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Fabrizio Desideri

Sul senso del dolore


E possibile pensare il dolore libero dalle sue tradizionali connessioni con il male (in senso metafisico e morale) e con la colpa (in senso teologico e religioso)? In entrambi i casi, il dolore inteso come segno di altro. Allo stesso modo inteso come segno di altro (di una causa patogena) da uno sguardo clinico. In tutti questi casi il dolore per cosi dire investito simbolicamente o semeioticamente (nel caso di una considerazione diagnostico-terapeutica) prima ancora di venire analizzato nella sua autonomia: nello strato primario di senso che gli proprio prima di ogni sua simbolizzazione, prima di ogni suo significato temporalmente possibile. Unoperazione del genere senzaltro rischiosa. Sottrarre il dolore alla pluralit sincronica e diacronica di contesti nel quale viene inteso rischia di vanificare loggetto stesso della ricerca in un qualcosa di fantasmatico. Ma il dolore non un fantasma, come tutti sappiamo; bens qualcosa di cui ognuno di noi mortali ha fatto, fa e far esperienza nella misura che gli data. C certamente una relativit del dolore alle differenti significazioni di cui viene investito. Questo ci permette di affermare che nel caso del dolore, almeno fino ad una certa soglia, la rappresentazione che ne abbiamo agisce potentemente sulle stesse modalit della percezione di esso. Proprio per questo motivo il dolore ci appare come un essere labile che secondo lintensit, la durata, il luogo passa incessantemente da una categoria allaltra [R. Rey, Histoire de la douleur, La Dcouverte, Paris 1993, p. 11]. Dirne la labilit, ossia la difficolt di afferrarlo come tale, non per lo stesso che dirne il non-essere. Un essere labile pur sempre un essere, ha per cos dire una sua consistenza ontologica. Il valore di questa consistenza aumenta se si pone mente al fatto che proprio nel suo essere relativa al contesto di significativit implicito un passaggio che merita considerare. Si tratta appunto del passaggio dal dolore alla sofferenza: dalla consistenza oggettiva del fenomeno a quella puramente soggettiva. La prima pulizia semantica da fare consiste nel distinguere logicamente dolore da sofferenza. Il dolore viene sofferto - cio motivo di sofferenza, ma proprio perci non coincide con questo termine. Del dolore si ha appunto esperienza - per citare il titolo dellimportante libro di Salvatore Natoli [Lesperienza del dolore, Feltrinelli, Milano 1986]. Il dolore, insomma, lo patisco. E cos dicendo indico in qualche misura la sua oggettivit - quella oggettivit ribadita dal fatto che in latino, ossia nella lingua da cui deriva il termine >dolore<, il verbo derivato dal sostantivo (dolor) poteva essere costruito con un soggetto inanimato (o in una costruzione impersonale o ponendo a soggetto la parte dolorosa). Ci a ulteriore conferma del fatto che il dolore, proprio in quanto qualcosa di sostanzialmente oggettivo, altro dal soggetto che lo soffre e ci fino al punto di poter esercitare su di esso una qualche forma di tirannia. Nella sua oggettiva alterit il dolore (ci) accade come pu accadere la pioggia. E nella misura in cui alla sostanza del dolore

inerisce qualcosa della pura casualit (nel dolore si palesa per cos dire il volto sinistro e il carattere non sempre lieve della contingenza) esso pu esser detto anche lessenzialmente limprevisto: quanto si presenta con la forza del colpo che viene inferto. Non per niente limmagine tradizionalmente pi capace di indicare cosa il dolore possa significare per chi lo subisce limmagine della ferita. Nella lacerazione del corpo, in una intrusione violenta e spesso inaspettata nei fragili confini che definiscono lappartenenza al mondo di ogni vivente, si pu intuire in uno levento e il senso primario del dolore. Ma una volta penetrato con la forza indomabile della pura contingenza il dolore tende a permanere con la dura pesantezza di un oggetto che si spostato allinterno e del quale difficile liberarsi. E il passaggio nel quale il dolore si trasforma da locale a globale, indifferentemente al fatto che si tratti di un dolore fisico o puramente morale. Decisivo in questo passaggio che il dolore giunge a pesare, a farsi globale pervadendo il soggetto, nel momento stesso in cui afferra la facolt rappresentativa. E nel momento in cui il dolore si fa pervasivo in virt della circolarit inflattiva che si innescata tra la sua origine (il suo carattere di ferita) e la sua rappresentazione, proprio allora appare difficile prendere distanza da esso. Difficile appare insomma la possibilit di rappresentarlo, di metterlo nella giusta prospettiva. Si potrebbe anche dire che nel dolore giunge a manifestarsi con una buona dose di naturale ironia la potenza delloggettivit su ogni illusione pan-prospettivistica. Ed il colmo dellironia sta nel fatto che ci avviene proprio nel corpo del soggetto (e, dunque, se seguissimo lo Zarathustra di Nietzsche nella sua grande ragione). Messo a distanza come oggetto di una qualche theoria il dolore forse non pi tale, il ricordo di esso. Comunque, appunto in quanto peso che debbo sopportare, emergenza di una alterit oggettiva e prepotente allinterno della soggettivit il dolore non coincide con la sofferenza: il peso e colui che lo sopporta (che lo soffre) non significano lo stesso. A questa prima distinzione tra (oggettivit del) dolore e (soggettivit della) sofferenza c poi da aggiungere unosservazione. Quello che abbiamo chiamato linvestimento di significati ossia, detto in maniera pi concisa e forse pi pertinente, quella che potremmo dire la simbolizzazione del dolore gi una strategia di contenimento nei suoi confronti, una qualche forma di messa a distanza che si preoccupa di rimediarvi. Una strategia necessaria e inevitabile che non fa altro che costituire il correlato tecnicamente metafisico (o, se volete, culturale) di quella che sul piano medico-clinico la semeiotizzazione del dolore (la sua riduzione a sintomo). Potremmo anche concludere che va bene cos: che cos giusto, in quanto la verit del dolore consisterebbe nel suo esser segno di altro (nella sua natura sintomatica); con la conseguenza, per, che il suo fenomeno non pu che venire inteso in funzione di unidea pi forte (sia essa una causa, un Dio, una colpa e cos via) capace di spiegarne lorigine. Ma cos facendo rischiamo di assimilare frettolosamente il dolore ad un qualcosa di puramente negativo e la difficolt di

trattenerlo nel pensiero, di fissare i contorni della sua forma a questo punto si trasformerebbe in una vera e propria impossibilit. Con questo si vuole affatto negare laria di famiglia che spira tra il dolore e la pura negativit. Neghiamo semplicemente che vi sia coincidenza tra i due termini. Limitatamente a questo riguardo, il negativo si presenta piuttosto come leffetto del dolore. Il che lo si comprende subito se si prova a pensare il negativo come tale ovvero privo della connessione che il dolore produce tra il suo soggetto e la negativit. Astratto dalla dimensione di affettiva effettivit che lo riferisce ad una sostanza divenuta soggetto, il negativo pu apparire come qualcosa che puramente dilegua: come un puro auto-sopprimersi. La labilit del dolore in questo caso si farebbe assoluta e anche in questo caso il dolore perderebbe la dignit di essere in senso proprio - svanirebbe in parvenza nel momento che venisse ancora una volta inteso come funzione rivelativa di altro, sia pure questo il negativo in quanto tale. Per poterlo pensare, dobbiamo aver rispetto del dolore, del nomos che gli proprio. Perci se lo intendiamo come negativo dobbiamo pure aggiungere, come abbiamo gi adombrato, che si tratta di un negativo smisurato e tiranno. Nei suoi Frammenti duna Filosofia dellErrore e del Dolore, del Male e della Morte [Guanda, Modena 1937] Giuseppe Rensi osserva come il dolore mostri la sua dismisura, il suo carattere infinito, non appena il pensiero cerchi di scavarlo dentro, di frugarlo in ogni angolo spremendone tutto il senso e comprendendone tutte le ripercussioni (p. 64); allora - scrive - diventa smisurato, ma lo diventa - e qui sta lacutezza della sua osservazione appunto in quanto lo gi, in quanto la smisuratezza gli appartiene essenzialmente. Proprio perch smisurato per natura, il dolore si impadronisce dellanima come un tiranno ossia come quanto minaccia fino allimpedimento quel divenir uno da molti che per Platone costituisce il governo di s. Per usare i termini impiegati dal Petrarca nel De remedis utriusque fortunae (lopera scritta tra il 1354 e il 1366, con la quale il Petrarca si misurava con la tradizione medievale e in particolare con il De miseria humanae conditionis del Cardinale Lotario, il futuro Innocenzo III) nel Dolore, che qui nel dialogo XXXIX conversa con la Ragione, la Repubblica patisce uno signore ingiusto, iniquo, crudelissimo, potente e cattivo (malo) [la volgarizzazione del testo quella di Giovanni da San Miniato]. Per quel dialogo senza voce che lanima intrattiene con se stessa, se cos vogliamo identificare la Ragione del Petrarca, misurarsi con il dolore significa la sfida politicamente decisiva. Solo misurandosi con la tirannia del dolore il pensiero pu salvarsi. Ma la salvezza del pensiero ha come sappiamo il nome di sophrosyne termine che solitamente traduciamo con quello di Temperanza. E dunque solo quella mente capace di temperare gli affetti dellanima e, in questa attivit, di temperare il pensiero stesso, una mente capace di salvezza ovvero capace unificare (fare una) la pluralit dellanima in quello che potremmo dire un buon governo. Saggio allora colui che riesce a temperare le differenti voci dellanima, colui che capace di ascoltarne le differenze persuadendole allarmonia di una unit

sinfonica. Ma per questo necessario un confronto con quella voce smisurata e tendenzialmente tiranna per natura che la voce del dolore. Un confronto con il volto mostruoso, policranico (tifonico) di unalterit oggettiva e interna nel medesimo tempo; un confronto che potremmo definire come il correlato logico-psichico di quello logico-trascendentale che Platone metter in scena nel Sofista. E quanto emerge chiaramente dal libro X della Repubblica nel contesto della critica platonica allarte e alla poesia. In questo confronto si tratta di dare una misura, un metron, al dolore; compito di una mente amante di sophrosyne quello di metriazein prs lypen:: dare un metron al dolore. In questo confronto il logos deve conoscere la lotta e il contrasto col dolore ( deve machestai te kai antitenein t lype [Resp. 604a). E qui per Platone si misura tutta linconciliabile e polemica distanza tra la filosofia e la poesia tragica, in quanto essa conduce piuttosto ad una anamnesis del pathos [del dolore sofferto] e a lamenti [Resp. 604d], come se a giocare le proprie mosse nella tragedia fosse puramente laloghiston. Giustamente Emanuele Severino, nel suo importante libro dedicato ad Eschilo [Il Giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Adelphi, Milano 1989], osserva a questo riguardo che una tale contrapposizione tra filosofia e pensiero tragico insostenibile e che la verit come nomos e metron sta appunto al centro del pensiero di Eschilo [ivi, p. 331]. La tesi generale del libro di Severino diametralmente opposta a quella di Nietzsche, ossia a quella posizione che vede nella tragedia greca il s al dolore della vita. Tale tesi (quella severiniana) pu essere riassunta in questi termini: Eschilo dice che la verit dellepistme il vero rimedio del dolore [Severino, 31] e questa verit consiste nella capacit della mente, per dono di Zeus, di cacciare con verit il dolore e la vanit e la follia che lo accompagnano {ivi, 39]. Il senso del sapere epistemico, del sapere dellessere come immutabile, starebbe insomma nel salvare dal dolore [ivi, 42]: senza dolore, niente verit, ma la verit a liberare dal dolore [ivi, p. 40]. Contestando la tradizionale lettura dei famosissimi versi 177-78 dellAgamennone (tn pathei mathos thenta kyrios echein) una lettura che vede nel dolore la via alla sapienza e talvolta anche la stessa causa di essa Severino intende piuttosto la sapienza come signoria sul dolore: Zeus - cos suona la sua traduzione - ha stabilito che il vero sapere acquisti potenza sul dolore [ivi, p. 51]. Condizione necessaria eppure insufficiente della sapienza, il dolore, come ci che vi di pi evidente per i mortali [ivi, 41], deve essere ricondotto alla verit del Tutto ed in questa riconduzione che luomo si libera del suo peso, acquista signoria su di esso. Lerrore di Severino sta, a mio avviso, nellidentificare la liberazione dal peso del dolore, che consegna la mente alla follia, con la liberazione dal dolore come tale (come questa tesi influisca poi sulla stessa lettura del senso platonico del dare misura al dolore tralascer qui di discutere - a questo proposito osservo soltanto che misurare non pu in alcun modo identificarsi con il ridurre ad un ni-ente il misurato). In questa liberazione il dolore risulta annientato. La via

della sapienza che Zeus indica ai mortali starebbe cos in un pensiero che si salva dal dolore [ivi, 42] espungendolo da S. E se la sfida del pensiero tragico fosse invece quella di farci intendere che il pensiero che salva quel pensiero che acquista signoria non sul, ma nel dolore? Per tornare alla metafora politica: se da una parte lannientamento del tiranno non implica necessariamente il buon governo di S (della polis dellanima), dallaltra potr salvarsi solo quel pensiero che riconosce la voce del dolore fino ad ospitarlo in s stesso come unintima alterit. Detta cos, senza svilupparla, questa soluzione potrebbe sembrare molto hegeliana, sembrando appunto sostenere che il pensiero tragico consiste in quellestrema conciliazione che passa attraverso lestremo riconoscimento del negativo. In un tale riconoscimento il dolore acquisterebbe senso, con un significato non molto diverso da quel gesto del ricondurre al Senso dellimmutabilit del Tutto in cui per Severino si pu riassumere lepistme eschilea. Acquisterebbe senso come momento logico della dialettica dellautoriconoscimento: come momento necessario e pur sempre tolto della stessa figura dellautocoscienza. A ben vedere, in questa riduzione che darebbe senso al dolore, la dialettica di signoria e servit tra esso e lanima risulterebbe semplicemente rovesciata ed il rapporto tra S e lalterit del dolore permarrebbe in una essenziale asimmetria, anche se di segno opposto. E cos tornerebbe la domanda se in tal modo abbiamo veramente pensato il dolore, intendendolo nella sua autonomia ossia non come un mero negativo, ma come un nodo ostinato che riposa in s stesso ed in ci ha il proprio principio. Nel saggio sul dolore del 1934 Ernst Jnger sembra intuire qualcosa di tale ostinata inseit del dolore affermando, appunto, il carattere immutabile del dolore in quanto unit di misura e lessenziale mutevolezza del modo con lui luomo si pone di fronte ad essa [Foglie e pietre, Adelphi, Milano 1997, 139]. Nellottica jngeriana il dolore stesso a misurare chi lo patisce fino al punto che anche il mutevole rapporto nel quale questa misura si realizza sarebbe sottratto alla coscienza, pur costituendo - osserva Jnger - la miglior pietra di paragone per identificare una razza [di passaggio: innegabile limpasto biologistico-metafisico che fa da sfondo alla meditazione jngeriana]. Stretto tra la nostalgia di un atteggiamento asceticosacerdotale o eroico-guerresco nel quale comunque non si rifugge il rapporto con il dolore tenendo sempre la vita in pugno e la deprecazione di quel mondo della sensibilit ipertrofica ed egocentrica in cui il dolore inteso come una potenza che va innanzitutto evitata, Jnger saluta nel dolore quella potenza che resiste come un segno mirabile e, dunque, limpronta di una struttura metafisica in quel processo di svalutazione di tutti i valori nel quale si afferma il nuovo tipo di uomo, quello che ha fatto della tecnica ( e dunque del progredire delloggettivazione della vita) la sua uniforme [cfr. ivi, p. 168]. Quello che non si capisce dal tono oscuramente profetico delle ultime pagine jngeriane (dove con chiarezza risulta soltanto la necessit, per lindividuo, di

prender parte malgrado tutto alla macchina bellica) se nel rapporto con il dolore si manifesti comunque un contromovimento meta-tecnico o se in esso si dimostri la tecnica per eccellenza, quella eroico-sacerdotale capace di un perfetto dominio della natura e dunque anche di sottrarsi alla tirannia del dolore nel perfetto estraniamento da s e nella capacit di tenere la vita in pugno (ivi, p. 153). Un passo avanti oltre questa irrisolta ambiguit, dove il nodo da sciogliere appare appunto quello che lega dolore e tecnica, compiuto da Heidegger in La questione dellessere apparso per la prima volta nel 1955 con il titolo ber die Linie nella Festschrift per il 60 compleanno di Jnger e successivamente ripubblicato in Wegmarken. Qui Heidegger commentando il saggio jngeriano sul dolore ne coglie la stretta connessione con il libro su Der Arbeiter e giunge a sostenere che la connessione tra dolore e lavoro quella che costituisce il tratto fondamentale della metafisica hegeliana. Lavoro e dolore rivelano per Heidegger la loro intima parentele metafisica nella stessa (e non identica) appartenenza alla negazione della negazione [M. Heidegger, Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 353]. Il tratto che li accomuna l assoluta negativit come una forza infinita della realt. In entrambi i casi, potremmo chiosare, si manifesta il concetto come esistente e quindi come immanenza della contraddizione. Sia il carattere intenzionalmente soggettivo del lavoro sia quello aintenzionalmente oggettivo del dolore convergerebbero, cos, nella comune manifestazione di quellinquieto rapporto tra alienazione ed identit costitutivo della vita dello Spirito. E come se nelle figure del lavoro e del dolore si potessero fermare i poli estremi che caratterizzano il passaggio dalla coscienza allautocoscienza. Se queste sono conclusioni che Heidegger lascia intuire alla fantasia intellettuale del lettore, ancor pi sfuggente nellosservazione che segue. Questa riguarda il problema di pensare fino in fondo - risalendo al di l della Logica di Hegel - la relazione del lavoro, come tratto fondamentale dellente, con il dolore. Il problema sarebbe insomma quello di pensare lunit di lavoro e dolore nella sua espressivit ontologica. E a questo proposito, per Heidegger, solo la parola greca che sta per dolore, cio algos, ci direbbe qualcosa [ivi, 354]. Del termine Heidegger accetta la tradizionale opinione circa il suo imparentamento con alego, che come intensivo di lego significherebbe lintimo raccogliere [das innige Versammeln]. Il dolore, cos, potrebbe essere tradotto anche con ci che raccoglie nel pi intimo [das ins Innigste Versammelnde] ossia con lo stesso significato che impronta il concetto hegeliano di concetto e di sforzo sul piano mutato della metafisica assoluta della soggettivit. Se giustamente Heidegger intende il dolore come laltro (dal punto di vista) della soggettivit e nello stesso tempo come il suo stesso (come quanto al di l di ogni intenzione gli appartiene), sommamente problematica diventa per la sua proposta di traduzione di algos. E la problematicit comincia gi dal momento che Heidegger accetta senza ulteriore indagine la parentela tra algos e alego (en

passant noto soltanto come lo Chartraine [cfr. P. Chartraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Klincksieck, Paris 1968, ad vocem] non sia affatto il solo a contestare una simile parentela). Algos un termine ricorrente soprattutto in Omero (92 occorrenze) e nei tragici (22 occorrenze in Eschilo, 17 in Sofocle e 44 in Euripide) [le restanti 18 occorrenze presenti nel Thesaurus della Lingua greca si distribuiscono in vari autori del periodo classico ma con la frequenza di una due presenze (3 in Platone)]. Nei contesti in cui compare o ha il significato di essere oggetto del paschein oppure si presenta come ci che afferra lanimo ( e non solo quello dei mortali, ma anche quello degli di). Rispetto al termine odyn che indica un dolore acuto e lancinante generalmente ben localizzato, algos il dolore che afferra la totalit del corpo e dellanima. Questo chiarissimo in Omero dove odyn termine tecnico appartenente al lessico della medicina, mentre algos spesso il dolore oggetto di racconto, ma soprattutto il dolore che tende a permanere e a ripetersi, il dolore allorigine di una sofferenza in senso forte. Pi vicino al significato di algos allora quello del termine pma, ma qui il senso piuttosto di una causa che arreca dolore e dunque sventura. Difficilmente, allora, possiamo intendere algos nel senso proposto da Heidegger ovvero come ci che raccoglie nellintimo. Lalgos si impadronisce dellanima come qualcosa che tende le sue corde fino a spezzarle. Algos strazio, intima lacerazione: ferita che dura e, dunque, ferita nel (del) pensiero stesso. Con la sua proposta di traduzione del termine Heidegger intuisce forse lintimo nesso che stringe l insorgere del dolore nella mente e la nascita stessa del senso. Per dirla in breve, intuisce oscuramente il darsi in uno di dolore e coscienza, ma non nel modo di in un intimo raccogliersi, piuttosto in quello di un intimo divaricarsi. Ci, abbandonando Heidegger, risulta con una certa chiarezza da una lettura del Prometeo incatenato che non si fermi alla lectio facilior del rapporto tra techne e Necessit. La techne che Prometeo dona agli uomini - si potrebbe dire parafrasando Heidegger - non niente di tecnico: il ladro del fuoco, come ben intende Hermes, un sofista ovvero un esperto nellusare il proprio ingegno (vv. 944-46) e per questo il fuoco stesso da intendersi in senso meta-tecnico: come possibilit di ogni techne. Tutto questo chiarissimo se leggiamo il grande discorso prometeico del Secondo Episodio facendo attenzione al suo incipit. Qui Prometeo non appare soltanto come colui che fa dono ai mortali di un segreto divino, ma - almeno in questo passo - anche come colui che assegna ai nuovi di le loro prerogative. Eppure di ci e della pena che gli stata inflitta preferisce tacere. C un dolore che precede ogni parola e proprio questo quello sofferto da Prometeo; il dolore del flettersi del pensiero, del suo intimo piegarsi fino a lacerare la mente: synnoi d daptomai kear. Qui il syn-noein pi che un semplice meditare, un con-scire, un consapere che proprio nel gesto del piegarsi lacera il cuore. Prometeo, cos, figura del sorgere in uno di dolore e coscienza e, insieme, della loro necessaria distanza. E appunto questo, forse, il

vero dono che Prometeo fa ai mortali: li fa padroni della loro mente (phrenn epebolous): Dapprima essi vedevano, ed era un vano guardare; ascoltavano ma senza udire; simili alle forme dei sogni trascorrevano la loro lunga esistenza confusi e senza meta.. Prima unesistenza gravata dal dolore, ma come puro peso, come uninesplicabile oppressione (pmata) quale pu gravare sulla mente di infanti, poi un dolore con-saputo e in questo con-sapere, nella coscienza, la possibilit di dargli una misura. In questo spazio che si liberato, in questa semplificazione del pensiero non pi in balia di una moltitudine di voci in quanto capace di piegarsi in se stesso (di riflettere), nasce ogni tecnica, come arte di rimediare al dolore. Se Techne sempre pi debole di Ananke, non lo forse quella potenza che, come per dono, emerge nel gesto del syn-noein. L emerge quella che Coleridge avrebbe chiamato la potenza di iniziativa dellintelletto. Cedere a un pi saggio consiglio significherebbe per Prometeo negare tutto ci e anche questo egli lo sa in anticipo. Il nodo che si stringe nel suo puro comprendere la radice del dolore quello di una guerra di cui non si viene capo (apolemos polemos): di un varco senza passaggio (apora porimos). Eppure qui, nella rocciosa ostinatezza prometeica, si pu intendere il gesto unico e irripetibile, il gesto che pu essere soltanto reiterato, nel quale il pensiero affronta la smisuratezza del dolore. E appunto nella reiterazione di questo gesto che sta la comunit dellumano, come comunit di coloro che sono in attesa e in ricerca di una misura. Alla luce di una tale ricerca la natura stessa del dolore non appare pi necessariamente come pura tirannia; nel nascere del dolore si intravede la possibilit stessa del bene, il senso della sua nascita paradossale: Dolor autem - scrive Agostino - [...] sive in animo sive in corpore sit, nec ipse potest esse nisi in naturis bonis [De Natura Boni, 20]. Parafrasando lo Hlderlin di Patmos (e qui la parafrasi non certo innocente), potremmo concludere dicendo che l, nel difficile luogo (apora porimos) nel quale il dolore ha principio, a noi dato scorgere in necessaria modestia - nella ricerca di un modus e dunque di una misura - la radice stessa del bene. Quanto si mostra in questo luogo il gesto stesso della comprensione: quel puro afferrare il senso che precede ogni atto interpretativo e nel quale ogni interpretare ha termine.