Il Cristianesimo come luogo nella filosofia di Jean-Luc Nancy1 di Jordi Mass Castilla

"Rumen ist Freigabe der Orte, an denen ein Gott erscheint, der Orte, aus denen die Gtter entflohen sind, Orte, an denen das Erscheinen des Gttlichen lange zgert". (Martin Heidegger, "Die Kunst un der Raum").

1. Introduzione: Heidegger e il Dio dellontoteologa Forse, lontoteologia, dopotutto non altro che un discorso topografico. Vale a dire: dopo aver sottomesso la metafisica alla Destruktion iniziata con Essere e tempo e dopo aver rivelato che ogni filosofia teologia nel senso, originario ed essenziale, che il rendere concetto () lente nella sua totalit interroga il fondamento dellEssere e quel fondamento viene chiamato , Dio2, dopo tutto ci, Heidegger comprende che pensare alla relazione tra filosofia e teologia rinvia inevitabilmente ad un luogo (wohin): si potr soltanto pensare, pienamente e in modo inerente a s stessa, alla domanda: in che modo Dio entra nella filosofia?, nel momento in cui, formulandola, si sia sufficientemente chiarito il luogo in cui Dio deve entrare: la stessa filosofia3. Secondo tutto ci, la Destruktion dellontoteologia, annunciata nei primi paragrafi di Essere e tempo, adotta la forma di una doppia domanda. In primo luogo, quella formulata da Heidegger, cio, come entra Dio nella filosofia? Sarebbe a dire, come possibile che in una riflessione sullente nella sua totalit che interroga il fondamento dellessere irrompa quellente chiamato Dio? La risposta attraversa lidentificazione di quellente supremo con il fondamento, operazione che fa dellontologia unontoteologia. In secondo luogo, laltra questione, sempre doppia e che rimane in sospeso la seguente: da quando la filosofia un luogo e che tipo di luogo . In questo caso la delucidazione di questo discorso compromette quella topografia prima segnalata. Si tratta, dunque, di studiare un luogo, quello filosofico, nel quale irrompe Dio, contaminandolo. Come risaputo, la meta che si prefigge Heidegger non quella di separare ontologia e teologia, ma quella di mostrare la radice comune in entrambe: ovvero la postulazione di un fondamento come sostrato dellente. Se la filosofia deve essere un luogo, non pu essere se non quello nel quale viene portata a termine la critica di tale presupposto e nel quale venga recuperata la domanda sullessere, la cui dimenticanza pu essere attribuita alla metafisica.
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Questo saggio stato tradotto da Valentina Zucchi e Cristina Coriasso Martn-Posadillo. Jede Philosophie als Metaphysik ist Theologie in dem ursprnglichen Sinne, da das Begreifen ( ) des Seienden im Ganzen nach dem Grunde (d.h. der Ur-sache) des Seyns fragt und dieser Grund , Gott, gennant wird, in HEIDEGGER, Martin: Gesamtausgabe. II. Abteilung, Vorlesungen 19191944. Bd.42, Schelling: Vom wesen der menschlichen freiheit (1809). Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988, p. 87. 3 Die Frage: Wie kommt der Gott in die Philosophie? Knnen wir nur dann sachgerecht durchdenken, wenn sich dabei dasjenige gengend aufgehellt hat, wohin denn der Gott kommen soll -die Philosophie selbst, in HEIDEGGER, Martin: Identidad y diferencia / Identitt und differenz. Barcelona, Anthropos, 2008, p. 122.

La filosofia pretende di svuotarsi di quel contenuto ontoteologico che ostacolava il disvelamento dellessere. Nonostante Dio non sia un tema ricorrente nellHeidegger anteriore alla svolta (Kehre), comunque implicitamente presente nei suoi scritti di quel periodo un allontanamento, se non proprio un ripensamento, dalla (della) dimensione teologica e di quella religiosa. Ci nonostante, anche se nellanalitica esistenziale del Dasein non trova spazio la dimensione religiosa dellente il cui modo di essere quello dellinterrogare, (la qual cosa confermerebbe la necessit di escludere dal pensiero lelemento teologico), in altri testi contemporanei ad Essere e tempo si trova un elogio significativo del cristianesimo che, come vedremo pi avanti, entra in sintonia con un altro molto simile che possiamo trovare nellopera di Jean-Luc Nancy. In Dellessenza del fondamento Heidegger sottolinea in che modo il cristianesimo abbia introdotto una nuova comprensione ontica dellesistenza4, in cui il concetto greco di K (il Come nel quale lente nella sua totalit) comincia a designare un determinato modo fondamentale dellesistenza umana caratterizzata dallessere il come di un modo di pensare che ha voltato le spalle a Dio. Il K cristiano una posizione delluomo davanti al cosmo, non teologica bens antropologica, nella quale risuona leco del concetto di apertura heideggeriano, visto che non si tratta di un mondo-cosmo inteso come la totalit dellente, ma di un mondo come carattere esistenziale del Dasein, come uno dei suoi modi esistenziali. Anche se pu sembrare paradossale, ci che si appena detto apre una via duscita allelemento teologico partendo dalla cosmologia cristiana ed invita a riflettere sulla possibilit di una religione che non si appoggi su un fondamento ontoteologico. Si pu pensare ad una religione, pi concretamente, ad un cristianesimo, che non si basi su un Dio in quanto causa prima? Si pu concepire un Dio al di fuori dellontoteologia? Con questa domanda si apre una delle prime lezioni del corso che Emmanuel Levinas dedic alla questione di Dio e lontoteologia5. La risposta che Levinas offre affermativa: s, si pu pensare ad un Dio che stia al di fuori dellontoteologia nella misura in cui essa venga subordinata ad unetica che superi la differenza ontologica oltre lessere e il cui centro venga occupato dalla relazione con il prossimo dalla quale deriva la responsabilit verso gli altri. In questo dialogo fra lIo e lAltro, nel quale non esiste mai unuguaglianza tra entrambi i termini poich la responsabilit nasce precisamente dallincommensurabilit di quellAltro che fa di me stesso il suo ostaggio se ne presenta un terzo, situato al di l dellessere e al di fuori della distinzione essere/ente, identificabile con linfinito e che non altro Dio se non quello che fuori dallontoteologia 6. Un Dio che non pu essere pensato o, per lo meno, non se si parte da una razionalit ( ) che pensa a partire dallente e dallessere (ontologia). In Levinas, cos come in Heidegger, la difficolt risiede nel sottrarre Dio a quella ontoteologia per poter penetrare cos in un nuovo spazio, in un luogo inedito, in quelloltre lessere levinasiano o quel pensare senza Dio che, dopo aver abbandonato il Dio della filosofia, non essendo pi causa sui, pi vicino al Dio divino7, a quel Dio il cui arrivo, ne riparleremo pi avanti, Heidegger si apprestava a preparare, come diceva nella famosa intervista a Die Spiegel, quel Dio, lunico o lunica cosa che pu salvarci.

Es ist aber kein Zufall, da im Zusammenhang mit dem neuen ontischen Existenzverstndnis, das im Christentum durchbrach, in HEIDEGGER, Martin: Gesamtausgabe. I. Abteilung, Verffentliche Schriften 1914-1970. Bd.9, Wegmarken. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 143. 5 Cfr. LEVINAS, Emmanuel: Dieu, la mort et le temps, Pars, LGF, 1995. 6 Cfr., per esempio, LEVINAS, Emmanuel: Autrement qu'tre. La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 183. 7 dem gttlichen Gott vielleicht nher, in HEIDEGGER, Martin, op. cit. (2008), p. 152.

2. Nancy e i luoghi divini Non abbandoniamo ancora questo lavoro topografico di ricerca dei luoghi. Di luoghi che ormai non sono pi fondati dagli dei che si costituiscono come il loro fondamento. Di luoghi nei quali entrino ed escano gli dei ma senza rimanervici. Di luoghi che non appartengono alla sfera ontoteologica ma che invece appartengono a quel Dio divino del quale parlava Heidegger. Infine, di luoghi divini nei quali il divino non sia una sostanza (o) intesa come lessere di un ente che in s stesso8, ma un modo di rapportarsi, di (ri)legarsi. Luoghi divini, Des lieux divins. Cos si intitola unopera di Jean-Luc Nancy pubblicata nel 1987. In questo caso, il dato della data di pubblicazione rilevante poich si potrebbero vedere in essa le basi di quel progetto filosofico monumentale che Nancy porta avanti da pi di tre lustri e che riceve il nome di decostruzione del cristianesimo:
dconstruire le christianisme ne veut pas dire se contenter de la critique de l'illusion religieuse, comme celle de Marx, de Freud, mais interroger ce que peut-tre nous pouvons maintenant dcouvrir au fond du christianisme, savoir: retrouver le cach au coeur de la construction chrtienne elle-mme thologique, dogmatique, ecclsiastique, en se demandant si par l, il n'y pas une ressource qui n'est pas religieuse, mais encore plus profonde que a, ni philosophique, ni religieuse, mais qui peut-tre serait la grande ouverture de la pense de l'Occident.9

La decostruzione del cristianesimo mantiene una stretta somiglianza con la Destruktion heideggeriana. Entrambe non sono altro che atteggiamenti, sempre positivi (Essere e tempo, 6), nei confronti della tradizione, che non mirano alla sua distruzione ma che vogliono recuperare ci che originariamente cera in essa e, che dopo secoli di dominio dellontoteologia, rimasto sepolto nelloblio: la domanda sullessere (Heidegger) e nellorigine dellapertura del pensiero occidentale (Nancy). Nel caso di questultimo, la decostruzione del cristianesimo una recherche consistant dsassembler et analyser les lments constitutifs du monothisme et plus directement du christianisme, donc de lOccident, afin de remonter (ou davancer) jusqu une telle ressource qui pourrait former la fois lorigine enfouie et lavenir imperceptible du monde qui se dit moderne10. Come proprio Nancy ha riconosciuto, il suo progetto decostruttivo si intravede in tre singulier pluriel (1996), ma non raggiunge il suo intero sviluppo fino a La cration du monde (2002) e soprattutto fino ai due tomi della Dconstruction du christianisme (1. La Dclosion, 2005; 2. L'Adoration, 2010), nonostante che le ramificazioni si estendano ad un buon numero di articoli e ad opere come Visitation (de la peinture chrtienne) (2001) e Noli me tangere (2003). Il punto di partenza di questo progetto laffermazione heideggeriana che ogni ontologia in fondo unontoteologia. La critica nei confronti di una ontologia sostanziale dovrebbe estendersi coerentemente a quei presupposti teologici che dipendono da essa, poich, in fin dei conti, il Dio delle teologie e delle religioni lo stesso Essere trascendentale e sostanziale dellontologia. In entrambi i casi, quellistanza si presenta come il fondamento di tutto ci che esiste.
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das Sein eines an ihm selbst Seinen lautet substantia, in HEIDEGGER, Martin: Gesamtausgabe. I. Abteilung, Verffentliche Schriften 1914-1970. Bd.2, Sein und Zeit. Frankfurt am Main, Klostermann, 1977, p. 120.
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NANCY, Jean-Luc: Il faut remettre l'homme dans un rapport infini avec lui-mme, in Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 4 (2007), p. 785. 10 NANCY, Jean-Luc: La Dclosion. Pars, Galile, 2005, p. 54.

Nella sua opera, specialmente in quello che si conosce come il primo Heidegger, il filosofo tedesco si dedica a reinterpretare concetti chiave della metafisica, tali come verit, libert, mondo, senso o esistenza, spogliandoli o decostruendoli del loro (sotto)fondo sostanziale. Restava in secondo piano tutto ci che in rapporto alla teologia che embricata alla radice della metafisica. Il progetto della Decostruzione del cristianesimo prende il testimone l dove Heidegger lo ha lasciato: nella critica di quei presupposti metafisici che stanno alla base del cristianesimo e, per estensione, delle tre grandi religioni monoteistiche. Il procedimento seguito da Nancy per portare a termine tale progetto, consiste nella scelta di un concetto capitale per il monoteismo, come per esempio quelli di: rivelazione, resurrezione o creazione, per poi svuotarlo del suo contenuto sostanziale apprestandosi cos ad una nuova lettura in chiave ontologica, partendo dallontologia dellessere singolare plurale o dellessere-con che caratterizzano questo filosofo11. Ognuno di questi termini che viene decostruito dalla decostruzione del cristianesimo pu essere assimilato ad un concetto abituale nellopera di Nancy. Cos, la creazione ex- nihilo , per come viene reinterpretata da Nancy, una nuova formulazione della es-posizione, parola che rinvia alle-sistenza heideggeriana: Nihilisme, en effet, veut dire: faire principe du rien. Mais ex-nihilo veut dire: dfaire tout principe, y compris celui du rien. Cela veut dire: vider rien (rem, la chose) de toute principialit: c'est la cration12. E lincarnazione, propria del cristianesimo, si avvicina ad una nozione dellessere-in-comune o partage che ha poco a che vedere con la figura di Ges Cristo e che invece ha a che vedere con le-sistenza e con lessere-nel-mondo (In-der-Welt-sein) heideggeriani: nos savons bien que le coeur de la thologie chrtienne est videmment constitu par la christologie, que le coeur de la christologie est la doctrine de l'incarnation, et que le coeur de la doctrine de l'incarnation est la doctrine de l'homoousia, de la consubstantialit, de l'identit ou communaut d'tre et de substance entre le Pre et le Fils13. Di fronte a ci, Nancy propone un nuovo senso per questo mistero: incarnation et resurrection dclinent ensemble une seule et mme pense: le corps est l'vnement de l'esprit. Son avnement, sa venue au monde, et sa survenue, son irruption et son passage. Cela veut dire aussi: l'esprit en se tient pas hors du monde, il s'ouvre au milieu de lui14. Qualcosa di simile succede con categorie cristiane come peccato o fede. Questultima probabilmente una delle pi presenti nellopera di Nancy degli ultimi dieci anni15, e viene descritta come amour et courage, et/ou comme pense de l'tant en totalit en tant qu'oeuvre dtache de tout ouvrier16. In quella che potremmo denominare provvisoriamente la religione ontologica di Nancy pi avanti torneremo a parlarne la fede non , come la credenza, unadesione senza prove ad un senso determinato (Idea, sostanza, Dio), ma unapertura verso qualcosa che la trascende e che non nientaltro che
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NANCY, Jean-Luc: tre singulier pluriel. Pars, Galile, 1996. NANCY, Jean-Luc: La Dclosion, op. cit., p. 39. 13 Ibdem, p. 219. 14 NANCY, Jean-Luc: L'Adoration. Pars, Galile, 2010, p. 78. 15 Sebbene si debba considerare che la sua apparizione nel corpus nancyniano risale, almeno, agli inizi degli anni 80 .Cos, in Le partage des voix la fede riceve un trattamento simile a quello che ricever allinterno della decostruzione del cristianesimo, poich, per esempio, si presenta gi in opposizone alla credenza: ce n'est pas la religion qui a donn la philosophie une figure de l'hermneutique, c'est la philosophie -c'est--dire ici l'onto-thologie comme l'entend Heidegger- qui a dtermin l'hermneutique dans la religion. Le cercle hermneutique est sans doute (onto)thologique par nature et en toutes circonstances. Ce qui par ailleurs en permet aucune conclusion sur l'interprtation religieuse hors de l'onto-thologie (mais de quoi parlerait-on alors?). Peut-tre faudrait-il se risquer prolonger la note prcedente jusqu' dire: la foi, quant elle, pourrait bien tre, malgr les apparences, tout fait trangre l'hermneutique (sans que soit par l combl l'abme qui la spare de la philosophie, ou de la pense). In NANCY, Jean-Luc: Le partage des voix. Pars, Galile, 1982, p. 17. 16 NANCY, Jean-Luc: La Dclosion, op. cit., p. 90.

il nulla, uninoperosit in cui una finitezza comunica questo il laccio religioso con uninfinitezza che non si posizionerebbe oltre quella, come credeva Levinas, ma in questa (transimmanenza), senza produrre nulla: n salvezza, n trascendenza, n fecondit17. Lelenco dei termini cristiani sottomessi ad una decostruzione talmente vasto che il percorrerlo va oltre il proposito di questo articolo. Nonostante tutto, ci accontenteremo per lo meno di segnalare in che modo Nancy scopra in questi ultimi un elemento in comune. Egli sostiene che ognuno di loro, svincolato da una metafisica della presenza che, unendosi alla teologia che fa di Dio il fondamento (ousia) arrivi ad essere ontoteologia, si trasforma nellindice di un lavoro etico: non fare della religione ladorazione di un Senso, di un ente supremo o causa sui, ma trasformarla in una prassi in rapporto ad un senso al quale non bisogna legarsi e che non deve nemmeno essere disvelato, ma di fronte al quale si deve rimanere aperti18. Ci quanto rivela la rivelazione: che non esiste nulla di rivelabile, salvo la stessa rivelazione19. E ci, aggiunge, (l)adorabile. Come si pu osservare, nella decostruzione del cristianesimo tanto Dio quanto la costellazione dei concetti creati a partire da esso perdono il loro fondo esistenziale se vengono letti secondo la prospettiva dellontologia di Nancy. Il risultato di tutto ci un allontanamento della sfera del divino dal pensiero, dato che questo cerca sempre il che della rivelazione, il senso che si dis/ri-vela e non il come. Dio non pu essere oggetto di conoscenza, cosa per cui le prove della sua esistenza incorrono inevitabilmente nellassurdo. La teologia viene chiamata a perpetuare lo smarrimento della metafisica quando, trasformata in ontoteologia, indaga sul fondamento ultimo dellente nella sua totalit e lo situa in un Essere supremo. Nella filosofia di Nancy, Dio pu unicamente essere sentito in quanto presenza che si offre non ad essere colta in qualsiasi modo (intuitivo, empirico, ecc.), ma ad essere sentita. Di conseguenza, questo lavoro etico verso il quale veniamo chiamati, ha bisogno di un nuovo rapporto con il divino. Ovviamente non si tratta di unetica nel senso levinasiano, cio di unetica che precede lontologia e secondo la quale il rapporto tra lIo e lAltro, in cui si apre lInfinitezza, trascende lontologico in quanto si ritrova oltre lessere. La prassi etica contenuta nella decostruzione del cristianesimo invece inserita allinterno di un pensiero ontologico che pensa, con Heidegger, che allessere debba essere riconosciuto il suo carattere verbale. Non lessere (sostanza) ma essere (verbo transitivo); essere, in termini di Nancy, "singolare plurale" o "essere-con" (tre-avec), per mezzo dei quali Nancy corregge Heidegger in un punto essenziale; il con, avec o mit nasce con il Dasein, non dopo di lui, come sembrerebbe essere affermato in Essere e tempo: il Dasein sempre Mitsein, cio, se il Dasein lesser ci (da), quel ci, quello spazio o apertura , necessariamente un "essere-gli-uni-con-gli-altri" senza che ci sia una fusione, comunit o comunione tra di loro. Ancora una volta il cristianesimo deve vedersela con un pensiero che spoglia i suoi elementi di quel fondo sostanziale. Ci che unisce i cristiani, ci che li accomuna, non il fatto di condividere (partager) il corpo e il sangue di Cristo, di Dio

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car la subjectivit amoureuse est la transsubstantiation mme et que cette relation sans pareille entre deux substances -o s'exhibe un au del des substances- se rsout dans la paternit. LEVINAS, Emmanuel: Totalit et Infini. La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 249. Senza dubbio, bisognerebbe parlare a lungo del concetto levinasiano della fecondit/paternit e di come e fino a che punto quel figlio che non ho ma che sono, non implichi una certa idea di opera, in modo tale che la intersoggettivit levinasiana si orienterebbe a quella produzione dalla quale vuole liberarsi Nancy. 18 NANCY, Jean-Luc: L'Adoration, op. cit., p. 16. 19 Nancy prende in prestito questidea dalle Lezioni sulle prove dellesistenza di Dio di Hegel e la introduce spesso nelle sue opere. Per esempio, in La Dclosion, op. cit., p. 214.

incarnato, ma il fatto che non ci sia proprio nulla da condividere: comunit senza comunione. La decostruzione del cristianesimo, questa prassi di svuotamento del fondamento divino, si articola in due momenti; in operazioni simultanee. La prima la dischiusura che designa l'ouverture d'un enclos, la leve d'une clture20. La seconda ladorazione. Una volta che si impedisce la chiusura necessaria affinch possa essere delimitata quella sostanza che agisce come fondamento di ci che esiste, viene aperta al pensiero, alla filosofia liberata dallontoteologia, proprio la possibilit di pensare a quellapertura che assume la forma di una presenza. Or dunque, non si tratta della presenza dellEssere o dellEssere come presenza ma c'est la prsence, non de quelque chose mais de l'ouverture, de la dhiscence, de la brche ou de l'chappe de l'ici mme21. In definitiva, il cristianesimo non deve essere eliminato o criticato come se fosse un opiaceo per il popolo. Deve, in ogni caso, essere pensato, poich ladorazione proprio questo, un pensiero: la pense, en effet, en se confond ni avec l'activit intellectuelle -tablissement de rapports, invention de nominations (concepts) et d'arguments (raisons)ni avec une activit intellectuelle (jugement, apprciation, valuation). La pense est un mouvement des corps: elle commence dans ce pli nerveux du corps qui l'expose l'infini d'un sens, c'est--dire d'une effectuation par les autres corps22. Con ci sembra che si sia risposto a quellinterrogativo lanciato da Levinas: possibile pensare a Dio al di fuori dellontoteologia? La risposta proposta da Nancy Dio pu essere pensato a partire da quel movimento dei corpi non soddisferebbe affatto Levinas, poich non rimanda a un oltre lessere o a un altro modo che lessere, ad una Totalit che si rivela nel rapporto intersoggettivo originario. Per pi fedele al precetto heideggeriano di pensare a Dio a prescindere dal Dio della filosofia (dellontoteologia) per avvicinarsi al Dio divino. Le difficolt, che sfiorano laporia, di tutta questa architettura chiamata la decostruzione del cristianesimo, sono state messe in rilievo in pi di unoccasione. Per incominciare e, come ha sottolineato bene Derrida in una discussione con lo stesso Nancy, per una filosofia che ha accettato la critica della soggettivit cartesiana sviluppata da Heidegger in Essere e tempo, risulta piuttosto problematico identificare lagente che deve portare a termine suddetta decostruzione. Si tratta di un soggetto? Di che tipo? Come pu originarsi da quello unetica dal momento che Heidegger, nel quale Nancy ripose tutta la sua attenzione, rifiut pi volte il fatto che dallanalitica esistenziale potesse nascere unetica?
Qui prend en somme aujourd'hui, qui prendrait la responsabilit d'une dconstruction du christianisme? Pour suivre le fil de ce que tu disais tout l'heure, il est vident que la responsabilit, si elle est illimite, c'est qu'elle n'est pas simplement la responsabilit d'un sujet conscient, libre, dtermin, etc., mais qu'elle vient de plus loin ou de plus haut, elle est plus vieille que moi; mais aussi le devant qui j'ai prendre ma responsabilit n'est pas encore form. Celui qui t'adresse l'appel nexiste peut-tre pas. Il est indtermin, il est, peut-tre, venir, justement.23

Derrida colpiva nel segno. Se la decostruzione del cristianesimo , come si visto, una prassi da cui deriva una responsabilit necessario chiedersi a chi si rivolge la sua domanda. E nel caso in cui fosse co-originaria a me stesso, come Derrida sembra suggerire, non si starebbe subordinando nuovamente lontologia alletica? La risposta a queste domande conduce a uno dei tratti caratteristici della decostruzione del
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NANCY, Jean-Luc: La Dclosion, op. cit., p. 16. NANCY, Jean-Luc: L'Adoration, op. cit., p. 18. 22 Ibidem, p. 23. 23 DERRIDA, Jacques y NANCY, Jean-Luc, Responsabilit Du sens venir, in GUIBAL, Francis e MARTIN, Jean-Clet (ed.): Sens en tous sens, Pars, Galile, 2004, p. 185.
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cristianesimo : il suo carattere autotelico. Laffermazione di una sostanza o di un ente supremo che agisce come fondamento dellente nella sua totalit comporta la sua negazione; si potrebbe dire che il teismo va unito dialetticamente allateismo: la philosophie est athe dans son principe, et avec elle toute l'onto-thologie, dans laquelle dieu est le nom putatif ou le chiffre commode d'une ncessit du donn, le nom postul par le dsir de rendre raison de la contingence du monde24. Negare Dio, come fa lateismo, significa rifiutare la posizione di un soggetto del mondo o della totalit dellente. Ma il principio dal quale partono entrambi, teismo ed ateismo, lo stesso. Per questo la metafisica in quanto ontoteologia doveva finire inevitabilmente per affermare la morte di Dio: qualsiasi delimitazione di una sostanza incapace di impedire che ci sia al suo interno, sicuramente intatto, immutabile, identico, ecc., un movimento di apertura (fessure o interstizi dei testi, come direbbe Derrida), da dove possa scappare il Senso. quello che Nancy spiegava quando si riferiva al soggetto cartesiano, paradigma del subjectum quod substat : nous ne proposons rien d'autre que de vrifier l'nonc suivant: l'instauration cartsienne du Sujet correspond, par la plus contraignante ncessit de sa propre structure, l'puisement instantane de ses possibilits d'essence. [] L'rection et l'inauguration mmes du Sujet ont provoqu l'effondrement de sa substance25. Da quanto si detto, se con la morte di Dio finisce lontoteologia o almeno cos pensano Heidegger, Levinas e Nancy, tale fine significa, in realt, il suo culmine. Il teismo era destinato fin dalla sua postulazione ad essere negato dallateismo in modo tale che entrambi i movimenti sembrano le due facce della stessa medaglia. Bisogna pensare, e di ci si occupa Nancy, a cosa rimane nel luogo che occupavano gli dei dopo essersi ritirati, dopo il loro svuotamento in quanto significazione. In tutti i modi, il fatto importante quello di mostrare come il teismo porti in s il germe dellateismo e come il cristianesimo sia destinato ad essere decostruito, alla sua dischiusura. Se c qualcosa di simile ad un dio, ad uno spazio della divinit, deve essere proprio quello dellapertura originaria: cos come, infine, qualunque gesto di limitazione rende possibile, dal momento in cui viene tracciato, la sua apertura. Forse non questo nientaltro che una sostituzione: la pienezza del Dio del monoteismo per quella dellapertura alla quale dovrebbe sottomettersi ?, obietta Derrida26. E qui, per la prima volta, il pensiero di Nancy corre il rischio di incagliarsi. Fino a che punto la preminenza dellapertura non pu trasformarsi in un nuovo fondamento al quale si subordinerebbero i regimi etico, estetico e politico ? In questo senso si muovono le opportune osservazioni delle ricerche di Francis Guibal sulla complessa relazione fra il pensiero di Jean-Luc Nancy e di Emmanuel Levinas. Guibal prende uno dei testi nei quali Nancy stabilisce con maggior chiarezza e rotondit la sua divergenza nei confronti della filosofia levinasiana, L'amour en clats. L Nancy esamina come in Levinas lamore orientato ad una meta teleologica27, ad una trascendenza, allInfinito, il cui punto di partenza il volto dellAltro, in modo tale che questi si trasforma nel preminente ed originario ( la significazione precedente al senso, il Dire che antecede il Detto), cosa che fa dellamore uno strumento per la rivelazione della trascendenza in quel volto, un mezzo destinato a sparire. Nancy non lascia spazio ai dubbi : je ne peux, pour ma part, saisir la relation avec le visage que

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NANCY, Jean-Luc, L'a-athisme, in ah ! n 3 (avril 2006), Bruxelles, p. 61. NANCY, Jean-Luc: Ego sum. Pars, Flammarion, 1979, p. 33. 26 DERRIDA, Jacques y NANCY, Jean-Luc, Responsabilit Du sens venir, in GUIBAL, Francis e MARTIN, Jean-Clet, op. cit., p. 188. 27 l'amour est le mouvement appuy sur cette piphanie [l'piphanie du visage], qui la transcende pour accder, au-del du visage, de la vision et du toi, au cach -jamais assez cach- absolument insaisissable. In NANCY, Jean-Luc: Une pense finie, Pars, Galile, 1990, p. 260.

comme seconde et constitue28. Guibal si domanda allora : mais cette secondarisation en renvoi-t-elle pas implicitement une autre arch?29. Entrambi, Derrida e Guibal, sono daccordo nel segnalare la presenza di un elemento fondatore/che fondamenta nella filosofia di Nancy. Derrida lo nomina chiaramente: si tratta della nozione heideggeriana di apertura. Guibal non si spinge cos lontano, ma nel suo testo si introduce lidea che lontologia di gli-uni-con-gli-altri nancyniana abbia a che a fare con quel con, un nucleo sostanzialistico che finirebbe col frustrare il tentativo di apertura della sua filosofia. Non nostro proposito determinare chi di loro abbia ragione, giacch per incominciare non una questione che riguardi la ragione, quel logos che, come abbiamo visto, tende a vincolarsi, fin dalla sua nascita, ad una sostanza permanente ed identica a s stessa, si chiami questa Essere o Dio. Invece vogliamo segnalare il sottofondo di quei dubbi provocati dalla decostruzione del cristianesimo, nel quale, dal nostro punto di vista, Heidegger agisce come un ospite inaspettato che rende difficile il proposito di Nancy. Questo non vuol dire che il suo intento sia impossibile o che sia condannato allaporia. Al contrario, ci che si dovrebbe sottolineare in quale modo Nancy, volendo procedere sui sentieri indicati, non ancora percorsi, dal filosofo tedesco, si trovi in alcune occasioni obbligato a fare salti mortali che lo portano a sfiorare paradossi e apparenti incongruenze, come quello che lo condurrebbe a segnalare un arch per la sua filosofia dellessere-singolare-plurale che si caratterizza proprio per il fatto di assumere limpossibilit che ci sia una ousia come origine o fondamento di ci che esiste. Prima di delucidare questi argomenti, o come via di accesso ad essi, sarebbe forse consigliabile introdurre un nuovo attore in scena, un testo di Nancy piuttosto antico, poco menzionato e che di frequente viene ignorato quando si analizza che cosa sia la decostruzione del cristianesimo. Si tratta di Des lieux divins (si era gi detto che si sarebbe parlato soltanto di luoghi), pubblicato da T.E.R. nel 1987. un libro enigmatico, dal momento che nemmeno lo stesso Nancy allude ad esso quando sviluppa la sua decostruzione, come se il proposito di questo libro rimanesse fuori da quel progetto decostruttivo. Cosa dice dunque Nancy in Des lieux divins? Potrebbe questultimo contenere qualche idea che si oppone alla decostruzione del cristianesimo? O forse il suo oblio obbedisce unicamente al fatto che soltanto uno schizzo troppo titubante il cui risultato lascia insoddisfatto il suo autore? Ci che cercheremo di dimostrare pi avanti sar che, da una parte, questopera accoglie i principi della decostruzione del cristianesimo, gi esposti, comprese le idee di dischiusura e di adorazione. Dallaltra parte, e cos come nei testi degli ultimi quindici anni, Nancy difende in Des lieux divins un lavoro etico vincolato alla sua concezione del senso e del mondo, che nel caso specifico di questo testo, precedente ai grandi sviluppi nancyniani di entrambe le questioni, come Le sens du monde (1993), Une pense finie (1990) o La pense drobe (2001), doveva adottare, obbligatoriamente, un vocabolario pi proprio del Nancy degli anni 80, per il quale termini come communaut o partage erano frequenti e non cos sospettosi come gli sarebbero sembrati col passare degli anni30. Ci nonostante, anche se vengono usati termini diversi, il proposito di entrambi i progetti; quello della decostruzione del cristianesimo e quello che potremmo chiamare dello svuotamento (videment) dei luoghi divini, identico. E, inoltre, il secondo di questi in realt sarebbe il primo momento di una medesima operazione. Quali sono, quindi, quei luoghi divini che dovrebbero svuotarsi?
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Ibdem, p. 261. GUIBAL, Francis: Sans retour et sans recours, in GUIBAL, Francis e MARTIN, Jean-Clet, op. cit., p. 65. 30 Cfr. DERRIDA, Jacques y NANCY, Jean-Luc, Responsabilit Du sens venir, in GUIBAL, Francis e MARTIN, Jean-Clet, op. cit., p. 191.

Des lieux divins: des dieux et de leurs lieux; des places qu'ils ont abandonnes, et de celles o ils se cachent; des dieux sans feu ni lieu, des dieux nomades; de l'ici, o les dieux se trouvent aussi; des lieux communs de Dieu; des dieux communs tous les lieux, quelques lieux, aucun lieu; de Dieu: en quoi il est un topos; topiques et atopiques divines; des dieux et des lieux: trait de la paronomase divine; o trouver dieu? en quel lieu?31

3. Verso unontologia dellabbandono Si pu notare, in un modo ancora pi chiaro di quanto non fosse prima, che la decostruzione del cristianesimo un discorso sui luoghi. Luoghi abbandonati o di esseri/dei abbandonati o in abbandono. Lessere abbandonato : cos si intitolava un articolo di Nancy apparso nel 1981 che, come lui stesso riconobbe32, segn la sua rottura con Philippe Lacoue-Labarthe, labbandono delle questioni politiche e lintroduzione nel suo lavoro della filosofia heideggeriana. Heidegger, la cui opera Nancy gi conosceva fin dalla met degli anni 6033, sar una costante nella sua filosofia, fino al punto che pu affermarsi che, salvo Jean-Luc Marion, non c nellambito francese un altro pensatore che abbia assimilato con tanta costanza, rispetto e fedelt, non scevra di critica, leredit heideggeriana. Da tutto ci provengono, torneremo poi a parlarne, i problemi individuati da Derrida e Guibal, fra gli altri, che di fatto hanno pi a che vedere con la posizione che entrambi mantengono nei confronti di Heidegger. Si gi visto che lunica cosa che si pu fare con lEssere pensarlo come verbo transitivo (non lessere, ma essere, essere singolare plurale). Questo valore verbale scioglie il suo carattere sostantivo, impedendo che diventi il fondamento sostanziale sul quale si basa lontoteologia. Da tutto ci, oltre a proporre, seguendo Heidegger, il nuovo pensiero sullessere, Nancy preferisce de-sostanzializzare lEssere della metafisica. E questo implica siffatto abbandono: il [le dieu] est abandonn - ou bien, il nous abandonne. Il nous abandonne notre philosophie et notre religion de la mort de Dieu34. Questo abbandono ha a che vedere con quellateismo consustanziale (mai meglio detto) al teismo. La partenza del Dio pre-supposto come fondamento dellente nella sua totalit iscritta in questultimo fin dalla sua creazione. Cos come Dio, anche lEssere, se , deve essere in quanto abbandono, mai come presenza o persistenza. Questidea, introdotta da Nancy nei testi degli anni 80, viene ripresa allinterno del progetto della decostruzione del cristianesimo con un altro nome : il ritirarsi degli dei35: le sens, qui me parat tre l'lment mme de toute cette tradition [la
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NANCY, Jean-Luc: Des lieux divins. Mauvezin, T.E.R., 1987, p. 6. Cfr. NANCY, Jean-Luc D'une 'mimesis sans modle', in L'animal n 19-20 (2008), Metz, p. 109. 33 Cfr. NANCY, Jean-Luc Entretien, in JANICAUD, Dominique: Heidegger en France II. Entretiens. Pars, Albin Michel, 2001, p. 245. 34 NANCY, Jean-Luc: Des lieux divins, op. cit., p. 23. 35 Il motivo della ritirata (re-trait) risulta familiare ai lettori di Nancy. Non invano questo fu il titolo del testo Le retrait du politique, scritto a quattro mani fra lo stesso Nancy e Lacoue-Labarthe, e frutto del Centre de Recherches Philosophiques sur le Politique, esperienza che, come risaputo, diede, fra gli altri frutti, due opere che riprendono le lezioni di quel seminario. Una di quelle, Le retrait du politique, include quel testo omonimo in cui i suoi autori difendono la necessit di una ritirata dellelemento politico, ritirata (retrait) che implica un ri-tracciato (re-trait): en parlant de retrait, nous avons voulu dire que quelque chose se retire dans (ou de) ce que j'appellerai, la fois pour faire vite et par provocation, la cit moderne. [] Le retrait apparat odonc d'abord comme le retrait de la transcendance et l'altrit. E un po pi avanti: il n'ya pas sortir du retrait, mais faire l'preuve de ceci que le politique s'articule sans doute comme un retrait essentiel, qui est peut-tre le retrait de l'unit, de la totalit et de la manifestation effective de la communaut. Cela suppose toute une laboration, d'autant plus complexe si c'est nouveau le politique (ou la souveraint) qui doit ainsi se retracer. Mais cela suppose en tout cas -et cet gard il ne faut pas qu'on se mprenne sur nos intentions- que cette problmatique en peut tre

tradizione dei tre monoteismi], en dsigne pour moi pas autre chose que la leve de cet envoi, de cet appel, venant et faisant signe vers la prsence en tant qu'absente, pour se contenter, maintenant, de le dire de cette manire. C'est cela l'enjeu du retrait des dieux: le sens d'un absentement36. Quindi il senso fa un segnale ad una presenza che si assentata, quel Dio che si ritirato. Di questa divinit retrocessa la cui assenza deve essere ri-tracciata (di nuovo limperativo etico nancyniano) rimane il suo andare e venire, la sua non-fissazione e il suo non-fondamento, infine, il suo passare. Nancy ripete insistentemente questidea: Dio non presente, come voleva il teismo, n assente, come sostiene qualsiasi ateismo. Lui un passaggio (pas). In nessun altro testo come in Dun Wink divin si rende pi esplicito il riferimento ad Heidegger. Quel Wink lo prende Nancy da un frammento dei Beitrge zur Philosophie (279) di Heidegger nei quali dice a proposito dellultimo dio: ultimo dio: trova il suo dispiegamento essenziale nel segno (cenno) (im Wink), laccesso e lassenza dellarrivo (dem Anfall und Ausbleib der Ankunft), cos come nella fuga degli dei passati e nella loro segeta metamorfosi 37. Non risulta strano che Nancy fissi la sua attenzione in questo strano frammento. In esso il filosofo tedesco sembra descrivere il paesaggio cos com dopo la ritirata degli dei. Ci che scopre in esso un segnale, un segno (una strizzata docchio, come dir Derrida) grazie al quale quellultimo dio pu dispiegarsi. Nancy lo interpreta nel seguente modo: c'est bien pourquoi il winkt: il dclenche par un signal au lieu de, et avant d'tablir dans une signification. Le souverain ouvre du sens possible, tout autant qu'il ferme ou suspend les sens dj disponibles 38. Lultimo dio che agisce qui come quel sovrano, segnala, cio, schiude il senso e impedisce che questo si coaguli in forme di significazione, che poi unermeneutica dovrebbe segnalare ed enumerare per poterle in questo modo sottomettere al suo controllo39. Per questo non si ferma nel suo passare, come nemmeno, e a differenza degli dei respinti dai luoghi divini o dalla Ragione hegeliana, esce da s o ritorna in s. Come potrebbe farlo se, giustamente, quel se stesso, ci che viene messo in questione? Dio, il sovrano, lente supremo, che quello che . No, lultimo dio heideggeriano/nancyniano non il Dio dellontoteologia. Senza dubbio, lidea di un Dio sprovvisto di essenza (ousia) divina e che, di conseguenza, ormai non pu pi occupare il luogo del fondamento: e questa una delle tesi pi potenti della decostruzione del cristianesimo. Questo ci che resta una volta che gli dei sono andati via: un segnale, un gesto; la traccia (trait) della sua ritirata (retrait). Non resta nemmeno un luogo vuoto, quello che un tempo occuparono gli dei, giacch le pas est le dieu divin, le seul, le lieu o la force du passant se signale et s'excde40. Il passaggio il dio divino, lultimo dio di cui parlava Heidegger e che, per mezzo di quellidea di Wink, Nancy relaziona con il concetto heideggeriano di evento (Ereignis): ce que, sans doute, il faut entendre, c'est que le dieu est geste: non pas tre ni tant, mais geste en direction de l'inappropriable tre de l'tant (une appropriation que Heidegger nomme Ereignis, et dont il faudra plus tard introduire l'analyse en tant que c'est vers elle que le Wink winkt, que c'est en elle que la diffrance diffre et que, peut-tre, elle ne consiste en rien d'autre qu'en clin d'oeil 41. Il
pas celle d'un fondement (ou d'un nouveau fondement) du politique. LACOUE-LABARTHE, Philippe y NANCY, Jean-Luc Le retrait du politique, en LACOUE-LABARTHE, Philippe y NANCY, Jean-Luc (eds.): Le retrait du politique. Pars, Galile, pp. 191, 192 e 195. Non obbedirebbe la decostruzione del cristianesimo a quella stessa necessit di ritirare/ritracciare lelemento religioso? 36 DERRIDA, Jacques y NANCY, Jean-Luc, Responsabilit Du sens venir, in GUIBAL, Francis e MARTIN, Jean-Clet, op. cit., p. 193. 37 Citato da Nancy in La Dclosion, op. cit., p. 155. 38 Ibidem, p. 163. 39 Vid. nota 13. 40 NANCY, Jean-Luc: La Dclosion, op. cit., p. 176. 41 Ibidem, p. 169.

passaggio dellultimo dio in definitiva levento che apre il Senso e dissemina lordine, sempre gerarchico, dei significati. anche ci che permette la ritirata degli dei non divini dalla metafisica. La decostruzione del cristianesimo include quindi laccoglienza dellultimo dio. Quale ospitalit richiede una simile accoglienza? E dove, in quale luogo alloggia? Quale parola, quale invocazione, quale segno lo invita a passare? Come far s, infine, che quellevento abbia luogo? Nancy non ha dubbi: necessario approfondire lEreignis heideggeriano. Il problema che Heidegger a laiss en partie suspendue l'explication ou l'exploration de l'Ereignis42. Levento, come lo interpreta Nancy, un sov-venire (survenue) : ce qui advient dans l'Ereignis, c'est peut-tre que l'advenir lui-mme advient soi, s'approprie comme prsence. Mais cela ne peut advenir que sur le mode du survenir. L'advenir s'advient en survenant, dans le battement du survenir. Ce serait a, le coeur de l'tre - ou sa libert (le coeur n'est-il pas pour nous synonyme ou mtaphore de la libert dans tous ses tats?). L'ouverture d'un monde, comme telle et absolument, n'est pas pensable hors de la libert de la survenue43. Ritorniamo quindi alla critica di Derrida. Infine, levento, lEreignis, non nientaltro che lapertura. O, se vogliamo essere pi precisi, il mondo come apertura. Di nuovo il pericolo di sostantivizzare tale evento, facendo di quellapertura un fondamento. In Nancy lambito di ci che avviene per definizione imprevedibile ed incalcolabile, , per usare le sue stesse parole, una sorpresa, la qual cosa a priori sembrerebbe avvicinarlo alla nozione derridiana dellav-venire, di quel dono impossibile che non pu farsi presente e che invece possibile44. Il dono impossibile, non pu essere possibile se non come impossibile. Non c evento che abbia maggior carattere di evento che un dono che rompe lo scambio, il corso della storia, il cerchio delleconomia. Non c possibilit di altro dono che quello che si presenta come non presentandosi, limpossibilit stessa. Si pu comprendere allora come quel sottofondo messianico cos caratteristico in Derrida ci che lo porta a mostrarsi reticente davanti ad un evento come quello di Nancy che, nonostante sia cos imprevedibile come il suo av-venire, si avvicina troppo alla postulazione di un fondamento (lapertura) e allo sviluppo di unetica che deriva da questultimo e che lascia in secondo piano ci che per Derrida deve essere prioritario in ogni riflessione etica: lidea di ospitalit. Per questo motivo, come lui stesso confessa45, la sua filosofia in questo senso pi vicina a Levinas che ad Heidegger, al contrario di quanto succede a Nancy. Lospitalit, spiega Derrida, non consiste semplicemente nel ricevere ci che si capaci di ricevere. Da ci deriva la sua affinit con Levinas, giacch sostiene che il soggetto un anfitrione che deve accogliere linfinito oltre la sua capacit daccoglienza46. Dio, lultimo dio, non deve essere accolto poich non un dono, nel senso che Derrida conferisce a questo termine, bens un abbandono. Con ci non affermiamo che esista unopposizione fra entrambi i concetti bens una differenza: il dono limpossibile, ci che non pu farsi patente se non vuole sparire (questa la logica del dono), mentre labbandono non solo possibile ma apre anche una prassi, la prassi dellapertura, del mondo come apertura. Probabilmente in questo risiede lorigine delle divergenze circa la posizione di Nancy che abbiamo commentato. La filosofia di Nancy, nella misura in cui ha introdotto un maggior numero di concetti heideggeriani, sempre passati al setaccio e liberati quindi da ogni possibile carica sostanziale come fa per esempio con il Mitsein
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NANCY, Jean-Luc: L'exprience de la libert. Pars, Galile, 1988, p. 146. Ibidem, p. 149. 44 Cfr., fra altre, lopera di Derrida Donner le temps. Pars, Galile, 1991. 45 Cfr. DERRIDA, Jacques Entretien, in JANICAUD, Dominique: Heidegger en France II. Entretiens, op. cit., p. 123. 46 Cfr. DERRIDA, Jacques: Dire l'vnement, est-ce possible? Pars, L'Harmattan, 2001.

ha anche ereditato buona parte delle difficolt e aporie dellopera del pensatore tedesco. La decostruzione del cristianesimo risulta problematica per Derrida o Guibal per la presenza in essa di nozioni come apertura, mondo o evento, quasi sempre difficili da maneggiare. Cos, quando Nancy afferma che le Dieu de l'onto-thologie s'est lui mme produit (ou dconstriut) comme sujet du monde, c'est--dire comme monde-sujet47, continuare ad usare lo stesso termine, mondo, anche se previamente stato alterato per potersi avvicinare allessere-nel-mondo heideggeriano, fa in modo che in esso risuoni ancora leco di quellente supremo che si rifiuta di essere respinto. Levidente complessit di questo pensiero forse pu essere, se non proprio neutralizzata, almeno ridotta, se si recupera un concetto poco usato da Nancy negli ultimi anni, praticamente assente dalla decostruzione del cristianesimo, ma che fornisce appigli con i quali poter scalare la sfida che rappresenta il pensiero di Dio come mondo o apertura. Si tratta della nozione del luogo 48, onnipresente in Des lieux divins: cette prsence de pas de dieu pourrait cependant porter l'invite, l'appel, d'un -dieu: aller dieu, ou bien adieu tous les dieux. Ensemble, inextricablement, la prsence divine et l'absence de tout dieu. Le lieu - hic et nunc - la place du dieu. - Peut-tre cela tait-il inscrit entre les lignes des principes mmes de l'onto-tho-logie: Deus interior intimo meo, il y a un lie plus recul que le lieu d'aucun sujet, un lieu sans substance et tout de prsence expose, le simple clat invisible o le sujet - le Dieu - vole en clats49. 3. Conclusioni Per quanto ne sappiamo, le ragioni per le quali Nancy abbandona lidea di Dio come luogo come luogo svuotato della sostanza divina non sono state da lui chiarite, al meno per il momento. Potremmo azzardare, come si gi visto, che lintroduzione dei concetti di mondo e di senso comport lo slittamento di quello di luogo. Invece, ritornare a Des lieux divins come propedeutica alla decostruzione del cristianesimo pu risultare utile. Non solo in quanto offre un avvicinamento alternativo alla stessa tematica con un lessico non cos heideggeriano come quello degli ultimi lavori di Nancy, origine delle divergenze e discussioni segnalate, ma anche in quanto chiarisce per quale ragione questo filosofo insiste sul motivo dellultimo dio che fa un cenno (Wink) al suo passaggio. La divinit, il dio divino di Heidegger, quel Deus interior intimo meo, secondo lespressione di Agostino dIppona che a Nancy piace citare. In definitiva, un luogo nel quale il soggetto Dio ente supremo, il cogito cartesiano, lio della psicoanalisi , sov-viene, si espone; nel quale qualsiasi sostanza che viene postulata aperta. Aperta a che cosa? Allevento del Dio che passa e che strizza locchio e con il quale manteniamo una relazione speciale: Le divin est cela, ou celui, avec quoi ou avec qui l'homme se trouve engag dans un certain rapport: de prsence ou d'absence, de parution ou de disparition50. Arriviamo cos al cuore della decostruzione del cristianesimo. Se Nancy esita ad eliminare questo termine, cristianesimo, si deve al fatto che in esso, una volta che gli dei (la ousia) si sono ritirati, resta unidea di comunit senza comunione che vincola o ri47 48

NANCY, Jean-Luc: La cration du monde - ou la mondialisation. Pars, Galile, 2002, p. 39. Risulta significativo che in L'Adoration Nancy ometta qualsiasi riferimento allidea di luogo, dei luoghi divini, e al suo posto introduca il termine posto (place) per esprimere praticamente la stessa cosa: la vrit simple et nue qu'il n'y a rien la place de Dieu parce qu'il n'y a pas de place de Dieu. Le dehors du monde s'ouvre en plein monde et il n'y a pas de place premire ou dernire. Nous sommes chacun chaque fois premier et dernier. In L'Adoration, op. cit., p. 94. 49 NANCY, Jean-Luc: Des lieux divins, op. cit., p. 34. 50 Ibidem, p. 28.

lega gli esseri-singolari-plurali. Se Dio esiste pu essere soltanto la relazione (rapport) fra coloro i quali vedono il segnale (Wink) del Dio divino; relazione in quanto condivisione (partage) di quello stesso segnale, segno che mira ad un luogo, nel quale il senso non soggiace ma passa: cela demande de penser sans doute que l'avec n'est rien: nulle substance et nul en-soi-pour-soi. Toutefois ce rien n'est pas exactement rien: c'est quelque chose qui n'est pas une chose au sens d'un pos-prsent-quelque part. Il n'est pas en un lieu, puisqu'il est bien plutt le lieu lui-mme: la capacit que quelque chose, ou plutt quelques choses, et quelques-uns, y soient, c'est--dire s'y trouvent les unes avec les autres ou entre elles - l'avec ou l'entre n'tant prcisment pas autre chose que le lieu luimme, le milieu ou le monde d'existence51. La decostruzione del cristianesimo, se seguiamo il filo tracciato da Heidegger, propone una nuova relazione con Dio. Non si tratta di fare di esso una Totalit che irrompa nella relazione fra un Io e un Altro, poich la divinit risiederebbe precisamente in questa relazione. Lontana dalla dialettica che opera nelle coppie trascendenza/immanenza, Essere/ente, Dio/uomo, la relazione con il divino per il quale non esiste ancora un nome52 si appoggia su un vuoto, su un nulla (rien) come luogo abbandonato dagli dei nella loro ritirata e che non si tratta di colmare ma di lasciare aperto e, in ogni caso, di toccare: faire toucher que Dieu existe: c'est--dire qu'il en saurait, prcisment, tre sur le mode de ce que nous connaissons et de ce que nous saisissons comme positions d'tre, et qu'il relve d'une tout autre existence, d'une tout autre preuve de l'exister53. Religione ontologica? Religione del toccare? Dio del tocco? Forse lultimo dio, quel Dio divino che passa e fa dei cenni, aspetta ancora un nome. Ma, fino a quando non lo ricever, conviene ricordare, poich questo il compito etico, la prassi che ci compete, che il en peut y avoir de philosophie qui ignore la possibilit d'un rapport de l'homme Dieu, du discours au mystre, rapport d'exclusion et de rfrence rciproque -mais non de fondement54. Provvisoriamente adotteremo il termine che viene impiegato dal proprio Nancy: cristianesimo, il luogo nel quale Dio irrompe come relazione (rapport) e condivisione (partage).

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NANCY, Jean-Luc: La pense drobe. Pars, Galile, 2001, p. 120. NANCY, Jean-Luc: La cration du monde - ou la mondialisation, op. cit., p. 153. 53 NANCY, Jean-Luc: Des lieux divins, op. cit., p.p. 28-29. 54 NANCY, Jean-Luc: Catchisme de persvrance, en Esprit, octobre 1967, p. 379.