AM52 - Zisa - Medicina Babilonese e Antropologia Medica

In copertina
Ambainde Tembini (Donoban, Ondugu, Mali), accanto ai suoi feticci. Qui Ambainde
è intento a preparare delle piccole strisce di cotone: dopo aver raccolto su di esse qual-
che goccia di sangue della paziente, le inchioderà su un albero-altare, “fissando” su
quest’ultimo il male. (Foto: © Roberto Beneduce, 2008)
Il logo della Società italiana di antropologia medica, qui riprodotto,

costituisce la elaborazione grafica di un ideogramma cinese molto
antico che ha via via assunto il significato di “longevità”, risultato di una
vita consapevolmente condotta lungo una ininterrotta via di armonia e
di equilibrio.
AM
Rivista della Società italiana di antropologia medica
Journal of the Italian Society for Medical Anthropology
Fondata da / Founded by
Tullio Seppilli
Biannual open access peer-reviewed online Journal
dicembre 2021
December 2021
Fondazione Alessandro e Tullio Seppilli (già Fondazione Angelo Celli per una cultura della salute) – Perugia
AM Rivista della Società italiana di antropologia medica fondata da Tullio Seppilli ISSN 1593-2737
Direttore
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Editor in chief
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Editorial Board
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AM. Rivista della Società italiana di antropologia medica fondata da Tullio Seppilli è una testata semestrale della
Fondazione Alessandro e Tullio Seppilli (già Fondazione Angelo Celli per una cultura della salute), Perugia.
AM
Rivista della Società italiana di antropologia medica
fondata da Tullio Seppilli
Journal of the Italian Society for Medical Anthropology
Founded by Tullio Seppilli
Indice n. 52, dicembre 2021

Contents n. 52, December 2021
Editoriale 9 Giovanni Pizza

Editorial AM 52: Un numero “miscellaneo”
AM 52: A “Miscellaneous” Issue
Saggi 11 Laura Faranda

L’eredità intellettuale di Piero Coppo. Dai guaritori
dell’altopiano Dogon all’etnopsichiatria radicale
The Intellectual Legacy of Piero Coppo. From Upland’s
Dogon Healers to Radical Ethnopsychiatry
31 Eduardo L. Menéndez
Las relaciones sociales sanan, pero también enferman,
matan y controlan. Una reinterpretación
de la medicina tradicional
Social Relationships Heal, but They Also Sicken, Kill
and Control. A Reinterpretation of Traditional Medicine
Ricerche 77 Corinna Sabrina Guerzoni

Fertility Narratives: An Experimental Project of Applied
Anthropology within a Fertility Clinic of Southern
California
Fertility Narratives: un progetto sperimentale di
antropologia applicata all’interno di una clinica di
fertilità californiana
97 Niccolò Martini
Effige della mortalità. Analisi dello spazio culturale
dell’eutanasia attraverso la prospettiva dei medici
dell’Emilia-Romagna
Effigy of Mortality. Analysis of the Cultural Space of
Euthanasia through the Perspective of Emilia-Romagna
Physicians
129 Marcela Perdomo
Me Possessed? Interpreting Spirit Possession
through Ethnographic Reflexivity. An Afro-Honduran
Case Study
Io posseduta? Un’interpretazione della possessione
spiritica attraverso la riflessività etnografica.
Un caso di studio afro-honduregno
Ricerche 157 Silvia Stefani
È possibile migliorare i dormitori? Note dall’accoglienza
“a bassa soglia” durante l’emergenza pandemica
Can the Shelters Be Improved? Notes from “Low-
Threshold” Services During the Pandemic Emergency
189 Gioele Zisa
Medicina babilonese e antropologia medica.
Sull’efficacia delle terapie per il ripristino del desiderio
sessuale maschile in Mesopotamia
Babylonian Medicine and Medical Anthropology.
On the Efficacy of the Therapies for the Recovery
of Male Sexual Desire in Mesopotamia
223 Paolo Zuppi, Junia Klein, Carlo Resti, Elisabetta Rossi,
Marta Casini
Il paziente accompagnatore: Dante incontra Virgilio
The Accompanying Patient: Dante Meets Virgil
Recensioni Donatella Cozzi, La cura della longevità. Elementi

per una antropologia dell’invecchiamento /
The Cure for Longevity: Elements for an Anthropology
of Aging [Marta Scaglioni e Francesco Diodati
(eds.), Antropologia dell’invecchiamento e della
cura: prospettive globali], p. 237 • Renato Foschi,
Verso il Sud. La collaborazione fra de Martino e
Servadio / Towards the South. The Collaboration
Between de Martino and Servadio [Emilio Servadio,
In viaggio con de Martino nella Lucania rurale tra
magia e medicina popolare], p. 242 • Salvatore
Giusto, La “Grande Trasformazione”? Pandemia,
governamentalità e stato sociale nell’Italia dei
lockdown sanitari / The “Great Transformation”?
Pandemic, Governmentality, and Social Democracy in
Locked-Down Italy [Giorgio Agamben, A che punto
siamo? L’epidemia come politica; Chiara Moretti,
Il Senso della Colpa ai tempi del Covid-19], p. 248 •
Pompeo Martelli, Interrogare il senso della crisi.
La Consultazione Culturale / Examining the Crisis’
Meaning: A Cultural Consultation [Laurence
J. Kirmayer, Jaswant Guzder, Cécile Rousseau
(eds.), La Consultazione Culturale. L’incontro con
l’altro nella cura della salute mentale], p. 257 •
Marta Scaglioni, Care in (Eastern) Germany. From
Socialism to the Privatization of Social Welfare /
La cura in Germania (Orientale). Dal socialismo alla
privatizzazione dei servizi sociali [Tatjana Thelen,
Care/Sorge. Konstruktion, Reproduktion und Auflösung
bedeutsamer Bindungen], p. 261.
AM
Rivista della Società italiana di antropologia medica / 52, dicembre 2021, pp. 9-10
Editoriale
AM 52: Un numero “miscellaneo”
Giovanni Pizza
Università di Perugia
[giovanni.pizza@unipg.it]
Questo numero 52 di AM non ha sezioni monografiche e costituisce per-

tanto, come e forse più di altri, un carotaggio di ciò che la rivista è stata
e intende essere: un periodico scientifico che pubblica scritti differenti
orientati allo studio delle diverse culture del mondo contemporaneo e che
hanno a che fare con questa fortunata branca specialistica dell’antropo-
logia generale, l’antropologia medica. “Miscellaneo” è l’attributo che ab-
biamo dato, tradizionalmente, a questo fascicolo che raccoglie una varietà
di temi e di autorialità, riconducibili, per diverse vie, all’antropologia me-
dica italiana e internazionale, quella fondata, nel nostro Paese, da Tullio
Seppilli nei primi anni Cinquanta del secolo scorso.
Piero Coppo, che purtroppo recentemente è venuto a mancare, è stato
vicinissimo al nostro fondatore e a noi. Pertanto desidero manifestare la
mia gratitudine a Laura Faranda, per avergli dedicato il saggio che apre
questo numero “miscellaneo”, non tanto come dovuto ricordo, quanto per
affermare il grande contributo che Coppo ci ha dato. Desidero ringrazia-
re anche Roberto Beneduce il quale, proprio in omaggio alla memoria di
Piero, ci offre una foto del proprio terreno dogon che abbiamo posto in
copertina, e sono grato molto a Eduardo Menéndez, maestro dal Messico
dell’antropologia medica mondiale, del quale pubblichiamo la relazione
tenuta alla prima presentazione di AM a Roma, in presenza, tra gli altri,
del Presidente Siam, Alessandro Lupo, e della Presidente della Fondazione
Alessandro e Tullio Seppilli, Cristina Papa.
Ho definito l’antropologia medica una subdisciplina “fortunata” perché lo
penso: siamo stati veramente fortunati a incontrare sulla nostra strada per-
sone del calibro di Tullio Seppilli e non ci scorderemo mai di ricordare il
fondatore italiano di questi studi, al quale va la nostra memoria collettiva.
Editoriale
10 Giovanni Pizza
Si prosegue poi con le ricerche di Corinna Guerzoni, sulle narrazioni della

fertilità e le loro articolate eterocronie, di Niccolò Martini sull’eutanasia,
un tema attuale e complesso, di Marcela Perdomo, sui rituali di posses-
sione in Honduras, argomento che andrà ripreso prossimamente anche
per l’Europa, di Silvia Stefani, sul cosa ne è ora dell’accoglienza “a bassa
soglia”, durante la pandemia a Torino, di Gioele Zisa che, fra antropologia
medica e religiosa, ben approfondisce una questione hittita che nei primi
anni Ottanta del secolo scorso, fu testata, comparativamente da Alfonso
Maria di Nola, e infine del medico Paolo Zuppi, che ora mette insieme
diversi operatori per affrontare la questione clinica del rapporto medico-
paziente in una chiave pienamente interdisciplinare.
Presentiamo poi recensioni ampie e articolate: sono il nostro modo per
affrontare, pluralisticamente, il dibattito in questa disciplina specialistica,
che in questo caso volge l’attenzione sia al momento della pandemia con-
temporanea da Covid-19 sia all’antropologia psichiatrica.
Speriamo così, anche con questo numero “miscellaneo”, di avere offerto un
ampio ventaglio di temi e problemi.
A presto e… Buon Anno 2022!
AM 52. 2021
AM
Rivista della Società italiana di antropologia medica / 52, dicembre 2021, pp. 189-221
Medicina babilonese e antropologia medica

Sull’efficacia delle terapie per il ripristino
del desiderio sessuale maschile in Mesopotamia
Gioele Zisa
Dipartimento Culture e Società, Università degli Studi di Palermo
[gioele.zisa@unipa.it]
Abstract
Babylonian Medicine and Medical Anthropology. On the Efficacy of the Therapies for the
Recovery of Male Sexual Desire in Mesopotamia
Research on the medical systems of ancient Mesopotamia has progressed considerably
in recent years and has been enriched by theoretical contributions from the social
sciences. This paper aims to show how theories and methodologies of Medical An-
thropology can be useful to understand the internal logic of nīš libbi therapies, which
aim to regain the male sexual desire. The article explores Mesopotamian classifica-
tory systems related to the body and pathologies, as well as the relationship between
male and female agencies in the therapeutic itinerary. Other issues are investigated:
recipients of treatment; symptomatology and ideology of binding; interrelationship
between incantations and prescriptions; etiological analysis; function of abracadabra
and historiolae.
Keywords: Mesopotamian medicine, loss of sexual desire, therapeutic efficacy, nīš libbi
therapies, ancient Near East
Introduzione
Scopo di questo saggio è di contribuire al dibattito sull’efficacia terapeuti-
ca dei sistemi medici delle società antiche a partire dall’analisi delle terapie
mesopotamiche volte a ripristinare il perduto desiderio sessuale maschile1,
le quali prevedono la recitazione di incantesimi, spesso seguiti da brevi
prescrizioni, o/e pratiche rituali più o meno complesse. Le prime fonti –
testi in lingua accadica (più precisamente in babilonese standard) inscritti
con caratteri cuneiformi su tavolette di argilla – sono datate al periodo
medio-babilonese (1500-1000 a.C. circa) e provengono dalla capitale ittita
Ricerche
190 Gioele Zisa
Ḫattuša (attuale Boghazköy, Turchia), ma la maggior parte di esse si data-

no ai periodi neo-assiro e neo-babilonese (1000-500 a.C. circa). Bisogna
sottolineare che molte tavolette dei periodi più tardi hanno duplicati del
periodo medio-babilonese, prova di una forte tradizione di questo sapere
terapeutico e della sua trasmissione (Zisa 2021: 3-5).
Il paziente descritto in questi testi è un uomo che non prova più desiderio
sessuale. L’espressione nīš libbi in accadico (šà - z i - g a in sumerico) significa
letteralmente l’“innalzamento delle ‘interiora’ (libbu/šà)”, e non designa
solo il desiderio sessuale, ma anche l’insieme delle terapie eseguite per
il suo recupero. L’espressione è stata precedentemente interpretata dagli
assiriologi principalmente come “potenza sessuale” o “capacità erettile”: il
paziente sarebbe incapace di raggiungere o mantenere un’erezione suffi-
ciente per un rapporto sessuale (Biggs 1967). Al contrario, in altri lavori
ho dimostrato filologicamente quanto tale espressione non possa designa-
re la capacità erettile, quanto piuttosto il desiderio sessuale (Zisa 2020:
459-462, 2021: 37-52). Il desiderio va inteso nella sua dimensione psico-
fisica, come abbondantemente dimostrato dagli studi antropologici, etnop-
sichiatrici e di genere, il dualismo “mente vs. corpo” è strumento analiti-
co fuorviante per comprendere le classificazioni emiche del corpo e degli
stati psico-emotivi. È impossibile tracciare una netta divisione tra il modo
di sentire e pensare da una parte e l’anatomia umana dall’altro nell’an-
tropologia mesopotamica. Il termine accadico libbu, come il sumerico šà,
presente nelle espressioni nīš libbi/šà - z i - g a, è centrale per la comprensio-
ne di questa unità psico-fisica. Esso indica le viscere, l’addome, il cuore
(CAD L 164-175; AHw. I 549-551), ma è anche il luogo dei sentimenti e
dei pensieri (Oppenheim 1941: 263-267; Karahashi 2000: 144-148; Jaques
2006: 433-445; Couto-Ferreira 2009: 251-256, 263-268; Steinert 2020;
Salin 2020: 155-160)2. Il corpo in Mesopotamia è, citando Asher-Greve,
«agent of thinking, feeling, experiencing and knowing» (1998: 23). Il libbu
è il luogo di unione tra dimensione psico-emotiva e corporeità, e per que-
sta ragione l’innalzamento del ‘cuore/interiora’ (libbu) deve essere inteso,
a mio avviso, proprio nella concretezza fisica degli organi in movimento.
Il movimento degli organi, capace di determinare emozioni o stati patolo-
gici, è stato riccamente documentato in antropologia medica e linguistica
in una prospettiva transculturale (Enfield, Wierzbicka 2002; Sharifian
et alii 2008; Zisa 2020, 2021: 52-53). Il movimento degli organi coinvolge
sentimenti, pensieri e desideri nella loro concretezza fisica. È un desiderio
sessuale esperito con e dal corpo (Csordas 1990, 1999).
AM 52. 2021
Medicina babilonese e antropologia medica 191
Efficacia terapeutica e terapie antiche: i limiti di una storia della

(bio)medicina
Il tema dell’efficacia terapeutica non è stato adeguatamente discusso negli
studi sulla medicina mesopotamica. Le ragioni di questo mancato dibattito
sono forse attribuibili, da una parte, alle enormi difficoltà epigrafiche e
filologiche della ricerca assiriologica, e dall’altra, a un pregiudizio anti-
teorico che caratterizza molti degli studi sulla medicina nel Vicino Oriente
antico, i quali spesso si limitano a riportare i dati senza un’adeguata ana-
lisi interpretativa. Per quanto riguarda le terapie oggetto di questo contri-
buto, Robert Biggs (1967), che ha fornito la prima completa edizione di
questa tradizione testuale, pone in merito all’efficacia delle terapie le se-
guenti domande: «Do the texts work? Do they achieve their desired goals?»
(2002: 78). Secondo lo studioso, il quale ritiene che il paziente sia affetto
da disfunzione erettile, l’efficacia delle terapie si basa sul fatto che se le
prescrizioni (ad esempio, massaggiare il pene con unguenti) sono dirette a
una stimolazione sensoriale del paziente, gli incantesimi, con le loro imma-
gini di animali sessualmente eccitati, mirano, invece, a una stimolazione
mentale, simile a quella della pornografia moderna:
As everyone knows, erection comes about when a man receives sensory or
mental stimulation. These texts – the incantations and the accompanying
rituals – provide both. Surely some of mental images provided by the incan-
tations can be compared to the stimulation modern couples may receive
from pornographic films. [Biggs 2002: 72]3
Secondo questa interpretazione, la pratica terapeutica agisce sui due livelli
della dicotomia cartesiana: quello corporeo e quello mentale. Come ho
accennato sopra, tuttavia, se le due dimensioni non sono intese come tali
dalle società mesopotamiche, come è possibile che esse abbiano concepito
un sistema di cura basato su tale dicotomia? Oppure dobbiamo supporre
che, nonostante l’interpretazione culturale mesopotamica, fisiologia e psi-
che funzionino oggettivamente e sempre “come tutti sanno” (dove questo
“tutti” è il moderno ricercatore occidentale)? Il rischio è quello di scrivere
una storia dell’“impotenza sessuale”, come se il contenuto di questa cate-
goria diagnostica non fosse soggetto a variazioni storico-culturali. Biggs ri-
torna sul tema dell’efficacia di queste terapie utilizzando proprio categorie
biomediche:
While there are physical causes such as trauma to the genital area or diabe-
tes for some erectile dysfunction, and what is now often referred to as “male
menopause” in fairly recent medical parlance, it is generally thought that
the principal causes are psychological. The ability of the therapist – in our
Ricerche
192 Gioele Zisa
case the āšipu – to alleviate anxiety could surely contribute to the success
rate. While it is unlikely that any of the plant products in the prescriptions
would be an ancient Viagra, we know too little about the plants used to
judge what physiological effects they might have had. After all, an alkaloid,
yohimbine hydrochloride, derived from black currant trees, has been used
for over a century to treat impotence and is available by prescription under
the trade name Aphrodyne. [Biggs 2002: 78]
Come gli studi di antropologia medica hanno sottolineato, lo sguardo
della moderna biomedicina e delle scienze biologiche non ci fornisce una
risposta adeguata alla comprensione dei fenomeni terapeutici dell’antica
Mesopotamia (Heessel 2004: 6-7; Zisa 2020: 453-455). Come afferma
l’antropologa Nina Lilian Etkin (1991), il concetto stesso di efficacia te-
rapeutica è una costruzione culturale, e come tale è soggetto a variazioni
spazio-temporali (anche Kleinman 1973: 210). L’interpretazione dei feno-
meni medico-terapeutici di altre culture, antiche e moderne, da parte del-
le epistemologie moderne occidentali è fuorviante (Waldram 2000: 607-
609), allo stesso modo, gli strumenti interpretativi delle scienze psicologi-
che e psicoanalitiche, come quella proposta da Mark J. Geller, per quanto
stimolanti, oscurano la complessità del tema in questione:
One does not have to be particularly Freudian to grasp the point that it may
be performance anxiety which caused the impotence, and in some cases the
šaziga incantations may have been effective in being able to deal with the
anxiety. This is the defence mechanism known as ‘displacement,’ which in
this case redirects the cause of the anxiety onto a witch. Externalizing the
problem in the form of a witch can potentially allow a patient to control that
which is beyond control, namely his own fear. [Geller 1999: 54]
L’efficacia terapeutica si riferisce, al contrario, a una varietà di processi
articolati su più livelli, che implicano trasformazioni che coinvolgono le
dimensioni fisiologica, psico-emotiva, sociale, economica e politica, pro-
fondamente interrelati nella prospettiva mesopotamica. La distinzione
analitica tra aspetto biologico e sfera psicologica ancora reiterata da molti
studiosi di storia della medicina rischia di offuscare la natura unitaria del
processo terapeutico. A mio avviso, per comprendere l’efficacia delle te-
rapie nīš libbi è necessario rispondere alle seguenti domande: chi sono i
destinatari delle cure? Quali sono i sintomi e la causa prima del malessere?
Come funziona la pratica terapeutica?
AM 52. 2021
Destinatari delle terapie

Sebbene negli incantesimi e nei rituali nīš libbi sia l’uomo a essere descritto
come il paziente che, perdendo il desiderio sessuale, non desidera avere
rapporti sessuali con le donne, il partner femminile partecipa attivamente
alla pratica rituale. Molti dei farmaci descritti nelle prescrizioni, quali le
pozioni, sono infatti somministrati sia alla donna che all’uomo:
[Per] liberare il ‘cuore’ (libbu) dell’uomo e della donna: […]
[semi] della pianta sikillu e olio: tu (= operatore terapeutico) pre[ndi] i
(rami) verdi dell’albero ēru […]
[rac]cogli, ugualmente […]
[pre]ndi e polverizzi […]
[l’uom]o e la donna li bevono e […].
[nīš libbi P prescr. 4: 11-15]
Alcuni unguenti sono strofinati su diverse parti anatomiche dell’uomo
(ombelico, pene), ma anche della donna (ombelico, vagina, area pelvica):
Suo rituale: polvere di ferro, pianta “guarisce mille (malattie)”, zolfo ru’tītu
tu polverizzi insieme, metti in olio, reciti l’incantesimo sette volte su di esso,
ungi il pene dell’uomo e la zona pelvica della donna.
[nīš libbi M prescr. 1: 1-3]
Un testo prevede la realizzazione di un arco in miniatura da porre sopra
la testa dell’uomo e della donna mentre sono distesi: «Tu realizzi un arco
di spine, / un tendine del topo arrabu è [la sua] corda, tu lo carichi [con
una freccia], / lo po[ni] sopra le teste dell’uomo e della donna, che sono
distesi […]» (nīš libbi E rituale dell’arco: 57-59). L’arco rappresenta qui il vi-
gore sessuale e il rapporto sessuale è metaforicamente descritto come una
battaglia (Zisa 2021: 195-200).
La donna recita molti incantesimi che menzionano non solo il rapporto
sessuale e il suo eccitamento, ma anche il suo ruolo nella pratica rituale.
Un incantesimo invoca l’erezione del paziente e la capacità della donna
di trattenere il suo pene durante il rapporto: «Possa il tuo pene, che sod-
disfa (il desiderio), essere compatto! Non […]! / Possa la mia inforcatura
divorare il tuo pene…!» (nīš libbi n. B.1: 10-11). In un altro la donna invita
il partner a fare l’amore con lei impiegando metafore animali e venatorie:
Quello (= ariete) alla testa del mio letto, impennati, fai l’amore con me!
Quello (= caprone) ai piedi del mio letto, impennati, bela per me!
La mia vulva è la vulva di una cagna! Il suo pene è il pene di un cane!
Ricerche
194 Gioele Zisa
Come la vulva di una cagna ha preso il pene di un cane, (così possa fare
anche la mia)!
Possa il tuo pene diventare lungo come un’arma mašgašu!
Io sono seduta in una trappola di risa,
possa io non mancare la preda!
[nīš libbi n. E.1: 7-13]
Il destinatario della pratica terapeutica non è solo l’uomo, ma anche il
partner femminile, come affermato esplicitamente dal testo nīš libbi P pre-
scr. 4: 11 il cui scopo è «liberare il “cuore” dell’uomo e della donna» (anche
B prescr. 2: 41). L’importanza attribuita all’agentività della donna nel pro-
cesso terapeutico testimonia quanto non sia la singola persona ad essere
sottoposta alla cura, ma al contrario, parafrasando Alessandro Lupo (2012:
134), l’azione terapeutica si rivolge alle molecole sociali, che si ritiene il
malessere abbia colpito minandone i legami e l’armonia, in questo caso
la relazione sessuale tra uomo e donna (Waldram 2000: 612). La soffe-
renza si manifesta nell’uomo, ma non può essere ridotta alla sua individualità.
Victor Turner (1967) ha sottolineato quanto il rituale abbia il compito di
risolvere le tensioni sociali, coinvolgendo non solo l’individuo in cui si ma-
nifesta il malessere ma anche coloro che sono coinvolti. Anche se coinvolge
la dimensione psico-corporea dell’uomo, il malessere prevede sempre una
spaccatura nella struttura sociale e di conseguenza la cura mira a risanare
queste relazioni lacerate, includendo necessariamente la donna.
Eziologia e sintomatologia
Un testo descrive un rituale a scopo eziologico volto a determinare la causa
prima dell’evento-malattia:
Suo rituale: tu mescoli insieme pasta di farro e argilla da vasaio; realizzi le
statuette dell’uomo e della donna; le poni l’una sull’altra e le disponi sulla
testa dell’uomo,
reciti sette volte [l’incantesimo]; le rimuovi e [le] poni [vicino] a un maiale.
Se il maiale si avvicina, (significa) Mano di Ištar; per le procedure rituali?,
se il maiale non si avvicina, (significa che) la stregoneria ha preso l’uomo.
[nīš libbi D diagn.: 24-26]
Se il maiale si avvicina alle statuette, significa che la causa della sofferenza
è la Mano della dea Ištar. Gli dèi in Mesopotamia sono la “causa attiva”
di molti malesseri e sofferenze che affliggono l’umanità. Nils P. Heeßel
(2007) ha dimostrato come l’espressione “Mano di ND” (qāt/šu ND) può
AM 52. 2021
indicare una categoria diagnostica oppure l’agente divino che punisce il

fedele arrecandogli patimenti e disgrazie. Mentre nei testi terapeutici la
“Mano di Ištar”, scritta facendo ricorso esclusivamente a sumerogrammi,
šu dinnin.(na), designa una categoria diagnostica: malattia “Mano della Si-
gnora/Ištar”; al contrario, nei testi diagnostici, scritta šu dIš-tar/dIš 8-tár/d15,
indica l’agente divino della sofferenza (Heessel 2007: 122-123). Ovvia-
mente, il testo nīš libbi citato riporta šu dIš-tar, chiaro riferimento all’agente
divino. Poiché Ištar, in quanto dea del sesso, è colei che sottrae il desiderio
sessuale all’uomo, è invocata più volte negli incantesimi e a lei sono dedica-
te offerte e libagioni di birra.
L’altra possibile causa della perdita di desiderio sessuale è la strega, di cui
è possibile identificarne l’operato:
[Se un uomo] è stregato e ha la paralisi-mungu, le sue ginocchia sono con-
tratte, i suoi r[e]ni ‘vanno’, il suo ‘cuore’ […]
[…] e non ha interesse a realizzare il (suo) desiderio, il [suo] desiderio [ses-
suale] è stato preso e il (suo) desiderio di andare con una donna [è ridot]to,
il suo [‘cuore’] ha bisogno di una donna e la trova, ma il suo ‘cuore’ ritorna:
lo s[perma] di quell’uomo è stato sepolto con un mor[to],
il suo pene è stato sigillato e chiuso in una fossa di argilla in direzione del
tramonto.
[nīš libbi D sint.: 42-45]
La strega ha sottratto il desiderio sessuale dell’uomo, prendendogli lo
sperma e seppellendolo accanto a un morto, ma anche riproducendone
il pene e chiudendolo in una fossa di argilla in direzione del tramonto.
La sepoltura della statuetta, così come la sua combustione e distruzione,
è una delle azioni utilizzate più di frequente per agire magicamente su
una persona (Abusch 2002: 65-78; Schwemer 2007: 199-230; Verderame
2013: 302-313). Qui, invece di usare la statuetta d’argilla della vittima, è
impiegata una riproduzione del suo pene, esempio chiaro di magia analo-
gica. La strega agisce anche per magia contagiosa: lo sperma del paziente
è sottratto e seppellito con un morto, a voler enfatizzare l’improduttività
del suo seme.
L’attenzione posta sullo sperma nell’azione stregonica ci conduce a una
riflessione riguardo all’istigatore dell’aggressione magica. L’uso dello sper-
ma è chiaro segno di vicinanza tra vittima e aggressore, probabilmente
riconducibile quest’ultimo a un familiare. È possibile ipotizzare che le
tensioni sociali da cui scaturisce l’attacco magico siano situate all’interno
della coppia e/o della famiglia allargata. Già Tzvi Abusch (2002: 79-88)
aveva posto in evidenza la stretta relazione nella visione mesopotamica tra
Ricerche
196 Gioele Zisa
dominio femminile da un lato e preparazione del cibo e attività sessua-

li dall’altro. Si afferma spesso nei testi di anti-stregoneria che la vittima
ha mangiato o bevuto “la stregoneria” o che quest’ultima è stata ingerita
attraverso il cibo o la birra. Molti testi riportano problemi digestivi, così
come disfunzioni e problemi sessuali. La stregoneria è segno di disordine
sociale, pertanto, come nota Marc Augé (1994), uno dei primi obiettivi del-
la terapia è quello di ristabilire l’ordine risolvendo le tensioni tra i membri
della comunità, considerate all’origine del malessere. Questo spiegherebbe
anche il ruolo delle donne nel processo terapeutico. Gli studi antropologi
ci hanno fornito molti esempi a livello transculturale sulla famiglia come
sede di tensioni e conflitti, che si manifestano nel ricorso alla stregoneria
(Gluckman 1970 [1956]: 54-80).
Se il senso del male, “il perché della sofferenza”, riguardante l’assenza di
desiderio sessuale, è attribuibile principalmente all’ira divina o alla stre-
goneria, ciò prevede due atteggiamenti divergenti da parte del paziente e
della comunità di fronte all’evento-malattia. Infatti, come scrive Elsa Gug-
gino (2006: 35), il “perché” implica l’espressione di un giudizio morale,
richiama una visione del mondo e della vita, sposta l’attenzione dall’evento
in sé all’evento rispetto al sé, in sostanza ad una relazione4. Se la perdita
del desiderio sessuale è conseguenza dell’ira divina suscitata dall’errore
e dalla trasgressione, il malessere potrebbe essere vissuto come una puni-
zione, un castigo e/o un abbandono da parte del dio. Al contrario, se la
stregoneria è la causa, esso potrebbe essere inteso come un’aggressione,
una debilitazione e una demaschilizzazione. In entrambi i casi l’assenza di
desiderio sessuale minaccia l’integrità di genere dell’uomo mesopotamico
(Zisa 2021: 58-59) e allo stesso tempo la capacità generativa del paziente e
della collettività (Di Nola 1983: 100-101)5.
Ci sono diverse espressioni nelle sezioni sintomatologiche dei testi che de-
finiscono esplicitamente l’assenza di desiderio sessuale, tra le più frequen-
ti: “se un uomo non desidera la sua donna”; “se un uomo desidera la sua
donna, ma non ne desidera un’altra”; “se un uomo non desidera né la sua
donna né un’altra”; “se il (desiderio) di un uomo di andare con una donna
è ridotto”. In altri il riferimento alla strega è implicito: “Il desiderio sessua-
le è stato preso/sottratto”.
Va precisato che la mancanza di desiderio sessuale è un sintomo tra i tanti
che caratterizzano l’uomo stregato nei testi di anti-stregoneria (ana pišerti
kišpī, lett. “per annullare la stregoneria”). I sintomi variano molto, ma è
possibile tracciare una semantic illnes network, per usare le parole dell’antro-
AM 52. 2021
pologo Byron Good (1977), che collega all’interno della categoria diagno-
stica “attacco stregonico” (amēlu kašpu, lett. “uomo stregato”) l’assenza di
desiderio con altri sintomi: debolezza e fatica; immobilità e paralisi; rabbia;
stati melanconici e depressivi; febbre; paura e ansia; tremori; indebolimen-
to dei cinque sensi; problemi epigastrici e digestivi.
Tra i sintomi che caratterizzano la perdita del desiderio come categoria
diagnostica emica (terapie nīš libbi), oltre alla paura e all’ansia, emergo-
no anche debolezza e stanchezza, immobilità e rigidità. Questi sintomi,
segno evidente dell’azione della strega, sono espressi negli incantesimi at-
traverso un articolato linguaggio poetico-metaforico. Gli assiriologi han-
no sottolineato l’importanza del linguaggio metaforico negli incantesi-
mi mesopotamici per descrivere e comunicare dolore e sofferenza (Zisa
2012: 13-15; Böck 2014: 115-128; Verderame 2021). Le figure retoriche,
espresse negli incantesimi, sottolineano una unione inscindibile tra sfera
individuale, nella sua dimensione tanto corporea quanto emotiva, e con-
testo socio-culturale (Pizza 2005: 103). Il dolore necessita di essere reso
pensabile e immaginabile per sé e per gli altri (Good 2003 [1994]) e in
questo le narrazioni mitico-rituali e le metafore culturalmente codificate
sono fondamentali (Lévi-Strauss 1958 [1949]: 217). Impiegare metafore
per rappresentare il dolore significa costruire un racconto “poetico” della
sofferenza, che, oltre ad avere una funzione comunicativa e rappresenta-
zionale, va inteso come atto intenzionale e pragmatico. Per non cadere
nelle trappole retoriche e stilistiche, dobbiamo ricordare che queste me-
tafore non solo esprimono la sofferenza del paziente da un punto di vista
letterario-poetico, ma che esse sono anche realtà concrete, basate sull’espe-
rienza corporea (Csordas 1997). Se il paziente ha bisogno di “dar forma
e voce” al dolore e di comunicarlo alla propria famiglia e all’operatore
terapeutico, deve impiegare “metafore della sofferenza” che hanno la loro
fonte concettuale in un codice culturale socialmente condiviso (Kirmayer
1992: 340). Dobbiamo ricordare, infatti, che tali incantesimi non descrivo-
no la illness (come concetto antropologico) di uno specifico paziente, ma,
in quanto codificati dalla tradizione esorcistica mesopotamica (āšipūtu)
per millenni, essi si riferiscono piuttosto alla sickness, cioè alla costruzione
socioculturale del malessere. In altre parole, le similitudini impiegate in
questi incantesimi rappresentano modelli standard con cui dare forma alla
sofferenza umana.
L’incantesimo nīš libbi n. A.2: 42 descrive l’azione della strega attraverso
l’immagine del legamento: «Cavallo impetuoso (= paziente), il cui innalza-
mento è (come una) devastazione, [c]hi ha legato le tue membra?». Anche
Ricerche
198 Gioele Zisa
in n. L.2: 21 leggiamo: «[… lei (= strega)] ha praticato la magia dell’odio

contro di me [tutt]o il giorno, mi ha stregato tutta la notte, mi ha legato
come un pr[igioniero]». L’immagine del legamento è menzionata anche
nel catalogo degli incantesimi nīš libbi: «Incantesimo: “Esse (= streghe) le-
garono, ma lui liberò!” / Incantesimo: “Esse mi legarono, ma lui mi libe-
rò!”» (LKA 94: 10-11). È noto che la strega (ma in generale gli aggressori
malefici) agisce spesso legando (kasû) il corpo del paziente, rendendogli
impossibile qualsiasi movimento (Schwemer 2007: 85-86; Sallaberger
2007: 296; Salin 2020: 104-105). L’immagine del “legare” e del “legamen-
to” (kasû, rakāsu, riksu) è piuttosto diffusa nella letteratura anti-stregonica
del primo millennio, tanto che l’operatore malefico è spesso definito “an-
nodatore” (kāsû, ad esempio Maqlû IV 106, 122, Abusch 2016: 94, 97)6,
mentre il dio è il solo che può sciogliere i “legamenti” della strega7. Tale
immagine non costituisce però una semplice figura retorica che esprime
l’idea di immobilità, ma al contrario manifesta una particolare visione del
malessere: l’attacco della strega è una condizione in cui il paziente è priva-
to della possibilità di agire secondo la propria volontà.
È interessante notare che sia nell’azione concreta della strega che nella sua
descrizione poetica negli incantesimi si afferma che gli arti (mešrêtu) sono
“legati”, riferimento alla incapacità fisica del paziente di muoversi e agire.
Essi, come sineddoche, rappresentano l’intero corpo della vittima intera-
mente sotto il controllo della strega. Nel seguente passo, tratto dalla serie
Maqlû, sia gli arti (mešrêtu) che le membra (miniātu) sono associati all’azio-
ne di legamento: «(Chiunque tu sia, oh strega,) colei che ha legato il mio
corpo, / legato le mie membra, attorcigliato i tendini» (Maqlû VII 60-61,
Abusch 2016: 130).
Associato all’immagine del legare nei testi nīš libbi è l’allentamento e al-
lungamento dei tendini. Il verbo ramû “allentare” (CAD R 128-133; AHw. II
953-954) si riferisce soprattutto a parti del corpo come il collo, le braccia, i
tendini, e ha il senso di “diventare debole” e incapace di svolgere le proprie
funzioni. In nīš libbi n. A.2: 43 sono i tendini ad essere allentati: «Chi ha
allentato i tuoi tendini?»; mentre in altri incantesimi è il paziente nella sua
interezza a sperimentare lo stato di debolezza e incapacità di movimento e
azione: «Chi ha allentato (il tuo corpo) come corde tese?» (nīš libbi n. A.3:
49-50); «[Lei (= strega)] mi ha allentato come corde te[se]!» (nīš libbi n. A.4:
8); «Chi ti ha allentato come corde allentate?» (nīš libbi n. D.2: 12). L’altro
verbo usato per descrivere questo stato di assenza di agentività è il verbo
šadādu “allungare” (CAD Š/I 20-32; AHw. III 1121-1122) come nel testo
nīš libbi n. A.4: 77-78: «(Chi sei tu che), come (il filo del) sacchetto di cuoio
AM 52. 2021
del mercante (kīsu), tutti i miei tendini / hai allungato (ildudam) e legato
saldamente?»8.
Legare gli arti e le membra, così come allungare o allentare i tendini, indica
non solo l’immobilità fisica ma anche una percezione psicologica, usando la
terminologia di Ernesto de Martino, di essere agiti da una forza esterna (cioè
la strega)9. Il “legamento” indica una condizione psichica di impedimento
o inibizione, un senso di dominio, un essere agito da una forza indomabile,
minacciosa e misteriosa (si vedano le domande circa l’anonimia dell’opera-
tore malefico), che toglie del tutto l’autonomia della persona e la sua capa-
cità di decisione e di scelta (de Martino 2015 [1959]: 15). Il “legamento”
magico prevede dunque, non solo assenza di desiderio, ma anche mal di
testa, sonnolenza, debolezza, rilassamento dei muscoli e ipocondria.
Poeticità degli incantesimi

Gli incantesimi sono caratterizzati da una certa qualità poetica (Seppilli
A. 1962). Uso i termini “poesia” e “poeticità” nella prospettiva teorica pro-
posta da Roman Jakobson. Tra le varie funzioni descritte dal linguista in
relazione ai diversi fattori che compongono l’evento comunicativo, vorrei
concentrarmi su quella conativa e quella poetica. La funzione conativa è
l’orientamento verso il destinatario ed è caratterizzata dall’uso dell’impe-
rativo e del precativo, mentre quella poetica si concentra sul messaggio
stesso. La funzione poetica non è, pertanto, esclusiva della poesia, ma di
tutti quei tipi di comunicazione che mettono al centro il messaggio stesso
(Jakobson 1960: 357). Il linguaggio magico dell’esorcista ha una struttura
poetica, poiché caratterizzato da diverse figure retoriche come ripetizio-
ne, chiasmo, allitterazione, climax, ecc. Il linguaggio incantatorio è, infat-
ti, come gli studi antropologici hanno dimostrato a livello transculturale,
diverso da quello ordinario, si tratta di un linguaggio speciale ricco di
figure retoriche, arcaismi, immagini simboliche, riferimenti letterari, ne-
ologismi, espressioni senza significato (abracadabra) e ridondanza (Tam-
biah 1968: 181-182; Ong 2002: 36-57). In altre parole, come afferma Jurij
M. Lotman, in una composizione «it is its internal organization, which
transforms it (the syntagmatic level) in a structural complex. That is why,
as a certain sequence of phrases in natural language can be recognized
as an artistic text, one recognizes that such sentences build up a certain
type of secondary structure that match the artistic level of organization»
(1976 [1971]: 68-69).
Ricerche
200 Gioele Zisa
Il linguaggio metaforico è l’aspetto più evidente del linguaggio poetico

usato negli incantesimi. Similitudini, antinomie, metafore sono strumenti
comunemente usati in questo tipo di testi. La loro funzione è di stabilire
somiglianze tra due domini, istituendo analogie (Lakoff, Johnson 1980):
metafora e analogia sono pertanto strettamente correlate (Tambiah 1985:
60-61).
Un altro aspetto da sottolineare è che incantesimi e rituali, parola e azio-
ne, sono strettamente connessi ed è pertanto impossibile separare i due
aspetti nella pratica terapeutica. Come sottolinea Edmund Leach (1966:
497), il “rituale” è un complesso di parole e azioni: l’enunciazione delle
parole è essa stessa il rituale. Per la comprensione di quanto siano insepa-
rabili le parole recitate nell’incantesimo e il rituale con la sua prescrizione
farmaceutica, analizziamo il rituale e l’incantesimo nīš libbi n. E.2. L’azio-
ne rituale prende avvio con l’organizzazione dello spazio performativo:
un altare pāṭiru portatile è allestito davanti a Ištar delle stelle, a lei è sa-
crificata una pecora, è bruciato ginepro e infine le si versano libagioni di
birra come offerta. Vengono realizzate le statuette delle streghe e succes-
sivamente bruciate. Il paziente declama il seguente incantesimo, il quale
comincia con un’invocazione alla dea Ištar, seguita dal tipico linguaggio
supplicatorio:
Possa il mio corpo diventare puro come lapislazzuli!
Possano i [miei] tratti del volto (lett. testa) essere brillanti come alabastro!
Come argento splendente (e) oro rosso possa io non avere paura!
Possano le piante tarmuš, “guarisce mille (malattie)”, “guarisce venti
(malattie)”, ardadillu, / usikillu, nīnû, legno-bukānu (var.: “legno della
libera[zione]”) /“allontanare la mia fascinazione!” Egli (=paziente) decla-
ma ciò tre volte.
Suo rituale: tu (= operatore terapeutico) leghi argento, oro, lapislazzuli, ala-
bastro, / le piante tarmuš, “guarisce mille (malattie)”, “guarisce venti (malat-
tie)”, ardadillu, / usikillu, nīnû, legno bukānu (var.: “legno della liberazione”)
a (una corda) di lino,
(che) poni attorno al suo collo. Un ariete (è legato) alla testa del suo letto,
(mentre) [una pecora svez]zata ai piedi del suo letto.
Dalla fronte dell’ariete e da quella della pecora svezzata
estrai della lana e intrecci (due) fili separati.
Reciti [questo] incantesimo [sette] volte sopra (di essi) (var.: sopra il let[to]),
leghi (loro) intorno alla sua vita, ed (egli riavrà) il desiderio sessuale.
[nīš libbi n. E.2: 32-45]
AM 52. 2021
Nella sezione dell’incantesimo citato sono presenti interessanti similitudi-

ni: possa il corpo del paziente essere puro come lapislazzuli; possano i suoi
tratti del volto (lett. testa) essere brillanti come alabastro; possa egli non
avere paura come argento brillante e oro rosso. Segue l’invocazione ad al-
cune piante affinché possano allontanare la fascinazione. Il rituale che se-
gue prevede la realizzazione di un amuleto contenente tutti gli ingredienti
sia minerali che vegetali menzionati. Alla base di tale pratica rituale, vi è
un principio analogico: purezza, lucentezza e assenza di paura sono con-
siderate qualità umane, caratteristiche di uno stato di benessere mentale
e fisico. Queste qualità sono venute meno a causa dell’attacco della strega.
Per ripristinarle, è necessario impiegare nel rituale quelle piante ritenu-
te capaci di sradicare la stregoneria, così come le sostanze caratterizzate
da quelle qualità che il paziente ha perduto. Per attivare questo processo,
bisogna recitare l’incantesimo sopra il “farmaco”. Grazie all’incantesimo,
per mezzo dell’invocazione alla dea, è possibile trasferire nel paziente le
stesse qualità possedute dalle sostanze (lapislazzuli, alabastro, argento e
oro). Si tratta di un chiaro esempio di ciò che Stanley J. Tambiah chia-
ma “trasferimento analogico di qualità”. La prescrizione e la recitazione
dell’incantesimo sono interconnesse proprio per mezzo del principio ana-
logico. L’antropologo ha coniato l’espressione “analogia persuasiva”, che
ricorda la funzione conativa di Jakobson volta a modificare l’azione del
destinatario. Una prima fase di questo processo prevede il rinvenimento di
somiglianze tra due domini, in questo caso, il corpo e la personalità umana
da una parte e i minerali e i metalli dall’altra. Per permettere tale proces-
so, da un lato è necessario il linguaggio poetico degli incantesimi che ha
la funzione di rendere esplicite le somiglianze tra i due domini attraverso
metafore o similitudini, e dall’altro il “farmaco”, attraverso il quale queste
stesse qualità vengono concretamente trasferite. Alcuni degli ingredienti
menzionati nell’incantesimo n. E.2 (lapislazzuli, alabastro, argento e oro)
sono usati pertanto metonimicamente come “processori”, ovvero permet-
tono un effettivo trasferimento per contatto (= amuleto) di analogie stabi-
lite, attraverso la funzione poetica (oltre che conativa), nell’incantesimo.
Si tratta di “un trasferimento imperativo” (Tambiah 1968: 193, 1985: 78),
reso possibile, seguendo la teoria degli atti linguistici avanzata da John L.
Austin (1962), dal carattere illocutivo o performativo del rito (Tambiah
1981: 119, 1985: 80).
Ricerche
202 Gioele Zisa
Ingredienti e prescrizioni
Come si è visto, oltre agli incantesimi, il corpus nīš libbi contiene una serie
di rituali e prescrizioni. Alcuni di questi trattamenti sono piuttosto sem-
plici, consistendo in una miscela di ingredienti (piante, (parti di) animali
e/o minerali) per la produzione di un “farmaco” (Schirripa 2015: 21)10:
pozione; unguento; amuleto. Non è possibile, dati i limiti di spazio, rico-
struire la vita sociale dei farmaci, per parafrasare il titolo di un noto lavoro
degli antropologi Susan R. Whyte, Sjaak van der Geest e Anita Hardon
(2002), per cui mi limiterò a sottolineare il fatto che i farmaci, per essere
resi efficaci, devono essere sottoposti, come già accennato, al “potere delle
parole” (Tambiah 1985). I testi, infatti, prescrivono, dopo la preparazione
del farmaco, che l’operatore terapeutico debba recitare l’incantesimo sul
preparato prima della sua somministrazione, secondo la tipica formula:
“Tu reciti l’incantesimo sette/tre volte su di esso”. È quindi chiaro che il
farmaco veicola una serie di significati ideologici e convoglia tutti gli ele-
menti del processo terapeutico attraverso la sua materialità.
Le prescrizioni mediche semplici, come quelle del corpus in questione,
sono molto diffuse nella terapeutica mesopotamica. La specificità di que-
ste ultime è pertanto da ricercare non tanto nelle tecniche impiegate
per la produzione di questi farmaci, quanto piuttosto nella scelta degli
ingredienti. Molti studiosi hanno già sottolineato le difficoltà nell’asso-
ciare specifiche categorie diagnostiche a specifici ingredienti (Herrero
1984: 43-47; Geller 2005: 3-6; Scurlock 2006: 67-71). Tuttavia, è pos-
sibile rintracciare nei testi medici indicazioni precise a tal proposito. Il
testo BAM 1, noto come Vademecum terapeutico, ad esempio, è composto da
tre colonne: la prima si riferisce all’ingrediente; la seconda alla categoria
diagnostica; la terza alle tecniche di utilizzo. Le informazioni si riferisco-
no a un solo ingrediente utilizzato per debellare una specifica patologia.
Questo testo menziona due piante ritenute utili per il recupero di desi-
derio sessuale:
Tu mangi la pianta šumuttu : per (l’assenza di) desiderio sessuale : questo diminuirà.
Pianta azallû : per idem : egli non avrà
alcun affanno.
[BAM 1 iii 34-35, Attia, Buisson 2012: 29]
Nel testo Šammu šikinšu (“La pianta il cui aspetto”) troviamo altre piante
indicate per il desiderio sessuale:
AM 52. 2021
La pianta, il cui aspetto è simile a quello della pianta “lingua di cane” (lišān
kalbi), le cui foglie sono molto ampie e di colore rosso, è resistente alle acque
(delle inondazioni), (infatti) dopo che l’acqua (si ritira), essa riappare sulla
riva del fiume. Il suo nome è amuzinnu, è buona per il desiderio sessuale e
per rimuovere la de[bolezza]. La polverizzi e con essa in olio [lo (= pazien-
te)] un[gi].
[Šammu šikinšu, testo 2, § 28’: 1-4, Stadhouders 2011: 22]
La pianta amuzinnu in BAM 1 (iii 32, Attia, Buisson 2012: 29) è ritenuta
essere un ingrediente terapeutico anche contro la debolezza fisica, la qua-
le, come mostrato, è uno dei sintomi caratteristici della perdita di desiderio
sessuale. In KADP 2 troviamo un’altra pianta adatta al desiderio sessuale,
la “lingua di cane”:
La pianta su cui il geco
si posa: ḫaṭṭi rēʾî (“bastone del pastore”) il suo nome è lišān kalbi (“lingua
di cane”).
È utile per il desiderio sessuale (var.: per una donna che non riesce a parto-
rire). La polverizzi e con essa in olio lo (= paziente) ungi.
[KADP 2 v 40-41, Stadhouders 2011: 38]
Nel testo BAM 380, che elenca diverse piante e il loro uso terapeutico, il
desiderio sessuale è incluso in una breve lista che comprende le piante
“lingua di cane” e ḫašḫūr api:
[Pianta “lingua di cane”] pianta per il desiderio sessuale [tu bevi] in birra;
Pianta [ḫašḫūr] api pianta per idem tu be[vi] in birra;
Pianta […] pianta per idem tu bevi in vino.
[BAM 380 r. 42-44, dupl. BAM 381 iii 37-40]
Alcuni ingredienti vegetali, pertanto, sono esplicitamente ritenuti efficaci
per la perdita di desiderio sessuale, come lišān kalbi, azallû, šumuttu e ḫašḫūr
api. Le prescrizioni, tuttavia, menzionano molti altri ingredienti, la cui fun-
zione, a mio parere, può essere compresa solo in contesto, cioè analizzando
l’insieme degli ingredienti menzionati. Anche la causa della sofferenza è
un elemento fondamentale per comprendere la scelta dei preparati medici.
Come si è visto, spesso la sofferenza è riconducibile a un attacco stregonico,
per questa ragione è bene produrre un farmaco che contenga quegli in-
gredienti considerati particolarmente efficaci contro l’azione della strega.
Alcune sostanze vegetali hanno esplicitamente un potere anti-stregonico:
ardadillu, bukānu, ḫašû, imḫur līm (“guarisce mille (malattie)”), imḫur ešrā
(“guarisce venti (malattie)”), lišān kalbi (“lingua di cane”), nuḫurtu, sikil-
lu, tarmuš. Un chiaro esempio è dato dall’incantesimo nīš libbi n. E.2: 35-
37: «Possano le piante tarmuš, “guarisce mille (malattie)”, “guarisce venti
Ricerche
204 Gioele Zisa
(malattie)”, ardadillu, / usikillu, nīnû, legno bukānu (var.: “legno della

libe[razione]”) / allontanare la mia fascinazione!». Il potere anti-stregonico
di alcuni di questi ingredienti è confermato da altri testi. Per esempio, la
pianta “guarisce mille (malattie)” è definita in Maqlû «la pianta che libera»
(VI 102, Abusch 2016: 161). Il legno bukānu ha la medesima funzione in un
testo ušburruda: «Mi sono attrezzato contro di voi (= streghe) con il legno
bukānu che disfa la stregoneria» (KAL 2, 36, rev. v 40’, Abusch, Schwemer
2011: 166, n. 7.8.1: 23’), così come nello stesso testo la pianta “guarisce venti
(malattie)”: «Possa non permettere alla magia di avvicinarsi (var. aggiunge:
al corpo)» (Abusch, Schwemer 2011: 166, n. 7.8.1: 24’).
Altre sostanze invece sono associate alla purezza, la cui assenza è correlata
alla stregoneria: alabastro, lapislazzuli, oro, bīnu (tamarisco), ēru, sassatu,
maštakal, e sikillu (Maul 1994: 6). Questi ingredienti, quindi, pur non es-
sendo specifici del problema della perdita del desiderio sessuale, sono tut-
tavia fondamentali in una visione della sofferenza causata dalla stregoneria
e associabile a uno stato di impurità. Nel testo nīš libbi K prescr. 3, l’assenza
di desiderio sessuale è associata, infatti, tra altri sintomi, a una condizione
di impurità:
Se un uomo è stregato e la sua carne è debole, (e) né quando cammina, né
quando sta in piedi
né quando è sul letto, né quando urina,
il suo sperma esce, come (quella di) una donna (la sua) ‘secrezione genitale’
è impura,
lo sperma di quest’uomo è stato sepolto sottoterra con un uomo morto.
[nīš libbi K prescr. 3: 26-29]
È bene precisare, tuttavia, che molte sostanze menzionate nelle prescrizio-
ni nīš libbi compaiono anche nel corpus riguardante le malattie del tratto
renale e urinario (Geller 2005), per esempio, ḫašû, imḫur līm (“guarisce
mille (malattie)”), nuḫurtu, urnû. È possibile forse rintracciare un legame
tra le prescrizioni e i loro ingredienti nei due corpora? Il testo chiamato
Tassonomia di Uruk (SpTU 1, 43; Geller 2014: 3-9; Steinert 2016: 230-242)
ci viene in aiuto. Esso consiste in una sola colonna ed è suddiviso in quat-
tro parti, ognuna delle quali riporta un elenco di categorie diagnostiche
associate a una regione del corpo e ai suoi organi. Le quattro parti del
nostro corpo menzionate sono: libbu (mente/cuore), pî karši (“bocca dello
stomaco”), ḫašû (polmoni), kalâti (reni). La quarta sezione, che riguarda i
reni, elenca le seguenti categorie diagnostiche:
AM 52. 2021
Dai reni contrazione (della vescica)

idem (assenza di) desiderio sessuale
idem malattia anale
idem malessere sagallu
idem infertilità
idem utero contorto
idem mantenimento di “gas”.
[Tassonomia di Uruk, SpTU 1, 43 ll. 25-31]
In questa sezione troviamo, oltre all’assenza di desiderio sessuale, le cate-
gorie diagnostiche associate all’area intorno ai reni, relative principalmen-
te all’apparato urogenitale maschile e femminile: la “contrazione” (della
vescica), l’infertilità, l’utero contorto, i gas (intestinali), i problemi anali,
e un poco chiaro malessere sagallu. Forse – resta un’ipotesi – è possibile
rintracciare una visione medica secondo cui queste categorie diagnostiche,
tra cui la perdita di desiderio sessuale, possono essere sradicate facendo
uso degli stessi ingredienti vegetali.
Le prescrizioni nīš libbi sono ricche anche di ingredienti di origine anima-
le, tra cui il pelo o la lana, oltre alla saliva, di animali maschi sessualmente
eccitati. Ad eccezione del leone e del cervo, si tratta di animali addome-
sticati, come il toro, il cane, il maiale, l’asino e l’ariete, spesso qualifica-
ti come “impennati” pronti per l’accoppiamento. Si afferma spesso che il
pelo dell’animale deve essere strappato dal perineo o dalla coda dopo che
questi ha montato la femmina: il pelo è così carico di potenza sessuale ani-
male e può essere trasferito, attraverso il farmaco (amuleto o pozione), al
paziente. Un esempio è dato dal testo nīš libbi A prescr. 2 in cui i peli degli
animali domestici sono utilizzati per realizzare un amuleto di lana rossa
con sette legature da allacciare intorno alla vita del paziente:
Suo rituale: quando un toro da riproduzione ha montato la vacca
t[u strappi] del pelo della sua gamba,
quando un ariete, un asino, un cane, un maiale ha montato […]
tu fili con lana rossa, fai sette legamenti (e) [metti (ciò) intorno alla sua vita
ed egli guarirà].
[nīš libbi A prescr. 2: 6-9]
Tra le sostanze a base animale, il rikibtu del pipistrello arkabu e quello del
cervo sono utilizzati frequentemente e unicamente in questo corpus tera-
peutico. Il significato della parola rikibtu è tuttora oggetto di un grande di-
battito tra gli assiriologi, tutte le identificazioni, tuttavia, rimangono incerte
(Chalendar 2018: 24-28). Sembra chiaro che il termine rikibtu indichi una
Ricerche
206 Gioele Zisa
parte o una sostanza ricavata dai due animali, il cervo e il pipistrello arka-
bu, ma le differenze morfologiche tra questi animali rendono difficile la
sua identificazione. Il fatto che il termine contenga le radici consonantiche
*rkb del verbo rakābu “montare sessualmente” rivela l’importanza di questo
ingrediente in contesti sessuali. Infatti, il verbo è frequentemente usato
negli incantesimi niš libbi in riferimento all’attività sessuale degli animali.
Quel che è certo è che si tratta di una sostanza considerata afrodisiaca o ca-
pace di agire sulla sessualità umana, come testimoniato dalla sua etimolo-
gia. Il rikibtu è associato al cervo perché è l’animale, insieme all’uro, dotato
di vigore sessuale par excellence (Zisa 2021: 168-173). Per quanto riguarda il
rikibtu del pipistrello arkabu, va notato che anche il nome di questa specie
condivide la radice consonantica del verbo rakābu. La corrispondenza tra
le consonanti del nome del pipistrello e la pratica sessuale spiega le ragioni
della scelta dell’animale nelle prescrizioni. È attraverso il nome che la forza
sessuale viene magicamente inviata al paziente: il nome stesso trasmette le
qualità sessuali di cui l’uomo ha bisogno.
Alcune prescrizioni prevedono, come accennato sopra, la produzione di
unguenti da applicare su certe parti anatomiche del paziente e della don-
na, alcuni dei quali sono composti da solo due ingredienti: ferro e polvere
di magnetite:
Suo rituale: polvere di magnetite (e) polvere di ferro
mescoli con olio da alabastro, reciti l’incantesimo [su di esso] sette volte;
l’uomo [unge] (con esso) il suo pene, la donna la sua vulva [ed egli (potrà)
avere ripetutamente rapporti sessuali].
[nīš libbi n. B.2: 28-40]11
L’uso di questi ingredienti ha un evidente significato magico, in quanto
stabilisce un’analogia tra l’attrazione del magnete per il ferro con quella
sessuale umana. Per tale ragione nel rituale nīš libbi n. B.1: 14-17 la polvere
di magnetite è applicata sull’ombelico dell’uomo, mentre il ferro su quello
della donna: gli ombelichi indicano proprio il libbu, la zona anatomica colpi-
ta dal malessere. Ungere i due ombelichi con tali sostanze permette il ripri-
stino dell’attrazione magica tra il “cuore” dell’uomo e quello della donna:
Suo rituale: tu polverizzi magnetite, la mescoli con olio da alabastro,
reciti l’incantesimo sette volte su di essa; tu (la) applichi al suo ombelico;
tu polverizzi ferro, lo mescoli con olio da alabastro, reciti l’incantesimo set-
te volte su di esso,
lo applichi all’ombelico della donna; l’uomo e la donna [troveranno sollie-
vo] insieme.
[nīš libbi n. B.1: 14-17]
AM 52. 2021
Come si è visto, il pensiero analogico è al centro delle pratiche terapeuti-

che nīš libbi. Un ulteriore esempio riguarda la preparazione dello scriccio-
lo (diqdiqqu) nelle prescrizioni medio-babilonesi da Ḫattuša: sale amānu
e pianta nīnû sono applicati al corpo dell’uccello essiccato e polverizza-
to. Si noti la relazione grafica tra l’uccello e la pianta nīnû: il nome dello
scricciolo può essere scritto ni.ni-qu, omofono del nome della pianta; un
altro nome del volatile è iṣṣūr samēdi “uccello della pianta samēdu”, il cui
logogramma úkur.zi è simile a quello della pianta nīnû (úkur.ra.(sar))
(Jiménez 2017: 342)
Come mostrato, per quanto riguarda le ragioni che stanno alla base della
produzione dei farmaci e alla scelta degli ingredienti, è necessario conside-
rare la causa della sofferenza. Se la strega è considerata l’agente è ovvio che
la terapia deve contemplare gli strumenti capaci di annientarne l’operato
magico. Per questo motivo, alcune prescrizioni prevedono la creazione di
pozioni o amuleti con sostanze, spesso di origine vegetale, considerate in
grado di agire direttamente contro l’attacco magico, e con altre capaci di
ripristinare uno stato di purezza. Sebbene molti ingredienti figurino in
altri testi medici per varie categorie diagnostiche, è bene precisare che
molti di essi sono utilizzati, sia pure in complessi farmacologici, nel cor-
pus testuale relativo alle patologie del tratto renale e urinario (Tassono-
mia di Uruk), mentre altri sono specifici per l’assenza di desiderio sessuale
(BAM 1 e Šumma šikinšu). Alcuni ingredienti sono adoperati perché dotati
di caratteristiche che il paziente ha perso (assenza di paura, purezza e bril-
lantezza), come è il caso dell’oro e dell’argento, del lapislazzuli e dell’ala-
bastro. Le sostanze animali, invece, cariche di vigore sessuale attraverso il
contatto fisico, sono utilizzate nelle pozioni e negli amuleti, permettendo
al paziente di acquisire le caratteristiche sessuali dell’animale stesso.
Lungi dal voler stabilire una relazione di causa-effetto tra ingrediente,
funzione e patologia, è evidente, pertanto, che interpretare gli ingredienti
delle prescrizioni dal punto di vista della farmacologia moderna riduce la
complessità delle scelte fatte dai professionisti terapeutici mesopotamici
nella produzione farmaceutica (Etkin 1991: 303-319).
Formule di legittimazione divina e historiolae

Un’altra caratteristica degli incantesimi del corpus è la presentazione del-
la performance rituale come voluta dagli dèi. La formula che ricorre più
frequentemente è “al comando di ND” (ina qibīt ND). Un esempio è fornito
Ricerche
208 Gioele Zisa
dall’incantesimo nīš libbi n. D.4 in cui tale formula è in combinazione con

un’altra, “l’incantesimo non è mio, è di ND” (šiptu ul yuttun šipat ND):
Al comando di Ištar, Šamaš, Ea e Asalluḫi;
l’incantesimo non è mio; è l’incantesimo di Ea e Asalluḫi,
l’incantesimo di Ištar, [patro]na dell’amore.
[nīš libbi n. D.4: 58-60]
Falkenstein (1931: 19-35) sostiene, in riferimento agli incantesimi sumerici,
che lo scopo di questo tipo di formule è la legittimazione dell’esorcista. Ma
agli occhi di chi egli acquisirebbe tale legittimazione? Come è noto nella
letteratura antropologica, l’operatore terapeutico, prima ancora di poter
agire, necessita di legittimazione sociale. Come ricordano Marcel Mauss e
Henri Hubert (1902-1903) la sua immagine è istituita da un’infinità di “si
dice” ed egli deve solo assomigliare al suo ritratto. Tale legittimazione si
articola su due livelli: quello sociale, cioè il percorso formativo intrapreso
dall’operatore per acquisire il titolo ufficiale ed essere riconosciuto come
tale dalla società; e quello divino, collegato al primo, che garantisce il po-
tere curativo e il successo della performance terapeutica. Quest’ultimo è
chiamato da Alan Lenzi (2010: 139) “legittimità di successione” e si fonda
sul fatto che i membri della classe degli operatori rituali fanno risalire
l’origine del loro potere e autorità al dio Ea. Come è evidente, la legittimità
sociale si basa anche su quella divina, funzionale quest’ultima all’efficacia
terapeutica. Pertanto, al momento del processo terapeutico, l’operatore,
in virtù della sua carriera professionale, possiede già una legittimazione
sociale, e di conseguenza la menzione delle divinità nelle formule rituali
mira a enfatizzare, ai fini dell’efficacia terapeutica, quanto egli agisca per
mezzo del potere divino, in quanto semplice esecutore del volere degli dèi.
L’incantesimo è efficace perché appartiene al mondo divino, di cui l’esor-
cista si fa portavoce. La menzione delle divinità in n. D.4 è chiara: Ea e
Asalluḫi sono i patroni del sapere esorcistico, Ištar è invece la dea del sesso.
Mentre Ea e il figlio Asalluḫi sono frequentemente evocati, insieme ad altri
dèi (Damu e Ninkarrak, Ningirim) in vari incantesimi e testi medici, l’in-
vocazione di Ištar sembra essere peculiare di questo corpus.
Alcuni incantesimi presentano una historiola, racconto mitico che rievoca
le gesta di entità extra-umane compiute nel tempo astorico. L’incantesimo
nīš libbi n. M.1 narra della preparazione illo tempore di un letto per il deside-
rio sessuale, metonimia dell’atto sessuale, da parte delle dee Ištar, Nanāya
e Išḫara per Dumuzi, suo marito, e Almānu/amante, rispettivamente. Allo
stesso modo, la donna che declama l’incantesimo prepara un letto per il
AM 52. 2021
suo amante affinché egli possa recuperare il desiderio. Nell’incantesimo

nīš libbi n. K.1 è descritta, invece, la creazione del genere umano da parte
della coppia divina Enlil e Bēlet-ilī, che determinano inoltre il suo deside-
rio sessuale e “sollevano il suo ‘cuore’”. Lo scopo di questo racconto mitico
è di ricordare l’istituzione del desiderio sessuale all’origine della creazione
umana come componente psicofisica essenziale dell’integrità dell’essere
umano, uomini e donne.
Come è noto, secondo Ernesto de Martino, le historiolae hanno lo scopo
di attivare un processo di destorificazione: nei momenti critici della vita,
quale una malattia, la destorificazione può aiutare a superare le difficoltà
momentanee ricollegandole ad un evento simile già avvenuto nel passato
mitico, illo tempore, al di fuori della storia. Ciò significa che l’evento nega-
tivo che affligge l’uomo e la sua comunità è affrontato e risolto perché
pensato come il ripetersi di un evento già accaduto e quindi suscettibile
di essere superato. Il principio della historiola è quello del “così come”, il
simila similibus: l’evento negativo che affligge la comunità è pensato come
superabile grazie al modello paradigmatico del mito (de Martino 2007
[1959]: 104-108). Lo storico delle religioni David Frankfurter, riprendendo
l’indagine di Tambiah, ha esaminato il potere delle parole nell’atto nar-
rativo. Egli usa l’espressione “potere narrante” per riferirsi a «a “power”
intrinsic to any narrative, any story, uttered in a ritual context, and the idea
that the mere recounting of certain stories situates or directs their “nar-
rative” power into this world» (1995: 457). Secondo lo studioso, il “potere
narrante” consiste sul fatto che parola recitata conferisce un potere “mi-
tico” al mondo storico-umano. La historiola comporta la predisposizione
di una crisi risolta, utilizzando efficacemente le componenti autoriali del
mito (Frankfurter 2016: 102).
Abracadabra
Il corpus nīš libbi comprende anche degli abracadabra pseudo-sumerici12,
le cui caratteristiche sono la ripetizione di suoni e l’alternanza di passag-
gi nonsense con altri che sembrano dotati di significato. Come osservato
da Niek Veldhuis (1999: 48), l’assenza di regolarità a livello sintattico e
grammaticale è compensata da altri mezzi linguistici, quali la ripetizione
regolare di una parola, volta ad accentuare il “ritmo” del testo. Riporto di
seguito due esempi del corpus13:
Ricerche
210 Gioele Zisa
[én x x] aḫ lu up pa di ra aḫ an ki nu sum nu sum

[…] x n i k a b mu b u b u a ḫ a a n t i l l a ke 4
[…] x t i a n a ḫ a a n t i l a ke 4
x n a ḫ a a n u b b i a ḫ a a n t i á b b u u k
[nīš libbi n. F.1: 1-4]14
gìš te gìš te da ga an ni

da-zi da an ni {…}
gá-an-ga da ga an ni maḫ ḫa
[nīš libbi n. O.1: 21-23]
L’abracadabra sembra essere una combinazione di suoni priva di significa-
to, eppure, questi “rumori” sono strutturati entro un’organizzazione sonora
stabilita dalla ripetizione in una linea e tra le linee di certi suoni sillabici o
gruppi di suoni. Si tratta di configurazioni sonore regolari. Ciò che il paziente
percepisce è una sequenza organizzata di suoni, codificata dalla tradizio-
ne esorcistica, che benché priva di significato, è pur sempre significativa
(Severi 2004: 229). Il paziente, pur non essendo in grado di decodifica-
re il significato dell’abracadabra, riconosce l’autorità e la legittimazione
dell’esorcista e del suo operato. L’uso di una lingua sconosciuta al paziente,
inoltre, conferisce autorità alla performance terapeutica (Böck 2014: 191).
L’abracadabra, tuttavia, non è totalmente privo di significato. Si può
osservare, infatti, un’alternanza tra suoni privi di significato e altri che
sembrano invece possederlo (almeno in sumerico, già nel secondo mil-
lennio lingua morta). In n. F.1, alla fine della linea 1, la ripetuta formula
nu sum è forse da leggere come nu sì “porre lo sperma” indicando proba-
bilmente l’azione della strega sullo sperma del paziente. Nelle linee 2-4,
invece, l’espressione an-ti(l-la-ke4) richiama il “cielo” (an) e la “fine” (til).
In n. O.1: 21-23 il segno UŠ può essere interpretato come gìš “pene” o
nita “uomo”; TE come ṭeḫe “avvicinarsi (sessualmente)”; da-ga-an-ni come
grafia fonetica di da-gán “la sua camera da letto, dimora”; da-zi-da-an-ni
“il suo lato destro”; gá-an-ga infinito del verbo ĝá-ĝá “porre” o grafia fone-
tica di ga-na “venire”; maḫ-ḫa forma infinitiva da maḫ+a “essere superiore,
amato”. Si potrebbe, pertanto, tradurre l’abracadabra: «Pene! Avvicinati!
Pene! Avvicinati alla sua(fem.) camera da letto! / (Avvicinati) al suo(fem.)
lato destro! / Andiamo! (Avvicinati) alla sua(fem.) amata camera da let-
to!» (Wasserman 2016: 237-238).
AM 52. 2021
La sequenza ritmica di questi suoni, insieme alla percezione di segmenti

dotati di significato, interpretati in relazione all’evento comunicativo prag-
matico, cioè la performance rituale, in cui il paziente riconosce l’autorità
dell’esorcista, offre al paziente un’illusione percettiva guidata (Severi 2004:
236), una proiezione, che segna l’inizio della sua fase di guarigione. È il pa-
ziente che dà senso a ciò che viene pronunciato dall’esorcista (Severi 2004:
232) ed è attraverso la sua proiezione l’autore dell’efficacia terapeutica.
Conclusioni: ritornando sull’efficacia

Per rispondere alle domande di Biggs (2002: 78) riguardo all’efficacia di
questi testi occorre chiarire i termini della discussione. Già Claude Lévi-
Strauss (1958 [1949]), nel suo studio sul processo terapeutico condotto da
uno sciamano kuna (Repubblica di Panama) per aiutare una donna in un
parto difficile, aveva rivelato quanto il successo della terapia fosse attri-
buibile al linguaggio simbolico, socialmente condiviso, offerto al paziente,
affinché possa superare la sofferenza rappresentandola e pensandola, e ca-
pace di indurrebbe processi di guarigione endogeni a livello neurofisio-
logico e biochimico (Lévi-Strauss 1958 [1949]: 211-218, 223). Non voglio
addentrarmi nella questione di come la manipolazione dei simboli durante
l’itinerario terapeutico possa agire organicamente, perché la ricerca è in
fieri e molto dibattuta, e perché una discussione attenta delle varie teo-
rie ci porterebbe lontano dallo scopo di questo contributo (Prince 1982;
Bibeau 1998 [1983]: 138-139). Il mio scopo è piuttosto quello di rintrac-
ciare la logica alla base delle terapie nīš libbi. Vi è una stretta relazione tra
concezione del malessere, senso della sofferenza, teorie della persona e
del sé, classificazioni etnoanatomiche e modelli di relazioni interpersonali,
senza la comprensione di questa interrelazione la terapia e la sua effica-
cia non sarebbero comprensibili (Beneduce 2005: 11). Di conseguenza,
non è possibile distinguere tra “efficacia simbolica” ed “efficacia reale”,
come sembra postulare Lévi-Strauss (Le Breton 1991), sul modello di
una nota dicotomia tra curare e guarire (Waldram 2000: 604-607). Questa
terminologia oscura, da un lato, la componente simbolica presente anche
nella biomedicina moderna, e dall’altra la capacità delle “altre” medicine
di agire organicamente (Lupo 2012: 131, 149; Moerman 1979: 60, 2002:
14-15). Le risposte di Biggs sull’efficacia delle terapie nīš libbi non tengo-
no adeguato conto della dimensione simbolico-culturale, ma al contrario
riducono le strategie mediche mesopotamiche ai solo termini empirico-
razionalistici della moderna biomedicina. C’è ancora una forte tendenza
Ricerche
212 Gioele Zisa
in alcuni studi sulla medicina del Vicino Oriente antico a ridurla in schemi
interpretativi delle moderne scienze occidentali, volte a enfatizzare solo la
dimensione dell’efficacia delle proprietà chimiche delle sostanze utilizzate
nelle prescrizioni, escludendo quella del significato (Lupo 2009: 169-171).
L’analisi di ispirazione psicanalitica avanzata da Geller altresì non tiene
conto dei diversi livelli del processo terapeutico e delle epistemologie emi-
che (Nathan 1996: 17-18).
La recitazione di incantesimi è parte centrale della performance rituale, in
quanto permette, grazie al suo carattere illocutivo e perlocutorio, di agire
sul mondo trasformando la condizione del paziente e dei destinatari della
terapia (Mannella 2015: 59-60). Il linguaggio poetico incantatorio con-
tribuisce principalmente a questo scopo, stabilendo analogie tra domini
come il mondo minerale, animale, vegetale da un lato, e quello del cor-
po pensante e della sessualità umana dall’altro. Tali metafore assicurano i
processi trasformativi attuati nel rituale e nel “farmaco”. La funzione poe-
tica degli incantesimi è associata a quella conativa (usando la terminologia
di Jakobson), o perlocutoria (usando quella di Austin), la quale permette
ciò che Tambiah definisce “analogia persuasiva”, cioè l’attuazione delle
analogie stabilite dalla funzione poetica. Inoltre, la recitazione dell’incan-
tesimo sul “farmaco” permette l’attivazione del potere terapeutico insito
nel farmaco stesso.
L’assenza di desiderio sessuale si manifesta nell’uomo, ma egli non è l’uni-
co destinatario della terapia, la donna è, infatti, un attore rituale di grande
importanza, in quanto la pratica rituale deve coinvolgere tutti i membri
della comunità direttamente chiamati in causa. Ciò ha lo scopo di annul-
lare le tensioni sociali all’origine del malessere, laddove la stregoneria è
considerata la causa della sofferenza.
Per quanto riguarda la causa prima, sia essa la mano divina o la strega,
la pratica terapeutica agisce su più livelli: quello psicofisiologico e quello
legato al senso della sofferenza. Alcuni ingredienti sembrano, infatti, agire
direttamente sulla causa prima della sofferenza, per esempio la stregone-
ria. In questo senso, come sostenuto da Thomas J. Csordas e Arthur Klein-
mann (1998 [1990]: 110), l’analisi diagnostica ed eziologica descritta non
può essere considerata solo un passo verso la terapia vera e propria, ma
al contrario una parte fondamentale del processo terapeutico stesso. Le
historiolae altresì contribuiscono all’efficacia terapeutica: esse hanno la fun-
zione di attivare un processo di destorificazione e pertanto di annullare il
malessere ricollocandolo a un modello mitico paradigmatico.
AM 52. 2021
Lévi-Strauss ha sottolineato nel suo studio sul canto kuna l’importanza del-
la condivisione del linguaggio tra paziente e operatore terapeutico. Questa
ipotesi interpretativa ha ricevuto molte critiche per il fatto che le indagini
etnografiche successive hanno rilevato che il canto sciamanico fosse in una
lingua oscura, incomprensibile alla partoriente (Laderman 1987; Severi
2004). L’uso di un linguaggio sconosciuto al paziente non è estraneo alle
pratiche terapeutiche mesopotamiche, come mostrato per la recitazione
di abracadabra. Tuttavia, l’esorcista e il paziente, pur non condividendo lo
stesso contenuto linguistico (= significato), condividono lo stesso orizzonte
di senso. Inoltre, l’uso di un linguaggio oscuro conferisce autorità all’esorci-
sta, così come le formule “al comando di ND” o “l’incantesimo non è mio,
è di ND”.
In conclusione, ogni considerazione sulla “verità” dell’efficacia delle pra-
tiche mediche mesopotamiche a partire dalle prospettive della biomedi-
cina, delle scienze biologiche e di quelle psicologiche e psicoanalitiche è
inappropriata. Una terapia è efficace contestualmente, quando fornisce le
risposte ai problemi posti dall’evento-malattia, che variano a seconda dei
vari contesti storico-culturali (Seppilli T. 1996: 21). E pare che tali terapie
per il recupero di desiderio sessuale lo facciano.
Note
(1)
Per una nuova edizione dei testi si veda Zisa 2021, a cui si fa riferimento in que-
sta sede per i testi citati. Per la trascrizione dei testi si sono seguite le convenzioni
tipografiche vigenti in assiriologia: sumerico (sum.) in carattere espanso, accadico
(acc.) in corsivo, i sumerogrammi utilizzati in accadico in maiuscoletto e i segni cu-
neiformi in maiuscolo. Per le abbreviazioni assiriologiche si veda l’elenco fornito dalla
Cuneiform Digital Library Initiative (cdli) al seguente link: https://cdli.ox.ac.uk/wiki/
abbreviations_for_assyriology [consultato il 13/05/2021].
In questo articolo traduco il termine come ‘cuore’ per indicare, come in molte lin-
(2)
gue occidentali moderne, sia la dimensione organica che quella psico-emotiva.

(3)
L’equazione “incantesimo (= magia) : psiche = prescrizioni mediche (= (bio)medi-
cina) : malattia fisica” è proposta anche da Geller 2015: 9, secondo cui gli incantesi-
mi essenzialmente agiscono a livello psicologico, mentre le prescrizioni mediche sugli
aspetti fisici della malattia. Per la stessa idea si veda Böck 2014: 192, secondo la quale
gli incantesimi medici accompagnano la cura.
Si vedano anche Evans-Pritchard 1937 [1976]: 25; Bibeau 1982; Sindzingre, Zem-
(4)
pléni 1981; Lupo 2012: 138-142. Per la Mesopotamia Maul 2004.

(5)
A livello comparativo si veda la terapia dell’ernia infantile eseguita a Pescopagano
(provincia di Potenza) ogni 25 marzo per la festività dell’Annunciazione di Maria
Ricerche
214 Gioele Zisa
(Di Nola 1983: 13-101), la quale fino al secolo scorso aveva molti paralleli in altre loca-
lità italiane così come in molti paesi europei. Il rituale prevede la realizzazione di un
arco a partire da un lungo taglio longitudinale su un ramo di rovo (Rubus) privato di
foglie e aculei. Nell’arco viene fatto “passare” tre volte con i piedi in avanti un neonato
o un bambino maschio nudo di età inferiore a un anno. A occuparsi della “passata”
rituale sono gli uomini, dei quali l’ultimo che riceve il bambino diventerà il suo com-
pare effettivo extra-liturgico. Il rituale ha la funzione di prevenire nei maschi l’ernia
infantile, più precisamente il prolasso o l’ernia dello scroto (o forme di ernia inguinale
non scrotale che in qualche modo coinvolgono lo scroto o la zona genitale). Il succes-
so della terapia è correlato alla sorte del ramo-arco di rovo che dopo la cerimonia è
ripiantato nel terreno: se esso germoglierà la terapia preventiva avrà avuto successo,
in caso contrario bisognerà ripetere la performance rituale. Come rivelato da Alfonso
M. Di Nola, nella diagnostica emica l’ernia infantile dello scroto può mettere in crisi
le funzioni generative future del bambino e pertanto è possibile rintracciare un nesso
semantico tra sesso-ernia-potere generativo: «L’eventualità dell’impotenza sessuale è anco-
ra avvertita come demartiniana esposizione al rischio del non-essere storico, e allora
i santi locali, che hanno sostituito i grandi dèi, vengono coinvolti in un’operazione
collettiva che garantisce all’infante e al gruppo il vigor futuro, perché le generazioni si
moltiplichino» (Di Nola 1983: 101). Si noti che l’antropologo italiano (1983: 37) con-
fronta tali terapie con il rituale ittita di Paškuwatti dove un ruolo centrale tra gli ogget-
ti rituali è giocato proprio dall’arco, il quale è simbolo di vigore sessuale e maschilità
anche nelle terapie mesopotamiche in questione (si veda il rito dell’arco in Zisa 2021:
195-200). Tuttavia, quale sia la funzione di questo complesso rituale ittita – tra alcune
proposte: ripristino della potenza sessuale, antidoto contro l’omosessualità ed effemi-
natezza – è oggetto di un acceso dibattito tra gli ittitologi ancora in fieri e lontano dal
giungere a una conclusione.
(6)
Si vedano Abusch, Schwemer 2011: n. 7.8.1: 18’; 8.5: 131’’-132’’; 9.1: 20, 24; 10.4.1:
29ss; 12.1: 31-32; Maqlû (Abusch 2016): III 110: 76; IV 116-118.
Si vedano Abusch, Schwemer 2011: n. 7.8.3: 24’; 7.8.4: 6’, 8’; 7.8.6: 31’; Maqlû
(7)
(Abusch 2016): IV 112; V 31; VI 22; VI 28.

(8)
In questo passaggio i tendini allungati e quelli saldamente legati sono paragonati,
attraverso una similitudine, alla borsa di cuoio del mercante. Il paragone è possibi-
le per mezzo dell’assonanza fonetica tra la borsa (kīsu) e il verbo “legare” (kasû). Si
noti che il termine kīsu ha due significati: borsa di cuoio del mercante; legamento
(CAD K 430-433, A-B; AHw. II 487, II-III).
Il legamento del corpo è altresì un esempio di “oggettivazione” del dolore: esso è
(9)
descritto come un oggetto esterno (una corda), materializzazione del male che im-
mobilizza la vittima (Sallaberger 2007: 297). Come scrive Elaine Scarry (1985: 172),
descrivere il dolore usando l’immagine di un oggetto significa pensarlo come un qual-
cosa che per la sua distanza dal corpo può essere rimosso, portando via alcuni degli
attributi del dolore. Il legamento può così essere sciolto e la sofferenza allontanata.
Uso qui il termine “farmaco” piuttosto che “medicina” perché, come molti antro-
(10)
pologi hanno sottolineato, non è possibile distinguere tra biomedicina (farmaco) e

“medicina tradizionale e popolare” (medicina), a dimostrazione dell’artificiosità di
AM 52. 2021
categorie analitiche come “tradizionale” e “popolare” (Dozon 1987; Schirripa 1996,

2015: 22-33; Pizza 2005: 155-161, 2012).
(11)
Si vedano anche nīš libbi n. D.2: 21-23; n. E.1: 15-17; L prescr. 6: 16-18.
Il sumerico non è l’unica lingua da cui questi testi sembrano derivare: alcuni sono
(12)
scritti in pseudo-elamico o pseudo-hurrita (Finkel 1976: 58-59; Edzard, Kammen-

huber 1976-1980: 509-510; Lambert 1983; van Dijk, Goetze, Hussey 1985: 3-4; Vel-
dhuis 1999: 46-48; Prechel, Richter 2001; Böck 2014: 187-190; Krebernik 2018).
(13)
Ripetizione nella stessa riga in corsivo, ripetizione tra righe in grassetto.
(14)
Si noti inoltre la ripetizione delle occlusive bilabiali sorda e sonora /p/ e /b/: 1. lu
up p a ; 2. mu b u b u ; 4. ub b i; á b b u u k . Si vedano anche le varianti sonore di / a
ḫ a / (ll. 2-4): 1. a ḫ ; r a a ḫ ; 4. n a ḫ a a n . Le linee 1 e 4 condividono una struttura
sonora-vocale simile: 1. a ḫ/n a a ḫ a n ; 2. lu up p a d i/ub b i ; 3. r a a ḫ/a a ḫ ; 4. a n
k i/a n t i ; nu s u m nu s u m/á b b u u k .
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Scheda sull’Autore
Gioele Zisa (Palermo 1988) è iscritto al dottorato in Patrimonio culturale presso
l’Università di Palermo per cui svolge una ricerca etnografica sull’arte di narrazione
persiana naqqāli. Ha discusso il dottorato di ricerca in assiriologia presso la Ludwig-
Maximilians-Universität di Monaco di Baviera con una tesi sulle terapie per il recupero
del desiderio sessuale in Mesopotamia. Ha condotto periodi di ricerca anche a Venezia
(VIU), Germania (FU Berlino e JMU Würzburg), Regno Unito (British Museum) e
Iran (University of Teheran). Ha pubblicato la monografia The Loss of Male Sexual Desire
in Ancient Mesopotamia. Nīš libbi Therapies (De Gruyter), e co-curato i volumi Chances and
Problems of Cultural Anthropological Prospective in Ancient Studies (DWJ 4, 2020), Miti, culti,
saperi. Per un’antropologia religiosa della Mesopotamia antica (2021) e Dendrolatrie. Miti e
pratiche dell’immaginario arboreo (2021). I suoi temi di ricerca riguardano la terapeutica
e la religiosità mesopotamica e gli studi folklorici in Iran, con particolare riguardo alle
forme di narrazione tradizionale e ai fenomeni di religiosità popolare. I suoi lavori
sono dedicati a promuovere un proficuo scambio interdisciplinare tra antropologia
culturale, studi di genere e studi sul Vicino Oriente antico.
Riassunto
Medicina babilonese e antropologia medica. Sull’efficacia delle terapie per il ripristino del deside-
rio sessuale maschile in Mesopotamia.
La ricerca sui sistemi medici dell’antica Mesopotamia ha registrato notevoli progressi
negli ultimi anni e si è arricchita dei contributi teorici delle scienze sociali. Questo
contributo mostra come gli approcci teorico-metodologici dell’antropologia medica
AM 52. 2021
possano essere utili alla comprensione della logica interna alle terapie nīš libbi, volte al
recupero del desiderio sessuale maschile. L’articolo esplora i sistemi classificatori me-
sopotamici relativi al corpo e alle patologie, così come la relazione tra agency maschili e
femminili nell’itinerario terapeutico. Altre questioni sono indagate: i destinatari della
cura; la sintomatologia e l’ideologia del legamento; l’interrelazione tra incantesimi e
prescrizioni; l’analisi eziologica; la funzione di abracadabra e historiolae.
Parole chiave: medicina mesopotamica, perdita di desiderio sessuale, efficacia terapeu-
tica, nīš libbi terapie, Vicino Oriente antico
Resumen
Medicina babilónica y antropología médica. Sobre la eficacia de las terapias para el restableci-
miento del deseo sexual masculino en Mesopotamia.
La investigación sobre los sistemas médicos de la antigua Mesopotamia ha progresado
considerablemente en los últimos años y se ha enriquecido con las aportaciones teó-
ricas de las ciencias sociales. Este artículo pretende mostrar cómo las teorías y meto-
dologías de la antropología médica pueden ser útiles para entender la lógica interna
de las terapias nīš libbi, destinadas a restablecer el deseo sexual masculino. El artículo
explora los sistemas clasificatorios mesopotámicos relacionados con el cuerpo y las
patologías, así como la relación entre las agencies masculina y femenina en el itinerario
terapéutico. Se investigan otras cuestiones come los destinatarios del tratamiento, la
sintomatología e ideología de la ligadura, la interrelación entre encantamientos y pres-
cripciones, el análisis etiológico y la función del abracadabra y las historiolae.
Palabras claves: medicina mesopotámica, pérdida de deseo sexual, eficacia terapéutica,
terapias nīš libbi, Oriente Próximo antiguo
Résumé
Médecine babylonienne et anthropologie médicale. Sur l’efficacité des thérapies pour la récupéra-
tion du désir sexuel masculin en Mésopotamie.
Les recherches les plus récentes sur les systèmes médicaux de la Mésopotamie antique
ont révélé des progrès considérables par suite aussi des contributions théoriques des
sciences sociales. Le présent article vise à illustrer la portée des approches théoriques
et méthodologiques de l’anthropologie médicale permettant la compréhension des
logiques internes des thérapies nīš libbi dont l’objectif est de rétablir le désir sexuel
masculin. Cette étude est également consacrée aux systèmes classificatoires mésopota-
miens relatifs au corps et aux pathologies, ainsi qu’au rapport entre l’agentivité mas-
culine et féminine au sein de l’itinéraire thérapeutique. Enfin, il a été possible de
traiter des questions supplémentaires et notamment: les destinataires du traitement;
la symptomatologie et l’idéologie de la liaison; l’interrelation entre les sortilèges et les
prescriptions; l’analyse étiologique; la fonction des abracadabra et des historiolae.
Mots-clés: médecine mésopotamienne, perte du désir sexuel, efficacité thérapeutique,
thérapies nīš libbi, Proche-Orient ancien
Ricerche

AM52 - Zisa - Medicina Babilonese e Antropologia Medica

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In copertina

Il logo della Società italiana di antropologia medica, qui riprodotto,

Biannual open access peer-reviewed online Journal

Indice n. 52, dicembre 2021

Editoriale 9 Giovanni Pizza

Saggi 11 Laura Faranda

Ricerche 77 Corinna Sabrina Guerzoni

Recensioni Donatella Cozzi, La cura della longevità. Elementi

Questo numero 52 di AM non ha sezioni monografiche e costituisce per-

Si prosegue poi con le ricerche di Corinna Guerzoni, sulle narrazioni della

Medicina babilonese e antropologia medica

Ḫattuša (attuale Boghazköy, Turchia), ma la maggior parte di esse si data-

Efficacia terapeutica e terapie antiche: i limiti di una storia della

Destinatari delle terapie

indicare una categoria diagnostica oppure l’agente divino che punisce il

dominio femminile da un lato e preparazione del cibo e attività sessua-

in n. L.2: 21 leggiamo: «[… lei (= strega)] ha praticato la magia dell’odio

Poeticità degli incantesimi

Il linguaggio metaforico è l’aspetto più evidente del linguaggio poetico

Nella sezione dell’incantesimo citato sono presenti interessanti similitudi-

(malattie)”, ardadillu, / usikillu, nīnû, legno bukānu (var.: “legno della

Dai reni contrazione (della vescica)

Come si è visto, il pensiero analogico è al centro delle pratiche terapeuti-

Formule di legittimazione divina e historiolae

dall’incantesimo nīš libbi n. D.4 in cui tale formula è in combinazione con

suo amante affinché egli possa recuperare il desiderio. Nell’incantesimo

[én x x] aḫ lu up pa di ra aḫ an ki nu sum nu sum

gìš te gìš te da ga an ni

La sequenza ritmica di questi suoni, insieme alla percezione di segmenti

Conclusioni: ritornando sull’efficacia

gue occidentali moderne, sia la dimensione organica che quella psico-emotiva.

pléni 1981; Lupo 2012: 138-142. Per la Mesopotamia Maul 2004.

(Abusch 2016): IV 112; V 31; VI 22; VI 28.

pologi hanno sottolineato, non è possibile distinguere tra biomedicina (farmaco) e

categorie analitiche come “tradizionale” e “popolare” (Dozon 1987; Schirripa 1996,

scritti in pseudo-elamico o pseudo-hurrita (Finkel 1976: 58-59; Edzard, Kammen-

Sallaberger W. (2007), Reinheit. A. Mesopotamien, in Reallexikon der Assyriologie und vorderasiati-

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