica del martire torturato sta rispetto ai suoi tormenti. Ora si apre a noi per cos dire la montagna incantata dell'Olimpo e ci mostra le sue radici. Il Greco conobbe e sent i terrori e le atrocit dell'esistenza: per poter
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comunque vivere, egli dov porre davanti a tutto ci la splendida nascita sognata degli dei olimpici. L'enorme diffidenza verso le forze titaniche della natura, la Moira spietatamente troneggiante su tutte le conoscenze, l'avvoltoio del grande amico degli uomini Prometeo, il destino orrendo del saggio Edipo, la maledizione della stirpe degli Atridi, che costringe Oreste al matricidio, insomma tutta la filosofia del dio silvestre con i suoi esempi mitici, per la quale perirono i melanconici Etruschi fu dai Greci ogni volta superata, o comunque nascosta e sottratta alla vista, mediante quel mondo artistico intermedio degli dei olimpici. Fu per poter vivere che i Greci dovettero, per profondissima necessit, creare questi dei: questo evento noi dobbiamo senz'altro immaginarlo cos, che dall'originario ordinamento divino titanico del terrore fu sviluppato attraverso quell'impulso apollineo di bellezza, in lenti passaggi, l'ordinamento divino olimpico della gioia, allo stesso modo che le rose spuntano da spinosi cespugli [La nascita della tragedia, traduzione di S. Giametta, in Opere, volume III, tomo I, Adelphi, Milano, 1976, pp. 30-2].

In questa pagina, interpretando le radici dei culti ellenici, Nietzsche, richiamando la antitesi tra Apollo e Dioniso, pu rilevare come lo splendore dell'Olimpo classico poggi in realt su una originaria e terrificante consapevolezza: infatti, se per un verso la religione olimpica suggerisce una piena adesione alla vita, una sua fruizione totale, a dispetto di preoccupazioni di ordine morale, vero, d'altro canto, che ai Greci non era sfuggito il volto orrido dellesistenza; la verit di Dioniso avrebbe rivelato appunto lo sfondo tragico della vita, la irrisolta contraddizione, il dolore e leccesso che si celano dietro la realt della individuazione, della esperienza quotidiana: ne sarebbero ancora evidenze i risvolti oscuri della mitologia e la sapienza di Sileno; in questo senso la religione olimpica [con larte a essa connessa] incarn gi la reazione a uno strato di credenze pre-elleniche: il terrore titanico avrebbe preceduto la vittoria della gioia olimpica; essa fu risultato della creazione apollinea, dellistinto per la bella illusione, per l'equilibrio della rappresentazione: il terrore richiedeva il superamento nella gioia, allo scopo di rendere sopportabile lesistenza; alla religione olimpica, come creazione apollinea, tocc insomma il compito di trasformare le sensazioni di nausea e orrore per lassurdit dellesistenza umana in rappresentazioni con cui fosse possibile convivere. Cos nel mondo greco arcaico [omerico] la tendenza apollinea risult dominante (nellepica, per esempio): essa copr con il gusto per la misura e lequilibrio ogni accenno di eccesso o di deformit, come pure ogni spinta alla esagerata autoaffermazione, riferibili in qualche modo allo scenario pre-ellenico;

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il dionisiaco era allora appannaggio dei culti selvaggi del Vicino Oriente: la loro progressiva penetrazione in Grecia produsse la reazione ancora riscontrabile nellirrigidimento apollineo dellarte dorica; dal compromesso scatur il culto greco di Dioniso, raffinato rispetto ai precedenti asiatici, e simbolicamente collegato a quello di Apollo proprio nel centro della venerazione apollinea, a Delfi. Con il culto di Dioniso si diffuse potentemente in Grecia anche la musica. Il flauto e il ditirambo caratterizzarono il culto del nuovo dio: in alternativa alla musica apollinea, eseguita con la lira, e al suo ritmo, la musica dionisiaca introdusse la potenza emotiva della tonalit, della melodia e della armonia. La religione dionisiaca fu una religione misterica: al centro del suo culto si ritrovano la rievocazione della dolorosa lacerazione della unit primordiale nella molteplicit propria della individuazione e la aspirazione degli iniziati alla sua ricostituzione, nella perdita della personale identit; cos nel ditirambo la potenza della musica dionisiaca, coniugata ai movimenti della danza, ne riproduceva simbolicamente agonia e gioia. Recuperando l'antitesi delle due divinit dalla filologia del primo Romanticismo [Schlegel] e intrecciandola alle suggestioni della dicotomia schopenhaueriana tra sfera rappresentativa della individuazione e cosa in s, Nietzsche aveva preparato gli strumenti ermeneutici per rileggere il fenomeno culminante dello spirito greco, la tragedia, in cui quella antitesi avrebbe trovato geniale soluzione.
Ricerche

auspicabile che lo studente legga almeno il testo delle tre conferenze citate, Il dramma musicale greco, Socrate e la tragedia, La visione dionisiaca del mondo, disponibile in varie edizioni economiche [Adelphi, Newton Compton]. Molto utile anche F. Nietzsche, E. Rohde, U. Willamowitz, R. Wagner, La polemica sull'arte tragica, Sansoni, Firenze, 1972, con una importante introduzione del curatore. Sulla filologia nietzscheana lo studente pu consultare con profitto il saggio di G. Ugolini, Filologia, in Nietzsche, a cura di M. Ferraris, cit., e il capitolo secondo del saggio di F. Masini, Lo scriba del caos, cit. [Fisiologia del "tragico"]. Interamente dedicato al problema della impostazione filologica nietzscheana il saggio di L. Cataldi Madonna, Il razionalismo di Nietzsche, Edizioni Scientifiche Italiane, 1983. Per una lettura dell'interpretazione nietzscheana della tragedia utile G. Vattimo, Il soggetto e la maschera. N. e il problema della liberazione, Bompiani, Milano, 1974, nei capitoli 2 [La scissione tra essere e apparire] e 3 [Morte della tragedia e trionfo della "ratio"], ma anche U. Regina, L'uomo complementare. Potenza e valore nella filosofia di N., Morcelliana, Brescia, 1988, cap. 1: Il tragico come compito. Breve e stimolante il primo capitolo, Dioniso e la sua festa, di R. Dionigi, Il doppio cervello di N., Cappelli, Bologna, 1982. Classico il contributo di E. Fink, La filosofia di N., Marsilio, Venezia, 19762, cap. 1: La metafisica dell'artista.

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Lezione n. 4: Apollo, sublimazione di Dioniso

La tragedia greca avrebbe avuto originariamente, secondo la tradizione che risale ad Aristotele, una connessione con il culto di Dioniso: allestita allinterno delle celebrazioni dionisiache ad Atene, sarebbe sorta dal ditirambo [canto corale in onore del dio Dioniso appunto]. In questo senso un ruolo centrale avrebbe avuto il coro tragico, cui si riduceva, in origine, lintera recita.
L4-T1 Lo spettacolo di Dioniso

Il coro lo spettatore ideale, in quanto esso l'unico spettatore, lo spettatore del mondo di visione della scena. Un pubblico di spettatori come lo conosciamo noi era sconosciuto ai Greci: nei loro teatri era possibile a chiunque, data la costruzione a terrazza, in archi concentrici, della parte riservata agli spettatori, dominare dall'alto propriamente tutto quanto il mondo culturale intorno a s e immaginare, in sazia contemplazione, se stesso come coreuta. Secondo questa prospettiva possiamo chiamare il coro, nel suo stadio arcaico della tragedia originaria, un rispecchiamento di s dell'uomo dionisiaco: fenomeno che si pu rendere chiarissimo merc il processo dell'attore che, se ha vero talento, vede fluttuare davanti ai suoi occhi in modo quasi materialmente tangibile la figura del personaggio che deve rappresentare. Il coro dei Satiri prima di ogni altra cosa una visione della massa dionisiaca, come a sua volta il mondo della scena una visione di questo coro di Satiri [La nascita della tragedia, cit., p. 58].

La tesi nietzscheana in sintesi che: nella loro condizione estatica i seguaci di Dioniso si vedevano trasformati in satiri: questo sarebbe dunque stato il punto di partenza del dramma tragico; a differenza di quella del poeta epico, la visione del coro non implicava distacco e esteriorit, ma piena partecipazione e fusione con le figure dellestasi; il coro incarnava la massa dionisiaca, ne manifestava cio la visione mistica, la eccezionale esperienza di trasformazione: la sua funzione primitiva sarebbe dunque stata quella di esprimere nelle figure semi-bestiali dei satiri il sentimento della gioiosa potenza della vita; il coro, d'altra parte, nella sua originaria fisionomia, assorbiva anche coloro che poi si sarebbero chiamati spettatori: lo spettacolo era in fondo quello visionario della processione del dio, cui tutti immediatamente partecipavano. Tuttavia, per poter realizzare la scena originaria del dramma, tale visione dionisiaca necessitava di una seconda esperienza visionaria: la rappresentazione apollinea del dio da parte di un attore che affiancava il coro,

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con la ulteriore frattura, nel seguito degli adoratori di Dioniso, tra coro e spettatori: Il coro aveva allora il compito di commuovere gli spettatori, cos che essi non vedessero un attore in scena, ma la figura visionaria che lattore intendeva rappresentare. In questo senso lo spettatore doveva ancora partecipare della visione del coro.
L4-T2 Incantesimo e simbolizzazione

L'incantesimo il presupposto di ogni arte drammatica. In questo incantesimo chi esaltato da Dioniso vede se stesso come Satiro, e come Satiro guarda a sua volta il dio, cio nella sua trasformazione egli vede fuori di s una nuova visione, come compimento apollineo del proprio stato. Con questa nuova visione il dramma completo. Secondo questa conoscenza dobbiamo intendere la tragedia greca in quanto coro dionisiaco, che sempre di nuovo si scarica in un mondo apollineo di immagini. Quelle parti corali di cui la tragedia intrecciata sono dunque in certo modo la matrice di tutto il cosiddetto dialogo, cio dell'intero mondo scenico, del vero e proprio dramma. Questo originario fondamento della tragedia diffonde, attraverso varie irradiazioni successive, quella visione del dramma, la quale in tutto e per tutto apparenza di sogno e perci di natura epica, ma che d'altra parte, come oggettivazione di uno stato dionisiaco, non rappresenta la liberazione apollinea nell'illusione, ma al contrario lo spezzarsi dell'individuo e il suo unificarsi con l'essere originario. Pertanto il dramma la rappresentazione apollinea sensibile di conoscenze e moti dionisiaci, ed quindi separato dall'epos come da un immenso abisso [Ibidem, pp. 60-1].

Se la tragedia greca gioco con lebbrezza, non implica tuttavia la completa dissoluzione in essa; se nellattore si riconosce luomo dionisiaco, pur vero che esso viene riconosciuto come uomo dionisiaco messo in scena. Cos la tragedia si rivela una complessa esperienza visionaria: da un lato lo spettatore assiste allo spettacolo della trasformazione del coro nella processione dei seguaci di Dioniso e alla rappresentazione della sua visione; dall'altro il coro si vede trasformato nel seguito satiresco e da quel punto di vista contempla il dio e le sue vicende rappresentate in scena; alla esperienza della perdita della propria individuazione corrisponde quindi la proiezione nelle forme del sogno, per cui, alla fine, nella simbolizzazione apollinea, si fa luce un messaggio dionisiaco; funzione dellapollineo nella struttura tragica non quella di reprimere o soggiogare listanza dionisiaca, bens di sublimarla, elevarla, trasformando le sensazioni di nausea e orrore per lassurdit dellesistenza umana in rappresentazioni con cui sia possibile convivere.

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La tradizione antica attesterebbe, secondo Nietzsche, il nesso tra le prime forme tragiche e i miti relativi alle sofferenze di Dioniso, al suo sbranamento a opera dei Titani e alla sua rinascita. La dottrina misterica alla base della tragedia consisterebbe appunto in quanto alluso nel mito: lunit fondamentale di tutte le cose, la individuazione come colpa, la speranza della reintegrazione nellunit: la accettazione del culto pubblico di Dioniso nella seconda met del VI secolo a.C. avrebbe coinciso con lo sviluppo del coro ditirambico in vero e proprio dramma; cos anche la sapienza dionisiaca avrebbe finito per servirsi della mitologia olimpica per esprimere la propria visione del mondo, intrecciando il mito dionisiaco con quello della tradizione epica; Dioniso sarebbe rimasto comunque lunico eroe originario, sempre in scena, dietro la maschera dei diversi eroi della mitologia popolare olimpica; ci avrebbe avuto, tra l'altro, l'effetto catartico di riscattare la trivializzazione popolare delle divinit olimpiche nella profondit del pessimismo dionisiaco.
L4-T3 La fine tragica della tragedia

La tragedia greca per in modo diverso da tutti gli antichi generi d'arte affini: fin tragicamente, mentre tutti quegli altri scomparvero con la morte pi bella. [] Con la morte del dramma musicale greco si produsse invece un enorme vuoto, ovunque e profondamente sentito [] Questa lotta della tragedia con la morte si chiama Euripide e il posteriore genere artistico noto come commedia attica nuova. In essa sopravvisse la forma degenerata della tragedia, in memoria della sua dipartita oltremodo laboriosa e violenta. [] Quello che peraltro Euripide ha in comune con Menandro e Filemone, e che agiva per questi ultimi in modo cos esemplare, si pu sintetizzare con la massima brevit nella formula, che essi avevano portato lo spettatore sulla scena. Prima di Euripide i personaggi erano uomini eroicamente stilizzati, in cui si riconosceva subito la derivazione dagli dei e dai semidei della tragedia pi antica. Lo spettatore vedeva in essi un passato ideale della grecit e insieme la realt di tutto ci che viveva anche nella propria anima nei momenti pi elevati. Con Euripide penetr sulla scena lo spettatore, ossia l'uomo della realt della vita quotidiana [Socrate e la tragedia, traduzione di G. Colli, in Opere, volume III, tomo II, Adelphi, 1973, pp.27-8].

Secondo il giovane filologo, il fenomeno tragico, culminante nella produzione eschilea e sofoclea, sarebbe con Euripide rapidamente degenerato: per un verso Euripide porta lo spettatore sulla scena, trasformando lazione drammatica nella scena in cui si confrontano istanze banali; per altro riproduce nellarte la mediocrit del quotidiano, abbandonando la profondit del mito; sulla scena balza luomo nella realt di ogni giorno: lo specchio, che in precedenza aveva riflesso solo i caratteri grandi e nobili, si fa pi realistico e perci pi volgare;
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anche l'abbigliamento sfarzoso impoverisce, la maschera diventa una mezza maschera, le forme della quotidianit emergono chiaramente. Tuttavia Nietzsche riconosce che l'artista greco avrebbe operato tale stravolgimento tentando di opporsi al declino del dramma musicale: Euripide si rese conto, infatti, di quale abisso si fosse spalancato tra tragedia e pubblico ateniese; nel riflettere sulla incongruenza tra la intenzione del poeta e il suo effetto sugli spettatori, egli sarebbe pervenuto lentamente a una forma darte la cui regola estetica principale sarebbe stata: tutto deve essere ragionevole, in modo che tutto possa essere compreso; cos il mito decadde a mera narrazione di vicende concatenate; gli eroi finirono per esprimersi totalmente attraverso le parole, gi dal momento dell'entrata in scena, allinizio dello spettacolo, raccontando chi fossero, di che cosa trattasse lazione, che cosa fosse gi successo e che cosa sarebbe successo nel corso della rappresentazione. La tragedia sarebbe dunque morta suicida per mano di Euripide, maschera che in realt non rivela pi n apollineo n dionisiaco, ma un nuovo demone, Socrate.
L4-T4 Socratismo e istinto

La decadenza della tragedia, quale credette di vedere Euripide, era una fantasmagoria socratica: poich nessuno sapeva tradurre sufficientemente in concetti e parole la sapienza dell'antica tecnica artistica, Socrate e con lui il sedotto Euripide negarono quella sapienza. A quella sapienza indimostrata Euripide contrappose allora l'opera d'arte socratica, senza dubbio ancora sotto l'involucro di numerosi accomodamenti all'opera d'arte dominante. Una generazione posteriore riconobbe giustamente che cos'era l'involucro e che cosa il nocciolo: essa gett via il primo e dalla crisalide usc, come frutto del socratismo artistico, il giuoco degli scacchi teatrale, la commedia dell'intrigo. Il socratismo disprezza l'istinto e quindi l'arte. Esso nega la sapienza proprio l dove si trova la sua sfera pi peculiare. In un solo caso lo stesso Socrate ha riconosciuto il potere della sapienza istintiva, e ci proprio in un modo assai caratteristico. In situazioni particolari, in cui il suo intelletto si faceva dubbioso, egli trovava un saldo sostegno grazie a una voce demonica che si manifestava in modo portentoso. Questa voce, quando viene, dissuade sempre. La sapienza inconscia, in quest'uomo del tutto abnorme, leva la sua voce per contrastare qua e l, ostacolandolo, l'oggetto della coscienza. Anche qui si manifesta in che misura Socrate appartenesse realmente a un mondo assurdo e rovesciato. In tutte le nature produttive l'inconscio opera appunto creativamente e affermativamente, mentre la coscienza si comporta criticamente e in modo dissuasivo. In lui l'istinto diventa critico, la coscienza diventa creativa [Ibidem, pp. 36-7].

Per Nietzsche, insomma, la tragedia muore nel momento in cui il pensiero greco, con Euripide e Socrate, pretende di racchiudere in concetti lesistenza, imponendo cos alla vita il primato della ragione:
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il razionalismo socratico si basa sulla convinzione che la saggezza sia sapere; di qui il disprezzo socratico per listinto e quindi per larte, che dovrebbe invece nutrirsi di ci che non pu spiegarsi e di cui non si possono convincere gli altri; Socrate stesso sarebbe in tal senso un mostro: in lui l'istinto [il demone] si fa istanza critica manifestandosi nella dissuasione, mentre la coscienza con la sua rassicurante solarit razionale diventa creativa. Con Socrate tende a imporsi nella civilt un nuovo tipo umano: alluomo tragico si sostituisce luomo teoretico, che con la potenza della ragione si dedica a costruire un imponente mondo di apparenze per affermare il suo dominio tecnico sulla vita; nella tragedia ci si traduce nella degenerazione del dialogo, per cui gli attori competono con parole e argomenti, leroe difende il suo operato con ragioni e controragioni, diventando insomma eroe della parola, della dialettica. Ma con Socrate si chiude anche lepoca di Dioniso e il dionisiaco stesso espulso definitivamente dallorizzonte della cultura occidentale.

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Lezione n. 5: storia, vita e cultura

Il rapporto di Nietzsche con il mondo classico greco istituito sulla base di un complesso scambio di prospettive: da un lato il riferimento ai Greci funzionale, come abbiamo visto, a un giudizio sulla civilt contemporanea; dall'altro, per, esso consapevolmente orientato da un punto di vista sulla civilt contemporanea.
L5-T1 Cultura classica e modernit

Rimane ancora un modo di considerare la questione: comprendere come i pi grandi prodotti dello spirito abbiano uno sfondo terribile e cattivo; la considerazione scettica, esaminare la grecit come l'esempio pi bello della vita. Giudicare rettamente difficile. La posizione del filologo di fronte all'antichit di colui che vuol scusare, oppure di chi ispirato dall'intenzione di rintracciare nell'antichit ci che tenuto in gran conto dalla nostra epoca. Il punto di partenza giusto quello inverso, consiste cio nel prendere le mosse dalla comprensione della follia moderna, e nel guardare all'indietro: in tal caso, molte cose urtanti dell'antichit si presentano sotto la luce di una profonda necessit. Ci si deve rendere chiaramente conto, che noi ci comportiamo in modo del tutto assurdo, quando difendiamo e discolpiamo l'antichit: che cosa mai siamo noi! Mettere in luce l'irrazionalit nelle cose umane, senza alcun pudore: ecco lo scopo dei nostri fratelli e dei nostri compagni. In seguito si dovr distinguere, che cosa, in tutto ci, sia radicale e irrimediabile, e che cosa invece possa ancora essere corretto. Bisogna peraltro tener lontana ogni forma di provvidenza: questo infatti un concetto, con cui si semplificano troppo le cose. Il mio desiderio di indirizzare la scienza verso questo fine. Far avanzare la conoscenza dell'uomo! Nell'uomo, ci che buono e razionale risulta casuale o apparente, oppure il rovescio di un qualcosa di assai irrazionale. Un bei giorno non si penser pi ad altro che all'educazione. La nostra posizione di fronte all'antichit classica in sostanza la causa profonda dell'improduttivit della civilt moderna: questo concetto moderno di civilt, noi lo dobbiamo infatti tutto quanto ai Romani ellenizzati. Nell'antichit stessa, noi dobbiamo sceverare: imparando a conoscere la sua unica epoca produttiva, noi condanniamo d'altra parte l'intera civilt alessandrino-romana. Al tempo stesso, peraltro, noi condanniamo tutta quanta la nostra posizione di fronte alla antichit, e insieme la nostra filologia! [Frammenti postumi 1875, traduzione di G. Colli e M. Montinari, in Opere, vol. IV, tomo I, pp.91, 99, 114, 121].

I frammenti che abbiamo proposto appartengono a un progetto, rimasto incompiuto, per un pamphlet [Noi filologi] della serie delle Considerazioni inattuali, in cui Nietzsche fece uscire alla met degli anni Settanta, quattro saggi, il pi significativo dei quali senz'altro il secondo, Sulla utilit e il danno della storia per la vita [1874], su cui torneremo brevemente. Alcuni passaggi sono sufficienti a
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delineare conclusivamente l'approccio metodologico dell'autore e il significato complessivo del confronto: la ammirazione per la grecit rigorosamente coniugata con un atteggiamento selettivo nei suoi confronti, che nulla concede alla pedanteria e alla pedissequa imitazione; in particolare vigile in Nietzsche la consapevolezza - gi emersa nella specifica riflessione su filosofia preplatonica e tragedia - che il mondo antico non rappresenti un blocco unitario, ma racchiuda momenti produttivi, da valorizzare come nuclei da cui sprigiona il senso della civilt, e altri decadenti [l'ellenismo], da condannare; decisivo il rilievo del compito che dovrebbe spettare al filologo per un fecondo dialogo con il passato: mettere in luce la irrazionalit alla base della cultura e della civilt; da questa convinzione metodologica consegue lo scetticismo richiesto allo specialista della cultura antica, che deve avere la forza di discuterne la presunta, scontata esemplarit; ci appare essenziale per la comprensione della civilt antica e, di riflesso, per la nostra: la pedanteria che spinge a sfocare nella indistinzione del supposto valore della antichit proprio l'elemento vitale delle sue espressioni pi alte, induce, come effetto, la improduttivit della nostra cultura; in tal senso, secondo Nietzsche, da rovesciare il tradizionale accostamento giustificativo della filologia, che, correttamente, dovrebbe suscitare contrasti, all'interno della cultura antica e tra quella e la nostra, per lasciare aperte prospettive e valorizzare le differenze.
L5-T2 Storia e ottimismo storico

Tutta la storia stata scritta sinora dal punto di vista del successo: pi precisamente, si ammesso che il successo sia opera di una ragione. Ci vale anche per la storia greca: noi non possediamo ancora una vera storia greca. Ci del resto valido in generale: dove sono gli storici, che considerino le cose senza essere dominati dalle fandonie correnti? Non ne vedo che uno solo, Burckhardt. Ovunque regna un diffuso ottimismo nella scienza. La domanda: Che cosa sarebbe accaduto, se non si fosse presentata questa o quest'altra cosa? viene respinta quasi concordemente, e tuttavia proprio la domanda cardinale, attraverso cui tutto si trasforma in qualcosa di ironico. Non si ha che da guardare la propria vita. Quando si cerca un disegno nella storia, lo si deve scorgere nei fini di un uomo potente, e forse in quelli di un casato, di un partito. Tutto il resto non che confusione. - Anche nella scienza naturale si pu notare questa divinizzazione della necessit [Ibidem, pp. 124-5].

A partire ancora dal confronto con la storia greca, Nietzsche, contro un certo modello di storicismo [egli cita esplicitamente Hegel] che impone una visione provvidenzialistica e ottimistica della storia [in cui cio i fatti sono registrati come passaggi in un disegno razionale e finalistico] sottolinea:

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il rifiuto del punto di vista del successo, che conduce di fatto alla equazione hegeliana tra reale e razionale; l'esigenza di un approccio critico-ipotetico, di una storia fatta dai se e ma, che rompa con la pretesa di comprensiva concludenza dei fatti, mettendo in risalto piuttosto il carattere di possibilit dei fatti, la loro disponibilit alla interpretazione; il recupero del punto di vista alternativo, quello della vita, che garantisce di conservare la apertura dei fatti storici, appunto come eventi della e nella vita degli uomini, mai del tutto scontati e predeterminati; ci comporta dunque non ridurre il concetto di vita a semplice irrazionalit o caoticit, ma valorizzarne anche il carattere di forma che impronta i fatti e la loro interpretazione.
Il termine storicismo pu riferirsi a due distinti ambiti: la interpretazione della realt come storia, la riflessione sulla possibilit della scienza storica. Per quanto riguarda il primo aspetto Nietzsche rivela di avere sostanzialmente presente il modello di storicismo assoluto hegeliano, secondo cui la realt svolgimento necessario dello Spirito e ogni conoscenza non pu che essere storica [variante di quello romantico, per cui la storia la progressiva realizzazione di Dio], e quello positivistico, che coglie nel processo storico lo sviluppo, l'articolazione e l'affermazione della razionalit umana, dal mito alla scienza, con la conseguente prospettiva di un progresso pi o meno lineare. Per quanto riguarda il secondo punto, Nietzsche ebbe modo, durante il soggiorno a Basilea, di seguire le lezioni di Jacob Burckhardt sul concetto di storia, che aprivano di fatto il dibattito, che fior negli ultimi decenni dell'Ottocento in Germania, sulle condizioni del sapere storico, anche dietro l'impulso della rinascita di studi kantiani e quindi di una rivalutazione del problema critico.
L5-T3 Storia e vita

Un fenomeno storico, conosciuto in modo puro e completo e ridotto a fenomeno di conoscenza , per colui che lo ha conosciuto, morto: egli ha infatti riconosciuto in esso l'illusione, l'ingiustizia, la cieca passione, e in genere tutto l'orizzonte terrestremente offuscato di questo fenomeno e insieme appunto la sua potenza storica. Questa potenza ora per lui, come sapiente, divenuta impotente: ma forse non ancora per lui, come vivente. La storia, pensata come pura scienza e divenuta sovrana, sarebbe una specie di chiusura e liquidazione della vita per l'umanit. L'educazione storica invece qualcosa che salutare e promette futuro solo al seguito di una forte corrente vitale nuova, per esempio di una cultura in divenire, cio solo quando viene dominata e guidata da una forza superiore e non quando essa stessa a dominare e a guidare. La storia, in quanto sia al servizio della vita, al servizio di una forza non storica e perci non potr ne dovr diventare mai, in questa subordinazione, pura scienza, come per esempio lo la matematica. Ma la questione fino a che grado la vita abbia bisogno in genere del servizio della storia, una delle questioni e preoccupazioni pi alte riguardo alla salute di un uomo, di un popolo, di una cultura. Perch con un certo eccesso di storia la vita si frantuma e degenera, e alla fine a sua volta, a causa di

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questa degenerazione, va perduta la storia stessa [Sull'utilit e il danno della storia per la vita, traduzione di S. Giametta, Adelphi, Milano, 1973, pp.15-16].

Questa riflessione sul nesso storia-vita nuovamente ispirata alla constatazione dell'impoverimento della cultura contemporanea in una piatta cultura storica: la saturazione di storia comporta un ostile atteggiamento verso la vita, un senso di stanchezza, di esaurimento tipico dell'epigone, di chi, storicamente, arriva per ultimo, in un percorso gi tracciato; in questo senso, il danno della storia tanto pi decisivo della sua utilit: la vita, infatti, fiorisce nell'oblio del passato, in una immersione totale nel presente, mentre il sapere storico fa leva sulla persistenza del ricordo. Tuttavia la storia giustificata al servizio di una forza non storica: se la storia tende a mummificare i suoi fenomeni, a renderli impotenti, la vita pu ravvivarli: essa pu evitare lo scadimento scientista della storia; il sapere storico deve dunque era subordinato a una prospettiva vitale, in altre parole deve essere recuperato in quanto capace di dare impulso alla vita; questo significa riconoscere, da parte di Nietzsche, che storico e non-storico sono ugualmente importanti per la salute di un individuo e di un popolo. Secondo l'autore, gli uomini hanno bisogno di storia sotto tre profili vitali: in quanto sono attivi e hanno aspirazioni; in quanto preservano e venerano; in quanto soffrono e hanno bisogno di liberazione. A queste tre esigenze corrisponderanno tre fondamentali approcci storiografici: monumentale: esso punta a esaltare la catena che lega i grandi momenti nella lotta degli individui, per mostrare che la grandezza, una volta possibile, ancora possibile per il futuro; antiquario: esso punta invece a conservare per coloro che verranno dopo, nella convinzione che sia fondamentale non sentirsi arbitrari, mantenere le proprie radici e cos essere giustificati nella propria esistenza; critico: per costruire talvolta necessario infrangere il passato, avvertirne la ingiustizia e quindi assumere una attitudine inquisitiva nei suoi confronti, per emanciparsene. Contro la minaccia della saturazione nella storia e della dispersione nel nozionismo erudito, Nietzsche pu, in conclusione del suo pamphlet, ancora far valere la lezione dei Greci: educati dal motto delfico [conosci te stesso], essi
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impararono a organizzare il caos dentro di s, concentrandosi su se stessi, sui loro bisogni veri e lasciando estinguere i bisogni apparenti.
Ricerche

Lo studente potrebbe con profitto, anche per le implicazioni multidisciplinari, affrontare la lettura della Inattuale sulla storia, circolante in varie edizioni economiche. Per un approfondimento molto utile il saggio di S. Moravia, N., la storia e lo storicismo. Per una rilettura della 'Inattuale' sulla storia, in Id., Itinerario nietzscheano, cit.. Sulla problematica delle Inattuali si pu ricorrere anche al relativo capitolo [L'urgenza dell'inattuale] in U. regina, L'uomo complementare, cit.. Illuminante per il nesso tra storia e vita il saggio di G. Vattimo, Il problema della conoscenza storica e la formazione dell'idea nietzscheana della verit, in Id., Dialogo con N.. Saggi 1961-2000, Garzanti, Milano, 2000.

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Parte prima: conclusioni

Il rapporto di Nietzsche con la cultura classica stato in primo luogo un rapporto professionale, dagli anni della sua formazione giovanile nel collegio di Pforta alla stagione (un decennio) del suo insegnamento universitario a Basilea. Un rapporto professionale vissuto, per, con l'intensit di un vero e proprio confronto esistenziale. Nel mondo greco, soprattutto, il giovane Nietzsche rintracciava un modello non tanto da imitare ma da utilizzare per valutare gli esiti della esperienza culturale e della civilt contemporanea. Vanno in questa direzione: il riscontro della grandezza come metro per orientare la propria indagine sulle prime espressioni della filosofia occidentale; la insistenza sul nesso tra pensiero e vita e la conseguente valorizzazione della personalit degli antichi autori greci; il ridimensionamento della centralit della ricostruzione metafisica a vantaggio della possibilit di recuperare, nelle espressioni arcaiche, gli interrogativi di senso di cui sarebbero state risposta. Nella concreta applicazione alle origini del pensiero greco, i risultati pi significativi sono: la tematizzazione del divenire come centro focale degli sforzi di comprensione dei primi filosofi; la individuazione della sua innocenza, cio la scoperta della sua inesorabile insensatezza; la constatazione del nesso tra intuizione del tutto e piacere della sua accettazione, attraverso il simbolo del gioco. La applicazione filologica allo studio del fenomeno culturale dominante - la tragedia - comport per Nietzsche un ulteriore approfondimento delle radici profonde della bella esperienza greca: le divinit olimpiche si rivelavano risposta della vita greca agli orrori dell'esistenza palesati nei culti primordiali; la tragedia appariva come sublimazione apollinea della sconsolata saggezza dionisiaca, geniale, artistica capacit di giocare i due impulsi fondamentali della natura [apollineo e dionisiaco appunto] per incrementare la vita; essa sarebbe morta tragicamente quando la essenziale, alogica istintualit della sua ispirazione fu stravolta, nel dramma euripideo, dalla entrata in scena dello spettatore Socrate con la sua carica razionalistica e dialettica.
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Infine, la lezione dello studio classico si traduce in una pi generale riflessione sulla condizione della cultura contemporanea: marcando come ineludibile la scoperta dell'intreccio tra irrazionalit e cultura; denunciando la tradizionale, pedante timidezza nei confronti del passato classico, destinata a presumerne in blocco il valore pregiudicando ogni approccio fecondo alla antichit; focalizzando il nesso problematico tra storia e vita, tra la urgenza liberatoria, consolatoria o edificante del rapporto con il passato e la istanza della smemoratezza, fisiologico antidoto per la felicit.

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Parte seconda: genealogia ed errore [lezioni 6-10]


Lezione n. 6: un programma critico

Il periodo che si apre con la pubblicazione di Umano, troppo umano [1878] normalmente caratterizzato dagli interpreti come illuministico, per il prevalere nella produzione nietzscheana di una strategia critica - culturalmente sollecitata anche dalla lettura dei moralisti francesi del Cinque-Settecento - nei confronti della tradizione. La scelta delle titolazioni sintomatica: all'opera del 1878, sottotitolata Un libro per spiriti liberi [e non a caso originariamente dedicata alla memoria del divino Voltaire, in occasione del centenario della morte] fecero seguito, nel 1881, Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, quindi, nel 1882, La gaia scienza: ai miti della classicit tragica e a quelli di matrice schopenhaueriana e wagneriana [con Umano, troppo umano si consuma la rottura definitiva con il compositore tedesco] subentrano i costanti riferimenti al chiarore di una razionalit che smaschera i preconcetti ed emancipa dalla loro servit; ma, nello stesso tempo, essa leggera [gaia], non si prende troppo sul serio e si riconosce infine infondata; la svolta, apparentemente sorprendente, ha radice nella presa di distanza dalle tradizionali letture classiciste del mondo antico e nel recupero della centralit della nozione di vita; essa, nel nuovo contesto critico, coniugata con il concetto di conoscenza: la vita , in altre parole, proposta come strumento della conoscenza, questa, a sua volta, percepita come passione che infrange i limiti del pregiudizio.
L6-T1 Storia di un errore

COME IL MONDO VERO FIN PER DIVENTARE FAVOLA STORIA DI UN ERRORE 1. Il mondo vero, raggiungibile per il saggio, il pio, il virtuoso - egli vive in quel mondo, egli quel mondo. (La pi antica forma dell'idea, relativamente intelligente, semplice , convincente. Parafrasi della proposizione "Io, Platone, sono la verit"). 2. Il mondo vero, irraggiungibile per ora, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso ("al peccatore che fa penitenza"), (Progresso dell'idea: diventa pi sottile, pi insidiosa, meno comprensibile - diventa donna, diventa cristiana...). 3. Il mondo vero, irraggiungibile, indimostrabile, impromettibile, ma gi in quanto pensato una consolazione, un dovere un imperativo. (Il vecchio sole, in fondo, ma attraverso nebbia e scetticismo; l'idea divenuta sublime, pallida, nordica, knigsberghese). 4. Il mondo vero - irraggiungibile? comunque non raggiunto. E, in quanto non raggiunto, anche sconosciuto. Dunque neppure consolante, liberatorio, vincolante: a che potrebbe vincolarci qualcosa di sconosciuto?... (Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo). 5. Il mondo vero - un'idea che non serve pi a niente, che non vincola nemmeno pi un'idea divenuta inutile, superflua, dunque, un'idea confutata: eliminiamola! (Giorno
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chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens e della serenit; rossore di vergogna di Platone; baccano indiavolato di tutti gli spiriti-liberi). 6. Il mondo vero lo abbiamo eliminato: quale mondo rimasto? quello apparente, forse?... Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! (Mezzogiorno; momento dell'ombra pi corta; fine dell'errore pi lungo; culmine dell'umanit; INCIPIT ZARATHUSTRA) [Il crepuscolo degli idoli, traduzione di M. Ulivieri, Newton Compton, Roma, 1980, p. 23].

Il testo che abbiamo proposto risale alla tarda produzione nietzscheana [1888], ma pu essere schematicamente sfruttato con profitto per illustrare un aspetto del suo programma illuministico: la storia che viene raccontata , infatti, quella della metafisica, la storia, cio, della fede nell'esistenza di un mondo vero, contrapposto o giustapposto in vari modi a quello apparente della nostra esperienza quotidiana; per riprendere il discorso da dove l'abbiamo lasciato con la riflessione filologica giovanile, quella storia ha proprio origine con Platone, il quale avrebbe creato il mondo vero, una realt trascendente rispetto alla instabilit del piano sensibile; un mondo di valori accessibile al sapiente a dispetto della insensatezza nella fiumana del divenire; alla copertura platonica avrebbe fatto seguito, secondo la scaletta del filosofo, quella cristiana: le sostanze e essenze della metafisica platonicoaristotelica, garanti della verit della scienza, sarebbero state trasfigurate nel Dio di verit della tradizione cristiana, l'accesso alla verit nella promessa escatologica della sua predicazione; il terzo momento dello schema quello kantiano, in cui, in virt del contributo corrosivo dello scetticismo moderno, si sarebbe consolidata la scissione metafisica tra apparenza [il mondo per noi] e cosa in s, riscattata sul piano etico nell'imperativo categorico: la realt metafisica da un lato pensata, dall'altro non conosciuta, vincolando comunque la considerazione dei fenomeni [tali per noi rispetto a qualcosa che anche in s considerabile]; il positivismo avrebbe invece rinunciato a quel riferimento, trattenendosi nell'ambito fenomenico, in pratica evitando di appoggiarsi alla realt metafisica ma mantenendo un piano derivato [i fenomeni] dell'impianto classico. La fine della storia scandita in due momenti distinti: in primo luogo, i contributi contemporanei permettono di riconoscere la infondatezza del concetto stesso di mondo vero, ingiustificato nel contesto scientifico, non pi fruibile e, in questo senso, confutato: nel mondo e nella cultura coevi quell'idea si dissolta in quanto diventata superflua;

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quello che, per, nell'ottica nietzscheana, non stato ancora adeguatamente afferrato la implicazione di tale dissoluzione: a distanza di millenni la realt riacquista tutta la problematicit che manifestava agli occhi dei primi pensatori greci; infatti, in secondo luogo, con la confutazione dell'idea di mondo vero imposta, sulla scorta della lezione socratica, dal platonismo, travolto l'intero impianto metafisico, dunque anche il concetto stesso di mondo fenomenico.
Secondo Nietzsche la metafisica sorge quando il pensiero aggiunge al condizionato l'incondizionato: di fatto, si ha metafisica quando si deduce una molteplicit da qualcosa di primo e di semplice. In questo senso egli ha costantemente, nella sua produzione, denunciato l'assurdit della metafisica, appunto come pretesa di ricavare il condizionato da una presunta origine incondizionata. Nell'arco delle varie accezioni del termine, questa quella peculiarmente nietzscheana.

La parabola metafisica non solo esplicitamente documentata come storia di un errore, ma anche connotata come processo di liberazione, scandito metaforicamente in particolare sui passaggi del sole: la progressiva emancipazione dai condizionamenti della cosa in s rappresenta il primo mattino di una ragione nuova; cos la contestazione della sua inutilit e dunque il commiato da ci che essa ha nella tradizione incarnato in termini di senso e valore sono prospettati nel chiarore diurno; infine la presa di coscienza della necessit di superare la forma mentale indotta da quella tradizione per fronteggiare con coraggio la problematicit di una realt senza mondo, senza le garanzie d'ordine della metafisica associata al meriggio, al culmine, alla pienezza del giorno. Si tratta di scelte che si erano ripetute nella scrittura nietzscheana. Abbiamo visto che una delle opere pi significative del presunto illuminismo dell'autore appunto Aurora, mentre quella da cui abbiamo tratto la pagina , non a caso, Il crepuscolo degli idoli. Ma lo stesso Nietzsche usa espressioni come filosofia del mattino per indicare il proprio impegno critico, collegando invece la pars construens del suo tentativo [Cos parl Zarathustra, 1884] al grande meriggio.
L6-T2 Destrutturazione dei valori

Chimica dei concetti e dei sentimenti. - I problemi filosofici assumono oggi, quasi sotto ogni aspetto, la stessa forma interrogativa di duemila anni fa: come pu qualcosa nascere dal suo contrario, ad esempio il razionale dall'irrazionale, ci che sente da ci che morto, la logica dall'illogicit, una contemplazione disinteressata da una volont bramosa, un vivere altruistico dall'egoismo, la verit dall'errore? La filosofia metafisica ha cercato finora di superare questa difficolt negando che l'una cosa potesse nascere dall'altra e supponendo, per le cose considerate superiori, un'origine magica, direttamente dal nucleo essenziale della cosa in s. Di contro la filosofia
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storica, che ormai non si pu pi pensare separata dalla scienza naturale ed il pi recente di tutti i metodi filosofici, ha stabilito in singoli casi (ed da supporre che tale sar la sua conclusione per tutti i casi) che non si tratta di opposti, se non nell'usuale esagerazione delle concezioni popolari o metafisiche, e che questa contrapposizione si fonda su un errore della ragione: stando ad essa non esiste, a rigor di termini, n un agire non egoistico, n una contemplazione affatto disinteressata; l'uno e l'altra sono soltanto sublimazioni, nelle quali l'elemento di base appare quasi volatilizzato, e rivela la sua presenza solo ad una osservazione pi sottile. Tutto ci di cui abbiamo bisogno, e che allo stadio attuale delle singole scienze pu esserci concesso, una chimica delle idee e dei sentimenti, morali, religiosi, estetici, come pure di tutte quelle emozioni che sperimentiamo in noi nel grande e piccolo commercio con la cultura e la societ e persino nella solitudine: ma che accadrebbe, se questa chimica finisse per concludere che anche in questo campo i colori pi belli sono quelli che si ricavano da una materia umile, e persino spregiata? Quanti avranno voglia di seguire tali indagini? L'umanit ama fugare dalla propria mente gli interrogativi sull'origine e sugli inizi; non si deve forse essere quasi disumanizzati per sentire in s l'inclinazione contraria? [Umano, troppo umano, I, 1, traduzione di M. Ulivieri, Newton Compton, Roma, 1979].

Il brano costituisce l'apertura dell'opera del 1878 e inaugura una modalit di comunicazione, aforistica, che dominer buona parte della produzione edita e inedita dell'autore. Ne sono evidenti alcuni tratti: la compiutezza intrinseca: Nietzsche ricorre a tale tipologia stilistica per esprimere sinteticamente convinzioni determinate e perfette nella loro pregnanza [nel caso specifico il merito rappresentato da un nuovo indirizzo di pensiero]; ovvero la problematicit: quando l'autore intende soprattutto sollevare interrogativi nei confronti di qualcosa di stabilito, per cui sia efficace impiegare set mirati e concentrati di difficolt; collegata ai due punti precedenti la duttilit: essa garantisce la possibilit di passare, da aforisma a aforisma, attraverso temi non sempre immediatamente implicati logicamente, utilizzando forme espressive diversificate; infine, complessivamente, la modularit: gli aforismi possono essere organizzati per tema, disposti secondo un ordine logico piuttosto che secondo una strategia suggestiva; ma possono essere fruiti indipendentemente da ci che precede e segue. Insomma, l'aforisma servir a Nietzsche per valorizzare la propria asistematica sistematicit, il costante rilievo della contraddizione, ma anche per tracciare una direzione personale di ricerca. In particolare, questo primo aforisma di Umano, troppo umano offre spunti che sarebbero poi stati sviluppati in altri passi della stessa opera e in altri testi. Tre i temi principali:

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la prospettiva storico-genealogica, che riconduce i valori dal loro presunto radicamento metafisico alla origine non solo umana ma, addirittura, troppo umana, bassa, istintuale; la connessione dei contrari, proposta come recupero della autentica e sorgiva problematicit del filosofare; la disumanizzazione intesa come emancipazione da un sentire condizionato dalle costruzioni ideologiche concresciute con la metafisica. Per quanto riguarda il primo aspetto, possiamo subito osservare che: la filosofia storica di cui parla Nietzsche non storicismo [e in questo senso non c' contraddizione tra questa posizione e quella sostenuta nella Inattuale sulla storia]: non pretende di ricostruire il divenire della consapevolezza storica di un certo concetto, n di vederlo maturare all'interno di diversi ambienti culturali; essa intesa come metodo, strumento euristico [volto alla ricerca] che, in connessione con la scienza naturale e in contrapposizione alla filosofia metafisica, risale alla radice di una nozione morale mostrandone il processo di sublimazione, appunto come progressivo oblio della origine; il filosofare storico esplicitamente posto in continuit con i risultati dell'indagine scientifica, che, per analogia, universalizza: come rivela anche lo schema del Crepuscolo degli idoli, Nietzsche non esita a confrontarsi con gli sviluppi della epistemologia contemporanea, di matrice essenzialmente positivistica, per fruirne liberamente come reagente sulla tradizione metafisica. Riguardo alla chimica dei concetti e al correlato nesso dei contrari che essa istituisce, possiamo notare che: con essa lautore intende riferirsi alla analisi che dissolve il concetto nei suoi elementi costitutivi e soprattutto, genealogicamente, lo ricostruisce; lipotesi [fondamentale non perdere di vista la formula che accadrebbe se?] della formazione concettuale, in ambito metafisico-morale, come processo [sublimazione] di elevazione di ci che vile e, attraverso la rimozione dellorigine [volatizzazione], trasposizione in una dimensione di distante atemporalit, solo parzialmente originale; essa, in realt, ribadisce una istanza feuerbachiana [il sovrumano che prodotto dalla alienazione dellumano] che per Nietzsche radicalizza in direzione del troppo umano, della materia umile e spregiata; tuttavia, la individuazione della origine non comporta la conquista di una nuova verit da contrapporre alla presunta verit metafisica: linteresse , in primo luogo, quello di suscitare il sospetto sui valori e recuperare una prospettiva problematica. In Aurora, infatti, Nietzsche esplicitamente
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riconoscer che con la piena cognizione della origine aumenta la insignificanza della origine. Infine la disumanizzazione: polemicamente il filosofo constata che risollevare l'interrogativo sulle origini rappresenta di fatto una operazione in tensione con la millenaria tendenza all'oblio su cui stato costruito il quadro di credenze dell'Occidente; in questo senso il recupero della problematicit vissuto come trasformazione, perdita della umanit corrente nei pregiudizi e nelle determinazioni di valore; ma sembra anche implicita una nota di compiacimento, quasi che quel diverso sentire comportasse il piacere della liberazione e soprattutto la consapevolezza della propria estraniazione rispetto alla tradizione.
Ricerche

Sugli aspetti complessivi dell'illuminismo nietzscheano lo studente pu consultare ovviamente le presentazioni generali e le raccolte di saggi segnalate in precedenza. Ancora utile il capitolo L'illuminismo di N., in E. Fink, La filosofia di N., cit.. Per approfondire: il capitolo 3 [L'uomo troppo umano se rinunciatario] di U. Regina, L'uomo complementare, cit., ma anche i capitoli 2 [Genealogia della metafisica] e 3 [Per la critica delle grandi parole] di R. Dionigi, Il doppio cervello di N., cit. e tutta la seconda parte [Metafisica e smascheramento] di G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, cit.. Dello stesso autore sono illuminanti le introduzioni, originariamente legate alle edizioni singole dei testi nietzscheani, a La gaia scienza e Aurora, ora in Dialogo con N., cit.. Sullo specifico tema delletica e del prospettivismo si possono consultare le recenti messe a punto di M. Ferraris, Etica e politica, e T. Griffero, Teoria della interpretazione, in Nietzsche, a cura di M. Ferraris, sopra citato. Interamente dedicato al problema gnoseologico in N. il saggio di C. Tugnoli, N. e la critica della conoscenza, Francisci, Abano Terme,1979, i cui capitoli possono anche essere affrontati individualmente, dal momento che trattano singoli aspetti del problema.

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Lezione n. 7: smascheramento e disumanizzazione

Negli appunti di Nietzsche, che costituiscono una fonte cospicua di osservazioni in larga parte utilizzate nella elaborazione delle opere pubblicate, ma anche di riflessioni su progetti mai portati a compimento o abbandonati, noi possiamo trovare traccia del disegno critico complessivo e del suo innesto propositivo nei grandi temi che, a partire da Cos parl Zarathustra, emergeranno nella produzione pi tarda [oltreuomo, eterno ritorno, volont di potenza].
L7-T1 Un percorso di liberazione

Per i lineamenti di un nuovo modo di vivere. PRIMO LIBRO nello stile del primo tempo della nona sinfonia. Chaos sive natura: della disumanizzazione della natura. Prometeo viene incatenato sul Caucaso. Scrivere con la crudelt del Kptos, della potenza. SECONDO LIBRO. Rapido, scettico, mefistofelico. Dell'assimilazione delle esperienze. Conoscenza=errore che diventa organico e organizza. TERZO LIBRO. Ci che di pi profondo e di librantesi al di sopra del cielo sia mai stato scritto: della felicit ultima del solitario - questi colui che prima apparteneva agli altri e ora ha raggiunto il sommo della autonomia: l'ego perfetto; soltanto ora questo ego pu provare l'amore; nelle fasi precedenti, che non conoscono la solitudine e l'autodominio, vi qualcosa di diverso dall'amore. QUARTO LIBRO. Respiro ditirambico. Annulus aeternitatis. Desiderio di rivivere tutto ancora una volta e infinite volte. La trasformazione incessante - in un breve periodo devi passare attraverso molti individui. Il mezzo la lotta incessante. Sils-Maria, 26 agosto 1881 [Frammenti postumi 1881-2, traduzione di M. Montinari, in Opere, vol. V, t. II, Adelphi, Milano, 1967, pp. 388-9].

Il frammento presenta un vero e proprio programma che lautore, per un verso, aveva gi realizzato nei testi pubblicati [Umano, troppo umano] o in corso di pubblicazione [Aurora], per altro, si accingeva a sviluppare [La gaia scienza] e che preludeva alla pienezza [il grande meriggio cui abbiamo accennato sopra] espressa nello Zarathustra. Complessivamente questa larticolazione: disumanizzazione della natura: Nietzsche in questo primo momento non fa che radicalizzare il movimento - da lui stesso colto nella cultura moderna di de-divinizzazione delluniverso operato dalla scienza, portandolo non solo alla individuazione [Feuerbach] della radice umana del divino, ma anche alla scoperta della radice umana di ogni senso e bellezza della natura; ne risulta il recupero del caos primordiale, del flusso di forze intravisto dai primi pensatori greci; conoscenza e errore: nella nuova prospettiva si rompe la loro contrapposizione, ricomposta secondo lindicazione dellaforisma iniziale di Umano, troppo umano interpretando la prima come fissazione e incorporamento dellerrore funzionale allo sviluppo dellorganismo, donde discriminare quelli inefficaci per la conservazione;
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liberazione, felicit, solitudine: lo sforzo prodotto per sottrarsi al dominio della tradizione [significativo il riferimento alla potenza] e la consapevolezza della matrice prospettica e conservativa della conoscenza comportano, da un lato, una forma di liberazione e di riconquista dellumano ceduto alla divinit e alla natura, dallaltro la maturazione del senso della propria autoappartenenza, nellisolamento indotto dalla rottura dei pregiudizi correnti [il tema dello spirito libero gi emerso in L6-T1], e la conseguente gioia per questa [problematica] costruzione dellego perfetto, indipendente dal comune sentire; pienezza e eterno ritorno: il compimento della liberazione e della forma di scienza eroica in grado di avanzare il sospetto sulle comuni certezze avviene con la piena accettazione della radicale e immanente caoticit delluniverso, al di fuori di qualsiasi prospettiva finalistica o escatologica filosofica o religiosa.
L7-T2 Metafisica e mascheramento

Fenomeno e cosa in s. I filosofi sogliono porsi davanti alla vita e all'esperienza - davanti a ci che essi chiamano il mondo fenomenico - come davanti a un quadro, che svolto una volta per tutte, e che mostra in modo invariabile e fisso lo stesso processo: questo processo, essi pensano, deve essere rettamente interpretato, per trarne una conclusione sull'essere che ha prodotto il quadro: vale a dire sulla cosa in s, che suole essere sempre considerata come la ragione sufficiente del mondo fenomenico. Per contro, logici pi rigorosi, dopo aver acutamente definito il concetto del metafisico come quello di ci che non condizionato e che quindi, anche, non condiziona, hanno negato ogni connessione fra l'incondizionato (il mondo metafisico) e il mondo a noi noto: sicch nel fenomeno appunto non si manifesta affatto la cosa in s e bisogna rifiutare ogni conclusione da quello a questa. Da ambedue le parti non stata comunque tenuta in considerazione la possibilit che quel quadro - ci che per noi oggi si chiama vita ed esperienza - sia divenuto a poco a poco, che sia anzi ancora in pieno divenire, e che non debba perci essere considerato come grandezza fissa, in base alla quale si possa formulare o anche soltanto negare un giudizio sull'autore (la ragione sufficiente). Per il fatto che da millenni abbiamo scrutato il mondo con pretese morali, estetiche e religiose, con cieca inclinazione, passione o paura, e abbiamo straviziato negli eccessi del pensiero non logico, questo mondo diventato a poco a poco cos meravigliosamente variopinto, terribile, profondo di significato, pieno d'anima e ha acquistato colore ma i coloristi siamo stati noi: l'intelletto umano ha fatto comparire il fenomeno e ha trasferito nelle cose le sue erronee concezioni fondamentali. Tardi, molto tardi - egli riflette; e ora il mondo dell'esperienza e la cosa in s gli appaiono cos straordinariamente diversi e separati, che rifiuta di concludere da quello a questa; oppure, in maniera orridamente misteriosa, invita a rinunciare al nostro intelletto, alla nostra volont personale: per giungere all'essenziale attraverso il diventare essenziali. Altri hanno dal canto loro raccolto insieme tutti i tratti caratteristici del nostro mondo fenomenico - cio della rappresentazione del mondo fabbricata con errori intellettuali e tramandataci in eredit - e, invece di accusare come colpevole l'intelletto, hanno accusato l'essenza delle cose come causa di questo oggettivo e molto inquietante carattere del mondo, e hanno predicato la liberazione dall'essere. Di tutte queste concezioni si sbarazzer in maniera decisiva il continuo e laborioso processo della scienza, che finir col celebrare un giorno il suo pi alto trionfo in una storia della genesi del pensiero, il cui
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risultato potrebbe forse compendiarsi in questa proposizione: ci che noi ora chiamiamo il mondo, il risultato di una quantit di errori e di fantasie che sono sorti a poco a poco nell'evoluzione complessiva degli esseri organici, e che sono cresciuti intrecciandosi gli uni alle altre e ci vengono ora trasmessi in eredit come tesoro accumulato in tutto il passato - come tesoro: perch il valore della nostra umanit riposa su di esso. Da questo mondo della rappresentazione la severa scienza pu in realt liberarci solo in piccola misura, - e del resto non affatto una cosa da augurarsi, - in quanto essa non pu essenzialmente infrangere il potere di antichissime abitudini della sensazione; ma essa pu gradatamente e progressivamente rischiarare la storia della nascita di quel mondo come rappresentazione: e sollevarci, almeno per qualche momento, al di sopra dell'intero processo. Forse riconosceremo allora che la cosa in s degna di un'omerica risata: che essa sembr tanto, anzi, tutto, e in realt vuota, cio vuota di significato [Umano, troppo umano, I, 16, traduzione di S. Giametta, in Opere, vol. IV, t. II, Adelphi, Milano, 1975].

Laforisma affronta un risvolto dello scenario metafisico che Nietzsche avrebbe poi reso nella Storia di un errore [L6-T1], accentuando in questo contesto la prospettiva genealogica dellerrore: se le categorie impiegate sono ancora schopenhaueriane [cosa in s, fenomeno, rappresentazione], la intenzione chiaramente di superamento di quella impostazione; lo schema kantiano infatti, secondo lautore, il portato di uno sviluppo millenario, durante il quale, prima della affermazione di un vero e proprio pensiero logico, luomo ha proiettato senso morale, religioso, estetico ecc. sul mondo, attraverso sentimenti e passioni; il quadro cos determinato si rivela allora alla scienza genealogica come effetto progressivo di un accumulo di errori, sedimentati nella evoluzione degli organismi inferiori da cui li ereditiamo, aggiungendovi per altro i nostri, legati ai nostri bisogni specifici e alla nostra storia organica; la riflessione logica ha registrato la presenza di questo spessore illusorio, rimanendo comunque vincolata alla fede nel quadro, in altre parole ha operato la individuazione del fenomenico come luogo delle proiezioni soggettive o antropomorfe, modulando poi, in varie forme di continuit causale o estraneit secondo variabili di coerenza e rigore, il suo rapporto con la presunta cosa in s, con un mitico sfondo stabile e oggettivo; Nietzsche convinto che la scienza capace di elaborare una storia della genesi del pensiero possa in un futuro condurci a una parziale liberazione da tali pregiudizi; essa, tuttavia, non potr consistere in una cancellazione radicale degli istinti, atteggiamenti, prospettive su cui costruita la nostra rappresentazione della realt, dal momento che ormai essi sono stati incorporati, agiscono e reagiscono nella nostra natura;

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potr semmai farne maturare la piena consapevolezza e dunque contribuire a una limitata sporgenza da parte nostra rispetto a quel gioco illusorio: certamente non pi in direzione di una ormai mitica cosa in s, privata dalla scienza di qualsiasi funzione significante, ma pi semplicemente di un distacco critico. Se questo schematicamente il nucleo del testo nietzscheano, interessanti sono anche le implicazioni, che troveranno espressione nelle ricerche e nelle pubblicazioni successive: il distacco [problematico] cui l'autore accenna in conclusione ha per conseguenza il recupero all'uomo della responsabilit di tutte le qualit riscontrate nella natura: vincendo l'oblio l'uomo ha la possibilit di scoprirsi creatore, plasmatore dell'ordine del mondo; compito della scienza allora, in primo luogo, proprio la scoperta della origine del mondo della rappresentazione, dei meccanismi istintuali che lo hanno prodotto; essenziale comunque una indicazione: le nostre proiezioni hanno irrigidito la fluidit delle forze, le hanno prospettate e giustificate; L'assunzione di un punto di vista critico, dell'ipotesi dell'accumulo di errori ne libera nuovamente il gioco, in un universo disumanizzato e problematico; se il quadro forgiato dai nostri errori ha condizionato il nostro modo di rapportarci al mondo e agli altri, la emancipazione dalla ingenua adesione a quel quadro implicher una profonda trasformazione non solo sul piano teoretico ma anche su quello pratico.
L7-T3 Smascheramento della metafisica

Problemi fondamentali della metafisica. Se un giorno sar scritta la storia della genesi del pensiero, vi star anche, illuminata da una nuova luce, la seguente proposizione di un eccellente logico: La legge generale originaria del soggetto conoscente consiste nell'intima necessit di conoscere ogni oggetto in s, nel proprio essere, come un oggetto identico a se stesso, che esiste quindi di per s e rimane in fondo sempre uguale e immutabile, insomma come una sostanza. Anche questa legge, che viene qui detta originaria, divenuta: un giorno si mostrer come a poco a poco questa tendenza si formi negli organismi inferiori: come da principio gli scempi occhi di talpa di questi organismi vedano sempre la medesima cosa e nient'altro che quella; come poi, quando le diverse eccitazioni di piacere e dolore diventano pi osservabili, vengano a poco a poco distinte diverse sostanze, ma ciascuna con un attributo, cio con un solo rapporto con un tale organismo. Il primo gradino del pensiero logico il giudizio: la cui essenza consiste, secondo quanto i migliori logici hanno stabilito, nella fede. Alla base di ogni fede sta il sentimento del piacevole o del doloroso con riguardo al soggetto senziente. Una nuova, terza sensazione, come risultato di due singole sensazioni precedenti, il giudizio nella sua forma pi bassa. Originariamente a noi esseri organici in ogni cosa non interessa nient'altro che il suo rapporto con noi, con riferimento al piacere e al dolore. Fra i momenti in cui diveniamo coscienti di questo
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rapporto, fra gli stati del sentire, ne esistono altri di riposo, di non sentire: allora il mondo e ogni cosa sono privi di interesse per noi; noi non osserviamo alcun mutamento in essi (come ancora oggi uno fortemente assorto non nota che qualcuno gli passa accanto). Per la pianta tutte le cose sono di solito ferme, eterne, ogni cosa uguale a se stessa. Dal periodo degli organismi inferiori in poi, l'uomo ha ereditato la credenza che ci siano cose uguali (solo l'esperienza foggiata attraverso la pi alta scienza contraddice questa proposizione). La credenza originaria di ogni essere organico , forse, sin dall'inizio addirittura che tutto il resto del mondo sia uno e immoto. Il pensiero della causalit lontanissimo da quel primo gradino di logicit: anzi ancora adesso noi pensiamo in fondo che tutti i sentimenti e le azioni siano atti di volont libera; quando osserva se stesso, l'individuo senziente considera ogni sentimento, ogni mutamento come qualcosa di isolato, cio di incondizionato, di privo di connessione: essi affiorano in noi senza collegamento con un prima o un dopo. Noi abbiamo fame, ma originariamente non pensiamo che l'organismo vuole essere conservato, quella sensazione sembra farsi valere senza motivo e scopo, essa si isola e si considera volontaria. Dunque: la credenza nella libert della volont un errore originario di ogni essere organico, antico come l'epoca da cui esistono in questo moti di logicit; la credenza in sostanze incondizionate e in cose uguali del pari un errore originario, altrettanto antico, di ogni essere organico. In quanto perci ogni metafisica si di preferenza occupata di sostanza e di libert del volere, la si pu definire come la scienza che tratta degli errori fondamentali dell'uomo - per come se fossero verit fondamentali [Umano troppo umano, I, 18, cit.].

Questo aforisma pu valere come saggio dell'approccio genetico predicato da Nietzsche e dei suoi effetti dissolventi. Due i temi considerati, entrambi centrali nella tradizione: i concetti portanti della nostra comprensione della realt e della nostra autocomprensione [in quanto individui razionali e responsabili] sono - nella tradizione - quelli di sostanza e di libert, nel caso dell'uomo strettamente intrecciati: infatti, alla indipendenza della prima si collega l'assenza di condizionamento implicita nella seconda; nel proprio esercizio l'autore mostra come all'origine di entrambi possa riscontrarsi il sedimento di una evoluzione che affonda nella cecit e ristrettezza degli organismi inferiori: meccanismi di difesa e di orientamento sono maturati selettivamente a partire dalle sensazioni discriminanti di piacere e dolore; in questo modo al processo di disumanizzazione della natura possiamo farne corrispondere uno di naturalizzazione dell'uomo, per cui egli posto in continuit con il divenire delle forme di vita della natura, senza una emergenza privilegiata; solo l'affinarsi della scienza consente di rintracciare la miopia che vizia gli schemi attraverso cui organizziamo il mondo: identit, uguaglianza, stabilit scaturiscono dalla impotenza originaria degli organismi nel discernere le differenze sottili; ci, d'altra parte, si rivelato fondamentale per la conservazione e, in questo senso, stato incorporato nella nostra natura;
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lo sfocamento nel discernimento e nella attenzione per le sequenze di stimoli si traducono, sul piano logico, nella formazione di categorie comprensive, universali, in cui raccogliamo e classifichiamo ci che in realt irripetibile come aggregazione passeggera di forza, e, soprattutto, nella illusione della incondizionatezza; questa semplificazione e standardizzazione della natura nella approssimazione degli schemi antropomorfici propriamente il modo con cui gli organismi conservano s stessi, e solo subordinatamente conoscono. La convinzione che contenuta in queste considerazioni che il prospettivismo conservativo, l'errore incorporato sono inevitabili corollari della vita organica: l'errore non si pu eliminare che eliminando la vita.
Per prospettivismo Nietzsche intende la condizione per cui ogni centro di forza [quindi non solo luomo] costruisce tutto il resto partendo da se stesso, proiettando sulluniverso di forze forma, dimensione, modello commisurati alla sua forza. Il carattere prospettico dunque, per il filosofo, proprio della esistenza come tale, e sarebbe assurdo pretendere una esistenza senza spiegazione, senza senso.

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Lezione n. 8: la passione della conoscenza

Lidea portante della fase illuministica della riflessione nietzscheana quella secondo cui la vita potrebbe essere un esperimento di chi volto alla conoscenza. La figura dello spirito libero, quella appunto del tentatore, sperimentatore nella conoscenza, viene caricata di un compito imperativo: conoscere in ogni tempo nel miglior modo possibile, non chiedere alle cose nulla pi se non di conoscerle. Tuttavia, Nietzsche non si aspetta dalla scienza una immagine del mondo pi vera ma pi obiettiva, espressa cio senza la immediata pressione di interessi e passioni, nella consapevolezza [come abbiamo visto] della pluralit di ottiche prospettiche da mettere in gioco per vincere il cieco pregiudizio.
Per Nietzsche il nostro conoscere come un punto nel sistema, come un occhio, la forza e il campo visivo del quale crescono lentamente, abbracciando estensioni sempre pi vaste. Questa attivit dellocchio coinvolge, impregna tutte le cose in una attivit costante, crescente e dilagante. Il presupposto della conoscenza allora la limitazione spacciata per un criterio di misura: eliminata questa limitazione, non rimarrebbe conoscenza. In questo senso, lerrore, la parvenza illusoria sono base della conoscenza.
L8-T1 Conoscenza e sacrificio

La nuova passione. Perch temiamo ed odiamo un possibile ritorno alla barbarie? Perch farebbe gli uomini pi infelici di quel che sono? Ah no! I barbari di ogni tempo avevano una felicit maggiore: non inganniamoci! Ma il nostro istinto della conoscenza troppo forte perch si possa apprezzare una felicit senza conoscenza, o la felicit di una robusta e salda illusione: penoso anche soltanto immaginarci un tale stato. L'irrequietezza dello scoprire e dell'indovinare divenuta per noi affascinante ed indispensabile come l'infelice amore per chi ama: a nessun prezzo egli lo scambierebbe con uno stato d'indifferenza; - anzi, forse anche noi siamo amanti infelici! In noi la conoscenza si mutata nella passione che non teme nessun sacrificio, e in fondo di nulla ha paura se non del suo proprio estinguersi; noi sinceramente crediamo che tutta quanta l'umanit dovrebbe reputarsi, sotto l'oppressione e il dolore di questa passione, pi in alto e pi racconsolata di quanto non lo sia stata fino al momento in cui non aveva ancora superato l'invidia per quel pi rozzo benessere che accompagna la barbarie. Forse potr anche darsi che l'umanit perisca per questa passione della conoscenza ma anche questo pensiero non ha alcun potere su di noi. Forse che il cristianesimo ha mai provato timore di fronte a un pensiero analogo? Non sono amore e morte fratello e sorella? S, noi odiamo la barbarie piuttosto che retroceda la conoscenza noi tutti preferiamo che l'umanit perisca! E infine, se l'umanit non trova per una passione la sua distruzione, la trover per una sua debolezza : che cosa si preferisce? questo il problema principale [Aurora, 429, traduzione di F. Masini, Adelphi, Milano, 1978].

L'aforisma molto efficace nell'esibire la nuova polarit barbarie-conoscenza e il modello di umanit corrispondente allo spirito libero, capace di scrollarsi di dosso tutte le catene per vivere solo per meglio conoscere:

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in questo contesto la conoscenza proposta da Nietzsche come istinto, che forza una ottusa e protettiva apatia; l'istinto spinge a dissolvere progressivamente le illusioni metafisiche con cui l'umanit, per lo pi, si fa schermo della caotica natura: l'esito dunque, per l'uomo della conoscenza, la perdita graduale di punti di vista esclusivi e delle rassicuranti prospettive connesse; concretamente ci implica non un impossibile sottrarsi al prospettivismo e all'errore, che sono piuttosto condizioni di conoscenza, ma la introduzione consapevole di ipotesi diverse, sempre pi sottili e interrogative; questo significher assumere le risultanze della scienza contemporanea, non in quanto verit da contrapporre ai miti rozzi della tradizione, semmai come nuove costruzioni prospettiche che infrangono le vecchie e arricchiscono il ventaglio delle ricognizioni disponibili; in questo gioco si riducono drammaticamente i margini di sicurezza della illusione e quindi le garanzie per la felicit: gli errori incorporati sono, infatti, condizioni di conoscenza nella misura in cui sono condizioni di conservazione per gli organismi; l'interrogativo finale emblematico dell'eroismo che Nietzsche attribuisce alla propria impresa. Si delinea per tra le righe anche il senso di una scienza gaia, di cui si rilevano irrequietezza e gusto per linterrogativo: una scienza che, cosciente della umanizzazione che ogni sapere comporta, rivendica il proprio sacrificio senza esaltarne la finalizzazione contemplativa in nome di presunte verit, senza prendere, in altre parole, troppo sul serio neppure se stessa; si tratta dunque di una scienza essenzialmente irrispettosa per le credenze consolidate e leggera nello sbarazzarsene; e se l'incertezza indotta dalla critica avvelena le consuetudini, vero che l'autore pu altrove marcare il piacere implicito nel sollevarsi dagli ambiti consolatori cui, per lo pi, l'umanit dalle proprie convinzioni relegata.
L8-T2 Conoscenza e liberazione

Anime mortali. Per quanto riguarda la conoscenza, forse l'acquisizione pi utile rinunciare alla credenza nell'immortalit dell'anima. Oggi all'umanit dato di aspettare, oggi non ha pi bisogno di correre a precipizio e di ingollare a fatica pensieri semiverificati, come doveva fare in passato. Allora, infatti, la salvezza della povera anima eterna dipendeva dalle sue conoscenze durante la breve vita, doveva decidersi dall'oggi al domani - la conoscenza aveva una terrificante importanza! Noi abbiamo riconquistato il buon coraggio di errare, di tentare, di assumere la provvisoriet - tutto non poi cos importante - e appunto per questo individui e stirpi possono oggi appuntare lo sguardo su compiti talmente grandiosi, che alle epoche trascorse sarebbero sembrati vaneggiamento e giuoco col cielo e coll'inferno. Noi possiamo procedere ad esperimenti su noi stessi. S, l'umanit pu fare questo su
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se stessa! I pi grandi sacrifici non sono stati ancora offerti alla conoscenza - s, sarebbe stato una volta sacrilegio e rinuncia all'eterna salute, anche soltanto presentire tali pensieri, quali sono quelli che oggi precorrono il nostro agire. II nuovo sentimento fondamentale: la nostra definitiva caducit. Una volta si cercava di pervenire al sentimento della sovranit dell'uomo, indicando la sua origine divina: questa ora divenuta una via proibita, poich alla sua porta c' la scimmia accanto ad altri orribili animali, e digrigna intelligentissima i denti come per dire: non oltre in questa direzione! Cos ora si tenta la direzione opposta: la strada verso cui va l'umanit deve servire a dimostrare la sua sovranit e la sua affinit con Dio. Ahim, anche cos non si arriva a niente! Alla fine di questa strada c' l'urna funeraria dell'ultimo uomo e dell'ultimo becchino (con la scritta nihil humani a me alienum puto). Per quanto alto possa risultare lo sviluppo dell'umanit - che forse finir per essere assai pi in basso di quanto non fosse al principio - non c' per essa alcun trapasso in un ordine pi elevato, come non potrebbero la formica e il verme auricolare innalzarsi, al termine della loro carriera terrestre, all'affinit con Dio e all'eternit. Il divenire si strascica dietro l'essere stato: perch mai in questa eterna commedia ci dovrebbe essere un'eccezione per un qualsiasi piccolo astro, ed ancora per una piccola specie vivente su di esso? Basta con questi sentimentalismi! Per la nuova educazione del genere umano. Voi uomini soccorrevoli e ben disposti, cooperate ad un'unica opera, ad allontanare dal mondo intero quel concetto di castigo che lo ha soffocato! Non c' malerba peggiore! Non soltanto lo si posto nelle conseguenze dei nostri modi di procedere - e quanto orribile e ripugnante alla ragione gi il solo fatto d'intendere causa e effetto come causa e pena! Ma si fatto di pi, e si defraudata della sua innocenza tutta la pura casualit dell'accadere con questa esecranda ermeneutica del concetto di castigo. S, si spinta tanto lontano codesta pazzia da far sentire l'esistenza stessa come castigo: come se il vaneggiamento di carcerieri e carnefici avesse guidato fino ad oggi l'educazione del genere umano [Aurora, 501, 49, 13, cit.].

L'ostacolo maggiore sulla strada della formazione di un individuo nuovo per Nietzsche rappresentato dalle catene imposte dalla tradizione, attraverso idee metafisiche, morali e religiose. Il compito che questi aforismi documentano quello della emancipazione, da un lato, e della conquista dello spazio e del tempo per nuove creazioni, dall'altro: anche in questo caso evidente come l'autore faccia reagire gli esiti pi significativi della ricerca scientifica [biologica] contemporanea sulle credenze sclerotizzate: darwinismo e evoluzionismo in genere hanno distrutto una tradizionale accezione della eccellenza umana, modificando profondamente il quadro antropologico; la umanit stata rigorosamente ricondotta alla natura e alla sua storia: il ghigno della scimmia [intelligente] e l'urna funeraria ne costituiscono gli estremi insuperabili e imprescindibili, entro cui non c' pi spazio per filiazioni divine o miti immortalistici; questa naturalizzazione dell'uomo ha in ogni caso un effetto liberatorio, dal momento che restituisce alla umanit la sua innocenza, e con essa la sua
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salute, dissolvendo la cappa soffocante espressa dalla sua pretesa destinazione superiore e dal conseguente castigo fatto incombere sull'agire umano.
Per salute Nietzsche intende una condizione che non semplicemente si possiede, ma che di continuo si conquista e si deve conquistare: il vigore per sondare tutto lorizzonte dei valori, per mettere alla prova quanto riposto dalla tradizione e lanciarsi verso nuove prospettive problematiche. In questo senso la grande salute inscindibilmente legata al processo di liberazione dai pregiudizi ma anche al coraggio con cui si assumono compiti estremi, rischiosi perch capaci di mettere a repentaglio il quadro rassicurante della realt in cui lumanit cresciuta.

Se questi elementi sono di per s rilevanti, le loro implicazioni, soprattutto nell'incrocio con il contestuale sforzo critico nell'ambito della conoscenza, sono ancora pi importanti: recuperare la innocenza attraverso la naturalizzazione dell'uomo, infatti, va nei testi di pari passo con la disumanizzazione della natura e dunque con la riacquisizione di tutta la ricchezza [bellezza, ordine, crudelt, potenza ecc.] che l'intelletto umano ha per millenni donato all'universo; in altri termini, ci comporta la presa di coscienza delle creazioni di senso con cui l'uomo ha plasmato la natura e che ora, finalmente, nella prospettiva nietzscheana, egli pu rivendicare a s; l'umanit non ha allora pi da affannarsi verso una meta superiore, pu riconquistare il proprio spazio terreno, nella consapevolezza della propria irredimibile caducit, e il proprio tempo, concentrando coscientemente la propria creativit verso compiti umani, in un orizzonte immanente liberato dal peso della trascendenza; ritorna anche in questo contesto il piglio eroico, nella misura in cui limpegno prospettato non nasce da garanzie ma dalla percezione della loro assenza: il coraggio di errare allora sintomo della liberazione dalla malattia delle catene, di una salute sufficiente a coniugare provvisoriet della condizione dellessere umano e forza di progettazione.
L8-T3 Infinite interpretazioni

Il nostro nuovo infinito. Fino a che punto si estenda il carattere prospettico dell'esistenza, o se essa forse non abbia un altro carattere qualsiasi, se un'esistenza senza spiegazione, senza senso, non diventi appunto un assurdo, se, d'altra parte, non gi ogni esistenza sia essenzialmente un'esistenza che spiega: tutto questo, com' giusto, non pu essere deciso nemmeno attraverso la pi diligente e la pi penosamente coscienziosa analisi e autoindagine dell'intelletto; infatti, in questa analisi, l'intelletto umano non pu fare a meno di vedere se stesso sotto le sue forme prospettiche e di vedere soltanto in esse. Non possiamo girare con lo sguardo il nostro angolo: una curiosit disperata voler sapere che cosa potrebbe esserci ancora per altre specie d'intelletto e di prospettive: per esempio, se chiss quali esseri possono avvertire il tempo a ritroso, oppure alternativamente in senso progressivo e regressivo (con la qual cosa sarebbe data un'altra direzione della vita e un altro concetto di causa ed effetto). Ma io penso che oggi per lo meno siamo lontani dalla
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ridicola presunzione di decretare dal nostro angolo che solo a partire da questo angolo si possono avere prospettive. Il mondo piuttosto divenuto per noi ancora una volta infinito: in quanto non possiamo sottrarci alla possibilit che esso racchiuda in s interpretazioni infinite. Ancora una volta il grande brivido ci afferra: ma chi mai avrebbe voglia di divinizzare ancora immediatamente, alla maniera antica, questo mostruoso mondo ignoto? E di adorare forse, da questo momento, questa cosa ignota come colui che ignoto? Ah, in questo ignoto sono comprese troppe non divine possibilit d'interpretazione, troppa stregoneria, scempiaggine, bizzarria d'interpretazione: quella nostra umana, anche troppo umana, interpretazione, che noi conosciamo . . . [La gaia scienza, 374, traduzione di F. Masini, Adelphi, Milano, 1979].

Possiamo assumere questo aforisma come emblematico dei risultati critici che la filosofia del mattino nietzscheana si proponeva: registriamo, infatti, il passaggio dal senso ai sensi, dalla garanzia di un ordine significante alla pluralit prospettica degli ordini possibili; soprattutto evidente il radicamento [lincorporamento] del sospetto verso ogni ottica privilegiata e la consapevolezza dellinevitabile prospettivismo entro cui si costruisce la conoscenza; infine avanzata interrogativamente lipotesi dellessenziale vincolo tra vita e interpretazione, in cui addirittura la prima sembra coincidere con lattivit discriminante che ogni punto di vista esercita su tutti gli altri [sul mondo]. Sostanzialmente chiare sono anche le conseguenze: la realt riacquista tutta la sua problematicit: dal momento che ogni propriet essenziale ricondotta alla interpretazione, il mondo diventa qualcosa di ignoto; esso tale in virt dellormai consapevole gioco prospettico che restituisce alluomo quanto questi aveva ascritto alla natura; non pi possibile sfuggire al prospettivismo, non si danno pi punti di osservazione trascendentali e privilegiati: il punto di arrivo semplicemente il tenere aperte le prospettive e guardare con distacco al loro gioco; in questo modo, per, ci che abbiamo chiamato mondo diventa lordito di infinite interpretazioni.

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Lezione n. 9: evanescenza dellio e della natura

La naturalizzazione dell'uomo comporta, abbiamo visto, la riduzione dell'umano all'organico e alla sua evoluzione: una storia genetica del pensiero dovrebbe, secondo Nietzsche, mostrare come ci che ora chiamiamo mondo sia il risultato di una quantit di errori e fantasie, accumulatisi durante lo sviluppo dell'umanit dagli organismi inferiori. In questa analisi dissolvente, con la evaporazione delle strutture ontologiche dalla parte dell'oggetto procede anche quella della soggettivit, ricondotta a un gioco di forze organiche.
L9-T1 Sentire cosmico

Idea fondamentale! La natura non inganna noi individui, e non promuove i suoi scopi abbindolandoci: bens siamo noi, gli individui, a costringere tutta l'esistenza in metri individuali, cio sbagliati; cos pretendiamo di avere ragione, e per conseguenza "la natura" non pu non apparire come colei che ci inganna. In verit non vi sono verit individuali, ma solo errori individuali: l'individuo stesso un errore. Tutto quanto avviene dentro di noi in s qualcosa di diverso e che noi non sappiamo: noi soltanto mettiamo nella natura l'intenzione e l'inganno e la morale. Ma io distinguo tra l'individuo, esistente solo nell'immaginazione, e il "sistema vitale" reale, che ognuno di noi ; le due cose vengono fuse in una sola, mentre l'"individuo" solo una somma di sensazioni, giudizi, errori coscienti; una. fede; un piccolo frammento del reale sistema vitale o molti frammenti, riuniti insieme col pensiero e nella fantasia; una "unit" che non regge. Siamo le gemme di un solo albero. Che sappiamo noi di ci che possiamo diventare nell'interesse dell'albero? Ma nella coscienza sentiamo come se volessimo e dovessimo essere tutto, arriviamo a fantasticare di un "io" contrapposto a tutto il resto, al "non io". Smettere di sentirsi come questo fantastico ego! Imparare gradualmente a liberarci di questo presunto individuo! Scoprire gli errori dell'ego! Capire l'egoismo in quanto errore. L'opposto non affatto l'altruismo, che sarebbe amore per altri presunti individui. No! Al di l di "me", e di "te"! SENTIRE IN MODO COSMICO! [Frammenti postumi 1881-1882, traduzione di M. Montinari, in Opere, vol. V, 2, Adelphi, Milano, 1967, pp. 280-1].

L'aforisma emblematico del processo di dissoluzione del soggetto logicometafisico della tradizione metafisica moderna: per un verso, infatti, il presunto ordine della natura viene riconosciuto come effetto di una imposizione individuale: il sistema vitale costretto entro schemi che ne interrompono il flusso, frantumandolo in unit contrapposte; in realt, secondo l'autore, ci che chiamiamo individuo il frutto di un errore, di una semplificazione nella quale si fa astrazione dal coacervo di forze che in noi si esprimono; certamente si tratta di errore prospettico, funzionale alla affermazione delle forze vitali, ma destinato a essere svelato con il progredire della analisi scientifica che ci riporta all'organico;
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la disumanizzazione della natura ha dunque questa ricaduta: lo stesso io si ritrova riassorbito nelle caotiche forze naturali, come sommaria e instabile unificazione della tensione conflittuale; non per facile per luomo liberarsi dall'ego e dalla prospettiva da esso incarnata: Nietzsche si appella a un sentire cosmico, che poi un lasciar esprimere le forze, i punti di vista, gli istinti che nel nostro io risultano gerarchizzati; si tratta, in altre parole, di non rinchiudersi in una prospettiva ma di assimilare e liberare molteplici prospettive: la posta in gioco non pi la contrapposizione tra egoismo e altruismo, ma l'apertura all'intero intreccio di forze in campo; tale apertura, che poi anche una destrutturazione dell'io personale, la risposta al problema del prospettivismo, che consiste dunque nel potenziamento della capacit rappresentativa. La aspirazione al sentire cosmico sembra allora concretarsi nello sforzo di percepire il flusso di forze con la massima ricchezza prospettica possibile e quindi, compatibilmente con la nostra organizzazione fisiologica, nel modo pi imparziale, in un distacco che si traduce nella astensione dai giudizi morali e nella contemplazione del gioco di passioni e istinti che modulano le nostre prospettive.
L9-T2 Un individuo, molti individui

La "scienza", come si pretende, per amore della verit in se stessa! Mentre, come si pretende, la "volont" tace. In verit sono attivi tutti i nostri istinti, ma in un ordinamento e adattamento particolare, per cos dire statale, l'uno rispetto all'altro, talch il loro risultato non un fantasma: un istinto eccita l'altro, ognuno fantastica e vuole realizzare il suo tipo di errore; ma ognuno di questi errori diventa immediatamente, a sua volta, l'appiglio per un altro istinto (per esempio contraddizione, analisi, e cos via). Con tutti questi fantasmi, finalmente, si indovina quasi necessariamente la realt e la verit; delle tante immagini proposte una finisce per essere pertinente; come sparare con molte, molte armi, su di una sola selvaggina. Un giuoco dei dadi in grande stile, spesso giocato non da una persona ma da molte, da generazioni intere: allorquando un solo studioso ha realizzato appunto solo un fantasma, e questo viene annullato da un altro, DIMINUITO il numero delle possibilit (in cui deve trovarsi la verit): un successo! come andare a caccia. Quanti pi individui uno ha dentro di s, tanto pi avr, lui solo, la prospettiva di trovare una verit; allora la lotta dentro di lui; e tutte le forze egli deve metterle a disposizione di un singolo fantasma, e poi ancora di un altro, opposto: egli deve avere una grande forza centrifuga, una grande repulsione per ci che uniforme, molta e improvvisa nausea. - Quelle nature che si limitano a confrontare ci che altri individui hanno gi fantasticato hanno bisogno, innanzitutto, di freddezza: costoro parlano della "freddezza della scienza", sono gli improduttivi, una classe importante di persone, perch stabiliscono lo scambio tra i produttori, una specie di mercanti, che stimano il valore dei prodotti. Infine, anche questa capacit pu esistere in una stessa persona, che altrimenti produttiva. Ma anche un'altra importante capacit: provar DILETTO per tutti i fantasmi cacciati via, per lo spettacolo della loro lotta, eccetera - vedere in ci la natura [Ibidem, pp. 336-7]
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Esiste soltanto un vedere prospettico, soltanto un conoscere prospettico; e quanti pi affetti lasciamo parlare sopra una determinata cosa, quanti pi occhi, differenti occhi sappiamo impegnare in noi per questa stessa cosa, tanto pi completo sar il nostro "concetto" di essa, la nostra "obiettivit" [Genealogia della morale, III, 12, traduzione di V. Perretta, Newton Compton, Roma, 1977].

La tendenziale indifferenza che il precedente aforisma proponeva non deve indurre nella tentazione di credere alla oggettivit della conoscenza, come questi testi a loro volta contribuiscono a chiarire: il potenziamento delle ottiche prospettiche all'interno dello stesso individuo significa recupero e attivazione della sedimentazione istintuale accumulatasi nella storia dell'umanit; il gioco delle prospettive garantisce una contemplazione pi articolata, sfaccettata, equilibrata; esso, tuttavia, ha pur sempre da intrattenersi, consapevolmente, con fantasmi, facendo reagire gli uni contro gli altri, ovvero concentrando progressivamente diverse ottiche sull'uno per dissolverlo e passare all'altro; tutto ci evidenzia ancora la capacit di un sentire multiforme, la rottura della uniformit gerarchica degli istinti nell'individuo e, dunque, la liberazione dei punti vista connessi; a questa capacit collegato un particolare diletto che nasce dallo spettacolo della confutazione dei fantasmi e della loro lotta reciproca. Il prospettivismo nietzscheano si manifesta globalmente sotto tre distinte angolature, che poi di fatto costituiscono un intreccio non facilmente districabile: prospettiva , in primo luogo, il nostro punto di vista fisiologico, fissato dalla cornice sensoriale della nostra esperienza, dalle sue strutture percettive; prospettiva , in secondo luogo, l'orientamento imposto dalla nostra struttura istintuale, di cui solo in parte siamo consapevoli, mentre, per lo pi, essa affonda nella storia personale inconscia e in quella recondita della specie; prospettiva, infine, anche la collocazione storico-sociale delle nostre valutazioni. Si delinea in questi passi un orizzonte sperimentale, in cui il contributo dell'approccio genetico illumina il processo di incorporamento degli errori, di assimilazione istintuale da cui scaturisce ci che noi chiamiamo conoscenza; questo, a sua volta, viene poi utilizzato per rompere la monoliticit del soggetto e accendere la molteplicit di potenziali prospettive incapsulate nell'io. Il riconoscimento e il rafforzamento della pluralit di prospettive sono finalizzati a un diverso sentire.
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L9-T3 L'uomo creatore

Il mio compito: farmi restituire, come propriet e prodotto dell'uomo, come il suo ornamento pi bello e la sua pi bella apologia, tutta la bellezza e sublimit che abbiamo conferito alle cose e alle immaginazioni. L'uomo come poeta, pensatore, dio, potenza, compassione. Con quale liberalit da re egli ha colmato di doni le cose per immiserirsi e sentirsi povero a sua volta! Questo il suo pi grande "altruismo"; come egli ammira e prega, e non sa, e non vuol sapere, che ha creato ci che ammira. Sono poesie e dipinti dell'umanit primitiva, queste scene della natura "reali": allora non si sapeva poetare e dipingere, se non vedendo qualcosa dentro le cose. E noi abbiamo ricevuto questa eredit. Questa linea sublime, questo sentimento di tragica grandezza, questo sentimento di mare mosso - tutto stato inventato dai nostri antenati. E in generale questo vedere le cose ferme e determinate! [Frammenti postumi 1881-1882, cit., p. 418].

L'ultimo aforisma che utilizziamo per questa lezione appartiene, come i precedenti, agli appunti nietzscheani del 1881-2, e presenta un nodo decisivo della strategia critica dell'autore, sui cui abbiamo gi avuto modo di intervenire: l'universo si rivela un prodotto della fantasia creatrice dell'umanit, il suo spessore fatto di successive proiezioni antropomorfiche; tutta la ricchezza che gli stata donata dall'uomo ha reso quest'ultimo misero: la ammirazione rivolta alla natura dovrebbe, in realt, ricadere sul vero poeta; egli dovrebbe avvertire quello spessore di senso riversato sul mondo come una eredit, sentirla propria; questo dovrebbe registrarsi sia nella direzione della de-divinizzazione e deantropomorfizzazione della natura, sia in quella della naturalizzazione dell'uomo. Ci concretamente si traduce in una ricognizione delle prospettive e dei valori ricevuti in eredit, ma anche nella intenzione di procedere a determinarne creativamente di nuovi, che non tengano pi conto del vecchio quadro metafisico.

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Lezione n. 10: morte di Dio

I testi delle ultime lezioni indicavano la consapevolezza maturata nel confronto con le risultanze della scienza contemporanea: la condizione umana di irredimibile caducit, senza possibilit di trapasso a un ordine pi elevato. La scimmia di Darwin e l'urna funeraria sono i segni tangibili di tale situazione. D'altro canto, il dissolversi della illusione di una destinazione superiore pone le premesse per nuovi coraggiosi tentativi: non dovendo pi correre a precipizio verso la propria meta, l'umanit ha ora lo spazio e il tempo per trasformare la vita in un esperimento. In un famoso aforisma di La gaia scienza, Nietzsche rinvia alla caduta della estrema barriera metafisica.
L10-T1 Gli assassini di Dio

L'uomo folle. Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: "Cerco Dio ! Cerco Dio!" E poich proprio l si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscit grandi risa. " forse perduto?" disse uno. "Si perduto come un bambino?" fece un altro. "Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si imbarcato? emigrato?" - gridavano e ridevano in una gran confusione. Il folle uomo balz in mezzo a loro e li trapass con i suoi sguardi: "Dove se n' andato Dio? - grid - ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l'intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov' che si muove ora? Dov' che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non il nostro un eterno precipitare? E all'indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si fatto pi freddo? Non seguita a venire notte, sempre pi notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dei si decompongono! Dio morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di pi sacro e di pi possente il mondo possedeva fino ad oggi, si dissanguato sotto i nostri coltelli; chi deterger da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare? Non troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dei, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un'azione pi grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virt di questa azione, ad una storia pi alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!". A questo punto il folle uomo tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anch'essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gett a terra la sua lanterna che and in frantumi e si spense. "Vengo troppo presto - prosegu - non ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perch siano vedute e ascoltate. Quest'azione ancor sempre pi lontana da loro delle pi lontane costellazioni: eppure son loro che l'hanno compiuta!". Si racconta ancora che l'uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere
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invariabilmente in questo modo: "Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio?" [La gaia scienza, 125, cit.].

Un primo livello di lettura del testo individua gli elementi narrativi: l'uomo folle che con il lume in mano cerca Dio richiama la figura storica di Diogene cinico, il quale, non a caso, cercava l'uomo; egli , nello stesso tempo, per, anche figura erasmiana, che denuncia quanto gli altri, ciecamente o ipocritamente, non vedono; la folla riunita al mercato, quasi replica del centro di scambi e incontri di una polis greca, rappresenta la massa di coloro che non credono in Dio, ma non si sono posti il problema delle conseguenze del venir meno di quella fede; eppure per il folle sono proprio coloro che non credono in Dio ad averlo ucciso: su di loro pesa la responsabilit della divina dissoluzione; religioni e luoghi di culto rimangono, allora, come vestigia di atteggiamenti ormai superati nei fatti, nelle azioni degli uomini, fossili privi di vita. Un secondo livello si sofferma sulle implicazioni delle figure introdotte: l'uomo folle annuncia un evento che gli altri non colgono o non vogliono cogliere: egli non propone una dottrina, n esprime una opinione personale, ma prende atto di qualcosa che intervenuto tra i contemporanei; essi, che affollano il mercato, non credono in Dio, nel senso che vivono come se non esistesse, e si fanno beffe dell'annuncio del folle: questo significa che Dio un valore che non ha pi presa sugli uomini, che non incide pi nella loro esistenza; tuttavia essi non sono consapevoli della situazione che il loro atteggiamento induce: infatti, dopo millenni, Dio, il valore che concentrava in s tutti i valori, non si rivela pi vincolante, quindi cessa di valere; ci comporta la perdita totale del sistema di orientamento valoriale, di cui, per, i contemporanei non mostrano di rendersi conto; cos l'uomo folle, che tale in quanto coglie e enuncia quel che ordinariamente coperto nell'oblio o nel disinteresse generale, pu gettare la maschera e riconoscere la precocit del proprio annuncio rispetto a un evento ancora in corso.
Valore per Nietzsche indica una modalit consapevole dessere delluomo, non a caso definito animale che valuta: esso esprime il punto di vista che norma la condotta di gruppi umani o individui, accolto per la sua forza disciplinante e efficacia conservativa rispetto allambiente di forze entro cui individuo e gruppo sono chiamati a vivere e operare. In questo senso inaccettabile per il filosofo il tentativo di spacciare come eterni i valori della tradizione: essa, semmai, ne documenta la parabola funzionale, con il progressivo svuotamento legato al modificarsi delle condizioni vitali.
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Ma che cosa significa allora che Dio morto? Che alla fine, per effetto degli stessi errori della morale e del suo autosopprimersi, anche il valore supremo venuto meno: la filosofia platonica e quella aristotelica hanno per prime metafisicamente giustificato perfezione e trascendenza divine; la tradizione cristiana ha assimilato quell'impianto metafisico, facendo del proprio Dio un dio di verit; tale lezione ha cos imposto come imperativo alla morale occidentale lo stesso sforzo di disvelamento e dissoluzione dell'errore; appunto in tale ottica imperativa che, in fine, la stessa ipoteca divina viene riconosciuta come una estrema illusione, cos dissolvendo, con il suo valore pi eminente, la morale stessa. In tal senso la morte di Dio sarebbe, secondo Nietzsche, l'atto estremo di una millenaria educazione alla verit, che, in conclusione della propria parabola, si vieta la menzogna della fede in Dio. Metafisica e cristianesimo hanno svolto una funzione di riferimento, salvaguardando l'istanza di strutture eterne e oggettive, ma la stessa devozione da loro innescata spinge a riconoscerne progressivamente i valori come errori insostenibili. Con quali conseguenze? L'aforisma fornisce in proposito un ulteriore livello di lettura, dedicato alle prospettive: la morte di Dio elimina l'orizzonte di senso in cui cresciuta la cultura occidentale, ne annulla la direzione millenaria; cancellando il centro focale di ogni valore, essa apre un infinito nulla: lo spazio svuotato dei suoi punti cardinali e la condizione umana appare destinata inevitabilmente alla caduta libera; indirettamente essa pone all'uomo il compito problematico di conquistare per s lo spazio lasciato vacante dal divino.
L10-T2 Una nuova serenit

Quel che significa per la nostra serenit. Il maggiore degli avvenimenti pi recenti - che "Dio morto", che la fede nel Dio cristiano divenuta inaccettabile - comincia gi a gettare le sue prime ombre sull'Europa. Almeno a quei pochi, lo sguardo, la diffidenza di sguardo dei quali abbastanza forte e sottile per questo spettacolo, pare appunto che un qualche sole sia tramontato, che una qualche antica, profonda fiducia si sia capovolta in dubbio: a costoro il nostro vecchio mondo dovr sembrare ogni giorno pi crepuscolare, pi sfiduciato, pi estraneo, pi antico. Ma in sostanza si pu dire, che l'avvenimento stesso fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno dalla capacit di comprensione del maggior numero perch possa dirsi gi arrivata anche soltanto notizia di esso; e tanto meno, poi, perch molti gi si rendano conto di quel che propriamente accaduto con questo avvenimento - e di tutto quello che ormai, essendo sepolta questa fede, deve crollare, perch su di essa era stato
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costruito, e in essa aveva trovato il suo appoggio, e dentro di essa era cresciuto: per esempio tutta la nostra morale europea. Una lunga, copiosa serie di demolizioni, distruzioni, decadimenti, capovolgimenti ci sta ora dinanzi: chi gi da oggi potrebbe aver sufficiente divinazione di tutto questo, per far da maestro e da veggente di questa mostruosa logica dell'orrore, per essere il profeta di un offuscamento e di un eclisse di sole, di cui probabilmente non si ancora mai visto sulla terra l'uguale? . . . Perfino noi, per nascita divinatori d'enigmi, noi che siamo in attesa per cos dire sulle montagne, piantati fra l'oggi e il domani, interiormente tesi nella contraddizione tra l'oggi e il domani, noi primogeniti e figli prematuri del secolo imminente, noi che gi dovremmo scorgere le ombre che ben presto avvolgeranno l'Europa: com' che perfino noi le guardiamo salire senza una vera partecipazione a questo ottenebramento, soprattutto senza preoccuparci e temere per noi stessi? Siamo forse ancor troppo soggetti alle pi immediate conseguenze di questo avvenimento: e queste pi immediate conseguenze, le sue conseguenze per noi, contrariamente a quello che ci si potrebbe aspettare, non sono per nulla tristi e rabbuianti, ma piuttosto come un nuovo genere, difficile a descriversi, di luce, di felicit, di ristoro, di rasserenamento, di rincoramento, d'aurora ... In realt, noi filosofi e spiriti liberi, alla notizia che il vecchio Dio morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di presentimento, d'attesa, finalmente l'orizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non sereno, - finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio dell'uomo della conoscenza di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinanzi, forse non vi ancora mai stato un mare cos aperto [Ibidem, 343].

La conclusione di questo nuovo aforisma [che apre il quinto libro, Noi senza paura, di La gaia scienza] ripropone il nesso tra morte di Dio e quella stagione che poi Nietzsche avrebbe definito di nichilismo, palesandone sia i risvolti drammatici sia gli effetti liberatori, anticipati negli aforismi di Aurora [L8-T2]: per morte di Dio si intende esplicitamente un evento europeo di portata epocale, la cui percezione inizialmente destinata a pochi; la svolta che l'evento impone tale da non essere avvertita dai pi, che ne risulterebbero frastornati; tuttavia proprio questa implicazione destinata a esplodere in un futuro che l'autore vede prossimo: il venir meno del valore supremo comporter il crollo dell'edificio - la morale europea - che vi poggiava; profeticamente Nietzsche prevede che la fine del sistema di valori occidentali imperniato sulla idea di Dio produrr una eclisse di civilt senza pari nella storia umana: la morte di Dio, in prospettiva, scatener infatti una vera e propria logica dell'orrore. D'altra parte, nonostante il pericolo, l'evento porta con s nell'immediato anche una carica positiva: esso rappresenta la fine dell'incombere di Dio e dunque una emancipazione delle forze creative degli individui;
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senza l'ipoteca divina l'orizzonte ritorna a essere disponibile per l'iniziativa umana, a manifestare la ricchezza di possibili prospettive prima soffocate; i coraggiosi possono ancora predisporre le proprie navi per nuovi viaggi di esplorazione, verso l'ignoto; si ripresenta, insomma, il tema della problematicit ma anche dello sperimentalismo dell'esistenza votata alla conoscenza.

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Parte seconda: conclusioni

I testi esaminati nellultimo blocco di lezioni hanno delineato il percorso critico nietzscheano che prelude al tentativo costruttivo di Cos parl Zarathustra e ai progetti sistematici [mai condotti a compimento e deliberatamente abbandonati dallautore] documentati nei frammenti postumi del periodo 1884-1888. Questa la traccia che abbiamo seguito nel presentare il disegno di Nietzsche: adesione a una prospettiva genealogica, intesa a ricostruire la storia degli errori intorno a cui sono cresciute le credenze metafisiche [la metafisica in tal senso designata come repertorio di tutti i grandi errori], morali e religiose della tradizione; dissoluzione dellimmagine consolidata del mondo naturale, con la sua disumanizzazione o de-antropomorfizzazione, che lo riconduce a una problematica e originaria caoticit dinamica; contestualmente al riconoscimento della natura come prodotto delle proiezioni antropomorfiche, funzionali alla conservazione e affermazione delle nostre forze vitali, Nietzsche procede anche alla naturalizzazione delluomo, ricondotto al nodo degli istinti, passioni, prospettive, aspettative sedimentati nei millenni della storia dellumanit e della sua evoluzione dagli organismi inferiori; leffetto congiunto quello della destrutturazione dellio, della attivazione e del potenziamento di tutti i possibili punti di vista che sono stati gerarchizzati e incapsulati nel soggetto; soprattutto, la dissoluzione colpisce il valore per eccellenza della tradizione metafisica, Dio, di cui viene denunciata la morte, cio constatata la evanescenza nellesistenza delluomo contemporaneo, che vive come se Dio non fosse. Accanto a questo percorso critico, ne abbiamo riscontrato la presenza di uno liberatorio: disumanizzare la natura, naturalizzare luomo e contemporaneamente constatare il declino di Dio significa ridisegnare radicalmente lorizzonte dei valori; riconoscere la proiezione antropomorfica nella natura comporta, infatti, attribuire alluomo la creativit tradizionalmente predicata di Dio, ricondurre alluomo potenzialit cui luomo aveva abdicato a vantaggio della natura o di Dio; riconoscere la caducit delluomo, la sua destinazione terrestre e mortale, insieme alla sua origine bassa, animale, vuol dire sottrarre lumanit a un disegno trascendente in cui essa rimaneva schiacciata dal peso dellipoteca divina e dai sensi di colpa, e offrirle nuovamente la possibilit, lo spazio e il tempo per elaborare grandi progetti, mete ecumeniche, umane e terrene.

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Parte terza: il grande meriggio [lezioni 11- 16]


Lezione n. 11: eterno ritorno L11-T1 Innocenza e ritorno

II ritorno delle stesse cose


ABBOZZO

1. L'assimilazione degli errori fondamentali. 2. L'assimilazione delle passioni. 3. L'assimilazione del sapere, anche di quel sapere che rinuncia. (La passione della conoscenza). 4. L'uomo innocente. L'individuo come esperimento. La facilitazione, l'abbassamento, l'indebolimento della vita - transizione. 5. Il nuovo centro di gravit: l'eterno ritorno delle stesse cose. Importanza infinita del nostro sapere, dei nostri errori, delle nostre abitudini e modi di vivere per tutto il futuro. Che facciamo noi, con ci che rimane della nostra vita - noi, che ne abbiamo vissuto la maggior parte senza sapere la cosa pi importante? ci dedichiamo a insegnare questa teoria - il mezzo pi efficace per assimilarla noi stessi. Il nostro tipo di felicit in quanto maestri della pi grande teoria. Primi d'agosto 1881 a Sils-Maria, a 6000 piedi al disopra del mare e molto pi in alto di tutte le cose umane! [Frammenti postumi 1881-1882, cit., p. 352]

Il frammento, con quello di poco posteriore proposto come L7-T1, rappresenta un passaggio decisivo della elaborazione teorica nietzscheana, a ridosso della pubblicazione di Aurora [luglio 1881] e della stesura di La gaia scienza [1882] e della prima parte dello Zarathustra [1883]. Come altri frammenti dello stesso quaderno dellestate 1881, esso traccia un programma di lavoro [a quel punto gi in parte sviluppato] e soprattutto una prospettiva entro cui organizzarlo. Lo smascheramento operato nei testi precedenti e le ipotesi destrutturanti ancora in gioco nelle opere in corso di realizzazione, trovano esplicitamente in questi programmi un nuovo centro di gravit, avanzato in termini didascalici [come una teoria da insegnare]: la sequenza dei punti scandisce il percorso di liberazione, che si traduce nella presa di coscienza dello spessore prospettico delle relazioni conoscitive [secondo i tre modelli fisiologico, istintuale e storico-sociale sopra analizzati]; la assimilazione indica appunto ci che abbiamo altrimenti definito incorporamento di prospettive: essa comporta una correzione del punto di vista, una sua dislocazione, un suo ampliamento ovvero una sua connessione, un suo giocare, con altre prospezioni; nel progressivo incorporamento di punti di vista pi problematici, capaci di dissolvere lordine e le valutazioni tradizionali, crescono da un lato la [relativa] obiettivit e il distacco dello spirito libero, dallaltro la possibilit di
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modulare pi consapevolmente le proprie relazioni con il mondo esterno. Leterno ritorno si innesta in questo contesto: come sanzione della immanenza, della irriducibile terrestrit delluomo in un mondo da cui sono assenti ordine e saggezza trascendenti; ma anche come proposta teorica che impegna e favorisce la assunzione e assimilazione di un punto di vista in grado di trasformare l'uomo.
L11-T2 Cosmologia e ritorno

Chi non crede a un processo circolare dell'universo, deve credere al dio con una volont - ci implica la mia concezione, di contro a tutte le passate concezioni teistiche! [Ibidem, p. 300] Trasformazioni e situazioni infinitamente nuove di una forza determinata sono una contraddizione, per quanto si pensi la forza medesima grande e avara di cambiamento, se si suppone che sia eterna. Dunque, bisognerebbe concludere: 1) o essa attiva soltanto a partire da un punto temporale determinato e cesser a sua volta di esserlo; ma l'inizio dell'attivit assurdo; se fosse in equilibrio, lo sarebbe eternamente! 2) oppure non vi sono mutamenti nuovi all'infinito, bens la circolazione di un numero determinato di mutamenti si ripete di continuo: l'attivit eterna; il numero dei prodotti e delle situazioni di forza, finito [Ibidem, p. 305] Si proceda all'indietro. Se il mondo avesse uno scopo, dovrebbe essere stato raggiunto: se vi fosse per esso uno stato finale (non intenzionale), anche questo dovrebbe essere stato raggiunto. Se in generale il mondo fosse capace di persistere e irrigidirsi, e se nel suo scorrere vi fosse soltanto un attimo di essere in senso stretto, non potrebbe pi darsi un divenire, dunque non si potrebbe neppure pensare, osservare un divenire. Se fosse eternamente nuovo nel suo divenire, sarebbe in tal modo posto come qualche cosa di miracoloso in s e di liberamente e autonomamente creativo e divino. L'eterno divenir nuovo presuppone: che la forza aumenti ad arbitrio, che abbia non solo l'intenzione ma anche i mezzi per difendersi dalla ripetizione (consistente nel ricadere in una forma antica), come anche per controllare in ogni attimo ogni movimento onde evitare tutto ci - oppure incapacit di ricadere nella stessa posizione: ci vorrebbe dire che la quantit di forza non qualcosa di fisso, cos come non lo sono le propriet della forza. Per noi assolutamente impensabile qualcosa di non fisso come forza, qualcosa di ondulatorio. Se non vogliamo fantasticare, perdendoci in cose non pensabili, e non vogliamo ricadere nel vecchio concetto del creatore (aumento dal nulla, diminuzione dal nulla, arbitrio e libert assoluti nel crescere e nelle qualit) [Ibidem, p. 319] II "caos del cosmo" come esclusione di qualsiasi attivit finalistica non in contraddizione con il pensiero del corso circolare: quest'ultimo appunto una necessit irrazionale senza riguardi formali, etici, estetici. Non c' arbitrio n in piccolo n nella totalit [Ibidem, p. 369].

Questi frammenti rivelano la natura latamente cosmologica dell'idea di eterno ritorno, di cui sono condizioni:
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la riduzione della realt a quanta di forza, necessariamente determinati nel loro ammontare complessivo: una forza infinita rappresenta per Nietzsche una contraddizione in termini, dal momento che la forza implica sempre un livello definito di carica; l'incessante divenire delle forze: in ogni istante ogni configurazione di forza implica necessariamente la successiva, rimanendo la somma globale invariata; la infinit del tempo, intesa come successione illimitata di aggregazioni di forza: il tempo, anzi, coincide con i mutamenti stessi delle forze ed in questo senso costituito dal divenire. Tuttavia evidente che tra le premesse dellipotesi nietzscheana c anche limpegno a escludere dallorizzonte cosmologico qualsiasi ombra divina: esplicitamente si collegano rettilinearit temporale e teismo: la negazione della circolarit implica, per lautore, una concezione finalistica delluniverso e, in ultima analisi, il riferimento a una volont divina; la stessa nozione di forza infinita non sarebbe altro che una laicizzazione della tradizionale impostazione teologica; in genere ogni tentativo di presentare, nei modi pi diversi, i processi dinamici del mondo naturale come non eterni comporta inevitabilmente lassunzione di un modello creazionistico. Se questi sono i presupposti del ragionamento di Nietzsche, allora palese il suo debito nei confronti del contemporaneo dibattito scientifico, in particolare per quanto riguarda lo specifico problema della forza e delle sue trasformazioni: la de-divinizzazione della natura la prima conseguenza della affermazione dello spirito scientifico su quello religioso; la riduzione del mondo a una quantit di forza finita la seconda, tesa ad allontanare, con il concetto della infinit della forza, anche le ipoteche divine sulla scienza; il ritornare delle combinazioni di forza nel loro eterno aggregarsi e disgregarsi lesito coerente. Il quadro complessivo tracciato nei frammenti pu essere cos sintetizzato: una forza determinata non pu combinarsi in aggregazioni infinitamente nuove; lipotesi dellinizio assoluto della attivit dinamica un assurdo [quale ragione avrebbe determinato il passaggio? Implicito ricorso teologico];

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daltra parte anche lidea di un equilibrio statico, alla luce della premessa della infinit temporale, insostenibile: se tale soluzione fosse possibile nella eternit si sarebbe gi realizzata, ma il divenire una evidenza incontestabile; lo stesso schema argomentativo pu essere fatto valere per lipotesi di uno scopo nel divenire: nella eternit esso sarebbe stato raggiunto. In realt, anche in questo caso, limpianto finalistico rinvia a un modello creazionistico che Nietzsche si vieta sulla scorta delle affermazioni della scienza; rimane dunque lipotesi che le aggregazioni innumerevoli ma non infinite di una quantit determinata [finita] di forza, nel tempo infinito, eternamente si ripresentino. Si tratta di un affresco cosmico che coincide con quello che si ricavava dalla disumanizzazione della natura, in cui siamo, in conclusione di una lunga stagione di costruzioni metafisiche, riconsegnati alla problematicit del caos e a una necessit che non rimanda a una normativit superiore ma semplicemente al puro estrinsecarsi della forza.
Lidea delleterno ritorno si lega alla constatazione della inconsistenza di ogni valore che serva da guida o da verit cui appoggiarsi: ne consegue la necessit di un incessante divenire di conflitti, di una costante conflittualit di valori. La formula eterno ritorno, di l dalle sue valenze indubbiamente cosmologiche, rimanda anche a questo perenne ripresentarsi della forma conflittuale: ci che ritorna , in ultima analisi, il divenire stesso. Per questo un grande interprete, Heidegger, ha voluto vedere nella formula nietzscheana una contaminazione tra Parmenide e Eraclito: il ritorno eternizza il divenire, fa assumere al divenire il crisma metafisico dellessere [la eternit, appunto]. A essere eterno non il divenire di un principio, di una sostanza ecc., ma il divenire di conflittualit, tensioni, rapporti.
L11-T3 Esistenza e ritorno

II mondo delle forze non subisce diminuzione: altrimenti, nel tempo infinito, si sarebbe indebolito e sarebbe perito. Il mondo delle forze non subisce stasi: altrimenti questa sarebbe stata raggiunta, e l'orologio dell'esistenza si sarebbe fermato. Dunque, il mondo delle forze non giunge mai a un equilibrio, non ha mai un attimo di quiete, la sua forza e il suo movimento sono ugualmente grandi in ogni tempo. Quale che sia lo stato che questo mondo pu raggiungere, deve averlo gi raggiunto, e non una ma infinite volte. Cos questo attimo: esso era gi qui una volta e molte volte e parimenti ritorner, tutte le forze distribuite esattamente come ora; lo stesso avviene per l'attimo che ha generato questo e per quello che sar il figlio dell'attimo attuale. Uomo! la tua vita intera, come una clessidra, sar sempre di nuovo capovolta, e sempre di nuovo si svuoter - un grande minuto di tempo frammezzo, finch tutte le condizioni dalle quali tu sei divenuto, nel circuito cosmico, si verificano di nuovo. E allora troverai di nuovo ogni dolore e ogni piacere e ogni amico e nemico e ogni speranza e ogni errore e ogni filo d'erba e ogni raggio di sole, la connessione totale di tutte le cose. Questo anello, nel quale tu sei un grano, splender sempre di nuovo. E, in generale, in ogni anello dell'esistenza umana vi sempre un'ora nella quale, - per la prima volta a uno, poi a molti, poi a tutti, - si presenta il pensiero pi possente, quello
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dell'eterno ritorno di tutte le cose: ogni volta questa, per l'umanit, l'ora del meriggio. [Ibidem, pp. 358-9] Sarebbe orribile, se credessimo ancora al peccato; ma, qualunque cosa faremo, in ripetizione innumere, innocente. []. [Ibidem, p. 356] Imprimiamo il riflesso dell'eternit sulla nostra vita! Questo pensiero ha pi contenuto di tutte le religioni che hanno disprezzato questa vita come fugace, e hanno insegnato a guardare verso un'altra vita indeterminata. [Ibidem, p. 367] Non mirare verso beatitudini, benedizioni, grazie, lontane e sconosciute, ma vivere in modo tale che vogliamo vivere ancora una volta e vogliamo vivere cosi per l'eternit! Il nostro compito ci si accosta in ogni momento. [Ibidem, p. 367] II peso pi grande. Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella pi solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: "Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sar in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovr fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione - e cos pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e cos pure questo attimo e io stesso. L'eterna clessidra dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!". Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che cos ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: "Tu sei un dio e mai intesi cosa pi divina?". Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: "Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?" graverebbe sul tuo agire come il peso pi grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare pi alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello? [La gaia scienza, 341, cit.]

Questo gruppo di frammenti del 1881 e laforisma conclusivo contribuiscono a mettere in rilievo un altro aspetto delleterno ritorno, quello propriamente esistenziale, a fissarne, cio, le ricadute di senso nella vita umana. Tre temi colpiscono immediatamente: il nesso tra ritorno e innocenza, per cui ci che sfugge alla ipoteca di un disegno teleologico sottratto contestualmente al peso della valutazione morale: il divenire circolare , come nella lettura nietzscheana dei preplatonici, non imputabile, non gli si possono in altre parole attribuire scopi da raggiungere, di ordine etico o religioso; il nesso tra ritorno e immanenza, per cui leterno divenire circolare stringe lumanit entro un orizzonte terrestre, trattenendola dal miraggio di lontane beatitudini; il conseguente nesso tra ritorno e umanit liberata. Per quanto riguarda il primo, possiamo osservare che:
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sulla scia di Schopenhauer Nietzsche associa al circolo linsensatezza, rovesciando il modello greco che, contrapponendo casualit e ripetizione, la riconosceva orientata secondo un fine [telos]; il vero obiettivo della insistenza sul ritorno per rappresentato dal modello escatologico cristiano, in cui il senso provvisorio dato dalla parabola del tempo storico, scandito dalla economia della salvezza, mentre il senso ultimo sar svelato alla fine dei tempi; nella infinitizzazione del circolo di aggregazioni dinamiche si incrociano necessit [per cui ogni conglomerato di forza sgorga da un precedente] e assenza di un fine da realizzare: mancano, insomma le condizioni per gravare ancora sullaccadere con lidea di peccato. Il secondo tema strettamente collegato alla battaglia critica combattuta da Nietzsche: eliminato lorizzonte di senso metafisico, disumanizzata e de-divinizzata la natura, quello che resta il gioco inesauribile delle forze; lanello del divenire chiude tutto ci che nelle sue costanti metamorfosi: e quel che mera forza, secondo gli esiti della fisica contemporanea; lanello indica dunque, da parte di Nietzsche, la piena accettazione del verdetto scientifico: la irredimibile caducit nelleterna vicissitudine della forza. Il terzo tema quello pi complesso nello sviluppo della riflessione nietzscheana: leterno ritorno si presenta da un punto di vista esistenziale come ipotesi [che accadrebbe se] che setaccia, capace, come sottolineato dallautore, di trasformare luomo; esso si abbatte come una eterna sanzione che discrimina sulla base dellamore per la vita: costituir il suggello per colui che ha rinunciato alle beatitudini consolatorie e accetta lesistenza fino in fondo, consapevole della sua assenza di senso ma anche della possibilit di crearlo; sar, daltra parte, il peso pi grande per il meschino, per lesitante, per chi ha rinunciato alla vita in attesa di unaltra vita; in altre parole, leterno ritorno surroga, nellimmanenza terrestre, il ruolo che nella tradizione era stato dellimmortalit, nel senso che, liberando lattimo dalla catena rettilineare del tempo, facendolo eternamente tornare, dona a ogni singolo atto umano un respiro eterno; questo rivela un risvolto morale del ritorno: la tensione verso lattimo impronta lesistenza alla pienezza, alla completezza, alla totale presenza di s, a tutto ci che si vorrebbe eternamente veder ritornare.
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chiaro che lipotesi introdotta da Nietzsche possa avere conseguenze contrastanti: nel contesto pu contribuire ad accelerare quella dissoluzione del soggetto che sopra abbiamo analizzato: nelle aggregazioni di forza e nel loro infinito ripetersi sembra perdersi ogni identit personale; daltro canto essa spinge, abbiamo visto, a un rinnovato atteggiamento positivo verso la vita, dopo la sconfitta di ogni forma di superiore dannazione; nellottica della ripetizione possono valere sia il disincanto di chi conscio di essere parte di una scena riciclata, sia lo slancio di chi vuole tornare eternamente; ma, soprattutto, leterno ritorno dellidentico implica una piena accettazione della vita, con le gioie e i dolori indistricabilmente intrecciati.
Ricerche

Il tema della lezione centrale in tutte le ricostruzioni del pensiero di N.. Rispetto al dibattito recente sono fondamentali il contributo di P. DIorio, La linea e il circolo. Cosmologia e filosofia delleterno ritorno in N., Pantograf, Genova, 1995 [consigliabile allo studente per limpianto complessivo e la discussione dei modelli scientifici ottocenteschi] e quello di M. Ferraris, Ontologia, in Nietzsche, a cura di M. Ferraris, cit. Tra i classici si possono segnalare P. Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, Adelphi, Milano, 1981, e K. Lwith, N. e leterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 1982. Per linquadramento complessivo possono essere utilizzati il capitolo V [Un tempo infinito per la gioia dellattimo] di U. Regina, Luomo complementare, cit., e i primi capitoli della parte III [Zarathustra, la maschera e la liberazione] di G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, cit.. Interessante, infine, il sintetico capitolo [Le categorie delleterno ritorno] di S. Lo Giudice nel suo Introduzione al lessico di N., Armando, Roma, 1990.

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Lezione n. 12: oltreuomo

Lesperienza della morte di Dio e delleterno ritorno da molti punti di vista intrecciata al mito delloltreuomo [o superuomo, secondo una diversa e pi tradizionale traduzione del tedesco bermensch]: nelle opere edite essa costituisce il nucleo pi riposto dellinsegnamento di Zarathustra, che per altro si presenta annunciando loltreuomo alle folle; laforisma 341 [Il peso pi grande] di La gaia scienza era originariamente il penultimo della prima edizione a stampa, seguito dallincipit dello Zarathustra; Zarathustra, nel testo omonimo [ 2], abbandonando il proprio rifugio montano e scendendo agli uomini, incontra un eremita che fugge gli uomini per amare Dio: loccasione per introdurre, in apertura dellopera, un richiamo esplicito alla morte di Dio, cui segue immediatamente nel testo lannuncio delloltreuomo; con riguardo alla cronologia, la genesi di Cos parl Zarathustra [1883] - e dunque anche dellidea di oltreuomo della stessa estate 1881 cui risalgono i frammenti decisivi per la messa a fuoco del concetto di ritorno di tutte le cose.
L12-T1 Luomo del superamento

Io vi insegno il superuomo. L'uomo qualcosa che deve essere superato. Che cosa avete fatto voi per superarlo? Tutti gli esseri hanno finora creato qualcosa al di sopra di se stessi: e voi volete essere il riflusso di questo grande flusso e tornare piuttosto all'animale che superare l'uomo? Che cos' la scimmia per l'uomo? Una risata o una dolorosa vergogna. E proprio ci dev'essere l'uomo per il superuomo: una risata o una dolorosa vergogna. Voi avete fatto la strada dal verme all'uomo, e molto c' ancora in voi del verme. Una volta eravate scimmie, e ancora adesso l'uomo pi scimmia di qualunque scimmia. Ma anche colui che pi saggio tra voi, non che un dissidio, un essere ibrido fra la pianta e lo spettro. Ma vi ordino io di diventare spettri o piante? Vedete, io vi insegno il superuomo! Il superuomo il senso della terra. La vostra volont dica: sia il superuomo il senso della terra! Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di speranze ultraterrene! Essi sono degli avvelenatori, che lo sappiano o no. Sono spregiatori della vita, moribondi ed essi stessi avvelenati, dei quali la terra stanca: se ne vadano pure! Una volta il sacrilegio contro Dio era il sacrilegio pi grande, ma Dio morto, e sono morti con Dio anche quei sacrileghi. Commettere sacrilegio contro la terra ora la cosa pi spaventosa, e fare delle viscere dell'imperscrutabile maggior conto che del senso della terra! Un tempo l'anima guardava al corpo con disprezzo: e allora questo disprezzo era la cosa pi alta: essa lo voleva macilento, orribile, affamato. Cos pensava di sfuggire ad esso e alla terra. Oh, quest'anima era essa stessa ancora macilenta, orribile e affamata: e la crudelt era la volutt di quest'anima! Ma anche voi, fratelli, ditemi: che cosa rivela il vostro corpo della vostra anima? Non la vostra anima povert e sporcizia e un miserabile benessere?
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In verit, un fiume lutulento l'uomo. E bisogna essere un mare, per poter accogliere un fiume lutulento senza divenire impuri. Vedete, io vi insegno il superuomo: esso questo mare, in cui pu inabissarsi il vostro grande disprezzo. L'uomo una corda, annodata tra l'animale e il superuomo una corda tesa sopra un abisso. Un pericoloso andare al di l, un pericoloso essere in cammino, un pericoloso guardarsi indietro, un pericoloso rabbrividire e fermarsi. Quel che grande nell'uomo che egli un ponte e non un fine: quel che si pu amare nell'uomo che egli un passaggio e un trapasso [Cos parl Zarathustra, traduzione di S. Giametta, Rizzoli, 1985, 3, 4].

I passi proposti costituiscono lesordio della predicazione di Zarathustra, una figura di riformatore religioso persiano del secolo VII-VI a. C. da Nietzsche riplasmata secondo canoni biblici: dopo un lungo ritiro in unarea desertica in cima alle montagne, egli, ricolmo della propria sapienza, decide di ridiscendere agli uomini per farli partecipi, per donare loro quanto conquistato con il rigore, la disciplina della solitudine. Sin dal primo incontro con leremita egli appare trasformato, maturato, liberato da ogni forma di risentimento, risvegliato.
Il termine risentimento [ressentiment] trova una collocazione tecnica nella tarda riflessione nietzscheana [centrale nella ricostruzione della Genealogia della morale, 1887], per indicare quello che genericamente potremmo definire odio verso ci non si pu essere o non si pu avere: si tratta della reazione di coloro cui la debolezza, la mancanza di potenza, sottrae la possibilit dellazione affermativa della vita. La morale degli schiavi per eccellenza, il Cristianesimo, un prodotto del risentimento, un caso in cui la reattivit si fa creatrice di valori che negano la vita.

Platonicamente si potrebbe sostenere che Zarathustra abbia vinto la sua battaglia con le catene e la caverna: ora compie la propria missione per coloro che ancora dormono. dunque significativo lorizzonte del suo primo intervento: delluomo si accentua la dimensione del passaggio, del superamento; il superuomo ambiguamente presentato come compimento delluomo; il superuomo connotato come senso della terra. Per quanto riguarda il primo aspetto: limmagine scelta [corda] veicola sia lidea della tensione sia quella dellabisso che essa sovrasta; ma ci che Nietzsche sembra marcare la direzione della corda tesa, la sua funzione di ponte; luomo, dunque, prospettato strutturalmente come passaggio, come ente che diviene oltre se stesso, anzi, che ha il proprio senso nel superare se stesso;
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daltra parte loltrepassamento non evoluzione naturale: Zarathustra sottolinea la decisione [La vostra volont dica] che introduce la nuova dimensione di senso. Questo significa allora, in relazione al secondo punto, che: linsistenza sullarco scimmia-superuomo, anche se indubbiamente evocatrice dei contemporanei modelli evoluzionistici, da intendere come alternativa: a meno che luomo sia in grado di costruire consapevolmente oltre se stesso, egli ricadr irrimediabilmente nella mera animalit; loltreuomo proposto anche come una meta [mare] nella quale si risolveranno le impurit dellumanit: questo sembra riferirsi alla capacit di dominio su se stesso, di trasparenza del complesso di prospettive fisiologiche e istintuali su cui lautore si era ampiamente intrattenuto nelle proprie riflessioni critiche; nel brano, in particolare, si torna sul nesso tra anima e corpo, sulla autoscissione nelle due polarit contrapposte, attraverso la quale lumano [il corpo] stato frustrato e schiacciato dal risentimento dellelemento di presunta origine divina [anima], con leffetto complessivo di un abbrutimento delluomo. Questo introduce al terzo passaggio tematico: il superuomo il senso della terra: luomo del superamento, luomo che sa progettare oltre se stesso rappresenta anche la speranza di una nuova immanenza; loltreuomo costituisce allora lorizzonte di senso di una umanit che si affrancata dalla trascendenza, che, in altre parole, non trova pi in Dio il proprio orientamento; si chiarisce cos un passo dellaforisma 125 di La gaia scienza su Luomo folle [L10-T1]: lo spazio di Dio non sar conquistato da una umanit divinizzata, ma cancellato; lo spazio dellumanit liberata da Dio uno spazio terrestre; in questa luce si spiegano la redenzione della corporeit, il sacrilegio compiuto dal crudele e voluttuoso ascetismo, il suo risentimento nei confronti della terra; ma nella stessa luce pi facile comprendere le immagini utilizzate [corda, abisso], che evidentemente veicolano lidea della problematicit e del pericolo nel superamento [in avanti, non in alto] dellumano, nella sua emancipazione dalla scimmia.
L12-T2 Oltreuomo e ultimo uomo

tempo che l'uomo si assegni la sua meta. tempo che l'uomo pianti il seme della sua pi alta speranza.
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Ancora il suo terreno a ci ricco abbastanza. Ma questo terreno diventer un giorno povero e addomesticato, e nessun alto albero potr pi crescere in esso. Ahim, verr il tempo in cui l'uomo non scaglier pi il dardo del suo desiderio al di l dell'uomo, e la corda del suo arco avr disimparato a vibrare! Io vi dico: bisogna avere ancora il caos in s per poter partorire una stella danzante. Io vi dico: voi avete ancora il caos in voi. Ahim, verr il tempo in cui l'uomo non partorir pi nessuna stella! Ahim, verr il tempo dell'uomo pi spregevole, che non potr pi disprezzare se stesso! Vedete, io vi mostro l'ultimo uomo! "Che cos' l'amore? Che cos' la creazione? Che cos' il desiderio? Che cos' la stella?" cos domanda l'ultimo uomo e ammicca. La terra sar allora diventata piccola, e su essa salteller l'ultimo uomo, che far tutto piccolo. La sua razza inestirpabile, come la pulce di terra; l'ultimo uomo quello che ha la vita pi lunga. "Abbiamo inventato la felicit" dicono gli ultimi uomini e ammiccano. Hanno lasciato le contrade in cui era duro vivere: perch si ha bisogno di calore. Si ama inoltre il vicino e ci si strofina a lui: perch si ha bisogno di calore. [] Si lavora ancora, perch il lavoro intrattiene. Ma si cura che l'intrattenimento non nuoccia. Non si diventa pi poveri e ricchi: sia l'una che l'altra cosa troppo fastidiosa. Chi vuole ancora governare? Chi ancora obbedire? Sia l'una che l'altra cosa troppo fastidiosa. Nessun pastore e un solo gregge! Tutti vogliono le stesse cose, tutti sono uguali: chi sente diversamente, se ne va da s al manicomio. [] E qui fin il primo discorso di Zarathustra, che si chiama anche il proemio: giacch a questo punto lo interruppe il clamore e il piacere della folla. Dacci quest'ultimo uomo, Zarathustra cos gridavano facci diventare quest'ultimo uomo! E noi ti regaleremo il superuomo! E tutta la folla esult schioccando la lingua. Ma Zarathustra si fece triste e disse al suo cuore: Non mi capiscono: non sono la bocca per queste orecchie [Ibidem, 5].

Per mettere a fuoco il concetto di oltreuomo essenziale coglierne la connessione, esplicitata dallo stesso autore, con il concetto di ultimo uomo: loltreuomo diventa la speranza pi alta in relazione alla affermazione contemporanea dellultimo uomo; in questo si rivela, forse, la sua natura mitica: il disgusto di fronte allultimo uomo sublimato nellidea di superamento; daltra parte loltreuomo meta, compimento dellumano in quanto idea capace di convogliare lenergia [il caos dentro di s] ancora disponibile alla creazione, allesperimento e ai rischi connessi; lultimo uomo rappresenta appunto la dispersione, la frustrazione e la rinuncia a ogni nuova creazione e, positivamente, la vittoria della rassicurazione rispetto al nuovo, al rischioso, allimprevedibile; ma lultimo uomo palesa anche tratti caratteristici della societ di massa che andava lentamente affermandosi: la ricerca della felicit generalizzata, il
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desiderio di essere gregge [amare il vicino, strofinarsi a lui in cerca di calore], la omologazione [tutti vogliono le stesse cose], la spersonalizzazione [tutti vogliono essere uguali: chi sente diversamente, se ne va da s al manicomio]; nel linguaggio allusivo di Zarathustra dobbiamo allora proiettare nel superuomo la reazione agli sviluppi coevi della modernit: esaltazione della individualit rispetto al gregge, rilievo dellautodominio rispetto alla massificazione del sentire; nelloltreuomo pu insomma realizzarsi quellesperimento di modulazione dei punti di vista attraverso cui guardiamo al mondo e agli altri, evocato nei testi degli anni precedenti. Significativa la conclusione del brano: la folla raccolta in piazza chiede a gran voce lultimo uomo lasciando a Zarathustra il suo oltreuomo!
Lultimo uomo dunque luomo stremato, asservito, luomo che di fronte alla catastrofe della morte di Dio sceglie di imputridire nella palude della felicit; luomo che si crede astuto perch preferisce godere in modo meschino piuttosto che battersi da eroe [Granier]. La felicit cui aspira lultimo uomo consiste nella eliminazione di tutto ci che fonte di conflitti, di confronti, di lotta: lobiettivo , insomma, quello di indurre sonnolenza per godere e divertirsi in santa pace.
L12-T3 Liberazione e creazione

Delle tre metamorfosi Tre metamorfosi io vi nomino dello spirito: come lo spirito diventi cammello, e leone il cammello, e fanciullo alla fine il leone. Molte cose pesanti ci sono per lo spirito, per lo spirito forte e paziente che alberga la venerazione: la sua fortezza chiede pesi da portare, e i pesi pi gravi. Che cosa pesante? Cos domanda lo spirito paziente, cos si inginocchia, simile al cammello, e vuol essere ben caricato. Che cosa pi pesante di tutto, o voi eroi? Cos domanda lo spirito paziente. Perch io possa prenderlo su di me ed essere lieto della mia fortezza. Non : abbassarsi, per far male alla propria superbia? Far brillare la propria stoltezza, per deridere la propria saggezza? O : separarsi dalla propria causa, quand'essa celebra - la sua vittoria? Salire su alti monti, per tentare il tentatore? O : nutrirsi delle ghiande e dell'erba della conoscenza e, per amor della conoscenza, soffrire la fame nell'anima? O : essere malato e rimandare a casa i consolateli e stringere amicizia con i sordi, che mai odono quel che tu vuoi? O : scendere in acqua sporca, quando l'acqua della verit, senza respingere da s le rane fredde e i rospi bollenti? O : amare coloro che ci disprezzano, e porgere la mano al fantasma quando vuoi farci paura? Tutte queste cose pesantissime prende su di s lo spirito paziente; come il cammello che corre carico nel deserto, cos corre anch'esso nel suo deserto. Ma nel deserto pi solitario avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa leone. Esso vuole impossessarsi della libert ed essere signore nel suo deserto. Si cerca qui il suo ultimo signore: vuol diventargli nemico, a lui e al suo ultimo dio, vuole lottare per la vittoria con il grande drago.
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Qual il grande drago che lo spirito non vuol pi chiamare signore e dio? Tu devi si chiama il grande drago. Ma lo spirito del leone dice: Io voglio. Il Tu devi gli sbarra il passo, scintillando come l'oro. un animale squamato, e su ogni squama splende come l'oro il Tu devi! Valori millenari brillano su queste squame, e cos parla il pi possente di tutti i draghi: Ogni valore delle cose risplende in me. Ogni valore fu gi creato, e ogni valore creato sono io. In verit, non ci dev'essere pi alcun "Io voglio"! Cos parla il drago. Fratelli, perch c' bisogno del leone nello spirito? Perch non basta la bestia da soma che rinuncia e venera? Creare nuovi valori ci non pu fare ancora neanche il leone: ma crearsi libert per un nuovo creare ci pu la potenza del leone. Crearsi libert e un santo No anche di fronte al dovere: per questo, fratelli, c' bisogno del leone. Prendersi il diritto per nuovi valori questo il pi terribile prendere per uno spirito paziente e pieno di venerazione. In verit, questa per esso una rapina e l'affare di un animale di rapina. [] Ma dite, fratelli, che cosa sa fare ancora il fanciullo che neanche il leone sapeva fare? Perch deve ancora il leone predatore diventare fanciullo? Innocenza il fanciullo e oblio, un ricominciare, un gioco, una ruota che ruota da sola, un primo impulso, un santo dir s. S, per il gioco del creare, fratelli, c' bisogno di un santo dir s: ora lo spirito vuole la sua volont, il perduto-per-il-mondo conquista per s il suo mondo. [] [Ibidem].

Dopo il Prologo, il Cos parl Zarathustra si apre con il discorso proposto, che verte, anche senza una citazione esplicita, sulloltreuomo, indicando il percorso di liberazione sotteso alla figura e la sua peculiarit rispetto, per esempio, allo spirito libero della produzione illuministica. Le tre metamorfosi si riferiscono a tre distinti atteggiamenti di fronte alla vita: il cammello, paziente animale da soma, rappresenta la venerazione, lo spirito capace di sobbarcarsi ogni impresa in vista dei propri ideali: Nietzsche, tra laltro, evoca lamore della conoscenza e lacqua della verit, a sottolineare una continuit con il servizio critico offerto a partire da Umano, troppo umano; nel contesto la sua funzione positiva, dal momento che in virt del suo eroico sacrificio [correre nel deserto] che il leone potr conquistare lo spazio per la propria emancipazione; alla coraggiosa assunzione di responsabilit del cammello corrisponde la intrepida battaglia per la libert del leone: esso non si limita pi a un confronto con i valori della tradizione e a una revisione dellatteggiamento nei loro confronti, ma combatte per appropriarsi del loro dominio millenario; lo scontro stilizzato dallautore come impatto tra tu devi, incarnato dal drago, e io voglio, simboleggiato dal leone; con la cancellazione dellipoteca dei valori iscritti sulle squame del drago, il leone conquista per solo il diritto per una nuova legislazione;
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tuttavia essa richieder una figura diversa, rispetto a cui quella del leone solo funzionale [esattamente come la prima lo era stata nei suoi confronti]: significativamente Zarathustra suggerisce il fanciullo, che, nella produzione nietzscheana, richiama immediatamente linterpretazione di Eraclito [vedi L2T2 e T3]; non un caso, in effetti, che anche nel nuovo contesto si incrocino gioco e innocenza e che esplicitamente la creazione sia associata alloblio.
Per apprezzare il concetto di creazione in Nietzsche possiamo ricorrere ai frammenti, che ne stabiliscono la cornice di senso: non esiste nulla che abbia valore in se stesso; nella misura in cui ci insopportabile per luomo, si deve contrapporre la creazione; ai fini in continuo cambiamento si deve contrapporre, creandolo, un solo fine; il nostro materiale tutto quanto abbiamo incorporato: esso ci vincola, ma noi possiamo afferrarlo, comprenderlo grazie alla scienza; dobbiamo rendere pensabile lintera natura a nostra misura, quindi creare loltreuomo; possiamo amare solo ci che ci affine: pi di tutti amiamo ci che frutto del nostro pensiero.

Proiettata sulloltreuomo, questa articolazione sembrerebbe implicare che: allo spirito sostanzialmente negativo [la rinuncia ovvero la lotta] delle prime due figure, nel fanciullo si contrappone la positiva spontaneit: per la creativit di nuovi valori necessario essersi emancipati anche dallimpegno critico; il superuomo ha inizio [ammettendo che il fanciullo sia comunque figura aurorale e non matura] laddove cessa lazione dei valori millenari ma anche il frastuono delle campagne contro di essi: in questo senso esso rappresenta certamente un compito e una speranza per il futuro, pi che una realt; forse si pu anche suggerire una lettura mitica: nella figura delloltreuomo precipitano tutti gli elementi positivi [emancipazione dalla tradizione, oblio, dominio di s, piena accettazione della problematicit dellesistenza, spontaneit] del faticoso percorso critico nietzscheano, che possono intervenire a indicare una meta terrestre allumanit contemporanea.
Ricerche

Il tema della lezione centrale in tutte le ricostruzioni del pensiero di N. sopra ricordate. Utili le pagine sintetiche di G. Penzo, Invito al pensiero di N., Mursia, Milano, 1990 e soprattutto l'edizione commentata di Cos parl Zarathustra, a cura di G. Pasqualotto, Rizzoli, Milano, 1985. Dedicati al concetto il capitolo sesto [Un futuro nella fedelt] del saggio di Regina, L'uomo complementare, pi volte citato, il capitolo primo [L'uomo che diviene] della terza parte di F. Masini, Lo scriba del caos, cit., e il quinto capitolo [L'oltreuomo e il mondo liberato] della terza parte di G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, cit. e, dello stesso autore, il capitolo Zarathustra in Dialogo con N., cit..

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Lezione n. 13: amor fati

Quando, nel tardo Ecce homo [dicembre 1888], a un passo dalla follia che lo avvolger dal 3 gennaio 1889 alla morte [25 agosto 1900], Nietzsche torner su Cos parl Zarathustra ricostruendone la genesi e il contesto di composizione, egli avr modo di marcare in particolare tre elementi dellopera: il pensiero pi abissale: lidea delleterno ritorno; la realt pi sublime: lolteruomo; il concetto di Dioniso: la piena accettazione della vita, leterno s a tutte le cose.
L13-T1 La redenzione

Rimanete fedeli alla terra, fratelli, con la potenza della vostra virt! Il vostro amore che dona e la vostra conoscenza servano il senso della terra! Cos vi prego e vi scongiuro. Fate che essa non voli via dalle cose terrene e non sbatta con le ali contro pareti eterne! Oh, ci fu sempre tanta virt che vol via! Riconducete, come me, sulla terra la virt che volata via s, riconducetela al corpo e alla vita: perch dia alla terra il suo senso, un senso umano! In cento modi vol via ed err in passato sia lo spirito che la virt. Ahim, nel nostro corpo alberga ancora tutto questo delirio ed errore: essi sono diventati l corpo e volont. In cento modi hanno tentato e hanno sbagliato finora sia lo spirito che la virt. S, l'uomo stato un esperimento. Ahim, molta ignoranza ed errore sono in noi diventati corpo! Non solo la ragione di millenni, ma anche la loro follia erompe in noi. pericoloso essere eredi. Ancora lottiamo a passo a passo con il gigante Caso, e sull'intera umanit ha sinora regnato l'assurdo, il senza-senso. Il vostro spirito e la vostra virt servano il senso delle terra, fratelli: e il valore di tutte le cose sia da voi stabilite in modo nuovo! Perci dovete essere combattenti! Perci dovete essere creatori! [Cos parl Zarathustra, cit., I, Della virt che dona, 2] Io mi aggiro tra gli uomini come tra i frammenti dell'avvenire: di quell'avvenire che io vedo. E questo tutto il mio poetare e affaticarmi, che io poeto e compongo in unit ci che frammento ed enigma e orrendo caso. E come sopporterei di essere uomo se l'uomo non fosse anche poeta e scioglitore di enigmi e redentore del Caso? Redimere i trapassati e ricreare ogni "Cos fu" come un "Cos volli!" - Solo questa sarebbe per me redenzione! [Ibidem, II, Della redenzione] Fu anche l che raccolsi per strada la parola superuomo, e che l'uomo qualcosa che dev'essere superato, - che l'uomo un ponte e non un fine: che si chiama beato per il suo meriggio e la sua sera, come via verso nuove aurore: - la parola di Zarathustra del grande meriggio, e quant'altro sospesi sull'uomo, come seconde aurore purpuree.

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In verit, anche nuove stelle feci vedere insieme con nuove notti; e sopra le nuvole e il giorno e la notte stesi ancora il riso come una tenda variopinta. Insegnai loro tutto il mio studio e travaglio: poetare in unit e stringere insieme ci che frammento nell'uomo ed enigma e orrendo caso, - come poeta, scioglitore di enigmi e redentore del caso insegnai loro a creare nell'avvenire, e a redimere creando tutto ci che fu. A redimere il passato nell'uomo e a ricreare ogni Cos fu, finch la volont dica: Ma cos volli! Cos vorr; - Questo io chiamai redenzione per loro, soltanto questo insegnai loro a chiamare redenzione [Ibidem, III, Delle tavole vecchie e nuove, 3]

I tre passi dellopera sono proposti per avvicinare un nodo fondamentale, implicito negli esiti delle ultime lezioni: come pu la prospettiva delleterno ritorno convivere con la creativit, la spontaneit istitutrice di nuovo senso delloltreuomo? ovvero, in che modo lidea del ritorno mantiene ancora aperto lorizzonte del futuro rappresentato dalla speranza delloltreuomo? La modalit intravista da Nietzsche-Zarathustra quella della redenzione: essa si presenta come richiamo alla terra, al corpo, alla vita, contro la millenaria distrazione celeste; essa implica allora la consapevolezza dellincorporamento dellerrore metafisico e lo sforzo per metterlo in luce; essa significa dunque recupero della grande salute [lespressione, della Gaia scienza, esplicitamente evocata dallautore nel capitolo di Ecce homo dedicato allo Zarathustra], di uno spirito e di una virt terrestri; essa spinge affinch la casualit dello sguardo che ha dominato il percorso dellumanit sia sostituita dal cosciente progetto di costruzione di un senso terrestre; essa allude miticamente alloltreuomo come unit di senso, ricomposizione della frammentazione ma anche delle scissioni che il pensiero metafisico ha prodotto [anima-corpo, spirito-materia, celeste-terrestre ecc.].
A proposito del corpo e del tradizionale nesso corpo-anima Nietzsche assume una posizione piuttosto netta: nel corpo rivive e si carne tutto il passato di ogni divenire organico: attraverso e oltre il corpo scorre un immenso fiume invisibile; in questa prospettiva il corpo una pluralit con un solo senso; lanima non che strumento del corpo, parola per indicare qualcosa del corpo; il corpo allora la grande ragione di cui ci che noi chiamiamo ragione un piccolo strumento; anche lespressione io non si riferisce dunque, in ultima analisi, allanima, allo spirito, al soggetto ma al corpo e alla sua grande ragione: essa non dice io ma fa io.
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Di redenzione nei testi si parla tuttavia anche in unaltra prospettiva: non si tratta, infatti, di redimere solo la terra, ma anche il tempo, di rompere, cio la sua rettilineare voracit [la direzione teleologica, l'economia della salvezza] per recuperarne l'innocenza; questo comporta una trasformazione dell'atteggiamento verso il passato: esso non pi consegnato a una irreversibile lontananza ma, nel caos aperto dalla distruzione delle coordinate metafisiche e religiose, sentito come parte di un senso che l'oltreuomo dovr avere la potenza [volont] di determinare [stringere insieme]; se il ritorno porta con s la insensatezza, la volont pu riscattare il cos fu, accettandolo fino in fondo nella sua casualit e fornendogli il proprio senso [poetare in unit]; in questo modo redenzione equivale anche a volere e ricreare, che annullano la distanza tra passato e futuro.
Parlando del redentore Nietzsche marca alcuni tratti pregnanti: luomo del grande amore e disprezzo; lo spirito creatore che spinge lontano da ogni trascendenza; la sua solitudine il suo sprofondare nella realt per riconsegnarla redenta dalla maledizione dellideale; ma la liberazione dallideale anche redenzione da quanto ne scaturisce: nichilismo, volont del nulla, e affrancamento della volont, restituzione della terra alla sua meta.
L13-T2 La benedizione

Io sono diventato uno che benedice e che dice s: e per questo lottai a lungo e fui un lottatore, onde avere un giorno le mani libere per benedire. Ma questo il mio benedire: stare sopra ogni cosa come il suo proprio cielo, come il suo tetto rotondo, la sua campana azzurra e la sua eterna sicurezza: ed beato chi cos benedice! Giacch tutte le cose sono battezzate al fonte dell'eternit e al di l del bene e del male; e bene e male stessi non sono che ombre intermedie e umide afflizioni e nuvole vagabonde. In verit, un benedire e non un bestemmiare, quando insegno: Sopra tutte le cose sta il cielo caso, il cielo innocenza, il cielo accidente, il cielo tracotanza. Per accidente - questa la pi antica nobilt del mondo, che io ho restituita a tutte le cose, liberandola dalla servit della finalit. Questa libert e serenit celeste io ho posto come azzurra campana su tutte le cose, quando ho insegnato che sopra di esse e attraverso di esse non c' nessuna volont eterna che voglia. Questa tracotanza e questa follia ho posto in luogo di quella volont, quando ho insegnato: In tutte le cose solo questo impossibile: la razionalit! [Ibidem, III, Prima del levar del sole] Avete mai detto S a un piacere? Allora, amici miei, avete detto S anche a tutta la sofferenza. Tutte le cose sono concatenate, intrecciate, innamorate, - se avete mai

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voluto l'una volta due volte, se avete mai detto Tu mi piaci, felicit, soffio, attimo!, allora avete voluto che tutto ritornasse! - tutto di nuovo, tutto in eterno, tutto concatenato, intrecciato, innamorato, oh, allora avete amato il mondo, - voi eterni, amatelo in eterno e in ogni tempo: e anche alla sofferenza dite: passa, ma ritorna! Giacch ogni piacere vuole eternit! [Ibidem, IV, Il canto del nottambulo, 10] Chi come me si sforzato a lungo di pensare il pessimismo in tutta la sua profondit [] costui con ci, senza proprio volerlo, ha forse aperto gli occhi sull'ideale opposto: l'ideale dell'uomo pi arrogante, pi vitale, pi affermatore del mondo, che non solo ha imparato ad adattarsi e a sopportare ci che fu ed , ma vuole riaverlo cos come fu e , per tutta l'eternit, gridando instancabilmente da capo, non rivolgendosi soltanto a s, ma all'intero dramma e spettacolo, e non solo a uno spettacolo, ma in fondo a quello, al quale questo spettacolo necessario - e che lo rende necessario: poich ha sempre nuovamente bisogno di s - e si rende necessario - Come? E questo non sarebbe -circulus vitiosus deus? [Al di la del bene e del male, traduzione di S. Bortoli Cappelletto, Newton Compton, Roma, 1977, 56].

Il filo che lega i due passi di Cos parl Zarathustra e l'aforisma di Al di l del bene e del male [1886] quello della affermativit della figura dell'oltreuomo: essa procede di pari passo con la destrutturazione metafisica della realt e la sua crescente problematicit; imponendo uno sguardo nuovo sulle cose, affrancate dalla finalit e recuperate alla accidentalit, ma coinvolge anche la dissoluzione di ogni residua ombra divina, di ogni volont eterna. Tutto ci si traduce: in una adesione totale alla casualit dell'accadere: la fedelt alla terra rigorosa nella piena accettazione di gioia e dolore, collocati al di l del bene e del male [ritorna dunque il tema della riflessione giovanile sulla innocenza del divenire]; nell'amore per il mondo, per l'impasto di felicit e sofferenza riconosciuto inevitabile nella sua irrazionalit e coraggiosamente evocato come orizzonte proprio dell'oltreuomo; nella affermazione della propria vitalit, a dispetto delle difficolt, nella prospettiva del ritorno e quindi del consenso a tutti i risvolti problematici; nella consapevolezza che, se il circolo vizioso in quanto annulla ogni orientamento predeterminato, divino perch concede di proiettare senso, il proprio amore per la vita, dal passato al futuro [i quali, abbandonata la rettilinearit del tempo, si incontrano nel ritorno].

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Lezione n. 14: volont di potenza

A partire dal 1880, dalle riflessioni di Aurora dedicate al senso di potenza, nei testi nietzscheani si ritrovano tracce della elaborazione della nozione di volont di potenza, destinata a diventare il perno del tentativo sistematico prodotto da Nietzsche soprattutto nella seconda met degli anni Ottanta, con il pi volte annunciato e ridefinito progetto di unopera, La volont di potenza, appunto, che avrebbe dovuto originariamente portare come sottotitolo Trasvalutazione di tutti i valori. un fatto che, nonostante le sue successive revisioni, tale progetto fosse alla fine abbandonato dallautore e parte del materiale predisposto riciclato nelle ultime uscite a stampa prima della follia [Crepuscolo degli idoli, Lanticristo in particolare]. Unopera con la titolazione originale, pubblicata a cura della sorella e dellamico Peter Gast seguendo in parte le indicazioni redazionali dellautore ma anche con discutibili interventi, uscir postuma [1901 e poi, in versione ampliata, 1906].
L14-T1 Volont di potenza come vita

Volont di verit chiamate voi, saggissimi, ci che vi spinge e vi appassiona? Volont di rendere pensabile tutto ci che : cos chiamo io la vostra volont! Voi volete rendere pensabile tutto ci che : giacch voi dubitate, con giusta diffidenza, che esso sia gi pensabile. Ma esso si deve adattare e piegare a voi! Cos vuole la vostra volont. Deve diventare liscio e ligio allo spirito, come suo specchio e immagine. Questa tutta la vostra volont, saggissimi, come volont di potenza; e anche quando parlate del bene e del male e dei giudizi di valore. Voi volete ancora creare il mondo davanti al quale potervi inginocchiare: questa la vostra ultima speranza ed ebbrezza. E questo segreto mi confid la vita stessa: Vedi, disse, io sono quella che sempre deve superare se stessa. Certo, voi chiamate ci volont di generare o istinto dello scopo, di ci che superiore, ulteriore, pi vario: ma tutte queste cose sono una sola e un solo mistero. Preferisco perire che rinunciare a quest'una cosa; e veramente, dove si perisce e cadono le foglie, guarda, l si sacrifica vita: per la potenza! Che io debba essere lotta e divenire e scopo e contraddizione degli scopi: ah, chi indovina la mia volont indovina certo anche per quali vie tortuose essa debba passare! Qualunque cosa io crei e comunque l'ami: ben presto sono costretta a diventarle nemica, ad essa e al mio amore: cos vuole la mia volont. E anche tu, che segui la conoscenza, sei solo un sentiero e un'orma della mia volont: in verit, la mia volont di potenza cammina anche con i piedi della tua volont di verit! Non colse certo la verit colui che scocc alla sua volta l'espressione della volont di esistere: questa volont infatti non esiste! Giacch: ci che non non pu volere; e ci che gi in esistenza, come potrebbe ancora voler esistere? Solo dove vita anche volont: ma non volont di vivere, bens cos ti insegno io volont di potenza! Molte cose sono da chi vive apprezzate pi della vita stessa; ma nell'apprezzare stesso parla: la volont di potenza! [Cos parl Zarathustra, cit., II, Del superamento di s].

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Il primo testo che proponiamo del 1883 e rappresenta una descrizione della volont di potenza che sostanzialmente Nietzsche non avrebbe poi mai pi sconfessato, limitandosi semmai solo a determinarla. Cos possiamo subito individuarne i livelli di significato: volont di potenza come conoscenza [la passione della conoscenza di cui parlavano i testi illuministici]; volont di potenza come morale; volont di potenza come creazione. A queste tracce possiamo associare una importante equazione: la vita, anzi ci che esiste, volont di potenza; non, invece, volont di esistere: lautore esplicitamente prende le distanze dalla impostazione schopenhaueriana. Per quanto riguarda la riduzione della volont di verit a verit di potenza: Nietzsche reinterpreta listanza teoretico-contemplativa come urgenza di dominio espressa sul piano gnoseologico; essa si manifesta, cio, come tentativo di appropriazione della realt in termini di pensabilit; in altre parole ancora, la passione della conoscenza non alluderebbe a un atteggiamento speculativo, ma alla violenza esercitata affinch tutto sia assimilabile al pensiero; violenza in quanto a tale scopo tutto deve diventare liscio e ligio allo spirito, il pensiero deve potersi specchiare nelle cose e dunque esse devono essere preparate allo scopo [una radicalizzazione della filosofia trascendentale di matrice kantiana]. Ma la volont di potenza anche matrice dei valori: bene e male sono ricondotti a espressioni della potenza: il giudizio di valore presuppone un saggio, un vaglio da parte di una forza in grado di valutare, apprezzare; questa sancisce positivit e negativit sulla scorta della possibile espansione di potenza che le valutazioni stesse comportano; cos, nella legislazione morale dei saggissimi si manifesta una gerarchizzazione di valori in realt del tutto funzionale alla loro affermazione. Infine si intravede il ruolo della volont di potenza come creazione:
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essa si esprime, infatti, nelle costruzioni di senso che sono proiettate in vece dei tradizionali assetti metafisici; in virt della volont di potenza che i saggissimi vogliono creare un mondo davanti a cui inginocchiarsi. Il brano scopre soprattutto lequazione fondamentale: la volont di potenza o volont di dominio la vita stessa: ovunque vita anche volont di potenza; tutto ci che passa per tendenza o istinto propriamente volont di potenza: in tutte le forme della vita si esprime, magari tortuosamente, la stessa forza affermativa di dominio e possesso; limpulso stesso al superamento di s, alla vittoria su s stessi non che un'altra modalit di espansione della potenza. La nozione di volont di potenza non deve tuttavia far pensare a un nuovo nucleo metafisico che si esprimerebbe nella molteplicit dei suoi fenomeni: essa, piuttosto, una formula per significare la vita [che non , a sua volta, una essenza metafisica] nelle sue articolazioni, un altro modo di dire vita; anzi, la sua connotazione conflittuale ne rivela la strutturale complessit: la volont di potenza la pluralit di forze in conflitto reciproco: la vita presentata come gioco e contrasto di forze; in tal senso la volont di potenza di Nietzsche concettualmente diversa dalla nozione di volont di vivere di Schopenhauer, che conservava la duplicit di piani, attribuendo lunit a quello metafisico, la molteplicit e il conflitto a quello fenomenico.
L14-T2 La volont di potenza nel mondo

Posto che nient'altro sia dato come reale, salvo il nostro mondo di bramosie e di passioni, e che non si possa discendere o salire ad alcun'altra realt, salvo appunto quella dei nostri istinti - il pensare, infatti, soltanto un rapportarsi reciproco degli istinti -: non sarebbe allora permesso di fare il tentativo e di porre la questione se questo dato non basti a intendere, sulla base di quelli similari, anche il cosiddetto mondo meccanicistico (o materiale)? Non gi - voglio dire - come un'illusione, una apparenza, una rappresentazione (nel senso di Berkeley e di Schopenhauer), bens come qualcosa avente lo stesso grado di realt dei nostri stessi affetti - come una forma primitiva del mondo degli affetti, in cui giace ancora conchiuso in una possente unit tutto ci che poi si ramifica e si plasma nel processo organico (e pure si assottiglia e s'infiacchisce, com' logico), come una specie di vita istintiva in cui anche tutte quante le funzioni organiche con la loro autoregolazione, assimilazione, nutrizione, eliminazione, ricambio sono sinteticamente congiunte l'una all'altra come una preformazione della vita? - Infine, non soltanto permesso fare questo tentativo, ma ci anche imposto, se si prende come punto di partenza la coscienza morale del metodo. Non accettare molteplici specie di causalit, fintantoch il tentativo
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di far bastare una soltanto di esse non si sia spinto sino al suo limite estremo (- sino all'assurdo, mi sia consentito dire): questa una morale del metodo a cui oggi non ci si deve sottrarre - consegue dalla sua definizione, come direbbe un matematico. In definitiva la questione se noi effettivamente riconosciamo la volont come agente, se noi crediamo alla causalit del volere: se ci comportiamo in questo modo - e in fondo la fede in tutto questo appunto la nostra fede nella causalit stessa -, siamo costretti a fare il tentativo di porre ipoteticamente la causalit del volere come causalit esclusiva. Volont pu agire naturalmente su volont e non su materia (non sui nervi, per esempio): insomma, occorre osare l'ipotesi se, ovunque vengano riconosciuti effetti, non agisca il volere sul volere - e se ogni accadimento meccanico, in quanto in esso diventa operante una forza, non sia appunto forza volitiva, effetto del volere. - Posto infine che si riuscisse a spiegare tutta quanta la nostra vita istintiva come la plasmazione e la ramificazione di un'unica forma fondamentale del volere - cio della volont di potenza, come la mia tesi -; posto che si potesse ricondurre tutte le funzioni organiche a questa volont di potenza e si trovasse in essa la soluzione del problema della generazione e della nutrizione - si tratta di un solo problema -, ci si sarebbe con ci procurati il diritto di determinare univocamente ogni forza agente come: volont di potenza. Il mondo veduto dall'interno, il mondo determinato e qualificato secondo il suo carattere intelligibile - sarebbe appunto volont di potenza e nient'altro che questa [Al di l del bene e del male, 36, traduzione di F. Masini, in Opere, vol. VI, 2, Adelphi, Milano, 1976].

Laforisma riveste una grande importanza da tre punti di vista: esso contiene una rara indicazione metodologica riguardo allipotesi nietzscheana; attesta inoltre la riduzione di tutto il reale a volont di potenza; e in tal senso solleva il problema della portata metafisica dellipotesi. Il problema del metodo sollevato esplicitamente dallautore che richiama il principio di economia nella formulazione di ipotesi di riduzione causale: il punto di partenza del procedimento nietzscheano rappresentato dalla assunzione che ci sia dato come immediatamente reale solo il nostro mondo di desideri e passioni, che esso costituisca per noi una evidenza; il primo passo della riduzione [in larga parte gi compiuto nei testi in precedenza esaminati] consiste nel ricondurre allistinto le altre forme della nostra vita: il pensare per esempio ritradotto in termini di relazioni tra istinti; il secondo invece costituito da una estensione analogica: se tutte le espressioni della attivit umana sono riferibili a desideri e passioni, perch non tentare una ulteriore riduzione, coinvolgendo anche il mondo meccanicistico? Lipotesi sarebbe, dunque, quella di una identit di realt tra istinti e enti materiali; il mondo materiale sarebbe allora una sorta di forma primitiva del mondo degli affetti, in cui quanto si esplica e articola in questo ancora trattenuto in una salda unit; tale unificazione metodologica dovrebbe quindi prevedere un rovesciamento di prospettiva: partiti dallorganico e retrocessi allinorganico seguendo la pista
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dellistinto, possibile rileggere tutto il processo dal basso, come progressiva ramificazione del fisico nellorganico; il punto d'arrivo della riduzione investe la volont di potenza come denominatore comune di ogni forza agente a tutti i livelli. Se la morale del metodo impone di prospettare lestrema ipotesi riduzionistica, dunque la nozione di volont di potenza a fungere da principio: le relazioni meccaniche sarebbero effetto del volere, del gioco attrattivorepulsivo di costellazioni di potenza; la vita istintiva sarebbe a sua volta plasmazione, modulazione di una unica forma fondamentale del volere, le funzioni organiche sarebbero riconducibili allo strutturarsi della volont di potenza; la conclusione che ogni forza agente potrebbe essere interpretata come volont di potenza, il mondo sarebbe cos volont di potenza. Ma non diventa essa una entit metafisica? La questione complessa: il linguaggio di Nietzsche volutamente ambiguo, nella misura in cui presenta una ipotesi nuova servendosi di una concettualit tradizionale [realt, apparenza, carattere intelligibile]; inoltre non sembrerebbe dubbia lintenzione di coinvolgere nella riflessione la realt nella sua totalit, come rivelerebbe anche luso del termine mondo; la stessa riduzione al principio operata metodologicamente sembrerebbe evocare il nesso uno-tutto, soprattutto laddove lautore parla di ramificazione, plasmazione di ununica forma. Tuttavia anche vero che: ancora si intravede la natura caotica del mondo, come gioco di forze, senza una struttura o una organizzazione predeterminata o una intelligenza plasmatrice; luso del singolare [la volont di potenza] in realt autorizzato solo per il comune denominatore, a partire comunque dal pluralismo di forze: ogni forza agente determinata come volont di potenza; essa, infine, non ipostatizzata, fissata come un incondizionato da cui deriverebbe la molteplicit fenomenica, ma ritrovata semplicemente come interno del mondo, cio laltra faccia cui rinviamo per conoscerlo, rendercelo intelligibile.

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Sotto il titolo di La volont di potenza Nietzsche riconosceva esplicitamente di introdurre una nuova filosofia, il tentativo di una nuova interpretazione di ogni accadere, di cui marcava tre caratteri essenziali: la provvisoriet, la sperimentalit, la preliminarit. Si trattava, insomma, di un preparativo che doveva valere solo come preludio a una seriet per la quale erano richieste orecchie iniziate ed elette. Nel merito Nietzsche ribadiva in diversi frammenti che non c una volont, ma puntuazioni di volont che accrescono e diminuiscono costantemente la loro potenza: da un punto di vita meccanico, la energia del divenire totale rimane costante; da un punto di vista economico, essa sale fino a un vertice e ridiscende in un eterno circolo. Questa volont di potenza si esprime nella interpretazione, nel modo di usare lenergia: la meta la trasformazione della energia in vita.
Ricerche

Lanalisi complessiva pi chiara della nozione di volont di potenza in lingua italiana quella di un grande specialista tedesco, attualmente direttore della edizione critica dellopera nietzscheana, W. Mller-Lauter, contenuta nel saggio La volont di potenza in N., in Volont di potenza e nichilismo. Nietzsche e Heidegger, Edizioni Parnaso, Trieste, 1998. Accessibile e molto documentata la ricostruzione di K. Galimberti, nella prima parte del suo Nietzsche. Una guida, Feltrinelli, Milano, 2000. Molto utile per un inquadramento del problema M. Montinari, Volont di potenza e critica del testo, in AA. VV., Nietzsche, Franco Angeli, Milano, 1979, nonch, dello stesso autore, il capitolo 4 [Lultimo N.] di Che cosa ha detto veramente N., cit.. Sintetico e efficace il capitolo dedicato alla volont di potenza in J. Granier, Nietzsche, Feltrinelli, Milano, 1984. Chiaro anche G. Vattimo Il soggetto e la maschera, cit. [capitolo I significati della volont di potenza]. Rimane fondamentale il capitolo quinto [Interpretazione del mondo] del libro secondo di K. Jaspers, Nietzsche. Introduzione alla comprensione del suo filosofare, Mursia, Milano, 1996.

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Lezione n. 15: interpretazioni non fatti

Un aspetto interessante delluso da parte di Nietzsche della nozione di volont di potenza legato al suo incrociarsi con la riflessione sul prospettivismo che abbiamo visto emergere progressivamente nella produzione critica, da Umano, troppo umano a La gaia scienza. Il tema privilegiato nel nuovo contesto quello della interpretazione: della nozione stessa di volont di potenza come risultato di una interpretazione; della volont di potenza come attivit, forza interpretante.
L15-T1 Testo e interpretazione

Mi si conceda, come vecchio filologo che non pu rinunciare alla malizia, di mettere il dito su certi cattivi metodi interpretativi: ma quella normativa della natura, di cui voi fisici parlate con tanto orgoglio, come se... - esiste solo grazie alla vostra interpretazione e alla vostra cattiva filosofia, - essa non un dato di fatto, non un testo, piuttosto solo un riadattamento ingenuo-umanitario e una distorsione, con i quali voi venite incontro a sufficienza agli istinti democratici dell'anima moderna! Ovunque uguaglianza di fronte alla legge, -- la natura non ha a questo proposito nulla di diverso e nulla di migliore di noi: un garbato espediente mentale, con il quale l'ostilit plebea contro tutto quanto privilegiato e sovrano, si maschera ancora una volta come un secondo e pi raffinato ateismo. Ni dieu, ni matre - anche voi lo volete: e perci viva la legge di natura! non vero? Ma, come si detto, questa interpretazione, non testo; e potrebbe arrivare qualcuno che, con intenzione e metodo interpretativo opposto sapesse leggere nella medesima natura e in relazione ai medesimi fenomeni, proprio la imposizione di una potenza dispoticamente spregiudicata e impietosa - un interprete che in tal modo vi mettesse davanti agli occhi l'assolutezza senza eccezioni di ogni volont di potenza, in modo tale che quasi ogni parola e addirittura la parola tirannia finirebbe per sembrare inutilizzabile, oppure gi una fiacca e blanda metafora - troppo umana; e tuttavia finirebbe con ci per sostenere di questo mondo la stessa cosa che sostenete voi, e cio che il suo corso necessario e calcolabile, ma non perch in esso dominano le leggi, ma perch le leggi vi mancano assolutamente e ogni potenza in ogni momento giunge alla sua estrema conseguenza. Ammesso poi anche che ci sia solo un'interpretazione - e voi vi affrettereste certo ad obiettare, - ebbene, tanto meglio [Al di l del bene e del male, traduzione di S. Bortoli Cappelletto, 22].

Con lo spunto filologico iniziale lautore ha modo nellaforisma di giocare il riferimento alla testualit [il tema del libro della natura era stato centrale nella rivoluzione scientifica]: la polemica condotta contro i cattivi metodi interpretativi di coloro che ingenuamente proiettano il modello dellegualitarismo giuridico moderno come normativit nella natura; cos lo scientismo che vuole riscontrare luniversale sovranit della legge sarebbe in realt un tentativo di omologazione, di appiattimento plebeo e una

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forma latente di ateismo, intesa a cancellare ogni traccia di dominazione superiore; tuttavia, la norma in natura non una evidenza da cogliere, leggere, non un testo, si tratta solo di una interpretazione, di qualcosa che noi proiettiamo sulla natura: essa si rivela, tra laltro, secondo Nietzsche, nelle implicazioni del suo antropomorfismo, insoddisfacente; le si pu contrapporre la prospettiva rovesciata, quella, cio, di una natura come volont di potenza, la cui assolutezza sarebbe perfino irriducibile alla metafora della tirannide; non per questo verrebbero meno necessit e calcolabilit: ma non sulla scorta della normativit sovrana, semmai della sua totale assenza e quindi della completa espansione della forza. Nellintervento nietzscheano possiamo dar rilievo ad alcuni passaggi: rimane marcatamente ipotetico il riferimento alla nozione di volont di potenza: almeno nei testi pubblicati questa impronta sembrerebbe costante ed forse significativo che il progetto di svilupparne sistematicamente la dottrina sia infine stato abbandonato; concretamente essa presentata come una interpretazione: lautore sfrutta la contrapposizione per mettere a nudo la ingenuit della lettura normativa della natura; la plausibile obiezione che anche lipotesi nietzscheana rimanga solo una interpretazione non semplicemente accettata come inevitabile, ma apparentemente accolta in pieno: non si tratta dunque di opporre la rigidit di un testo dato allaltra, ma di prospettare possibili, alternativi ordinamenti testuali; ci comporta per anche limpossibilit di sottrarsi alle interpretazioni: la lettura nietzscheana , insomma, a sua volta risultato dellinsuperabile interpretare.
L15-T2 Interpretazione e valore

Che il valore del mondo stia nella nostra interpretazione (e che forse in qualche luogo siano possibili interpretazioni diverse da quelle meramente umane); che finora le interpretazioni siano state tutte valutazioni prospettivistiche, in virt delle quali noi nella vita, ossia nella volont di potenza, ci conserviamo per lo sviluppo della potenza; che ogni elevazione degli uomini comporti il superamento di interpretazioni pi ristrette; che ogni rafforzamento mai raggiunto, ogni allargamento di potenza apra nuove prospettive e imponga di credere a nuovi orizzonti - tutte queste cose si ritrovano ovunque nei miei scritti. Il mondo che in qualche modo ci interessa falso, ossia non una realt, bens un'invenzione e un arrotondamento di una magra somma di osservazioni; esso fluido, come qualcosa che diviene, come una falsit che si sposta sempre di nuovo e che non si avvicina mai alla verit, perch - non c' una verit [Frammenti postumi 1885-1887, traduzione di S. Giametta, in Opere, cit., vol. VIII, 1, Adelphi, Milano, 1975, pp. 101-2].
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Il frammento si colloca nellorizzonte introdotto con laforisma precedente: Nietzsche riconosce, infatti, il carattere interpretativo della realt [il mondo una invenzione]; ne rimarca la fluidit, in quanto risultato di punti di vista mobili; salda interpretazione e valutazione: prospettiva e valore si intrecciano nello sviluppo della potenza, sono funzionali alla affermazione e conservazione della volont; il risultato uno spostamento del criterio di confronto immanente allinterpretare: non c pi verit ma si impone il superamento di interpretazioni in vista della elevazione degli uomini; ci saranno allora interpretazioni migliori non perch pi vere, semmai perch in grado di produrre un rafforzamento, allargamento di potenza. Possiamo in particolare soffermarci su due nodi del testo che sono illuminanti in generale per il tema della lezione: in primo luogo, laccrescimento di potenza significa acquisizione di nuove prospettive, dunque estensione delle interpretazioni; ci caratterizza la elevazione delluomo: quindi la proposta di una pluralit di interpretazioni segno di forza; tuttavia, in secondo luogo, Nietzsche non spaccia la sua come interpretazione assoluta: se egli interpreta la vita [o, in genere, la realt, come abbiamo visto] come volont interpretante, non pu sfuggire alla stessa prospettiva; anzi, egli esplicitamente non esclude che si diano interpretazioni non ancora confluite nellumano; questo lascia aperta la possibilit che in futuro sia possibile incorporare prospettive non disponibili ai contemporanei e dunque tali da modificare la stessa lettura nietzscheana.
L15-T3 Interpretazione e bisogni

Valore di verit ed errore L'origine dei nostri giudizi di valore: dai nostri bisogni. Se l'origine di quelle che appaiono come nostre conoscenze non sia da cercare solo in modi antichi di valutare, che sono cos fermamente assimilati da appartenere al nostro essere profondo. Sicch propriamente si dovr dire che i bisogni pi recenti vengono in contatto con il risultato dei bisogni pi antichi? Il mondo, visto, sentito e interpretato in modo tale che la vita organica si conservi in questa prospettiva di interpretazione. L'uomo non solo un individuo, ma anche la vita organica tutta che continua in una linea determinata. Che egli sussista, prova che anche sussistito un modo di interpretare (pur continuando sempre a essere elaborato), che il sistema di interpretazione non cambiato. Adattamento. La nostra insoddisfazione, il nostro ideale, eccetera, sono forse una conseguenza di questa parte di interpretazione incorporata in noi, del nostro punto di vista
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prospettivistico; forse la vita organica finir per perirne cos come la divisione del lavoro negli organismi comporta insieme un deperimento e indebolimento delle parti e infine la morte del tutto. Per la fine della vita organica, anche della sua forma pi alta, le cose devono andare allo stesso modo che per la fine dell'individuo [Ibidem, p. 240].

Questo ulteriore frammento utile per saldare il prospettivismo della volont di potenza del precedente a quello che avevamo visto emergere dalla critica dei valori nelle opere illuministiche: se noi ritraduciamo la estensione, modificazione della prospettiva in un incorporamento di quanta di potenza, troviamo ribadita la continuit tra uomo e natura e la dissoluzione del soggetto-individuo nella vita organica; luomo complessit, organizzazione di forze organiche [ma, indirettamente, in quanto queste sono organizzazione dellinorganico, anche linorganico trova espressione in lui] e dunque pluralit di ottiche prospettiche e di valutazioni; esse si sono sedimentate confluendo e continuano a vivere nelluomo: la vita organica tutta continua a vivere in lui; questa sedimentazione rivela il suo denominatore comune proprio nellinterpretare: esso si rielabora, modifica ma in fondo non cambia; daltra parte, in virt della pluralit di punti di vista tendenzialmente organizzati, luomo anche conflitto: ci che pi vecchio, saldamente inglobato, confligge con ci che pi nuovo.
La interpretazione per Nietzsche conoscenza in mutazione perpetua, necessaria per esplorare un mondo incerto, mondo del divenire. Essa presuppone la polarit concettuale di testo e caos. Il caos il concetto limite che trascorre la riflessione nietzschena, concetto di riferimento cui rapportare lordine dellinterpretare, sempre cangiante e sfuggente. Ma lattivit dellinterpretare rinvia allesistenza di un testo, un mondo reale anche se problematico, i cui caratteri saranno appunto: mutamento, divenire, pluralit, contrasto.

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Lezione n. 16: nichilismo

Il grande progetto della volont di potenza doveva, soprattutto nella sua elaborazione intermedia [cui si riferiscono i tre lunghi testi da noi impiegati], essere in larga misura dedicato al tema del nichilismo, che, daltra parte, attraversa tutta la produzione nietzscheana, dalle riflessioni sul nesso grecit-modernit alla critica della metafisica e della morale, dallannuncio dellevento decisivo, la morte di Dio, allipotesi delleterno ritorno.
Il termine nichilismo, che circolava nella cultura ottocentesca dopo la introduzione da parte di Jacobi (nella sua critica sistematica allidealismo implicito nella tradizione moderna) e luso in Jean Paul (in relazione proprio al tema della morte di Dio), era appannaggio prevalente della letteratura, russa in particolare (Turgenev, Dostoevskij), e della polemica politica (anarchismo russo). Nietzsche lo riprende dal francese Paul Bourget per designare il carattere essenziale della crisi che avrebbe investito il mondo moderno: ci che egli definisce universale perdita di valore [trasvalutazione, svalutazione] dei valori. Lespressione nichilismo individua insomma una condizione contemporanea segnata dalla disperazione del senso, dalla percezione che nulla ha ormai pi senso.
L16-T1 Morale e nichilismo

II nichilismo europeo Lenzer Heide, 10 giugno 1887 1. Quali vantaggi offriva l'ipotesi della morale cristiana? 1) conferiva all'uomo un valore assoluto, in contrasto con la sua piccolezza e casualit nella corrente del nascere e del perire; 2) serviva agli avvocati di Dio, in quanto lasciava al mondo, nonostante il dolore e il male, il carattere della perfezione compresa quella libert il male appariva pieno di senso; 3) poneva un sapere intorno ai valori assoluti per l'uomo, dandogli cos proprio per le cose pi importanti conoscenza adeguata; impediva all'uomo di disprezzarsi in quanto uomo, di prendere partito contro la vita, di disperare del conoscere: fu un mezzo di conservazione; insomma, la morale fu il grande rimedio contro il nichilismo teorico e pratico. 2. Ma tra le forze promosse dalla morale c'era la veridicit: questa si rivolge infine contro la morale, ne mette a nudo la teleologia, la considerazione interessata e oggi la scoperta di questa lunga e inveterata menzogna, che si dispera di scrollarci di dosso, opera appunto come stimolante. Verso il nichilismo, constatiamo ora in noi l'esistenza di bisogni, prodotti dalla lunga interpretazione morale, che ci appaiono come bisogni di cose non vere; d'altra parte questi stessi bisogni sono quelli da cui sembra che dipenda il valore che ci fa sopportare la vita. Da questo antagonismo tra il non apprezzare ci che conosciamo e il non potere pi apprezzare ci che vorremmo dare a intendere a noi stessi, risulta un processo di dissoluzione. 3. In realt noi non abbiamo ormai molto bisogno di un rimedio contro il primo nichilismo: nella nostra Europa, la vita non pi a tal segno incerta, casuale, insensata. Un tale enorme potenziamento del valore dell'uomo, del valore del male, eccetera, non ora pi necessario, noi sopportiamo una notevole riduzione di questo valore, possiamo ammettere molta insensatezza e caso : la potenza raggiunta dall'uomo
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consente oggi di ridurre i mezzi di disciplina, di cui l'interpretazione morale era il pi forte. Dio un'ipotesi troppo estrema. 4. Ma le posizioni estreme non vengono scalzate da posizioni moderate, bens da altre, inverse, che siano a loro volta estreme. E cos la credenza dell'assoluta immoralit della natura, della mancanza di senso e di scopo l'affetto psicologicamente necessario, quando non si pu pi sostenere la fede in Dio e in un ordine essenzialmente morale. Il nichilismo appare ora non perch il dolore dell'esistenza sia maggiore di prima, ma perch si trova diffidenza a vedere un senso nel male e nella stessa esistenza. Un'interpretazione tramontata; ma poich vigeva come l'interpretazione, sembra che l'esistenza non abbia pi nessun senso, che tutto sia invano. 5. Che questo invano? sia il carattere dell'attuale nichilismo, rimane da dimostrare. La diffidenza per i nostri precedenti giudizi di valore si rafforza fino a esprimersi nell'interrogativo: non sono forse tutti i "valori" allettamenti con cui la commedia si prolunga, senza per avvicinarsi per niente a una soluzione?. La durata, con un invano, senza fine e scopo, il pensiero pi paralizzante, in particolare quando si capisce che si viene presi in giro senza che si abbia la forza di non farsi prendere in giro. 6. Pensiamo questo pensiero nella sua forma pi terribile: l'esistenza, cos com', senza senso e scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla: l'eterno ritorno. questa la forma estrema del nichilismo: il nulla (la mancanza di senso) eterno! Forma europea del buddhismo: l'energia del sapere e della forza costringe a una tale credenza. la pi scientifica di tutte le ipotesi possibili. Noi neghiamo i traguardi finali: se l'esistenza ne avesse uno, esso sarebbe gi stato raggiunto [Frammenti postumi 18851887, cit. pp. 199-202].

Il brano rappresenta la prima parte di un lungo frammento sul nichilismo europeo che poi, nella edizione della Volont di potenza, fu dai curatori, per ragioni sistematiche piuttosto discutibili, suddiviso e destinato a contesti differenti. Ne utilizziamo i primi paragrafi perch ci consentono di fare il punto rispetto al percorso compiuto e agli altri testi nietzscheani esaminati. Possiamo cos subito mettere in rilievo tre aspetti: la relazione biunivoca tra nichilismo e morale cristiana; la interpretazione funzionale della morale cristiana rispetto al nichilismo; la rilevanza cruciale dellintreccio di nichilismo, morte di Dio e eterno ritorno. Lapertura propone direttamente una valutazione dellipotesi della morale cristiana: essa ha fornito valore assoluto alluomo, riscattandone la casualit, emancipandolo dalla natura; essa ha fornito senso alla esistenza, giustificandone il dolore in una prospettiva di salvezza;
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essa ha fornito lillusione di una conoscenza adeguata, dal momento che dalle sue istituzioni di valore e senso dipendevano le cose pi importanti per luomo. Daltro canto: lo stesso imperativo della veridicit, legato a quella illusione, ad aver indotto, in fine, la scoperta della sua illusoriet; essa, da un lato, rivela la morale cristiana come sensata copertura della insensatezza; dallaltro ne mette a nudo le finalit di dominio, palesando la pressione e frustrazione di quanto umano e terrestre da parte del trascendente. Lanalisi nietzscheana attenta anche a marcare la funzione della morale di fronte al nichilismo: la morale gi rappresent la risposta contro un potenziale nichilismo: la sua donazione di senso ha garantito per lorientamento teorico e pratico; ma la rassicurazione morale-metafisica offerta da Dio e dai valori cristiani, riducendo i rischi per la comprensione e lazione, ha di fatto contribuito indirettamente a incoraggiare il processo che ha condotto alla denuncia delle sue illusioni; nella sicurezza della cornice morale cristiana, gli uomini sono stati in grado di ridurre gli strumenti di disciplina e di individuare infine in Dio una ipotesi troppo estrema. Il nichilismo contemporaneo dunque prodotto del dissolvimento della morale: le subentra infatti lo stato psicologico del disorientamento e dello smarrimento; lesistenza, non pi adeguatamente giustificata nei suoi risvolti dolorosi, diventa insopportabile; essa, privata di uno scopo ultimo, appare vacua, ogni agire percepito come vanit. allinterno di questo scenario che lidea del ritorno si presenta dirompente: lipotesi delleterno circolo rafforza la insensatezza che la morale aveva cercato di coprire; laffermazione della eterna, irredimibile, vana immanenza, senza sbocco di sorta in una dimensione altra e in s ricca di senso, paralizzante; cos, per la rinuncia a qualsiasi cedimento consolatorio e la fedelt coerente e coraggiosa alla terrestrit, lipotesi delleterno ritorno appare come espressione
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della energia e forza del sapere [della volont di potenza], in grado quindi di setacciare gli uomini in base alla loro capacit di sopportarne lidea.
L16-T2 Metafisica e nichilismo

Critica del nichilismo 1. Il nichilismo come stato psicologico subentra di necessit, in primo luogo, quando abbiamo cercato in tutto l'accadere un senso che in esso non c', sicch alla fine a chi cerca viene a mancare il coraggio. Il nichilismo allora l'acquistar coscienza del lungo spreco di forze, il tormento dell'invano, l'insicurezza, la mancanza dell'occasione di riposarsi in qualche modo, di tranquillizzarsi su qualcosa ancora la vergogna di fronte a se stessi, come se ci si fosse troppo a lungo ingannati... Quel senso potrebbe essere stato: l'adempimento di un supremo canone morale in tutto l'accadere, l'ordine morale del mondo; o l'accrescimento dell'amore e dell'armonia nei rapporti fra gli esseri; o l'avvicinamento a uno stato universale di felicit; o anche il dirigersi verso uno stato universale del nulla - una meta ancor sempre un senso. Ci che comune a tutte queste rappresentazioni che si debba raggiungere qualcosa attraverso il processo stesso - e poi si capisce che col divenire non si mira a nulla, non si raggiunge nulla... Dunque la delusione su un preteso fine del divenire una causa del nichilismo: sia in relazione a un fine del tutto determinato, sia, in modo pi generale, come comprensione dell'insufficienza di tutte le ipotesi finalistiche finora fatte, che riguardano l'intero sviluppo (l'uomo non pi collaboratore, per non dire centro, del divenire). Il nichilismo come stato psicologico subentra, in secondo luogo, quando si postulata una totalit, una sistematizzazione e addirittura un'organizzazione in tutto l'accadere e alla sua base, sicch l'anima assetata di ammirazione e venerazione gozzoviglia nella rappresentazione generale di una suprema forma di governo e amministrazione (se si tratta dell'anima di un logico, basta gi l'assoluta consequenzialit e dialettica oggettiva per riconciliare con tutto quanto . . .). Una specie di unit, una qualunque forma di monismo: e in conseguenza di questa credenza l'uomo ha un profondo sentimento della connessione e della dipendenza da un tutto a lui immensamente superiore, un modus della divinit ... Il bene dell'universale esige l'abbandonarsi del singolo . . . ma, guarda un po', un siffatto universale non c'! In fondo l'uomo ha perduto la fede nel suo valore, se attraverso di lui non opera un tutto che abbia un infinito valore egli cio ha concepito un tale tutto per poter credere nel proprio valore. Il nichilismo come stato psicologico ha ancora una terza e ultima forma. Date queste due constatazioni, che col divenire non si deve raggiungere niente, e che sotto ogni divenire non si ritrova per nulla una grande unit, dove l'individuo possa totalmente immergersi come in un elemento di supremo valore: non resta come scappatoia che condannare come illusione tutto questo mondo del divenire e inventare un mondo che sia al di l di esso, come mondo vero. Ma appena l'uomo si accorge che questo mondo stato fabbricato solo in base a bisogni psicologici, e che in nessun modo egli ha diritto di far ci, sorge l'ultima forma del nichilismo, che racchiude in s l'incredulit per un mondo metafisico che proibisce a se stessa di credere in un mondo vero. In questa posizione si ammette la realt del divenire come unica realt, ci si vieta ogni sorta di via traversa per giungere a mondi dietro i mondi e a false divinit - ma non si sopporta questo mondo che pure non si vuole negare... Che cos' accaduto in fondo? Si raggiunse il sentimento della mancanza di valore, quando si comprese che non lecito interpretare il carattere generale dell'esistenza n col concetto di fine, n col concetto di unit, n col concetto di verit. Con ci non si ottiene e raggiunge niente; nella molteplicit dell'accadere manca un'unit che permei tutto; il carattere
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dell'esistenza non vero, e falso..., non si ha assolutamente pi ragione di favoleggiare un mondo vero... Insomma: le categorie fine, unit, essere, con cui avevamo introdotto un valore nel mondo, ne vengono da noi nuovamente estratte - e ora il mondo appare privo di valore ... 2. Ammesso che ci siamo resi conto del fatto che non pi lecito interpretare il mondo con queste tre categorie, e che dopo tale riconoscimento il mondo comincia a divenire per noi privo di valore; dobbiamo allora domandarci da dove provenga la nostra fede in queste tre categorie. - Vediamo se non sia possibile rifiutare loro questa credenza. Una volta che abbiamo svalutato queste tre categorie, la prova della loro inapplicabilit al tutto non pi una ragione per svalutare il mondo. Risultato: il credere nelle categorie di ragione la causa del nichilismo - abbiamo misurato il valore del mondo in base a categorie che si riferiscono a un mondo puramente fittizio. Risultato finale: tutti i valori con cui abbiamo finora cercato dapprima di rendere per noi apprezzabile il mondo, e con cui l'abbiamo poi, appunto perci, svalutato, quando essi si sono dimostrati inapplicabili tutti questi valori sono, considerati dal punto di vista psicologico, risultati di determinate prospettive di utilit per il mantenimento e il potenziamento di forme di dominio umane, e solo falsamente sono proiettati nell'essenza delle cose. Appartiene ancora all'iperbolica ingenuit dell'uomo il porre se stesso come senso e misura delle cose... [Frammenti postumi 1887-1888, traduzione di S. Giametta, in Opere, vol. VIII, 2, Adelphi, Milano, 1979, pp. 256-259].

Il frammento, di un anno circa posteriore al precedente, ne riprende il problema con una curvatura pi esplicitamente metafisica. Esso si propone, infatti, di rilevare le condizioni che hanno prodotto il nichilismo come stato psicologico: Nietzsche individua tre categorie fondamentali: la crisi della fiducia nella finalit del divenire; la crisi della fede nella unit e organizzazione del divenire; la crisi del credo metafisico in un mondo vero. Il nichilismo nasce dalla consapevolezza che il mondo non pi leggibile attraverso la griglia di senso di questi tre elementi: essi, che hanno illuso circa il suo valore, sono in realt alla origine della sua svalorizzazione. Linterpretazione della realt alla luce delle categorie della ragione dunque la causa del nichilismo: la progressiva presa datto che il divenire non volge a uno scopo e che quindi, propriamente, non ha senso parlare di processo in quanto non esiste approssimazione a un traguardo dordine morale o politico, ha come effetto la delusione e la svalutazione della stessa posizione delluomo come attore nel divenire; questo per si ripete, con ulteriore smarrimento, anche di fronte allo sgretolarsi delle architetture ontologiche: lidea di totalit, di una sistematizzazione degli enti in unit o addirittura di una loro organizzazione viene
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meno con laffievolirsi della fede in un dio creatore e finalizzatore ovvero in una natura divina che abbracci luomo come parte in connessione con il tutto; non c pi neppure il riparo consolatorio offerto dalla fede metafisica in un altro mondo, in un mondo di valore contrapposto a quello del divenire: in nome del mondo vero si svilito quello del divenire, con la sua dissoluzione linsensatezza totale. Il nodo conclusivo decisivo per la comprensione della interpretazione nietzscheana: quanto ha avuto in origine la funzione di celare la vicissitudine del divenire imponendo la stabilit dell'essere o di un ordine teleologico, ha in realt sortito anche un altro effetto; concentrando ogni valore nell'essere stato sistematicamente svuotato di significato e denunciato come inconsistente il divenire; quando, infine, ci si resi conto della inadeguatezza delle categorie metafisiche per interpretare il carattere generale dell'esistenza, ci che rimaneva residuale era appunto il divenire; il mondo vero ha servito finalit di dominio, svalutando come mera apparenza il mondo del divenire, per poi rivelare la propria natura prospettica di proiezione, e lasciare dietro di s il vuoto radicale: la metafisica cos doppiamente responsabile del nichilismo.
L16-T3 Ambiguit del nichilismo

1. Il nichilismo come stato NORMALE Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al perch?; che cosa significa nichilismo? che i valori supremi si svalorizzano. Esso AMBIGUO: A) Nichilismo come segno della cresciuta potenza dello spirito: come NICHILISMO ATTIVO. Pu essere un segno di forza: l'energia dello spirito pu essere cresciuta tanto, che i fini sinora perseguiti (convinzioni, articoli di fede) le riescano inadeguati. - Una fede cio esprime in genere la costrizione esercitata da condizioni di esistenza, una sottomissione all'autorit di situazioni in cui un essere prospera, cresce, acquista potenza .... D'altra parte un segno di forza non sufficiente per porsi ora nuovamente, in maniera creativa, un fine, un perch, una fede. Il suo MASSIMO di forza relativa, lo raggiunge come forza violenta di DISTRUZIONE, come nichilismo attivo. Il suo contrario sarebbe il nichilismo stanco, che non aggredisce pi; la forma pi famosa di questo il buddhismo, come nichilismo passivo. Il nichilismo rappresenta uno stato intermedio patologico (patologica l'immensa generalizzazione, la conclusione che non c' nessun senso): sia che le energie creative non siano ancora forti abbastanza, sia che la decadenza indugi ancora e non abbia ancora trovato i suoi rimedi. B) Nichilismo come declino e regresso della potenza dello spirito: il NICHILISMO PASSIVO: come segno di debolezza: l'energia dello spirito pu essere stanca, esaurita, in modo che i fini sinora perseguiti sono inadeguati e non trovano pi credito;
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la sintesi dei valori e dei fini (su cui riposa ogni forte cultura) si scioglie, in modo che i singoli valori si fanno la guerra: disgregamento; tutto ci che ristora, guarisce, tranquillizza, stordisce, sar in primo piano, sotto diversi travestimenti, religiosi o morali o politici o estetici, ecc. 2. PRESUPPOSTI DI QUESTA IPOTESI: Che non ci sia una verit; che non ci sia una costituzione assoluta delle cose, una cosa in s; - ci stesso un nichilismo, anzi il nichilismo estremo. Esso ripone il valore delle cose proprio nel fatto che a tale valore non corrisponda n abbia corrisposto nessuna realt, ma solo un sintomo di forza da parte di chi pone il valore, una semplificazione ai fini della vita [Ibidem, pp. 12-14].

Lultimo frammento che analizziamo non si concentra sulle cause ma sugli esiti del nichilismo. Anche in questo caso possiamo subito marcare tre elementi essenziali: la normalit del nichilismo, che si palesa, secondo lautore, come condizione strutturale della contemporaneit; la ambiguit del nichilismo, che presenta due facce, quella attiva e quella passiva, forme opposte di uno stesso fenomeno [la svalorizzazione di tutti i valori]; la sintomaticit del nichilismo rispetto al problema della forza. Se la genealogia del nichilismo che abbiamo introdotto nei frammenti precedenti ne giustifica la normalit, la crisi della fiducia in un mondo metafisico in particolare alla radice della sua fenomenologia ambivalente. Da un lato abbiamo il nichilismo attivo: si tratta di quella situazione in cui non ci si pu pi trattenere nellambito di una fede metafisica e che esprime dunque una esigenza di superamento partecipe, distruttivo, dei suoi ultimi residui; esso, in altre parole, rivela la consapevolezza piena della natura menzognera degli ideali perseguiti nella tradizione e il coraggio di portare alle estreme conseguenze il rifiuto della loro incidenza consolatoria; in questo senso il nichilismo attivo anche positivo, nella misura in cui prepara il terreno per la propria soppressione, per una nuova creativit [rappresentata nella prospettiva nietzscheana dalloltreuomo]. Opposta la connotazione del nichilismo passivo: esso si manifesta come debolezza dello spirito, incapacit di sostenere la crisi dei valori; il disorientamento nel suo caso non produce come reazione il commiato da quei valori e lo sforzo di superarli, ma la assuefazione al nulla, lo stordimento decadente;
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esso , in questo senso, negativo e si accompagner a nuove, larvate forme di consolazione e ristoro [Nietzsche accenna a morale, religione e politica: pensiamo allultimo uomo, ma anche alla polemica con la tarda produzione wagneriana].
La decadenza [Nietzsche, che recupera dalla cultura francese lespressione, utilizza nei suoi frammenti per lo pi dcadence] caratterizzata dallo sgretolamento degli istinti, dal disgregarsi delle forme, dalla debolezza nella sintesi, dallo scatenamento delle passioni. Essa rappresenta un tipo di sofferenza, una patologia che si cerca di nascondere dietro imperativi di ordine morale: lequilibrio istintuale dissolto sostituito da un abito segnato dallo spirito di vendetta nei confronti delle forme di rigoglio vitale, dal risentimento che cova nei confronti dei forti.

Tutta l'analisi nietzscheana ha come sfondo il riferimento alla volont di potenza: infatti il tema della forza a discriminare le due forme di nichilismo; il nichilismo attivo prospettato come possibile segno dell'incremento di potenza dello spirito; la fede introdotta come sintomo delle condizioni in cui si acquista potenza; anche la creativit rinvia alla forza di imporre nuovi fini; in negativo, il nichilismo passivo caratterizzato dalla debolezza, dal declino della potenza; il richiamo ai valori avviene all'interno di un orizzonte che quello della affermazione vitale.
Ricerche

Il tema della lezione cruciale in tutte le interpretazioni di N. e non mancano analisi interessanti in tutte le ricostruzioni generali in precedenza segnalate. Di particolare utilit il ciclo di lezioni di A. Cazzullo, N. e il nichilismo, CUEM, Milano, 1991, con ampia documentazione testuale. Sono da leggere anche i primi due capitoli della raccolta di G. Vattimo, Dialogo con N., cit. e la prima parte del saggio di K. Galimberti, Nietzsche. Una guida, cit.. Due contributi dedicati al nichilismo in generale - e quindi di proficua lettura per inquadrare la posizione del filosofo nel contesto della storia del problema - sono quello di F. Vercellone, Il nichilismo, della collana I filosofi, Laterza, Roma-Bari, 1992, e quello di F. Volpi, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari, 1996.

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Parte terza: conclusioni

Da che cosa riconosco il mio pari. - La filosofia, quale io l'ho finora concepita e vissuta, l'investigazione volontaria anche dei lati maledetti e scellerati dell'esistenza. Dalla lunga esperienza che ho ricavato da un tale pellegrinare per ghiacci e per deserti, ho imparato a vedere diversamente tutti quanti hanno filosofato fino a oggi; la storia segreta della filosofia, la psicologia dei suoi grandi nomi, si disvelata ai miei occhi. Quanta verit sopporta, quanta verit osa uno spirito? - questo diventato per me il vero e proprio criterio di valore. L'errore una vilt. . . Ogni conquista della conoscenza consegue dal coraggio, dalla durezza verso se stessi . . . Una filosofia sperimentale come quella che io vivo, anticipa a mo' di prova anche le possibilit del nichilismo sistematico, senza che sia perci detto che essa si fermi a un no, a una negazione, a una volont di no. Essa vuole anzi giungere, attraverso un tale cammino, al suo opposto a un'affermazione dionisiaca del mondo cos com', senza detrarre, eccepire o trascegliere - vuole il circolo eterno: le stesse cose, la stessa logica e illogicit dei nodi. Lo stato pi alto che un filosofo possa raggiungere la posizione dionisiaca verso l'esistenza: la mia formula per ci amor fati. . . - A tal fine occorre comprendere i lati finora negati dell'esistenza non solo come necessari, bens come desiderabili; e non solo come desiderabili in relazione ai lati finora affermati (magari come loro complementi o condizioni preliminari), bens per se stessi, come lati pi potenti, pi fecondi, pi veri dell'esistenza, in cui la volont di essa si esprime pi chiaramente. A tal fine occorre parimenti valutare il solo lato dell'esistenza finora affermato, comprendere da dove provenga questa valutazione e quanto poco essa sia vincolante per una valutazione dionisiaca del valore dell'esistenza; io ho tratto fuori e compreso che cosa qui propriamente dica di s (l'istinto dei sofferenti da un lato, l'istinto gregario dall'altro e quel terzo istinto, l'istinto dei pi in contraddizione con le eccezioni). In tal modo ho scoperto come un altro e pi forte tipo d'uomo debba necessariamente escogitare l'innalzamento e il potenziamento dell'uomo in un'altra direzione: esseri superiori, al di l del bene e del male, al di l di quei valori che non possono rinnegare la loro origine dalla sfera <del> dolore, del gregge e dei pi - ho cercato gli spunti di questa formazione ideale opposta nella storia (i concetti pagano, classico, aristocratico scoperti e formulati di nuovo) [Frammenti postumi 1888-1889, traduzione di S. Giametta, in Opere, vol. VIII, 3, Adelphi, Milano, 1986, pp. 281-2].

Questo tardo testo nietzscheano, che proponiamo come conclusione del percorso, avrebbe potuto tranquillamente aprirlo, lasciando poi al percorso stesso il compito di districarne gli intrecci. Per la sua funzione nel contesto possiamo rilevare che: esso conferma la lettura greca di Nietzsche che abbiamo avanzato: esplicitamente [come nel Crepuscolo degli idoli] lautore salda il nichilismo attivo alla affermazione dionisiaca, questa ulteriormente alla lezione di Zarathustra: eterno ritorno e amor fati; ma quella affermazione vista come esito di un processo di smascheramento della tradizione [la storia segreta della filosofia] consapevolmente condotto; esso non meramente distruttivo: implica una assunzione di responsabilit e un disegno di rovesciamento perseguito con coraggio;
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ci comporta il recupero degli aspetti pi problematici dellesistenza, quelli negati o nascosti: in generale, con lo smantellamento della cornice metafisica, la realt assume un profilo altamente problematico per luomo, che ne mette alla prova la forza; in questo senso, il rinvio alla capacit di sopportazione ribadisce la centralit euristica [per la ricerca] della nozione di volont di potenza: il recupero del troppo umano, dellistintuale si lega al rilievo del rigoglio vitale; la direzione cui punta il lavoro critico e la strategia decostruttrice dei valori della tradizione la promozione di un tipo di umanit pi alto, consapevole, al di la del bene e del male: anche in questo caso significativo, rispetto agli esordi nietzscheani, il fatto che tali esseri superiori siano connotati con la riformulazione dei concetti di pagano, classico e aristocratico.

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