Issn 2280-7853

ISSN 2280-7853
2023 | 25
Topics
Phenomenology and Social Ontology; Ethics and Political Theory; Cognitive Neurosciences,
Philosophy of Mind and Language, Logic; Aesthetics, Metaphysics and History of Ideas;
Gender Philosophies; European Culture and Politics.
Frequency
2 issues per year
Editors in Chief
Roberta De Monticelli, Università Vita-Salute San Raffaele
Francesca De Vecchi, Università Vita-Salute San Raffaele
Co-Editors
Claudia Bianchi (GENDER, Università Vita-Salute San Raffaele); Massimo Cacciari
(Centro Culturale Europeo Palazzo Arese Borromeo, Università Vita-Salute San Raffaele);
Vincenzo Costa (PERSONA, Università Vita-Salute San Raffaele); Massimo Donà and
Francesco Valagussa (DIAPOREIN, Università Vita-Salute San Raffaele); Roberto Mordacci
(ECSE, Università Vita-Salute San Raffaele); Matteo Motterlini and Elisabetta Sacchi (CRESA,
Università Vita-Salute San Raffaele); Roberta Sala and Massimo Reichlin (CeSEP, Università
Vita-Salute San Raffaele); Andrea Tagliapietra (CRISI, Università Vita-Salute San Raffaele)
Vice-Editor
Stefano Cardini, Phenomenologylab
Managing Editor
Francesca Forlè, Università Vita-Salute San Raffaele
Web Site Editorial Board

Stefano Cardini, Francesca Forlé, Sarah Songhorian
Registrazione del Tribunale di Pavia, n° 6 del 9/07/2012
n. 25 - 2023
Direttore responsabile: Roberta De Monticelli
ISSN 2280-7853 (print) - ISSN 2239-4028 (on line)
PHENOMENOLOGY MIND
AND
MAX SCHELER
AND EUROPE
Ed. Olivier Agard, Sylvain Josset and Matthias Schloßberger
Phenomenology and Mind practices double blind refereeing and publishes in English.
SCIENTIFIC COMMITTEE
Ethics and Political Theory (CeSEP)
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Ian Carter (Università di Pavia)
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Antonio Da Re (Università di Padova)
Mario De Caro (Università di Roma III)
Corrado Del Bo (Università di Milano)
Emilio D’Orazio (POLITEIA – Centro per la ricerca e la formazione in politica e etica)
Adriano Fabris (Università di Pisa)
Maurizio Ferrera (Università di Milano)
Luca Fonnesu (Università di Pavia)
Rainer Forst (Goethe-Universität, Frankfurt)
Anna Elisabetta Galeotti (Università del Piemonte Orientale, Vercelli)
Benedetta Giovanola (Università di Macerata)
Barbara Herman (University of California, Los Angeles (UCLA))
John Horton (Keele University)
Andrea Lavazza (Centro Universitario Internazionale di Arezzo)
Neil Levy (University of Melbourne)
Beatrice Magni (Università di Milano)
Filippo Magni (Università di Pavia)
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Glyn Morgan (Syracuse University in New York)
Valeria Ottonelli (Università di Genova)
Gianfranco Pellegrino (LUISS, Roma)
Mario Ricciardi (Università di Milano)
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Jens Timmermann (University of St. Andrews)
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Cognitive Neurosciences, Philosophy of Mind and Language, Logic (CRESA)

Stefano Cappa (Institute for Advanced Study, IUSS, Pavia)
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Michele Di Francesco (Institute for Advanced Study, IUSS, Pavia)
Francesco Guala (Università di Milano)
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© The Author(s) 2022. CC 2022 Rosenberg & Sellier

La presente opera, salvo specifica indicazione via Carlo Alberto 55
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Phenomenology and Mind, on-line:

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Diego Marconi (Università di Torino)
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Andrea Moro (Institute for Advanced Study, IUSS, Pavia)
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Alfredo Paternoster (Università di Bergamo)
Marco Santambrogio (Università di Parma)
Andrea Sereni (Institute for Advanced Study, IUSS Pavia)
Vera Tripodi (Università di Milano)
Achille Varzi (Columbia University)
Alberto Voltolini (Università di Torino)
History of Ideas (CRISI)

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Simonetta Bassi (Università di Pisa)
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Francesca Crasta (Università di Cagliari)
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Giulio D’Onofrio (Università di Salerno)
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Sebastano Ghisu (Università di Sassari)
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Anna Marmodoro (University of Oxford)
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Cristina Terrile (Université François Rabelais de Tours)
Italo Testa (Università di Parma)
Frieder Otto Wolf (Freie Universität Berlin)
Günter Zöller (Ludwig-Maximilians-Universität München)
Phenomenology of gendered personal identity, Gender and Political Normativity, Language and
Gender, Philosophy of gender medicine, Women Philosophers (GENDER)
Saray Ayala (California State University, Sacramento)
Maddalena Bonelli (Università di Bergamo)
Antonio Calcagno (King’s University College)
Chiara Cappelletto (Università di Milano)
Cristina Colombo (Università Vita-Salute San Raffaele)
Marilisa D’Amico (Università di Milano)
Valentina Di Mattei (Università Vita-Salute San Raffaele)
Luna Donezal (University of Exeter)
Massimo Filippi (Università Vita-Salute San Raffaele)
Sara Heinämaa (University of Jyväskylä)
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Anna Loretoni (Scuola Superiore Sant’Anna, Pisa)
Marina Sbisà (Università di Trieste)
Sara Cohen Shabot (University of Haifa)
Alessandra Tanesini (Cardiff University)
Ingrid Vendrell Ferran (Goethe-Universität Frankfurt)
Lea Ypi (London School of Economics)
European Culture and Politics (IRCECP)
Petar Bojanic (Institute for Philosophy and Social Theory, Beograd University, Serbia and Center for Advanced
Studies East South Europe, University of Rijeka, Croatia)
Mario De Caro (Università Roma Tre, Tufts University)
Helder de Schutter (Centre for Ethics, Social and Political Philosophy, Leuven)
Ioannis Evrigenis (Tufts University, Boston)
Maurizio Ferrera (Università di Milano)
Rainer Forst, (Goethe Universität, Frankfurt a.M.)
Benedetta Giovanola (Università di Macerata)
Simon Glendinning (London School of Economics, London)
Francesco Guala (Center for the Study of Social Action, Università di Milano)
Rahel Jaeggi (Humboldt Universität, Berlin)
Erin Kelly (Tufts University, Boston)
José Luis Martì (Universitat Pompeu Fabra, Barcelona)
Alberto Martinelli (Università di Milano)
Lionel McPherson (Tufts University, Boston)
Patricia Mindus (Uppsala University)
Philip Pettit (Princeton University)
Alberto Pirni (Scuola Superiore Sant’Anna, Pisa)
Matthias Risse (Harvard University, Boston)
Andrea Sangiovanni (King’s College, London)
Thomas Shelby (Harvard University, Boston)
Francesco Tava (University of the West of England)
Antoon Vandevelde (Leuven University)
Phenomenology and Social Ontology (PERSONA)

Tiziana Andina (Università di Torino)
Lynne Baker († 2017)
Stefano Besoli (Università di Bologna)
Jocelyn Benoist (Université de Paris 1- Sorbonne)
Anna Bortolan (Swansea University)
Thiemo Breyer (Köln Universität)
Daniele Bruzzone (Università Cattolica Sacro Cuore, Piacenza)
Emanuele Caminada (KU Leuven)
Giovanna Colombetti (University of Exeter)
Amedeo G. Conte († 2019)
Paolo Costa (Fondazione Bruno Kessler, Trento)
Guido Cusinato (Università di Verona, Max Scheler Gesellschaft)
Paolo Di Lucia (Università di Milano)
Anna Donise (Università di Napoli Federico II)
Maurizio Ferraris (Università di Torino)
Elio Franzini (Università di Milano)
Shaun Gallagher (University of Memphis)
Vittorio Gallese (Università di Parma)
Margaret Gilbert (University of California, Irvine)
Vanna Iori (Università Cattolica Sacro Cuore, Piacenza)
Roberta Lanfredini (Università di Firenze)
Dieter Lohmar (Universität zu Köln)
Giuseppe Lorini (Università di Cagliari)
Anna Marmodoro (University of Oxford)
Verena Mayer (Ludwig Maximilian Universität München)
Gloria Origgi (EHESS, Paris)
Lorenzo Passerini Glazel (Università di Milano-Bicocca)
Jean-Luc Petit (Université de Strasbourg, Paris)
Sonja Rinofner Kreidl (Graz Universität)
Stefano Rodotà († 2017)
Alessandro Salice (University College Cork)
Corrado Sinigaglia (Università di Milano)
Paolo Spinicci (Università di Milano)
Massimiliano Tarozzi (Università di Trento)
Dan Zahavi (Institut for Medier, Københavns Universitet)
Wojciech Żełaniec (Uniwersytet Gdański)
CONTENTS
PRÉSENTATION
Olivier Agard, Sylvain Josset, Matthias Schloßberger
Max Scheler et l’Europe 12
SECTION 1. EUROPE AND HISTORY

Zachary Davis
The Aging of a Culture 18
Susan Gottlöber
Europa im Umsturz: Max Schelers Umsturzgedanke im Kontext der Weimarer Republik 34
Evrim Kutlu
Wert-Ausgleich-Bildung: Schelers späte Europa-Idee als eine Bildungsaufgabe 48
SECTION 2. EUROPE: A CULTURAL PROJECT?

Patrick Lang
The idea of a European cultural community in Scheler’s political thought 64
Alessio Ruggiero
Solidarity, Exemplariness and Bildung: Max Scheler’s social phenomenology in the debate on
Europeanism 76
Roberta Guccinelli
La « révolte des pulsions » : la puissance, la Bildung et le concept schélérien de sublimation 92
Eugene Kelly
Über Schelers Idee einer christlichen Gemeinschaft und ihre Rolle beim Wiederaufbau Europas 106
Sylvain Josset
Die „Logik des Herzens‟ – eine europäische „Logik‟? 118
SECTION 3. CRITICISM OF EUROCENTRISM

Gerald Hartung
Europa und die Welt – Schelers Analyse zum kapitalistischen Geist der Moderne 130
Natalie Depraz
La critique schelerienne de l’eurocentrisme. Quelle situation sur la carte phénoménologique de
l’Europe ? 140
CONTENTS
SECTION 4. A EUROPEAN DIALOGUE

Olivier Moser
Rudolf Eucken et l’énigme de l’Europe 152
Roberta De Monticelli
Max Scheler et Altiero Spinelli : une rencontre bienheureuse pour l’Europe ? 164
Thomas Keller
Schelers Phänomenologie der Affektivität und der französische Nonkonformismus (Jankelevitch,
Corbin, Aron) 180
Julien Farges
L’Europe, l’esprit et la science : Husserl, Paul Valéry et les paradoxes de l’européanisation 202
FREE CONTRIBUTIONS
Oleksiy Stovba
Is law possible during the war? Specificity of the corporeal experience 216
Elia Gonnella
Are Sounds Events? Materiality in Auditory Perception 226
PRÉSENTATION
PRÉSENTATION
Olivier Agard, Sylvain Josset, Matthias Schloßberger
Max Scheler et l’Europe
OLIVIER AGARD MATTHIAS SCHLOSSBERGER
Sorbonne Université Europa-Universität Viadrina
oagard.fr@gmail.com Frankfurt (Oder)
schlossberger@europa-uni.de
SYLVAIN JOSSET
Sorbonne Université
sylvain.josset@gmail.com
PRÉSENTATION :
MAX SCHELER ET L’EUROPE
Phenomenology and Mind, n. 25 - 2023, pp. 12-14 © The Author(s) 2023

DOI: 10.17454/pam-2501 CC BY 4.0 Rosenberg & Sellier
https://www.rosenbergesellier.it/eng/journals/phenomenology-and-mind ISSN 2280-7853 (print) - ISSN 2239-4028 (on line)
PRÉSENTATION : MAX SCHELER ET L’EUROPE
La réflexion sur l’Europe dans la période de l’entre-deux-guerres a surtout été étudiée en tant
que préhistoire de la construction européenne vue comme un projet politique et économique.
Plus rares ont été les travaux sur les racines philosophiques et intellectuelles des idées
d’Europe. Or, il paraît pertinent, en particulier dans le contexte actuel où la construction
européenne et la démocratie libérale font l’objet de remises en question, de reconstruire
certains termes des débats sur l’Europe qui ont eu lieu dans les années vingt et trente afin de
mieux saisir les enjeux de cette époque et les enjeux présents. À la fin de son ouvrage sur les
concepts d’Europe en Allemagne, Vanessa Conze plaide ainsi à bon droit en faveur d’une prise
en compte accrue des « idées de l’Europe » (Europaideen) par l’historiographie : « Par là cette
étude est aussi à lire comme un plaidoyer pour une compréhension plus poussée des concepts
d’Europe dans leur diversité, leurs ancrages nationaux, tout comme dans leurs rapports
internationaux1 » (2005, p. 403). La publication récente d’un ouvrage de référence sur la
question des rapports de la philosophie et de l’Europe illustre encore l’actualité de ces débats
(Meacham et de Warren (dir.), 2021).
Jusqu’à maintenant, l’importance du phénoménologue allemand Max Scheler (1874-1928)
dans ces débats de l’entre-deux-guerres n’a pas été assez soulignée, alors même qu’il se
situe dans un horizon européen à plusieurs titres. D’abord, il a effectué plusieurs voyages à
travers l’Europe au cours desquels il a souvent prononcé des conférences. Mais c’est ensuite
surtout en tant que philosophe que Scheler entretient un rapport étroit avec l’Europe.
Ses écrits témoignent en effet d’un intérêt certain pour la philosophie européenne, en
particulier française, et, inversement, sa philosophie est elle-même l’objet d’une réception
dans de nombreux pays d’Europe2. De plus, Scheler a été en relation avec des réseaux
intellectuels européens et a collaboré à des revues qui mettent l’idée d’Europe au centre de
leur projet éditorial. Enfin, il a élaboré une pensée originale de l’Europe – et de l’identité
européenne – dans son histoire et comme projet, tout en critiquant l’eurocentrisme et en
1 « Daher ist diese Studie auch als Plädoyer dafür zu lesen, Europakonzepte stärker als bisher in ihrer Vielgestaltigkeit, ihren
nationalen Verankerungen, genauso wie in ihren internationalen Bezügen zu begreifen ».
2 Un colloque récent intitulé Max Scheler, Nature et formes de la sympathie (1923-2023) : sources et réceptions, qui a été
organisé par Olivier Agard et Sylvain Josset à la Sorbonne du 8 au 10 juin 2023, a mis en évidence l’importance des
sources européennes et de la réception en Europe de l’écrit de Scheler Wesen und Formen der Sympathie (1923), premier
texte de phénoménologie traduit en français dès 1928 sous le titre Nature et formes de la sympathie.
13
OLIVIER AGARD, SYLVAIN JOSSET, MATTHIAS SCHLOSSBERGER
faisant le diagnostic d’une globalisation du monde. Cette réflexion sur l’Europe commence au
cœur de la Première Guerre mondiale et se poursuit dans les années qui suivent3.
Le philologue allemand spécialiste de romanistique et ami proche de Scheler, Ernst
Robert Curtius (1886-1956), médiateur européen et penseur de l’Europe, a très tôt repéré
l’importance et l’originalité de l’idée schelérienne de l’Europe. Il écrit ainsi dans une lettre
de 1918 à sa mère à propos de Scheler : « il est européen, veut un nouveau cosmopolitisme
spirituel, la démocratisation, la séparation de l’État et de l’Église, l’alliance de l’Église et du
socialisme, il combat le parti national, mais : il n’est pas pacifiste4. » Ainsi, Scheler soutient
un cosmopolitisme européen qui doit reposer sur un rapprochement et un dialogue franco-
allemand, et il rejette l’internationalisme comme le nationalisme.
Le dossier qui constitue ce numéro est issu du seizième congrès de la Max-Scheler-
Gesellschaft intitulé Max Scheler dans les débats sur l’Europe (Max Scheler in den Europa-Debatten),
qui s’est tenu à la Sorbonne du 16 au 18 juin 2022. Il s’agissait au cours de ce colloque
d’analyser la dimension européenne de la pensée de Scheler, en la situant dans le contexte
intellectuel plus large des débats sur l’Europe, autour de cinq axes thématiques principaux :
• l’idée de l’Europe et le discours de crise culturelle (chez Scheler et autour de Scheler) ;
• les visions de l’identité européenne dans l’entre-deux-guerres ;
• les enjeux politiques du discours sur l’Europe ;
• la critique schelérienne de l’eurocentrisme, en liaison avec son diagnostic de la
globalisation et son idée d’un rééquilibrage des cultures ;
• la phénoménologie schelérienne comme projet intellectuel européen et la réception
européenne de la philosophie de Scheler.
Le colloque a bénéficié du soutien de l’Université franco-allemande (UFA), en coopération
avec Sorbonne Université, l’Université de Wuppertal, l’Université européenne Viadrina
de Francfort-sur-l’Oder, les Archives Husserl (ENS), la Max-Scheler-Gesellschaft, le Groupe
de recherche sur la culture de Weimar et l’Unité mixte de recherches (UMR) 8138 :
Sorbonne – Identités, relations internationales et civilisations de l’Europe (SIRICE).
BIBLIOGRAPHIE
Littérature primaire
Curtius, E. R., Lettre à sa mère (3 février [1918]), in Briefnachlaß Ernst Robert Curtius, Universitäts-
und Landesbibliothek Bonn, Handschriftenabteilung, Signatur E.R. Curtius II ;
Scheler, M. (1973). Wesen und Formen der Sympathie (1923), in Gesammelte Werke, Bern/München :
Francke (= GW), VII ; trad. fr. Lefebvre, M. (2003). Nature et formes de la sympathie (1928),
Paris : Payot ;
Scheler, M. (1982). Politisch-pädagogische Schriften (1914-1919), GW IV.
Littérature secondaire
Conze, V. (2005). Das Europa der Deutschen: Ideen von Europa in Deutschland zwischen Reichstradition
und Westorientierung (1920-1970), München : Oldenburg ;
Meacham, D. et Warren (de), N. (dir.) (2021). The Routledge Handbook of Philosophy and Europe,
London : Routledge.
3 Voir notamment les écrits de Scheler rassemblés sous le titre Politisch-pädagogische Schriften (1914-1919), GW IV, 1982.
4 « er ist Europäer, will einen neuen geistigen Kosmopolitismus, will Demokratisierung, Trennung von Staat und Kirche,
Zusammengehen von Kirche und Sozialismus, bekämpft die Vaterlandpartei, aber: er ist nicht Pazifist » (3 février [1918]).
14
ECTION
1
SECTION 1
EUROPE AND HISTORY
Zachary Davis
The Aging of a Culture
Susan Gottlöber
Europa im Umsturz: Max Schelers Umsturzgedanke im Kontext der Weimarer Republik
Evrim Kutlu
Wert-Ausgleich-Bildung: Schelers späte Europa-Idee als eine Bildungsaufgabe
ZACHARY DAVIS
St. John’s University
davisz@stjohns.edu
THE AGING OF A CULTURE
abstract
The aim of this essay is to examine the parallel Scheler assumes between the individual person and
collective person (or culture). I argue that Scheler’s early and late analyses of the experience of aging
and death inform his idea of history and what it means to be at the “end” of one’s own history. An aging
culture is one afforded with the opportunity to reckon with its past and take responsibility for its failures
and prejudices.
keywords
Scheler, aging, death, culture, and history

Max Scheler shares in the assumption Plato established in his Republic that there is a parallel
between the individual person and the polis. For Scheler, this parallel runs between the
individual person and the collective person, or more precisely between the individual
person and the collective person of a culture. Whereas for Plato, the parallel between was
between the three parts of the soul and the three groups of individuals found in the polis,
the parallel for Scheler consists in both the constitution of the individual person and culture
as an act-center as well as the structure of the historical development over the course of
the lifetime of the individual person and culture. This latter parallel becomes particularly
prescient when at the end of his own life, Scheler takes up reflections on the coming of a
new age, a new world age, that would mark the end of the western culture and possible
dawn of a new culture and stage of history. As Scheler was reflecting on the meaning and
structure of history in this later stage of his own writing, he was simultaneously revisiting
his earlier reflections on aging and death. My intent in this paper is to make Scheler’s
parallel between the individual person and culture explicit in regards to their shared
processes of aging and awareness of death. In other words, not only does a person age, but
also a culture.
As I show, the awareness of one’s death is grounded, for Scheler, in the awareness that
one is aging. Following the parallel between the individual person and culture, this would
also mean that a culture is also aware that it is aging and that its time is coming to an
end. Such an awareness calls attention to the finitude of a culture and thus its limitations.
In Scheler’s reflections on the coming new world age, he describes it as a process of
adjustment wherein limited perspectives or prejudicial worldviews are called into question
and necessarily balanced to avoid unprecedented violence. Understanding the end of
life as a process of aging allows for a different type of reflection regarding what it means
to be at or near the end of one’s own time and one’s own culture. It is not a reflection of
absolute knowing, as was the case for Hegel (Hegel 2011), or one of decline, as was the
case of Spengler (Spengler 1926), but in which a culture collectively comes to terms with
his limitations and prejudices, cultivating a sense of cultural humility rooted in a sense of
personal and collective responsibility. The awareness of the aging of one’s cultures offers a
privileged and unique perspective on the ways in which individuals bear a shared sense of
responsibility for the history of one’s culture.
19
Zachary Davis
In his magnum opus, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, Scheler sought to 1. Individual and
address and correct two mistaken assumptions Kant had made in his ethics.1 Collective Persons
The first assumption concerned Kant’s insistence that an ethical a priori had to be formal
and thus purely rational in order to establish any objectivity in ethics. Scheler’s response was
to show that there is indeed a material a priori, an objective rank order of values given in
experience. In Part II of his Formalism, Scheler focused on Kant’s second mistaken assumption,
which concerned Kant’s notion of the person. Kant makes use of his notion of person in his
second expression of the categorical imperative, namely that a person ought never be treated
merely as a means, but always as an end. Scheler shares with Kant the idea that the person
is of absolute value and consequently ought never be treated in a manner that would ever
compromise this value (Scheler [1913]1980, 371; Scheler 1973, 372). Where Kant is mistaken,
according to Scheler, is in how he defines the meaning of a person. For Kant, a person is a
rational being or, as Scheler expresses it, “the person is the X of some kind of rational activity”
(Scheler [1913] 1980, 370-371; Scheler 1973, 371). Such a definition of the person treats the
person as a thing or substance that has particular qualities or powers, reducing the person to
an object. For Scheler, the person is by contrast non-objectifiable, which means that the being
or meaning of a person can never be fully captured or exhausted by some definition or set of
essential qualities.
The central problem of any attempt to define the person by a set of qualities is that it treats
the person as merely a member of a class of beings and fails to capture the absolute uniqueness
of each and every person. Kant’s treatment of the person is only one instance wherein the
person has been depersonalized. As a means by which to remain true to the uniqueness of
the person, Scheler defines the person as “co-experienced unity of experiencing” (Scheler
[1913] 1980, 371; Scheler 1973, 371). While it is certainly the case that it is possible to describe
qualities that all persons share, these qualities by no means define the meaning of any specific
person. For instance, persons, for Scheler, execute intentional acts or, in other words, they
are the subjective correlate of any intentional act. Yet, no one person executes an act in the
same manner. As an “act center,” the person is indeed given in each act and hence there is
no person “behind” or outside of the execution of acts. However, no person is ever fully or
exhaustively given in any particular act or sum of acts. In this sense, the person remains fully
“transcendent” (Scheler [1913] 1980, 385; Scheler 1973, 385). Perhaps the best way to describe
the person is as a particular style or personality, the unique way in which concrete acts are
executed that can be grasped in any one or any set of acts.
Human beings are, for Scheler, finite persons, in contrast to infinite persons such as God.
There are in principle many possible types of persons and even other types of embodied
persons. In his Formalism, Scheler introduces a distinction between two types of persons,
individual and collective persons. Both types of persons are act-centers (Scheler [1913]1980,
532; Scheler 1973, 545). What distinguishes the individual from the collective persons are
the types of acts that constitute each. The being of an individual person is constituted by
“singularizing acts,” while the collective person is constituted by “social acts” (Scheler [1913]
1980, 511; Scheler 1973, 520).2 Though constituted by different types of acts, the collective
person is as singular as the individual person (Scheler [1913] 1980 514; Scheler 1973, 520). Here
is not the place to develop either of Scheler’s notions, individual and collective persons, at
1 For a detailed account of Scheler’s critique of Kant, see Phillip Blosser’s Scheler’s Critique of Kant’s Ethics.
2 Scheler borrows the notion of the social act from Adolf Reinach and his work, Die apriorischen Grundlagen des
bürgerlichen Rechts. I have developed Scheler’s use of Reinach’s notion of the social act in “The Act of Promising, an Act
of Solidarity.”
20
any great length.3 My interest is focused solely on how Scheler establishes a parallel between
these two notions, with particular emphasis on how both notions assume a unique being and
history. Also, for the purposes of this essay, I examine only one of the two kinds of collective
persons. In Formalism, Scheler claims that there are two kinds of collective persons, culture
and the church.4 These two collective persons, culture and the church, are constituted by
social acts relative to the value modalities of spirit and the holy respectively. Since Scheler’s
treatment of history primarily concerns the growth of a culture, I only examine the parallel
between the individual person and the collective person of culture.
Culture, for Scheler, is constituted by the distinctive spiritual ideals and values of a people
that has given rise to their unique worldview. In other words, culture is the spiritual sense
of history. Scheler is in agreement with Hegel and much of the idealist tradition that spirit
enjoys its independence from the material or real factors and that its spontaneity and growth
spring from spirit alone. However, Scheler does reject any suggestion that there is an idea or
logic of history working itself out from beginning to end. He insists rather that the growth
and movement of a culture is necessarily personal and thus unique. There are two factors
that account for Scheler’s personal account of history. The first concerns the fact that the
sense of a culture lives in and is carried from generation to generation through the spiritual
acts of the members of a culture. As Scheler writes, “the collective persons must be actively
carried and newly executed through the spiritual cooperation of its members (Scheler 1993,
386). Hence, there is no idea that reveals itself at the end of history, but one that is present in
every aspect of a culture such as its art, philosophy, science, law, economy, and state (Scheler
1963, 342). Because the members of a culture are themselves unique and execute acts in their
own unique style, the course and growth of a culture is carried on in its own unique manner.
If there had been other members of a culture, its course and style would have been otherwise.
This belonging to a culture precedes any conscious awareness of it and is carried on through
its members regardless of whether they are aware of their contribution to the course of its
growth (Scheler [1913] 1980, 510; Scheler 1973, 520).
The second factor that contributes to the uniqueness of a culture is the original work of
a culture’s geniuses. Through the work of the genius an original way of understanding and
valuing the world is introduced. Cultural growth and change are not the result of an idea
working itself out in history, but the result of the novel ideas of the genius. Thus, it is the
ideas of persons who chart the course of a culture and establish the unique “personality”
of a particular culture. Writing in direct response to the growing political crisis in Weimar
Germany and the rise of fascism across Western Europe, Scheler emphatically remarks: “Never
and at no time in history that I am aware of has a genuine cultivation of the leading elite
been more necessary and more difficult” (Scheler 1976, 109). Although Scheler recognizes the
crucial and necessary role the real or material factors had in the efficacy of political ideals,
he shares with the idealist tradition that the resource from which all meaningful change an
revolution is spirit. “The sources of a new politics never flow from politics itself. The state
neither finds the ideas nor produces them… This is the task of philosophy, of science, of art,
and religion, in short, the task of the autonomous activities in the ideal region” (Scheler 1990,
54). Change and thus cultural growth develop from a direction of inspiration or as Scheler
describes it, “from above to below.” Throughout his life, he sought out new expressions of this
3 For such an account of Scheler’s notion of collective person, see Manfred Frings’ The Mind of Max Scheler, pp. 114-199,
and Ernest Ranly’s Scheler’s Phenomenology of Community.
4 Scheler also describes the collective person of the church as the form of the love and holy community (Scheler 1954,
261).
21
Zachary Davis
inspiration, inspirations such as war and the Catholic Church, and was often disappointed.
At the end of his life, Scheler turned to a convergence of the world’s diverse cultures. Yet,
regardless of the specific resource, the structure of change and the movement of history
remains the same: “all history is essentially a work of the elite and their imitators” (Scheler
1976, 75).
It is only in this late work that Scheler makes use of the term “elite” in describing the
persons that inspire historical change. For the majority of his writings, Scheler uses his notion
of the genius or moral exemplar to describe such persons. The reasons for this change in
terminology is not clear and a sudden change in terminology is not unprecedented in Scheler’s
work. The use of this term elite has led some commentators to accuse Scheler of being an
elitist.5 Such an accusation fails to understand Scheler’s use of the term in the context of his
notion of exemplarity and further in the context of his writings on education at this time,
writings that sought to create a deeper relation between the so-called technical schools
and the universities.6 Scheler is an elitist in so far as it refers to the direction of influence
of spirit on history and I mention it here at the outset of this section to avoid any further
misunderstanding of the notion in Scheler’s work.7
The changes that the elite or genius inspire does not take place through particular
practical actions that they take, but through the way in which they transform a culture by
disclosing new ideals and values. The objective correlate of a culture is the world or rather
the sense of the world. (Scheler [1926] 1980, 25). A transformation of the ideals and values of a
culture transforms the way in which the world is given. In this respect, a change in a culture is
a change in its Weltanschauung, its worldview. The world of a particular culture is a microcosm
of the world itself, the macrocosm. Every culture has its own world. This does not mean that
there is a plurality of worlds. There is, for Scheler, only the one world. A worldview opens up
access to a “partial” sense of the world and this mode of access is unique to a culture (Scheler
1954, 199). Each culture thus contributes to the disclosure of the sense of the world, but also,
as Scheler suggests, has its limitations and virtues (Scheler 1963, 345). This is not to suggest
that the world of a culture is somehow impoverished or incomplete. The world is given
fully, yet never exhaustively. It also necessarily follows that a culture could never replace or
overtake the world of another culture. The contribution that a culture makes to the sense of
the world is both irreplaceable and unique (Scheler [1926] 1980, 154; Scheler 1954, 205). Since
every worldview is a “partial” glimpse of the world and since there is no world without such
a worldview, there is by definition a variety and diversity of cultures (Scheler [1926] 1980, 27),
and with each great culture a unique history.
A worldview for Scheler is a “subjective a priori.” Much like Kant’s notion of the categories
of the understanding, the worldview of a person structures experience according to pre-given
essences and essential structures, structures that allow certain aspects of experience to come
into the foreground of attention and other aspects to recede into the background (Scheler
1954, 208). Yet, in agreement with Hegel, Scheler rejects the ahistorical and universal nature of
Kant’s categories (Scheler 1976, 127). There are for Scheler no innate or inborn ideas (Scheler
1954, 1995). The subjective a priori develops historically over the life of a culture through
a process he calls the functionalization of essences. “Every ‘kind of thinking,’ every kind of
structured anticipatory schemata in which worldview forms and forms of science in general
5 For example, see John Raphael Staude, Max Scheler 1874-1928: An Intellectual Portrait.
6 Max Scheler, Universitäten und Volkhochschule, in Die Wissenformen und die Gesellschaft.
7 For a discussion of Scheler’s notion of the “elite” and its relation to his notion of exemplarity, see Gabrielle
Schneider, “’Vorbilder’ in Max Schelers wertfundiertem Eltiekonzept.”
22
present the essence of the world, has become through ‘functionalization’” (Scheler [1926]
1980, 198) Rather than account for the development of the categories of the understanding
dialectically, Scheler accounts for the subjective a priori pragmatically, accounting for the way
categories have developed through a practical interaction with the world.
In every experience, according to Scheler, there is an essential intuition or what Husserl
in the Logical Investigations called a categorial intuition. This means, in respect to perceptual
experience, that in addition to the sensible qualities given to the senses, there is a grasping
of the object as an object, its essence or meaning. As such, there is a differentiation in every
experience of what is and what is not essential to that object, a differentiation of what this
object has in common with other like objects. This is, for Scheler, the function essences play in
experience. “Functionalization is the process through which the experience of a certain object
becomes after disregarding all non-essential qualities of the object of intuition (i.e., selection
priority) from all other objects of the same essence” (Scheler 1987, 145). Rather than the fixed,
universal categories, these functionalized essences are in a process of becoming more or less
exact, more or less refined through continued experience and use in the world. Functionalized
essences come to serve as a “law of mere use of the understanding” as it functions as a means
to discriminate according to essential connections (Scheler 1954, 198). Through a process of
trial and error, a process by which the person comes to gain more experience of the world in
which she lives, these laws become the essential structure of knowledge itself (Scheler 1954,
203).
In his later writings, Scheler also describes this process of functionalization at work in all
living beings. At the mere level of living being, there is not the functionalization of essences,
but of “images.” All living beings, for Scheler, exhibit some form of practical intelligence
through its continued interaction and maneuvering in its environment. Functionalization is
the process by which living beings learn to inhabit and thrive in their environment. Regarding
spiritual knowledge, it is the process wherein the knowledge of essences becomes a form
of practical intelligence (Scheler 1987, 176). With this notion of functionalization, Scheler
is attempting to provide a different account of evolution and adaptation. “Characteristics”
are not inherited, but rather “functions” are inherited. These functions are what enable an
organism to learn of its environment, to functionalize its experiences in order to better thrive.
At the mere vital level of existence, there is no grasping of the world as such and mere living
beings do not have a worldview. Non-spiritual, living beings live only in an environment
and functionalization at this level is the process in which the environment comes to have
a structure in which the organism can move (Scheler 1976, 33). The natural history of an
organism is the course of development of its particular functions and how these functions
have further adapted to its environment over time.
Spiritual beings, by contrast, have a cultural history, a history of the development of spirit.
Through the functionalization of essences, spiritual beings acquire ways in which to think
the world, acquire over time categories of the understanding, its objective spirit. A culture’s
objective spirit is the sense-content that directs and is assumed in language, tools, rites,
ceremonies, mores, i.e., those practices and activities that function as defining characteristics
of that culture (Scheler 1980, 24). Through shared cultural practices, the functionalization of
essences particular to that culture becomes sedimented, but never fixed. By its very nature,
functionalization is a dynamic process that continues to change as seen in the transformation
in language, arts, religious rites, and social norms. The “carrying over” of functionalized
essence and thus a culture from one generation to the next takes place unconsciously through
shared and vicarious feelings (Scheler 1987, 146).
The history of a culture is both the way in which functionalized essences and thus a
worldview has been adopted over time, and also how new ways of grasping the world, novel
23
Zachary Davis
essential insights have fundamentally changed this worldview in the growth of a culture. It is
with this question concerning the change to a worldview of a culture that we are able to clarify
the structure of growth introduced at the beginning of this section with Scheler’s notion of
the elite. Scheler’s notion of functionalization places the emphasis on the introduction of new
essential insight. The logic of history is not an idea that works itself out through different
epochs or gestalts of history, but a history of persons who have introduced through their
own genius the new essential insights that set history on a different course. There is thus
no necessity to the growth and development of history, for Scheler. At its roots, there is the
contingency of those who have brought forth new ideas, ideas that have caught the attention
of a people and subsequently changed the way in which the world is given. These persons are
the geniuses in history.
Scheler’s notion of the genius is developed within Scheler’s theory of exemplarity.8 As
Scheler asserts in Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Value, “ there is no ideal or
value, no order or norm that was not first instituted originally by the personal example of
the exemplar” (Scheler [1913] 1989, 560). Even though we are not introduced to the notion
of exemplarity until the end of the Scheler’s major work on ethics, it is with this notion that
we find ourselves at the origin of Scheler’s value personalism. The genius is the exemplar
type that corresponds to the value of culture or spirit. All cultural values and ideals find their
origin in the genius (Scheler [1913] 1980, 309). Borrowing much from Kant’s notion of genius
in the Critique of Judgment, the genius functions for Scheler as the original disclosure of a world,
an original disclosure that follow no preceding example or rule (Scheler 1957, 288). Cultural
growth happens through the introduction of this new world opened up by the work of the
genius. This sense of growth is not modeled under an idea of progress in history, but rather
is modeled under a sense of novelty, of the emergence of a world that could not have been
predicted in advance.
All knowledge is rooted in a particular type of loving.9 The genius participates in purely
spiritual sense of loving, namely, wonder (Scheler 1954, 134; Scheler 1963, 34). The feeling
of wonder arises through the astonishment that there is a world. It is does not spring from
any particular practical problem but is directed at the world as such. Wonder is the love of
essences, and it is through the new insights of the genius that a new world is opened (Scheler
1954, 67; Scheler 1963, 91). The work of the genius bears witness to a microcosm, a manner
of understanding the world without exhausting its meaning (Scheler 1957, 291). This world
that the genius opens up would not have been revealed otherwise. There are of course many
geniuses throughout history whose work has gone unrecognized, who were born at the wrong
time so to speak. The contingency in history lies in part in which works attract the attention
of a people. It also lies, however, in the person of the genius without whom history would have
had a different course. The functionalization of essences responsible for the construction of a
worldview, of the categories by which the world is given, is the functionalization of essences
the person of the genius has glimpsed and introduced into the world for the first time.
Although a culture is passed on from generation to generation, it is fundamentally personal.
The world that gives itself to a people, the sense-content that informs all cultural practices
and activities is by virtue of a history of geniuses, persons who have revealed a new way of
thinking what the world means.
8 Here is not the place to develop Scheler’s notion of exemplarity, for it would take the investigation too far afield.
For an account of Scheler’s notion of the exemplar and how it is different from “the leader,” see Manfred S. Frings, The
Mind of Max Scheler, pp. 76-78.
9 See Scheler’s “Liebe und Erkenntnis,” (“Love and Knowledge”), in GW VI, pp. 77-98.
24
2. Time, Aging, The account of the parallel between the individual and collective person has achieved two
and History main ends. First, it has shown that both the individual and collective person are irreplaceable
and have their own unique style or personality. Secondly, the meaning or distinctive sense
of this personality undergoes genuine growth over the course of a person’s and a culture’s
existence. What remains to be shown from this parallel is the common finitude of both the
individual and collective person.
There are two themes that Scheler explores in his early work and then returns to again in
his later work: death and history.10 Although Scheler makes no explicit connection between
these two themes, there is a remarkable similarity regarding how he treats the death of
an individual person and the history of a culture. In this section, I examine how the early
treatment of death and history are similar, and in the next section how the later treatment of
these two themes also bears a similarity. There are significant differences between these early
and late treatments of both themes, differences that reflect changes regarding the nature of
the person. Yet, what remains consistent throughout these early and late treatments of both
death and history is their necessary relation to the process and structure of aging.
Central to both his early lectures on history and his early treatment of death is the
experience of time and, in particular, the relation between the past and the future.11 The
analysis Scheler gives in “Death and Living-On” is regressive in nature wherein he continues
to seek out an order of foundation. His initial question in this work concerns the origin of the
historically prevalent belief in an afterlife or at least the continued existence of the spiritual
person after the death of the body. Rather than commit himself to any metaphysical claims
about the nature of spirit or life, he chooses to move along epistemological lines and raises the
question regarding the certainty of one’s death. His focus is thus not on the event of death,
the meaning existential transition from existence to non-existence, but rather the awareness
and knowledge that our life is coming to an end. Such an awareness is, for Scheler, rooted in
a “peculiar consciousness” of the life process (Scheler 1957, 18). Death, in other words, is not
an event external to life, but one that is inherent to the process of living. We are certain of our
death because we are aware that we are alive.
According to Scheler, every living being has an inner consciousness of the process of
life. This consciousness is rooted in the temporal structure of living or, in other words, the
consciousness of being alive is a temporal consciousness. In a manner quite similar to Husserl’s
analysis of time-consciousness, Scheler describes every living moment as having a temporal
structure wherein there is an immediate-being-present, an immediate-being-past, and an
immediate-being-future (Scheler 1957, 18). It is for this reason that Scheler describes life as a
process, a process that unfolds temporally and has a directionality moving from the past to the
future. Persons are temporal beings and have an inner time-consciousness because they are
embodied beings.
Yet, as embodied beings, the experience of time is not one of indefinite or infinite
moving toward an endless future. For Scheler, there is a distinctive relationship between
the immediate-being-past and the immediate-being-future. As the past grows, the future is
reduced. Referencing Bergson, Scheler writes, “the past continues to always take a fiercer bite
10 Scheler’s early treatment of death was published in the Collected Works under the title, “Death and Living-On”
(“Tod und Fortleben”), work that Scheler begin in 1911/1912. His earliest work on history, “Foundations of the Science
of History” (Grundlagen der Geschichts wissenschaft”), was written for a course in 1909 at the University of Munich.
Scheler’s later work on death, “Aging and Death” (“Altern und Tod”), stem from manuscripts prepared for lectures
given in the 1923-1924 semester, while is later work on history are fragments and manuscripts written between 1921
and 1924, published in the Collected Works, Volume 13.
11 For a fuller treatment of Scheler’s notion of time, see Manfred S. Frings’ Life-Time (2003).
25
Zachary Davis
out of the future” (Scheler 1957, 19). It is not clear how Scheler has reached this conclusion
as to why the past comes at a cost to the future other than observing how the relation to the
future changes through the different stages of life.
For example, he writes:
For those in adolescence, their experienced future stands there as a broad, bright,
far ranging, brilliant corridor, an immense playroom in the form of experience ‘can
experience,’ painted in the wish, longing, fantasy of the thousand forms (Scheler 1957,
20).
The suggestion is that as a person mature their relation to future possibilities changes. It is
not the case that the past determines what the future may being in terms of possibilities.
Rather it means that the awareness of one’s time running out becomes more poignant as
one’s past grows. A person can certainly choose to live a much different future than what had
come before, but that there are a finite number of possibilities remaining becomes ever more
prescient. It is precisely this experience of the future diminishing in possibilities as one’s past
grows that is the experience of aging.
In addition to Bergson, other thinkers such as Simone de Beauvoir have also described
aging as an experience of the past becoming an ever-greater burden on the future. She writes:
For human reality, existence means existing in time: in the present we look towards the
future by means of plans that go beyond our past, in which our activities fall lifeless,
frozen, and loaded with passive demands. Age changes our relationship with time: as
the years go by our future shortens, while our past grows heavier (de Beauvoir 1972,
361).
Yet, what is distinctive about Scheler’s approach to the experience and awareness of aging
is that it rests on an immediate inner intuition. The certainty of aging cannot be gained, for
Scheler, through either inductive or dialectical reasoning. Even if we had never witnessed
a person aging or even perceived signs of our own aging, we would, according to Scheler,
be certain that we are getting older and that our time is running out (Scheler 1957, 22). As I
discuss in the next section, Scheler’s later treatment of aging pays much more attention to
the physical signs of aging and, in particular, to the diminishment of the “energy” of the life
drives. However, Scheler remains consistent in the fact that the awareness of aging is internal
and does not rest on any external signs of aging. In this early treatment, the awareness of
aging springs from the inner contestation with time itself and it is this awareness that grounds
one’s certainty of one’s coming death.
Scheler’s primary focus in this early treatment of aging is the life process of the individual
person and at no time does he turn his attention to what these reflections would mean for the
collective person. However, his early treatment of history, which he wrote prior to his analysis
of aging, assumes the same temporal structure and burdening relation the past has to the
future. This temporal structure is shown by how the past of a culture lives in and remains tied
to its present.
In order to clarify the relation the historical past has to a culture’s present and future
horizons, Scheler makes a distinction between the manner in which natural science and
historical science understand the meaning of the past (Scheler 1990, 173). For the natural
scientist, history is a series of events viewed chronologically in order to grasp the general
character and laws that help explain why events unfolded in the manner that they did. Not
only do these natural laws account for the course of evolution, they also can be used to control
26
and manipulate more effectively its future course to avoid further suffering and catastrophe.
The meaning of these historical events is “dead,” and it is merely a matter of mining the
artefacts and recording what has taken place. Historical science takes an idiographic approach
to history and regards historical events as concrete individuals rather than in terms of natural
laws of development (Scheler 1990, 170). “The primary aim of historical science,” writes
Scheler, “is to bring to intuition and understanding the particular sense-content of past
events” (Scheler 1990, 172).
Rather than treat the sense-content of past events as fixed in meaning or dead, the
historical scientist treats historical phenomenon as a distinctive type of phenomenon
(Scheler 1990, 187). Stated phenomenologically, the question becomes whatit means for an
event to be given as historical. “The essence of all history exists in not merely that some B
follows some A like one movement follows a different movement, but that B is experienced as
following A” (Scheler 1990, 180, emphasis in original). For an event to be given as historical,
it must continue to have an effective relationship to the present. This does not mean that the
historical scientist understands the meaning of the past in light of the present. This would be
a case of anachronism. It is also not the case of attempting to time travel back to the event to
witness how things really took place. For a phenomenon to be given as historical, its meaning
bears a relation to the present and remains unfinished.
These reflections on the way in which a phenomenon is given as historical allow Scheler
to make a further distinction between natural science and historical science, a distinction
concerning their respective treatments of time. “The time of the natural scientist is a
continuum of now-points or now-phenomena whose content we ignore” (Scheler 1990, 191).
Time, for the historical scientist, has a much different structure. As Scheler had described the
structure of time in his early writing on aging, the present for the historical scientist is not
some point on a timeline, but a unified whole composed of the past, immediate present, and
future horizons. Regardless of whether a person is consciously aware of it, the past persists
and thus still lives in the present (Scheler 1990, 188). Here Scheler draws an analogy between
how an individual brings events in one’s memory to intuition and how the historical scientist
attempts to bring the sense-content of the past to intuition (Scheler 1990, 180). In his analysis
of memory, Scheler makes a distinction between the immediate past and sedimented past. The
immediate past is what one still consciously retains in the present moment, while sedimented
past is that which recedes into the deeper recesses of one’s memory. Nonetheless, this
sedimented past still “exists” and remains bound to the present. “Nothing,” writes Scheler, “is
lost” (Scheler 1990, 197). The living connection one’s sedimented has to the present is found in
how the past informs one’s style of being. What changes is the “weight” of the past (Scheler,
1990, 193). At any specific moment in one’s life, some of the events one’s past will be more
readily present than others.
By regarding the past as having a living relation to the present, the “past” for the historian
has an “existential dimension” fully unknown to the natural scientist, a dimension that reveals
how the past of a people or culture remains in present and future generations (Scheler 1990,
191). As an individual’s past is retained in memory, “from the outset the entire history of a
people continues to live in its current present: this history is not past like a natural event but
is in the depths as effectively present” (Scheler 1990, 194). The way in which the past remains
present is through the traditions passed from generation to generation. “Through tradition,
the generations-epochs are connected into a living continuity, which is entirely independent
of the conscious memory of it. Hence, in us lives Greek thinking and feeling, Christian living,
entirely independent of what we know of this history and judge about it. At no time could we
say: what would we be, if this or that piece was cut out of the past. Thus, never is a part of the
past exhausted of its effectiveness” (Scheler 1990, 193-194).
27
Zachary Davis
While Scheler does make use of many parallels between the individual person and the
collective person of culture in respect to memory and history, there is not explicit parallel
drawn between the experience of aging in the individual and the possible aging of a culture.
Given the close proximity this early work on history and his early work on aging have in
respect to the treatment of time and the way in which the past is retained over the course of
both an individual’s life and the history of a culture, it is difficult to resist rereading Scheler’s
early work on history through the lens of the experience of aging. There is certainly a cultural
awareness of older and newer traditions. Yet, does the growing history of a culture take a bite,
to return to Bergson’s phrase, out of a culture’s future? Is there an awareness that the time of
a culture will eventually run out? Cultures certainly do die, either through natural or human
devastation. But do cultures have a natural death and is there an immediate consciousness
of this finitude by the people belonging to a culture? Given the considerable difference in
the lifespan of an individual person and that of a culture, the awareness of time running out
may be considerably different for the individual and collective person. This lack of a clear
connection between getting older and death indicates the limitations of a purely temporal
and immanent account of aging and awareness of death. Nonetheless, there does seem to be a
keen awareness that one is living in an “old” culture or a culture with long and rich traditions.
As I show shortly in the next section, Scheler speaks directly of both the end of a culture and
the possible emergence of a new one. From these early treatments of aging and history, we
may not be able to speak of the end of history or the death of a collective person, but we are
at least able to speak of an aging culture. Such a notion opens up a field of phenomenological
investigation into the experiences related to living and being a member of a culture that is
aging and possibly make sense the differences in experience amongst different generations of
a people and their relation to the same culture but of a different age.
Both of Scheler’s later treatment of aging and history are developed within a significant shift 3. Aging as the
in Scheler’s thought as a whole. In his later work, Scheler commits himself to the position Structure of
that spirit bears no trace of power or effectiveness (Scheler 1980, 21). 12 The commitment to an History
impotent spirit complicates, in many respects, the account given above concerning Scheler’s
notion of culture and its growth. What this account of culture had taken for granted, at least
through the lens of Scheler’s later thought, are the material conditions or what he calls real
factors that have allowed some ideas of the genius to have an effective force in the growth
and history of a culture. As he notes in this later work, “Everything that happens takes place
in the historical interplay of ideas and the power drives simultaneously” (Scheler 1990, 80).13
Much of Scheler’s attention in his later work is dedicated to understanding and describing this
interplay between the ideal and real factors, between spirit and life. A consequence of such
attention is greater interest in the meaning and structure of life itself. This deeper interest in
the course of life not only impacts Scheler’s understanding of history, but also the process of
aging and death. The result of these later investigation is a more explicit recognition that the
collective person of culture ages in the same manner and stages as the individual person.
The notions of the real and ideal factors are first introduced in Scheler’s relatively late
work, The Problems of a Sociology of Knowledge. With this work, Scheler had sought to provide
12 There are significant questions and deep-seated problems that immediately arise regarding Scheler’s later work
when he commits himself to a powerless spirit. I do not wish to address them here. For a discussion of these problems
and different approaches to resolve them, see Zachary Davis (2010), “Scheler and the Task of Human Loving.”
13 Scheler does hint at such a relation between the real and ideal factors in his earlier lectures on history. For
instance, he writes if spirit alone was responsible for the course of history would mean that Rafael could paint without
hands or that the genius is possible without means of education (Scheler 1990, 229).
28
a means by which to account for the way in which certain ideals and values have come to
direct the course of a culture. That a culture has both real and ideal factors assumes the
parallel developed above between the individual and collective person. As there are three
basic life-drives in the individual, there are three basic real factors permeating a culture.
The theee life-drives of the individual person are the appetitive or accumulation drive, the
power drive, and the reproductive drive (Scheler 1980, 101). These life drives correspond to
three social institutions, the economic, political, and family respectively (Scheler 1980, 19).
Each of these life-drives of the individual as well as the real factors of a culture are different
express wo what Scheler calls Alleben or urge (Drang).14 While spirit and life ultimately form a
functional unity, they both enjoy their independent structure and course of movement. Spirit
is directed toward ever-deeper personal values, life is structured according to the aim of the
maximization of reality (Realen) and a minimization of strenuous energy output (Scheler 1979,
186). In respect to being, there is never a time other than this striving to be. “Urge, the urge
toward existence is nothing more than existence” (Scheler 1979, 161).
The notion of the life-drives comes to serve a central role in Scheler later treatment of
both aging and death. As shown above, Scheler’s early treatment of aging was rendered
purely in terms of the experience of time itself or more specifically in terms of the burden the
past comes to have on future possibilities. In his later treatment, the experience of aging is
described not in terms of time running out, but in terms of a steady decrease in the energy of
the life-drives (Scheler 1987, 318). Aging becomes, in other words, not a temporal experience,
but a biological one. Scheler’s general approach to aging and death had not changed. Death
was not to be regarded as the opposite of death or something that happens to life from
without. Life and death are of the same process (Scheler 1990, 259). This is how Scheler
understood the idea of a natural death. There are of course many external events that may
end a person’s life, cutting it tragically short of its natural death. Yet, that a living-being has
a natural death is assumed in the life process itself. For this reason, Scheler argues that there
is no mere empirical “leap” between life and death (Scheler 1990, 266). It is one and the same
biological process.
Rather than describe death as an event that marks the decisive transition of being to not-
being, Scheler describes dying as a “dynamic movement” (Scheler 1990, 280). He demonstrates
this point through the difficulty in locating the time of one’s death. There is clearly a moment
when one is living and when one is dead. However, exactly when or at which point this
happened. Is it when the heart stopped beating? Or when the brain lost all function? Death
is not an event, but a process wherein the life-drives are exhausted of their energy. The
“cause” of death is thus no different from the cause of aging (Scheler 1990, 279). As Scheler
had established in his earlier writings on death and aging, the knowledge of one’s death, of
one’s finitude, is rooted in the experience of aging. Yet, in the later writings, the experience
of aging is the lived experience of a diminishment in energy, a diminishment that foretells of
ultimately coming to an end. The energy of the life-drives is no longer experienced, as perhaps
it is in youth, as inexhaustible.
Much of Scheler’s reflections on aging and death are developed in these later works in
dialogue with the scientific community. For instance, he raises questions concerning the
natural pigmentation of the cells and why at some point cells stop regenerating and start
degenerate. He even raises the question as to whether there is in the process of life itself a
14 The notion of life and urge are introduced in Scheler’s later work. For the sake of simplicity, I will use the term life
to refer to the basic impulse of life. For a fuller and rich discussion of this notion, see Angelina Sander, “Askese und
Weltbejahung: Zum Problem des Dualismus in der Anthropologie und Metaphysik Max Scheler.”
29
Zachary Davis
type of self-poisoning (Scheler 1990, 282). These investigations into the biology of life suggest
that aging and death cannot be located in changes to the living process, but are internal to the
process itself. Living becomes a process of aging and dying. The life-time of a person could be
described in terms of the ebb and flow of the energy of the life-drives, especially for Scheler
in terms of the reproductive or sex-drive. In adolescence, there a feeling of a steady increase
in life energy, reaching a type of pinnacle in adulthood, and then a steady loss of energy as
one reaches “old-age.” It is important to note that Scheler never speaks of the end of one’s life
as a decline in value. The spirit of a person does not age (Scheler 1987, 325). As we learn from
Cephalus in Plato’s Apology, a loss of sexual energy can be experienced as an opportunity to
spend more of one’s time on other matters. Aging does not make life less valuable. It may only
change what types of activities are of value or deserving of our attention.
These later manuscripts on aging and death help clarify why Scheler assumes that
history unfolds in “an essential order of the phases of time” (Scheler 1990, 138). History is,
for Scheler, nothing other than the spiritualization of life (Scheler 1990, 144). This process of
spiritualization takes place through the interplay of spirit and life. Spirit is the determining
factor in history, determining the expression of life in terms of value and ideas, a liberté
modifiable. By contrast, the real factors are the fatalité modifiable, allowing as sluice gates
certain values and ideas to be realized (Scheler 1980, 23). What mediates the relation between
the ideal and real factors, and thus what determines which spiritual ideals and values come
to direct the institutions of a culture, is the will of persons (Scheler 1980, 40; Scheler 1990,
142-143). Yet, the course of history and the will of the people are not alone in determining the
course of history. Also at play is the biological course of life. As the individual finite person
moves through distinct stages in life, so too does a culture. According to Scheler, there are
three main phases of a culture: a youthful stage, a blossoming stage, and a maturing phase
(Scheler 1980, 41). The phases of life are of the same structure for both the individual and
collective person.
In respect to the aging of a culture, the determining factor for the different stages concerns
the dominance of one of the life-drives over the other. In the earliest phase of a culture, we
find the predominance of the reproductive drive, which then sees in its blossoming stage
the rise of the power drive, and finally the rise of the accumulation drive. For Scheler, proof
of such stages of development can be shown in the present rise of late capitalism and the
emergence of a world economy. The three different phases in the aging of a culture are not
a mere happenstance of one life drive moving to prominence over the other two. There is
a lawful directedness to the spiritualization of power. Each phase of history, with its rise of
one life-drive over the other, can also be understood as a particular expression of power.
The predominance of the reproductive drive is expressed as the “power of human beings.”
As a culture grows and ages, power undergoes a form of spiritualization. In the maturation
stage of a culture, the political and “blossoming” stage of a culture, power is expressed as
the power over both humans and things. The later stage of a culture, the economic phase,
power is expressed only in terms of the power over things, signaling greater technology and
industrialization. According to Scheler, there is a unique trajectory and curve following the
lawfulness of the spiritualization of power. It is the general tendency of the transformation
of violence into political power, of the right of power into the power of right, of physical
power to spiritual power (Scheler 1990, 93-94). Scheler is well aware that this developmental
curve of history that follows the arc of the spiritualization of power is not a linear progression
of decreasing violence. He repeatedly warns of the possibility of a second world war and
unimaginable violence in the near future (Scheler 1976, 153). Where Germany and Europe in
1926 stood on this curve toward non-violence was yet to be seen (Scheler 1990, 94). The Great
30
War had shown that the European culture may not live to experience its natural death and
could use its own technological powers to destroy itself.
4. An Aging Scheler had only described three stages of the individual life and three stages of the life of a
Culture culture. Since Europe is living in the third stage and apparently at the end of its cultural life,
there is at least one obvious question that remains: Is there a fourth stage or are we at the end
of western history?15 As I have noted above, the leading question to Scheler’s early treatment
of death concerned the reason why the belief in “living-on” after death was so prevalent
amongst almost all cultures. Scheler argued that what is also given in the experience of aging
and death is the “Überschuss” or surplus of spirit over life (Scheler 1957, 47). In his later
speculations on history, Scheler appears to be very much in the midst of such an experience
of the surplus of the western spiritual culture over its living history. He speaks for example of
a fourth stage, which he calls a noetic stage (Scheler 1990, 138), and describes this stage as the
moment when spirit has moved from the selected to the selecting (Scheler 1990, 145), which
would appear to describe a new sense of freedom. Composing these notes on history at the end
of his life, it comes perhaps at no surprise why Scheler may be moved to speculate on the next
stage of not only western history, but his own history.
As there is this speculative look forward at this late stage in the history of the west, there
is also in Scheler a look back over the course of western history. He describes this late stage
of western history as the world-age of balancing (Ausgleich). It is in this world-age that there
is a necessary relaxation of tensions between cultural conflicts, conflicts such as those arising
from the confrontation of the east and west (Scheler 1976, 153). While there are certainly
material conditions which are necessary to allow such a world-age to emerge, it is also a stage
in history when a culture looks back upon itself and must reckon with its past. The individual
and collective person are both irreplaceable and thus unique. An aspect of this uniqueness
is the particular course a person’s life has taken and the particular course of history that a
culture has taken. This course is determined by the “partial” insights into the meaning of
the world, those profound insights of the genius. Yet, this also means every culture is “one-
sided.” In addition to the conflict between world cultures, Scheler also speaks of the conflict
between genders, class, and race. In this respect, the world-age of balancing is understood as a
reckoning with one’s cultural failures and prejudices, and an opportunity to take responsibility
for them. Such a perspective one’s life and cultural history is only possible when there is the
awareness of having lived a life-time, an awareness of one’s age.
Oswald Spengler had also described the growth of a culture as having the structure of
aging. He writes:
We know it to the true of every organism that the rhythm of, form, and duration of its
life, and all the expression-details of the life as well, are determined by the properties
of its species. ‘Mankind,’ however, has no aim, no idea, no plan, any more than the
family of butterflies or orchids. ‘Mankind’ is a biological expression, or an empty world.
But conjure away the phantom, break the magic circle, and at once there emerges an
astonishing wealth of actual forms – the living with all its immense fullness, depth and
movement – hitherto veiled by a catchword, a dry as dust scheme, and a set of person
‘ideals.’ I see, in place of that empty figment of one linear history which can only be
kept up by shutting one’s eyes to the overwhelming multitude of facts, the drama of a
15 For an analysis of how Scheler’s thought of the end of history differs from idealists such as Hegel, see Zachary
Davis (2021), “Max Scheler’s Idea of History: A Juxtaposition of Phenomenology and Idealism.”
31
Zachary Davis
number of mighty cultures, each springing with primitive strength from the soil of a
mother-region to which it remains firmly bound throughout its whole life-cycle; each
stamping its material, its mankind, in its own image; each having its own idea, its own
passions, its own life, will and feeling, its own death. (Spengler 1926, 21).
The biological nature of culture meant, for Spengler, that there was no higher “aim” or
purpose of humanity than living out its life. Scheler reaches a much different conclusion and
understands the process of aging to have a much different meaning. Living at the end of one’s
time and one’s cultural history enables a person and possibly a people to take responsibility
for who and what they have become. It is for this reason that Scheler declares that there is
indeed an “aim” of history. It is nothing other than the “creation of history” (Scheler 1990,
139). Such an aim or purpose is not found at the beginning, but discovered with age.
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33
SUSAN GOTTLÖBER
Maynooth University
susan.gottlober@mu.ie
EUROPA IM UMSTURZ:
MAX SCHELERS UMSTURZGEDANKE
IM KONTEXT DES ERSTEN
WELTKRIEGES BIS ZUR WEIMARER
REPUBLIK
abstract
This paper investigates the development of Scheler’s concept of upheaval (Umsturz) within the
political context of the turmoil in the time from World War I to the Weimar Republic. I will argue that
Scheler’s concepts and philosophical developments cannot be understood without taking the political
and social events into account. In a first step, the essential points of the political context will be roughly
outlined. In a second step, I will take a closer look at the development of “upheaval” in his political and
social writings. My conclusion will be that while the Scheler of the middle period, rethinking and using
Nietzsche’s idea of the revaluation of values is indeed a catalyst of his era, the later Scheler comes into his
own, finally going beyond the mainstream ideas of his time.
keywords
Weimar, upheaval, (critique of) capitalism, war

Europa im Umsturz
Einführung Inwiefern das gewaltige Ereignis in der moralischen Welt, das der nun die Gedanken der Zeit
beschattende und zum Teil neuformende Krieg bildet, die europäischen Daseinsformen in eben dieselbe
Richtung der Entfaltung machtvoll hinzureißen scheint, welche der Geist dieser Aufsätze vor dem Kriege
zu erteilen sich bemühte, ist im Buche: „Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg“ (Leipzig, 1915)
vom Verfasser kürzlich entwickelt worden (Scheler 1982a, S. 8).
Wie Henckmann, Fischer,1 Staude und auch Gottlöber (Henckmann 1998, bes. S. 11;
Gottlöber 2023 (forthcoming); Gottlöber 2017; Staude 1967) herausstellen, gibt es besonders
bei Scheler gute Gründe, ihn im Kontext seiner Zeit zu betrachten beziehungsweise der
geistesgeschichtlichen Einbettung einschließlich politischer Ereignisse besondere Beachtung
zu schenken. Das gilt vielleicht sogar ganz besonders bei Themen, in denen Philosophie und
Reflexionen auf politische und soziale Ereignisse eng miteinander verbunden sind; 2 der
Gedanke des Umsturzes ist ein solches Thema. Mit der stürmischen politischen Situation der
Kriegs- und Nachkriegsjahre und besonders der Weimarer Republik in den20er Jahren als
Kulisse werde ich mich im Folgenden daher zunächst auf zwei Hauptfragen konzentrieren,
wobei ‚typisch Schelersche‘ philosophische Überlegungen zur Werthierarchie aber auch zur
Idee der Gesamtperson im Hintergrund stehen:
1. Wie verarbeitet Scheler den Umsturzgedanken in den verschiedenen Schriften bzw. welche
Entwicklung sehen wir?
2. Wie spiegelt Scheler damit seine Zeit wider? Oder anders: Inwiefern können wir Scheler als
„Katalysator“ der Ideen seiner Zeit sehen?
Mit diesen Fragen im Blick werden wir folgendermaßen vorgehen: In einem ersten Schritt
1 Joachim Fischer sprach in seinem Vortrag in Maynooth 2016 beim Max Scheler Colloquium Max Scheler: His Thought
and Influence zum Thema „Max Scheler in the Context of the German Philosophy of the Roaring Twenties“ (19.
November 2016). Soweit ich weiß, wurde dieser Vortrag bisher nicht veröffentlicht.
2 Die Frage, wie genau diese enge Verbundenheit zu werten ist, ist dabei zunächst von sekundärer Bedeutung. So
kann man zum Beispiel fragen, inwiefern Staude in seiner Biographie recht hat, wenn er sagt: „Scheler ran with the
herd while deploring the herd.“ (Staude Jahr 1967, S. 95)—man könnte es positiver formulieren, wenn man Fischers
Beschreibung folgt, dass Scheler eine Personifizierung seiner Zeit darstellte. Siehe dazu der in Fußnote eins erwähnte
Vortrag.
35
Susan GOTTLÖBER
sollen die wesentlichen Punkte des politischen Umfelds, insbesondere im deutschen

Kontext, grob skizziert werden. In einem zweiten Schritt werden wir dann einen genaueren
Blick speziell auf die Idee in Schelers Werken werfen, die ich hier den „ursprünglichen
Umsturzgedanken“ nenne und dann in einem dritten Schritt die weitere Entwicklung dieser
ersten Umsturzüberlegungen verfolgen—in meinen Augen sehen wir hier einen „Umsturz“
des ursprünglichen Umsturzgedankens. Meine Schlussthese wird sein, dass zum einen Scheler
hier letztlich Nietzsches Konzept der Umwertung aller Werte als Grundlage für seinen eigenen
Entwurf nutzt; zum anderen, dass die Gedanken des Umsturzes und Gegenumsturzes bestehen
bleiben, solange Scheler sich überhaupt auf die Frage des Umsturzes bezieht, allerdings mit
sich änderndem Blickwinkel und einer verschiedenen Stoßrichtung in Bezug auf die Frage, wie
auf die Herausforderung des Umsturzes zu antworten sei.
What emerged in the end from the turbulent revolutionary phase of 1918/19 was the social and 1. Umsturz in
political order of the Weimar Republic, based on an uneasy compromise between moderate democratic Europa: der
forces and conservative interests, and inherently lacking in stability deutsche Kontext
(Grenville 1995, S. 31).
Die Weimarer Republik übt nicht ohne Grund immer noch eine große Anziehungskraft
sowohl auf Historiker wie auch auf unsere heutige Vorstellungskraft aus, starrt man doch
mit Faszination auf den Aufstieg und Untergang der ersten deutschen Republik und dessen
schreckliche Folgen—auch als Warnung für heutige Demokratien; die Versuchung, Parallelen
zu ziehen, ist groß.
Es ist nicht überraschend, dass die tumultartigen Ereignisse dieser Zeit auch die
Intellektuellen und Kulturschaffenden jener Ära in ihren Bann zogen. Wenn wir uns nun
auf das Konzept des Umsturzes konzentrieren, können wir im deutschen Kontext drei
Hauptbereiche identifizieren: (1) die politischen und sozialen Spannungen; (2) die Frage nach
kultureller Erneuerung; und (3) schließlich Ansätze utopischen Denkens um das Führerdenken
herum als Lösung und Antwort auf die Herausforderung des Umsturzes und dessen Gefahren.
1.1 Politische und soziale Spannungen: ein kurzer Überblick

Sowohl Krise wie auch Umsturz (wenn auch nicht im Schelerschen Sinne, wie wir später sehen
werden) sind deutlich in bestimmten sowohl innen- wie auch außenpolitischen politischen
Ereignissen der Zeit verankert. Die zunehmenden außenpolitischen Spannungen, die bereits
gegen Ende des 19. Jahrhunderts immer klarer zutage traten und schließlich im Ersten
Weltkrieg kulminierten, sind von besonderer Bedeutung. Spezielle Beachtung verdienen
hier die imperialistischen Ambitionen Deutschlands, da besonders diese zu erheblichen
außenpolitischen Spannungen, insbesondere mit England, führten. Vor dem Ausbruch des
Ersten Weltkriegs trug dies zur Verbreitung einer ausgeprägten Feindseligkeit gegenüber
England bei, die auch Scheler nicht unberührt ließ, wie beispielsweise in seinen kritischen
Bemerkungen zu England in seinem Werk „Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg“
deutlich wird (Scheler 1982a).
Christopher Clark arbeitet in seinem vielbeachteten Buch The Sleepwalkers anhand bis dahin
nicht zugänglicher Dokumente noch einmal genau die Lage heraus, die letztlich zum Ersten
Weltkrieg führte und die wir auch für unsere Scheleranalyse im Auge behalten müssen.
Clark hebt die folgenden Spannungen mit Blick auf den deutschen Kontext besonders
hervor:
a) Bismarcks Politik hatte dazu geführt, dass Deutschland aufgrund seines außenpolitischen
Hauptziels, die Entstehung feindlicher Koalitionen der anderen Großmächte zu verhindern,
36
Europa im Umsturz
im Wettrennen um Kolonien zurückgefallen war (Clark 2013, S. 141). Clark zeichnet detailliert
nach, wie auf die ‚Aufholversuche‘ Deutschlands3 nach 1907 eine deutliche deutsche
Isolierung erfolgte. Diese wiederum führte in Deutschland zu dem bereits angedeuteten
starken anti-englischen Sentiment. Besonders unter den Entscheidungsträgern wurde die
Überzeugung immer stärker, dass sich gegen Großbritannien zu behaupten der einzige Weg
war, Deutschlands Interessen zu sichern (Clark 2013, S. 145). Scheler trifft also mit seinen
Kriegsschriften, aber auch denjenigen Überlegungen, die sich in verschiedenen Werken unter
den Stichpunkten Antiutilitarismus, Antiliberalismus und Antikapitalismus finden lassen,
genau den Nerv seiner Zeit (u.a. Scheler 1982a; Scheler 1972a; Scheler 1972b), besonders weil
Scheler in der Regel seine wertphilosophischen Überlegungen (Utilitarismuskritik) so eng
mit sozio-ökonomischen Wertungen (Kapitalismuskritik) und nationale Einheiten (England)
verknüpft, dass sie in seinen Ausführungen zum Teil austauschbar werden.
b) Nach dem Ende des Ersten Weltkrieges befinden wir uns außerdem in einer von
Revolutionen und politischem Umbruch geprägten Nachkriegskrise. Obwohl vorübergehend
durch die Gründung der Weimarer Republik eine Phase der Ruhe eintritt, bleiben die zugrunde
liegenden Spannungen ungelöst. Detlef Peukert hat diesen innerstaatlichen Konflikten in The
Weimar Republic eine exzellente Analyse gewidmet (Peukert 1987). Hervorzuheben sind hier
vor allen Dingen die Oktoberreformen von 1918, gefolgt von den Novemberrevolutionen, die
trotz Ausrufung der Weimarer Republik am 9. November 1918 bis August 1919 anhalten. Ihnen
folgten weitere Krisen bis hin zur Inflation 1923. Selbst die Stabilisierung von 1924 an war
trügerisch, denn wir sehen eine immer weiter fortschreitende Fragmentierung der politischen
Landschaft und eine Erosion der Legitimität der Weimarer Republik sowohl durch rechts-
konservative wie linke Kräfte während gleichzeitig die liberalen Parteien DDP und DVP massiv
an Unterstützung verloren (Peukert 1987, S. 210; McElligot 2014, S. 19ff).4
Scheler war natürlich nicht der einzige deutsche Intellektuelle, der sich intensiv mit diesen
Punkten auseinandersetzte. So bemerkt Grenville in Bezug auf die literarische Landschaft
in Deutschland: „Contemporary authors were quick to seize on the scenario of collapse and
revolution, of the conflict of political alternatives and the emergence of the Weimar state
as a subject matter for literary works“ (Grenville 1995, S. 31). Im Gegensatz dazu verwendet
Scheler die Ereignisse allerdings oft eher als Ausgangspunkt, um sowohl eine Analyse der
grundlegenden Natur politischer Vorgänge durchzuführen als auch Lösungsvorschläge zu
entwickeln (zum Beispiel Scheler 1995; Scheler 1982d).
1.2 Die Frage nach kultureller Erneuerung

Rückblickend sticht wohl kaum ein Charakteristikum der Weimarer Republik so deutlich
heraus wie bestimmte kulturelle Erscheinungen der Innovation und des Experimentierens,
wie Dadaismus, Expressionismus, Bauhaus oder Cabaret. Oft geht dabei verloren, dass das, was
wir heute als die typischen kulturellen Erscheinungen der Weimarer Zeit in den 1920er Jahren
3 Clark analysiert die deutsche Lage unter dem passenden Titel „Belated Empire: Germany“ und führt aus, wie die
bescheidenen Kolonisierungsversuche 1884/85, die Transvaalkrise 1894-95, das ambitionierte, wenn auch zugegeben
schon deutlich anti-englisches Marine Programm 1898-1912 und schließlich die Marokkokrise von 1905 zu immer
stärkeren Spannungen mit England führten (Clark 2013, S 142ff.).
4 Äußerst interessant wäre hier auch die nuancierte Analyse, die Herf in seinem Buch Reactionary Modernism
entwickelt. Herf beschreibt die reaktionären Modernisten folgendermaßen: „They called for a revolution from the
Right that would restore the primacy of politics and the state over economics and the market, and thereby restore the
ties between romanticism and rearmament in Germany. Though I call them reactionary modernists, these thinkers
viewed themselves as cultural revolutionaries seeking to consign materialism to the past‟ (Herf 1984, S. 2). Parallelen
zu Scheler sind nicht zu übersehen, können an dieser Stelle aber leider nicht weiter entwickelt werden.
37
Susan GOTTLÖBER
betrachten, keineswegs dem Mainstream entsprach: „Weimar culture was the creation of
outsiders, propelled by history into the inside, for a short, dizzling, fragile moment“ (Gay 1974,
xii).5
Schon vor dem Krieg hatte Kultur eine wichtige Rolle in der Antwort auf die Frage
gespielt, wie dem Großmachtstreben vor 1914 (McElliot 2014, S. 131) moralische Autorität
verliehen werden könne. Während des Krieges änderte sich der Fokus insofern, als eine Anzahl
deutscher Intellektueller, unter ihnen auch Scheler, sich besonders zu Beginn des Krieges in
den Dienst ihrer Nation stellten, um dem Kriegsgeschehen moralische und kulturbewahrende
Funktionen zuzuschreiben.6 Sowohl in der Vorkriegszeit wie auch während des Krieges
stellte sich damit den intellektuellen Eliten die Frage, wie man Kultur dazu nutzen könne,
eine neue deutsche nationale Einheit zu schaffen. Schelers Schriften zum Thema Krieg
waren zumindest in ihrer Grundausrichtung nicht besonders ungewöhnlich, obwohl seine
Bemühungen, seine Wertphilosophie zur Rechtfertigung des Krieges heranzuziehen, durchaus
als außergewöhnlich angesehen werden können.
Die Frage nach kultureller Autorität stellte sich nun ab 1919 auch der jungen Republik.
Die empfundene Verpflichtung, vor und während des Krieges Deutschlands moralische und
insbesondere kulturelle Überlegenheit nachweisen zu müssen, wurde nun auf die Republik
übertragen. McElligott zufolge entsprechen die generellen Prinzipien dieser kulturellen
Autorität, die sowohl demokratische wie auch autoritäre Elemente beinhaltet, den Vorlieben
des Großbürgertums (McElligott 2014, S. 155), aber immer mit dem Ziel sowohl ein Gefühl
nationaler Einheit zu erzeugen wie auch Deutschland als „kulturelles Schwergewicht“ über die
nationalen Grenzen hinaus wieder—auch ohne Waffen—relevant werden zu lassen (McElligott
2014, S. 133). Wie wir im Folgenden noch detaillierter aufweisen werden, sehen wir diese
Bestrebungen auch bei Scheler, der den Gedanken der deutschen Kultur als führend zunächst
mit einer erneuten Umwertung der Werte, d. h. weg von Kapitalismus und Utilitarismus
verbindet, diesen Gedanken unter dem Vorzeichen seines Konzepts der Nation als
Gesamtperson weiter verfolgt und später in die Idee des guten Europäers über die deutschen
Grenzen hinaus erweitert.
Interessant ist dabei, dass Scheler sich so gut wie nie mit den eingangs genannten
kulturellen Phänomenen auseinandersetzt, obwohl man hätte annehmen können, dass
gerade der Philosoph, bei dem Geist und dessen Ausdrucksformen einen so hohen Stellenwert
einnehmen, sich besonders für diese interessieren würde. Und während wir ausgiebige
Reflexionen auf die geistige Gesamtperson und explizit politische Themen finden, spielen
zeitgenössische Kunst, Architektur etc. der Gegenwart keine Rolle.
1.3 Utopisches Denken, Führerdenken und der neue Mensch als Erlöser
Das Ideal aber ist, soll ihm ein Name sein, für den Menschen der „Allmensch“
(Scheler 1995, S. 151).
Peukert beschreibt in seinem Buch The Weimar Republic neben dem oft betonten Wegbrechen
der Mittelklasse in der Weimarer Republik auch die Fragmentierung der Eliten (Peukert
1989, S. 222 ff.) und damit eine zusätzliche Segmentierung einer Gesellschaft, in der sich
5 Zum Teil begünstigt wurde diese Entwicklung durch den Wegfall der Zensur mit dem Fall der Monarchie 1918: „In
various parts of Germany, especially big cities like Berlin, this led to a free-for-all in which many ‚objectionable‘ works
were presented‟ (Jelavich 2009, S. 127).
6 Die Veröffentlichungen zu diesem Thema im Allgemeinen und zu Scheler im Besonderen, sind zahlreich. Vgl. zum
Beispiel Hoeres 2004; Flasch 2000; Luft 2007; Gottlöber 2020, um nur einige zu nennen.
38
Europa im Umsturz
unversöhnliche Lager politisch gegenüberstehen, zugleich aber aufeinander angewiesen sind,

da keine Gruppe allein die Macht übernehmen kann.
Die Frage danach, wie diese Spannungen zu überwinden sind bzw. generell einen
Weg in die Zukunft zu finden, der die gegenwärtige Situation überwindet, ist sicher einer
der wesentlichen Punkte, der dazu führt, dass die Führerproblematik verstärkt in den
Vordergrund tritt, worauf auch Scheler in seinen Überlegungen in „Vorbilder und Führer“
(Scheler 1986b) hinweist, später in Teil eins der „Manuskripte zu Politik und Moral“
(Scheler 1990) mit besonderem Fokus auf den Staatsmann weiter vertieft und auch in seinen
Betrachtungen zu Eliten und dem Allmenschen aufnimmt.
In diesem Kontext ist auch die Faszination der Weimarer Republik mit der Idee des
‚Neuen Menschen‘ zu sehen, die, unabhängig von den dahinerstehenden Ideologien, auf
verschiedene Weise aufgenommen und entfaltet wurde. Philosophisch am prominentesten
ist hier sicher Nietzsches Idee des Übermenschen (Aschheim 1992), aber wir finden in diesem
Zusammenhang auch die Rückkehr zu einer mystischen Vorzeit bzw. die Wiederauferstehung
einer glorreichen Vergangenheit, marxistische und sozialistische Zukunftsideen oder generell
Körperkultur und Körperpraktiken.
Auf seine besondere Weise stellt auch Scheler mit seinem Allmenschen, der jeweils
relativ auf sein Zeitalter existiert, einen neuen Menschen als Teil einer ‚Lösung‘ vor (Scheler
1995, S. 151), der die Führung übernimmt, um die Dichotomien seiner Zeit zu überwinden.7
Das Konzept des Allmenschen (oder relativen Allmenschen, auf den wir später noch
zurückkommen werden) wird von Scheler als ein Typ Mensch entwickelt, der die Spannungen
und Konflikte in den verschiedenen Bereichen gleichsam im „Vorwärtsgehen“ überwindet:
Tradition versus Moderne, Geist versus Leben, Fortschrittsglauben versus Reaktionärismus,
etc. Ganz gleich, ob Schelers Überlegungen zum Allmenschen oder zu den neuen führenden
Eliten, beide sind vereint darin, dass sie den Umsturz des Umsturzes und die Konvergenz der
sich immer weiter aufbauenden Spannungen leiten sollen und damit letztlich in ein neues
Weltalter führen.
2. Der 2.1 Der Umsturz der christlichen Ordnung durch den bürgerlich-kapitalistischen Ethos
Umsturzgedanke Für den Scheler der katholischen Periode ist der erste Umsturz der der christlichen Ordnung
in Scheler durch den bürgerlich-kapitalistischen Ethos. So definiert er im Vorwort vom Februar 1919
die Bedeutung des Umsturzes im Titel als den lautlosen Prozess, der die „Weltanschauung
und Ethos des bürgerlichen kapitalistischen Zeitalters aus der von der christlichen Religion
und Kirche geleiteten Weltanschauung hervorgehen ließ“ (Scheler 1972a, S. 8). Damit werden
von Scheler—zumindest an dieser Stelle—weder Kriegsausgang noch die anschließenden
Revolution(en) als Umsturz gedeutet; vielmehr sind Krieg und die Revolution Konsequenzen
dieses Umsturzes.
Speziell den Krieg betreffend, schreibt Scheler diesen Umsturz den Kräften des
Ressentiments zu, das heißt der Kombination aus seelischer Selbstvergiftung und
Racheimpuls, inklusive Hemmung und Ohnmacht, die Scheler die schleichenden Seelengifte
nennt (Scheler 1972a, S. 38ff). Vielleicht nicht unerwartet, scheint Ressentiment hingegen für
Scheler für die deutsche Seite keine Rolle zu spielen.
Vereinfacht kann man sagen, dass sich dieser „erste“ Umsturz aus zwei Hauptelementen
zusammensetzt, die sich am besten aus der „Ressentiment“-Schrift und dem „Bourgeois“
zusammensetzen lassen:
7 Scheler scheint Dichotomien als prägend für seine Zeit ebenso anzunehmen, wie auch die spätere Forschung. Vgl.
zum Beispiel (Herf 1984, S. 1).
39
Susan GOTTLÖBER
1. Zum ersten hat sich der Umsturz selbst vollzogen aus dem Sieg der liberalen Idee der
sittlichen Gleichstellung aller Menschen, in dem das sittlich Niedrigste als Grundmaß dient.
Die sittliche Gleichheit aller Menschen und die moderne allgemeine Menschenliebe des
Humanismus erlauben keine Wertunterscheidungen der sittlichen Personen: „jeder gelte
für einen und keiner für mehr als einen“ (Scheler 1972a, S. 97). Der Scheler dieser Zeit steht
also fest in der anti-liberalen Tradition (Herf 1984; McElligott 2014 et al.).
2. Zudem ist dieser Umsturz ein deutlicher Sieg des kapitalistischen Ethos, ein Ethos, dessen
Genese und Zukunft in „Der Bourgeois“ von Scheler detailliert beschrieben und später zum
Ausgangspunkt für Schelers Kapitalismuskritik wird. Das kapitalistische Ethos beschreibt
Scheler zufolge ein dominantes Ethos, das die Triebstruktur einer bestimmten Gruppe und
der korrespondierenden Systeme (Güter, Arbeit, Gesetze) und schließlich die Dominanz
des Nützlichkeitswertes und damit einen Umsturz der Wertrangordnung umfasst. Das
Verlangen nach dem uneingeschränkten Überschusswert wird vorbildhaft. Unterstützt
wird der Sieg des kapitalistischen Ethos durch zwei menschliche Eigenschaften: (1) die
menschliche Fähigkeit, die Welt in einem uneingeschränkten Maß zu formen und (2) die
Dominanz des Triebes zur Aneignung über allen anderen (Scheler 1972b).
Damit ist der Kapitalismus für Scheler an erster Stelle kein ökonomisches System der
Besitzverhältnisse (wie Marx fälschlicherweise annimmt), sondern Lebens- und Kultursystem,
„entsprungen aus den Zielsetzungen und Wertschätzungen eines bestimmten biopsychischen
Typus Mensch, eben des Bourgeois“ (Scheler 1972b, S. 382). Dieser ist ein Furchtmensch, der
dem „natürliche[n] Angstdruck des minderwertigen Vitaltypus [nachgibt], der ihn Gefahr und
Wagnis scheuen lässt“. Der Bourgeois suche nach Sicherheit und Garantien, Sein und Wert
müssen verdient und das Selbst bewiesen werden, so Scheler (Scheler 1972b, S. 356, 357).8
Aus dieser Analyse heraus ergibt sich nun für Scheler folgendes Problem: die Ohnmacht
des Staates mit kapitalistisch gewordenem Willen und Geist (die selbst aus dem Ressentiment
geboren wurden). Selbst die Gruppen, von denen man ursprünglich den Kampf gegen den
Kapitalismus erwarten würde, sind ganz von dessen Geist und Ethos erfüllt. Der Wertphilosoph
und -phänomenologe Scheler unterscheidet hier zwischen dem demokratischen Ethos bzw.
Wertschätzung und der existierenden Demokratie. (Scheler 1972b, S. 385, 386).
Scheler sieht in dieser Entwicklung, wie wir aus dem „Genius des Krieges“ wissen, den
Ausdruck einer tiefen Krise und zielt daher auf Umkehrung dieses „Umsturzes“: Zentrum und
Maßstab dieser erneuten Umkehrung ist natürlich die objektive Wertrangordnung. Auf den
ersten Umsturz, das heißt den Prozess, der aus dem Ethos des Christentums die bürgerlich-
kapitalistische Wertrangordnung hervorgehen ließ, folgt die antwortende Gegenbewegung,
der zweite Umsturz,9 das Aufrichten der durch den bürgerlichen kapitalistischen Geist
umgestürzten „ewige Ordnung der Werte“ (Scheler 1972b, S. 11). Dieser „Umsturz des
Umsturzes“ bedeutet für Scheler eine Erneuerung von Politik, Gesellschaft, Wirtschaft und
8 Scheler folgt hier wesentlich Sombart.

9 Nietzsche spricht in diesem Zusammenhang von der Umwertung der Werte, sowohl in Bezug auf die erste (negative)
Umwertung (vgl. u.a. „Götzendämmerung“: „das Christentum die Umwertung aller arischen Werte“ (Nietzsche
1990b, S. 121)) als auch auf die zweite (aufrichtende) Umwertung, die allerdings bei Nietzsche nicht auf eine objektive
Wertrangordnung zielt, sondern auf das Überkommen des Alten: „Unterschätzen wir dies nicht: wir selbst, wir freien
Geister, sind bereits eine ‚Umwertung aller Werte‘“ (Nietzsche 1990, S. 201). Ohne Nietzsches inhaltlicher Festlegung
genau zu folgen, übernimmt Scheler doch das Konzept der Umwertung der Werte. Salarquarda macht ebenfalls auf
Schelers Übernahme aufmerksam: „Scheler spricht in der Regel—so auch im Titel seiner großen Abhandlung—von
einem Umsturz, der Werte, gebraucht aber in gleicher Bedeutung auch die Wendungen Umwertung und Umkehr der
Werte“ (Salarquarda 1978, S. 172).
40
Europa im Umsturz
Religion und gelingt nur durch die Befreiung des Menschen zum Wesen seiner selbst als
Person, indem kausales Nützlichkeitsdenken überwunden wird.
Dieser erneute Umsturz bzw. die Argumente für einen solchen werden nun von Scheler in
den verschiedenen Schriften weiterentwickelt.
2.2 Antwort auf die Umwertung der Werte durch den bürgerlich kapitalistischen Geist in den
Kriegsüberlegungen: Krieg als Kulturkritik und Neubeginn
In der umstrittenen Kriegsschrift „Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg“ deutet
Scheler, wie auch viele seiner Zeitgenossen, den Krieg als metaphysische und kulturelle
Erneuerung und Genius, der die ursprüngliche Wertrangordnung wiederentdeckt (Scheler
1982a, S. 79ff). Scheler argumentiert hier sowohl im Kontext von „Europa gegen Russland“,
wobei er sich gleichermaßen auf die Nation wie auch den Kulturkreis bezieht,10 wie auch
„Deutschland gegen England“. Da wir uns in den vorliegenden Ausführungen hauptsächlich
auf den Umsturzgedanken konzentrieren der wiederum selbst hauptsächlich im Kontext
von Utilitarismus- und Kapitalismuskritik diskutiert wird, ist es sinnvoll, sich im Folgenden
auf diejenigen Überlegungen, die England betreffen, zu beschränken. Neben Schelers
wertphilosophischen Überlegungen sind die Hintergründe die schon oben angesprochenen
Gefühle der Einheit im Angesicht des Krieges und der erstarkende Nationalismus; Scheler
greift also mit seinem Text die Sentiments seiner Zeit auf, wie sie vielleicht am berühmtesten
in der zweiten Balkonrede des Kaisers am 1. August 1914 zum Ausdruck kommen:
Kommt es zum Kampf, so hören alle Parteien auf! Auch Mich hat die eine oder die
andere Partei wohl angegriffen. Das war in Friedenszeiten. Ich verzeihe es heute von
ganzem Herzen! Ich kenne keine Parteien und auch keine Konfessionen mehr; wir sind
heute alle deutsche Brüder und nur noch deutsche Brüder (Kriegsrundschau 1915, S.
43).
Die Wiederentdeckung und Wiederaufrichtung der Wertrangordnung geht auch für Scheler
im „Genius des Krieges“ Hand in Hand mit der Wiederentdeckung der deutschen Nation
als Gesamtperson. Im Zentrum seines Argumentes für einen erstarkenden deutschen
Nationalismus steht die deutsche Kultur als Retterin Europas und als der machtvollste Träger
des antikapitalistischen, des heroischen, des antiindividualistischen Geistes. Würde Europa
schon vom Kapitalismus dominiert, wäre Deutschland nicht mehr im Zentrum, englischer
Komfort und konventionelle Zivilisation würden siegen über das Heroische, der Bourgeois
über Friedrich den Großen, Goethe und Kant. (Scheler 1982a, S. 193) Wir werden also, Scheler
zufolge, Zeuge des Zum-Leben-Erwachens der Gesamtperson auf verschiedenen Ebenen, im
Besonderen in ihrer Verkörperung von Nation und Kultur: „Jetzt erst meinen wir voll das
große geistige Wesen zu schauen und zu fühlen, dem wir alle als seine Glieder angehören“
(Scheler 1982a, S. 81). Die Gesamtperson der Nation ist dabei ein einfaches und letztes Geistiges
und besteht nicht nur aus fühl- und schaubaren Einzelelementen.
In diesem Prozess wird England dabei nicht ausgeschlossen, sondern schließt sich selbst
aus; würde es gewinnen, so Scheler, dann hätte der bürgerlich-kapitalistische Umsturz
„gesiegt“. Daher müsse England zum Heil Gesamteuropas gezwungen werden, sich auf den
Standpunkt des „guten“ Europäers zu stellen (Scheler 1982a, S. 193).
Wenn Scheler vom Heil der Gesamtperson spricht, dann hat er hier auch den Kulturkreis
Europa als Gesamtperson vor Augen, das heißt, seine Überlegungen zur Gesamtperson der
10 Wobei Nation hier als typisch westeuropäisch verstanden wird.
41
Susan GOTTLÖBER
Nation lassen sich in seinen Augen auch direkt auf das Konzept Europas anwenden: „Mit dem
Begriff des Kulturkreises z. B. des Europäertums verhält es sich auf höherer Stufe nicht anders
als mit [...] dem Begriff der Nation.“ Europa als Liebes-und Geistesgemeinschaft steht dabei
auf einer höheren Stufe als die Einzelnation und umfasst die Nationen in ihrer Eigen- und
Einzigartigkeit (Scheler 1982a, 184).
An dieser Stelle begegnen wir nun Schelers Konzept der Europäität oder des
Europäismus: Diese werden verstanden als eine Einheit die als „seelisches und historisches
Korrelat einen gewissen Zusammenhang seelischer Erbqualitäten und im großen Ganzen
auch eine gemeinsame ‚Tradition‘ besitzt“ (Scheler 1982a, S. 177). Damit ist für Scheler
selbst Nordamerika eine europäische Kulturkolonie, unabhängig von deren staatlicher
Unabhängigkeit. Auch in der Europäität ist das Ziel die Geistessolidarität, die wiederum
selbst ein Merkmal der Gesamtperson ist. Da nun aber das liberale Denken laut Scheler keiner
Personenliebe fähig ist (Scheler 172a, S 96ff.), kann der Liberalismus als politische Form auch
nicht zur Grundlage dafür werden, die Gesamtpersonen der verschiedenen Nationen in der
Gesamtperson Europa zu vereinen.
Interessant ist, dass sich schon 1915 im „Genius des Krieges“ und dem im gleichen Jahr in
den Weissen Blättern erschienenen Text „Europa und der Krieg“ einige der Ideen abzeichnen,
die dann besonders in den späteren Werken relevant werden. Eine dieser Ideen ist der neue
Mensch: „Der ‚gute Europäer‘ muß in diesem Kriege als ein neuer Geistestypus des Menschen,
den er längst faktisch darstellt, auch zum Bewußtsein seiner Einheit kommen,“ (Scheler
1982b, S. 254) und das heißt, im politischen, ökonomischen und kulturellen Bereich, im
Denken, Fühlen und Wollen über nationale Scheuklappen hinausdenken. Er ist ein „feste[r]
europäische[r] Menschen- und Kulturtypus“11 und repräsentiert ein europäisches Ethos, das
in einem Zusammenhang geistiger Interessen und Kongenialität primitive Gegensätze wie den
Nation-Internationalismus überformt (Scheler 1982a, S. 154-156). Diesen letzten Punkt aus der
Genius-Schrift nimmt Scheler auch in „Europa und der Krieg“ wieder auf: Neben dem Nation-
Internationalismus oder Kosmopolitismus ist auch der ausschließlich denkende Sozialist nur
ein Schatten des Bourgeois (Scheler 1982b, S. 254). Der eigentliche Hintergrund ist schon hier
anthropologisch: ausschließliches Denken in diesen Kategorien ist sowohl in unserem Wissen
vom Menschen wie auch von der historischen Lebenserfahrung her überwunden (Scheler
1982a, S. 156).
Was Scheler an dieser Stelle interessiert, ist eine Antwort auf die drängende
Herausforderung des Krieges, die der crisis-Charakter des Krieges im ursprünglichen
griechischen Sinne als Wendepunkt darstellt: entweder als Anfang einer Wiedergeburt
Europas „aus dem Moraste seiner kapitalistischen Versumpfung“ oder als Anfang seiner
Auflösung. Scheler führt hier den europäischen Gedanken als die alle Nationen umspannende
europäische Kulturvernunft gegen einen eng gedachten Nationalismus fort. Allerdings sieht
Scheler diese vor dem totalen Zusammenbruch: „Europa gleicht einer zänkischen Familie,
deren [...] Mitglieder im Banne ihrer Streitwut keine Ahnung haben, welches Bild die ganze
Familie der Außenwelt darbietet.“ Scheler verlagert das Feindbild in diesen Passagen deutlich
weiter nach außen: russischer Expansionsdrang, japansicher Ehrgeiz und mohammedanischer
Fanatismus sind jetzt die Feindbilder und der Verlust der europäischen Macht (auch kulturell)
die letzte Konsequenz (Scheler 1982b, S. 253f).
Führerschaft und Demokratie könnten sich im Europäismus treffen und „ihren Kampfspeer
gemeinsam gegen das Grundübel wenden, das die Anarchie Europas verschuldet hat: gegen
11 Scheler beruft sich hier auf den österreichischen Satirker Carl Techet und sein Werk Völker, Vaterländer und Fürsten
(Techet 1913).
42
Europa im Umsturz
den kapitalistischen Geist“ (Scheler 1982b, S. 255). Einheitsstiftende Momente wie Kultur,
Religion und Zivilisation haben sich hingegen, so Scheler, seit dem Mittelalter nicht bewährt.
Das Gegenmittel gegen den kapitalistischen Geist liegt für Scheler vielmehr wiederholt im
Heraufbeschwören der Nation als Gesamtperson; auf der anderen Seite geht er aber schon
einen Schritt weiter, da für ihn auch schon der zweite ‚Gegner‘ am Horizont auftaucht:
„der Osten“. Hier hofft Scheler, dass dem Europäismus ein höheres Existenzrecht und
tiefere Kraft der Selbsterhaltung gegenüber dem anrückenden Osten innewohnt als nur
dem kapitalistischen Geist (Scheler 1982b, S. 266), das heißt nur wenn der Kapitalismus
überwunden würde (oder zumindest nicht Europa führt) hat Europa eine Chance auf Zukunft.
An dieser Stelle sehen wir daher eine Verschiebung, bei der nicht mehr nur die Gesamtperson
der deutschen Nation, sondern auch die Gesamtperson Europas (im Schelerschen Verständnis)
in den Mittelpunkt rückt.
2.3 Ein kurzer Blick auf die Trends in den Aufbau-/Nachkriegsschriften bis hin zu Überlegungen in der
Weimarer Republik
Die im vorherigen Teil ausgeführten Gedanken setzt Scheler in „Soziologische
Neuorientierung und die Aufgabe der deutschen Katholiken nach dem Krieg“ (1916) fort. Auch
hier ist der Krieg noch der „Born der Wahrhaftigkeit“, der das Gebot der Stunde aufdeckt
(Scheler 1982c, S. 375). Allerdings sehen wir zudem eine deutlichere Kritik am Nationalismus
(den Scheler schrankenlosen Nationalismus bzw. ungebrochenen Nationalismus nennt, in
dem die Nation zum Götzen bzw. zum obersten Gut wird) und damit eine Nationalismuskritik
(Scheler 1982c, S. 375 und 377)), mit immer stärkerer Betonung der personalistischen
Kernprinzipen von Selbstverantwortung und solidarischer Selbst-Mitverantwortung, denen
die existierenden Verständnisse von Nation nicht mehr genügen.
Obwohl auch diese Phase in die katholische Phase Schelers fällt, ist zu bemerken, dass er
keine romantische Restauration der Religion anstrebt. Vielmehr sucht er ab 1916 verstärkt
nach einer übernationalen Lösung, die in einem geeinten Europa liegt (erste Ansätze dafür
sehen wir schon 1915), aber nicht mehr initiiert von einer Nation—Deutschland—sondern
einer supra-nationalen Institution, nämlich der katholischen Kirche, die als in der Zeit
dauernde kontinuierliche Gesamtrealität (Scheler 1982c, S. 380) besser dazu imstande ist, die
Wiederaufrichtung der Wertordnung zu gewährleisten.
In seinem Vortrag „Prophetischer oder marxistischer Sozialismus?“ von 1919 spricht
Scheler, wie Wolfhart Henckmann richtig bemerkt (Henckmann 1998, S. 178), nicht von
dem von ihm sonst bevorzugtem Solidarismus, sondern einem prophetischen (christlichen)
Sozialismus: dieser steht Scheler zufolge zwar ebenfalls im Kontext der „Erbschuld von
Jahrhunderten gewordenen exzessiven Liberalismus und Kapitalismus“ (Scheler 1986a, S.
270), aber statt einen utopischen Zwangskommunismus als Konsequenz zu sehen, sieht er
die Gefahr des Abfalls des europäischen Menschen von seiner wahren Bestimmung (Scheler
1986a, S. 271). Scheler stellt an dieser Stelle nun die in seinen Augen zwei einzigen möglichen
Handlungsalternativen vor: Der wahrhaft christliche Mensch könne sich angesichts dieser
Herausforderung entweder zurückziehen und versuchen Altes zu bewahren oder aber mit
der Welt gehen und versuchen, sie vernünftig zu gestalten. Hier sieht man die Idee der neuen
Eliten aufblitzen, die im „Weltalter des Ausgleichs“ in meinen Augen eine entscheidende Rolle
spielt (Gottlöber 2019), allerdings zu diesem Zeitpunkt noch unter christlichen Vorzeichen.
Schließlich begegnet uns besonders im späten Scheler eine deutliche Ausrichtung
„nach vorn“, die nicht mehr so sehr auf den Umsturz oder selbst das Wiederaufrichten der
Wertrangordnung zielt, sondern auf den berühmten Ausgleich, geführt von dem „neuen
Menschen“, der hier die Form des „relativen Allmenschen“ annimmt (Scheler 1995, S. 151).
Nehmen wir jetzt noch einmal die oben kurz zusammengefassten Spannungen in den
43
Susan GOTTLÖBER
Blick, dann sehen wir, dass Scheler diese unversöhnlichen Brüche und ihre Tragweite—
um nicht zu sagen möglichen desaströsen Konsequenzen—nicht nur genau gesehen hat,
sondern bereits die Grundlagen, wenn auch nicht Details, für potentielle Lösungen im Blick
hat: Der neue Mensch, dessen Faszination sich auch Scheler nicht entziehen kann, ist bei
ihm kein Übermensch, sondern eine Gestalt der Versöhnung, die Gegensätze überwindet.
Die dringend benötigten Führungseliten, die Scheler als diejenigen im Auge hat, welche
die sich aufbauenden Spannungen so entschärfen müssen, dass der Ausgleich—für Scheler
die gefährlichsten Weltalter—nicht todes- und tränentrunken wird, stehen also für Scheler
im Zeichen des „Auftrags“ des Ausgleichs, sie folgen der „Forderung der Stunde“ (Scheler
1986b, S. 342). Sie sind diejenigen, die, nachdem Schelers Vertrauen in die Leitfunktion
der katholischen Kirche erloschen war, die Führung und den Anstoß zu einer neuen
Geisteshaltung übernehmen sollten. Wie genau das aussehen wird, sagt Scheler nicht und es
bleibt bei eher mystischen Beschreibungen einer Elite, die „vor sich das Vorbild und die Lehre
aller großen Denker der Geschichte“ trägt (Scheler 1995, S. 170).
Ich bin überzeugt, dass Schelers Umsturzgedanken am besten aus einer doppelten Perspektive 3. Erste
zu verstehen sind: einerseits basierend auf Nietzsches Umwertung aller Werte, die Scheler sich Schlussfolgerungen
zu eigen macht und entsprechend seiner eigenen Philosophie umgestaltet, und andererseits
im Kontext der politischen und geistigen Umwälzungen vom Ersten Weltkrieg bis zu seinem
vorzeitigen Tod im Jahr 1928. Wenn wir uns die drei großen Hauptelemente des Umsturzes
im (1) politischen/sozialen, (2) dem kulturellen Kontext und (3) dem neuen Menschen als
„Erlöser“ anschauen, wie wir sie zu Beginn unserer Analyse skizzenhaft dargestellt haben,
dann sehen wir alle drei Elemente im Schelerschen politischen Denken widergespiegelt.
Selbst wenn man die in der gegenwärtigen Forschung viel differenzierteren intellektuellen
Positionen in der Weimarer Republik mit in Betracht zieht, kann man dennoch sagen, dass
der Scheler der mittleren Periode in seinen philosophisch-politischen und kulturkritischen
Positionen keine Außenseiterposition eingenommen, sondern sich eher dominierenden
konservativen Richtungen angeschlossen zu haben scheint und diese Überzeugungen
meist—gleichsam im Nachgang—durch seine Werttheorie stützt. Die Hauptpunkte sind dabei
folgende:
1. Schelers England, Kapitalismus- und Utilitarismuskritik wird bei ihm philosophisch mit dem
Umsturz der vorherigen Wertordnung erklärt und untermauert.
2. Schelers Erneuerungsvorstellungen nach dem Krieg: Scheler ist mit vielen seiner Zeitgenossen
vereint in der Vorstellung einer Erneuerung sowohl des Nationalbewusstseins wie auch
einer kulturellen Revitalisierung, die die Nation zusammenführt und zugleich Deutschland
als moralische Macht sowohl zu Europas führender Nation macht wie auch den
politischen Weltmachanspruch Europas quasi moralisch untermauert. Auch hier unterlegt
Scheler seine politische Haltung mit seiner Wertphilosophie, hier mit Betonung auf die
Gesamtperson, zuerst national und später transnational.
3. Die Vorstellung des neuen Menschen wiederum finden wir vor allen Dingen im Werk des
späten Scheler im Konzept Allmenschen reflektiert, obwohl Scheler auch schon in seinen
Werken um 1916 auf den guten Europäer Bezug nimmt, der sich rückblickend fast wie ein
Prototyp des Allmenschen liest.
Mir scheint, dass sich der „politische“ und sozialkritische Scheler recht reibungslos in den
Mainstream der eher konservativen Positionen der Weimarer Republik einpassen lässt. Hier
ist Scheler tatsächlich ein „Katalysator“ seiner Zeit, obwohl sich schon hier Nuancen wie
der Gedanke der Europäitat feststellen lassen, die bereits den Kern des späteren Denkens
44
Europa im Umsturz
in sich tragen. Erst der späte Scheler findet in meinen Augen in seinem politischen Denken
wirklich zu sich selbst; im Gegensatz zu Nietzsches Übermensch, „nimmt“ der Allmensch die
Gesellschaft gleichsam „mit“ in die Zukunft, statt die Mehrheit zurückzulassen.
Vielleicht besticht der Ausgleichsgedanke vor allem deshalb, weil Scheler trotz aller
Vagheit und auch einiger problematischer Aspekte (wie dem intuitiven Erfassen der Werte
durch die neue Elite, der Betonung des Leitsterns etc.) die Gefahr des Auseinanderbrechens—
sowohl der Weimarer Republik wie auch von Europa, und schließlich der Welt—aufgrund
der unversöhnlichen Lager recht genau prognostizierte. Schelers eigenes Denken ist davon
gekennzeichnet, „Lagerdenken“ zu überwinden; damit bedarf Scheler auch nicht mehr
eines Feindbilddenkens, um seine eigene politische Position zu entwickeln, obwohl er sein
Vorgehen, seine Position als Drittes zwischen zwei falschen Gegensätzen zu entwickeln,
beibehält. Selbst ehemalige Feindbilder wie Japan oder die muslimische Welt werden jetzt in
den Ausgleich integriert—durchaus eine Lehre, die auch heute angemessen wäre. Ich schließe
daher nicht mit einem Zitat von Scheler, sondern von James Baldwin, als er in einem Brief von
1967 zum Freedomways Magazin seinen Rücktritt vom Board des schwarzen Magazins Liberator
nach einer Reihe von antisemitischen Artikeln erklärte: „I would like us to do something
unprecedented: to create ourselves without finding it necessary to create an enemy“ (Baldwin
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EVRIM KUTLU
Universität zu Köln
ekutlu1@uni-koeln.de
WERT-AUSGLEICH-BILDUNG:
SCHELERS SPÄTE EUROPA-IDEE
ALS EINE BILDUNGSAUFGABE
abstract
In confrontation with the current events of his time, Max Scheler develops his idea of a “new Europe”,
which is to emerge from the ruins of the First World War in confrontation with “capitalist England”
and through the awakening of a new religiosity. From the 1920s onwards, the idea of unity under
Catholicism is overcome and raised to a higher level to a global and cosmopolitan level. Scheler
speaks of a “cosmopolitanism” that needs to be learned and will ultimately entail a balancing process
(Ausgleichsgeschehen). Scheler understands this Ausgleich and cosmopolitanism as an educational task
(Bildungsaufgabe). According to Scheler, only in and through the education (Bildung) of persons towards
this idea can national, cultural and religious one-sidedness be overcome. Scheler's new conception
of knowledge and Bildung plays an essential role in this, culminating in the concept of the all-man
(Allmensch), who, as a relative all-man, is to be both a model and a goal.
keywords
First World War, idea of Europe, cosmopolitanism, education, Allmensch

Wert-Ausgleich-Bildung
0. Einleitung In diesem Beitrag möchte ich zeigen, wie Scheler seine Europa-Idee einerseits von national
geprägten Zügen befreit und erweitert hat, dass aber auch diese Erweiterung zu einer
Einheitsidee unter dem Katholizismus überwunden wurde hin zu einem alles umfassenden,
globalen und kosmopolitischen Ausgleichsgeschehen, in dem die Rolle Europas und
Deutschlands relativiert wird. Diesem Ausgleichsgeschehen liegt ein neues Menschenbild
zugrunde. Es ist die Idee des „Allmenschen“ (Scheler, 1976b, GW IX, S. 1511), die durch Bildung
erreicht wird2.
Meines Erachtens liegt Schelers Auffassung vom europäischen hin zum kosmopolitischen
und letztlich holistischen Menschen sein neues Bildungsverständnis zugrunde. Meine These
ist, dass diese metaphysisch und wertphilosophisch begründete Bildungstheorie Schelers
hoch aktuell ist und wir sie heute angesichts der vielen aktuellen, v. a. aber ökologischen
Herausforderungen fruchtbar machen können und sollten.
Wir leben heute in Zeiten größerer Herausforderungen, die nicht mehr national oder lokal
gelöst werden können, wie z. B. Pandemien, Kapitalkrise oder Umwelt- und Klimakrise u. a.
Ich bin der Auffassung, dass wir eine neue Bildungstheorie brauchen, die die zu Bildenden in
die Lage versetzt, mit diesen Herausforderungen angemessen umzugehen. Meine These ist,
dass die in Schelers Spätphilosophie, v. a. die in seiner späten Anthropologie, Metaphysik und
seiner Wissenssoziologie entwickelte Bildungskonzeption mehrere Aspekte bietet, die heute
fruchtbar gemacht werden können (wie z. B. die Trennung von Bildung und Ausbildung, die
neue Definition von Wissen als Seinsverhältnis, Bildung als Seinskategorie, was das Gesamtsein
des Menschen betrifft, Bildung als Mikrokosmos und Selbstdeificatio etc.). Ich will zumindest
erste Ideen zu einigen Aspekten der Schelerschen Bildungstheorie geben, die fruchtbar
gemacht werden können.
1 Zitiert wird nach den Gesammelten Werken, die zunächst von Maria Scheler, dann von Manfred S. Frings
herausgegeben wurden im Franke- (Bern), später im Bouvier-Verlag (Bonn) 1968 ff.; GW Bandzahl, Seitenzahl.
2 Obwohl noch um den Ersten Weltkrieg herum demokratiekritische Töne vorherrschten, ist Scheler später der
Auffassung, dass Demokratie der Bildung dienen kann, indem sie die Freiheiten schafft, die die Bildung ermöglichen,
nicht hindern und indem sie sich selbst beschränkt. „Die Demokratie kann sich selbst vor der Diktatur, kann zugleich
Bildungs- und Wissenschaftsgüter heute nur noch auf einem Wege retten; dadurch, daß sie sich selbst beschränkt, daß
sie dem Geiste und der Bildung dient, nicht sie beherrschen will.“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 88) Es wäre interessant
Schelers Demokratiebegriff genauer zu analysieren und ihr Verhältnis auch auf Bildung neu zu untersuchen. Vgl. dazu
Kelly, 2007.
49
Evrim Kutlu
Im Rahmen meiner Gesamtkonzeption denke ich, dass in Schelers Spätphilosophie und

gerade auch unter dem Bildungsaspekt die europäischen Bildungskonzepte und Werte
im Sinne einer Aufhebung enthalten sind, das heißt, sie sind in Schelers Bildungstheorie
einerseits aufgehoben, im Sinne von überwunden, aber auch wirksam und verweisen zur
gleichen Zeit auf einen größeren Bedeutungszusammenhang hin und entfalten in einem
größeren Rahmen der europäischen Bildungskonzepte ihre Bedeutung und Wertigkeit.
Scheler träumte von einem Europa3, das aus den Trümmern des Ersten Weltkriegs in
Auseinandersetzung mit dem kapitalistischen England und durch das Erwachen einer neuen
Religion, dem katholischen Christentum4, neu entstehen soll. Diese einigende Funktion der
Religion wird in dieser Form in der Spätphilosophie nicht mehr vertreten. Diese katholische
Einheits- und Ganzheitsvorstellung wird überwunden, bzw. erweitert auf eine gleichsam
nächsthöhere Stufe der globalen und kosmopolitischen Solidaritätsebene. Dabei spricht
Scheler von einem „neuen“ Kosmopolitismus5, der gelernt und erlernt sein will, der alle
Menschen unabhängig von ihrer nationalen oder kulturellen Zugehörigkeit betrifft und ein
Ausgleichsgeschehen nach sich ziehen wird, das sich v. a. zwischen Ost und West abspielt.
Scheler spricht von einem neuen „Weltalter des Ausgleichs“, das sich allmählich noch
entwickeln soll durch die Personen und Kulturen. Dieser Ausgleich vollzieht sich durch die
Menschen und ist zugleich eine Bildungsaufgabe. Nach Scheler können nur in und durch die
Bildung der Personen die jeweiligen nationalen, kulturellen oder religiösen Einseitigkeiten
überwunden und mit denen des Ostens verbunden und bereichert werden. Dabei spielt
v. a. die neue Wissens- und Bildungsauffassung Schelers eine wesentliche Rolle, worauf wir
noch eingehen werden. Wissen ist nicht mehr Beschaffung und Aneignung von Information
oder Wissensakkumulation, sondern ein „Seinsverhältnis“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 111 und
passim) und Bildung ist eine „Kategorie des Seins“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 90), sie ist eine
Formung und „Prägung“ (ebd.) des Personseins selbst im Sinne eines höheren.
In diesem Beitrag möchte ich in vier Schritten mich dem Thema annähern:
1. Zunächst soll es skizzenhaft um Schelers Europa-Idee gehen, die er im Zuge des Ersten
Weltkriegs entwickelt hat.
2. Dann soll es im zweiten Schritt um Schelers Ausgleichskonzeption gehen,
worin die frühere Europa-Idee und auch deren Überhöhung in den christlichen
Einheitsgedanken überwunden und in eine globale und holistische Ebene des
Ausgleichs aufgehoben wird.
3. Im dritten Teil soll Schelers holistisch-dialektisches Bildungskonzept dargelegt
und deutlich gemacht werden, wie der europäische Mensch sich durch Bildung
vom homo oeconomicus zum „Allmenschen“ und letztendlich zum „Mitarbeiter“ und
„Mitkämpfer“ Gottes (vgl. Scheler, 1976c, GW IX, S. 71) entwickeln kann.
4. Am Ende möchte ich als Ausblick darauf eingehen, inwiefern eine solche
Bildungstheorie, die ein Ausgleichsgedanken in sich entwickelt, über die Schelersche
Bildungskonzeption hinausgeht und Potenziale birgt, um eine Bildungstheorie zu
entwickeln, die für den Umgang mit den Herausforderungen unserer heutigen Zeit
eher geeignet wäre und für die Entwicklung einer zukünftigen Bildungskonzeption
leitend sein könnte.
3 Die Entwicklung dieser Europa-Gedanken hat Henckmann (1997) in einer Ausführlichkeit bereits getan, daher
konzentriere ich mich hier nur auf den Punkt, wo Henckmann aufhört.
4 Vgl. dazu Baumgartner, 1979 und Kellys Beitrag in diesem Band.
5 Bezüglich des Wandels des zuerst kritischen hin zum positiven Kosmopolitismusbegriffs ist Davis (2022) der
Auffassung „that Scheler reverses his treatment of cosmopolitanism due to a fundemantal shift in his understanding
of cultural difference.“ (S. 193)
50
1. Schelers Den Ersten Weltkrieg sieht Scheler als eine unvermeidliche Konsequenz der geschichtlichen
Europa-Idee Entwicklung, in der sich die europäischen Nationen seit Beginn der Neuzeit befinden. Diese
während des Entwicklung versteht Scheler sogar als einen Schicksalskampf. Das politische Ringen und den
Ersten Weltkriegs Krieg interpretiert er vornehmlich als ein Ringen um Werte und wirft den europäischen
Nationen, vor allem aber England vor, falschen Werten verfallen zu sein6. Er beklagt einen
„Zusammenbruch aller auch nur europäisch, – geschweige universal – gemeinsamer
geistiger Maßstäbe“ (Scheler, 1982c, GW IV, S. 378). Damit ist vornehmlich der christlich-
katholisch geprägte Liebesauffassung, Gemeinschafts- und Solidaritätssinn gemeint, die
einem Kapitalismus gewichen sind, der sich an den untersten Werten der Werterangordnung
orientiert. Es ist in aller Deutlichkeit klar, dass auch und während des Ersten Weltkriegs
Scheler als ein Wertethiker denkt und schreibt und seine Wertethik im Grunde all seinen
philosophischen Vorstellungen und Äußerungen, auch die des Krieges, zugrunde liegt.
Durch den Krieg erhofft er sich nun eine Wertsteigerung und Werterneuerung überhaupt,
wodurch eine neue europäische Einigung hervorgehen würde und ein neues edleres
Europa entstünde, das über den „‘Imperialismus‘“ als „das bloße Streben nach staatlichen
Machterweiterungen“ (Scheler, 1982c, GW IV, S. 393) und einer nur wirtschaftlich und
international ausgerichteten kapitalistischen „Hotelzivilisation“ (Scheler, 1982c, GW IV,
S. 395) hinausgeht. Dieser Kampf ereignet sich letztlich zwischen dem angelsächsischen
Kapitalismus und dem im Katholizismus begründeten Gemeinschaftsverständnis. „Daß der
Krieg diese innere Verlogenheit und Unwahrheit einer längst nicht mehr bestehenden, durch
das Gift des Nationalismus und Subjektivismus, durch Relativismus und Kapitalismus längst
zerfressenen europäischen Kulturgemeinschaft aufgedeckt und an den hellen Tag gebracht
hat; […] des sei sogar dem Krieg Dank!“ (Scheler, 1982c, GW IV, S. 418) Hier erscheint ihm
der Krieg als „ein Born der Wahrhaftigkeit“ (Scheler, 1982c, GW IV, S. 376) und erst im Krieg
dem „großen Scheidungs- und Einigungskünstler“ (Scheler, 1982c, GW IV, S. 375) könne die
„geistig-moralische Selbstauflösung“ (Scheler, 1982c, GW IV, S. 452) Europas, das eher als
„Scheineuropa“ (Scheler, 1982c, GW IV, S. 395) entlarvt wird, überwunden werden.
Im Zuge seiner Entwicklung habe sich Europa von einer christlichen „Liebes- und
Geistesgemeinschaft“ (Scheler, 1982a, GW IV, S. 184) hin zu einer technizistischen und
kapitalistischen Gesellschaftsform entwickelt, die alles mit utilitaristischer Gesinnung nach
seiner Beherrschbarkeit und Nützlichkeit ordne. Das christliche Ethos der Solidarität sei durch
„das Ethos des modernen speziell bürgerlichen und kapitalistischen Geistes“ (Scheler, 19682a, GW V,
S. 363) ersetzt worden.
Der Weltkrieg als der „furchtbarsten aller historischen Ereignisse“ (Scheler, 1968b, GW V,
S. 416) stelle eigentlich „Gottes Ultimatum an Europa“ (Scheler, 1982b, GW IV, S. 253) dar.
Und an dem Sieg werde sich zeigen, ob die europäischen Nationen in der Lage sind, diese
kapitalistischen Zersetzungen zu überwinden und zu einer „Wiedergeburt […] aus dem
Moraste seiner kapitalistischen Versumpfung“ (ebd.) fähig seien oder nicht.
Auf den Solidaritätsbegriff ist Scheler schon in seinen früheren Texten eingegangen und
wird ihn auch bis zum Schluss als ein wesentliches Prinzip erachten, wenn auch der Umfang
und die Bedeutung des Begriffs sich später erweitern wird. „Unter dem Solidaritätsprinzip
versteht Scheler das Ethos der Mitverantwortlichkeit von Personen für andere (individuelle
und überindividuelle) Personen vor der absoluten und höchsten Person Gottes.“ (Henckmann,
1997, S. 133; Klammer im Orig.)
Interessanterweise begreift Scheler den Kapitalismus, so Henckmann,
6 Vgl. dazu Schelers politische Ausführungen v. a. in Scheler, 1982, GW IV.
51
Evrim Kutlu
nicht bloß als ein Wirtschaftssystem, sondern als das Ethos eines bestimmten
biopsychischen Typus Mensch, des ‚Bourgeois‘, der die gesamte Wertewelt unter die
Dominanz grenzenlosen Erwerbsstrebens stellt. Durch die einseitige Förderung der
Nützlichkeitswerte und der Interessen des Individuums habe der Kapitalismus die
Sozialsphäre auf allen Stufen interpersonaler Verbindung zerstört. (Henckmann, 1997,
S. 134)
Inwiefern Scheler recht hat, kann man heute bestätigen, wenn man die Auswüchse und die
Folgen des neoliberalen und kapitalistischen Wirtschaftens sieht. Ich denke, die Einsicht
vertieft sich zunehmend, dass durch die kapitalistische Wirtschaftsordnung nicht nur die
Sozialsphären, wie Scheler seinerzeit anprangert, sondern auch unsere Demokratien, vor allem
aber die Natursphäre, ja unser ganzer Planet zerstört wird. Schon in seiner Friedensschrift aus
dem Jahr 1926 hat Scheler darauf hingewiesen, dass die Beherrschungssucht des Westens sich
auch auf die Natur bezieht.
Die abendländischen Völker haben in ungeheurer Einseitigkeit fast nur den aktiven,
positiven, weltumgestaltenden Heroismus in Menschen- und Naturbeherrschung, Krieg
und Medizin, Technik der Produktion ausgebildet. Auch die relative Schätzung der
«passiven Tugenden» des Christentums (Duldungskunst, Demut, Geduld usw.) hat darin
nur wenig geändert. (Scheler, 1990, GW XIII, S. 100; Klammer im Orig.)
Aufgrund dieser Auswüchse des Kapitalismus im frühen 20. Jahrhundert, den Zerstörungen
und Zersetzungen nicht nur der Werte, sondern auch der Gemeinschaften und des gesamten
sozialen Lebens, interpretiert Scheler den Krieg als eine geradezu „schöpferische“ und
die „stärkste Kraft der Menscheneinigung“, als der „mächtigste Einheitsbildner unter den
Menschen“ (Scheler, 1982a, GW IV, S. 68).
Aber wie bereits erwähnt, hat sich Scheler sehr schnell von dieser Idee des Kriegs als
„schöpferischer Kraft“ verabschiedet, im Gegenteil, der Krieg erweist sich für ihn letztlich
als eine „Weltkatastrophe“ mit erheblichen „moralischen Schäden“ (Scheler, 1982c, GW IV,
S. 413) und ein Schrecken in jeglicher Hinsicht, der nur Zerstörung und keinerlei Heil, Einheit
oder Erneuerung hervorbringt. In mehreren Schriften hat sich Scheler mit dem Pazifismus
beschäftigt und vehement den positiven Wert des Friedens verteidigt, ohne von seiner
negativen Zeitdiagnose abzurücken. Vor allem in Band XIII der Gesammelten Werke setzt er
sich mit den Argumenten des „Gesinnungsmilitarismus“ (Scheler, 1990, GW XIII, S. 82 ff.) und
des „Instrumentalmilitarismus“ (Scheler, 1990, GW XIII, S. 85 ff.) auseinander und weist in aller
Ausführlichkeit die Gründe für den angeblich positiven Wert des Kriegs zurück7.
Scheler hatte sich erhofft, dass durch den Krieg die europäischen Nationen sich annähern
und die höheren europäischen Werte, u. a. die Treue- oder Heldenwerte freigesetzt würden.
Den Wiederaufbau Europas und seine Wertephilosophie sah er in dieser Zeit durch die
übernationale katholische Religion, d. h. durch die Rückkehr zum Ethos der katholischen
Solidarität und Liebesgemeinschaft realisiert. Aber auch beim Katholizismus konnte
Scheler nicht bleiben. Er musste feststellen, dass die Werte, die der katholisch geprägten
Gemeinschaftsidee zugrunde lagen, nicht umfassend genug waren und ein Geständnis der
7 Interessant ist, dass Scheler in dieser Schrift die Argumente und Gründe der Kriegsbefürworter so darstellt, als ob
er nie selbst solche oder ähnliche Vorstellungen vertreten hätte. Dass er in dem Krieg eine Wertsteigerung sah, weil
die grundsätzlichen Werte der Solidarität etc. verloren seien, entschuldigt seine anfängliche Euphorie und fehlende
Selbstreflexion nicht.
52
„Gemeinschuld der Völker Europas […], Gemeinbuße, Gemeinreue, gemeinsames Opfer“ (Scheler,
1968b, GW V, S. 416) nicht ausreichen, um in der Religion die einigende Funktion zu sehen,
sondern die Menschheit als Ganze und die gesamte Menschheitskultur in die Solidarität
einbezogen werden muss8. Dieses Ethos einer globalen und holistischen Solidarität und
Mitverantwortung wird durch den allmählichen Ausgleichsgedanken erreicht, der in der
Spätphilosophie in den Mittelpunkt rückt.
Nach Henckmann war Schelers Europa-Idee
von Anfang an geschichts- und kulturphilosophisch ausgerichtet: Aktuelle Konflikte

der Gegenwart eröffneten ihm den Horizont der Problemstellung und bestimmten die
Hoffnungen und die Entwicklungsziele, die das Europa der Zukunft bzw. die zukünftige
Menschheit realisieren werde, und zugleich unterlag rückwirkend das Europa der
Gegenwart einer Kritik, die ihre inhaltlichen Maßstäbe dem Europa der Zukunft und
schließlich dem visionär erschauten zukünftigen Weltalter entlieh. (Henckmann, 1997,
S. 129)
Wie in diesem Zitat deutlich wird, spricht Scheler von einem „zukünftigen“ Europa, das
durch Bewusstseinsänderung und somit letztlich durch Bildung zu erreichen wäre. Dieses
neue europäische Bewusstsein ist „keine erlebte, intuitiv-phänomenologisch geschaute
Selbstverständlichkeit mehr, sondern eine Bildungsaufgabe, zu deren Lösung neuartige
wissenschaftliche Institutionen und Arbeitsleistungen erforderlich sind.“ (Henckmann 1997,
S. 145) Diese Bildungsaufgabe ist wesentlich geleitet durch die metaphysische Vorstellung
eines „werdenden Gottes“ und eines kommenden Weltalters, das durch Aussöhnung und
Ausgleich bestimmt ist.
2. Schelers Genau von diesem Gedanken eines zukünftigen Weltalters des Ausgleichs gehen dann Schelers
Konzept Europa-Überlegungen hin zu einer globalen, holistischen Kultur- und Menschheitsauffassung
von einem über, in der sowohl Europa als auch Deutschland keine Sonderrolle mehr zukommt, insofern
kommenden als jeder Mensch unabhängig von Nation oder Religion angesprochen wird. Wesentlich
„Weltalter des sei in dieser Hinsicht ein „gemeinsamer Wiederaufbauwille auf Grund des gemeinsam
Ausgleichs“ anerkannten Prinzips, daß jeder Staat, jedes Volk, jede Nation eine ihm zuerteilte besondere
‚Stelle‘ im Gottesgarten hat und einen unersetzlichen und unvertretbaren Beitrag zur einen
Weltkultur zu liefern berufen ist“ (Scheler, 1968b, GW V, S. 416). Während Scheler hier
noch davon spricht, „daß Europa in dieser wunderbaren Kooperation der geschichtlichen
Menschheit einen besonderen, relativ einheitlichen Kulturkreis mit besonderer Begabung
und Aufgabe darstellt“ (ebd.), wird sich diese Bedeutung Europas später letztlich zu einem
bloßen „Intermezzo“ (Scheler, 1976b, GW IX, S. 150) reduzieren. Scheler fragt polemisch: „was
bedeutet denn dieses spätabendländische Intermezzo für die Menschheit, die ganze? Wenig
oder gar nichts!“ (Ebd.) Und auch eine „Krise Europas“ sei „eben doch noch nicht schon ein
Anzeichen für das Sterben der Menschheit, auch nicht für den ‚Untergang des Abendlandes‘!“
(Ebd.)
Es bricht nach Scheler eine neue Zeit der sich aussöhnenden und ausgleichenden
Antagonismen an. Wie genau Scheler sich dieses Weltalter des Ausgleichs vorgestellt hat, wird
8 Wichtig ist, dass Schelers Wandel durch die Beschäftigung mit der realen Politik, der Soziologie, mit den
Metaszienzien und letztlich mit der Anthropologie und so der metaphysischen Stellung des Menschen im Kosmos
motiviert ist.
53
Evrim Kutlu
nicht klar9. Durch den Ausgleich werde Europa sich allmählich seiner verlorengegangenen
Grundlagen wieder besinnen. Das, was Europa aber vor allen Dingen verloren ging, sind die
metaphysischen Grundlagen, die durch das Ausgleichsgeschehen v. a. zwischen Ost und West
und deren Selbst-, Welt- und Gottesideen etc. hergestellt werden sollen.
In einer Zeit, in der nachmetaphysische Töne immer mehr erstarken, fordert Scheler die
Entfaltung einer „neuen“ und „moderne[n] Metaphysik“ (Scheler, 1979a, GW XI, S. 14) und
erachtet ein „Minimum gemeinsamer metaphysischer Überzeugungen“ als die wichtigste
Aufgabe für Europa10. Denn das technologische Wissen, das seinem Wesen nach international
ist, werde sich mit oder auch unabhängig von Europa fortschreitend entwickeln. „Mit den
metaphysischen Überzeugungen meint Scheler auch das Grundlagenwissen, das – jenseits
von machtpolitischen Interessen und national-egoistischen Kämpfen um Absatzmärkte – die
wissenschaftlich-technologische Kooperation zwischen den Nationen trägt, ja überhaupt erst
ermöglicht.“ (Henckmann, 1997, S. 145)11
Interessant ist, dass Scheler in dieser Phase nicht mehr von Religion, sondern von
Metaphysik spricht. Für die Aufarbeitung des metaphysischen Grundlagenwissens fordert
Scheler sogar eine „gesamteuropäische Universität“12 (Scheler, 1990, GW XIII, S. 120). In
einer solchen gesamteuropäischen Universität müsse in geisteswissenschaftlicher Hinsicht
„der gemeinsame Wurzelbestand der europäischen Philosophie, Kunst, Wissenschaft,
Religion in der Geschichte und die bisher nur mäßig erkannten Verwebungen, Rezeptionen,
Beeinflussungen der nationalen Geisteswelten untereinander eine spezielle Pflege finden.“
(Scheler, 20084a, GW VIII, S. 189)
Der Scheler vorschwebende Ausgleichsprozess geht über die nationalistischen
Eigenheiten und Befindlichkeiten und über den alle einenden Katholizismus hinaus und
werde einen Ausgleich auf allen Spannungs-Ebenen schaffen.13 Diesen Spannungen liegt die
9 Die sich ausgleichenden Spannungsebenen zählt Scheler in seiner Schrift Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs
(Scheler, 1976b, GW IX, S. 150 ff.) lediglich auf, ohne ausführlich auf diese Bereiche einzugehen. Beziehen wir das
auf heute erscheint uns dieser Prozess eher als eine Internationalisierung, die sich in Form der Globalisierung, als
eine ausgeweitete Europäisierung darstellt, wonach die technizistische, mechanistische und kapitalistische Kultur
exportiert wird, sodass der gesamte Planet vor einem Ausbeutungskollaps und das Klima vor einer Jahrhundertkrise
steht. Genau vor dieser Form von Internationalisierung hatte Scheler früher schon gewarnt. Vgl. dazu Kutlu, 2019c
und Davis, 2022.
10 „The loss of a metaphysical spirit is accompanied by the inability to distinguish between political leaders and
political idols, between metaphysical wonder and power for its own sake.” (Davis, 2022, S. 203)
11 In einer metaphorischen Sprache betont Scheler Europa, „der allzu polternde und allzu pausbäckige Junge
[…] [müsse versuchen] eine Grenze seines Überaktivismus zu finden, um zu dem Maße von Besinnung und Ruhe
zu kommen, daß es zugleich auch in der Metaphysik wieder ein neues Wort findet, die Überpragmatisierung und
Politisierung seiner Kirchen zugunsten labilerer, aber beseelterer religiöser Einungen […] mäßigt, politisch aber die
anarchische europäische Politikmethodik aufgibt, die in Mächtekoalitionen vor allem nach Maßgabe des Kampfes
um außereuropäische Absatzzonen gipfelte und seine so weitgehende Selbstzerstörung herbeiführte. Europa wird in
Zukunft zuerst für Europa und erst dann an den Persischen Golf und nach Kiautschau und nach Marokko und nach
Tripolis und ich weiß nicht wohin zu denken haben – nicht umgekehrt; und zuerst an das Minimum gemeinsamer
metaphysischer Überzeugungen, das selbst eine fruchtbare Kooperation seiner Wissenschaften erst möglich macht und
ihre positivistische oder romantische oder proletarische Entartung verhindert – und dann erst an die industrielle
Verwertung ihrer Resultate.“ (Scheler, 20084a, GW VIII, S. 188).
12 Zu Schelers Überlegungen zu Universität und Volkshochschule vgl. auch Scheler, 20084b, GW VIII, S. 383-420;
S. 465-468.
13 Scheler spricht von einer „neuartige[n] ostwestliche[n] Kulturdurchdringung“, worunter er „einen kommenden
langsamen kultur- und wissenssoziologischen Prozeß“ (Scheler, 20084a, GW VIII, S. 187) versteht. Diese Vorstellungen
gehen weit über dem hinaus, was er nach dem Krieg (1920/21) unter dem „konfessionellen Frieden“ (GW VI, S. 226 ff.)
verstanden hat. Der Frieden unter den Konfessionen bringt „mehr das Ergebnis des Verhaltens zum Ausdruck […] als
das geforderte Verhalten selbst“ (Baumgartner, 1979, S. 47). Für Scheler geht der „wahre konfessionelle Frieden […]
aus dem positiven Wesen und Inhalt des christlichen Glaubens selbst hervor“ (Scheler, 1986, GW VI, S. 229).
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Urspannung zwischen Geist und Drang zugrunde. In dieser Aussöhnung bzw. der produktiven
Durchdringung von Geist und Drang sieht Scheler das höchste Ziel und den Sinn der
Geschichte.
Der Ausgleich kann aber nur durch den Menschen selbst vollzogen werden; und dies ist die
alles entscheidende Bedeutung von Bildung.
Scheler entwickelt in dieser Phase seine Überlegungen bezüglich der epochalen Typen
menschlichen Selbstverständnisses. In der durch die ökonomischen Faktoren bestimmten
Geschichte Europas sieht er „in ursprünglicher freier Schuld, in relativer Erb- und
Gesamtschuld gegründeten Abfall des europäischen Menschen von seiner und des Menschen
wahren Bestimmung“ (Scheler, 1986, GW VI, S. 271). Diese wahre Bestimmung des Menschen
liegt in seiner metaphysischen Verankerung und in seiner Rolle und Aufgabe bezüglich des
Gottverwirklichungsprozesses. Diese wahre Bestimmung des Menschen wird nun getragen
durch das neue Ideal des „Allmenschen“ (Scheler, 1976b, GW IX, S. 151 ff.). In dem Allmenschen14
kommen alle Wesensmöglichkeiten des Menschen zu ihrer vollen Entfaltung. Die Entwicklung
dieses Allmenschen ist nun das Bildungsideal dieses neuen Weltalters. Durch die Orientierung
an dem Ideal des Allmenschen wird dem Menschen der Vollzug des Ausgleichs in allen
Spannungsebenen möglich.
Hier ist es wichtig zu betonen, dass das Ideal des Allmenschen nicht mehr nur ein Ideal
für Europa ist, sondern alle Menschen adressiert. Wir können sagen, dass für Scheler seine
Europa-Idee sich hier insofern wandelt als er den europäischen Menschen auffordert sich
über die Nationalismen und kontinentalen Einschränkungen hinwegzusetzen und der
anthropologischen Bestimmung seines Menschseins und seiner wahren Bestimmung sich
erinnernd sich zu bilden.15
Angesichts dieser neuen Idee des Menschen als bildungsfähigem Wesen in seiner
Bedeutung für den Ausgleich und v. a. für den Gottverwirklichungsprozess bekommen diese
Bildungsgedanken, Schelers Überlegungen zur Bildung und den Bildungsinstitutionen16 eine
neue Orientierung und Relevanz.
3. Schelers Es sollte deutlich geworden sein, wie Scheler seine frühere Europa-Idee überwindet, wie er
Bildungs- Europa und die kommenden Aufgaben unter dem Ausgleichsprozess zusammenfasst, dem ein
konzeption neues Menschenideal, der Allmensch, zugrunde liegt. Scheler konzipiert ausgehend von diesen
anthropologischen Gedanken und seiner metaphysischen und werteethischen Überlegungen
eine neue Wissens- und Bildungskonzeption. Eine solche Bildungskonzeption weist über
Scheler hinaus, und kann für uns heute auch leitend sein, insofern wir heute in einer Zeit
leben, in der Kapitalismus, polarisierende Abgrenzung (nicht nur durch Nationalismus oder
Populismus) und Technisierung deutlicher und problematischer denn je zu beobachten
sind, wir vor allem immer mehr Problemen und Herausforderungen begegnen, die nur
global, übernational und interkulturell gelöst werden können. In dieser Hinsicht kann uns
Schelers Idee einer holistischen und ganzheitlichen Bildung, eine Konzeption an die Hand
geben, die als Bildung dem zukünftigen Menschen helfen kann mit diesen Problemen und
Herausforderungen umzugehen.
Seine bildungsphilosophischen Anschauungen wollte Scheler in einem umfangreichen
Werk vorlegen, dazu ist es zwar nicht gekommen, aber wir finden viele Gedanken zur Bildung
14 Vgl. dazu Kelly, 2022, S. 219.

15 Ich stimme Henckmann zu, dass nun Schelers Anthropologie „zu einer Basistheorie der Europa-Idee“ (Henckmann,
1997, S. 146) wird. Vgl. dazu auch Henckmann 2007 und Kutlu 2019b.
16 Die Fragen nach Bildung und Bildungsinstitutionen haben ihn auch schon früher beschäftigt. Vgl. dazu Scheler
1982, GW IV, S. 473-498 (1919) und später u. a. in Scheler, 2008, GW VIII, S. 383-422 (1926).
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Evrim Kutlu
verstreut in allen seinen Spätwerken, ganz explizit in seiner Schrift Die Formen des Wissens und
die Bildung von 1925 und bezüglich der höheren Bildung in Universität und Volkshochschule von
192117.
Schon in seiner Beschäftigung mit der tiefgreifenden krisenhaften Situation Deutschlands
nach dem Ersten Weltkrieg betonte Scheler man müsse von einer „ganz neuen Gesamtüberschau
über den Bildungs- und Wissensbedarf unseres Volkes überhaupt und von der Frage [ausgehen],
ob und wieweit der bisherige Aufbau des deutschen Bildungswesens diesem Bedarf entspricht.“
(Scheler, 20084b, GW VIII, S. 386 f.). Scheler war beratend an der Neugründung der Universität
zu Köln beteiligt. Seine konkreten Überlegungen zur Universitätsreform hat Scheler in
seiner Schrift Universität und Volkshochschule zusammengefasst und darin die „Hauptziele der
höchsten Bildungsanstalten eines modernen zivilisierten abendländischen Volkes“ (Scheler,
20084b, GW VIII, S. 387) dargelegt. Die Universität sei ein „Bildungsinstitut, das soziologisch
Wesen und Geist des Mittelalters atmet“ (Scheler, 20084b, GW IV, S. 484), deshalb müsse sie
erneuert und reformiert werden. Ihm schwebten verschiedene Institutionen vor, die genau
der Unterscheidung von Erziehung bzw. (Fach-)Ausbildung und Bildung Rechnung tragen
würden. Er spricht erstens von der Universität, die in „Berufs- und Fachschulung umgebildet“
(Scheler, 20084b, GW VIII, S. 399) werden soll, worin das Lernen für ein bestimmtes Fach oder
für einen bestimmten Beruf im Mittelpunkt steht. Dann sollen zweitens „Forschungsanstalten“
(ebd.) entstehen, in denen man sich mit spezifischen Forschungsfragen beschäftigen kann.
Drittens sollen „Anstalten nach der Art des Collège de France“ entstehen (Scheler, 20084b, GW VIII,
S. 400), worin „hervorragende Forscher, die eine besondere Begabung für geistige Synthese
besitzen“ (ebd.) nicht nur für Studierende, sondern für alle Interessierte in der Öffentlichkeit
Vorträge über das „Wissen der Zeit, unter Berücksichtigung aller Fortschritte der Forschung
vermitteln“ (ebd.). Dann sollen viertens „von der Universität unabhängige Volkshochschulen“
und fünftens verschiedene „Akademien politischer und sozialer Wissenschaften“ entstehen, die
jegliches Spezialwissen letztlich „in den Dienst der öffentlich wichtigen, besonders der
politischen Gegenwartsfragen“ (ebd.) stellen. Diesen Institutionen entsprechend sollen dann
auch die Lehrkräfte ausgewählt werden: diese wären „1. tüchtige Fachlehrer, 2. Forscher, 3.
geistige Synthetiker, 4. Warmherzige […] Volksbildner […] 5. soziale und politische Ideologen.“ (Ebd.).
Schelers Überlegungen zu den Institutionen und der Reform der Bildungsanstalten genauer
zu untersuchen, würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen, festhalten können wir hier aber,
dass für das zukünftige neue Weltalter des Ausgleichs offenbar eine umfassende Umgestaltung
der Bildungsinstitution als notwendige Voraussetzung angesehen wird. Interessant ist, dass
Scheler als eine der Hauptaufgaben des Bildungswesens darin sah „Volksbildung“ (Scheler,
20084b, GW VIII, S. 385) zu betreiben, dass also die Bildungsgüter allen sozialen Schichten
zugänglich gemacht werden müssten, v. a. den „Arbeiterkreisen“ (ebd.)18. Andererseits aber
hielt er nicht viel von der „Masse“ und engagierte sich zugleich auch für die Bildung von
Eliten19. Wichtig zu betonen ist, dass Scheler seinen Begriff von Elite von einer aristokratischen
Elite-Auffassung abgrenzt: „Eine bloße Bluts- und Traditionselite wie der alte preußische Adel
und das von ihm inspirierte Beamtentum wird sie nicht sein.“ (Scheler, 1976b, GW IX, S. 146)
Denn die „menschlichen Qualitäten und Fähigkeiten, welche die Aufgaben unserer Weltstunde
fordern, gehören kaum zu jenen, die nach den Gesetzen psychischer Vererbung in besonderem
Maße blutserblich sind.“ (Ebd.)
Die Elite ist im Sinne von Vorbildern zu verstehen. „The renewed metaphysical and
17 Vgl. dazu v. a. Scheler, 1976, GW IX, und Scheler, 2008, GV VIII.

18 Vgl. dazu Scheler, 2008, GW VIII, S. 387.
19 Vgl. dazu Scheler, 1979, GW IX, S. 85; 23; S. 88; 145-170.
56
philosophical spirit that Scheler hopes the cosmopolitan discussion can cultivate is precisely
the fertile ground for the education of the new elite, the new cultural exemplars.” (Davis, 2022,
S. 205) Scheler war der Auffassung, dass Erneuerung und „Strukturbildung“ (Scheler, 1976a,
GW IX, S. 109) sich stets von oben nach unten verbreite, d. h. von den Elitepersönlichkeiten
als Vorbildpersonen zu der breiten Masse der Bevölkerung.20 Dass Scheler aber mahnend vom
italienischen Faschismus spricht, zeigt, dass er sich dennoch der Gefahren einer von oben
erfolgenden Indoktrination bewußt war.
Für eine zukünftige Bildungstheorie ist wichtig festzuhalten, dass die führenden Eliten sich
an dem Ideal des Allmenschen zu orientieren haben21. Wichtig für Scheler war,
dass die neuen führenden Eliten nicht dem einseitig intellektuellen Typ angehörten,
sondern ebenso neu die Lebenswerte als selbstverständlich integrierten. Auch
hier kommt das Ideal des Allmenschen wieder zum Tragen als dasjenige, das die
bestmögliche Fusion zwischen Leben und Geist in Sein und Handlung darstelle, d. h.
eine gegenseitige Durchdringung von beiden. (Gottlöber, 2019, S. 84)
Nach Scheler braucht eine Zeit im Umbruch einen neuen, durch Bildung zu kreierenden
Menschen. Er betont, dass gerade „[i]n dieser Zeit, in der sich in schmerzvollem Ringen um
eine neue Welt ein neuer Mensch eine neue Form zu geben versucht, […] das Problem der Bildung
des Menschen im Zentrum des Interesses [steht].“ Nach diesem Satz beklagt er: „Und doch ist
eine philosophische Wesensbestimmung der Bildung noch kaum versucht worden.“ (Scheler,
1976a, GW IX, S. 89)
Schelers Neubestimmung des Bildungsbegriffs geht mit der Neubestimmung des
Wissensbegriffs einher. Wissen ist nicht enzyklopädische Informationsbeschaffung oder
Wissensakkumulation, sondern „Wissen ist ein Seinsverhältnis“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 111),
wonach der Mensch wissend nicht mehr bei sich selbst bleibt, sondern in ein besonderes
Verhältnis zum Seienden tritt, ohne dieses Seiende in seinem Sein zu verändern22, sondern
entsprechend dem Wissen verändert sich das menschliche Selbst. Diese Wissensauffassung
basiert wesentlich auf „Teil-habe“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 112), was wiederum ermöglicht
wird durch „die sich selbst und sein Sein transzendierende Teil-nahme […], die wir Liebe im
formalsten Sinne nennen.“ (Ebd.)
Auf die Entfaltung der unterschiedlichen Wissensformen werde ich hier nicht eingehen23,
sondern möchte nur eines betonen, dass all diese Wissensformen letztlich dem Heilswissen
dienen. Scheler betont: „Denn alles Wissen ist in letzter Linie von der Gottheit – und für die
Gottheit.“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 119) Es handelt sich hier allerdings nicht mehr um den
theistischen Gottesbegriff.
Bildung ist nach Scheler also „eine Kategorie des Seins, nicht des Wissens und Erlebens“
(Scheler, 1976a, GW IX, S. 90) und eine „je individuell eigentümliche Form, Gestalt, Rhythmik“
(Scheler, 1976a, GW IX, S. 89 f.), die in Handlung, Verhalten und Einstellung zum Ausdruck
kommt.
20 „Ja schließlich ist es immer eine Elite von Personen, von denen solche Strukturbildung auch der Vielen, der Massen
verschiedener Bildungshöhe ihren ersten Ausgangspunkt nimmt. Wir können in der Soziologie des Wissens deutlich
verstehen, in welcher Generationsfolge solche Strukturbildung, in welchen Zeitdauern sie aus einer Elite heraus- und
heruntergeflossen ist in die verschiedenen Schichten der Volksmasse.“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 109)
21 Der Allmensch ist kein aristokratisches Ideal des Übermenschen. Er kombiniert „in seinem Ethos die
antagonistischen Tendenzen, die um die Vorherrschaft ringen“ (Agard, 2019, S. 70).
22 Während es bei der Arbeit gerade um die Veränderung und „Umformung eines Materials“ geht.
23 Vgl. dazu Kutlu, 2019a, S. 258 ff.
57
Evrim Kutlu
Wenn wir heute die Mechanisierung, Technisierung, Quantifizierung, und

Berechenbarmachung der Bildung durch Rankings und Evaluationen usw. beobachten, finde
ich, dass die Schelersche Bildungsidee auch und in dieser Hinsicht von großer Bedeutung sein
kann.
Für Scheler ist Bildung „eine gewordene Prägung, Gestaltung dieses menschlichen
Gesamtseins“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 90) Bei dieser Prägung geht es aber nicht um „Prägung
und Gestaltung eines materiellen Stoffes“, „wie bei der Form einer Statue, eines Bildes“,
sondern es geht um die „Prägung und Gestaltung einer lebendigen Ganzheit in der Form der
Zeit, einer Ganzheit, die aus nichts besteht als aus Abläufen, Prozessen und Akten.“ (Ebd.)
Während Bildung auf das Gesamtsein des Menschen zielt, seine Persönlichkeit, seine Werte,
sein Verhalten etc. formt, bezieht sich Erziehung und Ausbildung auf spezifische Fähigkeiten,
heute würde man sagen Fertigkeiten und Kompetenzen im Menschen, die v. a. für eine
bestimmte Fachrichtung für einen bestimmten Beruf wichtig sind, also einen Zweck außerhalb
des Menschen selbst haben24. Bei der Bildung steht die „persönliche Gestaltgewinnung einer
Menschenseele“ (Scheler, 20084b, GW VIII, S. 394) im Vordergrund und sie ist ganzheitlich
orientiert. Deshalb betont Scheler: „Bildung ist keine Bildung, wenn sie nicht allseitige
Bildung25 ist.“ (Ebd.)
Wie bereits erwähnt, wird dieser Ganzheitsgedanke am besten mit dem Begriff des
Allmenschen26 verdeutlicht, der ein wesentlicher Aspekt der Schelerschen Bildungstheorie
ist. Die Idee des Allmenschen als Ziel und Ideal bedeutet, dass der Mensch sich „zum
Repräsentanten der Menschheit heraufbilden, also in sich nicht so sehr das bloß Individuelle
als vielmehr das ‚Menschheitliche‘ ausbilden und kultivieren [solle].“ (Henckmann, 2007, S. 16)
Scheler führt aus, dass der Allmensch „die Idee des alle seine Wesensmöglichkeiten
ausgewirkt in sich enthaltenden Menschen, ist, ja er ist […] nichts als die Essentia des
Menschen“ (Scheler, 1976b, GW IX, S. 151). Da dieser Allmensch uns „so ferne wie Gott ist“
spricht Scheler von einem „relativen Allmenschen“ (Ebd.). Damit ist gemeint, dass es in jedem
Weltzeitalter „ein Maximum von Allmenschlichkeit“ gibt, dass jedem zugänglich ist und „ein
relatives Maximum der Teilhabe an allen höchsten Formen des menschlichen Daseins.“ (Ebd.)
Im Allmenschen kommen drei Ansätze zusammen: 1. Ontologischer Ansatz, wonach der
Mensch als Mikrokosmos ein Abbild des Makrokosmos ist. 2. Anthropologischer Ansatz, mit
einem spezifischen Menschenbild und der Bildung als Humanisierung und 3. Der Werteansatz,
wonach bestimmte Werte sich im Menschen und durch den Menschen realisieren.
Als Korrelat des Weltalls repräsentiert der Allmensch „in mikrokosmischer Struktur
die gesamte Bandbreite der beiden Attribute der Gottheit von Lebensdrang und Geist“
(Henckmann 2019, S. 227), aber in jeweiliger spezifischer Ausprägung. Neben der
Mikrokosmos-Idee ist ein weiterer Aspekt wesentlich für die Bestimmung der Bildung: Bildung
ist ein Prozess der „Selbstdeificatio“ (Scheler, 1979, GW XI, S. 220), der „Selbstdeifizierung“
(Scheler, 1976a, GW IX, S. 101), den Scheler zugleich als „Humanisierung“ und als
„Menschwerdung“ (ebd.) versteht.
Selbstdeificatio bedeutet nicht, dass sich der Mensch selbst vergöttliche, sondern dass
er sich seiner Verwurzeltheit in Gott bewusst wird, das heißt, dass er sich seiner Geistigkeit
bewusst wird und in ebendemselben Moment entdeckt, dass er mit Gott „wesensidentisch“ ist.
Der Mensch als gebildetes Geistwesen ist ein Wesen, das „als mögliche Selbst-Manifestation des
24 Vgl. dazu Schelers Ausführungen in Scheler 1976a, GW IX, S 103.

25 Nur unter dem Lichte einer allseitigen Bildung ist der Mensch nach Scheler auch in der Lage den „allgemeinen
Bildungswert seines Faches selbst“ (Scheler, 2008, GW VIII, S. 394.) zu erfassen.
26 Vgl. dazu Kutlu, 2019b und 2019c.
58
göttlichen Geistes –, […] in dem tätigen Mitvollzug der Geistesakte des Weltgrundes sich selbst
zu ‚deifizieren‘ [vermag]“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 96).
Nur in einem gebildeten Geistwesen vermag nach Scheler das „Urseiende sich selbst zu
wissen und zu erfassen, zu verstehen und sich zu erlösen.“ (Ebd.) Die so verstandene Bildung
als Menschwerdung ist „eine ewige Aufgabe, ein ewig leuchtendes Ziel“ (Scheler, 1976a, GW IX,
S. 97), das in jedem Zeitpunkt frei zu vollziehen ist, wenn auch gewaltige „Rückschläge im
Einzelnen und in ganzen Völkern“ (ebd.) nicht auszuschließen sind. Dieser so verstandene
Bildungsbegriff ist eingeordnet in den Gottwerdungsprozess und der Rolle des Menschen als
„Mitarbeiter“ Gottes. Bildung hat für Scheler also nicht nur eine theoretische, sondern auch
eine praktische Bedeutung in Bezug auf engagierte und aktive Gestaltung einer guten Welt,
worin die nationalen, kulturellen oder religiösen Unterschiede ihre Bedeutung verlieren.
Dass der Mensch sich bilde und darin sich als die „Selbstkonzentration des einen göttlichen
Geistes“ (Scheler, 1976a, GW IX, S. 105) verstehe, darin sieht Scheler auch den Sinn und das
Ziel der Geschichte.
Man kann ausgehend von diesen Aspekten sagen, dass Schelers Bildungsphilosophie
schließlich auf eine Metaphysik und Geschichtsphilosophie der Bildung hinausläuft27.
Daher geht seine Bildungslehre meines Erachtens auch weit über den Horizont der
heutigen Bildungsforschung und des Selbstverständnisses des Menschen in den modernen
Industriegesellschaften hinaus.
4. Ausblick: Ich möchte nun einen kurzen Ausblick geben, inwiefern Schelers Bildungstheorie für heute
Schelers fruchtbar gemacht werden kann:
Bildungs- Angesichts der aktuellen Herausforderungen bräuchten wir eine neue Bildungstheorie, die
konzeption bis in die metaphysische Fundierung hineinreicht, die Werte und Idealbilder gibt, und Dasein,
als Beitrag für Sosein und Wertsein aufeinander bezieht bzw. mit Scheler als gleichursprünglich voraussetzt.
eine zukünftige Scheler bietet eine metaphysische Fundierung an und hält Grundkategorien bereit, wie die
Bildungstheorie Idee von Geist und Drang, die unter der Fragestellung der besonderen Zeitanforderungen
umgesetzt werden können (insbesondere mit der Wert- und Ethos-Konzeption). Das Konzept
des gebildeten Menschen als Mitarbeiter Gottes, ist nicht statisch, oder etwas, was einmal
erreicht, schon erworben wäre, sondern es ist ein dynamischer, fortwährender Prozess. Indem
der Mensch sich als Mikrokosmos versteht, eröffnet sich ihm ein Blick auf ein Ganzes, auf den
Kosmos, durch den der Mensch ein Verständnis für das Ganze und für die Natur gewinnt (vgl.
dazu Kutlu, 2019a, S. 313 ff.), was wir mit Blick auf die Klimakrise als Teil einer Umweltkrise
dringend brauchen.
Der Kosmos-Gedanke verbindet nun die beiden Seiten: sowohl die Ebene des Ganzen,
Übernationalen, als auch die Werteebene. Die Selbstdeificatio als Bestimmung des gebildeten
verantwortungsbewussten Menschen impliziert die Mitverwirklichung des werdenden Gottes
und dies ist zugleich der Auftrag diesen Kosmos als dynamisch-harmonische Ordnung zu
bewahren und wiederherzustellen. In einer zerstörten Umwelt kann sich „der werdende Gott‟
nicht verwirklichen.
Letztlich können wir diesen ganzen Werdegang Schelers, seinen Weg von der Werteethik,
zur politischen und soziologischen Wirklichkeit, zur Anthropologie bis hin zur Metaphysik
selbst als einen oder als seinen Bildungsweg bezeichnen.
27 Vgl. dazu Henckmann, 2007, S. 29 und Henckmann, 2002.
59
Evrim Kutlu
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Anhang von Maria Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer
Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Bd. II (pp. 3-584). Bonn: Bouvier Verlag.
61
ECTION
2
SECTION 2
EUROPE: A CULTURAL PROJECT?
Patrick Lang
The idea of a European cultural community in Scheler’s political thought
Alessio Ruggiero
Solidarity, Exemplariness and Bildung: Max Scheler’s social phenomenology in the
debate on Europeanism
Roberta Guccinelli
La « révolte des pulsions » : la puissance, la Bildung et le concept schélérien de
sublimation
Eugene Kelly
Über Schelers Idee einer christlichen Gemeinschaft und ihre Rolle beim Wiederaufbau
Europas
Sylvain Josset
Die „Logik des Herzens‟ – eine europäische „Logik‟?
PATRICK LANG
Nantes Université
Patrick.Lang@univ-nantes.fr
THE IDEA OF A EUROPEAN CULTURAL

COMMUNITY IN SCHELER’S
POLITICAL THOUGHT1
abstract
Drawing on Max Scheler’s political-programmatic writings produced during and after World War I, this
contribution intends to examine the content and consistency of the ideal of a cultural-spiritual unity
of Europe (as distinct from its political, legal, or economic unity), and to provide a basis for discussing
its plausibility and fruitfulness for the present time. About 100 years ago, the philosopher thought
about the future of Europe, and claimed to be able to infer concrete orientations for political action from
fundamental philosophical insights. Thus, the paper proceeds from conceptual foundations to their
application to concrete practical problems. The first section intends to outline the concept of cultural
unity and the principle of solidarity between cultural unities; this makes it possible, in the second part, to
distinguish the European cultural sphere from others; the final section gives a positive determination of
the specific unity of European culture, including some educational consequences.
keywords
culture circles, education ideal, Europe, Scheler, solidarity
1 I am most grateful to my highly esteemed colleagues, Michael Murez and Agnès Grivaux, as well as to the
anonymous reviewer, for their critical reading of this paper and their valuable advice.

The idea of a European cultural community
Drawing on some of Scheler’s political-programmatic writings produced during and after

World War I,1 this contribution intends to examine the content and consistency of the ideal
of a cultural-spiritual unity of Europe (as distinct from—not necessarily in opposition to—its
political, legal, or economic unity), and thus to provide a basis for discussing its plausibility
and fruitfulness for the present time. Indeed, current references to the topic, and occasions
for is relevance, are numerous (today’s international, intercontinental and intercultural
relations—from “Brexit” to the Russian war against Ukraine—, programmatical orientations
of European Union’s policy, national and international principles of education, etc.) and
need hardly be mentioned specifically, as they will become obvious in the course of the
presentation.
What does a philosopher have to say to us who, a little more than 100 years ago,
thought about the future of Europe, and claimed to be able to stringently derive concrete
orientations for political decision-making and action from fundamental philosophical
insights? To what extent are his reflections at that time suitable for illuminating our current
situation? (Certainly, some details in them—which we shall not address here—are outdated
and unacceptable by today’s lights.) Methodologically, I start from general philosophical
foundations and subsequently apply them to concrete political problems. This results in the
three parts of the present paper: the first section intends to outline the concept of cultural
unity and the principle of solidarity between cultural unities; this makes it possible, in the
second part, to distinguish the European cultural sphere from others; hence the final section
provides a positive determination and description of the specific unity of European culture,
including some practical consequences.
1 These writings are the following: Europa und der Krieg, Die Weißen Blätter II/1, 2, 3 (1915), pp. 124-127, 244-249,
376-380; Soziologische Neuorientierung und die Aufgabe der deutschen Katholiken nach dem Krieg, Hochland XIII
(1916), vol. 1, pp. 385-406, 682-700; vol. 2, pp. 188-204, 257-294; Die christliche Gemeinschaftsidee und die gegenwärtige
Welt, Hochland XIV (1917), vol. 1, pp. 641-672; Recht, Staat und Gesellschaft, Hochland XV (1917-1918), vol. 1, pp. 129-
141; Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, Hochland XV (1917-1918), pp. 479-510, 663-682; Politik und Kultur auf
dem Boden der neuen Ordnung, in: Der Geist der Volksgemeinschaft, Berlin: Zentrale für Heimatdienst, 1919, pp. 30-51;
Prophetischer oder marxistischer Sozialismus, Hochland XVII (1919), vol. 1, pp. 71-84. Hereafter, I shall propose my
own translations of all passages quoted (with one exception—see next footnote) from Max Scheler, Gesammelte Werke
[Complete Works] in 15 volumes (Bern/Munich: Francke, 1954-1986, Bonn: Bouvier, 1986-1997), with reference to the
volume number and the page number. I also provide (after a slash) the title and page number of the published English
translation, if such a translation exists.
65
Patrick Lang
In this part, I pursue the task of developing two concepts step by step. From Scheler’s concept 1. The concept
of the person arises—mediated by the concept of the collective person—the concept of the of cultural unity
culture-circle. The concept of the person also gives rise—mediated by the idea of solidarity and the principle
between persons—to the principle of solidarity between culture-circles. This principle will of solidarity
mark the culmination of the first part, as well as the linchpin of my whole presentation. I shall between cultural
proceed in six steps. unities
1.1 Person
“Person” is a spiritual, individual (not necessarily human) being, describable as the
center—i. e. as an ordered structure—of the performance of all kinds of spiritual acts (e. g.
loving, knowing, willing). Each individual act of the person is embedded and interwoven in a
totality of acts, in such a way that every change in the whole also changes all the individual
acts, but also conversely each individual act affects the whole (see F [397] sqq. / Formalism 382
sqq.2). This has immediate ethical significance:
Since the whole person is and lives in each of her acts [...] without being absorbed in one
or in their sum, there is no act whose performance does not also change the content of
the person’s being, and no act-value that does not increase or decrease the value of the
person [...]” (F [559] / Formalism 537).
1.2. Collective person and co-responsibility

From the concept of the person, which is only hinted at here, we immediately move on to the
concept of the “collective person”. Every person is given to herself, in self-experience and in
every act she performs, as a member of a comprehensive community of persons of some kind. This
is based on the fundamental acts of inner perception of others, which are: re-experiencing
and co-experiencing, re-feeling and co-feeling, and the like. In this class of acts, the intention
toward possible community is inherent by essence. Therefore, the sense of “community” is not
something empirically established in the physical world, but is originally linked to the sense
of “person”. Everyone always discovers herself against the background and as a member of a
totality of centered experiential contexts. Scheler calls the various centers of this co-experience
“collective persons” (Gesamtpersonen). The unity of a collective person is therefore neither
geographical-territorial, nor is it the temporal unity of a tradition, nor is it the unity of a
biological descent. Several collective persons can in turn experience themselves as members
of a community, which constitutes a collective person of an even higher order. Thus, we are
presented with a gradation of nested communities: the family is a member of a tribe, the tribe
a member of a people, the people a member of a nation, the nation a member of a culture-
circle, the culture-circle a member of humanity, humanity a member of the community of
all finite persons. Analogously to what has been said above, the following proposition now
applies: A collective person as a whole changes with every act of one of her member persons,
and every change in the collective person also affects all member persons. This applies to all
levels. The self-experience of membership, in turn, appears from an ethical point of view as
the self-experience of the co-responsibility of the member person for the collective person
encompassing her. Each person experiences herself not only as a member, but also as co-
2 In the particular case of this book, I translate from the new historical-critical edition, M. Scheler, Der Formalismus in
der Ethik und die materiale Wertethik, Hamburg: Meiner, 2014 (henceforth: F), and I refer to the original page number [in
brackets] of the 3rd edition of 1927 (also given by the historical-critical edition). I also provide (after a slash) reference
to the published English translation (henceforth: Formalism, followed by page number).
66
responsible, as a “co-perpetrator”—as Scheler says (F [542] / Formalism 520)—for everything

ethically relevant in the collective person, just as conversely the collective person knows and
feels responsible both for herself and for each of her members. How does Scheler come to
assert such an interaction between parts and whole of the collective person? He justifies it—as
befits a phenomenologist—through the precise and complete analysis of the types of acts, in
this case by an analysis of the conceptual essence of morally relevant acts, i. e. explication of the
meaning inherent a priori in such acts. One result of such an analysis of essence is that morally
relevant acts are reciprocal in nature. From this, a co-responsibility of each bearer of such acts
for the moral value of the counter-acts and their bearer flows directly. “One who loves not
only realizes a positive act-value in himself, but [...] also such an act-value in his counterpart”
(F [559] / Formalism 537).
1.3. Cultural collective persons and the notion of culture-circle

One of the characteristics of a collective person is that she is, from the outset, aware of all types
of values and takes them all into consideration. As spiritual communities of persons in the strict
sense, however, collective persons are particularly directed towards the realization of “super-
vital” values. That is, they are responsible for goods of the value type of cultural values and values
of the sacred. Two types and levels of collective persons can thus be distinguished according
to “the type and rank of the values in whose direction the members [of a collective person]
‘look together’ in order to act together according to norms” (F [547] / Formalism 525); there are
two basic forms of spiritual community of persons: the cultural community and the religious
community. The latter is the collective person “Church”, who is dedicated to the realization
of salvation values, and whom we do not have to examine in detail here. We are interested in
the cultural community, or—in a typical Schelerian coinage—the cultural collective person
(Kulturgesamtperson). The factually existing cultural collective person par excellence is the nation.
“Above” nations, however, there is another, superordinate collective person related to cultural
values, namely the culture-circle. Scheler gives the following explanation of this concept:
I speak about a culture-circle when there is still an identical structure of the world view
and the corresponding forms of being as well as an identical ‘ethos’, but the reflective
consciousness of this identity, that characterizes a nation, has not yet been developed.
The existence of a group as a nation always presupposes that this group belongs to one
‘culture-circle’, so that there can never be more nations than culture-circles (F [577]
fn. / Formalism 554, fn. 225).
A culture-circle thus comprises several nations, and within humanity there are in turn
necessarily several culture-circles. Scheler thus largely re-interprets, in the light of his
own philosophical axiology, the notion of Kulturkreis, introduced into German-speaking
anthropology around 1898 by Leo Frobenius.3
1.4. Unrepresentable solidarity in spiritual collective persons

The solidarity principle can be fully realized only in spiritual collective persons. Only there
does it become the principle of unrepresentable solidarity. This concept may be developed in
contrast to representable solidarity as it exists in a life-community. In a life-community, each
individual is in principle representable, i. e. replaceable, by other individuals. There, everyone
is the representative of a certain profession, an office, a rank, i. e. everyone fulfills the form
3 See Georget et al. (2016).
67
Patrick Lang
of a certain life-task in the community. As the representative of such a formal function,

everyone is both co-responsible and replaceable. It is quite different in the spiritual collective
person: here the member person is responsible for herself and for the collective person, not
as a representative of a position in the community structure, but as a unique, i. e. irreplaceable,
personal individual. Because of the principle of unrepresentable solidarity thus established,
the entire moral world becomes a whole which, even with the slightest change within it,
“rises and falls as a whole, and as a whole possesses at every moment of its being a unique total
moral value” (F [556] / Formalism 534-535). A cosmos of finite moral persons thus has a total
guilt and a total merit. Each member person has a share in it according to her own unique
membership. In Scheler’s words: each member is both an organ and a representative of the entire
community.
1.5. Cooperation of different forms of ethos

In order to define the concept of culture-circle more precisely, we should remember Scheler’s
distinction between absolute and eternally valid values on the one hand and historically
changing ethos on the other. What changes in the course of history and from people to people,
from culture to culture, is not the absolute ranking of value modalities, which arises from the
timeless essence of values themselves. It is only the ethos, i. e. the set of rules of preference by
which these values become the basis of human experience and human action. Central to this
is Scheler’s thesis that our access to reality always takes place first through feeling, and only
subsequently through knowing. Values and, as a function of these, value judgements are the
first orientations that determine our worldview. Each ethos shapes its own worldview and
science. It follows that
the full and adequate experience of the cosmos of values and its hierarchy [...] is
essentially linked to a cooperation of different forms of ethos which unfold historically
according to their own laws. It is precisely a correctly understood absolute ethics that
requires this diversity, this emotional value-perspectivism of the units of time and
people [...] (F [314] / Formalism 303-304).
The experience of peoples penetrates the objective realm of values only gradually and
according to different structures of value selection. Each ethos grasps a section of the realm
of values. The development of the entire realm is therefore only possible through cooperation
between the major cultural circles, and one of the parts that phenomenology has to play
consists in helping us penetrate the values functional in other cultures.
1.6. Solidarity between cultural circles

This is how we arrive at the principle on which Scheler bases all his ideas on the cultural
unity of Europe, on building a Europe in the full sense of solidarity: that “every State, every
people, every nation [is] called to deliver an irreplaceable and unrepresentable contribution
to a world-culture” (V 416 / On the Eternal in Man 416). For this very reason, every nation is
also co-responsible for the realization of every other nation’s share in the whole of this world-
task. Europe represents “in this [...] cooperation of mankind throughout the ages a special,
relatively uniform culture-circle with a special talent and task” (V 416 / On the Eternal… 416-
417). Hence it becomes understandable why “internationalism” and cosmopolitanism (today
we would say: “globalization”) on the one hand and cultural “nationalism” on the other
are pseudo-opposites. They only make up the two sides of the same error, which stands in
opposition to the truth of world culture, in which each nation unrepresentably participates.
This is what I wish to highlight as the take-home message of this first part.
68
2. Distinguishing 2.1. Spiritual boundaries of globalization

the European In order to see the spiritual unity of Europe clearly, one must have an inkling of the spiritual
culture-circle characteristics of the other culture-circles (more than that is not possible). One must have
from other learned to trace the diversity of phenomena (languages, customs, arts, myths, State spirit,
culture-circles religions, types and aims of knowledge) back to uniform intellectual structures. In Kant’s,
Herder’s and Goethe’s times, people tended to regard as universally human what was only a
Europeanism unaware of itself. Even in Scheler’s time, and probably to this day, this tendency
prevails among Europe’s average educated people (see V 422 / On the Eternal… 422). Already
in the last decades of the 19th century, however, began what we now call globalization, and
what Scheler describes as the “enormous expansion of the world economy, the consequence of
increased communication technology, and the subsequent exchange of intellectual products,
teachings and teaching staff” (IV 159). In the process, it became clear that boundaries exist
“between the permanent way of thinking” of Europeans and that of members of other culture-
circles. “And precisely the process that has been erroneously called the ‘Europeanization’
of foreign [...] peoples, i. e. the adoption of science, technology, capitalist methods, certain
European forms of law” (IV 159), came up against such intellectual boundaries everywhere.
Although raising the issue probably defies political correctness, it is perhaps worth asking
whether this is still the case today.
2.2. Superficial differences between culture-circles

Scheler distinguishes five large cultural areas (Europe, Russia, India, China, Japan) and a
number of smaller ones next to or in between them (e. g. the Balkans, the Ottoman Empire
and the Muslim world). Despite national peculiarities, according to him, there is “a common
European face as a field of expression of the movements of the mind, and European laws of
gesture [...] which form an unconscious canon, never questioned, for all spiritual-psychic
understanding within Europe” (IV 160). They contrast sharply with the facial expressions and
gestures of East Asians, for example. Ethnomusicology teaches us about profound differences
in hearing between Europeans, Indians, Indonesians, Japanese, of course not in the sense of
physiological organ differences, but of differences in sensitivity and consciousness. Analogous
differences exist with regard to color sense and color evaluation4.
2.3. Profound differences between culture-circles

All these differences are still relatively superficial. But “the differences in ethos and the
differences in the structures and categories of the cognitive spirit, as they express themselves
in language and myth, in science and religion”, i. e. the “differences of basic attitudes towards
the world, life, God, art” (IV 162), are profound. Scheler shows this thanks to the examples of
Japan, Russia and India, in detailed descriptions that we cannot go into here.
2.3.1. Europe and Japan

From the analyses concerning Japan, Scheler draws the following conclusion:
For the most profoundly understanding among European connoisseurs of Japan, I

always consider [...] those persons who say that we will—for eternity—never understand
the core of the Japanese soul. These researchers alone avoid bringing what they have
observed under European schemes of intuition and categories of spirit; they alone at
4 On these topics as well as on others, Scheler provides a wealth of references to research of his time, the results of
which are controversial today. I limit myself to summarizing his position in a structured way.
69
Patrick Lang
least still preserve the boundary beyond which a keen inkling leads them, the boundary
of our European spirit (IV 164).
Scheler is thus the first European philosopher (half a century before Lévi-Strauss) who
clearly recognizes and seeks to overcome the problem of ethnocentric thinking, at the time
of the culmination of European colonialism and imperialism5. For him, however, the way to
overcome ethnocentrism lies—as already mentioned—not in relativism, but in insight into the
necessity for culture-circles to cooperate within a culture of humanity.
2.3.2. Europe and Russia

The difference between the European and Russian ethos is developed by Scheler in several
writings mainly as a contrast between Western and Eastern Christianity. In Russian Orthodox
religiosity, gnostic solitary speculation dominates over the Western Christian ideas of
community-generating deed and love, passive Byzantine devotion further dominates over
Western active “tolerance” and spiritually opening “humility”.
Everywhere [in Russia] the same peculiar combination of tremendous perseverance,

indolence and constancy in those seized by instinct and the lack of European
industriousness, European sense of order, European diligence, European punctuality
and energy of will. [...] In the moral sphere, the European cannot be amazed enough
at the interplay of violence, corruption and venality of all authorities with an
unprecedented [...] sense of sacrifice, indeed a peculiar love of sacrifice, often the
individual’s addiction to sacrifice for his ideas. [...] The reason for this is that here the
principle of disorderly, lawless violence is balanced again and again by the principle
of an equally disorderly, lawless love-patriarchalism [...]. Both equally unknown to the
European being! (IV 185-186.)
Yet Scheler argues later in his career that cross-cultural understanding is a necessary
condition of Ausgleich (adjustment), an idea that is related to his earlier use of the cultural
community of nations that I am analyzing here6.
2.3.3. Europe and India

We have already spoken about the dependence of science on ethos.
European ‘science’ [...] with all its enormous differences [...] corresponds to only one of
the existing and possible ‘world views’[, namely] only to that European structure of the
spirit which orders the possible phenomena of nature and soul in general according to
the rank of their possible active controllability and lets the respective less controllable
become dependent functions of the most controllable ones [...]. Indian thought, for
example, as far-reaching and profound as it is in its kind, could never have produced
this ‘science’ and its methods. For the Indian spirit possesses entirely different
structural forms of seeing and thinking about the world than the European (IV 171).
5 Colonialism and imperialism which Scheler, furthermore, strongly condemns as being opposed to European welfare
(IV 258-259).
6 See Lang (2019).
70
2.3.4. Fundamental spiritual attitudes are different from stages of historical development
It is therefore quite wrong to try to attribute differences between European and non-European
mental attitudes of the kind that become apparent in these and other examples, to a difference
in degree between stages of historical development – as when, for example, one equates
Japan around 1900 with the European Middle Ages. “Rather, each of these types of attitude
also implies a particular direction of historical development, which cannot be permanently
deflected even by any type of ‘reception’” (IV 168).
2.4. Europe as a cultural unity

According to all this, Europe as a cultural entity by no means coincides with Europe,
geographically defined, but—Scheler says so explicitly—with geographical Western Europe. He
devotes long and careful analyses to what he calls the ‘problematic’ south-western border of
the European spirit. In Hungary, Romania, in the Balkans, the European spirit struggles with
the spirit of other culture-circles (the Slavic and the Ottoman). If one takes Scheler’s analysis
at its word, it follows from the destruction of the Austrian Empire in 1918 that the European
spirit has been weakened in all these countries since then. Accordingly, Scheler would probably
have considered it a mistake to admit Romania, Bulgaria, even Greece and Hungary into the
European Union. And he would have judged the admission of Turkey to be a completely absurd
idea: according to him,
Ottomanism has remained untouched by the European spirit at its core. But precisely
because it falls completely out of Europe, momentary purely political and military
ties with the Ottomans can also be useful for building up a political form for European
solidarity. For as the enemy of Russia, the common enemy of Western Europe, and
as the current owner of the Dardanelles, it has [...] a common interest with Western
Europe against the European East (IV 180).
Don’t these lines read like a theoretical justification for Turkish NATO membership?7
In summary, Europe’s unity is “a certain structure of spirit, a certain form of ethos, a
certain way of looking at the world and of actively shaping the world”. This European spirit,
which one always wants to “derive” from race, climate, milieu, etc., “is the irreducible
[unableitbar] core in the concept of the European” (IV 182).
2.5. Europe as a love community

All human connections can be divided into two basic types: interest and purpose associations
on the one hand, and love and life communities on the other. Scheler now claims and sets
out to show (writing in 1915, in the midst of the First World War) that “Europe, despite the
national antagonisms lying within it, still belongs on the side of life and love communities,
not, like the truly ‘international’ connections, on the side of interest and purpose associations”
(IV 160).
For Europe is not a [...] mechanical unity or a ‘balance’ of interest groups—but a unity
of love according to its cultural essence [...], and it should also become so economically
through European autarky and politically through a permanent, constantly expanding
alliance of States (IV 192).
7 Scheler’s writings do not allow to judge whether an appreciation of Kemal Atatürk’s work in the interwar period
would have changed his assessment of Turkey.
71
Patrick Lang
3.1. External preconditions for (re)building (up) the cultural unity of Europe 3. Positive
Considerations in this regard are set in the context of the reconstruction of Europe after the determination
First World War. I propose that they be received and discussed today as guidelines for the of the specific unity
future construction of a cultural Europe. For Scheler, the primary task is to establish a spiritual of European culture
Europe. The replacement of a “balance of powers” by an overall political and international and practical
order as well as inner-European disarmament are necessary but by no means sufficient consequences
conditions for this (see V 405-409 / On Eternal… 405-409). The spirit of conciliation must guide
the erection of legal institutions in accordance with it (see V 407 / On Eternal… 408). The idea
of continental European solidarity must become—not as an ideal political principle, but as a real
political necessity—the basic article of the policy of every European State (see V 412-414 / On
Eternal… 412-414).
All these are external, minimal preconditions, bound to the political situation, for the (re)
construction of the spiritual culture of Europe. The actual subject of Scheler’s reflections,
however, are the inner positive forces capable of achieving such a construction, which are
independent of the prevailing political situation: the change of mind of the European people.
Two sets of demands are derived from this goal: (i) moral requirements, (ii) intellectual
requirements.
3.2. Three moral requirements

First, concerning the three moral requirements: (1) Recognition of a common guilt in the
possibility that a war could take place at all “among the European circle of humans” and,
moreover, a war of this kind, conducted in this way (IV 262-263). (2) The consequent common
repentance as the greatest psychological healing power. It alone “enables that kind of historical
knowledge which not only describes the past, but [...] unburdens from the past and frees
and strengthens our soul for a new future, a new power of action” (V 417 / On Eternal… 417).
Construction can only be based on the belief that it is “truly possible to arrange the world
differently than [it] was”. Even before the First World War, the European cultural community
had long since been destroyed “by nationalism and subjectivism, by relativism and capitalism”
(V 418 / On Eternal… 419). “Reconstruction” therefore does not mean “restoration” through
external organizational measures, but on the contrary inner conversion and radical change
of mind. This results in (3) a will to build a community in a spirit of solidarity, which should
not be misunderstood. A European cultural community is not to be understood as the free
movement of goods and merchandise, “exchange and cross-fertilization [...] of all those
intellectual functions [...] in which nations [...] can ‘stand in’ at will for one another” (V 419 /
On Eternal… 419). Interests of sensual pleasure and business do not end at the borders of the
European spirit, but reach everywhere.
Rather, [...] only there does the idea of European cultural community begin, where
the most general interests of mere international society cease in principle to have a
unifying effect; only there does the demand for a moral effort of the will and a change of
mind begin, where peoples in their achievements are unrepresentable, unique, individual
in their talents [...] (V 420 / On Eternal… 420).
In what do the unrepresentable goods and values consist? In “religion, church, art, history and
humanities, philosophy, higher custom and way of life” (V 420 / On Eternal… 421). It is only
in these areas that a conscious will “to preserve the best of our own [culture] as well as to
respect the best of the foreign, to complement each other as well as to positively fertilize each
other” (V 420 / On Eternal… 421) can become effective. We must therefore learn to distinguish
clearly between “common international interests of peoples” on the one hand and “the mutual
72
co-responsibility of each people for what is peculiarly valuable in every other people and its
free impact in the world” (V 420-421 / On Eternal… 421) on the other. Outwardly, these may be
similar, but in terms of attitude they are as different as is conceivable.
3.3. Three intellectual requirements

Only when this threefold moral requirement is fulfilled can an intellectual effort begin to
establish the true unifying forces of Europe and its culture. What do these consist of? How
are they to be brought to light? How are they to be strengthened? Scheler answers: “Through
education, upbringing, teaching and through new, more genuine friendships between the
culture-shaping minorities” (V 421 / On Eternal… 421).
3.3.1. Self-awareness of European man

From this follows the first intellectual requirement, which is that through a systematic
knowledge of the culture-circles delimited by types of spirit “the European human being
become truly conscious of himself, of his limitations as well as of his positive powers, of his
unifying features and his special tasks” (V 422 / On Eternal… 422; see also IV 254-255).
3.3.2. The three basic ferments of European culture

As preparatory work for this awareness, it is necessary to determine the unifying spiritual
powers on the basis of inner-European history. According to Scheler, Europe’s intellectual life is
animated by three “basic ferments”: (a) by ancient educational values; (b) by Christianity in its
predominantly Augustinian variety, which is oriented towards action, love, and establishing
a Kingdom of God in the world; (c) by the “interweaving and cross-fertilization of the arts,
literatures, sciences, and techniques of the [European] nations and peoples” initiated by the
Renaissance (V 422 / On Eternal… 423).
3.3.3. Six practical demands for education and upbringing

(a) Every European nation must absolutely preserve and revitalize Antiquity and Christianity as
the unifying foundations of all education and morality; (b) the demand “to evoke anew the
urgent awareness and feeling for the interweaving and interdependence of all European national
cultures, to promote it everywhere, to make it as general as possible by spreading language
skills and by translations, by increased attention to cultural history, as opposed to the mere
history of States and especially the history of war” (V 423 / On Eternal… 423). Therefore,
(c) any attempt to place our education and upbringing “on an essentially positivistic, scientific-
mathematical basis” (V 423 / On Eternal… 423) is to be rejected: such a positivistic educational
ideal leads far beyond Europe, in that it only supports internationally representable
(substitutable) educational values. On the other hand, Europe as a spiritual community is to
be conveyed through the history of mathematics and the natural sciences as well as through
epistemology and methodology, all of which lead back to Antiquity as the origin of European
science. Likewise, (d) any attempt to place education and upbringing “on a predominantly
nationalistic basis, one-sidedly devoted to the vernacular, to patriotic history, to national
myth” must be rejected: such a reflectively nationalistic education “falls short of Europe”
(V 423 / On Eternal… 423). Claiming a specifically “Latin renaissance” in the Romance countries
is just as harmful as the cultural-nationalist demands in Germany for everything foreign to be
eliminated from the “German soul”. As Scheler reminds us, the whole history of the German
spirit is based on stimuli from outside (e. g. Luther through Paul and Augustine, Bach through
the Italian and Flemish polyphonists, Kant through Rousseau and Hume, Goethe through
Shakespeare and Antiquity, etc.). (e) Even the humanistic ideal of education, which goes back
to Wilhelm von Humboldt, needs to be corrected or expanded in three important ways: (α) It
73
Patrick Lang
overly restricts Antiquity to the literary highlights of the classical epochs and thus isolates
it on the one hand from its Asian prehistory, and on the other hand from its transitions into
Hellenism and Christianity. To remedy this deficiency, it is necessary to recognize and love
the values of Antiquity in the historical reality of their national limitations, and to clearly
set the values of Christianity apart from them. (β) Humboldt’s ideal of education is limited
to the artistic-individualistic striving to shape oneself into an “ideal image of human” and
completely fails to recognize the principle of solidarity as the supreme principle of all social
ethics. Related to this is the fact that it fails to convey a proper concept of the State and its
importance in the world and in history. To remedy this deficiency, a direct “civic education”
is not as suitable as an “indirect cultivation of the sense of State and community, which
highlights the political and social co-determination of even the highest fruits of the spirit in
everything given in history” (V 426 / On Eternal… 426). (γ) The humanistic ideal of education
favors the inner development of the personality and neglects specific action and achievement
in the community as a whole. This deficiency is to be remedied by increasing the “sense of
public impact of what is recognized as right and the constant feeling of co-responsibility for the
nature of every public state of affairs” (V 427 / On Eternal… 427). Modified accordingly, ancient
educational values must be the “starting point of higher spiritual education” in all European
peoples. (f) The West can and must learn from the East. This postulate is justified by the state
of development and the possibilities for development of European education, or rather the
national educations within Europe: they are fully mature, i. e. they have given each other
everything they could give on their own. What they still lack, despite this maturity, can only
come from outside, i. e. from the Eastern spirit. Hence the demand for spreading knowledge
of Russia (Russian history and culture, study of the Russian language) as well as of the non-
Russian Slavic world.
3.4. Three perspectives for the future

In conclusion, I will outline with Scheler three perspectives for the future that may still be
considered relevant today. (a) Little can be expected from the struggle of the classes, much
from the solidarity of the estates. Belief in historical materialism (according to which history
is determined by an impersonal law of purely economic processes) and the participation of
the working masses in the responsible and rational shaping of society are mutually exclusive;
therefore the former will necessarily dwindle to the extent that the latter is realized. (b) The
essential opposition is not that between so-called free competitive economy and State-
regulated planned economy,
but the quite different opposition of the spirit of solidarity, cooperation and love-guided
equity [on the one hand]—and [on the other hand] the spirit of mere competition, of
working against each other and of mere class struggle, whether instigated from above
or below, whether between individuals, whether between peoples and empires (V 444 /
On Eternal… 444).
(c) Young people are right when, as an educational ideal, they do not strive for a performance
ideal but for a personality ideal: the ideal of a person who has dignity, freedom and
responsibility, and to whom all organizations as well as all utility values are subordinate. The
person ideal is internally articulated: at the top is the religious person, subordinate to this is the
human being as a spiritual creator, subordinate to this in turn is the human being as a citizen,
and subordinate to this in turn is the human being as an economic subject in skilled productive
work and in business. All of these demands and perspectives lead to the goal of a “Europe in
which the rich, unique capacities of its national individualities work together in harmony and
74
complement each other—preserving the great traditions of the great Mediterranean culture—
to build a culture of freedom, of spirit and of individuality” (IV 153).8
REFERENCES
Georget, J.-L., Ivanoff, H., Kuba, R. (eds.) (2016). Kulturkreise – Leo Frobenius und seine Zeit. Berlin:
Reimer;
Lang, P. (2019). Cultivating the Sense of Emotional Identity with the Living Universe. In
C. Gutland, X. Yang, W. Zhang (eds.), Scheler und das asiatische Denken im Weltalter des
Ausgleichs (200-213). Nordhausen: Bautz;
Reyhani, N. (2006). Der Europa-Gedanke bei Karl Jaspers und Max Scheler. Jahrbuch der
Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, 19, 57-71, Innsbruck: Studienverlag. PDF-Version:
http://nebilreyhani.yolasite.com/resources/articles/Jaspers_Scheler_Europa.pdf;
Scheler, M. (1915a). Die geistige Einheit Europas und ihre politische Forderung. Der Genius
des Krieges und der deutsche Krieg, Gesammelte Werke, vol. IV, Bern & Munich: Francke, 1982,
154-205;
Scheler, M. (1915b). Europa und der Krieg. Gesammelte Werke, vol. IV, Bern & Munich: Francke,
1982, 251-266;
Scheler, M. (1918). Vom kulturellen Wiederaufbau Europas. Vom Ewigen im Menschen,
Gesammelte Werke, vol. V, Bonn: Bouvier, 6th ed., 2000, 403-447;
Scheler, M. (1960). The Reconstruction of European Culture: An Address. On the Eternal in Man
(B. Noble, transl.). New York: Harper & Brothers, 405-448;
Scheler, M. (1916). Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Hamburg: Felix
Meiner, 2014;
Scheler, M. (1973). Formalism in ethics and non-formal ethics of values (M. S. Frings & R. L. Funk,
transl.). Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
8 Reyhani (2006) fruitfully confronts the conception of Europe in Scheler’s and in Jaspers’ works. Against his
assessment, I hope to have shown at least (1) that Scheler, no less than Jaspers, thinks of the cultural unity of Europe
mainly as a task to be realized and not as an objective givenness; and (2) that Scheler’s conception involves neither
European chauvinism nor glorification of war.
75
ALESSIO RUGGIERO
Università degli Studi di Verona
alessio.ruggiero@univr.it
SOLIDARITY, EXEMPLARINESS, AND

BILDUNG: MAX SCHELER’S SOCIAL
PHENOMENOLOGY IN THE DEBATE
ON EUROPEANISM
abstract
Recently there has been a spate of interest in Max Scheler’s social phenomenology (Schloßberger, 2016;
Szanto & Moran, 2016; Cusinato, 2018). In this paper I aim to show that his philosophical contribution
on Europe and Europeanism has its focal point on the concepts of rebuilding (Wiederaufbau) and
rebirth (Wiedergeburt). My idea is that, for Scheler, the essential condition of any attitude towards
socio-cultural change (Umkehr) have its center in the idea of the formation and the development of the
personal singularity (Personbildung) (Scheler, 2009a; Scheler, 2010a; Scheler, 2013). And this means the
growth and the expression, in a solidaristic perspective, of one’s own ethical singularity (An-sich-Gutes
für mich) and of one’s own vocations. The idea of solidarity declined in terms of Bildung is therefore
strictly interdependent on the testimony coming from Otherness-exemplar (Vorbild) (Scheler, 2009f).
keywords
Scheler, solidarity, exemplarity, Bildung, individuation

Solidarity, Exemplariness, And Bildung
1. Beyond The main idea of this essay is that growing, at the level of the person, is not a vertical process
vertical or movement (of ascension or climbing, as it is commonly understood). Actually, it is not even
trends the opposite, the horizontal and linear one, worse still if progressive. My hypothesis is that
to grow up means a movement for the description of which the classic analogies drawn from
references to spatial coordinates (above, below, inside, outside, high, low, near, far, large,
small, etc.) are useless and even misleading. The most appropriate image to describe what
happens whenever one is confronted with growth-related phenomena is – according to my
point of view – a real rebirth. Connected to this first idea, there is a second one according to
which the process of rebirth is a process of Bildung or shaping of the becoming of the whole
individuality in sharing into an exemplarities dynamic (the meaning to be attributed to the
latter term will be clarified later as a process and a dynamic of a relationship, not an attribute
of a single person). In short, individuals sharing the shaping of their totality at multiple levels:
merging, contaminating, conforming, emulating, imitating, admiring and, finally, inspiring
each other. Their totality, however, remain unfinished until the end, so they are always
being able to become otherwise. But this becoming is marked by a trajectory that goes from
a relational, fusional and complex moment in the direction of separation, differentiation,
individuation and simplification. The exemplarist theory I will try to show – and that I will
call paradigmatic exemplarism, as opposed to the emblematic one – that I propose to develop has
strong roots in the social phenomenology of Max Scheler and it is inherently individuationist
but not invidualist. According to my point of view, the undoubted merit of the current theories
inspired by moral exemplarism and virtue ethics in philosophical debate is to emphasize the
importance of virtues and their role (ethical and intellectual) in the flourishing of personality.
At the same time, the decision (probably the only one possible, given the assumptions and
premises) to arrest the discourse to the moral level, of its categories, judgments, values, etc.;
the idea of considering, moreover, admiration as the exemplary moral sentiment par excellence,
as the highest point of the individual’s ethical and personal maturation, risk to mask the
complex composition of the processual singularity, and the process of harmonization between
its different levels (biological, psychic, social, moral, and personal), simultaneously present.
Given this individuationist assumption, the idea is that the greatest growth for singularity
occurs when the latter is able to realize the co-partecipatevely openness-to-the-world (in
the sense indicated by the term Weltoffenheit) and to open to a world of singularity. The
openness to the world in the sense of Scheler means, at least in my interpretation, a sort of
openness to singularity. This applies as much to the world of human persons as to the subhuman
77
Alessio Ruggiero
and nonhuman one. “Personal”, in the sense indicated by Scheler, means that attitude and
existential positioning by which an individual open himself to the singular side of the world.
On the other hand, exemplarity is not the individual being that is the object of admiration (and
veneration) and the source of exhortation, but the attitude and relational process in which two
or more individuals are involved in an attempt of sharing their shaping. The error lies more
in the insistence with which one continues to look at the sources – “from where? – and at the
reasons – “why?” – instead of looking in the direction of the effects and the consequences
of real life. In the case of the exemplary process, the effect must be to give access to a
singular dimension of existence. As with the hierarchy of values, as with exemplarity the
process gradually moves from a state of relative dependence on- (physiological states, psychic
conditioning, commonplaces, rigid moral categories, etc.) to a relative liberation and openness
to the world and singularity. This assumption does not mean that there is a totally differentiated
individual who is “uniquely” himself or herself. Rather, it means that person includes all those
layers (biological, impulsive, psychic, common and social sense, moral and finally personal)
and they coexist simultaneously and in the same individual and with different sense of
priorities. So this leaving the individual with the task (never definitively accomplished) of
reckoning daily and until the end of his days with his constant but discontinuous becoming
other-than- and (only thus) becoming himself or herself.
Try to keep in mind this fundamental fact: Scheler’s phenomenology of value has led
me to think that, at the top of the hierarchy or ladder of values, the sacred (and love as
the fundamental act that gives a shape and so realizes that dimension) is what enables the
individual to be capable of open-himself-to-the-world (Weltoffenheit). So far nothing new.
Guido Cusinato had already twisted Scheler’s most common interpretations by proposing this
revolutionary idea (Cusinato, 2018). According to my point of view, however, the dimension
of the holy and the quality of holiness express the maximum capacity of openness-to-the-
world if and only if it means the openness to a world of singularities. The personal dimension that
Scheler talks about only makes sense if one makes the effort to grasp it as the dimension of
individuality and singularities. But the individuality that Scheler talks about is an individuality
that is nourished by otherness, relation and process – at least in my explanation. Singularity,
like personhood, is neither a state nor an innate characteristic. It is a direction, a tendency
and a teleokline process that develops in an unpredictable and original way from a determined
and already given state of affairs. Givenness, gift and revelation, in fact, are the three key-
terms in Scheler’s phenomenology. The gift is what is revealed but not on the conditions and
the rules of the observer. The gift (in the sense of an action) is what happens if the individual
predisposes himself and opening himself to the possibility that something new may break into
a non-chronological process. In this sense, the person becomes himself only in fieri and at the
end of the process, and his life can be read and explaned only retrospectively. Anyone can say
of the individual, whether it is a butterfly or a human being, that it is what it is only at the end,
not at the beginning. Otherwise the risk is to fall into innatism, ideality and a sterile discourse
on innate potentialities, gifts, talents, vocations, etc.
So, once this premise is made, let us try to keep in mind that when I talk about exemplarity,
I do not mean to refer to something that has to do with emulation, admiration and imitation
of a model. According to my point of view, the dynamic and the process of exemplarity is
something like a process intrinsically singularizing.
We open ourselves up to the individual when we are predisposed to accept that, for
example, two snowflakes are not totally the same even if they come from the same blizzard.
78
2. Ex-centricity Now, what I would like to do is to show the following points:

and Rebirth • The philosophical contribution of Max Scheler on moral condition for the development
and the growth of human being is based on the concept of ex-centricity and rebirth
(Wiedergeburt)
• the concept of openness-to-the-world (Weltoffenheit) plays a key-role in the process of
shaping and configuration of the person (cf. Scheler, 2009c: p. 215):
These two fundamental concepts – rebirth and openness-to-the-world – have been
the underlying basis of the process of individualization. That is why epoché could be
understood – in Scheler’s view – as a deeper change of intention (Gesinnungsänderung) and
as an authentic transformation of the way of thinking (Gesinnungswandel) (cf. Scheler, 2009c:
p. 183).
The socio-philosophical discussion about these phenomena, according to Scheler, risks
to generate a dangerous dualism between individualism and communitarianism (cf. Scheler,
2010b). My hypothesis is that Scheler escapes from this dualism through the theorizing
of the relationship between the principle of solidarity (Solidaritätsprinzip) and the idea of a
fundamental solitude – and thus of a unique and individual way of being. According to Scheler,
“conversion” and “rebirth” are not only processes of the individual soul, but
also originally a collective and socio-historical phenomena. The principle of

solidarity […] in responsibility, guilt and merit affirms the extent of co-responsibility
(Mitverantwortlichkeit), […] for everything that happens in the moral sphere […] [So]
the pure form of co-responsibility – the consciousness of the fact that even the moral
world as a whole, of the past and the future, of the stars and the sky, could be radically
different, if only “I” were “different” […] – this original co-responsibility [ürsprungliche
Mitverantwortlichkeit] is as essential for the existence of a moral subject as self-
responsibility [Selbstverantwortlichkeit] (Scheler, 2010a: pp. 205-207).
I would try to show that the principle of co-responsibility and solidarity could be interpreted
as the process where the individuals are collectively responsible for the growth and the
development of all the others.
The concepts of rebirth – in the sense of conversion (Umkehr) – and ex-centricity – in the
sense of openness-to-the-world – represent the main inner conditions for the formation of a
new ethical and non-moralistic view of the process of personal growth. Once more, in fact
conversion (Umkehr) is […] the inevitable form of the new course. Here too, the
necessary form of consciousness, from which only new positive ways of thinking (neue
positive Gesinnungen) and, ultimately, new projects of political existence can arise, is
constituted by a profound sense of estrangement (Entfremdung) from a human-historical
system based on the individualistic principle of competition and envy (indvidualistische
Konkurrenz- und Neidprinzip] (Scheler, 2013: p. 429)
to a slow rediscovery of the deep roots of that model-guide of the human being [führenden
Menschentypus] (cf. Scheler, 2010a: p. 209) based on the principle of solidarity.
According to my point of view, the concept of epoché could be unterstood as an unfinished
process of immanent transcendence: it implies the differentiation and the detachment
from common sense, common places and stereotypical visions, family system, generational
determinism, traditions, ancestor myth, etc. My hypothesis is that Scheler does not suggest
an opposition between self-redemption and hetero-redemption coming from Otherness-
79
Alessio Ruggiero
Exemplars. Rather, I suppose that Scheler draws and theorize a process in which the individual
and otherness share the shaping of their own Leitbild.
The process of emotional sharing the shaping is characterized by a sort of liberation and
a new awareness (Befreiung und die neue Sichselbstbemächtigung) of the power of determination
(Determinationskraft) of tradition, heredity, family ties, etc. This is why the transformation of
the individual represent an open, dynamic, shared and unfinished process. And this is why
individual person is not an isolated substance.
My aim is to show that the principle of solidarity can be understood as multilayered concept, 3. The stratification
and thus it can be explained as composed of three layers or levels: of solidarity and
1) a moral level, as co-responsibility (Mitverantwortlichkeit); the idea of Bildung
2) a vital level, as reciprocal solidarity of all living beings in the global life (Alleben); a sort
of version of the principle of solidarity between living being;
3) a metaphysical level, as solidarity between the becoming of the person and the world,
and the becoming of its grounding and foundation.
A phenomenological reading of the idea of solidarity and co-responsible reciprocity can
interpret the relationship between individuality and Otherness – i.e. between the idea of
ex-centricity and the idea of openness-to-the-world (cf. Scheler, 1923b; Scheler, 1927a) – as
a creative interpenetration (Ausgleich). I would suggest that the essential condition of any
attitude towards ethical and personal transformation (Umkehr) can be represented by the
idea of Bildung or development of individual person (cf. Scheler, 1925; Scheler, 1927b; Scheler,
1928). The concept of Personbildung can be explained as the growth and the expression of one’s
own ethical singularity, and this involve the idea of a good for one individual and only for him
[Gutes für ein Individuum und nur für eines], i.e. the famous concept of good-in-itself-for-me (An-
sich-Gutes für mich).
In this essay I would try to reflect on solidarity and individuation as two interpenetrated
ontological factors (cf. Scheler, 2009b: p. 110). They seem to be two factors that co-participate
in that metaphysical process named openness to singularity, and contribute together to the
«determination [Bestimmung] of the becoming of the individual and social person» (Scheler,
2009f: p. 68).
Now, I think that the idea of Ausgleich could help us to understood the idea of
determination in a non-deterministic way. Indeed, determination means a destination
(Bestimmung) – taking up the distinction proposed by Scheler himself between ‘destiny’
and ‘destination’. In this way, we could also explain the central role of the ideas of Bildung,
Personbildung and Menschenbildung. My hypothesis is that Scheler used to say Bildung to refer
to «determination» (Bestimmung). Bildung, indeed, is an individual determination (individuelle
Bestimmung), and it is peculiarly individual, both of cultural environments, of nations, and
ultimately of each particular individual (cf. Scheler, 2009f: p. 70).
In this essay, I am only going to refer to one of Scheler’s canonical definition of the
person, according to which the person is exclusively the unity of a concrete center of acts
(and co-execution [Mit-vollzug] of acts), an articulated and functional unity. So, person is not
a substantial unity: it is individuated through itself and in itself. This is why the person is
individuated, or rather, singularized and thus can nevertheless form a plurality (cf. Scheler,
2009f: p. 72). According to Scheler, it is clear that the process of singularization necessarily
implies a process of pluralization.
But let us return to the idea of Bildung.
As I have already said, I believe that Scheler theorize the idea of Bildung as the shape of
the essential nature and destination of the individual. Bildung – or cultura animi – is first and
foremost an ideal, or rather an ideational process (in the sense of the ideation shown in Die
80
Stellung), i.e. it is primarily a process of growth [discontinuous, non-predictable, sinusoidal

and non-linear]. Through the process of Bildung, the individual assumes his peculiar shaping,
his conformation. For Scheler, Bildung is a category of being, neither of knowing nor of living.
Bildung, therefore, is equivalent to
an imprint that has become fixed, [an] overall configuration taken on by a particular
[individual], not to be understood, however, in the manner of the form of a statue or a
painting […] but rather as an imprint and configuration assumed by a living totality in
the form of time, of a totality that consists only of courses, processes and acts. […] The
form of a single person and no one else (Scheler, 2009a: pp. 54-55).
Once more, singularization means differentiation and distinction – or, referring to

epoché – liberation, emancipation, detachment of the individual from organic, social and
traditional power, determination and influences. This plastic process that Scheler calls Bildung
(cf. Scheler, 2009a: p. 56) is a layered process composed of different degrees (Stufen), levels and
senses. It is the same as the idea of solidarity.
Here I prefer to focus on the ethical-phenomenological aspect of this process, but Scheler
also assigns to the idea of Bildung the role of an eminent metaphysical process, where
he states that «Bildung means humanization – if it is considered from the point of view of
subhuman nature – and at the same time, in the same process, it is an incessant attempt at
self-deification – if it has considered from the point of view of that which imposes respect
[Ehrfurcht], existing and being essentially above human being and all finite things» (Scheler,
2009a: p. 56). However, that does not mean we have to expect passively for a salvation or a
redemption from outside.
Bildung, as I said, is essentially diversifying (cf. Scheler, 2009b: pp. 70-71). Conformation, in
fact, is not the same as standardization and homogenization. There is a fact of fundamental
importance for ethics, namely that «between human beings there is an absolutely primary
axiological difference [primärer Wertunterschied der Menschen]» (Scheler, 2013: p. 325).
We must keep in mind that we cannot talk about Bildung without talking about:
1) on the one hand, the realization and embodiment of an image guide [Leitbild];
2) on the other hand, the ability to become form and image [Bild- und Gestaltwerden] for
other individual (cf. Scheler, 2013: p. 995).
The individual is co-active in the process of formation of his own personality, and he becomes
incessantly what he is in nuce by his essence – in the sense of the Pindaric saying: Become what
you are.
The individual who realizes or achieves his process of singularization is not someone
who knows or someone who knows much, but someone who makes for his own «a personal
structure, a set of dynamic ideal schemes connected to one another to form the unity of a
style» (Scheler, 2009e: p. 86), i.e. an ordo amoris.
According to my point of view, the deepest philosophical ambition of the idea of Bildung
refers to the mysterious idea of image-model, image-guide (Leitbild) or individuational process
(Beruf). That is the problem: how should we connect the process of free self-configuration
of one’s Leitbild with the Vorbild coming from Otherness? Self-agency and self-acquisition
[Selbsterwerbung], in fact, represents for Scheler only one type of activity among others. Along
with it, there are multiple factors that contribute to the formation of the person (hereditary
transmission, tradition, education, authority, actual personal life experience, etc.).
The question for Scheler seems to be the following:
• What are the factors that contribute to the process of growth and maturation of
individual person?
81
Alessio Ruggiero
• How tradition, heredity, authority, education, personal experience etc. can affect the
process of individuation? (cf. Scheler, 2013: p. 177).
The idea of Bildung is therefore strictly interdependent on the witness of life coming from
Otherness-exemplar (Vorbild) (cf. Scheler, 2010a). Exemplar, indeed, is based on diversity and
inspiration as paradigms of existential improvement (cf. Cusinato, 2018).
Once more, the exemplarism theory that I would like to point out is based on social
phenomenology and it is intrinsically individuationist. I think that moral exemplarism make a
perspectival errore, namely to regard the moral aspects of the individual as the highest point of
his ethical and personal growth. Moreover, the exhortative and pedagogical character of moral
exemplarism are typical of some stage of the maturation of the invidual, i.e. of childhood.
So the question becomes:
• What should be added from the outside to that image-guide (Leitbild)?
• What should be added from the outside to enable us to actively accept the call of our
destination?
Scheler seems to answer that many things and factors contributes to this process from the
outside. And all of them are not out of our power and control, but not in the sense of our
conscious will and our intentional choice.
Our life, indeed is freely determined by different factors such as heredity, the milieu, the
condition of the group and class to which one belongs, the era in which one is born etc. If we
want to consider only the positive and active factors, it turns out that the most important
factor is the axiological model and example offered by a person who is always connected to
our intimate sphere.
First, then, if he wants to be “shaped” – Scheler says – the whole person must surrender
himself to a model that is heilen1 and authentic, free and noble. [...] Such a model is not
“chosen”. The models grab us, seducing and inviting us, drawing us imperceptibly […].
They are those who illustrate and clarify to each person his destination [Bestimmung]:
by commensurate us with these models, we can strive to rise to ourselves: […] they
know our true strengths and teach us to make an active use of them (Scheler, 2009b:
pp. 70-71).
The authentic Bildung, as I said before, is necessarily diversifying. My hypothesis is that Scheler
considers a great mistake to base the process of Bildung through models the mere admiration
of great men. The risk, indeed, is to fall into prostration under the guise of virtue: a leader, a
boss or a master, in short, who tells everyone what to think, what to do and what not do.
Construction, solidification and differentiation (Aufbau, Erstarrung und Überdifferenzierung)
represent the key-terms for the idea of exemplariness from a schelerian point of view. Every
individual life is characterized by indeterminacy and separation (cf. Zambrano, 2020: p. 57).
Now, I believe that Scheler is a strenuous opponent of the passive idea of passive veneration
and admiration of an idol or hero. However, on the other hand I believe that he is a strenuous
opponent of the heroic image of the self-made man too, as the unique and exclusive author
of his own life and happiness. In this sense, I think that the antiheroic exemplarist theory I
would to point out involves a sort of anti-eurocentrism and anti-occidentalism: namely, it is a
different way of thinking exemplars compared to the Western image of human being.
The important thing is not to get confused and to understand the difference between
1 I propose to explained the term “heilen” in the sense of Wholeness, rather than Holiness or Sanctity.
82
exemplarity and the [pathological] need for a redemption coming from the outside, i.e. the
passive expectation of a salvation from the outside. In this case, the risk is to leave behind
from the “weight” of the decision regarding his free self-configuration. Scheler, indeed, defines
the way of being of individual person as the opened decision about what he wants to be and
what he wants to become. And the ideal all for human being – Scheler says – is Allmensch (cf.
Scheler, 2009a: p. 127).
4. Leit-bild My aim is to show that Scheler suggests a characteristic way of thinking about the relationship
and Vorbild: between self-redemption and the hetero-direction coming from the Otherness-exemplar. I
sharing believe that Scheler try to explain this process – in which the individual and the Vorbild of
the shaping the otherness sharing the shaping of one’s Leitbild – as a liberation (Befreiung und die neue
Sichselbstbemächtigung) from the power of determination (Determinationskraft) of tradition,
heredity, family ties, etc. The transformations of the individual depend simultaneously on the
dynamic relationship between these factors and the flourishing of one’s individuation process.
As I said before, the individual is not an isolated substance. So, in order to realize the process
of individuation is not so necessary to be hermetically closed or locked in relation to the
outside world.
«Over a period of only 150 to 200 years», Bowen writes, «an individual is the descendant
of 64 to 128 families, each of which has contributed to him or her. With all the myths,
falsifications, memories and opinions influenced by emotionality, it is difficult to recognize the
self or family members in the personal, present or recent past» (Bowen, 2003: p. 65).
I think that Scheler invites us to ask ourselves the following question: what if the relational
context represented only the opportunity for the emergence (or non-emergence) of individual vocations?
I think that Scheler imagine the phenomenon of growth [Wachsen] as a non-temporal
becoming. He theorizes the idea of developing into a sort of phenomenology of self-possession
(Phänomenologie des Sichselbsthabens), in the direction of self-awareness. He tries to build
up a phenomenology of being-concentrated-in-himself (konzentriertes Insichsein) in which are
included the different “types and modes of immediate self-given being (Arten und Weisen des
unmittelbaren Sichselbstgegebenseins).
Indeed, to be adult or mature is usually understand as to be great, to have reached the
ultimate height. But that is only just one way to talk about maturity and maturation: i.e. the
heroic way. Instead, Scheler’s anti-heroic exemplarist theory invites us to reflect on the vertical
and aerial metaphors we use to describe our lives and our growth. Scheler says that there will
continue to be a radical juxtaposition of pure relationship and pure self-reference until we try to
realize that to grow is to descend (cf. Hillman, 2009: pp. 64-65) into oneself (in the sense of the
Sammlung).
«Pascal encapsulates his entire doctrine within the framework of this question: has man
ascended to himself? Or has he descended to himself?» (Scheler, 1997: p. 51). Scheler says: the
person (whatever he or she may be), on the other hand,
is never reduced to being-member of a group, and – despite the principle of

solidarity – self-responsibility is never reduced to co-responsibility […]. Over and
above all the lived experience that penetrates and spreads in the indicated places
of belonging, occupying which, from time to time, hinders or favors the person as a
whole (die Person als Ganzes), each person still feels (to some extent) an unmistakable
being-himself (eigentümliches Selbstsein) […] that emerges over the whole of those
places, in which he knows himself […] as solitary (einsam). […] It is only the absolutely
intimate person who no longer has any possible social ties with other people (through
the mediation of a common person). Within the common realm he is, so to speak, in a
83
Alessio Ruggiero
condition of absolute solitude (absoluter Einsamkeit). It is completely wrong if anyone

try to say that «the human being becomes a person only if in his own experiencing
he emerges and freeing himself from the whole web of experienced social relations
(Scheler, 2013: pp. 1077-1079).
«Separate being presupposes an ontological, metaphysical independence [...]. Then the

individual can be a destiny, that is, something that only he can achieve, something to which he
adapts himself in a necessary way, although his individual life remains free» (Ibid: pp. 57-58)
Anyway, many studies have suggested that the reflection of Scheler on exemplariness
are based on the moral level, and on the emulation of the virtues of others (cf. Russo, 2019).
This involves the risk of a certain homologation, rigidity, and fixity. Exemplariness, indeed,
does not mean moral teaching or to elevate exemplar-models to the absolute foundation of
knowledge, life, discovery and the construction of ethics individuality and singularity. The
influence of the exemplar on the follower cannot be understood exclusively from a moralistic
perspective. In this case, indeed, we can only distinguish quite rigidly between an active
side (the exemplar or the model) and a passive side (the follower), which are bound (in a
negative sense) in a double way by this bond of admiration and emulation. The risk of these
interpretations is, moreover, to produce a qualitative leveling of individual, value, and cultural
differences.
A closer examination of the idea of Bildung, instead, both at the level of the individual
and at the level of the community, brings out clearly the acknowledgement of the other
as other: in this way, to be an exemplar means to enhance talents, plasticity, peculiarities,
and specificities of the other person as other than his own (cf. Bellini, 2021; Ruggiero, 2018;
Ruggiero, 2020). And the presence of Otherness-exemplars (in personal, social, cultural, and
religious terms) take the (positive) risk of leading the person in the direction of his or her
peculiar process of axiological growth.
Therefore, models are not objects that require imitation or blind submission […]:
models are only precursors that urge us to listen to the call of our person, and the
moral consciousness and law that are ours in an individual way. Exemplars must
make us free and make us free – insofar as they are not slaves, but free – free for
the acceptance of our destination and for the fulfilment of our strength. Otherness
(whether it is exemplary or merely authoritative), however, cannot “define” types, and
even it cannot indicate the individuals to whom the advice is addressed; rather, it is the
business of each individual to establish whether he or she really belongs to that “type”
to which the advice refers; that is, to establish whether he or she is “called” (berufen)
to follow it (befolgen) or not. It may happen, therefore, that if someone is not called
[Unberufener] to follow advice of that type, following it without vocation, he behaves
worse than if he had not followed it (Scheler, 2013: p. 407).
«Plato, in the myth of Er, uses a word – paradeigma or fundamental form – that encompasses
the inner destiny of a person» (Hillman, 2009: p. 24). So, the exemplar invites to follow
the paradigm understood not as a model in the flesh, but as a fundamental image of one’s own
becoming. «The Platonic text calls this image of life paradeigma, “model” [...]. So what I receive
is the image that is my inheritance [...] condensed into a model that has been chosen by my
soul or, better said, that is always, continuously [in the sense of creatio continua], “chosen” by
my soul» (Hillman, 2009: p. 68).
In this essay, I have referred to the idea of image-guide (Leitbild) as something that can be
brought to light by exercise and habit, but which can neither be increased nor diminished nor
84
determined (bestimmte) in advance (cf. Scheler, 2013: 269-271). According to Scheler’s point of
view, «destination» means an indeterminate and teleoklin determination in which the final state
is never univocally conditioned by the initial state (cf. Scheler, 2013: p. 317); the full and final
meaning of an existence remains incomplete as to value (wertunfertig) and indeterminate as
to meaning (sinnunbestimmt) until it has produced all the consequences that are possible for
it. A lived existence becomes a fact with a completed and immutable meaning only if it is seen
in the totality of the vital relationship, i.e. only when we are dead. To read a life backwards
means that the key-word for biographies is not “to growth”, rather “to take a form”. So our
person is not a linear process or an evolution. We are that fundamental image as a whole, a
totality, and it is present all at once, like a Gestalt.
5. Existential I have tried to show that Scheler urges us to awake our real predisposition (Disposition) to the
empowerment realization of what is within ourselves and our actual strengths. So
and anti-heroic
exemplarism educators have placed the emphasis on the need to increase, in pupils, the
consciousness of their own power and, in a certain sense, to cultivate it in the form of
autonomous teaching. Perhaps many forces, which do not come to realization, remain
latent in a human being only because the individual in question does not have an
adequate consciousness of his power (Könnensbewußtsein). To what extent Spinoza knew
the joy that arises from power as such is revealed by the famous principle: “(profound)
happiness is not a reward for virtue, but virtue itself”. By “happiness”, in this case, we
certainly mean that joy which accompanies the highest consciousness of power and
freedom [Macht- und Freiheitsbewußtsein]. [...] For Spinoza, therefore, the elementary
form of any pedagogical indication is not “You must”, but “You can this and that”
(Scheler, 2013: p. 465).
Otherwise, the main risk is to fall into an apatic dependance in which the individual consider
itself foolish, incapable and unworthy. Due to this attitude, the individual may be attracted to
the oppressor and his way of life, and he might wish to become like him (cf. Ibid: p. 100).
Since happiness at its ancient source was eudaimonia, that is, a resolved daimon, only a
daimon that receives what is due to it can transmit an effect of happiness to an individual’s
(global) life. In not receiving what is due to it, on the contrary, the absolute (and therefore
personal) value of the vocation comes to pass: and it does so precisely «in the felt absoluteness
of that value, in which we perceive as “possible guilt” and as “degrading”, in relation to the
current level of our axiological existence, the mere thought of abandoning it or renouncing it»
(Scheler, 2013: p. 213). What happens in the case of renouncing one’s vocation? «There exists
within ourselves a level of depth [tiefe], in which we secretly know how things stand with
regard to the “relativity” [and existential “absoluteness” of our scale of priorities] […]; even
though we may attempt to disguise that ‘truth’ by judgement, comparison and induction» (Ivi).
Finally, I would content myself with having at least succeeded in pointing out a possible
path towards a solution, showing that the opposite of solidarity is not individual vocation
or individuational process, understood as the original axiological direction of the individual
(ursprüngliche Wertrichtung (Scheler, 2013: p. 425), but egoism.
To conclude, Scheler’s solidaristic individuationism allows for the simultaneous presence of
social person, individual person and intimate person, and it implies the postulation of a non-
emblematic and paradigmatic exemplarism (Scheler, 2013: p. 983). So, it is the experience of life
itself that teaches that only certain empirical experiences, for example the disappointment
we feel when the trust we had placed in someone is betrayed, or an illness, which shifts all
attention to the body, or similar causes and, at the same time, the rationalization of certain life
85
Alessio Ruggiero
experiences, favour the manifestation of “egoism”. Something similar also applies to historical
epochs (Zeitalter): to the extent that egoism becomes the vital principle that governs them,
they become profoundly ill or suffer senility» (Scheler, 2013: p. 549).
In conclusion, in this essay I have tried to show the deep sense of exemplariness, happiness
and sacred in compliance with a profound sense of laicity. Moreover, Scheler himself states
the importance of being released and independent from any positive church and confession, if
we want to lead and reflect on the process of Sammlung, Holiness and Solidarity.
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90
ROBERTA GUCCINELLI
Università Cattolica del Sacro Cuore
roberta.guccinelli@unicatt.it
LA « RÉVOLTE DES PULSIONS » :

LA PUISSANCE, LA BILDUNG ET
LE CONCEPT SCHÉLÉRIEN DE
SUBLIMATION
abstract
At the time of the fragile Weimar Republic, when the crisis of parliamentary democracy was accompanied
by a “frightening massification of life” and of public opinion, Scheler posed a challenge: How to achieve
a cultural and spiritual transformation that can contribute to a true rebirth of Germany and Europe?
If this renaissance is to be achieved, Germany and Europe must be examined as a whole, and the ideas
underlying their institutions must be renewed. Cosmopolitanism and the age of integration – for
example the integration of rationalism, which has traditionally characterized Europe, and irrationalism,
of which the “revolt of pulsions” is, according to Scheler, an eloquent testimony – impose this renewal.
Against this backdrop, this paper examines the possible “costs and benefits” of a Freudian-inspired
sublimation from a Schelerian perspective, with particular attention to the problem of Bildung.
keywords
power, pulsion, sublimation, culture, happiness

La « Révolte des pulsions »
Aus der Freude sind alle Wesen geboren

und in die Freude kehren sie zurück.
(Alter indischer Spruch, cité dans Max Scheler, Vom Verrat der Freude)
0. Un modèle Grâce à l’arsenal conceptuel de Scheler et en tenant compte de l’arrière-plan weimarien

culturel de ses derniers écrits, je propose d’explorer dans cette contribution un modèle de culture
(Kultur) non répressif, contrairement au modèle culturel traditionnel, et non hédoniste
(ou non utilitariste). Le modèle hédoniste/utilitariste l’on retrouve chez certains exemples
contemporains qui poussent de manière obsessionnelle vers la performance, le bien-être
simplement subjectif et l’hypercognitivisme et se transforment, paradoxalement, en modèles
centrés sur le « devoir » (sur ces points cf. par exemple Recalcati, 2014). Dans le modèle que
je défendrai, le bonheur prend pourtant une grande importance. C’est un vécu affectif, dans
ce cas, jamais réductible à un simple état sensoriel et non étranger au phénomène tendanciel
de pouvoir-faire. Ce dernier phénomène est bien examiné par le philosophe allemand dans des
œuvres centrales de sa production qui, par rapport à l’objectif que je me fixe, seront prises en
considération dans cette étude. Dans ce cadre, le sentiment du bonheur et la joie favorisent,
quand ils sont authentiques et profonds, et rendent évidente, lorsqu’ils se manifestent
ouvertement, une transformation positive de l’individu qui les éprouve, sous la forme d’un
accroissement de la positivité à un certain niveau axiologique. Le bonheur le plus profond, en
particulier, indique une orientation qualitative précise de son existence : l’épanouissement de
sa propre personne, ne serait-ce qu’en partie, et l’élargissement du monde qui lui est corrélé.
Le concept freudien de « sublimation » (Sublimierung), révisé en termes schélériens, joue
également un rôle fondamental dans ce contexte. Il désigne alors non pas une forme de
défense contre un prétendu chaos pulsionnel, dont l’être humain serait la proie, mais une
manifestation de ses potentialités. Ce type de sublimation présuppose, pour les besoins de
sa compréhension, à la fois la notion de « pulsion » ou « tendance » et celle de « puissance »,
entendue dans un sens très précis. Il s’agira de circonscrire et d’examiner, dans la sphère
des pouvoirs et de la vie de l’être humain, une « puissance » ou capacité originelle de cet
être « capable » de s’allier non au plaisir égoïste d’un individu artificiellement séparé de sa
propre communauté et société, ni à celui standard d’une masse anonyme réduite à une simple
consommatrice de plaisir et de biens de plaisir, ni même au plaisir sadique de la destruction
et de la domination ou au sentiment de se sentir « une seule chose » des masses exaltées et
93
Roberta Guccinelli
violentes, évidentes dans les guerres. Il s’agira de découper, dans la sphère de ces pouvoirs,
une puissance capable de s’allier constructivement au bonheur conçu comme un sentiment
ontologique, c’est-à-dire d’ouverture aux autres et de participation, avec les autres, à la
« création » constante du monde ou mieux à la découverte d’autres couches de sa réalité.
La réflexion de Scheler sur la culture, le processus de formation et de « civilisation » offre
des idées intéressantes pour relever les défis spirituels, éthico-sociaux et formatifs de notre
époque. Ce sont des temps, en effet, déchirés par des guerres et une lutte pour la survie,
due à des pandémies et des difficultés socio-économiques qui n’hésitent pas à se manifester
sous forme d’agressions (notamment mais non pas seulement verbales) et de régressions
(morales et pulsionnelles). Bien en amont du débat actuel sur l’esprit incarné, la philosophie
schélérienne de la Bildung (et de la sublimation) nous invite à dépasser le fossé qui sépare
traditionnellement la nature (y compris la nature humaine) de la culture. Contre tout dualisme
esprit/pulsion, contre l’éventuelle mortification des mouvements pulsionnels, des tendances,
c’est-à-dire de toute la dimension vitale et affective de l’être humain, mortification qui serait
nécessairement au profit d’un hypothétique processus de culture, mais aussi contre une vision
de la culture liée uniquement au plaisir et à la consommation, Scheler propose des outils
théoriques valables et fonctionnels à une idée de formation conforme à la condition humaine et
à la personne, centre des actes spirituels ou de la personnalité, et manifestation de ses propres
pulsions.
Une notion exemplaire au sens non seulement théorique, mais aussi pratique, 1. Le « pouvoir »
particulièrement féconde dans son application dans le domaine de la formation, est celle de qui libère
« pouvoir » ou « puissance » (Können, Macht), sur laquelle Scheler revient souvent dans des
œuvres appartenant à différents moments de sa vie. Même dans les travaux antérieurs aux
années 1920, la puissance est définie positivement, c’est-à-dire dans ses traits distinctifs, et
négativement, c’est-à-dire dans sa différence par rapport à la « violence » (Gewalt) (Scheler,
20098, pp. 239-245 ; 1982, pp. 14-44). Contrairement à l’influence que l’attente de l’exécution
effective d’une action réalisable peut avoir sur autrui ou à l’influence terrifiée d’actions
violentes, la puissance est susceptible d’exercer une influence tout à fait unique sur toute
personne qui la reconnaîtrait. Il est évident aux yeux des autres comme « celui qui a la
‘puissance’ est le plus souvent celui aussi qui a le moins besoin de la ‘force’ pour imposer sa
volonté aux autres » (Scheler, 20098, p. 241 ; trad. fr. : 1955, p. 247).
Ainsi, dans les exemples cités par l’auteur, le dompteur sait s’imposer au lion, plus agressif
que lui, avec seulement la puissance-de-volonté que trahit son regard. De même, un État qui
sait faire appliquer avec autorité ses décisions n’a pas besoin de recourir à la violence (ibid. ;
trad. fr., ibid. Sur ce point voir aussi 1982, p. 15).
C’est en ce sens que, dans les années de la Grande Guerre, qui voyaient initialement
Scheler comme un interventionniste, il nie que le noyau d’une guerre consiste dans la
simple manifestation de la force physique, comme le prétendent certaines conceptions dites
naturalistes de la guerre. Au contraire, selon Scheler, la force physique constituerait dans ce
cas une épreuve de la puissance des personnalités collectives déterminées, comme celles des
États (Scheler, 1982, p. 15).
La puissance ne coïncide donc pas avec la force brute et mortelle, à laquelle elle peut
pourtant s’entremêler, comme cela arrive dans ces phénomènes catastrophiques comme la
guerre qui ont leurs racines aussi dans la vie purement organique ainsi que dans le pouvoir-
faire et le pouvoir-vouloir. Elle ne renie toutefois pas, dans ce cadre schélérien, sa racine
proprement vitale, en révélant même du corps-vivant (différent du corps-organique), qui
n’est pas du tout aveugle, l’unité et la tendance originaire à la croissance et au dépassement de
soi vers autre que soi, et non à la stagnation. Elle montre les marges d’autonomie dont le corps
94
dispose par rapport, par exemple, à des états sensoriels et affectifs typiquement solipsistes,
singuliers et périphériques, du point de vue de la stratification schélérienne de la vie (psycho-
physico-)affective1, états dont il est porteur ou dont il constitue l’entier. Un entier, le corps-
vivant, qui, étant gestaltiquement plus que la somme de ses moments individuels, leur est
irréductible. Ces états décidément peu spontanés – donc non pas des vécus qui expriment,
au contraire, la liberté, l’unité, la richesse et l’imprévisibilité du vivant respectif ou de la
personne respective – sont facilement susceptibles d’être causalement déterminés, ainsi que
le montre l’usage de morphine ou d’autres substances opioïdes, qui induisent l’euphorie. Ils
peuvent aussi, à d’autres égards, être la conséquence d’une contagion par l’état d’excitation
d’autrui, comme dans les phénomènes grégaires ou de masse (cfr. Scheler, 20056, p. 23). Ce fait
phénoménologique relatif à la possibilité que des états affectifs soient causés ou déterminés de
l’extérieur2 se confirme dans la comparaison entre ces états et des vécus affectifs situées plus
profondément dans la vie correspondante, plus stables et moins manipulables, par exemple
le bonheur ou l’amour3. Dans la conscience spécifique ou conscience axiologique-proprio-
corporelle que nous en avons, le pouvoir, présent dans le pouvoir-faire, met en valeur ces
marges d’autonomie du corps entier par rapport à certains de ses moments individuels et, en
même temps, sa propre originalité, parce que le pouvoir lui-même ne se réduit pas au pouvoir
de refaire quelque chose qui a été accompli dans le passé (Scheler, 20098, p. 239 ; trad. fr. :
1955a, pp. 245-246 ; Guccinelli, 2016 ; 2014).
1.1. La joie du pouvoir-faire

Le pouvoir ne consiste pas pour Scheler en une simple conscience, ou conscience (explicite), du
pouvoir. Il consiste plutôt en une « prise de conscience » spécifique du pouvoir, qui ne dépend
pas des contenus d’autrui, tels que les contenus de représentations (représenter quelque chose
à faire), et ne présuppose ni la mémoire, qui les accompagnerait, de ce qui peut être refait,
ni l’attente de pouvoir le réaliser au bon moment ; ici même, dans cette prise de conscience,
un contenu originellement donné dans le « je peux faire ceci et cela » demeure évident : un
contenu vraiment « nouveau ». Le vécu de plaisir et de vraie joie qui naît de l’expérience de
pouvoir faire confirme sa spécificité :
Ce qui montre de façon particulièrement nette l’autonomie et l’originalité du

« pouvoir », c’est cette sorte particulière de satisfaction, de joie et de plaisir que nous
éprouvons à sentir que nous « pouvons » quelque chose. Ce plaisir n’a rien à voir
avec celui que nous attendons éventuellement de la réalisation de ce que nous avons
1 En correspondance avec la structure onto-axiologique de la personne (extension corporelle, sphère vitale, sphère
psychique, sphère strictement personnelle et/ou spirituelle), on comprend le sens schélérien d’une stratification de
la vie affective analougue et des expériences qui la composent (états sensoriels, sens vitaux, expériences ou émotions
psychiques, sentiments de la personnalité). Sur la stratification de la vie affective cfr. Scheler (20098, 331-345) ; trad.
fr. : (1955, pp. 337-351). Sur ce point et, plus généralement sur le bonheur dans une version schélérienne cfr. Guccinelli
(2020a) ; (2020b). Sur le nouveau type d’entité que l’individu personnel constitue dans la nature cf. De Monticelli
(2009).
2 Ou même provoquée de l’intérieur, si l’on pense aux endorphines, telles que les substances chimiques produites par
le cerveau, qui induisent l’euphorie et qui peuvent aussi être augmentées naturellement (par la méditation, la pratique
de sports, etc.) ou par certains compléments alimentaires, ou être stimulées, dans certaines zones du cerveau, au
moyen du courant électrique.
3 Sur la stratification de la vie émotionnelle, cf. Scheler (20098, pp. 335-345) ; trad. fr. : (1955, 337-351). Sur la
persistance de certains vécus affectifs, cf. (20098, pp. 107-110) ; trad. fr. : (1955, pp. 111-114). Sur les vécus affectifs
susceptibles d’être causalement déterminés ou manipulés, cf. (20098, pp. 338-340) trad. fr. : (1955, 344-345). Sur ces
points cf. aussi par exemple Guccinelli (2013); (2020a); (2020b).
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Roberta Guccinelli
conscience de pouvoir. Il n’est pas non plus le plaisir de faire ce que nous pouvons, mais
bien plutôt le plaisir de pouvoir le faire. (Scheler, 20098, p. 239 ; trad. fr. : 1955, p. 246).
Cette joie est bien évidente dans le faire créateur de l’artiste, à l’amour duquel pour le monde
le monde s’ouvre. C’est une joie ontologique que l’artiste éprouve certainement en amont de
son faire, dans l’exubérance de son propre pouvoir-faire. Il la transmet aussi à la recréation qui
s’opère dans la jouissance esthétique du spectateur (Scheler, 19863, pp. 322, 330).
Du point de vue pédagogique, le bonheur le plus profond et la joie qui découle du pouvoir
et de la liberté doivent être valorisés, d’après Scheler et Spinoza, avant même de recourir,
à la manière kantienne, aux interdits et aux impératifs. Dans cette perspective, qui reflète
un modèle pédagogique et culturel, en général, non répressif et non frustrant, le « principe-
fondamental de toute éducation doit donc se présenter, non sous la forme : ‘Tu ne dois pas’,
mais sous la forme : ‘Tu peux ceci et cela’ » (Scheler , 20098 , p. 242 ; trad. fr. : (1955, p. 248). De
cette façon, « des forces nouvelles qui sont en » l’élève « et dont la mise en jeu fera disparaître
automatiquement les défauts qu’on lui reproche » peuvent être éveillées (Scheler 20098, p. 242 ;
trad. fr. : 1955, p. 248).
Dans la mesure où la puissance est un phénomène du type indiqué et peut donc remplir une
fonction non négligeable dans la découverte d’autres possibilités de faire et d’agir, par rapport
à celles justement connues ou reproduites, elle constitue, dans la perspective esquissée,
un moment indispensable et positif des processus créatifs et formatifs. Ces processus
transformationnels trouvent un témoignage éloquent d’un modèle non coercitif de culture
dans le jeu ou dans l’éros, qui accompagnent la recherche authentique, théorique ou pratique,
de l’homme dans le monde, plutôt que dans le combat à mort. On pourrait parler dans le
même sens, mais à un niveau proprement idéal plutôt que processuel, de « cultura animi »
(Scheler, 1976a, p. 89 ; trad. fr. : 19702, p. 101), selon la terminologie schélérienne (et avant cela
cicéronienne et baconienne), ou d’un être intersubjectif et interpersonnel, formé et libéré des
idola des idées traditionnelles ou des préjugés dominants. Si l’on reste au niveau processuel,
c’est-à-dire à celui relatif à la croissance morale, spirituelle et civile de l’être humain et de
son esprit (le centre personnel de l’individu en jeu), de tels processus de transformation se
trouvent aussi dans la création et jouissance artistique, qui est en même temps une recréation
de soi. Et ils se trouvent encore dans le partage d’une œuvre d’art ou d’un certain type de
savoir, celui précisément de la formation, qui ne consiste pas en une accumulation de notions
mortes. En revanche, une œuvre d’art ou, en général, une œuvre de culture exprime un monde
artistique, culturel et spirituel et implique une certaine forme de sublimation qui du point
de vue schélérien n’équivaut pas à un sacrifice de pulsions et de sentiments, ou du moins pas
de certaines pulsions, comme nous le verrons. En général les tendances proprio-corporelles
sont pour Scheler des actes de base inhérents à la sphère affectivo-conative (où mouvement
vital et pulsion s’entremêlent) (Scheler, 20098, p. 414 ; trad. fr. : 1955, p. 420). Les pulsions sont
capables de s’organiser en structures graduées de niveaux pulsionnels, conformes à l’ordre des
attitudes axiologiques du sujet « écologique » respectif, dans lesquelles l’identité première du
vivant est révélée. Elles orientent la pertinence vitale de ce qui est donné à l’animal humain ou
non humain (Scheler, 20098, p. 323 ; trad. fr. : 1955, p. 175).
Contre l’héroïsation du corps, qui en guerre s’unit souvent à la violence et à l’anonymat qui
concerne tous les phénomènes de masse ou de consommation hédoniste, et contre un devoir
kantien unilatéralement assumé dans son universalisme présumé, un devoir qui néglige les
pouvoirs propres et les différences constitutives-axiologiques des êtres humains (cf. Scheler,
20098, p. 248 ; trad. fr. : 1955, p. 254 ; 20098, pp. 171-172 ; trad. fr. : 1955, pp. 175-177 ; Guccinelli,
2019); contre un impératif catégorique qui semble prendre congé de l’humain, dont il finit par
humilier le bonheur (cf. Scheler, 1986) et par exiger, à son tour, une sorte d’héroïsme ; contre
96
tout cela, je propose, avec Scheler, un « érotisme non idiopathique » (Scheler, 20056, p. 47) et
non hétéropathique du corps vivant et de la culture : un érotisme relationnel, qui n’engouffre
pas l’autre ou ne se perd pas dans l’autre. C’est un érotisme fondé dans un acte d’amour de
la personne impliquée qui est aussi son corps, bien qu’elle ne s’y réduise pas, c’est-à-dire un
érotisme ancré dans l’ouverture au monde. Car dire « personne », pour Scheler, c’est dire
« ouverture au monde », capacité à transcender son environnement et milieu social, à étendre
les frontières en direction des autres, d’autre chose (cf. Scheler, 20098, pp. 392-395; trad. fr. :
1955, pp. 398-400).
Cela ne signifie pas nier les conflits et le caractère (aussi) tragique de la réalité, mais
reconnaître dans l’être humain, outre ces pulsions de domination et de mort que les guerres
exaltent, outre l’égoïsme et l’instinct de conservation, et les différentes formes d’adaptation
à un environnement ou un milieu, une capacité de transformation qualitative de soi et de la
réalité qui nous entoure, des pulsions négatives. Il s’agit de découvrir et de valoriser, déjà
chez ce vivant que l’être humain reste en partie, cette tendance et ces actes orientés, en
conditions normales, vers le meilleur ; vers la valeur la plus élevée, en langage schélérien,
pour le degré de connaissance de celle/celui qui, en la réalisant, accomplit en même temps
la valeur « bonne », qui se manifeste à ce moment-là et qui est sentie, par l’agent, quand elle
est positive, comme digne « en soi » et « pour » elle/lui (Scheler, 20098, p. 482 ; trad. fr. : 1955,
p. 491). Le bien ne consiste pas en une perfection illusoire et n’implique pas, pour l’individu
« orienté » (indirectement) vers lui, un clair contenu final ou de la volonté. Le meilleur serait
déjà esquissé même dans la structure d’orientation « préférentielle », pour ainsi dire, d’une
pulsion en absence d’un objet bien défini (Scheler, 20098, pp. 52-59) ; trad. fr. : 1955, pp. 54-62).
Ce qu’il est toujours possible (ou impossible) de rencontrer sur le chemin propre à chacun.
2. Esprit / pulsions : La fouille dans le terrain du pouvoir, qui à bien des égards conduit Scheler à approfondir
un faux dualisme ? aussi sa réflexion sur l’impuissance – jusqu’à la formulation métaphysique de l’ « impuissance
de l’esprit » (Ohnmacht des Geistes) (Scheler, 1976c, pp. 45-56 ; Cusinato, 2002) – devient
particulièrement intéressante, pour notre propos, dans la période non seulement de la Grande
Guerre, mais aussi dans les années entre les deux guerres, où l’on assiste, non pas par hasard,
à un affaiblissement radical de cet enthousiasme belliciste, dont l’auteur avait fait preuve
pendant la Première Guerre mondiale. De tels outils théoriques, c’est-à-dire de tels concepts
et phénomènes fondateurs du « pouvoir », du « bonheur » et de la « sublimation », dans leur
bonté ou efficacité opérationnelle, comme on le verra ci-dessous, ne plaident nullement en
faveur de la soi-disant « interprétation canonique »4 des œuvres schélériennes, comme Die
Stellung des Menschen im Kosmos. Cet essai, originellement occasionné par la fameuse conférence
(Die Sonderstellung des Menschen) que Scheler donna en 1927 à la « Schule der Weisheit » de
Darmstadt, parut la même année dans la revue « Der Leuchter » et fut publiée, par la suite,
peu avant sa mort, en 1928, par l’éditeur de la même revue, avec l’ajout d’une Préface5. Cet
ouvrage est central dans l’économie de la pensée de l’auteur non seulement du point de
vue métaphysique et anthropologique, mais aussi de notre point de vue spécifique, pour
comprendre la notion schélérienne de sublimation.
Comme l’observe l’éditeur de la version italienne du texte en question, après 1923 toute la
4 Par « interprétation canonique » j’entends, avec Cusinato (20095, p. 9), une interprétation « qui trace la différence
entre l’homme et l’animal [...] sur la base d’un Geist par opposition à la nature, puisque ‘seul l’homme est porteur du
Geist’ ».
5 Scheler (1928). Le texte a ensuite été réédité, avec quelques modifications, par Maria Scheler en 1947, puis fusionné
dans le volume IX des Gesammelte Werke. Cf. Scheler (1976). Pour l’histoire de l’édition du texte et une introduction à
l’original de 1928, cf. Cusinato (20095).
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Roberta Guccinelli
réalité exprime, pour Scheler, cette interpénétration de l’esprit et de l’impulsion primordiale

qui élimine à la racine le soupçon, jusque-là dans son opinion justifié, que nous soyons en face
d’une pensée fondée sur un dualisme esprit/vie (Cusinato, 20095, pp. 8-9). Je suis cependant
persuadée que cette hypothèse interprétative de l’œuvre de Scheler, visant à valoriser ses
aspects novateurs par rapport à une métaphysique traditionnelle (nous poietikos), ou plus
précisément l’idée d’un dépassement de tout dualisme de ce genre, peut également trouver
confirmation, ou des traces significatives qui mènent dans cette direction, à partir d’écrits
antérieurs à 1923. Je me réfère avant tout à Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (1913/1916 ; 1916; 1921;
1927) (Scheler, 20098 ; trad. fr. : 1955). Au fil des ans, j’ai montré dans de nombreux textes
consacrés à la pensée de Scheler l’attention du philosophe allemand aux sciences de la
vie, au corps-vivant (et au corps organique), son « écologisme-enactivism » ante litteram, en
m’intéressant particulièrement aux écrits de la deuxième période ou phénoménologique6,
et au Formalisme en particulier. Dans le présent travail, j’ai essayé de me concentrer sur le
concept schélérien de « puissance » en explorant principalement (mai non pas exclusivement)
son lien avec celui de « sublimation ». Cependant, je voudrais m’attarder un peu plus encore
sur le phénomène correspondant aux notions de « puissance » (Macht) ou d’« impuissance »
(Ohnmacht), de « pouvoir-faire » (Tunkönnen) ou de « ne-pas-pouvoir-faire » (Nichttunkönnen)
(Scheler, 20098, 144 ; trad. fr. : 1955, p. 144). Une description encore plus précise de ce
phénomène révèle sa nature frontalière entre tendre et vouloir, entre vie corporelle
(pulsionnelle-motrice) et vie personnelle-spirituelle. Cet aspect n’est pas sans importance
pour comprendre non seulement l’intolérance de Scheler envers tout dualisme mental-esprit/
corps, mais aussi comment la coopération, de ce point de vue possible, de l’esprit et de la
pulsion, dans la sublimation de Scheler (qui présuppose l’« impuissance » de l’esprit dans la
personne), sur laquelle je conclurai, peut aller dans le sens d’un pur être créatif et d’un joyeux
pouvoir-faire.
C’est toujours une puissance de vouloir, cette puissance, qui n’incarne pas moins une
modalité ultime et irréductible de tendre. Le fait qu’elle soit inhérente à la volonté ne signifie
pas pour autant qu’elle soit avant tout volontaire. Elle désigne bien la capacité de disposer
de res (Sache), ou choses essentiellement utiles, par le pouvoir de la volonté. Mais le vouloir,
pour pouvoir se réaliser, présuppose le pouvoir-faire implicite de son propre corps. On a
affaire ici à une conscience tacite ou conscience corporelle. Autrement dit, la puissance de
vouloir est primairement « expérience vécue » de pouvoir-faire ou « de ne-pas-pouvoir-faire »
(Scheler, 20098, p. 144 ; trad. fr. : 1955, p. 144) quelque chose. Dans le second cas, nous sommes
confrontés au phénomène d’impuissance. Un exemple clair de pouvoir-faire ou de ne-pas-
pouvoir-faire de Scheler est celui du paralytique (Scheler, 20098, p. 134 ; trad. fr. : 1955, p. 138).
Quelqu’un tombe à l’eau et un paralytique assiste à cette scène. Le paralytique voudrait le
sauver, mais il ne peut pas le faire, révélant de ce point de vue son impuissance du vouloir due à
une incapacité corporelle, dont il ressent le poids au niveau de la conscience implicite.
La puissance, on l’a déjà remarqué, ne peut être aplatie à la seule force physique et ne
peut même pas consister, toujours suivant Scheler, en une simple somme de mouvements
pulsionnels singuliers or inclinations singulières. C’est pour cette raison que dans le pouvoir-
faire, présupposé par chaque vouloir comme l’un de ses moments fondamentaux, la puissance
restitue sur le plan tendanciel – avant de déboucher sur un acte de vouloir, justement, ou
6 C’est la période qui va plus ou moins de 1912/1913 à 1921. Pour une périodisation précise de la philosophie de
Scheler et des problèmes connexes, et pour une introduction et un approfondissement de la pensée de Scheler en
général cf. Cusinato (1999).
98
d’agir au sens propre – l’unité et l’identité du corps vivant, ou mieux son sens : d’un corps
agissant ou sur le point d’agir, dans la personne, qui à son tour en constitue le porteur, des
manières les plus diverses. C’est dans ce cadre que l’on comprend comment Scheler peut
parler par d’avance, certainement depuis les années du Formalisme, contre tout dualisme
possible entre esprit et pulsion. Le corps vivant, en tant que vivant, concerne la sphère vitale,
ou bien des pulsions et tendances, située entre la sphère physique, propre au corps en tant que
corps-physique, et la sphère psychique. Le pouvoir, si étroitement lié au corps, constitue à son
tour un « terme-charnière » : entre le vital, d’un côté, ou tendanciel (auquel appartient aussi
l’amour passionnel), en restituant dans le pouvoir-faire le sens justement du corps vivant,
et le spirituel de l’autre ; entre les pulsions, d’un côté, et les actes strictement personnels et
spirituels, de l’autre, comme le vouloir, conçu comme un acte unitaire, dont il constitue au
fond, dans le même pouvoir-faire, un composant. C’est donc le phénomène de frontière du
pouvoir qui, pour sa nature même, exclut le dualisme en question, celui précisément entre
la vie et la personne, les pulsions et l’esprit. Ce phénomène est significatif, dans sa version
négative, de l’impact qu’il peut avoir sur ceux qui le subissent, quand il s’allie à la violence,
comme cela est arrivé pendant les deux guerres, interrompues seulement par la période de
paix, bien qu’instable, de la République de Weimar. Dans cette période, Scheler réfléchit sur
la sublimation, comme sur l’un des processus dans lesquels l’être humain a la possibilité de
s’affranchir, au moins en partie, des instincts et pulsions négatifs, et de devenir une personne
dans sa propre identité morale.
3. Les sens Après la catastrophe de la guerre et à une époque de tensions politiques et de fragilité
de la « culture » démocratique, dans les années de la République de Weimar (1918-1933), il s’agissait pour
ou de bien cultiver Scheler de redéfinir la formation des élites dirigeantes allemandes et l’orientation de l’être
la différence humain de son temps qui tendait à niveler ses connaissances et ses sentiments sur ceux des
au temps masses. Le constat de ce fait posa par conséquent le problème d’une dérive en Allemagne
de la République de l’opinion publique et d’une éventuelle barbarisation culturelle qui auraient davantage
de Weimar mis en danger la démocratie parlementaire. Il s’agissait pour Scheler de redéfinir l’identité
et de nos jours culturelle d’une Europe qui pourrait harmoniser (ausgleichen), de son point de vue cosmopolite,
des conceptions et des mentalités différentes, des savoirs qui, cultivés dans leur isolement,
seraient complètement à sens unique ; qui saurait intégrer des différences physiques,
psychiques, spirituelles et qui serait capable de s’ouvrir à l’Asie et au monde islamique.7 Sans
se cacher ni le risque toujours possible de nouveaux conflits entre les parties concernées, ni les
difficultés de ce processus, il visait à rééquilibrer les oppositions.
Le terme « culture », qui au sens pur renvoie pour Scheler à l’art, à la philosophie ou
à la science8, désigne en général pour lui les œuvres et les actes dans lesquels s’exprime
la « personne » en tant que centre de tout acte, principalement à connotation justement
personnelle/spirituelle, des agents et même des institutions ou communautés – dans notre
cas, culturelles. Dans sa forme la plus haute, la communauté, en tant qu’unité d’identités
essentielles spirituelles, irréductibles aux identités biologiques et capables de se donner
leur propre loi, cette communauté constitue un cosmos d’individus personnels moraux finis
(Scheler, 20098, p. 523 ; trad. fr. : 1955, p. 534). Il s’agit d’une communauté d’amour. Mais
l’amour est par d’autres voies, plus conformes au sens de ce travail, source de toute tendance
7 Sur ces points, cf. par exemple Scheler (1976d). Sur la Bildung et sur la réponse théorique de Scheler à la crise de la
démocratie et de l’opinion publique en Allemagne de ces années, cf. Cusinato (2009, pp. 7-18).
8 Sur la culture et les cultures, cf. des textes, par exemple, précédant les années vingt : Scheler (1968a) – ce texte était
paru à l’origine en 1917 sous le titre Die christliche Gemeinschaftsidee und die gegenwärtige Welt, in « Hochland » XIV, Bd. 1,
1917, S. 641-672 - ; Scheler (1968b).
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Roberta Guccinelli
et de tout acte libre visant à la connaissance et à sa propre formation, à sa propre recréation et

renaissance, à une nouvelle vie et à une nouvelle existence. Dans ce cas, c’est un amour pour le
monde.
La « culture », si l’on s’en tient au double sens du terme indiqué plus haut, celui qui
désigne les œuvres et actes d’un certain type, on peut la saisir dans une multiplicité de
phénomènes. Par exemple, dans une œuvre d’art ou dans un acte central de vouloir qui, en
se fixant des buts, s’affranchit ne serait-ce qu’un instant d’une simple inclination propre à
l’espèce, ou dans un acte d’amour personnel, ou encore dans une institution scientifique, une
communauté juridique ou philosophique, dans lesquelles on entrevoit, dans les limites et les
imperfections de l’humain, ce souffle cosmique ou spirituel qui dans son devenir – selon la
métaphysique schélérienne, sur laquelle je reviendrai – parcourt toute la réalité, y compris
la nature. La transformation que la culture authentique doit favoriser chez ceux qu’elle
nourrit va précisément, dans une perspective schélérienne, dans le sens de leur « salut » ou
de la plus grande valeur qu’ils puissent de temps en temps réaliser, et jamais une fois pour
toutes. Elle opère dans le sens d’une véritable renaissance existentielle et d’un enrichissement
axiologique de l’individu concerné, ce qui est à l’opposé de l’adaptation de l’être à son propre
environnement, à ses frontières (par exemple des État-nations) ou aux valeurs qui y prévalent
de temps à autre et qui tendent souvent à s’aplatir sur celles du profit, c’est-à-dire sur des
valeurs inférieures du point de vue de la hiérarchie axiologique schélérienne des valeurs.9
La culture concerne le problème de la formation (Bildung) ou « culture de l’âme » au niveau
strictement idéal et, à la fois, au niveau processuel, ou du point de vue du développement
et de la croissance des Lebensformen individuelles et collectives, des grandes constructions
éthico-communautaires et sociales. Un sens, celui de la Kultur comprise au niveau processuel,
qui, sous réserve des différences de méthode et de théorie, est semblable à celui que la Kultur
assume pour Freud dans le célèbre Das Unbehagen in der Kultur (Le malaise dans la culture) (Freud,
1955 ; trad. fr. : 2021), publié entre 1929 et 1930. Pour les deux, « Kultur » se distingue de
« Zivilisation », plus centrée sur les acquisitions extrinsèques de la culture et sur les intérêts
utilitaires des institutions socio-politico-pédagogiques.
« Culture » doit donc être prise dans au moins deux acceptions dans l’économie du présent
travail :
(1) Dans celle de « formation » (Bildung), qui concerne l’idéal auquel il est possible
d’aspirer lorsqu’on s’approche, ne serait-ce que de façon minime, de cette image
essentielle à laquelle chacun de nous, à certains moments de la vie, sent qu’elle/
il ressemble ;
(2) Dans celle du processus de croissance et développement de l’être humain (son devenir
personne avec une identité morale) et des constructions communautaires, sociales,
éthiques et spirituelles. Ce dernier sens de culture est partagé avec toutes les variantes
du cas, comme on vient de dire, par Freud.
La condition de la culture, dans une communauté ou une société ou dans un État, c’est la
liberté. En émanant de la liberté, la culture ne peut qu’inviter à la liberté. Elle n’est pas
9 Dans la première partie du Formalisme, Scheler critique, en accord avec Kant, l’éthique des biens et des fins, mais
en même temps s’éloigne du formalisme éthique vide et de l’a-priorisme kantien en décrivant, dans leur objectivité
et dans leur entrelacement de relations eidétiques, une hiérarchie des modalités axiologiques objectives (la série des
valeurs de l’agréable/désagréable, celle des valeurs vitales, celle des valeurs de la personnalité et celle des valeurs du
sacré et du profane), comme contenu d’une éthique matérielle qui ne glisse pas (comme l’éthique des biens et des fins)
dans le subjectivisme. Cf. Scheler (20098, pp. 122-126) ; trad. fr. : Scheler (1955, pp. 125-130).
100
« répressive » : elle n’intervient pas directement sur les pulsions pour les étouffer, comme
pourrait le faire un vouloir ou une contrainte au devoir qui jaillirait d’en haut des sphères
personnelles-spirituelles, pour enrégimenter ce qui est traditionnellement en-dessous, les
forces obscures. Elle évite d’exacerber certains mouvements pulsionnels qui apparaîtraient
intolérants, sinon résolument rebelles, où une telle intervention serait perçue par eux comme
une imposition. C’est précisément l’imposition ou l’obligation formelle qui, en nourrissant
implicitement une fausse idée de liberté – une liberté sans contraintes, qui ne poursuit au
fond que son propre plaisir sensoriel -, constituerait un instrument réactionnaire et de simple
contrôle des consommateurs. Le modèle schélérien de culture que je propose s’enracine
plutôt dans la vie. Il ne la mortifie pas, dirigeant au contraire les forces pulsionnelles, dont
elle est le royaume, dans le sens de sa nature même : dans le sens de l’unité et de la richesse
d’une unique vie immense que chacun de nous, en partie, exemplifie dans sa propre petite
vie. Cette dernière est déjà individualisée, bien qu’à un premier niveau – par rapport aux
niveaux psychologiques et personnels ultérieurs –, essentiellement axiologique-préférentiel.
Il manifeste son propre principe individualisant, qui vise à valoriser la différence originelle
et caractéristique de chacun de nous, sur le plan vital ou prépersonnel. Il ne s’impose pas,
en fait, au phénomène en question de l’extérieur, mais respecte sa nature. La vitalité et
l’érotisme qui appartiennent – l’art l’enseigne – à toute forme de culture authentique, c’est-
à-dire des cultures non stagnantes ou en déclin, constituent une expression, comme le joyeux
pouvoir-faire créateur, de la singularité d’un corps. Plus encore, sur le plan strictement
personnel, ce modèle suit le principe de l’individualité : il cultive les particularités ou plutôt les
spécificités de ceux qu’il forme. Un principe, celui-là, qui dans le dernier Scheler, donc dans sa
métaphysique, constitue, sous forme d’esprit (Geist), un des attributs de l’être supérieur, l’autre
consistant dans l’impulsion primordiale (Drang).
Un tel modèle culturel pourrait trouver une application valable dans la sphère sociale,
artistique ou pédagogique. Il pourrait contribuer à la (re)définition de l’identité culturelle et
morale d’une Europe toujours en devenir et sur le point aujourd’hui encore de se perdre dans
les ténèbres de l’irrationnel, de succomber, comme au XXe siècle, à la catastrophe de la guerre,
ou de se plier aux lois de l’utile et du plus fort – qui n’est pas selon Scheler le puissant –, en
renonçant ainsi à ses propres valeurs et à sa vocation à la raison philosophique, à la liberté et
à la coresponsabilité. En d’autres termes, il s’agit d’examiner, dans la perspective schélérienne
dynamique-transformationnelle que j’ai adoptée, le type de relation qui « subsiste » entre les
inclinations ou les mouvements instinctifs et pulsionnels, d’une part, et la culture et l’esprit,
d’autre part. Cette relation pose inévitablement le problème du bonheur et de la souffrance,
individuels et collectifs.
4. Le malaise Il est significatif à cet égard que les titres originaires du Malaise dans la culture de Freud aient
dans la culture été, dans l’ordre, Das Glück und die Kultur (Le bonheur et la culture) et Das Unglück in der Kultur (Le
malheur dans la culture)10.
La culture, qui pour Freud se construit dans le sacrifice du bonheur et dans la sublimation,
donc dans le déplacement des pulsions sublimées vers des nouveaux buts non sexuels, vers
des fins sociales supérieures aux premières, vers la création de produits culturels ou d’objets
de substitution, est une culture exigeante et punitive, voire « répressive », comme si elle
finissait paradoxalement par adopter et introjecter la même agressivité et répression qu’on
respirait dans l’air de l’époque. Cette culture a pourtant pour fonction de réduire l’agressivité
et la haine qui existent chez les humains. Dans ce sens naissent des lois civiles et morales,
10 Cf. les Notices par A. Rauzy: Freud (2021, 245).
101
Roberta Guccinelli
des obligations, des impératifs, et l’idée d’une amélioration possible de l’être humain.
Parallèlement à tout cela, cependant, un sentiment de culpabilité se développe de surcroît
au malheur. Il surgit précisément au cours de la lutte que la civilisation soutient contre les
tendances agressives. Ce sentiment de culpabilité est déterminé, dans la lecture que Freud
propose ici, à partir de la conscience morale ou Sur-moi qui dirige vers le Moi cette agression
adressée contre l’objet, vers les autres, provoquant son refoulement : c’est la réaction du Sur-
moi à la tendance destructrice refoulée. L’intériorisation d’une autorité extérieure originelle
(celle du père) donne lieu à un conflit, en l’occurrence psychique, analogue à celui qui se
produit entre l’individu et la civilisation.
La relation entre pulsions et esprit comporte le risque d’un conflit incurable entre ces
deux termes ou d’une séparation brutale d’eux ; plus généralement, elle pose des demandes ou
attentes de réponse, lorsque certains désirs ne peuvent se réaliser qu’aux dépens du désir des
autres. Scheler exclut en tout cas un dualisme incurable entre la vie et l’esprit.
Dans Die Stellung des Menschen im Kosmos, Scheler approfondit dans le sens d’une 5. Re-sublimation
« interpénétration » la relation entre la pulsion et l’esprit, la vie et la personne, la nature et sublimation
et la culture. De cette relation, j’ai exploré plus d’une trace. De fait, je l’ai mise en valeur chez Scheler
en fonction du sujet traité, celui d’un modèle culturel ni répressif ni hédoniste qui, grâce
à l’outillage conceptuel fourni par Scheler, trouvera dans ce texte d’autres éléments en sa
faveur. J’ai éclairé la relation en question, déjà présente, dans ses premières versions, dans
quelques œuvres datant de la période de la Première Guerre Mondiale, comme le Formalismus
et le Genius des Krieges und der Deutsche Krieg, ainsi que dans d’autres écrits parus à l’époque
de Weimar, comme Die Stellung des Menschen im Kosmos. Dans cette dernière œuvre, le rapport
entre la pulsion et l’esprit se manifeste sous forme de rapport entre esprit (Geist) et impulsion
primordiale (Drang). Avant de m’y attarder brièvement pour rendre plausible le modèle
culturel esquissé ici, et de conclure sur la sublimation schélérienne, je voudrais donner au
moins une idée d’un processus opposé à celui de sublimation, plutôt typiquement occidental
(trop cérébral), dans la perspective du philosophe allemand : le processus de re-sublimation.
Dans les années de Weimar, pour les raisons déjà évoquées, le problème de la formation
des élites apparaît central du point de vue de Scheler, exactement comme celui de la
définition d’un nouveau type d’être humain, l’homme global (Allmensch), qui puisse s’avérer
à la hauteur des enjeux et des transformations politiques, sociales et culturelles en cours.
Ceux-ci concernent non seulement l’Allemagne, mais aussi l’Europe, dans le cadre d’un
processus d’harmonisation (Ausgleich) qui implique à la fois, à l’âge du monde (Weltalter), le
Japon, l’Inde, la Chine et le monde islamique (voir Scheler, 1976b). Dans son sens positif, en
tant que tendance à l’harmonisation, et non pas en tant que tendance à niveler toutes les
différences possibles, l’« Ausgleich » (voir Cusinato, 2009, p. 18) indique une orientation visant
à rééquilibrer d’éventuelles oppositions, telles que celles de cultures différentes, du masculin
et du féminin, par exemple, du capitalisme et du socialisme ou encore du rationalisme, qui a
traditionnellement caractérisé l’Europe, et de l’rrationalisme, dont la « révolte des pulsions »
(Scheler, 1976b, p. 157) est selon Scheler un témoignage éloquent. Relative aux pulsions, cette
rébellion est particulièrement intéressante aux fins de notre discours sur la Bildung et sur le
pouvoir, plus ou moins mêlé à la force. La révolte exprime sous la forme de l’irrationalisme ce
que Scheler définit comme « re-sublimation » (Scheler, 1976b, p. 133 passim), phénomène très
répandu et diversement interprété par le mouvement de la psychanalyse, par les doctrines
panvitalistes, comme celle de Nietzsche, par exemple, ou bien par la rébellion même des jeunes
contre un excès de sublimation, ou d’intellectualisme, qui jusque-là aurait dominé l’Occident.
Une sublimation ainsi comprise, trop biaisée vers l’apollinien, nécessite d’être corrigée par un
mouvement inverse, notamment par une re-sublimation ou répartition des forces d’énergie
102
entre le cortex cérébral et les autres parties de l’organisme. À cette opération devra contribuer
la formation pour l’individu, en lui donnant une orientation correcte et, ce qui est inquiétant,
pour l’espèce l’eugénisme (voir Scheler, 1976b, p. 127 ; 133).
Culturellement et pédagogiquement plus prometteuse et moins punitive que la culture-
civilisation freudienne, qui implique, à travers des impératifs et refoulements quasi-
kantiens, un discret sacrifice de bonheur et de pulsions, apparaît la réflexion de Scheler
sur la sublimation qu’il conduit surtout dans Die Stellung des Menschen im Kosmos. Dans
ce contexte, plus philosophico-anthropologique et métaphysique par rapport à d’autres
travaux schélériens, où tout l’être est à la fois esprit et impulsion, y compris la personne, il
y a un changement significatif dans la considération schélérienne du pouvoir. On y revient
aussitôt, après avoir montré quelques vertus d’une sublimation qui semble présenter plus de
« bénéfices » que de « coûts », et qui n’entend pas renoncer à cette passion et à cette vitalité
sans lesquelles, même pour Marx, les idées seraient destinées à glisser de la surface du monde
sans l’affecter le moins du monde (Scheler, 1976c, pp. 53-54).
Freud et Scheler répriment ou inhibent respectivement les pulsions. Dans le cas de Scheler,
cependant, l’accent est mis sur la libération d’énergie ; sur l’inhibition, en particulier de
l’impulsion vitale (Lebensdrang), comme accès au moment de résistance de la réalité. Cette
inhibition, qui est un déni de satisfaction aux pulsions, est précisément la sublimation des
énergies ou forces vers des activités de nature spirituelle. Pour Freud, en général – sans entrer
dans les multiples difficultés posées par le concept de « sublimation » et ses déclinaisons
possibles – la pulsion est sublimée lorsqu’elle est détournée vers un but nouveau, par rapport
à celui d’origine : un but non sexuel, objets substitutifs ou/et socialement ou culturellement
significatifs.
Je me borne ici à rappeler un des motifs de la perplexité de Scheler à l’égard des
« théories » dites « négatives » de l’être humain, celles selon lesquelles l’esprit (la morale,
l’art et toute activité élevée) naît de la sublimation, du refoulement, du « non » à la réalité
effective. A ce groupe de théories appartiennent également certaines théories de Freud, celles
exposées, par exemple, dans Au-delà du principe de plaisir (1920). Scheler ne partage pas cette
hypothèse. De son point de vue, l’esprit lui-même n’est pas conditionné par le « non ». Seule
son énergie, les ressources dont il dispose, sont affectées. Dans cette critique, on perçoit
aussi l’ironie subtile de Scheler, lorsqu’il souligne, dans la tendance à l’autoconservation de
l’organisme, comprise de manière freudienne, ou dans cet état de repos, dans la pulsion de
mort, « une pulsion sadique et destructrice, c’est-à-dire une aspiration primordiale de la vie
‘pour l’inorganique’ » (Scheler, 1976c, p. 48) ; quelque chose d’absolument inconciliable avec sa
tendance à la croissance, et non à la stagnation, avec sa puissance.
L’impulsion primordiale est renforcée et vivifiée par la puissance, dont l’esprit ou la
divinité, en tant qu’attribut de tout être fini, est en soi dépourvue. L’esprit, qui continue à se
manifester dans l’histoire grâce à l’être humain, ressent néanmoins l’extraordinaire vitalité
et puissance. De ce point de vue aussi, Scheler, en disant « non » à la vie, la sanctifie ou la
spiritualise à la fois. Dans le même sens, son « non » à la théorie négative de l’être humain
s’entend : une théorie qui dévitalise, pour ainsi dire, l’être humain, en accentuant à tort sa
tendance, non pas à la vie, mais à l’inorganique. (Scheler, 1976c, p. 49).
Bien que l’esprit soit maintenant impuissant, l’idée est conservée même chez le dernier
Scheler que les formes supérieures de l’être sont les plus faibles. Le fait que le pouvoir n’existe
plus dans l’être, indépendamment de la pulsion (spiritualisée) dont il peut pourtant le puiser
(au sens créatif), signifie que l’imbrication pouvoir-violence, telle qu’elle se manifeste dans
la guerre, a également disparu. Dans l’interpénétration et sublimation, l’éventuelle force
négative de l’impulsion primordiale liée (dans certaines circonstances) au pouvoir a également
disparu, l’impulsion étant ici spiritualisée. On pourrait se demander si les faits tragiques
103
Roberta Guccinelli
des guerres, vécus par Scheler à différents moments de sa vie, n’ont pas en quelque sorte
contribué à la formulation de la thèse de l’« impuissance de l’esprit ». En tout cas, lorsque
l’esprit et les pulsions interagissent de manière constructive dans la sublimation, on peut
imaginer que la pure volonté de l’esprit, impuissante en elle-même, s’accompagne d’une pure
capacité créatrice de faire, capable de donner un bonheur profond. C’est là un pouvoir de faire
différent du pouvoir de faire violent de ceux qui combattent à la guerre, d’un pouvoir, donc,
non exempt de violence et d’agressivité.
Enfin, un dernier point, par rapport à un modèle culturel/spirituel non répressif en jeu,
mérite d’être souligné. L’esprit et la volonté ne s’imposent pas directement aux puissances
pulsionnelles, mais se bornent à les conduire (Lenkung) et à les orienter (Leitung) en les aidant à
réaliser le projet proposé par l’esprit. Tout cela, cependant, ne peut être réalisé qu’ « au moyen
du mouvement de la pulsion elle-même » (Scheler, 1976c, p. 49).
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Scheler, M. (20095). La posizione dell’uomo nel cosmo, Traduzione dell’edizione originale del 1928,
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105
EUGENE KELLY
New York Institute of Technology (retired)
ekelly@nyit.edu
ÜBER SCHELERS IDEE EINER

CHRISTLICHEN GEMEINSCHAFT UND
IHRE ROLLE BEIM WIEDERAUFBAU
EUROPAS
abstract
This article examines some of Scheler's short writings, written near the end of and shortly after the First
World War. Scheler applied his phenomenology of social forms, developed in “Formalism in Ethics,”
especially that of the “life community,” which has its model in the true and ancient Christian idea of
community, to the problem of the spiritual and intellectual reconstruction of Europe, Germany, and the
Christian churches after the end of the First World War in the hope that this would ease the tensions
between them. However, the changed social, political and economic conditions after the war made
Scheler's analyses and suggestions irrelevant, and Scheler looked for new ways to achieve the social
engagement of philosophy.
keywords
society, life-community, collective person, solidarity, Christian communities, cultural policy

Über Schelers Idee Einer Christlichen Gemeinschaft
In den Jahren der europäischen Katastrophe des Ersten Weltkriegs dachten Schriftsteller,
Dichter, Musiker und Intellektuelle über den Krieg nach, über seine Rechtfertigung
oder Verurteilung, ihre Rolle bei der Stärkung des Geistes jeder kämpfenden Nation und
über die Mittel zum Wiederaufbau des europäischen Kulturlebens nach Beendigung der
Feindseligkeiten. Philosophen waren keine Ausnahme. Zum Beispiel unterzeichneten Männer
wie Max Planck, Rudolf Eucken und Wilhelm Windelband eine Petition, genannt Manifest der
93, in der die „Verleumdungen“ des deutschen Verhaltens im Krieg angeprangert wurden,
die in der ausländischen Presse erschienen. Andere deutschen Wissenschaftler verteidigten
sogar schrecken wie die Zerstörung einer Forschungsbibliothek in Leuven durch das deutsche
Militär (de Warren, 2017).
Hinter der patriotischen Reaktion der deutschen Dichter und Denker auf den Krieg stand
zweifellos ihr Gefühl, endlich aus einer sozial entfremdeten Gemeinschaft von Individuen
herauszukommen, die nur durch die Institutionen, in denen sie arbeiteten, und durch eine
ferne Regierung zusammengehalten wurden, die sich scheinbar ewig im psychologischen Krieg
mit ihren Nachbarn befand. Dann, im August 1914, traten sie plötzlich in eine Gemeinschaft
mit ihren Genossen ein, die Seite an Seite kämpften und die sie alle in Solidarität mit ihren
Mitmenschen vereinten. Sie fingen an, sich als Agenten einer nationalen Anstrengung zu
fühlen, die über ihr individuelles Leben hinausreichte und erhabener war. Das Pathos, mit dem
Scheler dieses Gemeinschaftsgefühl, diese solidarische Bereitschaft, die eigenen Interessen
und sogar das eigene Leben für die Nation zu opfern, zum Ausdruck bringt, ist typisch:
Welche dieser Höhenlagen wir anzunehmen hatten, als der Krieg begann, welche wir
noch heute Tag für Tag einzunehmen haben, sofern wir direkt oder indirekt, im Felde
oder zu Hause an seiner harten Führung tätig mitwirken … unser Herz sprach deutlich
zuerst das Wort: Deutschland (Scheler, 1955, p. 357).
Und doch ließen die meisten dieser Dichter und Denker ihre Kriegsrhetorik fallen, als die
Kämpfe weitergingen, als die Zahl der Leichen zunahm, als die Kapitulation Deutschlands
unvermeidlich wurde. Ihre Solidarität verwandelte sich in Gezänk, und sie begannen, unter
dem Nihilismus zu leiden, der aus der Verzweiflung hervorgeht. Anstatt Liebe zu seinen
Mitmenschen zu wecken und sich für das Wohlergehen ihrer Gemeinschaften einzusetzen, gab
es Verzweiflung, Anomie und das Gefühl, dass alles verloren war: Es gab keine Zukunft mehr.
Natürlich begannen in der führenden Elite aller europäischen Nationen Spekulationen über
107
Eugene Kelly
den Wiederaufbau ihrer Nationen und Gemeinschaften und Europas als Ganzes und über die
Bereitstellung der Mittel für ihr kulturelles und geistiges Wiedererwachen. Der Krieg hatte
gezeigt, wie erhebend echte Solidarität mit dem Nächsten sein kann, so fehlgeleitet oder
verwerflich seine Anlässe auch sein mögen, denn er schließt das Verantwortungsbewusstsein
aller für alle ein. Sie muss nach Kriegsende fortgesetzt werden. Dazu merkte Scheler
richtig: „Nur die Torheit kann glauben, dass das bloße Einigungserlebnis des Krieges – ohne
hinzukommende Entbindung neuer positiver sittlicher Mächte – daran irgend etwas ändert“
(Scheler, 1982, 557)
Deshalb muss eine neue Form des Zusammenlebens entdeckt werden, wenn Europa sich
von der Schuld für die bloße Möglichkeit, dass der Krieg überhaupt stattfinden konnte,
erholen soll. Scheler seinerseits beklagte 1919, dass diese Wiederaufbaubemühungen nur einen
einseitigen „Chor von Monologen“ hervorgebracht hätten, die jeweils von den Vertretern
unterschiedlicher Interessen stammten und die sich als „Gesellschaftsbaumeister“ anboten.
(Scheler, 1982, p. 544). Aber der Ruf der Stunde braucht Einigkeit und Sicherheit:
Die Idee, dass es nicht nur ein allgemeingültig und für alle Zeiten objektive Gutes und
Rechtes gibt, sondern auch für jedes Zeitalter und für jede unwiederholbare Phase des
Geschichtverlaufs „die“ einzigartige individuelle und gleichwohl streng objektive, im
göttlichen Weltplan gleichsam eingeschossene ideale „Forderung der Stunde“, -- die
jetzt ungehört niemals wieder erhörbar ist, da das Gute, das sie einschließt, eben für
diese Stunde allein präformiert ist – diese Idee scheint uns als praktischer Leitstern
verloren gegangen zu sein (Scheler, 1982, pp. 543-44).
In Schelers politischen Schriften aus den letzten Kriegsjahren finden wir fünf große
Initiativen, die seine Hoffnung auf ein neues Europa und Deutschland beleben. Erstens besteht
er auf die Wichtigkeit seiner Phänomenologie der vier wesentlichen Formen des menschlichen
Zusammenlebens, die in Der Formalismus in der Ethik gegeben war, für die Untersuchung des
sozialen und kulturellen Wandels. Zweitens die Mittel zur Heilung des seit der Aufklärungszeit
veränderten gesellschaftlichen Bewusstseins, das zum Teil zum Krieg führte. Drittens
die notwendige Rolle des Christentums und insbesondere des Katholizismus für diesen
Wiederaufbauprozess. Viertens, die Notwendigkeit, kulturelle Überschneidungen zwischen
der Kultur und dem Ethos der Sekten und Nationen zu finden, die erlauben sollen, eine Brücke
zwischen ihnen zu bauen. Fünftens, ein allgemeines Verständnis für die sozialen Ansichten
der streitenden Parteien in Deutschland herzustellen, die den Streit zwischen ihnen insoweit
überwindet, so dass Solidarität unter ihnen wieder möglich wird. Wir beginnen mit einer
Beschreibung von Schelers Phänomenologie der wesentlichen Formen des Zusammenlebens,
die der Schlüssel zu den anderen Initiativen ist.
Wenn die phänomenologische Philosophie politisch angewendet wird, unterliegt sie
einer selbst auferlegten Belastung. Denn obwohl Phänomenologen untereinander über die
eigentliche Methode und Zielsetzung ihrer Wissenschaft streiten mögen, bestand allgemein
Einigkeit darüber, dass die Phänomenologie eine apriorische Wissenschaft ist, die uns
eine gemeinsame Welt kognitiv zugänglich machen will, indem sie deren wesentlichen
materiellen Inhalt und ihre Gegebenheitsordnung aufweist, das heißt, die Wesenheiten, die
der alltäglichen Erfahrungswelt zugrunde liegen und sie konstituieren. Die Phänomenologie
muss das Gegebene „einklammern“, um diese Strukturen offenbaren zu können. Wenn jedoch
alle empirischen Inhalte vom phänomenologisch Gegebenen ausgeschlossen werden, wie
könnte aber das phänomenologisch Gewonnene dabei helfen, die Bemühungen zu lenken,
um die laufenden politischen Kämpfe einer empirischen Gemeinschaft in der realen Welt
zu verbessern? Vielleicht spürte Scheler das Auftreten dieses Problems im Jahr 1917 und
108
versuchte später in seiner Soziologie des Wissens (Scheler, 1980) das, was ich ein Simulakrum
eines „synthetischen Apriori“ genannt habe (Kelly, 1977, p. 151) das empirische Soziologie und
Apriori-Phänomenologie auf kontrollierte Weise zusammenführt. Solche Werkzeuge für eine
Untersuchung der Dynamik des moralischen Wandels, der „realen“ und „idealen“ Faktoren,
die das Funktionieren von Werten im Ethos einer Gemeinschaft bestimmen, sollten einen
Einblick in das geben, was angesichts der politischen Situation der Gegenwart wünschenswert
und möglich ist. Diese Werkzeuge standen ihm 1917 nicht zur Verfügung, und infolgedessen
speisten sich seine Behauptungen in den „Kriegsaufsätzen“, eher aus seinen früheren
phänomenologischen Schriften, wie dem Teil II des Formalismus in der Ethik (Scheler, 1916),
Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass (Scheler, 1913), und
seinen Aufsatz Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (Scheler, 1915).
In Der Formalismus in der Ethik, stellte Scheler eine „Theorie von allen möglichen sozialen
Wesenheiten überhaupt“ vor, die auf das Verständnis der Wesen sozialer Einheiten
angewendet werden kann und als Grundlage für eine Theorie der Moralen funktionieren
könnte. Diese Phänomenologie weist vier wesentliche Typen sozialer Organisation oder Typen
des „Zusammenlebens“ auf, nämlich: die Masse, die Lebensgemeinschaft, die Gesellschaft und
die solidarische Gemeinschaft der Individuen „in“ einer Gesamtperson. Schelers Beitrag hier
ist den heutigen Philosophen wohlbekannt. Wir werden die Elemente daraus abstrahieren, die
für Schelers Ideen zum Wiederaufbau Europas und Deutschlands relevant sind.
Die einfachste Form des Zusammenlebens von Menschen ist die „Masse“ von Männern und
Frauen. Es besteht aus einer viszeralen Ansteckung, die durch solch starke Gefühlszustände
wie Angst und Hass ausgelöst wird. Die Herde agiert ohne Nachdenken und versteht nur
die Umstände, die sie zusammengebracht haben. Ohne Reflexion über sich selbst oder
andere, entbehrt die Masse jede Spur der Solidarität unter ihren Mitgliedern. Es gibt keine
Mitverantwortung, da es kein Gemeinschaftsgefühl gibt, für das sie verantwortlich sein
könnten, und keine kollektive Person.
Die zweite wesentliche Art des Zusammenlebens ist die Lebensgemeinschaft, die eine
kollektive Person hervorbringt, die sich in der gefühlten Mitverantwortung jedes ihrer
Mitglieder für die ganze Gemeinschaft konstituiert, der sie alle angehören. Die autonome
Person tritt zunächst nicht auf, denn das Selbstsein oder Ego erfährt sich nicht als getrennt
von der Gemeinschaft, d. h. die Mitglieder erleben sich nicht als autonom handelnde Personen
gegenüber der Gemeinschaft, da sie einfach Mitglieder derselben sind. Daher entsteht keine
Solidarität als solche, denn Solidarität erfordert, dass autonome Personen ihre eigenen
moralischen Absichten und ihre Lebensentwürfe mit ihren Mitmenschen teilen. Eine
„repräsentative“ Solidarität erwächst jedoch aus dem Gefühl der Mitverantwortung jedes
Mitglieds für das Handeln der Gruppe. Diese Mitverantwortung gründet sich auf der Tatsache,
dass Einzelpersonen einige der begrenzten sozialen Funktionen ausführen müssen, die in einer
Lebensgemeinschaft auftreten, wie z. B. jeweils ein Lehrer, ein Geistlicher oder Dorfvorsteher.
Die Werte der Gemeinschaft sind Sachwerte (normalerweise Dinge und Techniken, die zum
Überleben erforderlich sind). Scheler fügt auch keine lebenswichtigen Werte wie Kraft und
Ausdauer hinzu, die von Individuen getragen werden, obwohl jede Gemeinschaft solche
Eigenschaften bei Menschen schätzen würde. Personenwerte als solche gibt es jedoch in
Lebensgemeinschaften nicht.
Wenn in der Lebensgemeinschaft die Kollektivperson aus dem Zusammenleben ihrer
Mitglieder hervorgeht und für jedes Mitglied verantwortlich wird, schwindet in der
Gesellschaft die Rolle der Kollektivperson im Bewusstsein ihrer Mitglieder. Der einzelne
Mensch tritt nur dann in den Vordergrund, verantwortlich für sich selbst und nur für andere,
so fern als er mit ihnen eine formelle Vereinbarung getroffen hat. Dieses soziale Individuum
ist eine Art Abstraktion, das heißt, es existiert als die Summe der Funktionen in einem durch
109
Eugene Kelly
die Gesetze und Regeln der Gesellschaft konstituieren Staate, zu deren Erfüllung es sich bereit
erklärt. Die Gesellschaft selbst ist also eine künstliche Einheit von Individuen (Scheler, 1916,
517). Daher kommt die Vorstellung, die das 20. Jahrhundert verfolgte, dass Personen „auf
eine Zahl reduziert“ werden könnten, hier angebracht. Scheler hatte sich bereits in Aufsätzen
wie „Der Bourgeois“ (Scheler, 1972), „Die Zukunft des Kapitalismus“ (Scheler, 1972) und „Der
Bourgeois und die religiösen Mächte“ (Scheler, 1972) mit den politischen und wirtschaftlichen
Strukturen der modernen Gesellschaft auseinandergesetzt. Kapitalismus, so behauptet er,
sei nicht nur eine ökonomische Praxis; es ist eine Lebensansicht, die den Platz und die Rolle
der darin wohnenden Menschen wertet, und die das intellektuelle und physische Milieu von
Kapitalisten und Arbeitern gleichermaßen beherrscht. Die Arbeiter werden also nur nach
ihrer Produktivität gewertet; die Person als solche ist wertindifferent und jeder Arbeiter ist
durch jeden anderen ersetzbar. Doch alle diese sozialen Individuen müssen auch eine gewisse
gemeinschaftliche Erfahrung in Form einer Familie, eines Clans, einer Abstammung oder einer
erweiterten Familie gemacht haben. (Scheler, 1916, p. 521) Aus dieser Mitgliedschaft beziehen
die gesellschaftlichen Organisationen ihre moralische Kraft und ihre Gesetze, womit sie sich
selbst regulieren. Die Heiligkeit von Verträgen ist psychologisch, denn sie ist begründet in
der Heiligkeit der in der Lebensgemeinschaft vertrauten Versprechen, d.h. im Gefühl für
eine Heiligkeit, die aus einer doppelten Gemeinschaftserfahrung erwächst, der moralischen
Verantwortung der Gemeinschaft für ihre Mitglieder und der repräsentativen Solidarität
und Mitverantwortung für die Gemeinschaft. Diese geistige Verpflichtung schwindet in der
Gesellschaft und hinterlässt nur noch die gesetzliche Verantwortung als Überbleibsel ihrer
selbst.
Wie kam es zu dieser Verwandlung der Gemeinschaft? Die Aufklärung, die die liberale
moderne Gesellschaft und ihre Bürger hervorbrachte, errichtete auf der christlichen
und monarchischen Zivilisation, die ihr vorausging, abstrakte moralische Theorien ohne
Sanktionen, wie die Idee eines kategorischen Imperativs oder einer abstrakten Verpflichtung,
in irgendeiner Weise zum menschlichen Glück beizutragen. Aber die Gesellschaft, in der
diese Theorien funktionieren, hat weder sozialen Zusammenhalt noch Solidarität, die sie
wirksam machen könnten. Jahrzehnte nach Scheler stellte ein weiterer deutscher katholischer
Philosoph und Jurist, E.-W. Böckenförde, fest, dass „der liberale säkulare Staat auf Prämissen
lebt, die er selbst nicht garantieren kann“, zumindest auf der Grundlage seiner eigenen
Prämissen. (Böckenförde, 1976, p. 60) Die moderne Gesellschaft macht sich ein liberales Ethos
wie das von Kant oder Mill zu eigen, während sie sich auf ihre gefährliche Sendung begibt, das
Individuum von seiner Gemeinschaft und Religion zu befreien. Ohne ein solches Ethos würde
die Gesellschaft in Anarchie verfallen. Der Sozialliberalismus postuliert jedoch auch, dass jeder
von uns frei ist, sein oder ihr eigenes Glück zu verfolgen, und sich mit anderen zu diesem
Streben mit gesetzlich zulässigen Mitteln zusammenschließen kann. Was in der Verfassung
eines solchen säkularen Staates offensichtlich ist, ist die Künstlichkeit aller Formen des
Umgangs zwischen sozialen Personen und das Fehlen natürlicher oder traditioneller und
religiöser Praktiken und Gefühle, die streitende Personen oder private Organisationen
gegenüber anderen moralisch so wie rechtlich verantwortlich machen. Verantwortlichkeit
wird vertraglich definiert und Moral wird durch unpersönliches Gesetz ersetzt. Das
Hauptinteresse der Kapitalisten bleibt nicht das Wohlsein der Gesellschaft, sondern das
Anhäufen von Kapital.
Die höchste gesellschaftliche Einheit beschreibt Scheler im „Formalismus in der Ethik“ als
die „Einheit unabhängiger, geistiger und individueller Einzelpersonen ‚in‘ einer unabhängigen,
geistigen und individuellen Kollektiveinheit“. Die Quelle dieses vermutlich phänomenologisch
gegebenen und ausgestellten Wesenstyps ist eine spezifische historische Einheit, „der wahre
und alte“ christliche Gemeinschaftsgedanke. Dieser Gedanke stellt sich sowohl als der „Kern
110
als auch die totale Neuheit“ dieses Wesens dar (Scheler, 1916, p. 522). Diese Art von sozialer
Einheit war Schelers Anlass zur Entdeckung ihres wesentlichen Typus. Die christliche Liebe
wird im Ressentiment-Aufsatz aufgewiesen als die „übernatürliche geistige Intention,
die alle Gesetzmäßigkeit des natürlichen Trieblebens, z.B. Hass auf die Feinde, Rache und
Vergeltungsanspruch durchbricht und auslöscht, und den Menschen in einen ganz neuen
Lebensstandard versetzen soll“ (Scheler, 1915, p 71) Diese Gemeinschaften erreichten also
die Vereinigung des Eigenwerts der geschaffenen „Seele“ und der autonomen individuellen
Person mit der heilsverbundenen Solidarität aller Glieder im „corpus christentum“.
Beides wird ermöglicht durch das christliche Liebesideal, das über die Liebe zur eigenen
Gemeinschaft hinausgeht zu einer universalen Gemeinschaft: der „Idee einer Liebes- und
Geistesgemeinschaft mit einer unendlichen geistigen Person, die zugleich der Ursprung, der
Stifter und der Oberherr aller möglichen geistigen Gemeinschaften… (ist)“ (Scheler, 1955,
p. 373).
Auffallend an dieser Analyse ist Schelers Unterordnung des gesellschaftlichen Individuums
und der gemeinschaftlichen Kollektivperson unter Gott. Diese Gottheit ist weder eine
individuelle noch die höchste kollektive Person; die Göttlichkeit der höchsten kollektiven
Person wäre metaphysisch gleichbedeutend mit Pantheismus. Vielmehr begründet diese Form
der Gemeinschaft, wie sie in den urchristlichen Gemeinden funktionierte, die sittliche Freiheit
des einzelnen Menschen von der Gemeinschaft und dem Staat und fördert die Solidarität von
Mann und Frau „in“ Gott. Diese Idee unterstützt vielleicht die katholische Idee, dass der Geist
der Kirche das Forttragen des Geistes Christi in einer Institution ist – Scheler nennt diese
Institution „Heilanstalt“ – die eine konkrete einigende geistliche Führung der Menschen in
allen Teilen der Welt bietet.
In diesem Bild des frühchristlichen Ethos steckt jedoch eine Menge Mythenbildung.
Schelers Phänomenologie dieses Ethos gründet sich eher von den Lehren der Evangelien
und der Paulusbriefe als nach anderen Zeugenausweisen für den in diesen Gemeinschaften
herrschenden Geist zu suchen. Die Idee, dass die frühen Christen den einzelnen Menschen
seine volle Autonomie einräumten und sie moralisch und geistig förderten, ist nicht auf
ausreichendem historischem Wissen basiert.
Zweifellos wollte Paulus als einer von den Lehrern der neuen christlichen Gemeinschaften,
die unter Juden und Griechen entstanden, das Verhalten ihrer Schüler beeinflussen, zunächst
indem er sich auf die Geschichten der Heiligen und insbesondere auf das Leben Christi als
Vorbilder für dieses Verhalten bezog. Vielleicht haben sie gelehrt, dass der Einzelne frei sein
muss, sich zu seiner idealen Persönlichkeit zu entwickeln, die im göttlichen Geist existiert.
Dennoch scheinen diese ersten Lehrer der Frühchristen sich hauptsächlich darum zu
kümmern, zerstörerische Rivalitäten unter ihren Schülern zu mildern und sie lehren, wie sie
sich von den vielen anderen Kulten abheben können, die damals in der Levante florierten. Sie
nannten sich gegenseitig „Bruder“ und „Schwester“ und betrachteten sich als „Kinder Gottes“,
was ihr Gefühl zum Ausdruck brachte, in einer familienähnlichen liebevollen Gemeinschaft
zu sein, in der jeder Einzelne ein Empfänger der Gnade und Liebe Gottes ist. Auch für
Irenäus heißt der Glaube an Christus die Sorge um den Nächsten, um „unsere leibhaftigen
Verwandten“ (Meeks, 1986, p. 155). Dass sie untereinander Glaubens- und Morallehrkonflikte
hatten, die Paulus dokumentiert, weist auf ein gewisses Maß an individueller Autonomie bei
den frühen Christen hin. Doch das Bedürfnis nach Einheit angesichts einer verständnislosen
und oft feindseligen Welt kann wie eine zentripetale Kraft auf sie wirken und die Bande der
Gemeinschaft auf Kosten des Individualismus festigen. Die Solidarität in Christus aber, sollte
ein solcher Gedanke bei ihnen jemals ins Bewusstsein dringen, würde als eine Kraft wirken,
die einen Konflikt zwischen der Forderung nach Individualität und der Forderung nach
Solidarität in der Gemeinschaft mildert. Ein modernes Modell solcher sozialen Arrangements
111
Eugene Kelly
wäre eine Föderation von Nationen in einer universellen Kirche, deren moralische Autorität
eher geistlicher als politischer Natur wäre. Solche solidarischen christlichen Gemeinschaften
würden ihren Mitgliedern keinen dogmatischen Konformismus aufzwingen oder dem
jugendlichen Drang ihrer Mitglieder nach sozialen, moralischen und intellektuellen
Experimenten, die nur im sozialen Kontext zulässig sind, feindlich gegenüberstehen. Die
Kirche nach Scheler fördert die Freiheit des Einzelnen und gibt ihr gleichzeitig einen
gemeinschaftlichen Kontext.
Scheler stellt fest, dass der Mensch im Ursprung ebenso eine nach außen bewusste
mitverantwortliche Gemeinschaftswirklichkeit sowie eine selbstbewusste und
selbstverantwortliche individuelle Wirklichkeit besitzt (Scheler, 1955, pp. 375-76), wie er es
auch in seiner Phänomenologie der menschlichen Person in Der Formalismus behauptet hatte.
Aber in dieser späteren Schrift, „Die christliche Liebesidee.“ geschrieben in der Endphase
des Krieges, vielleicht bevor er die endgültige deutsche Niederlage hätte vorhersagen
können, versucht Scheler, das kulturelle Schicksal Europas in den letzten zweihundert Jahren
verständlich zu machen, das die Entfremdung der europäischen Nationen voneinander
bewirkte, und ihre „Heimat“ in der christlichen Zivilisation zur bürgerlichen Gesellschaft
verwandelte. Dieses geistige und moralische Chaos, das vom Bankrott der bürgerlichen Ethik
zeugt, wurde durch Europas eigene intellektuelle Irrwege seit der Aufklärung herbeigeführt.
Die Erzählung dieses Sündenfalls zeigt den Weg zur Erschaffung der heimlosen sozialen
Person. Der Zusammenbruch des europäischen Geistes, der zu Flanders Fields (eine in der
englischen Sprache bekannte Metapher für die großen Schlachtfelder des Ersten Weltkrieges)
geführt hat, habe nach Scheler seinen Ursprung nicht im Christentum, sondern in der Idee
der säkularen Moderne, die ihren Glauben und ihr Ethos in eine innere und private Sphäre
drängte und dem christlichen Ethos seine historische Kraft entzog. Das christliche Ethos
erhellt den Geist der europäischen Weltanschauung nicht mehr (Scheler, 1955, p. 364); es
wurde durch das Ethos des „modernen bürgerlichen kapitalistischen Geistes“ ersetzt. Nur der
zentrale Bestandteil des christlichen Ethos, das Liebesgebot, könnte die Kraft haben, Europa
heute aus seinem moralischen Bankrott zu erheben. Denn die bürgerliche Aufklärung hat die
Prinzipien ersetzt, die früher das europäische Denken beherrschten, und das christliche Ethos
Europas durch das neue Ethos aufgeklärter sozialer Wesen überschrieben. Ihre Prinzipien
und ihr Ethos und ihre Indoktrination durch die institutionellen Kräfte im Bildungswesen
und in republikanischen Regierungen in ganz Europa, aber insbesondere in angelsächsischen
und protestantischen Ländern, haben sich auch im direkten Krieg mit dem katholischen
Christentum durchgesetzt, der nach der Französischen Revolution geführt wurde. „Es ist eine
Koalition der heterogensten Kräfte“, schreibt Scheler, „… die sich von Zeit zu Zeit teilweise
gegenseitig geholfen und sich schließlich zusammengeschlossen haben, um das christliche
Ethos zu besiegen und es von der europäischen Führungsposition zu verdrängen“ (Scheler,
1955, p. 373). Das säkulare Ethos des ungezügelten Individualismus und der wirtschaftlichen
Konkurrenz unter ihnen ist wesentlich empfänglicher für die Kräfte, die im Großen
Krieg endeten. Indem wir verstehen, wie dies geschehen ist, können wir das Christentum
wiederbeleben. Zum Verständnis dieses historischen Wandels legt Scheler eine Reihe
von Thesen dar, die die gegensätzlichen kulturellen Kräfte klarmachen sollen, die derzeit
miteinander wetteifern, und das vorherrschende säkulare Ethos, das das christliche Ethos
der Förderung sowohl individueller Autonomie als auch des Kommunitarismus unter Gott
überschrieben hat.
1. Anstatt dem Gebot der Liebe zu gehorchen, praktiziert der Modernist „Humanität“.
Humanitarismus ist eine Form des Altruismus, der die Verbesserung des Schicksals seiner
Nachbarn anstrebt, indem er sie mit den vitalen Werten versorgt, die menschlichen
Komfort schaffen. Dieser säkulare Humanismus ist unfähig, die höheren Werte des Heiligen
112
zu erfassen, oder er reduziert sie auf solche nützlichen Befriedigungen wie Sicherheit
oder Trost. Der Humanitarismus ist auch der Form von Nietzsches „Liebe zum Entfernten“
verwandt, das heißt, einer revolutionären Liebe zur Menschheit in ihrer zukünftigen
Errungenschaft eines irdischen Paradieses oder einer klassenlosen Gesellschaft der
Brüderlichkeit und des Überflusses. Aber für Scheler richtet sich die christliche Liebe
an Einzelmenschen. Es ist eine hoffnungsvolle Liebe unter Gott für die Erlösung seiner
Nachbarn von der Sünde, und nicht eine Liebe für die Menschheit im Allgemeinen oder für
ihr weltliches Glück.
2. Anstelle der moralischen Solidarität autonomer Personen haben wir einen doktrinären
Individualismus oder doktrinären Sozialismus. „Doktrinär“ ist unklar, wenn es um den
Sozialismus geht, der keinen kohärenten Lehrinhalt hat, da er durch so viele Hände
und Inkarnationen gegangen ist. In diesem Gedanken ist das menschliche Tier dahin
herabgestuft, dass es einer autoritären Regierung bedarf, um es aus der Knechtschaft
oder dem Chaos zu befreien. Im schlimmsten Fall ist Individualismus für Scheler eine
Blasphemie, die vorgibt, dass die Menschen ihre Existenz ohne Bezug auf Gott frei bejahen
können und niemandem außer sich selbst verantwortlich sind, außer dort, wo sie in
einen freiwillig angenommenen Vertrag mit anderen eingeht oder wo sie unter einem
gesellschaftlich anerkannten Gesetz stehen.
3. Anstelle des Feudalismus, d.h. ein System selbstverwalteter lokaler kommunaler Einheiten
unter einem entfernten König, haben wir den absoluten und souveränen Staat. Solche
mächtigen Nationalstaaten sind mit Individuen in der Gesellschaft vergleichbar; sie
existieren in einem Zustand internationaler sozialer und politischer Anarchie, lassen keine
externe Autorität zu und schließen religiöse Autorität aus ihrer Politik aus.
4. Anstelle der christlichen Vorstellung von Nationalkulturen, die dazu bestimmt sind „sich
zu einer umfassenden Weltkultur zu ergänzen“ (Scheler, 1955, p. 366) haben wir autonome
politische und kulturelle Nationalkulturen, denen das Allgemeinmenschliche verloren
geht, da ihnen jeder Begriff von einer einheitlichen menschlichen Kultur unter Gott fehlt.
Scheler spielt in „Vom kulturellen Aufbau Europas“ an die Idee des Föderalismus an,
nämlich einer Verknüpfung halbautonomer kultureller und politischer Einheiten, teils
unabhängig, teils an eine zentrale Autorität gebunden (Scheler, 1955, pp. 409-10).
5. Die Kultur läuft allerorts in Europa ihren autonomen Lauf, verstreut unter den
europäischen Nationen, die eine harmonische und ausgewogene Entwicklung der
vielfältigen Kulturen in Europa unmöglich macht. Rivalitäten trennen die Nationen
voneinander auch in den Sachen der Kultur. Am Ende verlieren der Künstler und
der Intellektuelle jeden Sinn dafür, Bürger einer Nation zu sein, und sind von ihren
Mitmenschen, außer den Mitgliedern seiner Künstlergemeinschaft, völlig entfremdet. Der
Künstler wird zum wandernden Kosmopoliten.
6. Wir erleben die Verdrängung aller organischen Gemeinschaften in Solidarität mit
anderen „durch bloße in willkürlichen Rechtsverträgen wurzelnde und zur Erreichung
bloß partikulare Zwecke hin geschlossene Gesellschaften“ (Scheler, 1955, p. 364). Anstatt
Solidarität unter den Menschen haben wir also willkürliche Rechtskonzepte, die Bürger
und sogar Staaten in Form von „Entente“ verbinden. Daraus ergebe sich die Identifikation
von Personen mit ihrem Klassenstand, wobei die Klassenunterschiede durch Vermögen
bestimmt würden. Wir sollten jedoch anmerken, dass Rechtsbegriffe kaum willkürlich sind;
sie werden von Gesetzgebern erlassen, um sich mit Kriminalität, Verträgen und Eigentum
zu befassen. Sie entwickeln sich in Komplexität und Verständlichkeit, wenn sie vor den
Gerichten interpretiert und angewendet werden.
7. Anstelle eines durch christliche Verhaltensprinzipien begrenzten Wirtschaftsethos haben
wir die uneingeschränkte Akkumulation von Kapital im Rahmen des freien Wettbewerbs,
113
Eugene Kelly
der sich von einer mächtigen politischen und ökonomischen Minderheit voll entfaltet.
Scheler rechtfertigt manchmal die Einführung einer Art christlichen Sozialismus, aber nur
als vorübergehende Maßnahme, wenn der Krieg die lokale Wirtschaft soweit reduziert
hat, dass die Massen mit Obdachlosigkeit und Hunger konfrontiert sind. Das Christentum
ist im Wesentlichen nicht „kapitalistisch“ oder „sozialistisch“. Christliches Verhalten im
Wirtschaftsbereich erfordert lediglich, „(die) solidarische organisierte Bedarfsdeckung
aller wirtschaftenden Gruppensubjekte, im Rahmen höchster Grundätze christlicher
Lebenslehre“ (Scheler, 1955, p. 366).
Schelers Charakterisierung und Kritik dessen, was damals im Lichte seiner Idee des
christlichen Kommunalismus die Modernität hieß, schließt weitere Gegensätze und sogar
widersprüchliche Prinzipien in den Kräften ein, die Europa in jener entscheidenden Zeit
erschüttern. Das Verständnis dieser Konflikte könnte uns, so glaubt er, in die Lage versetzen,
dort Druck auszuüben, wo der Konflikt am stärksten belastet ist, und dadurch ihn ausgleichen
und Europa in eine Richtung zu lenken, die von den Katholiken, an die sich der Aufsatz richtet,
erwünscht ist (Scheler, 1955, pp. 380-81).
1. Es gab einen Konflikt innerhalb der Verfassungen moderner Staaten selbst. Einige Kräfte
haben sich in Richtung einer Stärkung der absoluten Monarchie bewegt, so dass politische
Befugnisse, die früher dem Adel oder dem Klerus übertragen wurden, von der souveränen
Autorität übernommen werden. Einzelne Personen werden machtlos, da alle Macht beim
König liegt. Noch andere Kräfte bewegen sich in Richtung eines Populismus der Volonté
Générale: Das Proletariat und seine Führer behaupten, Ausdruck dieses Willens zu sein.
Dies führt zu einer falschen Solidarität des Volkes und seines inspirierten Führers. In
beiden Fällen verlieren Gemeinschaft und Individuum ihre Solidarität.
2. In den internationalen Beziehungen strebt der souveräne Staat die Macht über oder
Eroberung anderer autonomer Staaten an (der Druck nach Osten!), während andere Kräfte
Integration und einen Weltstaat fordern.
3. In der Wirtschaft haben wir Kräfte, die auf die Schaffung freier Märkte abzielen, und
entgegengesetzte Kräfte, die die Errichtung des Staatssozialismus anstreben.
4. In der Kulturpolitik besteht der Konflikt zwischen nach innen gerichteten Kulturen,
die den Staat vergrößern, indem sie nationale Mythen erzeugen, um die Menschen zu
vereinen, und einer Eine-Welt-Bewegung, die versucht, den Boden für eine Weltkultur
zu schaffen, die lokalen Nationen und Kulturen als Gemeinschaften von Personen in sich
aufnehmen wurde.
Was jedoch in Schelers Bemühungen, eine Grundlage für die Rekonstruktion Deutschlands
und Europas sowohl als Philosoph als auch als Mensch universell zu schaffen, als notwendig
erscheint, ist die Suche nach Einheit in der Vielfalt. Sein Bemühen in der Schrift,
„Deutschlands Sendung und der katholische Gedanke“ (Scheler, 1982), erwächst aus diesem
Anliegen. Wenn sie jedoch nicht eine Harmonie in der Differenz schaffen können, so kann ein
tieferes und sympathisches Verständnis füreinander das Sein und Wesen von sich selbst und
des anderen aufbauen. So einen neuen Sinn füreinander kann nur den Wiederaufbau Europas
auf der Grundlage der Idee einer Föderation urchristlicher Gemeinden unter Gott dienen.
Scheler sieht die Konflikte zwischen den katholischen und den protestantischen Gläubigern
in Deutschland darin begründet, dass nicht verstanden wurde, wie jede Religion Elemente
enthält, die in der anderen fehlen: wie sie sich gegenseitig ergänzen können, ohne ihren
eigenen Charakter zu verlieren. Scheler stellt eingangs fest, dass alles seinen eigenen Zweck
innerhalb der Schöpfung haben muss, aber auch einen Zweck füreinander haben muss – eine
Art ökologisches Gleichgewicht oder Symbiose. Und das muss auch für Katholiken und
114
Protestanten gelten. Sie müssen sich gegenseitig liebevoll unterstützen, um die idealen Ziele
der anderen zu verwirklichen und zu erreichen. Hier liegt der Schlüssel zur Solidarität jeder
kulturellen Gruppe, die gemeinsam mit anderen handelt.
Der erste Teil dieses Essays zeigt, dass katholische Deutsche insofern „gute“ Deutsche sind,
als sie mit allen anderen Deutschen in dem authentischen Wesen der deutschen Gesinnung
und Geistes einverstanden sind. An zweiter Stelle, der katholische Deutsche besitzt durch
sein Erbe Elemente geistiger Orientierung, die anderen fehlen und von ihnen auf eine Weise
angeeignet werden könnten, die die Integrität der nicht-katholischen christlichen Kultur nicht
gefährden würde. Schließlich artikuliert Scheler den „Ruf der Stunde“, verstanden als eine
jetzt und nur jetzt verfügbare Gelegenheit, ein Ziel zu erreichen, das den christlichen Geist
in Deutschland stärken wird. Das kann nur der Vorbereitung der Deutschen zum Eintritt in
ein neues Europa am Ende des Krieges dienen. Die Hauptfrage in diesem Essay bedarf einer
Antwort für diese wirren Zeiten und die deutschen Katholiken sind bereit, eine Antwort
zu riskieren: Was ist die deutsche Berufung, und wie können wir auf der Grundlage dieser
Berufung die Sendung Deutschlands heute definieren?
Schelers Antwort auf seine eigene Frage kann schnell, wenn nicht zufriedenstellend,
umrissen werden. Der katholische Geist ist mit dem der Nichtkatholiken in seinem
allen Deutschen gemeinsamen und von dem anderen Europäer teilweise oder ganz
unterschiedlichen religiösen Empfinden verbunden. Die Deutschen haben keine Lust auf eine
nationale Kirche. Weder der Einzelne noch eine kollektive Person sollte von einer einzigen
religiösen Autorität überschwemmt werden. Der deutsche Verstand hat einen Sinn für die
Unendlichkeit, sowohl im endlosen Streben in diesem Leben als auch in der Hoffnung auf das
Ewige. Katholiken und Protestanten sind grundsätzlich universell und geistig weltoffen damit
auch offen für das Beste und das Höchste, das sie über ihre eigenen Grenzen hinausgefunden
haben, und sie finden leicht Anknüpfungspunkte mit fremden Völkern. Deutsche beider
Religionen sind realistisch und seriös und bevorzugen deshalb Führung durch Experten
statt parlamentarischer Demokratie; damit begrüßen sie bewährte doch nicht absoluten
Autoritäten in Kirche und Staat.
Was Schelers protestantischen Landsleuten fehlt, und was im Besitz des katholischen
Deutschlands liegt, ist ein Besitztum, das die Katholiken durch ihre lange Pflege durch
die römische Welt angeeignet haben. Er zitiert den katholischen Sinn für Form und seine
Fähigkeit zu Maß und Harmonie, die im Gegensatz zu dem stehen, was er die deutsche
Tendenz nennt, zwischen Extremen hin und her zu laufen. Deshalb leiden die Deutschen an
einem Mangel an Fähigkeit, ihren Geist auf mehrere Dinge gleichzeitig zu fokussieren und sie
unter einen Hut zu bringen, d.h. eine gemessene, harmonische Vision zu entwickeln. Ähnliche
Spannungen, die eine Harmonie der Visionen erfordern, die den Katholiken so eigen sind,
glaubt Scheler, finden sich in Debatten über die Erziehung der Jugend. Ähnlich wie in heutigen
Diskussionen gibt es ein Hin und Her zwischen dem Bedarf an beruflicher Bildung auf allen
Ebenen der Gesellschaft und deren Kultivierung als Person. Das höchste Gut, sagt er, liegt
nicht in der Leistung, sondern im Sein von Mann und Frau. Die katholische Erziehung kann als
Modell dienen, um beides in Einklang zu bringen.
Der Ruf der Stunde soll die Ziele von Kultur und Gesellschaft in den Mittelpunkt stellen.
Wir in Deutschland, schreibt Scheler, fragen eher nach dem Wie als nach dem Was. Etwa
zur gleichen Zeit sagte Henry Ford in den USA: „Wir können alles schneller und besser
machen.“ Eine solche Prahlerei lässt die Frage offen, wer „wir“ sind und wozu wir unsere
Fähigkeiten einsetzen wollen, schneller und besser zu werden. Dadurch zerfällt eine Nation
in zwei gegensätzliche Lager: die Macher und die Träumer und dadurch wird das Land geistig
zerbrochen. Scheler argumentiert, dass die Katholiken wieder eine größere Macht haben,
115
Eugene Kelly
gegensätzliche Lager zu vereinen und ein Bildungssystem, das sowohl den Machern als auch
den Träumern Raum gibt.
In diesen Aufsätzen von 1917 bis 1918 sehen wir, wie Scheler durch das Zwielicht des
christlichen Denkens zu einer Akzeptanz der intellektuellen Moderne und der sozialen
Gesellschaft geht, die er früher gerügt hat. Viele seiner Ideen zum Wiederaufbau Europas und
Deutschlands wurden von ihm entweder bewusst verworfen oder spielten in seinen Werken
nach 1922 einfach keine Rolle mehr. Deutschland sollte eine Zeit lang eine parlamentarische
Demokratie werden, Europas Kaiser und Könige würden letztlich abgesetzt, und die kulturelle
Föderation unter Gott ist nicht zustande gekommen. Mit Schelers Abfall vom Theismus, wenn
nicht sogar von der Zugehörigkeit zur katholischen Kirche, wird die Idee autonomer Männer,
die in einer Gemeinschaft unter Gott solidarisch miteinander leben, gegenstandslos. Anstatt
nach Wegen zu suchen, Katholiken und Protestanten mit ihren konfessionellen Unterschieden
zu versöhnen und das Wachstum beider zu fördern und ihnen beizubringen, wie die Stärken
des einen die Schwächen des anderen ergänzen können, erstreckte sich Schelers Vision
nach dem Kriege einer solchen Versöhnung und Ergänzung auf die ganze Welt. Dies ist das
„Ausgleichen“ von Ost und West, Mann und Frau, Reich und Arm, von dem er uns sagte, dass
es das Schicksal der Nachkriegswelt ist. Mit der Ablehnung des Theismus ging auch, wie ich
an anderer Stelle zu zeigen versuchte (Kelly, 2015, p. 417-432), fast ein Verlust der Bedeutung
des Personenbegriffs einher, obwohl Scheler das Personensein als Grundlage der Gemeinschaft
und auch als Widerhall der göttlichen Person im Ordo amoris der Menschen angesehen hatte.
Seine Religion der Zukunft hat wenig Platz für solche Extravaganzen. Diese Gottmacher, die er
in Die Stellung des Menschen im Kosmos beschreibt, scheinen wenig Lust zu haben, solidarisch mit
anderen zu leben. Sie sind einsame Pilger, wie Scheler selbst, die die Welt als Wesensdichter
anschauen und als ohnmächtige Metaphysiker hoffen, dass der Drang die Welt in die Richtung
drängt, wo der werdende Gott sie willkommen heißen wird. Wie könnte es anders sein, wenn
der Geist in diesen poetischen Metaphysikern keine Kraft in sich selbst hat, und einen blinden
Drang folgen muss, der lebt und webt außerhalb seiner Hoffnungen?
Vielleicht finden wir etwas Trost angesichts der grausamen Tricks der Geschichte, dass
einige der deutschen Philosophen sich von einem engstirnigen Nationalismus abgewendet
haben und eine Offenheit für die Kulturen der Welt zeigten. Oder wir verzweifeln angesichts
des Versagens der Philosophen der modernen Gesellschaft, wenn wir von Schelers Ruf der
Stunde ausgehen. Seine Fragestellung war: Was sollen wir anstreben? Wie orientieren wir
uns am Sieg der Moderne? Wie machen wir den Geist der Philosophie auf der politischen
Ebene geltend, anstatt ihn zu einem akademischen Wortspiel degenerieren zu lassen?
Aber Scheler ist in eine andere Richtung gegangen. Im Nachhinein wissen wir, dass die
politischen Ereignisse fast alle Ideen der „Gesellschaftsbaumeister“, einschließlich Schelers,
sich als verfehlt erwiesen haben und damit der Eifer zum Handeln verflogen ist. Lag das an
einem Nervenversagen Schelers, seinem Rückzug aus der Politik in den metaphysischen
Obskurantismus? Während der nächsten anderthalb Jahrzehnte erlebte Europa revolutionäre
Veränderungen, die Schelers hoffnungsvolle Gedanken in den späteren Kriegsschriften
irrelevant machten. Mit wenigen Ausnahmen fielen bald die großen Kontinentalmächte vom
Ural bis Madrid in totalitäre Diktaturen.
REFERENCES
Böckenförde, E. W. (1976). Staat, Gesellschaft, Freiheit. Suhrkamp;
de Warren, N., Vongehr, T (2017) Philosophers at the Front: Phenomenology and the First World War.
Leuven University Press;
Kelly, E. (1977) Max Scheler. Boston: Twayne;
Kelly, E. (2015) „Das Schicksal des Personenbegriffs im Spätwerk Schelers,“ Thaumàzein 3, 201;
116
Meeks, W. A. (1968), The Moral World of the First Christians. Philadelphia: Westminster Press;
Scheler, M. (1916) Formalismus in der Ethik und die matereale Wertethik Ges.W. 2;
Scheler, M. (1913) Die Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass. Ges.
W. 1;
Scheler, M. (1980) Die Wissensformen und die Gesellschaft, Ges. W. 8;
Scheler, M. (1982) Politisch-Pädagogische Schriften, Ges. W. 4;
Scheler, M. (1955) Vom Ewigen im Menschen, Ges. W. 5;
Scheler, M. (1972) Vom Umsturz der Werte, Ges. W. 3.
117
SYLVAIN JOSSET
sylvain.josset@gmail.com
DIE „LOGIK DES HERZENS“ –

EINE EUROPÄISCHE „LOGIK“?1
abstract
According to Scheler, since the 12th century, Europe and the West have gradually lost their way. They
abandoned the Pascalian “logic of the heart”, that is, the knowledge of holy values, spiritual values
and vital values through intentional feeling (Fühlen) of the heart, in favour of the logic of reason or
understanding, that is, the knowledge of domination of the external world by reason. Nevertheless,
Scheler notes that since that time, European thinkers have occasionally succeeded in rediscovering this
knowledge of the heart, and that there is even a powerful contemporary movement in this direction in
Europe. The challenge for Europe, then, is to build on this momentum and rediscover the “logic of the
heart” in order to achieve a harmony of knowledge forms, and then a harmony of world civilization.
keywords
Scheler, Pascal, Europe, logic of the heart, heart
1 Ich danke Patrick Lang herzlich für das Korrekturlesen dieses Artikels und für seine Ratschläge.

Die „Logik des Herzens“
Im Jahr 1915, mitten im Ersten Weltkrieg, erwähnt der österreichische Literaturkritiker

Franz Blei „jene Logik des Herzens, von der Pascal spricht, und in der die europäische
Familie sich finden muss, wenn sie sich nicht ganz verlieren will“ (1916, S. 29). In mehrfacher
Hinsicht weist diese Passage auf Max Scheler hin, mit dem Blei seit 1913 befreundet war.
In der Tat scheint die – in Wirklichkeit falsche – Zuschreibung des Ausdrucks „Logik des
Herzens“ an Blaise Pascal eine neuere Erfindung Schelers zu sein1. Der gleiche Absatz
von Blei über die „Logik des Herzens“ – überraschenderweise ohne den Schluss über die
„europäische Familie“ – findet sich übrigens fünfzehn Jahre später in einem anderen Buch
von ihm wieder (Erzählung eines Lebens), in einem Kapitel über Scheler mit dem Titel: „Das
Philosophieren – Max Scheler“ (2004, S. 427-428)2.
Bleis Behauptung wirft daher drei Arten von Fragen auf. Zunächst stellt sich die Frage,
inwieweit Bleis These, dass Europa sich in der „Logik des Herzens“ nach Pascal „finden muss“,
schelerianisch ist. Anschließend muss analysiert werden, ob der Ausdruck „europäische
Familie“ nach Scheler eine Bedeutung haben kann, obwohl Scheler anscheinend bestrebt ist,
zwischen der „Familie“ als „Lebensgemeinschaft“ und Europa als „Kulturkreis“, der einer
„Gesamtperson“ nahesteht, zu unterscheiden. Scheler macht aus ihnen also zwei verschiedene
„Sozialeinheiten“3. Kann es daher wirklich eine „europäische Familie“ geben? Und schließlich:
Warum sollte die „Logik des Herzens“ die ausschließliche oder zumindest bevorzugte Logik
Europas sein? Einerseits bedeutet dies, sich zu fragen, ob diese Logik wirklich die in Europa
vorherrschende Logik sein sollte, noch vor der (cartesianischen) Logik der (rechnenden)
Vernunft oder des Verstandes. Da andererseits, wie Scheler betont, die „Logik des Herzens“ die
1 Der Ausdruck „Logik des Herzens“ kommt in Max Schelers veröffentlichten Werken zehnmal vor, auf Französisch
(„logique du cœur“); sechs davon sind in Anführungszeichen gesetzt und werden ausdrücklich Pascal zugeschrieben
(1955, S. 63; 1980 [1954], S. 15, 82 und 260; 1957, S. 362; 1993, S. 385; 1973, S. 10; 1979a, S. 100; und 1979c, S. 61). Zur
Geschichte des Ausdrucks „Logik des Herzens“ bis zu Scheler und Schelers Interpretation von Pascal durch diese
Formulierung, siehe Sylvain Josset, 2021, S. 9-26; dann zu Heideggers Übernahme dieser Formulierung von Scheler,
siehe Sylvain Josset, 2023, S. 145-167.
2 Wenn Franz Blei nie angibt, dass er die Formulierung „Logik des Herzens“ von Scheler übernommen hat, dann
wahrscheinlich deshalb, weil er wegen Scheler selbst glaubt, dass der Ausdruck „Logik des Herzens“ von Pascal
stammt. Die anderen Erwähnungen dieses Ausdrucks in Bleis Werk scheinen ohne unmittelbaren Bezug zu Pascal zu
sein. Eine davon ist der Titel eines Theaterstücks: Logik des Herzens. Lustspiel in vier Aufzügen (1915); ein anderer findet
sich auch in Erzählung eines Lebens (2004, S. 433).
3 Siehe insbesondere Der Formalismus in der Ethik, 1980 [1954], S. 509-548.
119
Sylvain Josset
Logik des „Fühlens“ ist, die es ermöglicht, „Werte“ zu erkennen, ist sie die Logik eines jeden
Wesens, das ein solches „Fühlen“ haben kann, also insbesondere die jedes Menschen, und
nicht nur die des Europäers. Wie könnte die „Logik des Herzens“, wenn nicht ausschließlich,
so doch zuerst und vor allem die Logik Europas sein?
Im Jahr 1925 unterscheidet Scheler in Die Formen des Wissens und die Bildung „drei oberste 1/ Die europäische
Werdensziele“, denen Wissen dienen soll, und damit drei hierarchisch geordnete Formen Logik, eine Logik
des Wissens. An der Spitze steht das „Erlösungswissen“, das „die Gottheit“ zum Ziel hat. der Vernunft
Dann gibt es das „Bildungswissen“, das „das Werden und die Vollentfaltung der Person, die
‚weiß‘“ ermöglicht. Das letzte und niedrigste Wissen ist das Wissen, das auf die „praktische
Beherrschung“ der Welt ausgerichtet ist. Es handelt sich um das Wissen der „positiven
Wissenschaften“ (1979a, S. 114).
In demselben Text führt Scheler in einer Fußnote eine entscheidende Bemerkung an:
Die Rangordnung der drei Wissens-werdeziele entspricht genau der objektiven

Rangordnung der Wertmodalitäten […], wie ich sie in meiner Ethik entwickelt und
streng begründet habe. (S. „Der Formalismus in der Ethik“ usw.) (1979a, S. 114).
So entspricht das „Erlösungswissen“ dem Wissen der „Heiligkeitswerte“ – des „Heiligen“ und
des „Unheiligen“ –, die durch das reine korrelative Fühlen von Liebe und Hass bekannt sind.
Das „Bildungswissen“ bezeichnet das Wissen der „Geisteswerte“ oder „geistigen Werte“, die in
drei Hauptarten unterteilt sind: „die Werte von ‚Schön‘ und ‚Häßlich‘ und der gesamte Bereich
der rein ästhetischen Werte“; „die Werte des ‚Rechten‘ und ‚Unrechten‘“; und „die Werte der
‚reinen Wahrheitserkenntnis‘“. Diese Werte werden hauptsächlich durch „das geistige Fühlen“
erfasst. Schließlich entspricht dem letzten Wissen, das auf die „praktische Beherrschung“ der
Welt ausgerichtet ist, anscheinend das Wissen der „Vitalwerte“, also der Werte, die in dem
„Gegensatz des ‚Edlen‘ und des ‚Gemeinen‘“ enthalten sind. Diese Werte sind durch „vitales
Fühlen“ bekannt4. Nach Scheler sind also alle Werte durch intentionales, nicht-sinnliches
Fühlen, das heißt durch das Herz, bekannt. Wenn nun aber, wie Scheler zu behaupten scheint,
alle drei Wissensformen sich auf Werte beziehen, dann erscheinen sie für jeden Menschen – ob
Europäer oder nicht – als Herzenswissen. Die Vernunft oder der Verstand hätte dann
paradoxerweise keinen Platz innerhalb des Wissens, egal in welcher Form. Die „Logik des
Herzens“ wäre dann tatsächlich die europäische „Logik“, aber ganz allgemein wäre sie einfach
die menschliche „Logik“, also die Logik aller „Kulturkreise“. Europa hätte kein Privileg in
Bezug auf die „Logik des Herzens“.
In Die Formen des Wissens und die Bildung bringt Scheler jedoch noch eine weitere
Präzisierung an. Er erklärt, dass die letzte Form des Wissens, das heißt das Wissen der
praktischen Beherrschung, in Wirklichkeit zwei Dimensionen hat, die es zu unterscheiden gilt.
Einerseits bezeichnet dieses Wissen
die innere Lebens- und Seelentechnik […], d.h. die Aufgabe, die Macht und Herrschaft
des Willens und durch ihn des Geistes maximal auch über die Vorgänge des
psychophysischen Organismus auszudehnen – soweit er als rhythmisierte Zeiteinheit
rein vitalgesetzlich geregelt ist.
4 Zu Schelers Rangordnung der Werte und des korrelativen Fühlens in Der Formalismus in der Ethik, siehe insbesondere
1980 [1954], S. 122-126, 259-270 und 342-343.
120
In diesem „inneren“ Sinne bezieht sich das Beherrschungswissen tatsächlich auf „Vitalwerte“,
die durch vitales Fühlen des Herzens bekannt sind. Doch andererseits ermöglicht dieses
Wissen die Beherrschung der „äußeren“ Natur oder Welt als „anorganisch“ oder „tot“, „auch
der toten Natur im Organismus selbst“ (1979a, S. 115). Wenn aber diese zweite Dimension des
Herrschaftswissens sich auf die äußere Natur als zunächst „anorganisch“ oder „tot“ bezieht,
kann sie sich nicht auf die „Vitalwerte“ beziehen. Diese Dimension ist somit nicht ein Wissen
der „Werte“ durch das Herz, sondern sie ist ein Wissen von „Quantitäten“ und „Gesetzen“ oder
„Zusammenhängen“, insbesondere aus der empirischen Empfindung, die durch die Vernunft
oder den Verstand unterstützt wird. Es ist also hauptsächlich innerhalb dieser zweiten
Dimension des Herrschaftswissens, wo die Vernunft oder der Verstand eine führende Rolle
spielt.
Scheler erklärt, dass
von diesen drei Wissensidealen nun die neueste Geschichte des Abendlandes und
seiner sich selbständig entwickelnden Kulturannexe (Amerika usw.) in immer
einseitiger sich gestaltender Weise fast nur auf mögliche praktische Veränderung
der Welt ausgerichtete<s> Leistungswissen in der Form der arbeitsteiligen positiven
Fachwissenschaften systematisch gepflegt hat.
Scheler präzisiert, dass in Wirklichkeit „nur eine Hälfte“ dieses Herrschaftswissens im

Abendland gepflegt wurde, nämlich die Dimension, die die Beherrschung der „äußeren“
Welt möglich macht. Aus diesem Grund wurden seit dem „Beginn des 12. Jahrhunderts“
im Abendland sowohl das Erlösungswissen und das Bildungswissen als auch die erste
Dimension des Herrschaftswissens selbst, das heißt die innere Technik, immer mehr in den
Hintergrund gedrängt, bis sie schließlich vom „Wissen“ ausgeschlossen wurden. Davon zeugt
die Tatsache, dass der philosophische Ausdruck des abendländischen Wissens zum Zeitpunkt,
da Scheler schreibt, insbesondere noch von zwei wichtigen Bewegungen geprägt ist: dem
Positivismus und dem Pragmatismus. Scheler zufolge machen beide Bewegungen das Wissen
der Beherrschung der äußeren Welt – „ohne sich dessen klar bewußt zu sein – zum einzig
möglichen Wissen überhaupt“ (1979a, S. 115 und 119).
Das bedeutet, dass in der letzten Periode der Geschichte Europas und des Abendlandes
alle Formen des Wissens, die sich auf Werte im Allgemeinen beziehen – Werte des Heiligen,
geistige oder vitale Werte –, also alle Erkenntnisse des Herzens – aus dem Fühlen – an den
Rand gedrängt und nunmehr ausgeschlossen wurden, zugunsten der alleinigen Erkenntnis von
Quantitäten durch die Vernunft oder den Verstand. So hat Europa seit dem 12. Jahrhundert die
(Pascal’sche) „Logik des Herzens“ zugunsten einer anderen Logik, der Logik der Vernunft oder
des Verstandes, vernachlässigt.
2/ Die „Logik Wenn Europa, wie Blei in schelerianischer Weise behauptet, sich in der „Logik des Herzens“
des Herzens“ „finden“ muss, dann nicht, weil diese „Logik“ in Europa herrscht, sondern weil sie derzeit
wiederfinden in Europa fehlt, da sie verloren gegangen ist. Aus diesem Grund hat Europa in Bezug auf die
„Logik des Herzens“ kein Privileg gegenüber anderen Kulturkreisen. In diesem Punkt liegt
Europa sogar hinter vielen anderen zurück. So schreibt Scheler über die asiatischen Kulturen:
[Sie] haben dagegen gerade in der Pflege des Bildungs- und Erlösungswissens und
des auf die vitale Welt gerichteten technologisch abgezweckten Wissens einen
ebenso gewaltigen Vorsprung, als ihn Europa auf dem Gebiete des der äußeren
Naturbeherrschung dienenden Wissens besitzt (1979a, S. 115).
121
Sylvain Josset
Dann präzisiert Scheler, dass Indien zum Beispiel „das Erlösungswissen und die vitalseelische
Technik der Machtgewinnung des Menschen über sich selbst“ entwickelt hat und China „das
Bildungswissen“ (1979a, S. 119). Mit anderen Worten: Einerseits ist Europa auf das praktische
Wissen der Vernunft oder des Verstandes zur Beherrschung der äußeren Welt ausgerichtet;
und andererseits sind die asiatischen Kulturen auf die drei Formen des Wissens der Werte
durch das Herz ausgerichtet.
Nun würde sich Europa aufgrund der Tatsache, dass es eine Rangordnung der
Wissensformen gibt, auf der Hierarchie der Kulturkreise ganz unten befinden. In der Tat
liegt es hinter allen Kulturkreisen, die auf Wissen als innere Technik ausgerichtet sind, wie
zum Beispiel Indien. Darüber hinaus ist Europa noch weiter von den Kulturkreisen entfernt,
die Bildungswissen entwickelt haben, wie China. Schließlich ist es am weitesten von Kreisen
entfernt, die auf das höchste Erlösungswissen gerichtet sind, wie Indien. So erklärt Scheler,
dass der europäische Mensch, „auch bei idealer Vollendung des positiv wissenschaftlichen
Prozesses“, „bis zu einer Barbarei zurücksinken könnte, im Verhältnis zu der alle sogenannten
Naturvölker ‚Hellenen‘ waren“ (1979a, S. 119). Aber hat sich Europa bis heute „ganz“
außerhalb der „Logik des Herzens“ verloren?
Scheler ist der Ansicht, dass dies aus zwei Gründen nicht der Fall ist. Der erste Grund
ist, dass Europa zwar das „Fühlen“ und die „Gefühle“ nach und nach aus dem Wissen
ausgeschlossen hat, aber dennoch historisch gesehen ein grundlegendes Denken über das
„Fühlen“ und die „Gefühle“ entwickelt hat, insbesondere über das höchste Fühlen, nämlich die
Liebe. So gab es in Europa, bevor die Liebe ab dem 12. Jahrhundert zugunsten der alleinigen
Vernunft an den Rand gedrängt wurde, zwei Haupttraditionen der Liebe. Einerseits gab
es die intellektualistische Auffassung von Liebe, die aus der griechischen und römischen
(heidnischen) Antike von ἔρως oder amor stammte:
Liebe ist ein Streben, eine Tendenz des „Niederen“ zum „Höheren“, des
„Unvollkommeneren“ zum „Vollkommeneren“, des „Ungeformten“ zum „Geformten“,
des „μὴ ὄν [Nicht-Seienden]“ zum „ὄν [Seienden]“, des „Scheins“ zum „Wesen“, des
„Nichtwissens“ zum „Wissen“ (1955, S. 71).
Es handelt sich um die griechische Tradition der intellektuellen Liebe, die auf die antike
Tradition von Empedokles, Sokrates, Platon und Aristoteles und später auf die neuplatonische
Tradition, insbesondere Plotin, zurückgeht5. Daher entwickelte Griechenland laut Scheler das
Bildungswissen, das heißt die geistigen Werte (1979a, S. 119). Andererseits gab es in Europa die
christliche Auffassung von Liebe als ἀγάπη oder caritas, die „die Bewegungsumkehr der Liebe“
bewirkt:
Umgekehrt soll sich die Liebe nun gerade darin erweisen, daß das Edle sich zum
Unedlen herabneigt und hinabläßt, der Gesunde zum Kranken, der Reiche zum Armen,
der Schöne zum Häßlichen, der Gute und Heilige zum Schlechten und Gemeinen, der
Messias zu den Zöllnern und Sündern (1955, S. 72-74).
Innerhalb dieser christlichen Tradition steht natürlich zunächst die Heilige Schrift selbst,
insbesondere die Paulusbriefe, und dann der heilige Augustinus, der auch in der Patristik die erste
Rolle einnimmt. Scheler zitiert auch den heiligen Gregor von Nyssa6. Aber auch wenn die Liebe in
5 Siehe 1955, S. 71-72 und 73; und 1963a, S. 77-78, 79-80, 82-87 und 88.
6 Siehe 1955, S. 75; und 1963a, S. 83-84 und 93-97.
122
Europa ab dem 12. Jahrhundert aus dem Blickfeld geriet, fanden einige Denker aus ganz Europa
punktuell zu der einen oder anderen dieser Auffassungen zurück. Die Tradition der intellektuellen
Liebe setzt sich so in der Folgezeit bei verschiedenen Autoren fort, darunter auch bei einigen
Christen, insbesondere in der Ostkirche, dem Anachoretismus und dem Mönchtum, noch heute
in der russischen Orthodoxie, aber auch bei Thomas von Aquin und der thomistischen Scholastik,
Duns Scotus und den Scotisten, Wilhelm von Ockham, dann Leonardo da Vinci („Jede große Liebe
ist die Tochter einer großen Erkenntnis“), Juan Luis Vives, Bernardino Telesio, Giordano Bruno
(„heroische Liebe“), Tommaso Campanella, Spinoza („amor Dei intellectualis“), Leibniz, Goethe,
Schelling, Hegel, Schopenhauer oder auch Eduard von Hartmann7. Die christliche Auffassung
wird insbesondere von Franz von Assisi, Thomas a Kempis (Imitatio Christi), Vinzenz von
Aggsbach, Nicolaus Cusanus, Franz von Sales8 sowie von einer augustinischen Tradition wieder
aufgenommen, zu der in erster Linie Pascal9 – der Denker der „Logik des Herzens“ –, die „Logiker
von Port-Royal“ (Antoine Arnauld und Pierre Nicole) (1963a, S. 97) und Malebranche gehören10.
Aufgrund dieser historischen Verbundenheit Europas mit dem „Herzen“ geht es für Europa nicht
nur darum, die „Logik des Herzens“ zu „finden“, sondern sie „wiederzufinden“.
Aber es gibt noch einen zweiten Grund, warum Europa die „Logik des Herzens“ nicht ganz
verloren hat. In Die Formen des Wissens und die Bildung bemerkt Scheler, dass „seit kurzem […] in
Amerika und Europa eine starke Bewegung“ in Richtung der seit dem frühen 12. Jahrhundert
ausgeschlossenen Wissensformen entstanden ist, das heißt in Richtung des Erlösungswissens
oder der Heiligkeitswerte, des Bildungswissens oder der geistigen Werte und vor allem des
praktischen Wissens als innerer Technik oder der Vitalwerte (1979a, S. 115). In Bezug auf
die Vitalwerte denkt Scheler sicherlich an europäische Denker wie Eduard von Hartmann
(1979a, S. 91), Friedrich Nietzsche oder Henri Bergson. Bei den geistigen Werten denkt
Scheler zunächst an die Phänomenologie, nämlich, wenn auch in einem besonderen Sinne,
an die Phänomenologie von Edmund Husserl, aber vor allem an seine eigene und vielleicht
auch an die des jungen Heidegger. Schließlich zieht Scheler in Bezug auf die Heiligkeitswerte
wahrscheinlich vor allem Antonio Rosmini, den Kardinal John Henry Newman, Alphonse
Gratry11, oder auch seine eigene Philosophie sowie einige Denker, die diese beeinflusst haben
mag, wie Dietrich von Hildebrand oder Romano Guardini, in Betracht.
7 Siehe 1963a, S. 77, 84, 86, 90, 91-94 und 98; und 1979a, S. 91.
8 Siehe 1955, S. 73; 1963a, S. 84 (Fußnote) und 93; und 1973, S. 97-103 und 182-183.
9 Siehe 1980 [1954], S. 260 und 294; 1963a, S. 88, 93-94 und 97; 1963b, S. 354; 1963c, S. 356; und 1979b, S. 256-257.
Darüber hinaus findet sich Pascal in dem Aufsatz Ordo Amoris (1957, S. 350, 358, 361-362), der einen augustinischen
Titel trägt, stark vertreten. Die Bedeutung dieses Ausdrucks wird von Augustinus insbesondere in zwei Texten
entwickelt: De Civitate Dei XV, 22 („ordo amoris“) und De Doctrina Christiana I, 27, 28 („ordinata dilectio“). Zu diesem Punkt
siehe auch Alberto Frigo, Charité bien ordonnée, 2021.
10 Siehe 1980 [1954], S. 294; 1963a, S. 88, 93-94 und 97; und 1963b, S. 354. Scheler betrachtet Pascal und Malebranche
als „Schüler des heiligen Augustinus [disciples de saint Augustin]“, eine Formulierung, die Pascal in den Schriften über
die Gnade [Écrits sur la grâce] (1992, S. 787) in Bezug auf Port-Royal verwendet hat. Johan Grooten weist darauf hin, dass
sich die augustinische Tradition noch auf John Henry Newman und Alphonse Gratry erstreckt (1955, S. 1112). Es ist
zweifellos möglich, der Liste der Autoren, die eine christliche Auffassung der Liebe vorgebracht haben, alle Namen
hinzuzufügen, die Romano Guardini in die von ihm so genannte Tradition der „philosophia cordis“ oder „theologia
cordis“ einschreibt, nämlich neben den bereits von Scheler erwähnten Namen: den heiligen Ignatius von Antiochia,
ab dem 12. Jahrhundert den hl. Bernhard von Clairvaux, die franziskanischen Mystiker, die hl. Gertrud die Große, die
hl. Elisabeth von Thüringen, die hl. Katharina von Siena, den hl. Bonaventura, Dante, die hl. Theresa von Avila, einige
Theologen des Oratoriums, insbesondere Bérulle und Condren, Antonio Rosmini, östliche Philosophen und Theologen
wie Wladimir Solowjew, Komiakow und Florenski. Romano Guardini erwähnt auch Kierkegaard, Nietzsche und Scheler
selbst (1991, S. 143-144; 1996, S. 195-196; 1999, S. 136-138 und 258; 2003, S. 378).
11 Diese drei Autoren werden von Guardini (1991, S. 143-144) in die Tradition der „philosophia cordis“ und „theologia
cordis“ eingereiht, und Newman und Gratry gehören laut Johan Grooten (1955, S. 1112) zur augustinischen Tradition.
Siehe auch Erich Przywara, Religionsbegründung. Max Scheler – J. H. Newman, 1923.
123
Sylvain Josset
Aufgrund der seltenen europäischen Denker, denen es seit dem 12. Jahrhundert gelungen
ist, das Herzenswissen wiederzubeleben, und der starken zeitgenössischen Bewegung in diese
Richtung hat sich Europa also nicht „ganz“ verloren, wie Blei es ausdrückt. Es kann die „Logik
des Herzens“ immer noch „wiederfinden“ und sich somit in ihr „wiederfinden“. Aber wenn ein
solches Wiederfinden noch möglich ist, wie soll es dann tatsächlich stattfinden? Muss Europa,
um die „Logik des Herzens“ wiederzufinden, andere Formen des Wissens ausgrenzen oder gar
ausschließen, das heißt, die Logik der Vernunft ablehnen?
In Die Formen des Wissens und die Bildung erklärt Scheler, dass es nicht darum geht, das 3/ Eine europäische
praktische Wissen zur Beherrschung der äußeren Welt, das heißt die Logik der Vernunft oder Harmonie der
des Verstandes, durch andere Formen des Wissens zu ersetzen, die sich auf die „Logik des Wissensformen?
Herzens“ beziehen: „Keine dieser Arten des Wissens kann nun aber die andere je ‚ersetzen‘
oder ‚vertreten‘“ (1979a, S. 118).
Es gibt daher zwei Klippen, die es zu umschiffen gilt. Die erste ist die Klippe der beiden
zu Schelers Zeit in Europa vorherrschenden Positionen, nämlich des Positivismus und des
Pragmatismus. Da diesen zufolge das praktische Wissen der Vernunft, das auf die äußere
Welt angewandt wird, das „einzig mögliche Wissen überhaupt“ (1979a, S. 115 und 119) sei,
seien alle anderen Formen des Wissens, das heißt alles Herzenswissen, kein wirkliches Wissen
und müssten daher ausgeschlossen werden. Aus diesem Grund wäre auch keine Harmonie
des Wissens möglich. Scheler fügt hinzu, dass diese erste Klippe durch den „falschen,
oberflächlichen Positivismus und Pragmatismus“ vertieft wird, demzufolge sogar die Methode
des Weltbeherrschungswissens beibehalten und seine praktische Dimension bestritten werden
sollte, um es als „reines“ und „absolutes“, das heißt „theoretisches“ Wissen zu begreifen
(1979a, S. 118-119). Eine solche theoretische Wissenschaft oder „science pour la science“ ist nach
Scheler jedoch in mehrfacher Hinsicht problematisch. Zunächst ist diese Wissenschaft weitaus
gefährlicher als die praktische Wissenschaft:
Denn die Vertreter des „la science pour la science” […] hemmen die Abstellung dieser
ungeheuren Einseitigkeit] weit mehr als der Pragmatismus, da ihre vorgeblich rein
kontemplative „theoretische“ Wissenschaft die Stellen im Menschengeiste für
mögliches Bildungs- und Erlösungswissen widerrechtlich schon besetzt hält.
Die theoretische Wissenschaft besetzt nicht nur die praktischen, sondern auch die
theoretischen Stellen des menschlichen Geistes, obwohl diese dem Erlösungswissen und dem
Bildungswissen gewidmet sein sollten. Darüber hinaus ist eine solche reine Wissenschaft
„zwecklos“, wenn sie nicht der praktischen Veränderung der Welt dient. Schließlich kann
sie in Wirklichkeit gar nicht existieren, weil sie vorgibt, von dem abzusehen, was gerade ihr
Wesen ausmacht, nämlich der praktischen Dimension:
Denn die Vertreter des „la science pour la science” […] treiben de facto auch nur
Arbeitswissenschaft – d.h. eine Wissenschaft, die, von den psychischen Motiven im
Forscher ganz abgesehen, objektiv sinnlos und überhaupt zwecklos ist, wenn sie nicht
der praktisch-technischen Veränderung der Welt dient.
Aus diesem Grund hat der Pragmatismus „den sehr bedeutsamen Vorzug der Bewußtheit“
(1979a, S. 115).
Die zweite Klippe, die es zu umschiffen gilt, ist die gegensätzliche Klippe der „Romantik“,
sowohl der „christlichen“ oder europäischen oder abendländischen als auch der „indischen“
oder „östlichen“ (1979a, S. 119). Die Romantik bestreitet den „gewaltigen Wert“ des
124
praktischen Wissens, das auf die Beherrschung der äußeren Welt ausgerichtet ist, und
versucht daher, dieses Wissen auszugrenzen. Scheler zufolge soll dieses letztere Wissen jedoch
nicht ausgeschlossen, sondern aufrechterhalten werden, da sein Streben „ebenso titanisch wie
erfolgreich“ ist. Die romantische Position ist daher „falsch, schwachgeistig“ (1979a, S. 118-119).
So geht es gegen die Romantik immer darum, das Recht zu unterstützen, das die
pragmatistische Erkenntnistheorie besitzt, um die Entwicklung des praktischen Wissens,
das auf die Beherrschung der Natur gerichtet ist, fortzusetzen. Umgekehrt muss jedoch
gegen den Positivismus und den Pragmatismus behauptet werden, dass dieses Recht nur
„relativ“ und nicht absolut ist, um die Entwicklung anderer Formen des Wissens neben ihm zu
ermöglichen. Scheler schreibt: „Erst wenn das geschehen ist, können reines Bildungswissen
und Erlösungswissen […] sozusagen wiedergewonnen, gleichsam aus dem Schutt einer reinen
Arbeits- und Leistungszivilisation wieder hervorgezogen werden“ (1979a, S. 115-116).
Daher kann nur eine „Harmonie“ der Wissensformen – des Erlösungswissens, des
Bildungswissens und des Herrschaftswissens in seinen beiden Modalitäten –, das heißt eine
„Harmonie“ der beiden Logiken – der Logik des Herzens und der Logik der Vernunft – eine
Harmonie Europas ermöglichen. Scheler gibt dieser Idee sogar ihre größte Ausdehnung: Es
geht nicht nur um eine Harmonie des Kulturkreises Europa, nicht nur um eine Harmonie
jedes einzelnen autonomen Kulturkreises, sondern um eine Harmonie der „gesamte
Weltzivilisation“ (1979a, S. 118).
Unter dem Zeichen dieses Ausgleiches und dieser Ergänzung, nicht unter dem Zeichen
einer einseitigen Verwerfung der einen Wissensart gegenüber der anderen, und nicht
einer ausschließlichen Pflege des jedem Kulturkreise historisch „Eigentümlichen“, wird
die Zukunft der Geschichte menschlicher Kultur stehen (1979a, S. 119).
BIBLIOGRAPHIE
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Josset, S. (2023). „La ‚logique du cœur‘ pascalienne de Scheler à Heidegger“, Les Études
philosophiques, 146, S. 145-167.
126
ECTION
3
SECTION 3
CRITICISM OF EUROCENTRISM
Gerald Hartung
Europa und die Welt – Schelers Analyse zum kapitalistischen Geist der Moderne
Natalie Depraz
La critique schelerienne de l’eurocentrisme. Quelle situation sur la carte
phénoménologique de l’Europe ?
GERALD HARTUNG
Wuppertal University
hartung@uni-wuppertal.de
EUROPA UND DIE WELT – SCHELERS

ANALYSE ZUM KAPITALISTISCHEN
GEIST DER MODERNE
abstract
Since the outbreak of the First World War, Max Scheler has been interested in political and cultural
constellations within Europe. But he also thinks about Europe as a plural entity and its relationship to
other world regions. Thus, he analyses processes of globalisation, in his view a Europeanisation of the
world, from political, economic and cultural points of view. In his analyses of such a “Europeanisation
of the world”, Scheler refers to the great studies on the history of capitalism by Werner Sombart and
Max Scheler, from which he takes the talk of the “capitalist spirit of modernity”. Scheler's analysis of
globalisation leads to a critique of the European claim to cultural hegemony. He pleads for a preservation
of differences and a new vitalisation of cultural values through productive conflicts such as wars on a
global scale. Scheler's texts still provoke their readers today, at least to think about them.
keywords
Europe, capitalism, capitalist spirit, critique of globalisation

Europa und die Welt
Max Scheler und Europa ist ein Thema, das einige Schwierigkeiten mit sich bringt. Zum einen
ist das Thema kontaminiert durch Schelers Einlassungen zum Ersten Weltkrieg. Hier bedient
Scheler eine Reihe von nationalistischen Narrativen. Klischees über England, Frankreich,
Russland, die Vereinigten Staaten von Amerika und auch Deutschland finden sich in seinen
Texten. Diese Schriften Schelers sollten in einer Intellektual- und Mentalitätsgeschichte
des frühen 20. Jahrhunderts zweifelsohne behandelt werden. Zum anderen ist es das
Vokabular Schelers, oszillierend zwischen Fachterminologie und Alltagssprache, den
Naturalismus, Vitalismus und Idealismus beerbend, ohne weitgehenden Anspruch auf
kohärente Argumentationsmuster, unverbindlich gegen systematische Ansprüche an die
Philosophie – dieses Vokabular erschwert den Versuch, eine Begriffs- und Problemanalyse
zum Thema „Europa“ herauszuarbeiten.
Ich werde – trotz dieser Schwierigkeiten – folgende These vertreten: Max Scheler tritt
in seinen Arbeiten zur Theorie der Weltanschauungen, zur Soziologie des Wissens und
insbesondere zum Problem des Kapitalistischen Geistes als Kritiker einer Europäisierung der
Welt unter dem Primat von Ökonomie und Politik und als Theoretiker einer nachhaltigen, in
seinen Worten: geistvollen, Globalisierung auf. Diese Richtung seiner Schriften erfährt in den
Jahren der sogenannten „Zeitenwende“ (nach 2022) eine zuvor ungeahnte Aktualität.
Insbesondere Schelers Überlegungen zum Thema „Kapitalismus“ oder „kapitalistischer
Geist“ sind bemerkenswert. Scheler bedient hier ein Themenfeld, das im frühen 20.
Jahrhundert en vogue ist. Scheler, dieser okkasionelle Intellektuelle, der kaum ein
Thema auslässt, das Potential zur Analyse, Kritik und Gestaltung der Gesellschaft hat (die
„Psychoanalyse“ ist eine der wenigen prominenten Leerstellen) hat unter dem Titel Problem
des Kapitalistischen Geistes in einer Sammlung von Aufsätzen im Jahr 1915 publiziert. Diese
Aufsatzsammlung trägt seit der zweiten Auflage den Namen Vom Umsturz der Werte (1919) und
befindet sich heute als Band 3 in den Gesammelten Werken Schelers.1
Max Scheler gehört in der Nachfolge Nietzsches zu denjenigen Intellektuellen, die sich mit
großem Nachdruck um das Arrangement ihrer Schriften gekümmert haben. Daher ist ein Blick
auf den engeren Kontext wichtig. Die drei Aufsätze stehen in einem Zusammenhang mit der
Ressentiment-Schrift, den Abhandlungen Zum Phänomen des Tragischen, Zur Idee des Menschen,
1 Scheler (1995). Hier sind versammelt die Texte 1) Der Bourgeois, 2) Der Bourgeois und die religiösen Mächte, 3) Die
Zukunft des Kapitalismus unter dem Titel: Drei Aufsätze zum Problem des Kapitalistischen Geistes.
131
Gerald Hartung
Die Idole der Selbsterkenntnis sowie seine Darstellung der Konzeptionen von Nietzsche, Dilthey
und Bergson als Versuche einer Philosophie des Lebens. Sie bilden gleichsam den Abschluss dieser
Textsammlung. In diesem Sinne wird vorausgesetzt die Kenntnis der Thesen Schelers zur
Entstehung und Entwicklung der Kultur (Ressentiment), zur Wertphilosophie, Anthropologie
und Lebensphilosophie. Das ist wichtig zu wissen, denn die Texte stecken voller impliziter
Querverweise.
Um was geht es in den drei Aufsätzen? Auf einen ersten Blick liefern die Titel eine
grobe Orientierung. Es geht um den Typus „Bourgeois“, das Verhältnis dieses Typus zu den
religiösen Mächten und es geht um die Zukunft des Kapitalismus. Auf einen zweiten Blick wird
deutlich, dass Scheler eine subtile Re-Lektüre, Kommentierung und Kritik der Studien von
Werner Sombart und Max Weber vornimmt. Von Sombart bespricht er vor allem Der Bourgeois.
Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen (1913), während er dessen dreibändiges
Hauptwerk Der moderne Kapitalismus (die Bände 1 und 2 waren 1902 erschienen) nur erwähnt.
Von Weber scheint er mit der Arbeit Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus
(1904/1905) vertraut zu sein.
Es ist nicht einfach, Schelers eigene Position in dem Durcheinander exegetischer
Bemühungen und kritischer Einwürfe zu einer Debatte, an der weit über Sombart und Weber
hinausgehend viele Akteure beteiligt waren, herauszuarbeiten. Zudem gibt es kaum Forschung
zu diesem Zusammenhang (Henckmann 1998, 177-178).
Ich möchte für ein Verständnis der Strategie Schelers zuerst an die Debatte zum
kapitalistischen Geist der Moderne (1) erinnern, dann auf Schelers Analyse des kapitalistischen
Geistes der Moderne (2) eingehen, um abschließend unter den Stichworten Kapitalistischer
Geist und Europa (3) darüber nachzudenken, wie Scheler sich die vergangene Zukunft Europas
vorgestellt hat.
Max Weber versteht sich – nach Maßgabe einer berühmten Aussage – als „Sohn der modernen I. Die Debatte zum
europäischen Kulturwelt“, der verstehen möchte, auf welchem Weg die Welt so geworden kapitalistischen
ist, wie sie uns erscheint. Seine Aufgabe lautet, die Herkunft des Phänomens Kapitalismus zu Geist der Moderne
beschreiben, in dem er „die schicksalsvollste Macht unseres modernen Lebens“ (Weber 1920,
4) erkennt. Dieser Fragestellung sind seine großen Arbeiten zur Religionssoziologie wie auch
seine Studien zum Wirtschaftsleben der Antike und Moderne gewidmet. Die Fäden laufen in
dem Hauptwerk-Torso Wirtschaft und Gesellschaft zusammen (Weber 1985).
Bekannt geworden ist Weber durch seine Studien, die eine Analyse der Wechselbeziehung
von religiöser Ethik und kapitalistischer Gesinnung beinhalten.2 Im Blick auf die enorme
Materialfülle zur universalen Kulturgeschichte, die in Wirtschaft und Gesellschaft entfaltet
wird, kann anschaulich gemacht werden, in welcher Weise Weber sich Rechenschaft von der
Herkunft unserer Grundwerte gibt, die sich im modernen Kapitalismus in einer spezifischen
Form ethischer Lebensführung verdichten. Ich nenne seine grundlegenden Überlegungen in
thetischer Form.
Webers Rolle im Werturteilsstreit und die fundamentale von Differenz von Erkennen und
Beurteilen, von Wertbeziehung und Werturteil.3 Indem Weber das Phänomen Kapitalismus
zum zentralen Gegenstand seiner Untersuchungen erhebt, steht seine Forschung zu
2 Diese Aufsätze sind versammelt in dem von J. Winckelmann edierten Band: Max Weber, Die protestantische Ethik I.
Eine Aufsatzsammlung. Gütersloh 1984.
3 Weber: Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis. In: Marianne Weber (Hg.): Max
Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen 1988, 155: „Die Fähigkeit der Unterscheidung zwischen
Erkennen und Beurteilen und die Erfüllung sowohl der wissenschaftlichen Pflicht, die Wahrheit der Tatsachen zu
sehen, als der praktischen, für die eigenen Ideale einzutreten, ist das, woran wir uns stärker gewöhnen wollen.“
132
Europa und die Welt
ihrem Gegenstand in einer unvermeidlichen Wertbeziehung, weil sie ein Phänomen aus
dem historisch-gleichgültigen Einerlei isoliert und ihm einen besonderen Erkenntniswert
zuspricht. Weber rechtfertigt seinen sozialkonstruktivistischen Denkansatz: „das Schicksal
einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen,
daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht an dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis
seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen“
(Weber 1988, 154). Webers Denkansatz steht hier in großer Nähe zu Friedrich Nietzsches Lehre
vom historischen Sinn: Sinn-Produktion ist die Signatur einer Geschichtsauffassung, für die
wissenschaftliche Objektivität problematisch geworden ist.4
Auf dem Weg der „Begriffsstenographie“ (Weber 1988, 195) kommt Weber zur Bildung
von Idealtypen (Weber 1988, 197-198). Im Idealtypus wird der Tatsache Rechnung getragen,
dass abstrakte Begriffe – z. B. Kapitalismus, Rationalismus, Christentum, Staat – von
jedem einzelnen Menschen mit anderen Konnotationen versehen werden. Die Welt ist
unendlicher Interpretationen fähig, weil jede Perspektive, jede Sinngebungsinstanz ein
gewisses Maß an Wahrscheinlichkeit beanspruchen kann. Am Beginn des 20. Jahrhunderts
wird von Nationalökonomen und Soziologen eine langatmige Debatte über die Herkunft des
Phänomens moderner Kapitalismus geführt. In der Diskussion ist weitgehend unbestritten, daß
der moderne Kapitalismus auf einer spezifischen Einstellung zum gesellschaftlichen Leben,
dem sogenannten kapitalistischen Geist beruht.5 Max Weber und Werner Sombart versuchen,
das besondere Element der modernen kapitalistischen Gesinnung in der religiösen Ethik
aufzuspüren:
Es kommt also zunächst wieder darauf an: die besondere Eigenart des okzidentalen
und, innerhalb dieses, des modernen okzidentalen, Rationalismus zu erkennen und in
ihrer Entstehung zu erklären. Jeder solche Erklärungsversuch muß, der fundamentalen
Bedeutung der Wirtschaft entsprechend, vor allem die ökonomischen Bedingungen
berücksichtigen. Aber es darf auch der umgekehrte Kausalzusammenhang darüber
nicht unbeachtet bleiben. Denn wie von rationaler Technik und rationalem Recht, so
ist der ökonomische Rationalismus in seiner Entstehung auch von der Fähigkeit und
Disposition der Menschen zu bestimmten Arten praktisch-rationaler Lebensführung
überhaupt abhängig. […] Zu den wichtigsten formenden Elementen der Lebensführung
nun gehörten in der Vergangenheit überall die magischen und religiösen Mächte und
die am Glauben an sie verankerten ethischen Pflichtvorstellungen (Weber 1920, 201).
Im Gegensatz zu Weber tendiert Sombart zu Modellen kausaler Zurechnung und bringt in

diesem Zusammenhang seinen manifesten Antijudaismus zum Ausdruck.6 Demgegenüber
4 Vgl. Nietzsche: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben. Unzeitgemässe Betrachtungen, Zweites
Stück. In: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 1. München 1980, 245-334. Vgl. Gerald
Hartung: Zur Genealogie des Schuldbegriffs. Friedrich Nietzsche und Max Weber im Vergleich. In: D. Frede/ W.
Bartuschat (Hg.): Archiv für Geschichte der Philosophie Bd. 76. Berlin 1994, 302-318.
5 Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus I. 2. [1905]. In: J. Winckelmann (Hg.): Max Weber,
Die protestantische Ethik I. 7- Auflage: Gütersloh 1984, 39-66. Vgl. W. Sombart: Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte
des modernen Wirtschaftsmenschen [1913] Reinbek 1987, 17: „Dieser moderne kapitalistische Geist ist eine für
unsere europäische Welt, deren Anfang im frühen Mittelalter liegt, neue Erscheinung, was nicht ausschließt, daß
sich ein ähnlicher Wirtschaftsgeist schon früher einmal, in den Kulturen der Alten Welt, entwickelt hatte, auch
nicht, daß dieser früher schon dagewesene Geist seine Hand im Spiele gehabt hat bei der Entstehung des modernen
kapitalistischen Geistes.“
6 Vgl. hierzu Werner Sombart: Die Juden und das Wirtschaftsleben (Leipzig 1911), 176: „Der Aufschlag, der Profit
(wie vorher schon der Preis) aus der Dämmerung des Traditionalismus herausgeholt und zum Gegenstande
133
Gerald Hartung
insistiert Weber auf der Feststellung, dass das Leben eine Vielzahl von möglichen Perspektiven
in sich schliesst, dementsprechend auch nach mehreren Richtungen rationalisiert werden
kann (Weber 1920, 62). Ein religiös motivierter Rationalismus der Lebensführung gehört einer
anderen Spezies an als ein ökonomischer Rationalismus; statt kausaler Verkettung, geht es
Weber um ein vielschichtiges Beziehungsgeflecht von Ökonomie und Religiosität.
Weber hat wiederholt darauf hingewiesen, dass ein zentrales Moment der modernen
kapitalistischen Gesinnung die Lösung der religiösen Sinn-Frage ist. Die spezifische moderne
kapitalistische Gesinnung setzt sich nach Weber aus der religiösen Gesinnung des Puritaners
und dem Rationalismus des städtischen Bürgertums zusammen. Es kann sogar von einer
Parallelentwicklung der Rationalisierung der Religiosität und des Arbeitsprozesses gesprochen
werden. Max Weber zufolge gehören die Entwicklung gewerblicher Arbeit, des städtischen
Lebens und die Verinnerlichung des Religiösen zu den charakteristischen Momenten des
modernen Gesellschaftslebens. Die Entwicklung legt die Schlussfolgerung nahe, dass „die
zwangsmäßige Schematisierung der Lebensführung“ zunimmt. Die soziale Welt der Moderne
basiert auf der Selbstdisziplinierung des Einzelmenschen unmittelbar durch die religiöse
Vorstellung einer Berufspflicht und mittelbar durch soziale Disziplinierung (Weber 1985,
681-687).
Vor dem Hintergrund dieser vielschichtigen Analyse einer Rationalisierung der Lebenswelt
wird schrittweise das Schicksalhafte des modernen Kapitalismus, von dem Weber wiederholt
spricht, anschaulich. Weber charakterisiert den modernen Kapitalismus über eine ihm
zugrundeliegende spezifisch modernen Gesinnungsethik: Der moderne homo politicus et
oeconomicus erfüllt lediglich seine sachliche Berufspflicht. Er handelt „ohne Ansehen der
Person“ (Weber 1985, 361). In dieser Verbindung manifestiert sich „die Sinnlosigkeit der rein
innerweltlichen Selbstvervollkommnung zum Kulturmenschen.“ (Weber 1920, 569).7
Wir werden sehen, dass Scheler in vielen Hinsichten den Studien von Weber verpflichtet ist II. Schelers Analyse
und in charakteristischer Weise über sie hinausgeht. des kapitalistischen
Scheler interessiert sich für die anthropologischen Implikationen des Kapitalismus. Am Geistes der Moderne
Typus „Bourgeois“ lässt sich zeigen, dass der kapitalistische Geist auf den ganzen Typus
Mensch einwirkt. Neue Tendenzen der Entfremdung charakterisieren diesen Typus (Scheler
1987, 344). Die Studien zum Kapitalismus von Sombart und Weber belegen diese These.
Ein Typus Mensch hat immer – so auch in diesem Fall – biologische Grundlagen, das ist ein
Grundgedanke des Vitalismus Schelers. Grundlagen dürfen aber nicht, wie Sombart es tut,
mit Ursachen verwechselt werden (Scheler 1955, 360). Scheler wendet sich gegen eine kausale
Erklärung vom „Ursprung“ des Kapitalismus. Statt auf ein Kausalprinzip zu setzen, stellt
Scheler das Formprinzip, also den Blick auf Umformung und Fortbildung, in den Mittelpunkt
seiner Analyse. Mit Weber weist er darauf hin, dass „Geist“ besteht, bevor er sich in seinen
Formen niederschlägt. Eine Analyse eines Typus Mensch und seiner Lebensform muss
makroskopisch (Umformung, Fortbildung von „Ideen“) und mikroskopisch (Umformung,
Fortbildung von individuellen „Einstellungen“) vorgehen. Die Fragen lauten dann, wie sich
höchstpersönlich-zweckmäßigster Gestaltung gemacht! Das war die große, verblüffende Neuerung, die wieder von
den Juden kam“; ders.: Die Zukunft der Juden (Leipzig 1912); ebenso ders.: Der moderne Kapitalismus. Historisch-
systematische Darstellung des gesamteuropäischen Wirtschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart.
Bd. 1. [1903]. 2. Auflage: München-Leipzig 1916; ebenso ders.: Der Bourgeois, 256, wo das Urteil über den direkten
Kausalzusammenhang von jüdischer Religiosität differenzierter behandelt.
7 Vgl. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge (Berlin 1924), 45: Es ist „Fluch und
Qual der modernen Welt (...), daß sie (...) keinen Gemeingeist, keine Tradition, keine überpersönliche Realität der
geistigen Richtkräfte kennt.“
134
Europa und die Welt
die Umformung von Ideen manifestiert und wann das vormals Abnorme im Verhalten zum
Normalen wird (Scheler 1955, 347-349).
Bei allen Umformungen oder Fortbildungen dürfen Nichtwollen und Nichtkönnen nicht
verwechselt werden. Oftmals zeigt sich in der Sozial- und Kulturgeschichte, dass Akteure
eine Veränderung nicht vornehmen, weil sie es nicht wollen; ihnen ein Nichtwollen zu
unterstellen – Stichwort: sie sind eben noch nicht so weit – führt zu großen Fehlern in der
Analyse (Scheler 1955, 352). Das betrifft bspw. die Verweigerung bestimmter Kulturen, sich
einer Europäisierung zu unterwerfen.
Die moderne Lebenswelt findet ihre Voraussetzungen im protestantischen Geist der
Moderne (vgl. Weber); dieser hat eine „Entgottung, Entseelung und Entwertung der Natur und
Welt“ bewirkt, die wiederum die Voraussetzung zur Bearbeitung und Ausbeutung der Natur
ist (Scheler 1955, 352). Das besondere Moment am Protestantismus ist die „Richtungsumkehr
der Willensenergie“ (Scheler 1955, 375), das auf neuen dualistischen Vorstellungen begründete
prinzipielle Misstrauen von Mensch zu Mensch und die religiöse Inselhaftigkeit jedes
Individuums sowie das prinzipielle Misstrauen in die leibliche Trieborganisation. Auf diese
Weise sucht er die Grundthese Webers auf ein vitalistisches und psychologisches Fundament
zu stellen.8
Das Erwerbsstreben und nicht das Erwerben selbst (wie Sombart meint) ist die
letzte psychische Ursache der kapitalistischen Wirtschaft. Es geht um die Aktion der
Weltbearbeitung, das korrelierende seelische Spannungserlebnis, die Suche nach einem
Surrogat für die im Kern der Existenz fehlende Heilsevidenz, also für die „metaphysische
Leere“ (Scheler 1955, 378-380).
„Das ist hier ausschlaggebend: Die religiös-metaphysische Verzweiflung des modernen

Menschen ist überall Wurzel und Beginn des sich nach außen ergießenden endlosen
Tätigkeitsdrangs.“ (Scheler 1955, 381)
Schelers exegetische und kommentierende Übungen an den Schriften von Sombart und
Weber führen ihn zu der Einsicht, dass der Kapitalismus an erster Stelle kein ökonomisches
System, sondern ein „ganzes Lebens- und Kultursystem“ (Scheler 1955, 382) ist. Die Zukunft
des Kapitalismus hängt am Erfolg des Typus Mensch, der ihn trägt, und zwar im Erfolg
und Mißerfolg. Verliert dieser Typus seine Herrschaft, dann wird auch der Kapitalismus
transformiert.
Darüberhinausgehend hält Scheler es für naiv, wenn Kapitalismus und Demokratie
miteinander verbunden werden. Demokratische Ordnungen beruhen auf demokratischen
Wertschätzungen, aber diese müssen nicht von faktischen Mehrheiten getragen werden,
denn hier herrscht oftmals das Ressentiment der Massen und älteren Unterschichten
vor. Demokratische Wertschätzungen können durchaus von einer faktisch herrschenden
Minderheit praktiziert werden. Dann ist, was oberflächlich wie eine Demokratie aussieht, im
Kern eine Aristokratie.
Nach Schelers Auffassung naht das Ende des Kapitalismus. Indizien für die „langsame
Ausschaltung des bourgeoisen Typus“ sieht er in der „Tatsache des Aussterbens der deutschen
Juden […]. An diesem jüdischen Typus […] vollzieht sich zeitlich zuerst und im kleinen das
8 Scheler: Der Bourgeois, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Die Zukunft des Kapitalismus. Drei Aufsätze
zum Problem des Kapitalistischen Geistes, 378: „Weber ging, sehe ich recht, von der richtigen Einsicht aus, daß in
der Bildung des kapitalistischen Geistes der Ursprung der Komponente eines grenzenlosen Arbeitenwollens und
Erwerbenwollens gegenüber aller Weltfreudigkeit und allem Genußstreben, aber auch gegenüber allem Streben nach
Besitz und Reichtum den genetischen und zeitlichen Vorrang besitzt.“
135
Gerald Hartung
tragische Geschick, das sich am bourgeoisen Typus überhaupt vollziehen wird: daß er mit all
seinen Erbanlagen mitten in der steigenden Gewinnung der kapitalistischen Macht, mitten
im ökonomischen Siege zugrunde geht und der steigenden Ausschaltung aus der Geschichte
verfällt.“9
Das wiederum ist nur ein Indiz für die allgemeine Tendenz auf Ausschaltung des
Menschen-Typus, der den kapitalistischen Geist trägt. Zeichen für ein Auftreten eines
neuen Typus Mensch – bei Scheler ähnelt dieser dem prämodernen Typus, der durch die
kapitalistische Epoche verdrängt wurde – ist die neue Jugend,10 die gegenwärtige europäische
Bewegung, die mehr Ernsthaftigkeit, mehr geistige Energie und Lebensqualität sucht (Scheler
1955, 392-393). Hier entsteht in der Lebensführung eine zunehmende Unabhängigkeit vom
Kapitalismus. Stefan George und sein Kreis gelten Scheler als Avantgarde Scheler 1955, 393).
III. Kapitalistischer Geist und Europa – wie Scheler sich die vergangene Zukunft Europas
vorstellt
Scheler ist im Hinblick auf das Thema Kapitalistischer Geist und Europa von zwei Thesen
überzeugt, für die er mit großem Nachdruck argumentiert:
1. Der Kapitalismus wird infolge des Weltkriegs mit dem Typus Bourgeois untergehen, weil
im Prozess der vollständigen Desillusionierung aller sozialen und politischen Ideale,
die bisher auf einer religiösen Grundlage gestanden haben, diesem Typus seine vitale
Lebensgrundlage entzogen wird. Hier wendet Scheler Webers Argument von der Herkunft
des Kapitalismus in ein Argument von der Zukunft desselben und macht mit dem Diktum
der „Entzauberung“ ernst.
2. Mit dem Untergang des Kapitalismus wird auch die Hegemonie Europas in der Welt enden.
Die Globalisierung in Form einer Europäisierung wird zum Stillstand kommen. „Gehen
wir nicht fehl, so beginnt auch der sog. ‚Siegeszug des Kapitalismus um die Welt‘ […] seine
innere Grenze zu finden“ (Scheler 1955, 394).
Die sog. „Europäisierung“ wird scheitern, weil der kapitalistische Geist eine Lebensform
bestimmt hat, die lediglich Oberflächen und Äußerlichkeiten geprägt hat. Demgegenüber
sind die grundlegenden geschichtlichen Faktoren, die – wie er es nennt – rassenmäßigen und
geschichtlichen Grundeinstellungen in Religion, Ethos, Kunst von ihm nicht berührt worden.
„Und die Besten dieser Länder [des Balkans, Afrikas, Chinas, Japans usw.] wissen
noch mehr: daß der ‚Geist‘, der ihnen diese Sendboten Westeuropas als seine letzten
Ausstrahlungen zuschickt, an seiner Wurzel, d.h. im Zentrum Westeuropas selbst,
im langsamen Absterben begriffen ist. Jedes dieser Länder hat seine Dostojewskis,
seine Solowjews, seine Tolstois, die über die Europäisierungswut der heimischen
9 Scheler: Der Bourgeois, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Die Zukunft des Kapitalismus. Drei Aufsätze
zum Problem des Kapitalistischen Geistes, 389. Und weitergehend: „Tatsache des Aussterbens der deutschen Juden,
und zwar in dem Maße, als sie innerhalb des Kapitalismus führende Stellungen gewannen und gleichzeitig aus der
geheimnisvollen Schutzsphäre der jüdischen Familientradition heraustraten. An diesem jüdischen Typus […] vollzieht
sich zeitlich zuerst und im kleinen das tragische Geschick, das sich am bourgeoisen Typus überhaupt vollziehen
wird: daß er mit all seinen Erbanlagen mitten in der steigenden Gewinnung der kapitalistischen Macht, mitten im
ökonomischen Siege zugrunde geht und der steigenden Ausschaltung aus der Geschichte verfällt.“
10 Scheler: Der Bourgeois, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Die Zukunft des Kapitalismus. Drei Aufsätze zum
Problem des Kapitalistischen Geistes, 391. Zur Erläuterung: „Auch in der werdenden Weltanschauung der Jugend sind
die geistigen Ermüdungserscheinungen des Skeptizismus, des Relativismus, des Historismus, des Herumwühlens im
eigenen Ich zurückgetreten und in die Richtung auf unmittelbaren Erlebniskontakt mit den Sachen selbst, auf absolute
Einsicht, die Tatkraft und Charakter stählt, auf expansive Hingabe an die Welt, in kräftigem Fortschritt begriffen.“
136
Europa und die Welt
Bürgermassen ironisch lächeln, da sie wissen, daß jenes ‚alte‘ Europa, das zu ihnen
kommt, in dem Augenblick zusammensinken und einem neuen edleren Europa Platz
machen wird, da jene Massen ihrer Völker über den Sieg jauchzen werden, es in ihrer
Zivilisation Europa gleichgetan zu haben. Und das wahrhaft ‚junge Europa‘ steht dabei
auf ihrer Seite!“ (Scheler 1955, 394).
Schelers Vision eines jungen Europa, das das Gespenst des Kapitalismus abschütteln wird,
durchzieht seine Schriften der 1910er und 1920er Jahre. So fordert er in der Textsammlung
Der Genius des Krieges die „geistige Einheit Europas“ (Scheler 1915, 251-334). Die europäische
Jugend offenbart seiner Auffassung nach – paradoxerweise im Krieg gegeneinander – ihren
„noch nicht kapitalistisch angefaulte[n] edle[n] kriegerische[n] Geist“ (Scheler 1915, 330). Die
vom jungen Europa herzustellende neue innere Einheit Europas wird, wie seiner Ansicht nach
einhergehen mit einer Transformation seiner äußeren Gestalt und eine Neufindung seiner
Rolle in der Welt. Das wechselseitige Kennenlernen der europäischen und außereuropäischen
Völker habe fälschlich im Modus der „Europäisierung“ (Scheler 1915, 259) stattgefunden.
Statt die Welt als „Multiversum“ im Sinne von William James zu begreifen, hat man versucht,
global das „Universum unserer Väter“, die „Europawelt“ zu installieren (Scheler 1915, 278).
Echtes Kennenlernen, echte Begegnung der Völker ebnet die Unterschiede nicht ein, sondern
macht sie präsent. Nur im Spiegel einer „Fremde der anderen Völker“ wird uns „das Fluidum
Europas im Sinne der europäischen Welt als ein einziger gemeinsamer Daseins-, Lebens- und
Wirkraum“ (Scheler 1915, 280) begreifbar.
Scheler weist die Vorstellung zurück, dass die „Europäität“ allein durch moderne
Kommunikationsmittel, Freizügigkeit und Aufhebung der Zollschranken „geschaffen“ wurde
(Scheler 1915, 282). Die Einheit Europas finden wir nicht, so unterstreicht Scheler, in der
Geographie (ein Kontinent), in der Biologie (eine Rasseeinheit; Scheler 1915, 292), auch nicht in
Ökonomie (ein Wirtschaftsraum).
„Meine Antwort auf die Frage, welcher Art Einheit denn dann das ‚Europa‘ ist, oder
der ‚Europäer‘, von dem ich rede, ist daher diese: der Kern dieser Einheit ist eine
bestimmte Geistesstruktur, z. B. eine bestimmte Form des Ethos, eine bestimmte Art des
Weltanschauens und der tätigen Weltformung. Gerade dieser europäische Geist, den
man immer ‚ableiten‘ möchte, sei es aus Rasse, Klima, Milieu – ist der unableitbare Kern
im Begriffe des Europäischen.“ (Scheler 1915, 294)
Der „unerhörte[n] Krieg“ der Gegenwart wird Europa, also uns, in eine Entscheidungssituation
stellen: „entweder der Beginn der Menschengeburt Europas oder der Beginn seines
Absterbens ist! Es gibt kein Drittes!“11 Abschließen möchte ich meine Überlegungen mit zwei
Bemerkungen, die meines Erachtens in der Forschung zum Werk Max Schelers zu auf neue
Pfade führen könnten:
1. Schelers Forschungen zum Typus Mensch sind für kulturanthropologische,
11 Scheler: Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, 308. Vgl. dazu auch Scheler: Probleme einer Soziologie des
Wissens [1924]. In: M. Scheler, Gesammelte Werke, Bd. 8. (München 1960), 52-190; insbesondere 185-187: Der Weltkrieg
und die wissenssoziologische Struktur Europas – Spezifisch europäische Aufgaben. Hier prognostiziert er, dass Europa
seine geistige Vormachtstellung in der Welt verlieren wird. Wissenssoziologisch deutet alles darauf hin, dass in Europa
künftig mehr Raum und mehr geistige Energie für die lange vernachlässigten philosophischen und metaphysischen
Wissensaufgaben freiwerden wird. Nicht die positive Wissenschaft und Technik, aber der Positivismus, der
Scientifizismus und Technizismus („die sich zur wissenschaftlichen Technik verhalten wie der Nationalismus zu
einem guten Nationalgefühl“) werden in ganz Europa zurückgehen – vielleicht sogar in der ganzen Welt.
137
Gerald Hartung
sozialpsychologische und kulturhistorische Forschungen weiterhin provokativ. Ein Teil der

Provokation liegt in seinem nicht-reduktionistischen, nicht-klassifikatorischen Reden über die
Lebensform „Mensch“. Scheler ist sich sicher, dass die Pointe der Forschungen zum Menschen
in der Freilegung einer geistigen Form liegen wird, aus dem alle anderen Konzepte – Europa,
das Europäische, die Kultur(en) u. v. m. – abgeleitet werden müssen.
2. Schelers Bemerkungen zum Themenfeld Europa, Kapitalismus, Europäisierung,
Erneuerung einer geistigen Welt im Krieg und den globalen Gegenkräften gegen Europa
und seine Werte erfährt aktuell eine erstaunliche Wiederkehr. Scheler vertritt die Idee
eines Europa, das seine Werte aus seinen Traditionen schöpft. Diese jedoch sind durch
die Tendenzen des Liberalismus und Kapitalismus gefährdet. Er sieht die Bedrohung
eines geistigen Europas gerade in den Effekten einer ungebremsten Ökonomisierung und
Globalisierung, insofern Traditionen, Wert- und Lebensformen nivelliert werden. Mit diesen
Überlegungen schmiedet Scheler die Waffen für einen Kulturkampf gegen Europa, der in
unserer Gegenwart – wir befinden uns in den Jahren der sogenannten „Zeitenwende“ nach
2022 – eine neue Gestalt angenommen hat. Vielleicht stehen wir am Anfang einer neuen
Epoche des Kulturkampfes. Wenn das der Fall sein sollte, dann wird es sich wieder lohnen,
Schelers sozial- und kulturpolitischen Schriften zu lesen.
LITERATURVERZEICHNIS
Hartung, G. (1994). Zur Genealogie des Schuldbegriffs. Friedrich Nietzsche und Max Weber im
Vergleich. In: Archiv für Geschichte der Philosophie Bd. 76, hg. v. : D. Frede u. W. Bartuschat.
Berlin, 302-318;
Henckmann, W. (1998). Max Scheler. München;
Nietzsche, F. (1980). Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben. Unzeitgemässe
Betrachtungen, Zweites Stück. In: ders., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 1.
München;
Scheler, M. (1915). Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg. Zweites bis viertes Tausend.
Leipzig;
Scheler, M. (1955). Der Bourgeois, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Die Zukunft
des Kapitalismus. Drei Aufsätze zum Problem des Kapitalistischen Geistes. In: Ders., Vom
Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze. Gesammelte Werke, Band 3. Bonn, 341-395;
Scheler, M. (1960). Probleme einer Soziologie des Wissens [1924]. In: M. Scheler, Gesammelte
Werke, Bd. 8. München, 52-190;
Sombart, W. (1911). Die Juden und das Wirtschaftsleben. Leipzig;
Sombart, W. (1987). Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen [1913]
Reinbek;
Troeltsch, E. (1924). Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge. Berlin;
Weber, M. (1920). Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. 1, Vorbemerkung. Tübingen;
Weber, M. (1984). Die protestantische Ethik I. Eine Aufsatzsammlung, hg. v. J. Winckelmann.
Gütersloh;
Weber, M. (1985). Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss einer verstehenden Soziologie, hg. v. J.
Winkelmann. 4. Auflage: Tübingen;
Weber, M. (1988). Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis,
In: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. v. Marianne Weber. Tübingen.
138
NATALIE DEPRAZ
Université de Paris Nanterre (IREPH),
Archives-Husserl de Paris ENS
pr.natalie.depraz@gmail.com
LA CRITIQUE SCHELERIENNE
DE L’EUROCENTRISME.
QUELLE SITUATION SUR LA
CARTE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE
L’EUROPE ?1
abstract
I won’t here sketch out completely the contentions of all phenomenologists about the question of Europe,
what would rather refer to a book-project. By taking over some of the statements, I will rather try to
situate Max Scheler’s original contention, while showing, to begin with, how he concurs with some
aspects of Husserl’s pionneer-conception, but also strongly disagree on some others. As a second step,
the map of the contentions of the different phenomenologists on Europe will allow to draw a fairly
enough dividing line between euro-centrists or europeo-centrists on the one side and, on the other side,
the promotors of an alternative Europe, of an « alter-Europe », of a euro-excentrism, or again, in more
contemporary terms, of a « globalisation » or an « alter-mondialism ». Max Scheler is clearly on this
latter side of the line, as we will see. But this dividing line becomes still more complex and generates
other distinctions, according to the « valence » that is attributed to Europe, positive (its opening future)
or negative (its foreseen decline), or, in other terms, if it is its metaphysical meaning (principle, idea,
essence, value) that is underlined, or its social, legal, economic and political historicisation. With such
a multifactorial configuration in mind, I will seek to place the author of Politisch-pädagogische
Schriften and, namely, of « L’idée de paix et le pacifisme » on the chessboard of Europe.
keywords
Scheler, Europe, eurocentrism, phenomenology, Ausgleich
1 Cette contribution a été initialement prononcée à l’occasion du Colloque international Max Scheler dans les débats sur
l’Europe, qui a eu lieu les 16-18 juin 2022 à Sorbonne Université.

La critique schelerienne de l’eurocentrisme
1. Introduction Depuis le fondateur de la phénoménologie, les phénoménologues allemands et français sont

nombreux à s’être exprimés sur l’Europe, qu’il s’agisse de son idée, de son essence, de sa
valeur, de sa situation historique, géographique, culturelle ou, depuis l’après-guerre, de sa
construction économique, juridique et politique. Max Scheler ne constitue donc pas un cas
isolé après son maître Edmund Husserl, avant même Martin Heidegger, Hannah Arendt, les
existentialistes Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir et Maurice Merleau-Ponty, avant le
phénoménologue tchèque Jan Patočka également, ou encore les phénoménologues français
Emmanuel Levinas et Jacques Derrida. Au fond, dans ce chœur de voix qui, on le verra, ne sont
pas, loin s’en faut, toujours en harmonie, il semble que, parmi les plus connus, seuls Michel
Henry et Jean-Luc Marion soient restés muets sur cette question.
Il ne s’agira pas pour moi ici, dans le cadre limité de cette prise de parole, de retracer la
cartographie complète des positions des phénoménologues sur la question de l’Europe, ce qui
correspondrait davantage au format d’un livre. Bien plutôt, en reprenant synthétiquement
certains éléments de leurs positions, je tâcherai pas à pas d’y situer celle, originale, de Max
Scheler, en montrant pour commencer comment il entre en alliance avec certains éléments de la
conception inaugurale de Husserl, mais s’en écarte aussi fondamentalement sur d’autres points.
Par suite, la carte des positions des différents phénoménologues sur l’Europe permettra de
dessiner une ligne de partage assez attendue entre euro-centristes ou européano-centristes
d’une part et, d’autre part, promoteurs d’une autre Europe, d’une alter-Europe, d’un euro-
excentrisme, d’une forme d’altérologie politique et culturelle pour reprendre le terme que
j’ai utilisé dès 1995 dans mon livre Transcendance et incarnation : le statut de l’intersubjectivité
comme altérité à soi chez Husserl, pour définir le sens de la communauté intersubjective chez
Husserl, ou encore, dans des termes plus contemporains, d’une « globalisation » ou d’un
« alter-mondialisme ».
Max Scheler se situe clairement de ce côté de cette ligne de partage, comme on le verra.
Mais cette ligne se complique encore d’autres distinctions, selon la valence que l’on accorde
à l’Europe, positive (avenir) ou négative (déclin), ou encore si l’on choisit de souligner son
sens métaphysique (principe, idée, essence, valeur), ou bien son historicisation sociale,
juridique, économique et politique. C’est donc depuis cette configuration multifactorielle que
je m’emploierai à situer la position spécifique qu’occupe l’auteur des Politisch-pädagogische
Schriften et, notamment, de « L’idée de paix et le pacifisme » sur l’échiquier de l’Europe.
Dans un premier temps, je m’attacherai à situer la conception schelerienne par rapport aux
141
Natalie Depraz
deux allemands co-fondateurs de la phénoménologie, Husserl et Heidegger, puis je tracerai

quelques lignes de proximité et de démarcation autour de la conception existentialiste sur
l’Europe (Sartre, Beauvoir, Merleau-Ponty), enfin j’évoquerai avec les phénoménologues
Levinas et Derrida l’importance précurseur du positionnement schelerien1.
A. Husserl et l’idéal transcendantal de l’Europe comme incarnation de la rationalité grecque 2. Max Scheler
Au cœur du moment absolument tragique que représente la montée du national-socialisme en face aux
Allemagne dans les années 30, alors qu’éclate la déraison de l’humain, Husserl c’est bien connu phénoménologues
prononce une conférence à Vienne en Autriche, puis à Prague en Tchécoslovaquie, intitulée La allemands
Crise de l’humanité européenne et la philosophie (Husserl, 2012). Nous sommes en 1936. Il y insiste
notamment sur l’importance d’élaborer une idée de l’Europe entendue comme la téléologie
historique des buts infinis de la raison et il y démontre comment le « monde » européen est né
de l’idée de la raison, en l’occurrence du logos grec.
Plus avant, l’Europe selon Husserl correspond à « une figure spirituelle », c’est une « idée
infinie » au sein de laquelle les différends entre les nations européennes se trouvent résorbés.
Tout en retraçant la généalogie archéologique de l’Europe dans la rationalité grecque des
VIIe et VIe siècles, Husserl y projette le telos spirituel de son humanité à l’infini, dans la visée
idéale d’un ethos de la raison à même de désamorcer et de décourager toutes les tentations
irrationnelles et pathologiques de l’humain. Chez les Grecs s’accomplit un intérêt pur pour la
connaissance, un intérêt théorique, qui définit l’attitude nouvelle de l’humain dans le monde
environnant (Lebenswelt). Pour Husserl donc, l’Europe naît en Grèce et coïncide avec la pensée
théorique en tant que vérité idéale rationnelle (2012, pp. 52-53).
Le philosophe porte dès lors un diagnostic alarmiste et lucide sur la « crise » tragique de
l’Europe à laquelle il assiste impuissant, qui est tout uniment crise des fondements, des valeurs
et du sens : la raison en effet s’y égare, et l’idée même d’Europe est dès lors frappée d’amnésie.
Le philosophe appelle alors à une prise de conscience urgente, à l’intégrité éthique, à même de
rétablir les droits inviolables de l’esprit. D’où un diagnostic à cette crise absolue, formulé en
deux options irréductibles : soit l’Europe devient étrangère à son propre sens rationnel vivant,
et tombe dans la barbarie ; soit elle renaît de ses cendres tel le Phénix grâce à l’esprit de la
philosophie, dans une forme d’héroïsme de la raison qui surmonte le naturalisme irrationnel.
Comme il le formule dans une sorte de lyrisme un peu désespéré :
Le plus grand danger pour l’Europe est la lassitude. Luttons avec tout notre zèle contre
ce danger des dangers, en bons Européens que n’effraye pas même un combat infini
et, de l’embrasement anéantissant de l’incroyance, du feu se consumant du désespoir
devant la mission humanitaire de l’Occident, des cendres de la grande lassitude, le
phénix d’une intériorité de vie et d’une spiritualité nouvelles ressuscitera, gage d’un
avenir humain grand et lointain: car seul l’esprit est immortel (2012, p. 78).
L’éthique de la raison que défend Husserl dans ce moment redoutable de l’Histoire où déferlent
les forces du mal offre de fait un rempart inconditionnel à la barbarie.
B. Heidegger : le nationalisme européen de la pensée

Depuis la conception transcendantale et universaliste de l’Europe que promeut Husserl, la vision
de son disciple le plus célèbre apparaît pour le moins équivoque, et je ne m’y attarderai pas
1 Pour des raisons de format temporel et spatial, je laisse de côté ici Patočka, qui demanderait un examen spécifique.
Je me réserve cependant la possibilité de l’inclure dans ma cartographie le moment venu.
142
autant, si ce n’est pour en faire justement ressortir l’ambiguïté. En effet, si Heidegger insiste lui
aussi sur le risque d’un déclin de l’Europe et se réfère pour cela au Déclin de l’Occident d’Oswald
Spengler ou encore au poète Paul Valéry, sa pensée prend de plus en plus la forme d’une
méditation sur le destin d’un Occident devenu planétaire, et dont l’Europe, surtout à travers le
prisme de l’Allemagne et de la Grèce, demeurent le centre, à la fois lumineux et énigmatique.
Il y aurait donc selon Heidegger un lien essentiel entre l’Europe et la Pensée, autre nom
de la philosophie lorsque cette dernière échappe à la crise dont elle peut être la victime mais
aussi le témoin. Il y aurait alors comme il l’affirme la possibilité d’un « autre commencement ».
Pourtant, au moment même donc où Heidegger relève l’Europe-Occident en crise (selon
une synonymie à interroger d’ailleurs) par la figure de la Pensée, en un geste qu’on pourrait
un instant comparer à celui de Husserl, il la « nationalise » en la rabattant sur les deux
seules nations que sont la Grèce et l’Allemagne. D’une prémisse apparemment commune
(l’équivalence entre Europe et pensée-raison), il aboutit à une conclusion diamétralement
opposée, à savoir à un nationalisme ontologique exclusif, là où Husserl débouche sur
l’universalité inclusive de la raison (Uriac, 2010).
C. Scheler : l’Europe de l’équilibrage culturel global

Face aux deux phénoménologues allemands, comment se situe donc Max Scheler ?
En alliance avec Husserl, Scheler met lui aussi en avant une idée de l’Europe. Elle est fondée
sur la solidarité et l’équilibrage des cultures, j’y reviendrai. C’est une Europe qui, comme
pour Husserl, n’est pas seulement liée à un territoire, géographique, mais s’avère ouverte sur
d’autres cultures, sans être pour autant, comme Husserl, « transcendantale » et téléologique-
idéale. Alors que l’ouverture husserlienne à d’autres cultures reste limitée (incluant les
Dominions anglais et les Etats-Unis, mais excluant curieusement les peuples esquimaux,
indiens et tziganes), Scheler met en avant une idée culturelle globalisante de l’Europe. Au fond,
il y a chez Husserl, en dépit de son universalisme rationnel et peut-être même à cause de lui,
un blocage sur la source grecque de l’Europe, avec l’alibi (peut-être) que le logos ne peut être
culturel car il est porté par l’universalité de la raison : mais, est-ce si sûr ? N’est-ce pas un reste
de kantisme mal placé ? Au fond, c’est dans cette faille d’un « logos culturel » que s’engouffrera
alors Heidegger, Grèce et Allemagne devenant les figures titulaires de la Pensée, donc d’un
Occident binational qui se fait passer à son tour pour universel.
Face à ce qui se présente en dernière instance chez nos deux phénoménologues fondateurs
comme deux formes d’eurocentrisme, universaliste rationnel chez Husserl, nationaliste
culturel chez Heidegger, Scheler ouvre une autre voie, fondée sur l’équilibre global et mesuré
des différentes cultures.
Toutefois, la vision de l’Europe que propose Scheler est également portée par le rôle
historique que doit selon lui y jouer l’Allemagne. Le cosmopolitisme kantien s’y double donc,
de façon plus équivoque, d’un tropisme culturel et historique qui attribue à l’Allemagne un
rôle déterminant dans la construction de l’idée même d’Europe. Et ce, à travers, négativement
j’y reviendrai, la critique par Scheler du capitalisme anglo-saxon alias libéralisme
individualiste, et à travers, cette fois positivement, j’y reviendrai aussi, la promotion d’une
forme de personnalisme social ancré dans des valeurs chrétiennes. Dès lors, la question
pourrait être, que je laisse à ce stade ouverte : cette Europe schelerienne portée en dernière
instance par la référence à une axiologie allemande ne constitue-t-elle pas un prisme qui
limite in fine la visée globalisatrice d’une ouverture culturelle affirmée par ailleurs ?
3. Max Scheler et Dans ce deuxième temps, je voudrais montrer comment l’Europe de Max Scheler entre par
les existentialistes : avance en alliance avec les propositions existentialistes de l’après-guerre, et là où elle s’en
quels euro- démarque.
ex-centrismes ?
143
Natalie Depraz
Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty nous offrent en effet un point de bascule dans
le positionnement phénoménologique sur l’Europe. Ce point de bascule s’énonce ainsi : on
y passe de l’idée à la réalité historique et sociale, ou encore, dans les termes de Sartre, de
l’essence à l’existence. Pour les fondateurs de la revue Les Temps modernes, l’Europe ne saurait
plus être une idée, mais la réalité existentielle vécue d’un héritage historique et culturel
commun à tous les peuples européens.
A. De Sartre et la critique existentialiste de l’Europe colonialiste et capitaliste à l’Ausgleich schelerien

Dans les années 60-70, à deux reprises au moins, en lien avec la guerre d’Algérie d’une part, en
relation avec la mise en place du suffrage universel direct au Parlement européen d’autre part,
Sartre s’est exprimé sur la question de l’Europe. En 1962, il écrit une préface aux Damnés de la
Terre, ce livre du psychiatre anticolonialiste Frantz Fanon, fortement impliqué dans la lutte
pour l’indépendance de l’Algérie et dans un combat international promouvant une solidarité
entre « frères » opprimés. Dans cette préface, apparaît une violente critique de l’Europe
où perce la fureur de Sartre contre le scandale algérien. Il signe le Manifeste des 121, qui
revendique le droit à l’insoumission et le devoir de solidarité de la gauche française à l’égard
des Algériens. La préface de Sartre sonne ainsi la fin d’une époque, celle du colonialisme
européen. Elle est une longue méditation sur la relation dialectique qui lie le colon et
l’indigène. C’est désormais la parole du colonisé qui doit guider l’Europe : « Européen , écrit-
il, écrit-il, je vole le livre d’un ennemi et j’en fais un moyen de guérir l’Europe. Profitez-en. »
Ou encore : « L’Europe avait créé […] une nouvelle espèce, les nègres gréco-latins […]. Voilà
des siècles … qu’au nom d’une prétendue ‘aventure spirituelle’, elle étouffe la quasi-totalité
de l’humanité. […] L’Européen n’a pu se faire homme qu’en fabriquant des esclaves et des
monstres » (2002, pp. 17-36, en particulier pp. 23, 17, 18 (où Sartre cite Fanon, p. 301) et 32).
A travers la critique radicale par Sartre de la position colonialiste de l’Europe perce le
souhait d’une autre Europe, d’une Europe du tissage et du métissage culturel, où l’Europe
schelerienne de l’équilibrage culturel peut apparaître comme une prémisse intéressante.
Deuxième prise de position de Sartre contre l’Europe. Nous sommes le 10 février 1977.
Dans le Journal Le Monde, le philosophe propose un débat public sur le problème de l’Europe
et fustige la construction d’une Europe du capital. Dans cet article, il appelle les militants
socialistes à ne pas ratifier le projet de loi en vue de l’élection du Parlement européen au
suffrage universel direct. Dans des accents étonnamment contemporains, Sartre critique la
politique socio-libérale et atlantiste du président français de l’époque Giscard d’Estaing et
interpelle les socialistes qui ont pactisé avec lui. A propos de l’Europe, il s’exprime ainsi :
L’Europe que nous présentent MM. Carter, Schmidt, Giscard et Andreotti est sans
rapport aucun avec l’internationalisme prolétarien, sans rapport avec l’Europe des
travailleurs dont rêve depuis un siècle le mouvement ouvrier occidental. Dans l’esprit
de ses promoteurs, il s’agit, au contraire, dans la dynamique actuelle des forces de classe
de construire une Europe du capital, qui sera nécessairement dominée par les sociétés
multinationales germano-américaines. Un examen des forces en présence montre, au
contraire, que l’Assemblée européenne élue dans un tel contexte servira seulement
d’instrument institutionnel à cette domination. […] L’inflation, le chômage, la dégradation
des monnaies, la récession, ne seront pas résolus par les plans d’austérité lancés par les
gouvernements capitalistes de l’Europe du Sud, car ils résultent nécessairement du nouvel
ordre international imposé à l’Europe par les États-Unis et ses alliés de la République
fédérale allemande. Cette politique d’austérité s’abattra nécessairement sur les masses,
non sur les privilégiés. […] L’Europe devient une nouvelle Amérique latine. [Et il parle
alors d’un] proconsulat allemand sur l’Europe (1977).
144
Ici, la position de Sartre dessine les contours d’une Europe des prolétaires, des travailleurs,
anticapitaliste, anti-hégémonie germano-américaine. En bon marxiste et en alliance avec
les thèses politiques philosophiques défendues dans La critique de la raison dialectique dès
1960, il s’inscrit en faux à la fois contre une Europe nationale voire nationaliste (sic l’appel à
l’internationale communiste) et contre une Europe de la domination capitaliste qui impose
déjà un ordre international globalisant et financiarisé que nous connaissons bien aujourd’hui.
De ce point de vue, Scheler partage avec Sartre cette Europe antinationaliste et
anticapitaliste, ce que reflètent bien par exemple les essais sur l’esprit du capitalisme
nouvellement traduits en français et longuement préfacés par Patrick Lang (2022). C’est même
la posture constante de Scheler que de renvoyer dos-à-dos nationalisme et capitalisme, au
nom de ce que l’on pourrait nommer une forme de multiculturalisme. Mais, pour autant, si le
diagnostic critique est structurellement le même que celui de Sartre, la solution conclusive
s’en écarte. Scheler en effet ne débouche pas sur une solution internationaliste marxiste et
potentiellement révolutionnaire pour l’Europe. De son côté, dès sa conférence de 1927 « Der
Mensch im Weltalter des Ausgleichs », prononcée à la Hochschule für Politik à Berlin (1995,
pp. 145-170)2, il renvoie dos à dos capitalisme et socialisme marxiste, et promeut une autre
voie, une voie-tierce, située entre capitalisme et socialisme, bien incarnée par la notion
modérée de Ausgleich, qu’Olivier Agard propose de traduire par « rééquilibrage ».
Il s’agit d’une sorte de synthèse qui vaut aussi bien chez Scheler au plan métaphysique
et anthropologique (équilibrer esprit et pulsion vitale), et au plan politique : équilibrer
capitalisme et socialisme, avec un rôle maintenu aux élites, chargées de réaliser l’inclusion des
masses, des jeunes, des femmes, qui constituent des populations délaissées ou invisibilisées.
Ainsi, Scheler identifie un socialisme allemand de type prophétique, qu’il revendique, et
qu’il distingue du socialisme marxiste, en fondant le premier sur des principes d’inspiration
chrétienne, à savoir le personnalisme et le solidarisme, comme il s’en explique dans son article
« Christlicher Sozialismus als Antikapitalismus » (1982, pp. 624-625).
B. Merleau-Ponty avec Scheler : la critique humaniste de l’action politique

Sans avoir la position acérée de Sartre sur l’Europe, et sans parler d’ailleurs explicitement
de l’Europe, Maurice Merleau-Ponty nous propose dans son essai de 1947 « Humanisme et
terreur » une vision globale qui permet de prendre un recul salutaire sur la condition humaine
et le sens de l’engagement et de l’action du politique comme de l’intellectuel.
L’auteur situe de fait sa réflexion dans le cadre archétypal de la tragédie grecque, qui nous
offre en réalité une pensée alternative à la conception husserlienne du logos rationnel grec
comme signature de l’esprit de l’Europe. Ici, la valeur mise au premier plan, c’est le destin
de l’humain, sa situation face aux déterminations de l’histoire, la conscience de sa liberté en
dépit des pièges de l’action. Ainsi, les questions que pose Merleau-Ponty ne sont pas d’ordre
théorique, mais de type éthique : toute action ne nous engage-t-elle pas dans un jeu que nous
ne pouvons pas entièrement contrôler? Dans les périodes de crise, chaque liberté n’empiète-
t-elle pas sur les autres libertés? A ce propos, Merleau-Ponty évoque directement l’histoire
inaugurale de toutes les tragédies – celle d’Œdipe qui n’a pas voulu épouser sa mère ni tuer son
père, mais qui l’a fait malgré lui. Si toute la tragédie grecque implique un hasard fondamental
qui nous rend à la fois toutes et tous coupables et toutes et tous innocents parce que nous ne
savons pas ce que nous faisons, il s’ensuit qu’aucun homme politique ne peut gouverner sans
prévoir, et que le politique ne peut s’excuser sur l’imprévu. Or, il y a dans l’action politique
2 A propos de la position de Scheler, voir Olivier Agard (2011, pp. 137-158).
145
Natalie Depraz
de l’imprévisible, de la surprise, et la surprise, comme je l’ai écrit ailleurs, c’est bien ce qui
caractérise l’humain en action. Je cite :
[Comme] la politique doit traduire des valeurs dans l’ordre des faits, sur le terrain de
l’action, toute volonté vaut comme prévision et réciproquement tout pronostic est
complicité. Une politique ne doit donc pas seulement être fondée en droit, elle doit
comprendre ce qui est (1947, pp. 23-25).
Ce texte de Merleau-Ponty, paru en 1947, est bien situé : c’est sa réaction à la dérive stalinienne
de la violence révolutionnaire dans l’Union soviétique d’après-guerre. Mais les mots du
philosophe sont riches d’enseignement : ils dessinent les contours d’une vision de l’humain
dont l’archétype est Œdipe, homme tragique s’il en est. Œdipe est-il l’archétype de l’Européen ?
D’une éthique où la liberté de l’agir est affirmée au moment même où elle s’illusionne dans le
piège d’un destin qui nous dépasse. Mais est-ce une signature de l’esprit européen ? Ou bien
cet esprit n’est-il pas celui de l’humanité dans son ensemble ?
Au fond, la posture de Max Scheler qui, par contraste avec Husserl, se déplace de la théorie
à l’éthique et, plus encore, de l’éthique formelle kantienne à l’éthique des affects et de l’action,
s’inscrit bien dans les coordonnées de l’éthique en action de Merleau-Ponty. Dans son article
de 1927, intitulé « L’idée de paix et le pacifisme », Scheler manifeste un réalisme politique
intéressant : le politique agit pour défendre des valeurs et, pourtant, il n’est pas dans son rôle
d’appliquer purement et simplement une morale toute faite. En dernière instance, ce sont bien
ces valeurs fondamentales qui vont définir et circonscrire le périmètre juste de son action,
mais ces valeurs sont censées s’éprouver également à même l’agir, et non le dicter a priori.
Et pour Scheler, l’axiologie directrice de fond, c’est le salut de l’humanité dans sa
totalité, défini de façon systémique par le principe de la solidarité. Même si Scheler se méfie
d’un amour universel abstrait pour l’humanité à la Auguste Comte, lequel se fait trop vite
humanitarisme un peu condescendant, il n’en reste pas moins que la conception de l’amour de
l’humanité qu’il décrit dans les longues pages de Nature et formes de la sympathie en 1913 indique
clairement le plan universaliste éthique où il prétend situer y compris sa conception de
l’Europe élargie à l’humanité de toutes les cultures (2003, pp. 213-250 : « Amour de l’humanité
et amour acosmique de la personne spirituelle »).
Dans ce troisième temps, conclusif et, de ce fait, plus rapide, je vais examiner comment la 4. Max Scheler :
conception schelerienne de l’Europe trouve certains prolongements dans les propositions quelle alliance avec
phénoménologiques ultérieures des philosophes français Emmanuel Levinas et Jacques Levinas et Derrida ?
Derrida.
Notons pour commencer que ces deux philosophes ont entretenu une relation étroite avec
le Husserl des années 30, et de son dernier grand texte la Crise des sciences européennes, qui leur
fournit un des socles de leur élaboration philosophique. Il n’est donc pas étonnant qu’ils aient
été amenés à se prononcer sur l’Europe, sur sa crise, sur son sens et ses limites. Il est dès lors
pertinent d’examiner dans quelle mesure ils s’inscrivent de leur côté dans la vision socialiste,
personnaliste et culturelle de Max Scheler.
A. Levinas : l’Europe, c’est la Bible et les Grecs

« Qu’est-ce que l’Europe ? C’est la Bible et les Grecs. » Ainsi s’exprime Emmanuel Levinas dans
une conférence de 1986 publiée dans le volume A l’heure des nations (1988, pp. 155-159)3. Non
3 Voir aussi : « Quand je dis que l’Europe, c’est la Bible et les Grecs, je ne pense pas uniquement à la Bible juive, mais
146
pas simplement les Grecs, mais aussi la Bible : un tel énoncé sonne comme un correctif apporté
à Husserl et à sa célèbre conférence de Vienne de 1935, mais également aux autres penseurs
de la tradition phénoménologique qui ancrent l’esprit européen sur le sol de la philosophie
grecque. Cette définition de Levinas, répétée à l’envi, en rivalité avec les penseurs de sa propre
tradition, pourrait surtout, d’abord, paraître fort banale tant il est rituel de considérer que la
pensée européenne a deux sources, gréco-romaine d’un côté, judéo-chrétienne de l’autre. Mais
l’antéposition de « la Bible » sur « les Grecs » ne doit pas masquer que, de manière constante
dans les textes de Levinas, le pôle grec – celui de la politique, ou d’une certaine politique, et de
la connaissance rationnelle ramenant l’Autre au Même – domine ce qui est appelé la pensée
occidentale ou européenne, ces deux dernières expressions étant chez lui équivalentes.
Ensuite, avec « les Grecs », il ne s’agit pas de la Grèce comme d’un monde particulier,
mais de la capacité propre à cette culture de s’arracher à ses particularismes et à viser
l’universel que sont le Vrai et le Juste (le politique) ; « la Bible » : non pas, là non plus, un
monde particulier, celui des Hébreux, ou des premiers chrétiens, mais ce qu’il a reconnu
lui transcender, à savoir le visage et son sens – une altérité, celle d’autrui, qui ne peut être
ramenée au Même, au sens éthique d’une responsabilité originairement non choisie et
éprouvée dans une pure passivité. Ainsi entendue, « la Bible » peut être dans la Grèce, dans
Homère (Levinas, 1982, p. 126), et dans « la Grèce », dans Platon, qui est à la fois « grec » et
« juif ». Dans d’autres textes enfin, Levinas dénonce la mauvaise conscience de l’Européen, son
absence à lui-même, ou encore « l’impérialisme pris pour universalité » (1991, p. 211).
Au fond, ce qui ressort, conformément à la pensée de l’auteur, c’est la conscience morale
et le sens de la responsabilité. Scheler ne pourrait que se réjouir de voir de telles valeurs
portées aux nues par son successeur, ainsi que l’ancrage culturel religieux affirmé haut et fort
par Levinas. Au-delà, toutefois, ce qui fait défaut chez Levinas, c’est l’engagement social et
politique, au-delà de la responsabilité éthique, et c’est là que Jacques Derrida répond je pense
en fin de compte mieux au sens profond de la vision schelerienne, et ce, en dépit de l’absence
d’identification religieuse de son propos. Et peut-être d’ailleurs grâce à cela.
B. L’Europe de Derrida et de Scheler : un excentrisme partagé ?

L’Europe, chez Derrida, ce n’est ni une notion géographique, ni un rassemblement de peuples
ou d’Etats, ni même une culture et, bien qu’il parle souvent de la tradition ou de l’héritage
européens, ce n’est pas un « patrimoine », mais un potentiel inépuisable de crises et de
déconstructions. Bien qu’il cite Valéry, ce n’est pas non plus une idée, un esprit, c’est encore
plus : une exigence, un engagement, un devoir. Derrida s’intéresse à l’Europe car l’Europe
l’engage, et c’est de cet engagement qu’il part.
De façon plus structurelle, Derrida revendique pour l’Europe, conformément à son
mode de pensée éminemment paradoxal, une « identité sans identité » : je ne peux dit-il me
rapporter à moi que comme à un autre, comme à un étranger. Entre Athènes et Jérusalem,
l’Europe ne s’identifie donc à elle-même que comme différente de soi. Elle ne cesse de se
confesser, d’avouer sa culpabilité, pour cette tâche qui ne peut au fond se remplir. D’où
l’écart, la différance, entre la représentation que se font les Européens et les Européennes,
et ce qu’est vraiment l’Europe. D’où la critique de l’origine grecque ou juive (sous le nom de
logocentrisme), et la promotion de l’hybridation culturelle, ce que récemment on a pu appeler
aussi une « créolisation ».
aussi à la Bible telle qu’elle a été connue et répandue par le christianisme », mais « tout se trouve déjà dans la Bible
juive » (1996, p. 149) ; « Je dis toujours – mais sous le manteau – que la seule chose sérieuse dans l’humain sont les
Grecs et la Bible ; tout le reste est danse » (2005, p. 140).
147
Natalie Depraz
Derrida prône ainsi une dynamique constitutive de l’Europe, qui est celle de l’absolument
nouveau, du nouveau attendu comme tel, de la surprise et du risque qu’elle comporte.
Faire de l’Europe une surprise, voilà qui n’est pas pour me déplaire, surtout si c’est pour
en déconstruire l’identité et en projeter la dynamique dans un futur en train de se faire au
présent. Dès lors, vidée de tous ses contenus identitaires passés, ou du moins dépassés, même
s’ils nous hantent et exigent un devoir de mémoire, l’Europe peut s’affirmer comme pure
surprise, et rejoindre la surprise qu’est l’humain comme tel, à savoir la surprise de l’étranger,
accueilli et reconnu comme tel. Et aussi, parallèlement, la surprise démocratique, toujours et
encore à venir, qui reste à faire émerger.
Au fond, pour Derrida, l’Europe nous oblige. Nous, qui ne pouvons refuser ce nom
d’Européens, nous n’avons guère le choix, nous sommes hantés par ce spectre, assignés
à cet héritage sur un mode comparable à celui de l’héritage abrahamique : hospitalité,
responsabilité. Ou encore, notre responsabilité, c’est de répondre de soi devant l’autre. Mais,
pour répondre à l’autre, ni la thématique chrétienne du don (repentir, sacrifice, recherche du
salut), ni l’idéal du savoir ne suffisent. Il faut selon Derrida un acte de foi, un risque absolu4.
A cet égard, on pourrait dire, d’un certain point de vue, que la pensée sur l’Europe de
Jacques Derrida forme la pointe extrême de la conception européenne de Max Scheler.
Premièrement, dans son ambition ex-centriste, à savoir radicalement non-logocentriste et
non-anthropo-centriste ; deuxièmement, dans son pronostic d’une mondialisation non pas
économique mais culturelle voire cosmique et écologique, recherchant l’harmonie avec les
vivants et la nature ; troisièmement, dans son refus d’une « Scheineuropa », d’une fausse ou
pseudo-Europe (Scheler, 1982, p. 395), celle de l’extrême « cap » occidental que dénonce de son
côté Derrida en suggérant justement un « autre cap » (1991), à savoir une altérité constitutive
de l’identité européenne mythique.
5. Conclusion
Toutefois, pour conclure, et pour « rendre à César ce qui est à César », je dirai que la position
de Scheler sur l’Europe est moins « extrême », à savoir en dernière instance moins ex-centriste
que celle de Derrida.
En effet, en partant d’une justification initiale du rôle historique nécessaire de l’Allemagne
dans l’idée de l’Europe et sa construction, Scheler évolue à mesure vers une recherche
de l’équilibrage et de stabilisation pacifique entre l’Europe et les autres cultures (l’Asie
exemplairement) et vers une recherche parallèle d’une forme de fédéralisme aux différents
niveaux d’organisations institutionnelles5.
BIBLIOGRAPHIE
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Depraz : http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/wp-content/uploads/ebooks/husserl_
depraz.pdf ;
4 A propos de la conception derridienne de l’Europe, voir notamment Jacques Derrida, Spectres de Marx, 1993 ; De
l’hospitalité, 1997 et Foi et savoir, 2001.
5 Voir Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », 1995, p. 164 : « Un certain degré de fédéralisme va se
concrétiser sous les formes les plus diverses ».
148
Levinas, E. (1982). Éthique et infini. Paris : Fayard ;

Levinas, E. (1988). A l’heure des nations. Paris : Minuit ;
Levinas, E. (1991). « Détermination philosophique de l’idée de culture », conférence du congrès
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Levinas, E. (1996). « Entretien avec Élisabeth Weber », in É. Weber, Questions au judaïsme. Paris :
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Scheler, M. (1995). Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in Späte Schriften, GW IX, pp. 145-170 ;
Scheler, M. (2003). Nature et Formes de la sympathie. Contributions à l’étude des lois de la vie affective
(1913). Paris : Payot ;
Scheler, M. (2022). Trois Essais sur l’esprit du capitalisme. Traduit, introduit et annoté par P. Lang,
Paris : Editions des compagnons d’humanité.
Littérature secondaire
Agard, O. (2011). « M. Scheler et l’idée du pacifisme », IRICE | « Les cahiers Irice », 2011/2, 8,
pp. 137-158 ;
Uriac, R. (2010). « Heidegger et l’Europe », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 2010, 47 ;
mis en ligne le 2 septembre 2020 : http:// journals.openedition.org/cpuc/1142.
149
SECTION
4
SECTION 4
A EUROPEAN DIALOGUE
Olivier Moser
Rudolf Eucken et l’énigme de l’Europe
Max Scheler et Altiero Spinelli : une rencontre bienheureuse pour l’Europe ?
Thomas Keller
Schelers Phänomenologie der Affektivität und der französische Nonkonformismus
(Jankelevitch, Corbin, Aron)
Julien Farges
L’Europe, l’esprit et la science : Husserl, Paul Valéry et les paradoxes de
l’européanisation
OLIVIER MOSER
oliviermoser89@gmail.com
RUDOLF EUCKEN ET L’ÉNIGME

DE L’EUROPE
abstract
In order to understand the place Max Scheler occupied in the debates of his time around the notion
of Europe, this article aims to shed some light on the possible convergences between Max Scheler and
Rudolf Eucken, who was his thesis director at Jena. The article begins by outlining Rudolf Eucken's
conception of Europe, then it identifies a number of points in common between the two authors, before
finally measuring the extent of these convergences in Scheler's conception of Europe. At the end of the
discussion, it appears that the reception of Augustinianism and a shared conception of community reveal
interesting links between the two authors. This connection will give the twenty-first-century reader a
better understanding of the framework in which Max Scheler's reflections on Europe are set.
keywords
Rudolf Eucken, Max Scheler, Europe, Geistesleben, community

1. Introduction Ce volume ayant pour ambition de mesurer l’importance de Scheler dans les débats sur
l’Europe au début du XXe siècle, nous aborderons ici les rapports entre Scheler et Eucken sur la
question de l’Europe.
Durant la période d’Iéna (1895-1905), les deux philosophes tissent une relation complexe
tant sur le plan professionnel que philosophique.1 C’est ainsi par le biais de cette relation que
Scheler obtient la garantie professionnelle du statut de privat-docent à Iéna. Cette relation
permet à Scheler d’intégrer un réseau académique en Allemagne comme à l’international.
Rudolf Eucken le met notamment en contact avec le baron Von Hügel,2 personnage influent
en Europe qui jouera un rôle de premier plan dans la question du modernisme religieux. Ce
rapport maître/élève constitue par ailleurs une interface d’échanges féconds touchant aussi
bien la fonction de la méthode noologique3 que la place de la religion en Europe dans ce retour
à l’intériorité qu’Eucken appelle de ses vœux.
Après les scandales qui pousseront Scheler à quitter Iéna4, des interactions auront encore
lieu entre les deux hommes, mais de manière distanciée. Les deux auteurs partageront par
exemple un certain nombre de positions philosophiques communes à propos de la Grande
guerre, tandis que, plus tard dans les années 1920, la question européenne fera l’objet d’un
certain nombre de déplacements dans leurs visées respectives.
1 Rudolf Eucken joue un rôle déterminant dans le parcours professionnel de Scheler, puisqu’il fait partie des
personnes influentes qui lui ont permis d’entrer au comité éditorial des Kant-Studien en 1902 et d’obtenir son poste de
Privat-Dozent à l’université de Iéna. Sur ce point, voir Schäfer M. (2020), Die Sammlung der Geister, De Gruyter, p. 62 et
suivantes.
2 Schäfer M. (2020), Die Sammlung der Geister, De Gruyter, p. 102.
3 Chez Eucken, la « méthode noologique » a pour objectif de mettre en lumière le caractère unitaire de la vie de
l’esprit (Geistesleben). Recoupant démarches analytiques et synthétiques au sens de Kant, son projet entend partir
de l’advenir intérieur (Innengeschehen) de l’esprit humain pour accéder à la vie supérieure du Geistesleben. Cette
méthode noologique s’oppose chez lui à la méthode psychologique basée sur l’empeireia. Scheler reprendra ce principe
dans son travail d’habilitation sur La méthode transcendantale et la méthode psychologique : « Nennen wir mit Eucken die
philosophische Methode, die sich aus unserer transzendentalen und psychologischen Methode als positives Ergebnis
der Untersuchungen langsam herausgestaltet hat, die ,noologische‘ Methode (ein Name übrigens, den wir auch
gerne preisgeben, wenn man nur die Sache gelten läßt.» Sur ce point lire Max Scheler, „Die transzendentale und die
psychologische Methode“, in ders., Gesammelte Werke, Bd. 1, Frühe Schriften, Bern 1971, p. 334 et Freese (2019), Rudolf
Euckens Philosophie des Geisteslebens als eine Philosophie des Lebens, urn:nbn:de:gbv:547-202000330, p. 93 et 96.
4 Nous faisons ici allusion à la séparation de Max Scheler et d’Amélie Von de Witz – Krebs. Sur ce point, lire Nota J.
(1995), Max Scheler: Der Mensch und seine Philosophie, Fridingen an der Donau, Börsig, p. 28 sqq.
153
Olivier Moser
Quel est alors l’intérêt de la connexion entre Eucken et Scheler pour répondre aux
ambitions de ce volume ? Leur relation offre un angle peu utilisé pour interroger des thèmes-
clés de la pensée du jeune Scheler : L’évolution du rapport de Scheler à l’idéalisme a-t-elle
joué un rôle dans sa conception de l’Europe ? Que retient-il des enseignements d’Eucken ?
Comment les réinjectera-t-il dans sa philosophie pour méditer la question européenne ?
Comment Scheler se positionne-t-il vis-à-vis de la crise moderniste ? Ses échanges avec Eucken
ont-ils influencé sa conception de la guerre ?
Pour synthétiser, nous pouvons ramener ce florilège d’interrogations à une seule
problématique :
Quelles convergences existe-t-il entre Eucken et Scheler au sujet de l’Europe ?
Nous entrerons dans la réflexion en présentant la conception de l’Europe chez Eucken. Puis,
nous tenterons d’identifier un certain nombre de lieux communs entre Eucken et Scheler
sur la question de l’Europe. Arrivés au terme de notre exposé, nous pourrons donc mesurer
l’importance de ces convergences sur Scheler. Pour accomplir notre tâche, nous travaillerons
à partir d’un corpus sélectif : concernant Scheler, le travail reprendra pour l’essentiel des
contenus issus des Frühe Schriften5, tandis que pour Eucken nous nous concentrerons sur trois
échantillons prélevés dans Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und That der Menschheit
(1888), dans l’article « Die Bedeutung der Kleineren Nationen » (1900) et dans Das Lebensproblem
in China und Europa (1922)6. Leur relation s’inscrit par ailleurs dans un moment précis de la
trajectoire intellectuelle d’Eucken, une trajectoire jalonnée en 4 phases :
1/ Ecrits d’inspiration aristotélicienne dans le sillage de Trendelenburg, visée
historiographique (de 1866 à 1884)
2/ Affirmation de la Geisteslebensphilosophie7 (1885-1895)
3/ Phase religieuse et identitaire (1895-1917)
4/ Derniers écrits (1918-1926)
Les interactions entre Eucken et Scheler naissent donc dans un contexte où Eucken cherche à
dépasser une certaine désillusion devant l’échec éditorial des Prolégomènes (1885). Retournant
d’abord à son travail historiographique, il s’adresse à de nouveaux publics (ce qui lui a valu
le renom de philosophe populaire) et s’intéresse davantage dès les années 1890 à la question
religieuse.
Ayant circonscrit le cadre de leurs interactions, penchons-nous désormais sur l’Europe
d’Eucken.
5 Frühe Schriften (GW1): Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien (1899),
Die transzendentale und die psychologische Methode (1900), R. Euckens Religionsbegriff (1903), Kultur und Religion (1903).
D’autres ouvrages méritent d’être mentionnés: Internationalismus oder Europäismus? (1914), Europa und der Krieg (1915),
Vom kulturellen Wiederauf-bau Europas Ein Vortrag (1918), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs (1927), Die Idee des ewigen
Friedens und der Pazifismus (1926-1928)
6 Nous pouvons également ajouter à cette liste les Prolegomena zu Forschungen über die Einheit des Geisteslebens in
Bewusstsein und That der Menschheit (1885) faisant figure de préambule à l’Einheit de 1888.
7 Bien qu’ils constituent l’ouvrage le plus systématique et le plus académique d’Eucken, les Prolégomènes de 1885
furent un échec éditorial. C’est la vue qu’offre H.F. Fulda à propos de ce livre : « Selbst sein erstes systematisch-
philosophisches Hauptwerk und achtes Buch, das er 1888 mit 42 Jahren veröffentlichte, wurde ein »flop«; bis heute hat man es
kaum gelesen.» cf. Fulda H. F. (2010,2014), « Neufichteanismus in Rudolf Euckens Philosophie des Geisteslebens?», in
Fichte-Studien, Volume 35, p. 2. Cet échec éditorial conduira Eucken à adopter une forme d’« activisme créatif » selon
l’expression de Peter A. Schmid. Lire Peter Schmid A. (2005) : «Eucken, Rudolf», in: Dictionnaire historique de la Suisse
(DHS), version du 22.11.2005, traduit de l’allemand. Online: https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/047704/2005-11-22/,
consulté le 15.04.2023.
154
2. L’Europe Dans les Prolégomènes et l’Einheit, Eucken fait le constat d’une Europe en crise. Une crise
d’Eucken décrite, selon lui, comme le tiraillement (Zwiespalt) du corps social entre différentes forces
contradictoires qu’il nomme des syntagmes. Comment fonctionne ce jeu multilatéral de
tensions ? Les syntagmes8 correspondent à des systèmes de vie (Lebensordnungen) appartenant
à des contextes historiques précis, qui présentent l’accomplissement de la présence humaine
selon une visée caractéristique et cohérente9. La nature et le nombre des syntagmes en
jeu varient dans le temps. Dans les Prolégomènes, Eucken affirme que la modernité est le
résultat d’une tension bilatérale entre deux syntagmes : le naturalisme et l’intellectualisme.
Ultérieurement, il aura tendance à rendre le réseau de tensions plus complexe. Dans Sinn und
Wert des Lebens (1907) par exemple, il présentera cinq systèmes de vie en tension mutuelle : la
Lebensordnung religieuse, l’idéalisme mondain (syntagmes anciens toujours présents dans le jeu
de tensions), le naturalisme, le socialisme et l’individualisme.
Ce tiraillement collectif qui se révèle au niveau politique et historique n’est que la
manifestation pour Eucken d’une scission présente à l’intérieur même de l’individu10. La
compréhension politico-économique de la culture européenne s’ancre ainsi dans une
démarche anthropologique. Dès les Prolégomènes, Eucken explique que le naturalisme aboutit
à la mécanisation de l’extériorité mondaine. Conçue paradoxalement comme un mouvement
centripète à dessein du moi, la mécanisation de la nature coupe le moi de la vie supérieure
de l’esprit (Geistesleben). Cette mécanisation de l’extériorité entraîne une destruction de
l’intériorité. En d’autres termes, la sollicitation excessive de la bordure externe du moi
engendre un oubli de la bordure interne du sens. Or pour Eucken, pas d’existence, sans
instance,11 pas d’attention, sans intention. Le monde occidental moderne a extériorisé notre
responsabilité instancielle dans une sollicitation excessive de l’existence. Le défi est, pour lui,
de retrouver une unité entre notre rapport au monde et notre rapport à la vie intérieurement
transcendante du Geistesleben.
De manière très curieuse, Eucken décrit ce tiraillement comme un jeu concurrentiel de
différents rapports à notre intériorité. Il voit en l’exposition interne de l’homme au Geistesleben
la possibilité de gestes affirmatifs ou négatifs. Or, on n’a pas suffisamment pris en compte la
manière dont la positivité instancielle du moi devant son intériorité avait influencé la théorie
schélérienne du ressentiment. Il y aurait là des investigations à mener.
Plus tard dans son œuvre, Eucken attribue l’apparition de ce Zwiespalt, caractéristique
de la modernité, à une insuffisance de la religion.12 Suivant une démarche luthérienne qu’il
réinvente à sa manière, Eucken soutient que c’est parce que la religion a perdu son originarité
que la modernité est apparue. Il appelle alors à une autocritique de la religion catholique et
trouve dans le motif religieux qui deviendra son thème phare dès 1897, le lieu d’un possible
8 Eucken emploie trois termes: « Syntagma », « Lebenssystem », « Lebensordnung ».

9 « Unter den Syntagmen verstehen wir Lebenssysteme, Zusammenhänge der geschichtlichen Wirklichkeit, welche die Fülle des
Daseins in ein charakteristisches Gesamtgeschehen fassen und aus demselben alles Besondere eigentümlich gestalten », cf. Eucken
R. (1888), Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und That der Menschheit, GW, Olms, 2005.
10 Ce faisant, Eucken reprend un motif connu de l’idéalisme allemand lorsque Kant décrit la métaphysique comme un
« champ de bataille » (Kampfplatz). Voir la préface à la première édition de la Critique de la raison pure, Paris, PUF, p. 5.
11 Nous traduisons ici le terme allemand « Inbegriff » par instance sachant qu’il définit le rapport intérieur du moi à la
vie de l’esprit.
12 Dans Le sens et la valeur de la vie (1907), Eucken présente le syntagme religieux comme principal responsable de
son auto-effondrement : « On ne peut non plus méconnaître que, du côté de la religion, malgré l’assiduité de l’action et du zèle
déployés, bien peu d’œuvre féconde subsiste. Nous ressentons peu aujourd’hui la présence d’une puissance religieuse ayant pour
effet d’élever l’homme, de l’affermir, de l’unir à Dieu. […] Dans un tel ébranlement et au milieu de ces doutes la religion ne peut plus
donner un appui solide à l’homme, ne peut pas gouverner la vie, ni déterminer son sens et sa valeur. Comment trouver une réponse
certaine dans ce qui est devenu soi-même une question ? » traduction A. Cuvillier, Paris- Bruges, p. 69.
155
Olivier Moser
renouveau de l’Europe. Il n’y voit là non un renouveau nostalgique, mais un dépassement,

une rédemption. Rédemption pensée chez lui comme une blessure surmontée, constituant
l’expérience-fond de la vie.13
Si sur le plan philosophique, l’Europe d’Eucken est marquée par cette division
syntagmatique de nos différents rapports instanciels à notre intériorité transcendante, sur
le plan pragmatique et géopolitique, l’Europe est, selon lui, affectée par l’extension de la
politique européenne en une politique mondiale. Dans le petit article Die Bedeutung der kleineren
Nationen, datant de 1900, Eucken attribue la désagrégation de l’Europe non seulement aux
absurdités de la technique et de la bureaucratie, mais aussi aux dérives de l’expansionnisme
et du colonialisme. En proie à une course destinale vers l’infini, la politique extérieure des
grandes nations européennes aboutit à un écrasement des petits états. Dans la situation
de cette époque, Eucken interroge alors le rôle que doivent tenir ces petites nations (la
Finlande, mais aussi la Suisse ou la Hollande). Il soutient dans ce texte que l’extension de la
politique européenne en une politique mondiale accroît en réalité l’importance des petites
nations. Il justifie son propos en arguant que les petits états sont garants de l’innovation
industrielle et culturelle.14 Sans entrer dans une démarche protectionniste, la diversité
et l’originalité culturelle de ces petits états forment pour lui un rempart face à la course
fantasmagorique que livrent les grandes nations. Au terme de son exposé, Eucken plaide en
faveur de l’indépendance finlandaise à l’égard de la Russie en reprenant l’adage de Kant15 : « Si
la justice disparaît, la vie sur terre perd toute valeur ». Les petits états font ainsi figure de contre-
mouvement devant l’extériorisation déraisonnée de la politique européenne dans la technique
et l’expansionnisme.
Dans cet article, Eucken perçoit bien l’avenir sombre que laisse entrevoir cette course
effrénée vers le gigantisme, mais il refuse de se laisser entraîner dans le fatalisme. Toutefois,
Eucken ne pourra enrayer le mécanisme de l’histoire. Entre 1895 et 1918, le rapport d’Eucken
à la guerre est très ambigu16 partagé entre un nationalisme clairement affiché (manifeste des
93) et le refus de voir en la guerre une solution au problème du Zwiespalt.
13 « Qu’un tel amour, qu’une telle union intérieure avec l’univers puisse se produire dans l’humanité et devenir l’âme de la vie,
cela manifeste avec certitude la présence d’une vie divine. Ce que l’époque de la Réforme, dans une direction particulière, exprima
ainsi : « Pardonner au prochain nous rend certains que Dieu nous a pardonné », peut s’appliquer à l’ensemble de cette vie
nouvelle ; sa présence dans l’homme prouve qu’il est porté par cette vie divine. » Eucken R. (1908), Le sens et la valeur de la vie,
traduction A. Cuvillier, Paris- Bruges, p. 167.
14 Il convient tout de même de mentionner que tous les « petits États » dont parle Eucken dans cet article, à savoir la
hollande, la Suisse, le Danemark, la Suède, la Norvège et la Finlande, appartiennent à un horizon culturel germanique.
L’Europe d’Eucken est une Europe sous influence germanique à cette époque.
15 On notera que la référence à Kant est le point essentiel sur lequel la noologie d’Eucken se distingue de la
phénoménologie husserlienne. Ceci est visible notamment dans l’hommage de 1926 dans lequel Husserl décrit
la noologie et la phénoménologie comme deux versants d’une même médaille. Husserl rappelle ensuite que la
phénoménologie entend se détacher de l’idéalisme, souhaitant reprendre davantage la tabula rasa cartésienne que
la révolution copernicienne de Kant. Il en va tout autrement pour Eucken, qu’Horkheimer percevait en 1926 comme
un « épigone de l’idéalisme ». cf. Horkheimer M. (1926), « Rudolf Eucken: Ein Epigone des Idealismus », in Horkeimer
M., Gesammelte Schriften, V. 2, Philosophische Frühschriften 1922-1932, éd. par Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt am
Main, 1987, p. 154-157 et Husserl E. (1927), « Die Phänomenologie und Rudolf Eucken », in Die Tatwelt. Zeitschrift für die
Erneuerung des Geisteslebens, Jg. 3, Cahier 4/6, p. 10.
16 Nous renvoyons ici aux travaux de Nicolas De Warren : De Warren N. (2017), « Rudolf Eucken, Philosophicus
Teutonicus », in The Intellectual Response to the First World War. How the Conflict Impacted on Ideas, Methods and Fields
of Enquiry, p. 44 - 64 et De Warren N. (2017), « Quand l’esprit sacrifie sa raison, Eucken et la Kriegsphilosophie », in
Éthique, politique, religions Les transformations du concept de guerre (1910-1930), n° 10, p. 29 – 48. Son hypothèse de travail
peut être ici corroborée par un travail philologique. Nous assistons bien à une bellicisation du discours et du langage
philosophique dans les années d’avant-guerre, mais le rapport d’Eucken à la guerre est plus complexe qu’il n’y paraît.
A titre d’exemple, la conception de la guerre suit chez Eucken l’évolution de la réécriture de ses œuvres. Sinn und Wert
des Lebens (1907) en est un bon exemple. Le chapitre sur le syntagme religieux va subir de profondes modifications
156
Au sortir la guerre, Eucken est ébranlé par l’incapacité du continent à rendre une
réponse proprement européenne à un problème européen. Il exprime son espoir de
renouveau dans un ouvrage résolument tourné vers l’Orient.17 Das Lebensproblem in China
und Europa, corédigé avec Carsun Chang est ainsi publié en 1922.18 Dans leur ouvrage,
présenté comme un Zwiesprach entre deux cultures, les deux auteurs décrivent une Europe
en proie à un processus technique et idéologique d’extériorisation. Selon leur constat, ce
qui a été extériorisé, ce sont les ressources que nous utilisons pour accroître notre soi et
notre sentir vivre. Cette extériorisation signifie que les individus trouvent désormais leur
sentir vivre dans des ressources extérieures, qui ne leur appartiennent plus ; la possibilité
de se sentir vivre devenant pour eux étrangère. La modernité européenne est ainsi marquée
par l’aliénation et la déresponsabilisation généralisée des individus, l’extériorisation des
capacités à se sentir vivre entraînant à terme (ce que nous observons désormais dans la
post-modernité) une intériorisation du ressentiment : il n’est pas seulement une réaction
devant notre incapacité à faire face au monde, il est aussi une réaction devant notre
incapacité à faire face au fond de la vie et à envisager le Geistesleben.
Il s’agit dès lors de cultiver de nouvelles manières de se sentir vivre, de nouvelles formes
de fécondité existentielle. On constate, après la guerre, la volonté d’un renouveau chez
Eucken tourné vers l’Orient. Selon E. Nelson,19 Eucken, Chang et aussi Misch ne voient pas
l’Asie de manière romantique et ne cherchent pas à faire promotion dans leurs ouvrages
d’une philosophie de la vie irrationnelle et intuitive. Ce qu’ils espèrent découvrir dans la
culture chinoise c’est une philosophie de la vie qui permettent de prolonger l’esprit de
l’Aufklärung. Dans une Europe en incapacité d’elle-même, Eucken et Chang voient dans le
confucianisme la possible source d’un renouveau du vitalisme rationnel qu’ils défendent
tous les deux.20
Si nous devons désormais synthétiser les traits essentiels de l’Europe pour Eucken, que
pouvons dire ? L’Europe décrite est une Europe en crise, marquée par le tiraillement entre
différentes manières de cultiver notre vitalité existentielle. D’un point de vue philosophique,
la mécanisation du monde extérieure a entraîné une destruction de notre intériorité. D’un
point de vue géopolitique, ce processus d’extériorisation entraîne l’Europe de la fin XIXe
dans une course technologique et territoriale sans fond. Après la guerre, Eucken voit en la
Chine un espoir de renouveau pour son idéalisme pragmatique. Ayant dressé ce bilan, nous
pouvons dès lors nous demander s’il y a convergence entre Eucken et Scheler sur la question
de l’Europe.
successives entre 1907 et 1922. Alors que le thème de la guerre n’est pas abordé en 1907, la 5e édition du texte (1917)
est l’occasion pour Eucken d’affirmer que la guerre n’offrira aucune solution au Zwiespalt. Voir sur ce point, Eucken R.
(1907), Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig, Quelle und Meyer, 1ère édition, 1907, 5e édition,1917, 9e édition 1922.
17 Son intérêt pour l’Orient n’est toutefois pas nouveau. On trouvera maints exemples de passages issus de Der
Wahrheitsgehalt der Religion où Eucken illustre son intérêt pour la pensée orientale.
18 Cet écrit est contemporain des articles d’Husserl dans la revue Kaizo. Cf. Eucken R. (1922), Das Lebensproblem in China
und Europa, Avec Carsun Chang, Leipzig.
19 Nelson S. E. (2017), Chinese and Buddhist philosophy in early twentieth-century german thought, Bloomsbury Publishing.
20 Leur vision est à mettre immédiatement en parallèle avec l’appel au calme de Scheler dans l’essai : Scheler
M. (1918), Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, GW V, p. 429-430 : « Aber die gemeinsame Aufgabe des europäischen
Kulturaufbaues verlangt in der besonderen Weltsituation, in der wir uns befinden, noch ein anderes gemeinsames Ziel - ein Ziel,
dem unsere neuen Erkenntnisse entgegenkommen: Ich meine eine gewisse Umkehr unseres gesamten europäischen Bildungswesens
von vorzüglichen Richtung, die es bisher hatte, der ostwestlichen, zur westöstlichen. Darauf drängt meines Erachtens alles hin.
Einmal: es bedarf überhaupt das hyperaktivistische, hyperbetriebsame Europa einer gewissen Liegekur in den Tiefen, in dem
Ewigkeitssinn, in der Ruhe ».
157
Olivier Moser
A priori, l’Europe ne semble pas être une thématique phare des débats entre Eucken et 3. Eucken et Scheler
Scheler.21 Est-ce à dire qu’il n’y a aucune interaction entre les deux penseurs sur la question de sur la question
l’Europe ? Certes en tant que chercheurs nous semblons pris dans une impasse : de l’Europe
Durant la période d’Iéna, les œuvres de jeunesse sous l’influence d’Eucken traitent à
première vue des questions métaphysiques, méthodologiques et épistémologiques, sans
engager de réflexion sur le statut de la communauté.
Après la période d’Iéna, Scheler mentionne rarement Eucken dans ses œuvres.
Toutefois, un élément laisse transparaître l’influence d’Eucken dans les réflexions de
Scheler sur la communauté européenne : nous soutiendrons ici, et telle sera notre thèse, que
la réception euckénienne de l’augustinisme a influencé Scheler dans sa manière de concevoir
l’Europe. Si l’augustinisme de Scheler porte la trace de l’influence d’Eucken, la réception
d’Augustin joue par ailleurs un rôle décisif dans la conception schélérienne de l’Europe. Pour
soutenir notre propos, nous nous appuierons ici sur les commentaires de Johannes Schaber
(2000) et de Theodora Domenech (2019), commentaires que nous chercherons simplement à
compléter dans le cadre de notre travail.
Premièrement, comme l’a relevé Théodora Domenech (2019), la réception que Scheler fait
de Saint Augustin laisse transparaître l’influence d’Eucken après 1905. Bien que les références
à Eucken disparaissent progressivement dans l’œuvre de Scheler, ce n’est pas le cas des
références à Augustin, penseur alors en vogue dans les milieux modernistes.22 S’appuyant
sur la lettre de Scheler à Von Hertling de 1906, Théodora Domenech rejoint le commentaire
de Johannes Schaber pour qui « il y a une grande probabilité que Scheler ait étudié Augustin par le
truchement d’Eucken ».23 Or la réception d’Augustin est un élément crucial de la conception
schélérienne de l’Europe, comme elle le sera pour Husserl dans le célèbre final des Méditations
21 Dans les Frühe Schriften de la période de Iéna, on ne trouve statistiquement presque aucune occurrence d’une
terminologie en rapport avec l’Europe.
22 De manière générale, Agard (2017) constate que cette référence à Augustin est un marqueur-clé du positionnement
de Scheler par rapport au catholicisme et au modernisme : « Scheler connaissait le paysage français qui vient d’être
décrit, et il avait un rapport plutôt positif à ces tendances. Il était en prise sur les milieux modernistes, puisqu’Eucken
était en contact à Jena avec des modernistes européens: il était en particulier lié au Baron von Hügel, qui était proche
de Laberthonnière, un moderniste que Scheler cite toujours de façon positive. Scheler prend à plusieurs reprises
position contre le néo-thomisme, et situe ici ou là sa phénoménologie (en particulier dans la préface de Vom Ewigen
im Menschen) dans une tradition augustinienne qui se prolonge selon lui dans le modernisme français. La coloration
moderniste de cet ouvrage explique largement sa condamnation par l’Eglise, qui contribuera à la rupture de Scheler
avec le catholicisme institutionnel au milieu des années 1920. Les modernistes se référaient à saint Augustin, et c’est
aussi le cas de Scheler, à travers notamment le thème central du rôle de l’amour dans la connaissance. » cf. Agard
O. (2017), « Les sources françaises de l’anthropologie philosophique de Max Scheler », in Thomas Ebke et Caterina
Zanfi, Das Leben im Menschen oder der Mensch im Leben ? : deutsch-französische Genealogien zwischen Anthropologie und Anti-
Humanismus, Universitätsverlag, p. 141.
23 « Les grandes thèses de la pensée schélérienne seraient donc présentes dans la méthode noologique et théologique
euckénienne : la priorité de l’amour, de la personnalité, la présence en nous de l’esprit qui nous dépasse absolument
(thème augustinien que Scheler reprendra tant de fois à son compte) et l’ensemble correspondant selon Eucken à
une métaphysique autant qu’à une « religion universelle ». Ainsi, le personnalisme qui s’esquisse chez Scheler à cette
époque s’inscrit dans l’héritage de la métaphysique de Eucken, imprégnée de thèmes théologiques. » Et Domenech
d’ajouter : « La centralité du concept de personne, le primat de l’amour, toutes ces idées fondamentales de la
phénoménologie schélérienne, sont empruntées à Eucken, qui lui-même les attribuait à Augustin. […] Or, le Augustin
que Scheler connaît est celui de son maître. […] on peut estimer qu’il a lu (il le cite huit fois dans les Beiträge) les
Lebensanschauungen der grossen Denker de Eucken, qui accorde une grande place à Augustin ». cf. Domenech Th. (2019),
Phénoménologie et métaphysique dans la pensée de Max Scheler, Philosophie. Université Paul Valéry - Montpellier III, 2018.
Français. ffNNT : 2018MON30069ff. fftel-02149846 (p. 66 pour la première citation, p. 67 pour la seconde).
158
cartésiennes,24 ainsi que dans la construction économique de l’ordolibéralisme allemand.25

La réception schélérienne de l’augustinisme est-elle donc infléchie par le regard qu’y porte
Eucken et comment ?
Pour Johannes Schaber (2000), « il est frappant que plusieurs motifs centraux de l’augustinisme
d’Eucken se retrouvent chez Scheler ».26 Parmi ces motifs, Domenech cite la centralité de la notion
de personne, le primat de l’amour dans la connaissance, une forme de panenthéisme mettant
en avant la transcendance de la méta-personne de Dieu. Nous pourrions ajouter, comme motif
supplémentaire à cette liste, la construction coresponsable de la communauté, motif dont le
rôle n’est pas anodin pour comprendre comment Scheler concevra plus tard l’Europe dans
l’Essai sur le formalisme en éthique et l’éthique matérielle des valeurs.
A la page 254 de l’Essai sur le formalisme, Scheler convoque Augustin pour méditer plus avant
l’articulation entre l’absolu de la raison et le particularisme des vécus personnels :
Ob es nicht eine absolute, apriorische und emotionale Ethik geben könne und musse,
wurde kaum in Frage gezogen. Nur sehr wenige Denker haben an diesem Vorurteil
gerüttelt, aber auch nur dies, denn zu einer Gestaltung sind auch sie nicht gelangt. Ich
nenne unter ihnen Augustin und Blaise Pascal!27
La forte coloration kantienne des schémas de pensée présents dans le contexte de cet extrait
ne saurait voiler la référence au cadre conceptuel proposé par Rudolf Eucken dès l’Einheit
et l’émergence de la théorie du Zwiespalt. L’analyse syntagmatique de l’Einheit renvoie
certes explicitement à l’idée kantienne d’une métaphysique pensée comme Kampfplatz
entre idéalisme et empirisme,28 mais le questionnement de Scheler dans cet extrait ne peut
pas ne pas faire a minima écho à la démarche d’Eucken qui cherche à relier les différentes
instances syntagmatiques (et les individus) à la vie de l’esprit. Le panenthéisme d’Eucken est
forcément présent en arrière-fond des réflexions de Scheler sur Augustin dans ce passage.29
24 A ce sujet lire Ricœur P. (1986), À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, p. 272 et Bermon E. (2001), Le cogito dans la
pensée de Saint-Augustin, Paris, Vrin, p. 24-27.
25 Le nom même de l’ordolibéralisme, dont Walter Eucken, le fils de Rudolf Eucken est le chef de file, renvoie à la
règle (ordo) de St-Augustin. Cf. Commun Patricia et Fèvre Raphaël (2019), Walter Eucken, entre économie et politique,
ENS éditions, p. 33, n.17 : « Principalement développé dans le livre XIX de La Cité de Dieu, le concept d’ordo renvoie
à l’organisation d’éléments au sein d’un tout selon un principe hiérarchique, à l’idée de mesure et d’équilibre. » Les
auteurs mentionnent également p. 33 : « Lorsqu’Eucken, Böhm et les autres intitulent leur revue Ordo, ils entendent
s’inscrire dans la tradition d’Augustin d’Hippone de façon somme toute assez symbolique. Car dans le contexte de
la fin des années 1940, la référence à Augustin est un moyen de rappeler la culture latine et chrétienne commune
aux Européens, dans ce moment où la cohésion de l’Europe continentale est à reconstruire. L’affirmation par les
ordolibéraux de leurs racines chrétiennes – avant tout protestantes, mais aussi catholiques - doit également être
replacée dans un contexte où ces dernières s’avèrent fortement structurantes pour les partis politiques ouest-
allemands d’après-guerre. »
26 Cette affirmation de Schaber est relayée par Domenech lorsqu’elle analyse les références à Eucken dans la lettre
de Scheler à Von Hertling. Lire Domenech Th. (2019), Phénoménologie et métaphysique dans la pensée de Max Scheler,
Philosophie. Université Paul Valéry - Montpellier III, 2018. Français. ffNNT : 2018MON30069ff. fftel-02149846 (p. 67,
note 121).
27 Scheler M. (1916), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle, Max Niemeyer, p. 261.
28 De manière intrigante, on notera toutefois en passant que bien que ces schémas de pensée euckéniens structurent
ici le discours de Scheler, celui-ci renvoie aux essais de Von Harnack (Dogmengeschichte) et de Mausbach (Ethik des
heiligen Augustins), lorsqu’il se réfère à Augustin. Le constat de Schaber repris par Domenech se vérifie donc dans le cas
de cet extrait.
29 C’est ce que viendra également corroborer plus tard un passage des Lebensanschauungen dans le chapitre sur Saint-
Augustin. Là aussi la dichotomie entre Innenleben et Sinnlichkeit revient comme un point central de l’augustinisme
d’Eucken : « Einmal ein Drang, alle Fülle des Seins in Einem zu ergreifen, das Leben in sich selbst zu konzentrieren,
sich mit dem ganzen Wesen der Seligkeit unmittelbar zu versichern; hier ein Überfliegen aller Formen und Begriffe,
159
Olivier Moser
A défaut de pouvoir démontrer l’existence d’un dialogue intellectuel entre les deux hommes
sur la réception de Saint Augustin, nous pouvons au moins affirmer que Scheler place sa
réflexion sur l’augustinisme dans un cadre conceptuel hérité d’Eucken.30 Or si l’augustinisme
de Scheler porte les traces de l’influence d’Eucken, la réception d’Augustin joue par ailleurs
un rôle décisif dans la conception schélérienne de l’Europe et ce au sein même de l’Essai sur
le formalisme.
En effet, dans d’autres passages de l’ouvrage, Scheler s’efforce de penser l’Europe à partir
de la distinction entre Gemeinschaft et Gesellschaft. En outre, pour déterminer la nature du
cercle culturel européen, il s’appuie notamment sur les notions de Mitverantwortlichkeit et
de Gleichursprünglichkeit, ainsi que sur le principe d’une troisième voie entre individualisme
et collectivisme.31 Si l’idée d’une troisième voie se manifeste dans Sinn und Wert des Lebens
en 1907,32 on ne trouve, en revanche, aucune occurrence des concepts de Mitverantwortlichkeit
et de Gleichursprünglichkeit dans l’œuvre d’Eucken33. Le propos nécessite, par conséquent, d’être
affiné et nuancé. Chez Scheler, l’individu n’est pas un produit du social (inférence), le social
pas un produit de l’individu (synthèse). La personne individuelle et la personne commune sont
ein Leben und Weben im reinen Gefühl. Zugleich aber das Verlangen, die Weite des Alls zu umspannen und mit dem
Denken zu durchleuchten, auch das Innere deutlich herauszustellen und über alles Tun Rechenschaft zu geben; damit
eine Entfernung vom nächsten Eindruck, ein weilschichtiger Gedankenbau, eine wissenschaftliche Vermittlung der
Grundanschauungen. Aus beidem zusammen eine mächtige religiöse Spekulation, welche sich Fühlen und Denken,
unmittelbares und vermitteltes Leben untrennbar verschlingen. - Mit diesem Gegensatz durchkreuzt sich vielfach ein
anderer. Einerseits ein rastloses Streben nach reiner Geistigkeit, eine Verwandlung der Dinge ins Gedanken hafte, die
Ursprünglichkeit und Selbständigkeit eines weltüberlegenen Innenlebens; andererseits eine glühende Sinnlichkeit,
ein Bestehen auf handfesten Daten, sicherem Berühren und Halten, lustvollem Kosten und Geniessen der Dinge; beides
zusammenschießend in einer grandiosen Phantasie, die auch den dunklen Tiefen der Innenwelt Gestalten abringt.»
Eucken R. (1922), Die Lebensanschauungen der grossen Denker, Berlin/Leipzig, Veit, p. 212-213.
30 Si nous n’avons pas la preuve d’une référence directe à Eucken, il faut tout de même souligner que l’idée d’articuler
absolu et vécus personnels est absente des réflexions de Von Harnack et Mausbach. Le cadre de pensée est donc
spécifiquement bien qu’indirectement celui d’Eucken.
31 Voir par exemple la mention de l’Europe faite à la p. 554 de l’Essai sur le formalisme, qui précède le célèbre passage
sur la distinction entre personne individuelle et personne commune: « So bilden alle Nationen des Kulturkreises »
Europa « im Verhältnis zu allen Nationen des asiatischen Kulturkreises noch eine Gemeinschaft, deren Glieder für das Heil des
Ganzen dieses Kulturkreises mitverantwortlich find: aber innerhalb Europas und untereinander bilden dieselben Nationen
nur eine Gesellschaft. » cf. Scheler M. (1916), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle, Max
Niemeyer, p. 554. Pour sa part, Emmanuel Housset a bien mis en valeur l’importance de ces concepts pour penser
la communauté en un sens général chez Scheler : « Telle est la thèse fondamentale de Scheler qui ébranle toute
conception d’une responsabilité solitaire, que cette solitude soit fermée ou ouverte : la Selbstverantwortlichkeit
présuppose la Mitverantwortlichkeit, c’est en étant co-responsable de la communauté que l’on est responsable de
soi. La nouveauté de la thèse tient dans cette idée que la co-responsabilité n’est ni dérivée, ni plus originaire, que
l’auto-responsabilité. L’homme n’est jamais un homme seul et il n’accomplit son essence qu’à partager les joies et les
épreuves de sa communauté, et donc à soutenir le sens d’une solidarité qui peut devenir universelle, catholique. »
cf. Housset E. (2015), « Personne et coresponsabilité selon Scheler », in Housset E. et Mahéo G. (éds.), Max Scheler, Ethique
et phénoménologie, P.U.R., p. 51 après avoir cité (p. 49) Scheler lui-même dans der Formalismus : « Nous pensons, au
contraire, que toute personne est, de façon également primitive, personne singulière et (essentiellement) membre
d’une personne commune, et que sa valeur propre à titre de personne singulière est indépendante de sa valeur à titre
de membre d’une personne commune. »
32 Lire Eucken R. (1907), Le sens et la valeur de la vie, traduction A. Cuvillier, Paris- Bruges, p. 52-53 : « Eucken ne conçoit
pas de conciliation possible entre ces deux tendances de la civilisation individualiste et de la civilisation sociale, tant
que l’on reste placé sur le plan d’une civilisation purement humaine. La solution est, pour lui, dans cette « civilisation
essentielle », dont il a été question ci-dessus et qui présente un caractère supra-humain. »
33 Une exception ultérieure mérite néanmoins d’être mentionnée. Lorsqu’Eucken présente la monadologie de Leibniz,
il définit l’homme à lui seul comme un être moral. La thématique de la responsabilité morale est présente : « Er allein
besitzt ein Selbstbewusstsein, eine überlegene Einheit, von der aus sich die einzelnen Vorgänge überblicken und verbinden lassen;
mit solcher Verstärkung des Zusammenhanges aber entsteht eine moralische, nicht bloß physische Identität, eine Persönlichkeit, es
entsteht eine Verantwortlichkeit ein freies Handeln, eine sittliche Welt ». Eucken R. (1922), Die Lebensanschauungen der grossen
Denker, Berlin/Leipzig, Veit, p. 374.
160
co-originaires. Or cette co-originarité, qui permettra à Scheler de tracer à sa manière le sillon

d’une troisième voie entre socialisme et libéralisme, est déjà présente chez Eucken même si
le terme n’apparaît pas de manière explicite34. On en décèle la présence dans l’Einheit35 (1888),
Sinn und Wert des Lebens (1907) et Mensch und Welt36 (1918). La référence la plus intéressante
apparaît néanmoins dans un passage des Geistige Strömungen der Gegenwart37 où Eucken
convoque explicitement Augustin pour penser le rapport de l’individu à la société. Dans ces
différents ouvrages, Eucken affirme bien que la communauté n’est pas un fait ultérieur à
l’existence ponctuelle. L’individu et la société sont immédiatement liés.
Là aussi comme pour la réception de l’augustinisme, la réflexion de Scheler sur l’Europe
s’enracine dans un cadre interrogatif renvoyant aux œuvres d’Eucken, bien que Scheler fasse
preuve d’une originalité certaine dans la construction des concepts par rapport à Eucken et ses
auteurs contemporains.
Parvenus au terme de notre démonstration et moyennant un certain nombre de réserves,
nous pouvons désormais affirmer que la conception schélérienne de l’Europe présentée à
l’époque du formalisme germe dans un cadre conceptuel aux forts accents euckéniens. Ce
constat illustre alors la continuité du rapport de Scheler aux travaux d’Eucken au-delà de
1905-1907 et de leurs derniers échanges épistolaires. La réflexion sur l’Europe chez Scheler
hérite ainsi de structures conceptuelles et d’interrogations qui proviennent au moins en partie
de la relation intellectuelle que Scheler a entretenue avec son maître durant une dizaine
d’années. Chez Scheler, la réception de la pensée augustinienne tout comme sa conception
de la communauté révèlent des convergences étonnantes avec l’œuvre de son maître. Une
recherche plus approfondie mériterait une étude du Nachlass et de la correspondance des deux
hommes pour attester qu’il y a ici plus qu’une simple convergence.
34 Ce schéma conceptuel prend chez Eucken un accent idéaliste, dans le cadre d’une construction systématique du
savoir philosophique.
35 cf. Eucken R. (1888), Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und That der Menschheit, GW, Olms, 2005, p. 355. « Das
Geisteswesen ist nicht eine punktuelle Existenz, welche erst nachträglich zu einem fremden All in Beziehungen tritt, sondern es
hat an einem allumfassenden Ganzen unmittelbar Teil, und es entwickelt nur seine eigene Natur, wenn es seine Interessen ins
Unermessliche ausdehnt, ohne auf eine Ganzheit verzichten zu wollen. Diese Thatsache erhält jetzt beim Problem des Personalseins
eine weitere Bekräftigung und Entfaltung. Ein personales Lebenssystem kann es schlechterdings nur geben zusammen mit einem
Ganzen personaler Wirklichkeit, einer personalen Welt. »
36 Dans Mensch und Welt, Eucken distingue Kenntnis et Erkenntnis afin de concevoir la transcendance intérieure comme
la condition d’un accès au monde : « Träger jenes [Gedanken]reiches ist nämlich nicht das Individuum und auch nicht ihrer
Summierung, vielmehr bedarf es zu dieser Aufgabe eines Gesamtlebens, das die einzelnen Individuen umfasst und sie zu einem
gemeinsamen Werk verbindet; dahin muss sich alles Erkennen verlegen und in ihm seinen Standort suchen. » Cf. Eucken R.
(1918), Mensch und Welt, Quelle und Meyer, p. 462-463.
37 cf. Eucken R. (1904), Geistige Strömungen der Gegenwart, Veit, Leipzig, p. 351: « Individuum und Gesellschaft sind
notwendige Mittel und Erscheinungsweise des Geisteslebens, es bedarf zu seiner Ursprünglichkeit der Individuen, zu seiner
Befestigung der Gesellschaft; Individuum und Gesellschaft aber ziehen ihre Kraft und Wahrheit nicht aus sich selbst, sondern aus
den geistigen Zusammenhängen, denen sie dienen. Das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft wird sich auf dem Boden der
Geschichte verschieden gestalten; die Gesellschaft hat den Zug des Lebens für sich, wo es nach Auflösungen und Erschütterungen
vor allem einer Befestigung bedarf, wie z. B. gegen Ausgang des Altertums. Was damals auch die kräftigsten Individuen zwingend
zur Anlehnung an die Gemeinschaft trieb, das stellt uns namentlich Augustin klar vor Augen. Die Bewegung zum Individuum erhält
dagegen das Übergewicht, wo frisch aufstrebende Kräfte die überkommenen Ordnungen als zu eng und starr empfinden und sich
in einer Befreiung von ihnen neue Bahnen zu suchen haben. Das war die Hauptwoge der Neuzeit bis ins 19. Jahrhundert hinein.
Dass dann ein Rückschlag kam, und dass in der Gegenwart sowohl die Gesellschaft wie auch das Individuum eine Verstärkung
verlangt, dass eine praktisch-soziale und eine künstlerisch-individuale Art um den Menschen kämpfen, das zeigt mit besonderer
Deutlichkeit die innere Zerklüftung unserer Zeit, das muss aber zugleich als ein starker Antrieb zur Erhebung über jenen Gegensatz,
zur Wendung von einer bloßen Menschenkultur zu einer Geistes- und Wesenskultur wirken ». Il est capital de se référer ici à la
version de 1904 en raison des différentes rééditions du texte.
161
Olivier Moser
En définitive, ce travail espère avoir relevé l’importance de la figure d’Eucken dans le paysage 4. Conclusion :
européen du tournant XIXe au XXe siècle : Eucken apparaît comme une source d’inspiration à les défis
laquelle Scheler emprunte plusieurs schémas conceptuels pour construire sa philosophie de de l’Europe
la communauté. Par la suite, Rudolf Eucken sera aussi une source d’inspiration pour son fils actuelle
Walter Eucken, résistant face au nazisme, qui sera le principal instigateur, dès les années 1920,
de l’ordolibéralisme à l’origine de l’Europe budgétaire d’après-guerre. Hormis Max Scheler et
Walter Eucken, il faut encore mentionner l’influence qu’Eucken père aura sur Husserl, lui qui
fut ami de la famille Eucken avec laquelle il entretint des rapports réguliers et qui rendit un
vibrant hommage à Rudolf Eucken au moment de sa mort.
Pour mesurer de manière plus large au terme de notre exposé l’impact de Rudolf Eucken
dans la constitution moderne de l’Europe, nous renvoyons ici à l’article de Rainer Klump et
Michael Wörsdörfer38 qui ont montré l’importance de ces liens réticulaires entre philosophie
et économie dans la construction de l’Europe. Cette archéologie des idées européennes révèle
d’étonnantes filiations conceptuelles. Pour notre part, nous nous sommes contentés ici à
travers une démarche généalogique d’analyser les liens que tissent Eucken et Scheler, pour
montrer que la construction philosophique de l’Europe s’enracine dans un rapport instanciel à
ce qui demeure, plus intime à nous-mêmes que nous-mêmes, essentiellement énigmatique.
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162
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163
ROBERTA DE MONTICELLI
San Raffaele University
demonticelli.roberta@unisr.it
MAX SCHELER ET ALTIERO SPINELLI :

UNE RENCONTRE BIENHEUREUSE
POUR L’EUROPE ?
abstract
Altiero Spinelli (1907-1986) is worldwide renowned as the principal author (with Ernesto Rossi) of the
Ventotene Manifesto (1941), whose second edition (1944), prefaced by Eugenio Colorni, is one of the
founding documents of the European Union. Less known is the width and depth of Spinelli's thought, not
only as a political theorist of supra-national democracy and institutional designer of a possible European
Federation but also as a philosopher of civilization and history. While the sources of his federalism
have been largely investigated, much less have those of his more comprehensive philosophy. This paper
discusses, on a philological basis, the dialogue Spinelli certainly has with some of Max Scheler's writings
while going into this dialogue more in-depth, in a philosophical more than philological attitude.
keywords
Altiero Spinelli, Max Scheler, federalism, civilization, personhood

Max Scheler et Altiero Spinelli
L’idée de chercher un lien entre la pensée de Spinelli et la filière éthique et politique de

la phénoménologie classique m’était venue à l’esprit à la suite de ce qui me paraissait une
allure singulièrement axiologique de l’argumentation de Spinelli, surtout dans les écrits
autobiographiques (Spinelli 1984-86; Spinelli 1989-92).
Par «allure axiologique» j’entends l’usage d’un langage entièrement nouveau dans la
littérature en théorie ou même philosophie politique, où les valeurs mentionnées – telles
liberté ou justice – font l’objet d’une sorte de recherche expérimentale, à la première
personne, se prévalant d’une participation personnelle aux évènements de l’histoire, et livrant
au lecteur une connaissance accrue de leur contenu concret (le phénoménologue dirait : de
leur «matière»), qui, à son tour, éclaire les faits et les événements historiques, ainsi que la
nature des sociétés et des institutions humaines, leur degré (négatif, positif, grand ou petit) de
contribution à la réalisation (toujours circonstancielle et partiale) des valeurs mentionnées.1
C’est là sans doute un aspect marquant de la personnalité intellectuelle et morale de
Spinelli, qui pense, si jamais, à Platon comme son modèle. Pourtant, je pense avoir trouvé
des confirmations solides à l’hypothèse d’une connaissance de la part de Spinelli de l’univers
phénoménologique, surtout en ce qui concerne la philosophie de l’Europe (Section 4 et
suivantes). Mais même si on pouvait démontrer une influence directe, ce n’est pas cela que
je trouve intéressant et digne d’une réflexion. Ce n’est pas que cela que j’entends par «une
rencontre bienheureuse».
La pensée qui m’avait guidée dans cette recherche m’est soudainement devenue plus
claire dans le vif de l’angoisse que nous éprouvons tous face à cette guerre d’Ukraine, et
qui devient plus grand au fur et à mesure que le carnage se poursuit, et que nous oscillons
entre l’impuissance, la peur de la catastrophe globale, et la tristesse immense de cette
sorte de «balkanisation de la conscience» qui semble prévaloir désormais : une résignation
apparemment indifférente, une accoutumance au pire : le carnage, le mensonge, la fin du
multilatéralisme, la fin de l’idée d’Europe comme un pont entre Occident et Orient, de cette
1 «Somme toute – l’on pourrait m’objecter – de quoi parles-tu ? D’un drame historique ou d’un drame personnel? Si
c’est le premier, qu’as-tu à faire avec cela ? Si le second, comment peux-tu être tellement sûr qu’il n’est pas que le tien,
mais également celui de l’histoire ? (...) Les choses peuvent bien se passer du sens que tu leur donnes.
Soit : mais quel moyen y a t-il pour comprendre ce qui se passe réellement, sauf que les dramatiser dans son âme, et
attendre patiemment de voir si les deux coïncident ? […] On ne peut pas parler autrement quand on a saisi quelque
chose d’essentiel et qu’on n’arrive pourtant pas encore à le comprendre». Spinelli 1984, Vol. I, p. 321, notre traduction.
165
«maison commune» que le monde avait rêvé un moment juste avant la fin de la Guerre froide,
à l’époque de Gorbatchev, avant que Eltsine lui arrache le pouvoir pour dissoudre l’Union
Soviétique dans le chaos sanglant d’un pillage des Républiques ex-Soviétiques par leurs
anciens leaders devenus oligarques.
Il y a deux choses – d’après mon expérience – qu’une guerre, même si elle n’est pas 1. La leçon
directement vécue, fait émerger à la conscience. Ce sont les deux problèmes fondamentaux de de l’angoisse
l’expérience morale humaine, je crois, depuis toujours, ou depuis la guerre de Troie. A savoir:
• La question des rapports de l’individu au collectif, plus spécifiquement de la pression
sociale ou du collectif sur la conscience individuelle ;
• La question – pour le dire en des termes platoniciens – de la «distance entre le bien et la
nécessité»; pour le dire en termes phénoménologiques, du rapport entre les valeurs et
les biens et les maux en quoi ils se réalisent ou se défigurent dans le circonstances du
monde et de l’histoire.
Dans un admirable petit livre qui réfléchit sur la tragédie de la guerre revenue à ravager le
cœur de l’Europe, Edgar Morin donne une riche phénoménologie des postures massivement
adoptées par les consciences individuelles sous la pression du collectif, notamment de la
position qui est dominante dans le discours public et le média de tout pays directement et
même indirectement impliqué dans le conflit. Il les résume à l’aide de noms parlants, que
notre actuelle expérience «remplit» d’évidence intuitive sans qu’il soit vraiment nécessaire
de les expliquer ultérieurement: l’hystérie de guerre, les mensonges de guerre, l’espionnite, la
criminalisation du peuple ennemi, la radicalisation des conflits.2
Quant à la question du rapport entre les valeurs et les défigurations qu’en comporte bien
souvent la partialité et la contingence des biens qui les exemplifient, l’on pourrait renvoyer à
des pages célèbres de Max Scheler sur le pharisaïsme3 ; pourtant, en ces temps où les mots «nos
valeurs» recourent si souvent sur les lèvres des interlocuteurs des débats sur la guerre, le texte
plus saisissant est dû à la plume de Simone Weil:
Au centre de la guerre de Troie, il y avait du moins une femme, et qui sans plus est
une femme parfaitement belle. Pour nos contemporains, ce sont des mots ornés de
majuscules qui jouent le rôle d’Hélène. Si nous saisissons, pour essayer de les serrer, un
de ces mots tous gonflées de sang et de larmes, nous le trouvons sans contenu. Les mots
qui ont un contenu et un sens ne sont pas meurtriers. (Weil 1937, p. 51).
Ce point de départ modeste et commun – l’expérience de chacun – nous introduit à un

constat plus vaste. Si rien ne défigure le sens des mots désignant des valeurs – justice,
liberté, solidarité, démocratie – autant que le font les guerres, il est tout aussi vrai que la
réflexion d’après-guerre conduit bien souvent à une sorte de découverte d’une grande part
(un phénoménologue dirait plutôt «moment») du contenu de telle ou telle valeur, dont on
croyait (à tort) d’en savoir déjà assez. C’est bien le cas avec des maitre-mots axiologiques
2 Il s’agit d’autant de titres de chapitres de Morin 2023.

3 „Wo immer man gut oder böse an ein solches außer dem Wertbereich selbst stehendes Kennzeichen gebunden
wähnte, seien es aufweisbar leibliche oder seelische Anlagen und Eigenschaften der Menschen, sei es Zugehörigkeit
zu einem Stande oder einer Partei, und demgemäß von ‚den Guten und Gerechten‘ oder ‚den Bösen und Ungerechten‘
wie von einer objektiv bestimm- und definierbaren Klasse sprach, da verfiel man notwendig irgendeiner Art
des ‚Pharisäismus‘ , der mögliche Träger des ‚Guten‘ und ihre gemeinsamen Merkmale (als bloßer Träger) für die
betreffenden Werte selbst nahm und für das Wesen der Werte, für die sie doch nur als Träger fungieren“. Scheler
1913/16; 19273, p. 37.
166
comme dignité égale, et même liberté, solidarité, citoyenneté, justice – si on considère

l’acquis analytique et normatif qu’a signifié leur emploi dans la Déclaration Universelle des
droit humains du 1948, ainsi que dans les Cartes de l’Onu et de l’Unesco, et même à travers
la «constitutionnalisation» des droits humains dans les nouvelles constitutions nationales
d’Allemagne et d’Italie.4
2. Sternstunde Rien n’a autant promu une exigence de renouvellement pratique et théorique de la vie
der Menschheit associée que les guerres mondiales du XX siècle, ou si vous voulez, que la longue «guerre civile
européenne 1914-1945». Ceci est une vérité de Lapalisse : mais ce que je veux souligner, c’est
que, aussi bien côté théorique que côté pratique, les exigences promues, tout en pouvant être
assouvies sur la base du neuf qui avait émergé, ne l’ont pas été, nie du point de vue pratique ni
théorique. De deux points de vue, l’humanité (européenne, au moins) a vécu deux «moments
magiques» - Stefan Zweig les aurait appelés Sternstunden5 – dont nous n’avons pas su profiter,
et c’est cette guerre qui nous le révèle entièrement. La plus grande chance perdue étant
peut-être le rêve de Gorbatchev, à savoir la vraie opportunité de faire de la fin de la guerre
froide le début d’un nouvel ordre mondial non pas bipolaire ni unipolaire mais véritablement
multipolaire: et en même temps – quant aux règles communes – universaliste. La «maison
commune» européenne dont rêvait Gorbatchev aurait, dans le cadre normatif universaliste
des Nations Unies, petit à petit assouvi le besoin que le grand réformateur vaincu avait
énoncé avant de mourir le 30 aout 2022: “Dans la politique mondiale contemporaine aucune
tâche n’est plus importante et compliquée que celle de rétablir la confiance entre la Russie et
l’Occident”. (Gorbatchev 2020, p. 158).
Si je m’étends quelque peu sur ce grand réformateur vaincu, c’est pour mieux éclairer une
découverte qu’aucune philosophie politique, pour autant que j’en sache, n’a vraiment étudié
autant qu’elle l’aurait mérité, et qui est pourtant l’acquis commun à la perspective fédéraliste
de Spinelli et à ses grands devanciers dans la phénoménologie allemande classique des années
’20 et ’30. Gorbatchev l’aura redécouvert à son compte, et nous sommes en train de la vérifier
a contrario. L’idée est qu’aucun véritable renouvellement de la vie sociale, civile et politique
dans un pays n’est possible que comme le côté interne, pour ainsi dire, d’un renouvellement
de l’ordre mondial, dans la direction d’un remplacement progressif de l’équilibre toujours
précaire des puissances nationales ou impériales par le rule of law, donc le droit international et
les institutions de garantie y relatives. Bref : la clé d’une civilisation nouvelle, c’est idéalement
la cession progressive de souveraineté de la part de l’état-nation à l’état fédération. C’est
une pensée que l’Europe connait au moins depuis Kant et son Projet de paix perpétuelle (Kant
1795) ; que Gorbatchev reprit à l’occasion de la réception du Prix Nobel pour la paix, en
1990, en soulignant que « Si la perestroïka échoue, la perspective d’une nouvelle période de
paix dans l’histoire échouera tout autant». En insistant, par ces mots, sur l’inséparabilité du
renouvellement démocratique de la société soviétique et de ses institutions d’un côté, et de
la création d’un ordre mondial nouveau de l’autre côté, où la politique ne serait plus jamais la
continuation de la guerre par d’autres moyens.
La perestroïka, en effet, voulait être d’abord une «révolution démocratique des esprits».
4 Cf. De Monticelli 2021, où le chapitre théorique sur l’axiologie phénoménologique est précédé par cinq chapitres
d’analyses a) de la conscience cynique et du scepticisme axiologique b) des «big achievements» (or ceux qu’on aurait
pu croire tels, avant l’éclatement de cette nouvelle guerre) qui font le miracle du deuxième après-guerre, à savoir
l’»incarnation normative de la raison pratique»: la naissance de l’Onu et des autres organisations internationales, les
grand documents normatifs et les institutions y relatives, la naissance du noyau de l’Ue en 1950, avec la Déclaration
Schumann.
5 Sternstunden der Menscheit est le titre d’un livre celèbre: Zweig 1983 [1927; 1943].
167
On n’a pas assez réfléchi sur le sens de ce mot: le même, après tout, que prirent au cours
des années ’20 des mots comme Erneuerung, Reue, Wiedergeburt, Wiederaufbau. C’est-à-dire,
renouvellement, repentir, renaissance, reconstruction. Il avait fallu l’apocalypse de la Grande
Guerre, à savoir, la «révélation» de ce que le système d’équilibre des puissances recelait
dans un monde global, pour éveiller dans les meilleurs esprits du siècle une exigence de
renouvellement de la vie associée, et promouvoir une floraison d’œuvres sur un renouveau
nécessaire de la raison pratique, autant dire de l’Aufklärung elle-même dans tous ses aspects
axiologiques, éthiques, juridiques et politiques.6
Ce propos se laisse mieux comprendre en lisant La révolution mondiale (1925) par Tomaš
Masaryk (le fondateur et longtemps le président de la République Tchécoslovaque), avec
son crédo lumineux, d’après lequel la démocratie n’est qu’en son enfance, et qu’il existe une
politique sub specie aeterni, consistant à l’édifier (Masaryk 2009, p. 455). De même on trouve,
dans bien d’écrits des meilleurs représentants des «Nouvelles Lumières» au XXème siècle,
une articulation surprenante de l’idée de fédéralisme européen et mondial, qui constitue le
background de la rencontre entre Max Scheler et Altiero Spinelli.
D’ailleurs – à propos de Sternstunden, personne n’ignore quelle fut la première, la plus
grande occasion perdue d’instaurer un nouvel ordre mondial pacifique au début du siècle
dernier. Wilson versagt – l’échec de Wilson en 1919, dans les négociations qui amenèrent au
Traité de Versailles – c’est bien l’objet du plus saisissant parmi les récits de Sternstunde der
Menscheit.
Tout le monde a entendu parler d’Altiero Spinelli, l’un de pères fondateurs de l’Union 3. Altiero Spinelli :
européenne: même si, en général, on le connait tout juste comme l’auteur principal du l’esprit captif et sa
Manifeste de Ventotene (avec Ernesto Rossi et Eugenio Colorni). Et que, dans la plupart des libération
cases, on ignore non seulement l’énorme rôle qu’il joua jusqu’à sa mort dans la promotion
effective de la future UE et surtout de son dessin institutionnel (tout loin qu’il est d’être réalisé
à présent) ; mais, ce qui est peut-être encore pire, on ignore ses plus grandes contributions
théoriques à ce qui reste, après tout, le seul grand projet politique novateur de la deuxième
moitié du siècle XXème.
Pour commencer, donc, lisons au moins l’ouverture du Manifeste:
La civilisation moderne a choisi comme fondement le principe de la liberté, en vertu

duquel l’homme ne doit pas être simplement un instrument d’autrui mais un centre
autonome de vie. Ce code à la main, un procès grandiose s’est ébauché dans le temps
contre tous les aspects de la vie sociale qui ne le respecteraient pas. (Spinelli, Rossi 1941,
p. 2)
Cette ouverture, bien évidemment, déborde de loin le simple constat de l’avènement des
sociétés libérales, au sens du libéralisme économique et même du libéralisme politique. Il
ne s’agit pas que d’histoire sociale ou politique, il s’agit d’histoire de la civilisation, et d’une
civilisation inachevée. Le «principe de liberté» - saisi de cette manière – est le fondement de la
civilisation moderne. C’est un fondement de vie autonome de l’individu. Autonomie, mais pas
seulement au sens kantien, nous le verrons.
Il y a une promesse que cette civilisation n’arrive à tenir. La libération de la vie des
personnes des liens de la soumission de caste o de clan, morale politique, religieuse;
l’épanouissement des personnes, ce nouvel humanisme visé par les grands textes des
6 Parmi les oeuvres les plus classiques: Scheler 1917,1921 et Husserl 1923-24.
168
Lumières ; la souveraineté politique, morale, existentielle des individus dans la fidélité au

pacte instituant leur république – voici la grande promesse non tenue. La société libérale
a échoué, même avant les totalitarismes. Le «principe de liberté», dans toute sa vraie
profondeur, ne peut plus être assuré dans le cadre des états libéraux. Non pas en tant qu’états
libéraux, mais en tant qu’états nationaux.
D’où le noyau de la théorie politique novatrice de Spinelli, consistant en une dissociation
du principe de souveraineté démocratique de celui de nation.
Mais d’où vient ce souffle qui donne au principe libéral un supplément d’âme?
Spinelli a 19 ans, il est un jeune communiste dans la clandestinité, quand il est arrêté en
1927, incarcéré pendant 10 ans (à Lucques, puis à Viterbe, enfin à Civitavecchia) puis assigné à
résidence pendant 6 ans aux confins, dans l’ile de Ponza puis celle de Ventotene. Ces 16 ans de
vie sont une traversée de l’histoire de la civilisation, ancienne, moderne, contemporaine. C’est
un long parcours de libération de sa «pensée captive», selon l’expression célèbre de Czeslaw
Milosz (Milosz 1953)7, c’est-à-dire de chaines idéologiques et identitaires qui empêchent la
recherche radicale du vrai.
Ce fut un long monologue sur la liberté, que j’ai entamé du moment où les portes de la
prison se sont renfermées derrière moi. Un monologue qui s’est élargi et approfondi
au fur et à mesure qu’il se déroulait. Il est question de la liberté que je me suis prise de
soumettre le communisme à la critique, de la liberté qui flottait dans l’esprit de tous
les grands que j’ai appelées autour de moi et qui m’ont tenu compagnie avec leurs
livres; de la liberté qui a disparu en Russie, en Italie, en Allemagne; de la liberté pour
laquelle on s’est désespéramment battus dans la guerre civile d’Espagne; de la liberté
qu’on m’a ôtée et que je désire. La conclusion à laquelle je ne saurai me soustraire, c’est
que, si pour rien au monde je ne voudrais renoncer à ma liberté, si je l’ai défendue en
moi-même contre les murs de pierre et ceux d’idées, je dois la vouloir aussi pour mon
prochain. (Spinelli,1984, Vol I, p. 254, notre traduction).
Cette histoire de la libération d’un esprit, se déroulant en dialogue non pas seulement avec
les grands penseurs de tous les temps, mais également avec les chefs contemporains du Parti
Communiste Italien, tout aussi détenus dans les différentes prisons où Altiero purge sa peine,
font de son autobiographie un véritable Bildungroman, ainsi que l’une des œuvres littéraires
majeures du XXème siècle (il est étonnant qu’on ne le trouve pas encore traduit dans les
langues principales d’Europe). Toutefois la partie active de la vie de ce bâtisseur d’institutions,
de 1945 à 1986, non couverte par l’autobiographie, reste amplement ignorée. Je me bornerai à
mentionner quelques moments saillants, qui ont trait à autant de points cruciaux dans l’autre
partie en ombre de son œuvre: celle de novateur en théorie politique, ainsi que dans l’analyse
des grandes tendances de développement de l’histoire contemporaine.
Tout le monde sait que le 9 mai on célèbre la fête de l’Europe, à savoir l’anniversaire de
la Déclaration Schumann en 1950, où l’on lit le début du processus d’unification de l’Europe
telle que nous la connaissons aujourd’hui (avec la dénomination officielle d’Union européenne
depuis le Traité de Maastricht de 1991), avec son statut flottant entre ce qu’elle est en fait et ce
qu’elle aurait dû être selon Spinelli. C’est à dire, entre l’organisme inter-gouvernemental guidé
7 La pensée captive est le titre du livre que Milosz publia à Paris 1953, tout de suite après avoir abandonné son poste
d’attaché à l’ambassade de la Démocratie Populaire de Pologne aux Etats Unis. A Paris il rencontra Jeanne Hersch,
philosophe genevoise d’origine également polonaise. Ce fut une autre rencontre bienheureuse (De Monticelli 2013).
Dans son admirable livre de 1956, Idéologies et réalité, Jeanne Hersch met à profit les pages de Milos, en analysant les
mécanismes idolâtriques de l’idéologie.
169
(après la Brexit) par ses états membres principaux, Allemagne et France, et une Fédération des
Etats Unis d’Europe, qu’elle n’est pas, faute d’avoir une unité fiscale, un monopole légal de la
force militaire, une politique étrangère et surtout un primat de son exécutif (Commission) sur
les Gouvernements des états membres (Conseil européen).
En ces sombres temps, où la Commission décide de promouvoir, non pas la cession de la
souveraineté militaire des états membres et la construction d’une Défense Commune pour
renforcer «la paix par le droit», selon le titre du petit livre fondateur du constitutionalisme
global (Kelsen 1944)8, mais au contraire le réarmement des états membres et la subvention
communautaire des industries privées nationales de la guerre, il est bien de rappeler que la
première communauté européenne, celle du charbon et de l’acier (la CECA), en plus de mettre
en commun le ménagement des sources majeures, à ce temps-là, de l’énergie et de la guerre,
prévoyait déjà la constitution d’une défense commune européenne (CED), qui aurait entrainé
une démarche importante vers la construction d’un état fédéral. Spinelli joua un rôle majeur
dans la genèse de ce projet, en agissant en conseiller non seulement sur le Premier ministre
italien Alcide De Gasperi, mais – à travers le Mouvement Fédéraliste Européen dont il était le
fondateur – sur Konrad Adenauer et Robert Schuman lui-même. Ses lettres proposaient une
méthode pour conférer à l’Assemblée de la CECA un mandat à caractère constituant. Jean
Monnet, le père de la méthode fonctionnaliste qui finit par s’imposer sur la ligne fédéraliste,
chercha entre 1950 en 1954 la collaboration de Spinelli, en le louant pour la clarté de sa pensée:
Spinelli écrit dans son journal qu’il a même écrit un discours pour Monnet. (Spinelli, A. 1989-
1992, Vol I, 1948-1969, p. 140-143).
Malheureusement, la guerre d’Indochine pousse la France, désormais au bord du gouffre
des révoltes coloniales, à se retirer du projet de la CED en faisant échouer le projet de
constitution.
Jusqu’en 1957 (Traité de Rome) l’intégration européenne se poursuit sur une base
économique et fonctionnelle, en direction du Marché Commun européen. Spinelli distingue
encore quatre phases de sa vie active, mais celle qui nous intéresse encore aujourd’hui est
bien la dernière – celle du designer de l’institution fédérale inaccomplie dans laquelle nous
vivons encore. Dans le Parlement européen, qui est élu par les citoyens dès 1979, il travaille
incessamment à persuader les collègues (le fameux «Club du Crocodile») de la pertinence
du projet constitutionnel, jusqu’à sa seule grande victoire : le «Projet Spinelli», contenant
l’architecture institutionnelle et la constitution d’une Fédération, est approuvé par le
Parlement européen le 14 février 1985. Spinelli acquiert une notoriété mondiale – qui ne va
pourtant pas durer longtemps. La même année, Mitterrand donne son appui au projet ; mais
tout a changé déjà l’an suivant. Les intérêts nationaux bloquent la Commission, l’ombre du
Projet Spinelli est conservée dans l’Acte unique, qui pourtant sera la véritable base de la
reprise du projet constitutionnel et fédéraliste dès que la situation mondiale sera favorable.
Spinelli meurt en 1986 : l’année même de l’ascension de Gorbatchev au pouvoir à Moscou.
Toujours est-il que la Carte de Nice, intégrée dans le traité de Lisbonne qui devient opératif
dès 2009, avec ses six valeurs universelles et ses dispositions sur la nature de l’Union, reproduit
le grand projet d’une Europe qui vise à un ordre mondial bien différent de la jungle sauvage de
la géopolitique contemporaine:
8 Cf. la critique adressée par Spinelli à la Société des Nations, affirmant l’inutilité voire le caractère dangereux de
la prétention «de garantir le droit international sans une force capable d’imposer ses décisions, et de respecter la
souveraineté absolue des Etats membres» . Spinelli et Rossi 1944, p. 21.
170
Et lorsque, dépassant l’horizon du vieux continent, on tente d’embrasser, dans une

vision d’ensemble, tous les peuples qui constituent l’humanité, il faut pourtant bien
reconnaître que la Fédération Européenne est l’unique garantie concevable de ce que
les rapports avec les peuples asiatiques et américains puissent se dérouler sur une
base de coopération pacifique, dans l’optique d’un avenir plus lointain qui verrait la
possibilité de l’unité politique de tout le globe. (Spinelli, A., Rossi, E., Colorni, E. 2021,
Préface).
C’est la chute du mur de Berlin et la fin de la guerre froide qui préparent Maastricht (1991) :
mais pendant les années qui suivent, on l’a vu dans la première section, c’est une autre
Sternstunde der Menschheit qui se couche. L’incarnation normative de la raison pratique
s’estompe au point que l’esquisse d’un constitutionnalisme global, qui était pourtant
virtuellement contenu dans la Carte de l’Onu et dans ses institutions de garantie (Ferrajoli
2022) semble repoussé indéfiniment dans le royaume des rêves, avec la Fédération Mondiale
des Républiques de Kant. Les guerres aux Balkans et au Moyen Orient rendent presque
prophétiques les derniers mots écrits par Spinelli dans son journal:
Une fois que, pendant quarante ans, on a confié la responsabilité de la politique

étrangère à l’Amérique, il est bien naturel qu’elle fasse sa politique étrangère pour nous
aussi, dans le bien et le mal…. La pauvre Europe! (Spinelli 1989-1992, 21/04/1986, Vol.
III, p. 1318).
4. Erneuerung et Il n’est pas sûr que Spinelli, au cours des lectures et des études qu’il conduit tout au long de
Wiederaufbau. ses 16 ans de prison puis de confinement en tant qu’antifasciste, ait rencontré les conférences
La phénoménologie, husserliennes sur l’Europe, qui eurent pourtant une certaine circulation en manuscrit. En
la guerre revanche, il est certain – d’après une liste de livres consultés, rédigée par lui-même (Spinelli
et l’Europe. 1993, pp. 524-525) – qu’il a étudié la pensée de Scheler, notamment :
• Un choix de trois textes d’après Vom Umsturz der Werte (1919), fait traduire par Antonio
Banfi et publié en 1936 (Crisi dei valori : Bompiani), et contenant les traductions des
essais Das Ressentiment, Zur Rehabilitierung der Tugend et Die Zukunft des Kapitalismus ;
• Les Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre – Moralia (1923, Leipzig: Der Neue
Geist Verlag).9
Les œuvres constituant celle qu’on pourrait appeler «l’intersection fédéraliste» des deux
plus grands maîtres de la phénoménologie classique allemande, Husserl et Scheler, sont
essentiellement les suivantes.
Husserl écrit en 1923-24 cinq essais sur le renouvellement (Erneuerung), publiés en
partie sur le journal Japonais «Kaizo». Ils esquissent entre autres une typologie axiologique,
juridique, politique et culturelle des «formes de civilisation», en développant une « eidétique
de l’Europe». Husserl y oppose l’idée d’une civilisation soumise à la juridiction de la raison,
c’est-à-dire à l’exigence de justification rationnelle, axiologique ou épistémique, de toute
démarche de la vie individuelle et associée, à l’idée d’une civilisation «fondée en religion»,
déployant des modes d’organisation sociale, juridique et politique de forme théocratique. La
cheville ouvrière de cette comparaison structurelle est la question relative aux sources de la
normativité : le deux types formels de civilisation se distinguent ultimement par la réponse,
renvoyant à l’autorité divine comme source de légitimation dernière des lois morales et
9 L’appareil critique de Spinelli 1993 contient deux listes de livres, à lire et lus, préservées depuis les documents de
Ventotene. Les deux références à Scheler sont marquées comme «lus».
171
civiles, ou alors à l’évidence axiologique et factuelle universellement accessible (en principe)

à tout individu, et soumise au face-à-face de la discussion e du dissentiment, dans le cadre de
quelques valeurs de base universellement partagées.
L’universalisme moral et le cosmopolitisme politique qui se dégagent de cette
phénoménologie de l’idéal européen restent les mêmes, tout en s’enrichissant, jusqu’aux
conférences de Prague et de Vienne (1936-37), avec l’idée maîtresse d’une Europe qui renonce
à l’identité Blut und Boden au profit d’un pluralisme de cultures encadrées dans l’universalité de
ses règles fondamentales, celles de la «supra-nation Europe». La première guerre mondiale a
été l’apocalypse, la révélation, du désastre vers lequel le monde s’achemine si les philosophes
ne deviennent pas de «fonctionnaires de l’humanité», en incarnant dans des institutions
supranationales les exigences et les obligations de la raison pratique.
Quant à Max Scheler, nous disposons d’une série d’essais couvrant l’arc temporel qui
s’étend du recueil Krieg und Aufbau (1916) jusqu’aux grand essais de ses dernières années : Zur
Idee des ewigen Friedens und der Pazifismus, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs (1927). L’essai
Reue und Widergeburt (1917) marque exactement le point où l’expérience du “repentir” émerge
sur la courte mais virulente exaltation de la guerre que Scheler, à la différence de Husserl,
manifesta publiquement dans son Der Genius des Krieges (1915).
Quelle est, au juste, la pensée schélérienne sur l’Europe de 1914 à 1928, date de sa mort
prématurée?
Sans doute Reue und Wiedergeburt, ou encore mieux le retour de l’idée de repentance et
renaissance telle que Scheler la reprend dans les écrits de Krieg und Aufbau (1916), puis Politisch-
rechtlicher Rahmen und Moralische Bedingung eines kulturellen Wiederauf gebau Europas (1917)
représente “eine Art innerer Umkehr” (Mader 1980, pp. 73 suiv.), une sorte de conversion.
Le jugement de Scheler sur la guerre a bien changé déjà dans l’Introduction à la deuxième
édition de Der Genius, où tout en annonçant la parution de Krieg und Aufbau, il préconise
eine Aufgabe, die gleichzeitig eine ganz veränderte Richtung des Geistes und des
Gemütes zu ihrer Inangriffnahme fordert - besteht in der Gewissenserforschung des
deutschen Wesens über sich selbst und über die europäischen Geisteszustände, die zu
diesem Kriege als dem moralisch furchtbarsten, blutigsten und schmerzensreichsten
Ereignis aller uns bekannten europäischen Geschichte geführt haben.(Scheler19162, GW
IV 1982, 20082 , p. 694. Mes italiques).
Il y a deux manières d’entendre la Grande Guerre, nous dit Scheler. L’une est politique. L’autre
est «apocalyptique» (au sens d’une révélation). La deuxième est celle que Scheler développe
dès 1916 à la fin de sa vie :
Apokalyptisch aber ist dieser Krieg Gottes Ultimatum an Europa, ist er die letzte
Schicksals-Frage, ob Europa sich noch einmal ermannen und zu sich selbst bekennen
wolle, der letzte Versuch, ihm die ganze, tödliche Anarchie seines Lebens und
Bewußtseins aufzuweisen, die letzte Gelegenheit zugleich, sie aus den tiefsten Wurzeln
seines Wesens - vielleicht, vielleicht noch zu überwinden. (Scheler, 1915. GW IV 1982,
20082, p. 10)
Par rapport à notre «rencontre heureuse», il convient de distinguer deux grandes

composantes de la pensée schélérienne sur l’Europe :
10 Europa und der Krieg, GW IV, 253.
172
• La composante formelle, correspondant à la «raison édifiante» qui doit conduire

le Wiederaufbau. Part de l’essence de l’Europe, d’après Scheler, c’est l’universalisme
juridique, auquel il associera, dans l’essai sur Kant, le pacifisme juridique, le seul qu’il
approuve entièrement.
• La composante «matériale»11, correspondant au contenu spécifique du Wiederaufbau,
à cette œuvre de design institutionnel qui doit préserver l’identité culturelle
européenne). La formule en est, comme nous le verrons: démocratie sur terre, plus
aristocratie au ciel.
Les deux composantes sont encore unies dans ce passage tiré de Europa und der Krieg :
Im Europäismus allein - nicht im „ Nationalem“, nicht im „ Internationalem“, nicht

im „Kosmopolitischem“ - können sich geistige Führerschaft und Demokratie treffen
und ihren Kampfspeer gemeinsam gegen das Grundübel wenden, das die Anarchie
Europas verschuldet hat: Gegen den „kapitalistischen Geist“. Wäre der Kern Europas,
wie die Panslawisten und ihre großen Denker sagen, Dostojewsky, Leontjew, Tolstoi,
Pobjedonoscew, aber auch viele Japaner und Chinesen, z. B. Ku Hung Ming, wirklich
nur der „kapitalistische Geist“ - so würde es, so sollte es auch seine bisherige geistige
Führerstellung in der Geschichte verlieren. (Scheler 1915, GW IV, p. 255).
La composante formelle-institutionnelle devient très claire à partir d’un essai de 1918, Vom
kulturellen Wiederaufbau Europas. (GW V, pp. 405-447). Dans la première partie il définit le cadre
politique et juridique de cette reconstruction, en nous montrant sans plus de doute possible
que celui de Scheler n’est pas un vague européisme, mais une idée bien agencée de fédéralisme
(Etats Unis d’Europe).
Nur Weltverhältnisse, die aus der Kraft und Hoheit der Rechtsidee selber geboren sind,
nicht Verhältnisse, die nur durch das Schwert gegebene Machtbeziehungen rechtlich
formulieren, versprechen Dauer und versprechen jene Geistesäluft, in ein kultureller
Wiederaufbau allein möglich ist. (Scheler 1915, GW IV, p. 409).
Et, plus spécifiquement, c’est bien de «fédéralisme fort» qu’il s’agit :
…es muss überall (England, Russland, Frankreich, Italien, Mittelmächte)

gleichzeitig eine gewisse Lösung jener anormal zentralisierten Macht-, Kultur- und
Wirtschaftsriesenzentren […], die so geartet sein muss, dass sie den zentralen Spitzen…
nur technisch-geschaftliche…organisatorische Aufgaben überlässt, ihre Machtromantik
beiseitigt und ihnen den Kulturgestaltenden Anspruch dauernd abnimmt.
Es sei mir erlaubt, das Gemeinte als Tendenz zu gesteigertem „Föderalismus“ und
national-kultureller Selbstverwaltung zu bezeichnen. (Scheler 1915, GW IV, p. 410)
L’horizon du fédéralisme européen se précise dans les écrits sociologiques et politiques

de la décennie, jusqu’à s’élargir dans la vision d’un ordre mondial bien différent du chaos
d’aujourd’hui dans Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs (1927):
Die große historische Idee des 19. Jahrhunderts, die Idee des absolut souveränen,
11 En adoptant la traduction de Gondillac de l’attribut schélérien allemand «material»: cf. Le formalisme en éthique et
l’éthique matériale des valeurs (1955).
173
zentralisierten Nationalstaates mit expansiver Nationalwirtschaft und Kolonisation

wird im kommenden Weltalter einen bedeutenden Rückzug antreten müssen. ….Ein
gewisses Maß von Föderalismus wird sich in den mannigfachsten Formen verwirklichen
…(Scheler 1927, GW IX, p. 164).
Revenons à Spinelli le «philosophe». 5. Scheler, Spinelli

Dans une lettre du 24 novembre 1943 à Wilhelm Röpke (plus tard, l’un des inspirateurs de et la «civilisation
Konrad Adenauer), Spinelli écrit : de la personnalité»
Lorsque je suis allé en prison j’étais un marxiste orthodoxe, plein de ferveur et

d’intolérance […]. En prison j’ai pu étudier, réfléchir, regarder avec un certain
détachement les choses des hommes. Les études historiques et les évènements
contemporains en Italie, en Allemagne, en Russie m’ont fait comprendre qu’il y avait
dans notre civilisation quelque chose de très important qui menaçait de s’écrouler, et
qu’il fallait au contraire défendre et sauvegarder, coute qu’il en coute : ce que vous avez
appelé la “Persönlichkheitszivilisation” (Spinelli 1993, p. 47, notre traduction).
On se demande si Spinelli a pu apprendre l’idée de la civilisation/culture de la personnalité

ailleurs que par les textes schélériens contenus dans son recueil en italien, Crisi dei valori.
Cette question nous reconduit aux «centres autonomes de vie» de la page initiale du
Manifeste: une expression qui étend et enrichit la notion d’agent libre et raisonnable bien
au-delà de l’idée que s’en font Kant ou même John Rawls. Il ne s’agit pas du sujet désincarné,
ce sujet «universel» qui s’oppose à l’individu passionnel et sensible, porteur d’égoïsme et
d’hétéronomie. Bien au contraire, l’agent moral que Spinelli a en l’esprit doit «interpréter»
la raison pratique tout en l’individualisant : il est situé géographiquement et historiquement,
possède son identité culturelle, a ses propres talents, ses vocations, ses racines, ses limites ….
son ordo amoris. C’est un agent moral tout à fait schélérien.
Un denier texte par Spinelli nous le confirme :
Mon idéal d’une civilisation est devenu au fil du temps celui d’une richesse et variété de
fins, d’intérêts, des talents, d’activités – et pas une civilisation monolithique…Au fur et à
mesure que mon esprit poussait des racines et les enfonçait dans l’histoire luxuriante de
la civilisation occidentale, au fur et à mesure que je me sentais non seulement citoyen
du monde, mais aussi bien citoyen des siècles, [j’étais] de plus en plus embarrassé dans
ma position de communiste. C’était la mesquinerie de la civilisation communiste qui se
développait en Russie, qui m’écœurait. (Spinelli 1942, p. 163).
Dans son autobiographe et ses journaux, Spinelli distingue entre la pensée du jour et celle de la
nuit. Voici l’une – la plus récurrente – de ses pensées nocturnes:
Le problème secret qui ressurgit en moi toujours à nouveau, at auquel, au fond, je ne

sais pas donner une réponse, est : pourquoi l’humanité est irrémédiablement divisée
entre hommes capables d’une éthique fondée sur l’impératif de la noblesse, et hommes
capables seulement d’une éthique fondée sur la loi, ou sur le ressentiment, ou sur le
devoir, ou sur l’envie et sur l’égalité, ou comment encore on pisse le dire ? (Spinelli
2989-92, Vol. I, p. 79).
Revenons maintenant aux textes contenus dans Crisi dei valori. Pris ensemble, ces textes
constituent une critique axiologique de la mesquinerie, et un éloge des civilisations de la
174
noblesse. Scheler critique «l’esprit du capitalisme»: mais sa critique n’a pratiquement rien
à faire avec le marché, et tout avec la société des masses, et s’adresse à ce que je voudrais
appeler une idée populiste de la démocratie. La noblesse schélérienne, on le sait, est l’humilité
de celui qui ne défend pas son ego à l’aide des principes et des idéologies, mais plonge dans
l’expérience vécue et souvent déchirante des valeurs, et ceci le rend capable de découverte
axiologique, selon l’analyse fine de l’humilité que Scheler propose dans l’essai sur la
Réhabilitation de la vertu.12
La civilisation du ressentiment est celle qui plonge l’Europe dans la guerre. La Reue et la
Wiedergeburt possibles sont l’éveil de l’âme de l’Europe a sa véritable Gestalt et Verfassung, la
Geistesverfassung et la Lebensform avec lesquelles Scheler identifie l’idée d’Europe. Voyons.
Il y a plus à l’idée d’Europe d’après Scheler que d’après Husserl. Plus exactement, il y a plus
dans la composante «matériale» (voir plus haut, Section 4) de l’idée schélérienne d’Europe.
La richesse et la variété des contenus axiologiques constitutifs de la culture européenne rend
le pluralisme schélérien plus robuste que celui de Husserl. L’explication de ce dernier point
nous amènera à une conclusion, quoique provisoire, sur l’affinité élective sur laquelle cette
«heureuse rencontre» donne ses fruits.
Husserl et Scheler partagent la composante formelle de l’idée d’Europe. La seule
reconstruction institutionnelle et normative qui pourrait renouveler l’esprit de la civilisation
européenne est bien celle qui rejette l’état-nation, conçoit l’Europe comme une «supra-nation»
et comme le noyau génératif de la civitas maxima préconisée par Hans Kelsen également,
l’ordonnément de droit universel, supérieur à l’ordonnément particulier et partiel des états
nationaux, et les comprenant tous dans sa juridiction (Kelsen 1944).
Quant à la composante «matériale» de la civilisation européenne, Husserl semble n’avoir,
dans la plupart de ses textes, qu’un modèle : Socrate. La Gestalt spirituelle de l’Europe est
Socrate, lui et tous ses descendants. C’est la capacité d’éveil critique et du courage de sa
propre pensée, ainsi que la faim d’évidence et de raisons pour ce qu’on fait, et ce qu’on dit.
Il y a là la transcendance d’une valeur – d’un idéal – sur le peu que les cultures du passé ont
pu en réaliser dans la vie personnelle et communautaire, civile et politique, des sociétés
européennes. C’est bien la transcendance du droit sur la force, de la recherche d’évidence
sur l’acquis traditionnel, de la norme éthique ou légale rationnelle sur la force de la coutume
sociale.
Bref: l’excès de la justesse sur le fait, c’est la transcendance husserlienne.
Pour Scheler, en revanche, la Gestalt axiologique européenne, c’est l’esprit de noblesse.
C’est un mélange de surabondance et de grâce, d’humilité et de révérence, d’aise et d’abandon
au merveilleux et au tragique du monde. Les visages de l’idée d’Europe sont ceux d’Antigone et
Créon, de Faust et de Dom Juan, mais aussi de Don Quichotte et du prince Miskin, de Hamlet e
du pèlerin de Dante aux enfers.
La transcendance schélérienne est l’excès de l’âme sur l’égo.
Il n’y a pas de doute que Spinelli est de ce point de vue bien plus proche de Scheler que
de Husserl, qu’il ait connu ce dernier ou non. Bien plus que lui, l’exemplaire le plus proche
du type spirituel husserlien c’est l’autre auteur du Manifeste de Ventotene, Ernesto Rossi.
Cet homme «voué au culte de la raison» qui, tout en ayant autant que Spinelli lui-même «le
sentiment de l’océan insondable d’irrationalité, de férocité, de stupidité, d’ignorance, de désir
12 „Demut hingegen öffnet das Geistesauge für alle Werte der Welt. Sie erst, die davon ausgeht; daß nichts verdient
sei und alles Geschenk und Wunder, macht alles gewinnen!“ Scheler 1913, GW III, p. 21. „Der Servile „will“ herrschen,
und nur ein Mangel an Kraft und Reichtum läßt ihn sich verbeugen vor seinem Herrn und ihm mit Händen dienen.
Mit der Gewöhnung an die vielen Verbeugungen wird er dienerhaft oder servil. Die Demut hingegen ist vor allem eine
Tugend der geborenen Herren…“ ibid., p. 25
175
de mort à donner et à rencontrer», tout en étant conscient du fait «que le petit monde éclairé
de la raison, crée par les hommes, émerge de ce chaos», à la différence d’Altiero, «refusait de se
mettre à l’écoute de ce chaos, de le comprendre, de le réduire parfois et en partie à un moment
de naissance d’un nouveau cycle de rationalité…»(Spinelli 1984, p. 302). Où par «un nouveau
cycle de rationalité» nous devons entendre l’ «édification», le Wiederaufbau, des supports
normatifs et institutionnels d’une civilisation européenne nouvelle. La structure de ces
pensées est la persuasion que l’ethos personnel – dans son individualité et unicité – acquiert
ses possibilités et ses limites seulement dans le cadre normatif de la société: dans la civilisation
que l’on saura édifier. Scheler ha une pensée systématique sur ce point, qui correspond à une
idée non populiste de démocratie. Appelons-la le modèle de l’aristocratie au ciel/démocratie
sur terre. Les deux textes suivants – les derniers que nous empruntons à Scheler – devraient
porter notre argument à sa conclusion, en expliquant bien clairement ce que c’est que la
«civilisation de la personnalité» que Spinelli a à l’esprit quand il évoque la contribution de la
pensée allemande à sa propre libération, dans sa lettre à Röpke.
Il s’agit de deux textes d’après le Formalismus (VI.4. Unserer Personbegriff im Verhältinis zu
anderen Formen personalistischer Ethik).
Ja als Ergebnis unserer Untersuchungen kann geradezu der Satz gelten: Menschen
sollen um so mehr gleich werden und darum als gleichwertig „gelten“, je niedriger und
relativer im Rang der Wertordnung die Güter und Aufgaben sind, in bezug auf die sie als
Subjekte des „ Besitzes“ für diese und als Verpflichtungssubjekte für jene genommen
werden. Die Aristokratie „im Himmel“ schließt - populär gesagt -- die Demokratie „auf
Erden“ so wenig aus, daß sie sie vielleicht sogar fordert. (Scheler, 1913/16; 19273, GW II,
p. 500, trad. fr. 1955, p. 510).
Dans d’autres mots, l’égalité des pareilles opportunités – donc un welfare bien
fonctionnant – est la condition nécessaire et la garantie du véritable déploiement des
personnalités, dans la pluralité de leurs fins et l’étonnante disparité de leurs talents. C’est bien
là, nous dit Scheler, la prescription d’une «éthique axiologique de la personnalité» : à savoir,
nur die Herstellung möglichst gleichartiger Bedingungen des Seins und Lebens der
Personen in der Verteilung der zunächst dem Utilitätswert, an zweiter Stelle dem
Vitalwert unterworfenen Güter die inneren Differenzen der Träger der je höheren
Werte in die Erscheinung treten und zur Selbstexplikation in Handeln und Werk
gelangen lassen kann. (Scheler, 1913/16; 19273, GW II, p. 508, trad. fr. 1955, p. 518).
Ce qui, pour finir, donne toute sa profonde signification à l’ouverture du Manifeste de Ventotene.
La vie «autonome» des personnes doit avoir des bases bien solides dans les conditions
matérielles de l’égalité démocratique et des droits sociaux. Mais la civilisation moderne, dans
le cadre des Etats-nations, n’a pas tenu la promesse des Principes de 1789. Un horizon bien
plus large que celui de la nation est requis pour la libération de la vie des personnes visée par
les grands textes de l’humanisme ancien et moderne : leur épanouissement possible, mais
aussi leur ouverture au tragique de la condition humaine «dans l’histoire luxuriante de la
civilisation occidentale». C’est une liberté des citoyens du monde, mais aussi bien des citoyens
des siècles, comme celle qu’Altiero lui-même avait conquise.
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178
THOMAS KELLER
Aix-Marseille Université
thomas.keller@univ-amu.fr
SCHELERS PHÄNOMENOLOGIE
DER AFFEKTIVITÄT
UND DER FRANZÖSISCHE
NONKONFORMISMUS
(JANKELEVITCH, CORBIN, ARON)
abstract
Scheler’s impact on Non-conformism points to an affinity between the phenomenology of affectivity

and the antibourgeois movement in interwar France. Scheler himself calls on the vitalism of Guyau
and Bergson to argue against projective concepts of empathy. He broadens affective situations into an
interaction between bourgeois tendencies to narrow ressentiment and generous cultural dynamics.
Non-conformists appropriate these modes of affectivity, pried from faith contexts. Jankélévitch
transforms Scheler’s value ethic into an aggressive virtue ethic. Corbin draws from Scheler the
inspiration for a syncretistic anthropology of responsiveness. With reference to Scheler, Aron develops an
ethic of value decisions that is free from ressentiment.o
keywords
sympathy, ressentiment, virtue ethic, responsiveness, value decision

Schelers Phänomenologie der Affektivität
Scheler ist vielleicht in Frankreich weniger vergessen worden als in seinem Heimatland.
Zwar ist er unter den einschlägigen Stars des deutsch-französischen Philosophietransfers
der Zwischenkriegszeit – Hegel, Husserl, Heidegger – etwas unsichtbar geworden. Auffällig
ist indes, dass unter den prominenten Vertretern der um 1905 geborenen sogenannten
nonkonformistischen Generation etliche und namhafte sind, die Scheler-Texte rezipieren.
Zu nennen sind Jankélévitch, Merleau-Ponty, Corbin, Klossowski, Mounier, Aron. Jene
Aufnahmebereitschaft lässt auf eine Affinität der Theorie der Affektivität mit den
Bewusstseinslagen in der nonkonformistischen Generation schließen. Dass die Geschichte
der Phänomenologie zugleich eine deutsch-französische Transfergeschichte ist, ist nun
hinlänglich bekannt (Agard 2011). Dass Scheler gleichwohl nicht unbedingt zu den zentralen
Inspiratoren gezählt wird, liegt daran, dass er im Rahmen des Transfers vor allem als religiöser
Denker vereinnahmt wird. Insbesondere seine Beanspruchung durch die Esprit-Personalisten
hat dazu geführt, dass seine Wertethik verkürzend als Plädoyer für einen christlichen
Existentialismus oder eine theologische Phänomenologie begriffen wird. Scheler wird als
christlicher Vertreter hierarchischer Wertordnungen gesehen. In dieser personalistischen
Perspektive vermitteln Landsberg, Mounier und zeitweise auch Merleau-Ponty das Denken
von Scheler. Es trägt in Frankreich dazu bei, mit dem thomistischen Denken zu brechen und
einen antibürgerlichen parteienfeindlichen Katholizismus aufzubieten, der zugleich die
frühere Péguys Kritik am satten Christentum fortsetzt (Keller 2001).
Diese Einordnung hat auch mit der Rezeptionsgeschichte zu tun. Bekanntgeworden sind
in Frankreich zunächst die Studien über die Sympathie und das Ressentiment, in die Scheler
Bergson und Guyau einbezieht. Er weitet den psychischen Aufbau der Person auf soziale
und kulturelle Bereiche aus. Bereits vor den Übersetzungen ins Französische werden die
entsprechenden Werke auch im deutschen Original in Frankreich rezipiert. Wesen und Formen
der Sympathie (1913, 1923) erscheint dann übersetzt von Maurice Lefebvre unter dem Titel
Nature et formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie émotionnelle (Payot 1928). Das
Ressentiment im Aufbau der Moralen (1913) wird unter dem Titel L’homme du ressentiment (Gallimard
1933), ohne Angabe des Übersetzers, publiziert. Das Werk ist übersetzt von Jean de Menasce.
Scheler hatte de Menasce in Pontigny 1924 kennengelernt. Hinzu kommt 1936 die Übersetzung
von Scheler-Aufsätzen über verschiedene Gefühle - Vom Sinn des Leides (1915), Reue und
Wiedergeburt (1917) und Liebe und Erkenntnis (1916) - durch Pierre Klossowski (Scheler 1936).
Die vorausliegende Studie Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913)
wird erst 1955 in der Übersetzung von Maurice de Gandillac verbreitet. Die ganz späte
181
Thomas Keller
Anthropologie-Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), in der Scheler sich vom
Christentum und von personalem Theismus schlechthin lossagt, erscheint übersetzt von
Maurice Dupuy 1951 bei Aubier unter dem Titel La situation de l’homme dans le monde. Die
Kenntnis dieser beiden Schriften macht indes deutlich, dass die Gründung einer Ethik
im Fühlen ihre Gültigkeit behält, auch wenn religiös-orthodoxe Positionen wegfallen.
Gegen eine Rezeptionsgeschichte, die Schelers Denken auf eine theistisch-personalistisch
geprägte Metaphysik reduziert, argumentiert der folgende Beitrag. Die Tatsache, dass das
Sympathie- und das Ressentiment-Buch, die beide in die gläubige Lebensphase Schelers fallen,
ganz überwiegend die Scheler-Aneignung bestimmen, begünstigt zwar den gegen Scheler
erhobenen „Theologie-Verdacht“. Französische Scheler-Rezipienten können sich aber auch
von der in den beiden Schriften entwickelten Phänomenologie der Affektivität losgelöst von
dogmatischer Religiosität inspirieren lassen.
Die Scheler-Rezipienten bringen Schelers Phänomenologie der Affektivität in Kontakt mit
fast dem ganzen Spektrum der nonkonformistischen Dritten Wege (Keller 2001): Landsberg,
Mounier und Merleau-Ponty mit dem katholisch geprägten Personalismus von Esprit; Corbin
mit dem calvinistischen Zweig des Personalismus; Klossowski mit der Gruppe um Bataille und
dem Collège de Sociologie; Aron mit der planistischen Gruppe um die Révolution constructive,
die von dem belgischen, lange in Deutschland wirkenden Sozialisten Hendrik de Man inspiriert
ist. Unter den Vertretern der Jeune Droite, dem französischen Äquivalent der Konservativen
Revolution, sind Scheler-Leser allerdings nicht auszumachen, was angesichts der in dieser
nonkonformistischen Gruppe verbreiteten Deutschenfeindlichkeit nicht weiter erstaunlich
ist. Sartres Scheler-Rezeption ist zu vernachlässigen. In seinem kurzen Verweis auf Schelers
Ressentiment-Lehre im Kapitel ‚La mauvaise foi‘ von L’Etre et le néant beansprucht Sartre,
komplexere Gefühlslagen als das Ressentiment zu erfassen. Dies wird Scheler nicht gerecht
(Sartre 1993, S. 82). Gewöhnlich wird die personalistische Linie betont, insbesondere der
Transfer, den der Scheler-Schüler Landsberg für die Esprit-Gruppe verwirklicht. Aber schließt
man Scheler in die Gruppe der gläubigen Katholiken, der „talas“ ein, gerät außer Blick, dass
nicht nur Scheler selbst sich in den zwanziger Jahren von gläubigen Positionen löst, seine
Phänomenologie des Fühlens aber weiterhin in Kraft bleibt. Auch die Nonkonformisten
Jankélévitch, Corbin und Aron, die hier ausgewählt sind, lösen Schelers Denken aus gläubig-
orthodoxen Zusammenhängen. So stellt Jankélévitch Überlappungen mit Guyau und Bergson
heraus und lässt Schelers Wertethik in eine wehrhafte Tugendethik übergehen. Corbin löst
sich mit Hilfe der Schelerschen Sympathielehre von calvinistischen Glaubenssätzen zugunsten
von synkretistischen Anthropologien der Responsivität. Raymond Aron, zunächst noch dem
planistischen sozialistischen Milieu der Ecole Normale Supérieure verbunden, zeigt, wie
Scheler die Vernunft historisiert, und beschreibt die Stelle, an der Schelers Wertethik eine
Anthropologie ressentimentfreier Entscheidungen begründet.
Die Theorie der Sympathie wie diejenige des Ressentiments entwickelt Scheler in enger Ein dritter Modus
Tuchfühlung zur französischen Lebensphilosophie (Frère 2007). Immer wieder verweist er der Intentionalität:
auf die logique du coeur nach Pascal. Dieser Logik folge auch Bergson. Scheler kümmert Affektivität bei
sich selbst darum, dass Bergson übersetzt wird. Beim Übergang der Lebensphilosophie in Scheler, Guyau,
die Phänomenologie wird Bergson auch wichtig für Aussagen über naturwissenschaftliche Bergson
Voraussetzungen. Dabei findet eine chiastische Bewegung bei der Anstrengung statt, ein
biologisch fundiertes Selbstgefühl an Ethik zu binden. Während Bergson bereits in L’Evolution
Créatrice (1907) auf Fabres Insektenforschung zurückgreift und seine Ethik erst Jahrzehnte
später ausbreitet, beginnt Scheler mit seiner Wertethik und integriert dann zunehmend nicht-
darwinistische biologische Forschungen, etwa von Koffka, Driesch und Uexküll. Als Bergson
seine Ethik in Les deux sources de la morale 1932 vorstellt, ist Scheler bereits seit vier Jahren tot.
182
Wenngleich diese Schrift nicht umstandslos als eine zweite materiale Wertethik klassifiziert
werden kann, so stechen doch gemeinsame Themen wie die hingebende Liebe, Vorbilder wie
Heilige und Inanspruchnahme der Mystik ins Auge.
Scheler widmet Bergson 1915 in seinem Aufsatz „Nietzsche-Dilthey-Bergson“ eine eigene
Besprechung (Scheler 1972). Die Übereinstimmung ist klar: Bergson ist ein Verbündeter
bei dem Vorhaben, cartesianisch-kantianisches Denkmodelle zu verwerfen und den
Szientismus zu widerlegen. Die Geisteswissenschaften sollen sich nicht an den Methoden der
Naturwissenschaften orientieren, sondern den Gegensatz von Geist und Materie, von Seele und
Körper überwinden. Bergson habe die Gefahr gesehen, dass die Seele einer Logik unterworfen
würde, analog zu den Naturwissenschaften, die die Natur einer mechanistischen Kausalität
gehorchen lassen. Die Intuition der Zeit ist der eigentliche Beitrag Bergsons, ein Problem,
das in der deutschen Philosophie ein phänomenologisches wird. Bergson behauptet, dass die
Intuition das Sein berührt, damit bietet er eine Philosophie des Lebens gegen die kritische
Philosophie Kants und seiner Nachfolger auf, eine alternative, aber immer noch rationale
Philosophie. Bergson habe sich aber darin geirrt, psychische Phänomene für unvermittelter als
physische zu halten, wodurch sein Denken zu einer psychologistischen Mystik werde.
Jene Annäherung ist durchaus auch einer ideologischen Operation geschuldet: in einer
triangulären Anlage wird für Deutsche Bergson ein Verbündeter im Kampf gegen die
utilitaristisch-pragmatische angelsächsische Denkweise (Raulet 2005). Scheler arbeitet seine
Phänomenologie der Gefühle in Allianz zu französischen Lebensphilosophen freilich nicht nur
aus taktischen Gründen aus. Die Franzosen haben Gespür für widersprüchliche Gefühlslagen.
In der Sympathie- und der Ressentiment-Schrift bietet neben Bergson auch Guyau wichtige
Argumente. Im Vorwort zur zweiten Auflage des Sympathie-Buchs hebt Scheler Jean-Marie
Guyau als denjenigen hervor, der die angelsächsische Moralphilosophie (Hutcheson, Hume,
Spencer, Smith, Bain) widerlegt habe. Guyau untersuche Vorstellungen von Sympathie
nicht empirisch-genetisch, sondern „wesensphänomenologisch und streng deskriptiv“
(Scheler 1974, S.11). Scheler nimmt hier Guyau dafür in Anspruch, über eine neuromantische
populärnietzscheanische Lebensphilosophie hinauszugehen und neben der Analyse der
sinnlichen Wahrnehmung und der verstandesmäßigen Erfassung eine Phänomenologie des
Wesens der Gefühle zu begründen. Guyau entwickelt Begriffe von Moral aus der Analyse
von Gefühlen, die lebenssteigernd oder -vermindernd sein können. Im Ressentiment-Buch
führt Scheler zweimal eine Stelle aus der Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885)
an, in der Guyau die verhinderte Blutrache bei „Wilden“ problematisiert (Scheler 2017, S.8):
„Dauernd unbefriedigtes Rachegefühl, kann, zumal da, wo das überhaupt mit dem Rachegefühl
verbundene Gefühl des ‚Rechtseins‘ (das z. B. dem Wut- oder Zornesausbruch fehlt) sich zur
Idee einer ‚Pflicht‘ steigert, geradezu zum inneren Hinwelken und zum Tode führen.“ Guyau
demonstriere dies mit dem Beispiel von einem „Wilden, dem die Blutrache untersagt ist, sich
verzehrt, schwächer und schwächer wird und schließlich stirbt“ (Scheler 2017, S. 29).
Mit den französischen Lebensphilosophen teilt Scheler so die Überzeugung, einen
eigenen Bereich der Intentionalität erfassen zu können. Im Vorwort zur zweiten Auflage
des Sympathie-Buchs vermerkt Scheler, „Bergsons Intuitionsphilosophie“ habe „die
erkenntnistheoretische Funktion der Sympathie“ in den Vordergrund gestellt. Damit sei
die „Sympathie als einer neben Verstand und Wahrnehmung bestehenden Stoffquelle für
die Erkenntnis“ aufgefasst (Scheler 1974, S. 13). Im Ressentiment-Buch schreibt Scheler,
„Ungemein viel Richtiges hat in diesen Fragen (gegen Unterwerfung der Lebenserscheinungen
unter das Prinzip der Mechanik, gegen die Auffassung von Vernunft im Dienste der
menschlichen Werkzeugbildung, T.K.) H. Bergson in seinem Buche ‚L’Evolution Créatrice‘ von
1907 gesehen.“ (Scheler 2017, S. 104). Scheler kritisiert aber auch, Bergson habe reine Logik
und Prinzipien der mechanischen Physik nicht unterschieden. Er leite fälschlich Prinzipien
183
Thomas Keller
reiner Logik von Lebenstendenzen ab. Aus reiner Logik könnten Prinzipien der Mechanik
nicht hervorgehen.
Dagegen folgt Scheler Bergson darin, die Schwelle zwischen den Lebewesen zu
verflüssigen. Bergson siedelt das Gefühl der Sympathie auch im Tierreich an: Im Sympathie-
Buch heißt es im Kapitel über Mitgefühl: „Henri Bergson hat die von J.-H. Fabre in seinem
Werk ‚souvenirs entomologiques‘ … angeführten Tatsachen des Vorgehens der Hymenopteren,
durch einen Stich (ohne Tötung) Spinnen, Käfer, Raupen zu lähmen, um ihre Eier auf sie
abzulegen, in enge Verbindung mit der ‚Sympathie‘ gebracht. Bergson habe gesehen, dass
„irgendeine Art ursprüngliches ‚Wissen‘ (im weitesten Sinne des ‚Habens‘ überhaupt) des
Lebensprozesses der Raupe seitens der Wespe hier zweifellos Voraussetzung“ ist. Scheler
zitiert auf Französisch: „Mais il n’en serait plus de même si l’on supposait entre le Sphex et sa
victime une sympathie (au sens étymologique du mot) qui le renseignât du dedans, pour ainsi
dire, sur la vulnérabilité de la Chenille. Ce sentiment de vulnérabilité pourrait ne rien devoir à
la perception extérieure, et résulter de la même mise en présence du Sphex et de la Chenille,
considérés non plus comme deux organismes, mais comme deux activités. Il exprimerait sous
une forme concrète le rapport de l’un à l’autre (H. Bergson, L’Evolution Créatrice, S. 188 ff).”
(Scheler 1974, S. 40).
Scheler schließt, Sympathie bedeute hier eine “mehr feindliche und das fremde Wesen
für eigene Lebensziele der Art ausnützende und gar nicht ‚fremddienliche‘ Handlung“. Hier
gehe es nicht nur „um Mitgefühl, sondern auch um Nachfühlen und Verstehen. Um eine
Art Einsfühlung der Wespe in den Lebensprozess der Raupe“. Dies sei nur „eine abnorme
Steigerung der echten Einsfühlung in der menschlichen Sphäre“, wie sie in der Psychologie
der Primitiven, des Kindes, der Massenpsychologie zutage treten, in Handlungen zwischen
mehreren organischen Wesen (Scheler 1974, S. 40).
Erst die biologische Grundlegung gibt der Dimension des Fühlens ihre ganze Tragweite.
Sie ist nicht darwinistisch. Scheler identifiziert Übergänge des Psychischen ins Soziale, des
Einzelwesens in die Gruppe. Von Bergson ausgehend baut Scheler die Handlung zwischen
Tieren zu einer allgemeineren Analyse der Interaktion zwischen organischen Wesen aus. Die
besondere Form der Einsfühlung in der Sympathie kennzeichnet die Masse, den Primitiven,
das Kind. In sozialer Hinsicht entspricht ihr die psychische Ansteckung.
Beide, Bergson und Scheler, erfassen Zwiespältigkeiten von Gefühlen. Sie sprechen nicht
nur von harmonischen Regungen. Scheler kommt noch einmal gegen Ende der Sympathie-
Schrift auf Bergson zu sprechen und zwar auf dessen Essai sur les données immédiates de la
conscience (Alcan, 1908). Bergson weise darauf hin, dass „wir dazu neigen, eine raumartige
Mannigfaltigkeit in die toto coelo verschiedene Mannigfaltigkeit der Seele hineinzulegen“.
Dies aber ist eine Täuschung, wir sind „in Außenwelt hineingerissen“ (Scheler 1974, S. 251).
Scheler konnte sich nicht mehr auf die Darlegungen Bergsons zur Mystik der Liebe
in Les deux sources de la morale berufen (Vgl. Baruzi 1932-1933). Die Übereinstimmungen
mit Bergson sind indes auch hinsichtlich von Liebesvorstellungen offenbar. Beide feiern
überfließende Gefühle der Liebe ohne Erwartung einer Gegenliebe. Scheler rehabilitiert zudem
den Geschlechtsakt als auch geistigen Akt. In Liebe zeigt sich ein „schöpferischer Akt des
Alllebens“ (Scheler 1974, S. 120), der keine Reproduktion kenne. Aus Liebe geht das Mitgefühl
hervor, aber aus Mitgefühl nicht Liebe. Hass ist vernichtend, aber ebenfalls wertbezogen, er
macht aber höhere Werte unfühlbar.
In seiner emotionstheoretischer wie auch anthropologischer Lehre besteht Scheler auf Sympathie und
einer eigenen Möglichkeit des Fühlens. Seine Phänomenologie der Affektivität stellt eine Ressentiment
aufsteigende werteschaffende Linie einer absteigenden entgegen. Wie aus der Phänomenologie
der positiven Gefühle wie Liebe und Mitgefühl eine soziale und kulturräumliche Theorie
184
hervorgeht, so entstehen durch das negative Äquivalent, das Ressentiment, eigene

Modi des Konflikts, der Gruppenformen und der emotionalen Spannungen. Er fasst
in seinem Sympathie-Buch Akte des Fühlens als Herzensqualitäten auf, die gegebene
Liebenswürdigkeiten des Kosmos zum Vorschein bringen (Vgl. Fischer 2015). Von der
Vorstellung einer projektiven Einfühlung setzt Scheler die Einsfühlung ab. Der Mensch fühlt
im Mitgefühl nicht ein Gefühl des anderen nach; er versteht es; es ist im Erleben des Menschen
gegeben, als Erkenntnis des Fühlens, nicht als Ergebnis einer sozialen Übernahme (Scheler
1974, S. 107). Es gibt keinen Mitschmerz. Ich kann nicht den Schmerz eines anderen fühlen.
Im Kapitel „Das Mitgefühl“ heißt es über geistige Personliebe, dass „sie – hinaus über die
Existenz der fremden Person – ursprünglich nicht mehr nur von spontanen Akten des sie
Liebenden oder Verstehenden allein abhängt, sondern auch von dem freien Ermessen der zu
liebenden oder geistig zu verstehenden Person. „Personen“ können nicht verstehend erkannt
werden (im Nachvollzug ihrer geistigen Akte), ohne sich selbst spontan zu erschließen.“
(Scheler 1974, S. 110). Diese Fundierung von Werten im Selbstgefühl stellt eine Alternative zur
apriorischen Ethik Kants dar. In Schelers Ethik sind Werte erfahrungsbasiert.
In der Sympathielehre beschreibt Scheler Gefühle wie Liebe und Scham, die nicht im
anderen gegründet sind. Im Ressentiment tauchen die Gefühle, die im Sympathiebuch
Gegenstand sind, verdreht wieder auf, etwa Liebe als Menschenliebe. Das Ressentiment hat
seinen Ursprung im Anderen, es ist reaktiv, erfolgt mit Verzögerung, spiegelt eine Hemmung,
es wird nicht sofort ausgelebt. Es ist selbstvergiftend und eng. Regungen wie Hämischkeit,
Groll, Scheelsucht, Neid, Rachlust gehen bis zur Kriminalität, wie Beispiele von Brandstiftern
oder Menschen zeigen, die Autofahrer bestrafen wollen. Der Ressentimentgeladene nimmt
diese Affekte nicht mehr bewusst wahr. Der Impuls löst sich vom ersten Grund und wird zu
einer negativen Einstellung auf bestimmte Erscheinungswerte (z.B. Geste, Kleidungsformen
einer Gruppe). Hinter dem Ressentiment verbirgt sich etwas anderes, nämlich die Erfahrung
von Ohnmacht. Bei Spannung zwischen Racheimpuls, Hass, Neid einerseits und Ohnmacht
andererseits nehmen diese demütigenden Affekte die Ressentimentform an (Scheler 2017,
S. 25). Die Ohnmacht ist unerträglich, sie wird verdrängt. Ressentiment macht das Leben
schwächer. Wenn sich dagegen Affekte wie Hass und Neid sofort entladen können, entsteht
kein Ressentiment. In parlamentarischen Institutionen werden Massen- und Gruppenaffekte
entladen, ebenso in der Strafjustiz, im Duell und auch in der Presse, sofern sie nicht
Ressentiments verbreitet (Scheler 2017, S. 25).
Das Ressentiment verfälscht die gegebene Rangordnung der Werte, die logique du coeur.
Es löst den Umsturz der Werte aus. Es resultiert aus der Spannung zwischen Streben und
Nichtkönnen. Die Folge ist, dass der positive Wert des betreffenden Gutes herabgesetzt wird
(Scheler 2017, S.29). Ringen wir vergeblich um Liebe, werten wir das Begehrte (positive
Werte) ab. Unser Leben- und Machgefühl steigt wieder (allerdings illusorisch), wie die
kleinbürgerliche Moral zeigt: das billige Gericht ist besser (Scheler 2017, S. 30), aus der Not
wird so angeblich eine Tugend.
Der Ressentimentmensch ist angezogen von Erscheinungen wie Lebensfreude, Glanz,
Macht, Glück, Reichtum, Kraft, Gesundheit, Schönheit, die er abwertet und insgeheim begehrt.
So entsteht eine „Verfälschung des sachlichen Weltbildes“ (Scheler, S. 31). Hassgefühle
verschwinden, Dinge sind nicht mehr des Neides wert. Sanftmut, Mitleid und Bedauern
greifen Platz (Scheler 2017, S. 33). Die Träger des Ressentiments kommen sich dabei gut, rein,
menschlich vor. Aber es sind nur Illusionswerte. Neben Lügen und Fälschen kann es sogar
zu einer sogenannten auch „organischen Verlogenheit“ kommen (Scheler 2017, S. 33). Das
Bewusstsein ist dann insgesamt durch das Ressentiment umgeformt, sogar die Erinnerung ist
verändert.
185
Thomas Keller
Scheler schlüsselt nicht nur die Gefühlswelt des einzelnen Menschen auf, er leitet von der Vom Aufbau
individuellen Disposition auch interpersonale, gruppendynamische, kollektivbildende und der Psyche
kulturräumliche Dynamiken ab. Auf einer vertikalen Achse erscheint im sinnlichen Fühlen zum demjenigen
der Unterschied von unangenehm und angenehm, im vitalen Fühlen derjenige von Furcht des Sozialen
und Hoffnung, von matt und frisch, im seelischen Fühlen derjenige von Trauer und Freude, und Globalen
im geistigen Fühlen die Erkennbarkeit von Wahrheit, Gerechtigkeit und Schönheit. Dagegen
steht das Ressentiment im Bann des anderen. Es vermittelt keine Klarsicht in eigene Gefühle
und verfälscht bis zu organischer Verlogenheit. So bewirkt es vertikal eine Wertumkehr ins
Niedere.
In sozialer Hinsicht entspricht dieser Rangordnung des Fühlens die Hierarchie
von psychischer Ansteckung, Nachfühlen etwa in Mitfreude und Mitleid, und dem
Miteinanderfühlen in Liebe und Hass. Während Sympathie und Scham unmittelbar ein soziales
Band stiften, hängen psychische Ansteckung und Nachfühlen vom anderen ab. Damit geraten
sie in den Bereich des Ressentiments.
Scheler ordnet verschiedene Gruppenformen hierarchisch an. Die Masse ist durch das
Ressentiment charakterisiert, sie ist von der Gefühlsansteckung regiert. In der Gemeinschaft
herrscht Miteinanderfühlen vor, in der Zweckgesellschaft nachfühlendes Verstehen, in
der Gesamtperson entfaltet sich geistige Liebe. In jeweiligen Gruppenformen setzen sich
verschiedene Vorbilder durch, so in der Gesamtperson die geistigen Führer. Vorbilder sind
sie nicht von Geburt oder sozialer Stellung, sie sind es, weil sie am stärksten jeweilige Werte
realisieren. Der vom Ressentiment beherrschte bourgeois kann hingegen kein Vorbild sein, er
ist abschreckendes Beispiel.
In der zweiten Auflage der Sympathie-Schrift geht Scheler das soziologische Problem
an, fremde Ichs und fremde Seelen einzubeziehen (Scheler 1974, S. 209). Er schlüsselt
verschiedenartige Wesensverknüpfungen auf. Die geistige Person kann dem Dasein nach nur
als „Mit-Vollzug (Mitdenken, Mitfühlen, Nachfühlen)“ begriffen werden (Scheler 1974, S.
219). „Die Gewissheit vom Du und die Eingeschmolzenheit in die Seele der Gemeinschaft sind
ursprünglich“ (Scheler 1974, S. 242). Dass im eigenen Ausdruck und eigener Leibmodifikation
eine Fremdwahrnehmung wirkt, habe bereits Konrad Fiedler in Ursprung der Kunsttätigkeit
erkannt: „Ich erfasse nicht nur die künstlerische Konzeption eines anderen durch den Prozess
und das Ergebnis ihrer Darstellung, sondern auch die eigene künstlerische Konzeption wird
im Prozesse der Darstellung erst reif, sofern sich dieser Prozess daran knüpft“ (Scheler 1974, S.
245).
Wie das jeweilige Gefühl in der Sympathie wie im Ressentiment sich manifestieren,
wird im Gegensatz von christlicher Liebe und allgemeiner Menschenliebe deutlich. Die
christliche Liebe sei, im Gegensatz zu Nietzsches Behauptung, nicht ressentimentgeladen.
Eine „Bewegungsumkehr“ finde statt: „das Edle neigt sich zum Unedlen“ (Scheler 2017, S. 38).
Scheler zitiert Theresa von Avila, um die christliche Liebe zu kennzeichnen: „Hl Therese: Denn
würd‘ ich auch nicht, wie ich hoffe, hoffen/Ich würde dennoch lieben, wie ich liebe.“ (Scheler
2017, S. 46). Eine solche Liebe kennt keine Zweckidee, sie ist gegen die Vertragsidee angelegt.
Sie kennt „nur ein seliges Herablassen und Herablassenkönnen aus einen Überflusse an Kraft
und Hoheit.“ (Scheler 2017, S. 47). Christliche Liebe ist ein Fühlen der Person, sie ist geistige
Aktbetätigung. Jemanden lieben, der mich kränkt, ist nicht passiv; diese Liebe ist unabhängig
vom Kränkenden.
Scheler schlägt dagegen den Humanitarismus dem Ressentiment zu. Menschenliebe ist
ein zuständliches Gefühl (Scheler 2017, S. 63). Die Wahrnehmung des äußeren Ausdrucks
von Schmerz und Freude geschieht durch die Übertragungsform der psychischen
Ansteckung. Mitgefühl ist hier lediglich eine künstliche Hineinversetzung in den fremden
Seelenzustand gemäß der Frage: was würdest du fühlen, wenn es dir so erginge (Scheler
186
2017, S. 64). Es handelt sich um eine bloße Reproduktion eigener Gefühlszustände, die wir
bei früheren Anlässen erlebten. Scheler spricht von einem “Hineingerissensein in einen
fremden Gemütszustand“ (Scheler 2017, S. 64). Diese Einfühlung eigener reproduzierter
Gefühlserlebnisse, die durch Nachahmung des fremden Gefühlausdrucks unmittelbar angeregt
werden, ist gewissermaßen eine Folgeerscheinung des schon im Tierreich wahrnehmbaren
Herdentriebs. Sie ist auf das Gesamtwohl der Menschen gerichtet, nicht auf das Seelenheil
(Scheler 2017, S. 65). Bezeichnenderweise nimmt Scheler diese Auffassung vom Fühlen nicht
zurück, als er später mit dem Christentum und dem Theismus schlechthin bricht.
Solche steilen Alternativen, auch die einsinnige Zuordnung der Menschenliebe
zur psychischen Ansteckung, werfen Fragen auf. Indes, auch wenn man die Starre des
hierarchischen Aufbaus nicht teilt, so stellt doch der Unterschied zwischen einer öffnenden
Bewegung im Selbstgefühl und einem verengenden selbstvergiftenden Fühlen im vom anderen
abhängigen Ressentiment eine nachvollziehbare offenbare Erfahrung dar. Die Phänomenologie
der Affektivität mündet in ein kulturräumliches Panorama, in ein Gesamtbild der öffnenden
bzw. schließenden Tendenzen in der Menschengeschichte. Entscheidend ist, dass die affektiv
toxische industriell-kapitalistische Moderne im Westen keine Fatalität, keine Notwendigkeit
ist, sondern eine Möglichkeit unter anderen. Scheler besteht darauf, dass „Gruppen, in die ein
Volk zerfällt, eine Vergünstigung nicht nach dem Maße des Beitrags verdienen, den sie für die
Produktion der Nutz- und Genußgüter leisten“ (Scheler 2017, S. 112). In der Moderne stellt der
bourgeois den Menschentyp dar, der engherzig ist und das Streben auf Quantität reduziert.
Die Kapitalismuskritik Schelers zielt weniger auf die Veränderung der Besitzverhältnisse
als auf eine Einsicht in die affektive Dimension des bourgeoisen Menschentypus, die die
zerstörerischen Kräfte im Industrialismus freisetzt. Scheler problematisiert die daraus
resultierende Ausbeutung der Natur: „Dasselbe (die Tatsache, dass die Landwirtschaft
Erhaltung und Pflege verdient, T.K.) gilt für die Erhaltung der Tierarten und Pflanzenarten,
der Wälder, des Landschaftsbildes gegen die verwüstenden Tendenzen des Industrialismus.“
(Scheler 2017, S. 112).
Scheler stellt die Umkehrung des Verhältnisses von Mensch und Werkzeug fest und
sieht darin einen Niedergang in der Entwicklung der Menschheit. Wenn er die Herrschaft
der Schwachen über die Starken, der Klugen über die Edlen, der bloßen Quantitäten über
die Qualitäten beklagt (Scheler 2017, S. 113), setzt er sich nicht für ein nietzscheanisches
Übermenschentum ein. Vielmehr bedauert er, dass die verschiedenartigen Akteure und
Gruppen in der kapitalistischen Welt des bourgeois an ihrer jeweiligen Werteentfaltung
gehindert werden.
Schelers setzt Affektivität nicht nur als individuelles ethisches Handeln ein, er
erfasst damit auch weltweite Dynamiken. Seine Kritik an der Einseitigkeit des westlichen
Denkens ordnet sich in eine kosmologische Perspektive ein. Es gelte besonders „hier einen
gegenseitigen Ausgleich des asiatischen (besonders indischen) Ethos und des abendländischen
Ethos in dem Sinne langsam heraufzuführen, dass Asien die akosmistische Personliebe in
Gott und die Humanitas, wir Abendländer aber die kosmovitale Einsfühlung in uns ausbilden
lernen.“ (Scheler 1974, S. 113-114). So überwindet der westliche Mensch den „einseitigen,
historisch aus dem Judentum hervorgegangenen Nur-Herrschaftsgedanken über die Natur,
der immer mehr, trotz aller Gegenbewegungen von Urchristentum, Franziskanismus, Goethe,
Fechner, Bergson, romantischer Naturphilosophie, ein Axiom gleichsam des abendländischen
Weltethos geworden ist… “ (Scheler 1974, S. 113).
Scheler zieht die freudigen weltfrommen Mystiker wie auch Fechner und Bergson heran.
Die Vorstellung des Ausgleichs, die Scheler hier schon im Sympathie-Buch präsentiert,
hat er kurz vor seinem Tod 1928 näher ausgeführt. Scheler gibt der Affektivitätslehre
gewissermaßen eine räumliche Dimension. Er setzt auf eine abnehmende Spannung in einem
187
Thomas Keller
Prozess, den wir heute nur einseitig als Globalisierung kennen. Er überführt die Gegensätze
zwischen Leben und Geist, dionysischen und apollinischen Menschen, weiblichen und
männlichen Geistesarten, Jugend und Alter, Sozialismus und Kapitalismus in ein kreatives
Spannungsverhältnis. Ressentiments dagegen verschärfen Konflikte zwischen Nationen und
Kulturen, zwischen den Geschlechtern oder auch zwischen Generationen und Gruppen.
Der Ausgleich findet durch Re-Sublimierung, das ist eine Aufwertung vitaler Werte, statt,
er hat aber auch eine kulturräumliche Dimension. In dem Ausgleich werden Dogmenglauben,
einseitige Rationalität, Fachwissenschaft im Westen und hingebende bloß passive und
Individualität auflösende Spiritualität im Osten überschritten. Dabei steht auch eine
Aneignung des seelentechnischen Prinzips, das in östlicher Einsfühlung vorherrscht, in einer
kosmopolitischen Weltphilosophie an. Scheler schreibt nun ohne jede nähere Erklärung
der islamischen Welt eine Ausgleichfunktion zwischen Ost und West zu: „vermittelt durch
die Welt des Islam“ finde der Ausgleich „zwischen Europa und den drei großen asiatischen
Zentren, Indien, China und Japan“ statt (Scheler 2008, S. 159).
In seinen späten Schriften verzichtet Scheler auf die Abwertung des Individuums
zugunsten der Person. Die Figur der Selbsttranszendenz, die in der Distanz zum
Selbst gewonnen wird, von Schelling in der Ekstase beschrieben, nimmt bei Scheler
phänomenologisch die Figur der Exzentrität an (Vgl. Cusinato 2012). Die „Entdeckung der
Weltkontingenz und des seltsamen Zufalls seines weltexzentrisch gewordenen Kerns“ lässt
den Menschen „sein Zentrum außerhalb und jenseits der Welt verankern“ (Scheler 1988, S. 89-
90). In seiner Philosophischen Anthropologie gibt Scheler den dualistischen Standpunkt auf.
Er vertritt schließlich die Vorstellung eines Werdens des Göttlichen im Menschen. Der Mensch
ist „Geist- und Lebewesen“ zugleich (Scheler 1988, S. 91). Der Geist sei machtlos, nicht aber der
Lebensdrang. In den Akten des Menschen wird der aus dem Urgrund werdende Gott „als die
steigendende Durchdringung von Geist und Drang allererst“ miterzeugt (Scheler 1988, S. 89).
Dabei entsteht weiterhin eine Wertehierarchie.
Nicht die praktische Intelligenz unterscheidet das Tier vom Menschen.
Alleinstellungsmerkmal ist die Fähigkeit des Neinsagens, etwa zum instinktiven Verhalten:
„Mit dem Tiere verglichen, das immer ja zum Wirklichen sagt, – auch da noch, wo es
verabscheut und flieht – ist der Mensch der Neinsagenkönner, der Asket des Lebens, der ewige
Protestant gegen alle bloße Wirklichkeit.“ (Scheler 1988, S. 89). Die Möglichkeit des Menschen,
selbst gegen seine Interessen Nein zu sagen, geht nicht aus dem Ressentiment hervor. Diesen
Aspekt von Intentionalität hat Scheler freilich nicht ausgearbeitet.
Die Rezeption Schelers bricht in Hitler-Deutschland ab, Scheler wirkt in Frankreich stärker
als in Deutschland. Er wird angeeignet zusammen mit Denkern der Romantik wie Schelling,
die das Innenleben erforschen. Schelers Phänomenologie der Gefühlswelt verbindet sich mit
der Ablehnung des bourgeois, wie im Ressentiment-Buch beschrieben. Diese Konstellation
passt genau in den Nonkonformismus. Die neue nonkonformistische Generation wendet sich
gegen das cartesianische Denken und die utilitaristische Einstellung, die den Spießbürger
kennzeichnen. Mit Jankélévitch, Corbin und Aron treten drei Vermittler auf, die Schelers
Phänomenologie der Affektivität in die aufgeheizten antiliberalen Diskussionen der
Zwischenkriegszeit einführen.
Als Jankélévitch über Scheler zu schreiben beginnt, existieren noch keine Jankélévitch:
nonkonformistischen Gruppen. Sie bilden sich erst in den dreißiger Jahren. Jankélévitch Von der
ist erst 20 Jahre alt, als er seinen Text über Bergson und Guyau und ihre deutschen Lebensphilosophie
Entsprechungen in der Revue Philosophique veröffentlicht. Diese Studie greift die zur Tugendethik
lebensphilosophischen Elemente bei Scheler und Simmel auf. Dagegen geht er auf die
phänomenologische Reduktionsmethode nach Husserl nicht ein. Er ist an nicht-diskursiven
188
Dimensionen des menschlichen Bewusstseins interessiert. Er stellt ein Kontinuum zwischen

den Mystikern und den Lebensphilosophen her und knüpft ein Netz zwischen deutschen und
französischen Autoren.
Mit seinen Parallellektüren macht er „la Stimmung“ (auf Deutsch) aus, die dem anti-
mechanistischen Denken Bergsons und dem Anti-Intellektualismus Friedrich Schlegels
gemeinsam sei (Jankélévitch 1924, S. 408)). Jankélévitch zitiert aus Max Scheler, Formen und
Wesen der Sympathie (Bonn, 1923), Scheler habe „très finement rendu le caractère pour ainsi
dire esthétique de l’instinct en disant que la ‘sympathie‘ bergsonienne n’est ni ‚Mitgefühl‘ ni
‚Nachfühlen‘, mais ‚Einsfühlung‘“, wie in Schopenhauers Ästhetik. Der Instinkt bezeichnet
den Akt des Absorbierens, eine Immanenz der Aggressivität in der Identifikation. Scheler
spricht von „sympathies egoïstes“, selbst von „sympathies hostiles“ (Jankélévitch 1924, S. 418).
Die Sympathie nach Bergson ist ebenso zweideutig. Jankélévitch nähert L’évolution créatrice
von Bergson Wille zur Macht von Nietzsche an. Die kriegerischen Metaphern kennzeichnen
beide Texte und sind so der natürlichen Entfaltung des Lebens bei Guyau entgegengesetzt
(Jankélévitch 1924, S. 420). Guyau vertritt ein mehr biologisches und soziologisches Denken.
Die Sympathie nach Bergson ist weniger auf Liebe als auf Absorbieren gerichtet. Sie schließt
die Erfahrung der Gefahr ein (Jankélévitch 1924, S. 449). Jankélévitch vermerkt Bergsons
Einsatz des biologischen Wissens. Bergson gibt das Beispiel der Wespe, die ihre Beute
verschlingt. Diese Auffassung von Sympathie ist unvereinbar mit einem romantischen Denken,
das nur eine liebende Sympathie zuläßt wie auch mit der “sociologie sans âme de Durkheim“
(Jankélévitch 1924, S. 448). Jankélévitch beansprucht hier implizit den „supplément d’âme,
den Bergson propagiert. Zugleich schließt sich Jankélévitch, indem er die grundlegend
zwiespältige Anlage von Sympathie freilegt, Pascals Rede von der amphibolischen Natur des
Menschen an, der ein Zwischenwesen zwischen Mensch und Tier sei.
Jankélévitch siedelt die Tugenden unabhängig von der diskursiven kognitiven Aktivität
an. Im Traité des vertus (1949), im Zweiten Weltkrieg geschrieben, setzt Jankélévitch mit einer
Definition nach der „materialen Wertethik Schelers“ ein, deren Übersetzung durch Maurice
de Gandillac erst 1955 erschienen ist: “ce devoir-vertu est à la fois la forme de l’effectivité
catégorique et la forme générique et matérielle des relations quiddatives … Max Scheler
oppose une éthique des valeurs au formalisme kantien“. Zwischen dem Relativismus der
Anstrengung und dem Absolten der Perfektion gibt es eine “relativité absolue“, „qui est la
vertu même.“ Jankélévitch 1986, S. 7). Die Tugend geht aus Erfahrung und einer Entscheidung
ausgehend vom emotionalen Apriori hervor.
Jankélévitch gibt eine Liste von Denkern, die die Tugend von der Moral ablösen. Er zitiert
aus dem Cherubinischen Wandersmann von Angelus Silesius : « Gott ist nicht tugendhaft, aus
ihm kommt Tugend her » („Dieu rayonne la vertu, mais il n’est pas vertueux lui-même “
(Jankélévitch 1986, S. 7) . Schelling vermerkt dasselbe Fehlen für die Seele: „Es gibt nur
Tugend, virtus, d.h. eine göttliche Beschaffenheit der Seele, aber es gibt keine Moralität,
die das Individuum als Individuum sich geben… kann“ (Jankélévitch 1986, S. 10). In „Zur
Rehabilitierung der Tugend“, in Vom Umsturz der Werte erschienen, stellt Scheler klar:
„la vertu n’est pas un sentiment élémentaire, mais une disposition qualitative de l’âme“
(Jankélévitch 1986, S. 12). Jankélévitch schließt diese Qualität der Tugend an den Begriff der
Amphibolie nach Pascal an: „La vertu est amphibolique“ (Jankélévitch, S. 74). Das Wollen
ist „intermédiaire, plutôt médiateur“ (Jankélévitch 1986, S. 83). Die Tugend umfasst ein „un
malgré (Goethe)“ (Jankélévitch 1986, S. 97). Der Mut ist die Tugend des Abenteurers, wie
bereits Simmel sagt (Jankélévitch 1986, S. 90). Sie ist die Tugend des bedrohten Menschen und
geht ein Risiko ein.
Jankélévitch bezeichnet, mit Bergson, das menschliche Bewußtsein als ein „organe-
obstacle“ des Lebens. Selbstheit (ipséité) bedeutet Nicht-Identität mit sich selbst und seinem
189
Thomas Keller
Leib. Sie kann kein substantielles und autonomes Ich bezeichnen: „l’ipse de cette personne
est toujours autre que soi-même … toujours au-delà de ses propres actes“ (Jankélévitch 1986,
S. 126). Ipse kann sich auf keine physische Identität stützen: „je ne suis pas mon corps bien
qu’il soit ‘mien’“ (Jankélévitch 1986, S. 129). Indes braucht ipséité eine Entscheidung, eine
Handlung. Es überwindet die Angst und setzt sich dem Risiko des Todes aus: „la mort est le
risque par excellence“ (Jankélévitch 1986, S. 134). Mit Pascal sagt Jankélévitch, die conditio des
Menschen sei „moyenne entre celle des anges et celle des bêtes“ (Jankélévitch 1986, S. 128).
Die Auffassung von ipséité greift die materiale Wertethik nach Scheler auf. Sie entspricht der
Person, die Akt-Zentrum und unersetzbar ist. Sie gewinnt Präsenz im nicht-wiederholbaren
Ereignis, in dem Gefühle wie Liebe und Mitgefühl aktualisiert werden. Sie ist weder bloße
Existenz noch Rechtsperson. Sie bringt aber Tugenden zum Vorschein. Jankélévitch fügt in
den Traité des vertus seinen Artikel „Le mensonge“ ein, der zuerst in der Revue de Métaphysique
et de Morale von Januar 1940 erschienen ist (Jankélévitch 1940), um daraus den ersten Teil
des Kapitels über die Aufrichtigkeit zu machen. Er schreibt den Text mit Verweisen auf
Gracián um, um die Verstellung in Zeiten der Barbarei zu rechtfertigen, in denen Widerstand
nötig ist. Nach dem Kapitel über die Aufrichtigkeit kommt er erneut auf den ambivalenten
Charakter der Tugenden zu sprechen, den bereits Scheler und Jaspers hervorgehoben hätten.
Jankélévitch läßt die Lebensphilosophie in eine Tugendethik übergleiten.
In späteren Werken wie Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien erforscht er flüchtige mystische
Erfahrungen. In Le Pur et l’Impur begeistert er sich für den Abenteurer, der den bourgeois
und den Philister verabscheut und das intensive Leben der Routine abtrotzt. Jankélévitchs
Philosophie der Tugenden teilt etliche Kennzeichen mit der Ethik von Lévinas und von
Landsberg. Sie alle situieren die Werte (Tugenden) außerhalb vom Subjekt, von der Vernunft
und vom Recht. Das kontingente Leben aktualisiert die Werte, die von der Person gefühlt
werden. Jankélévitch ist Landsberg auf der Dekade Pontigny von August 1939 begegnet
(Mauriac 1975, S. 205-206). Ebenfalls teil nehmen Léon Brunschvicg, Henri Focillon, Clara
Malraux, Jean Wahl, Madeleine Landsberg, Hans Mayer. Der Vortrag von Landsberg, der
über seine Erfahrungen im Spanischen Bürgerkrieg berichtet und zum aktiven Widerstand
aufruft, hinterlässt einen starken Eindruck (Mayer 1988, S. 227). In der Aufforderung zum auch
gewaltsamen Engagement in einer nicht nur unvollkommenen, sondern auch barbarischen
Welt sind sich beide nahe (Rey 2017, S. 31)..Der Akt muß dabei Werte und Wollen bestätigen.
In seinem Buch La mort (1966) verweist Jankélévitch auf Landsbergs L’expérience de la mort
(französische Übersetzung von Pierre Klossowski 1935, Neuauflage 1951) (Hansel 2012). Der
Tod, die Vernichtung des Selbst, ist immer eine Möglichkeit. Der Tod des anderen ist fast
die Erfahrung des eigenen Todes. Allerdings teilt Jankélévitch nicht Landsbergs christlichen
Glauben an ein Weiterleben nach dem Tode.
Jankélévitchs Denken enthält eine anthropologische Dimension, ohne eine Philosophie des
Leibes zu werden. Es ist eine spirituelle Metaphysik, die in konkreten Situationen Qualitäten
wie Mut und Aufrichtigkeit verleiht, die weder bloße Vernunft noch Leib sichern können.
Wenn es einen Nachfolger Schelers gibt, dann ist es Jankélévitch. Seine Verbindung der
Affekte mit Tugenden jenseits der bürgerlichen Moral kann zugleich ganz ohne Glauben
auskommen.
Scheler präzisiert die von ihm behauptete Vermittlerfunktion der islamischen Welt zwischen Corbin:
Ost und West nicht näher. Abgesehen von der bloßen geographischen Lage zwischen Anthropologie
Christen auf der einen Seite und Hindus und Buddhisten auf der anderen Seite bieten sich die der Responsivität
sufistischen Weisheiten als Vermittlerinstanz an. Als Kenner des islamischen Sufismus kann
man ihn allerdings keineswegs betrachten. Gleichwohl erfasst er mit der Vorstellung, auf der
iranischen Hochebene trennten sich nicht nur, sondern vermittelten sich auch westliche und
190
östliche Weisheiten, einen Vorgang, der auch in nonkonformistischen Kreisen Gegenstand des
Interesses ist. Man könnte nun, wohl etwas forciert, sagen, dass Corbin das verwirklicht, was
Scheler bloß projektiert. Corbin hat den Schelerschen Personalismus explizit mit der Sufi-
Mystik in Kontakt gebracht.
Corbin weist darauf hin, dass Suhrawardis Lehre gegen jegliche Vorstellung von einer
substantiellen Identität gerichtet sei und hier mit Schelers Auffassung von Zentren personalen
Lebens und existentieller Vitalfaktoren übereinstimme. Er bezieht sich auf Schelers
Sympathie-Schrift in der Auflage von 1923.
C’est par là aussi que les mystiques se sont présentés peu à peu l’essence de la vocation
du Prophète, d’où le theme de la clarté mohammadienne, de l’élément prééternel dans le
Prophète, cas particulier de l’individualisation des âmes, Dieu, seul détenteur du droit de
prédiction logique, investissant ainsi tel individu humain du je de la mission prophétique.
Fußnote: Par voie de conséquence, ce n’est plus la matière qui est principe d’individuation.
Cela s’enchaîne aux arguments proprement philosophiques par lesquels Suhrawardi revient
ailleurs contre toute identité substantielle des principes, centres de la vie personnelle, et des
facteurs de l’existence purement vitale. C’est la même protestation qu’élève MAX SCHELER
contre la doctrine thomiste de la personne (cf. Nature et formes de la sympathie, pp. 119-120).
(Corbin 1932-1933, S. 385)
Corbin beruft sich auf Scheler, um Affektivität von einem substanzhaften Kern
der Innerlichkeit abzugrenzen. Er kommt vom Calvinismus her. Die Herausgeber der
protestantischen Zeitschrift Hic et Nunc (1932-1936) - Corbin, Schmidt, Rougemont, Jézéquel
und Maury - berufen sich auf ihren Propheten, das ist Karl Barth, um die cartesianische
Vernunft und damit die Selbstvergötterung des Menschen und falsche Götter zurückzuweisen:
„Es gibt Anlaß und Befehl mit einem Propheten unserer Zeit festzustellen, dass die Vernunft
eines Menschen nicht seine raison d’être ist: Cogitor, ergo sum (ich werde gedacht).“ (Corbin
et al. 1932, S. 3).
Dieser responsive Protestantismus will auch skandalös, unangepasst sein. Die Zeitschrift
wütet gegen den Liberalismus, Sie beschwört den ontologischen Abgrund zwischen Gott
und seinen Geschöpfen. Der sündige Mensch ist der Gottheit fremd. Corbin rezipiert die
Dialektische Theologie von Barth und Bultmann, und vermeint in ihnen einen mystischen
Kern zu entdecken. So entfernt er sich vom Calvinismus. Zeitnah zu seiner Vorstellung von
Suhrawardi in den Recherches Philosophiques veröffentlicht Corbin in derselben Zeitschrift „La
Théologie dialectique et l‘histoire“. Corbin stellt jetzt die entscheidende Frage: gerät man mit
der Vorstellung einer Unterbrechung der historischen Zeit nicht in die Gefilde der Mystik?
Quelque chose est apparue qui n’est pas dans la continuité du flux historique s’écoulant
dans un espace naturel; ne sera-t-on pas tenté de dire que ce n’est pas autre chose que
l’intemporel (zeitlos) commun à toutes les mystiques?
De là à faire sans plus d’examen de la théologie de Barth une mystique, il n y a un pas.
C’est ce que tente l’ingénieux petit livre de A. Oepke Karl Barth und die Mystik, Leipzig,
1928,“ (Corbin 1933-1934, S. 257)
Der protestantische Theologe Albrecht Oepke, während der nationalsozialistischen

Herrschaft Mitglied der Bekennenden Kirche, grenzt Mystik gegen Polytheismus ab. Mystik
sei Theophanismus, nicht Pantheismus. Corbin geht diesen Schritt mit, der, gegen alle
calvinistische Dogmatik gerichtet, von der dialektischen Theologie zur Mystik führt. Wie
Oepke benutzt er den vermittelnden Begriff der Theophanie, um innere bildliche Erfahrungen
des Göttlichen von Inkarnationslehren wie auch von polytheistischen Götterwelten
abzugrenzen. Er betont aber, dass der mystische Aufstieg nicht außerhalb der Zeit sei, sondern
191
Thomas Keller
ein anderer Modus der Zeit, in dem der Mensch Erfahrungen wie Stille und Passivität mache,
die freilich von Gott kämen.
Corbin bemerkt, man müsse hier immer die in der deutschen Sprache mögliche
Unterscheidung zwischen geschichtlich und historisch mitbedenken (Corbin 1933-1934, S.
260). Er beruft sich dabei auf Barth und Schelling, nicht auf Heidegger: „la science historique
(Historie) n’est qu’une collection de matériel critique… elle n’est pas Histoire (Geschichte).
„Histoire de la Genèse: histoire écoutante et parlante, elle est simultanéité en temps de crise“
(Corbin 1933-1934, S. 280-281).
In einer genuin christlichen Anthropologie ist « der eschaton nicht am Ende der Zeiten,
sondern das Ende der Zeiten schlechthin. Das ewige Leben ist kein Überleben, ist keine
Unsterblichkeit, sondern außerhalb der Zeit“, so referiert Corbin Barth und Bultmann
(Corbin 1933-1934, S. 280-281). Corbin benutzt den Begriff Anthropologie in Hinblick auf die
dialektische Theologie und auf die gerade entstehende neue Disziplin der Philosophischen
Anthropologie: “une anthropologie philosophique reste encore possible” “sur la base de la
relation nature et grâce, temps et éternité”. Sannwald habe diese Beziehung von Dialektik und
Anthropologie beschrieben (Corbin 1933-1934, S. 261). Der protestantische Geistliche Adolf
Sannwald, Student in Harvard, später Mitglied der Bekennenden Kirche, 1943 in Orel gefallen,
entwickelt seine These in Der Begriff der Dialektik und die Anthropologie (1932). Corbin kommt auf
Artikel von Rudolf Bultmann und Karl Löwith zu sprechen, die in dem Heft über Ontologien
in der Zeitschrift für Theologie und Kirche Heft 5, 1930 erschienen sind. Bultmann bestreitet
Heideggers Verengung von Existenz als Sein zum Tode. Löwith vermisst eine konkrete
„anthropologische Bestimmung“ der Existenz, über eine neutrale abstrakte hinausgehend
(Corbin 1933-1934, S. 262). Corbin schließt sich indes nicht der auch biologisch fundierten
Philosophischen Anthropologie von Scheler, Plessner und auch Löwith an, die alle Lebewesen
umfasst. Er entwirft eine Anthropologie der inneren Erfahrung und entfernt sich so von einer
calvinistischen Theologie, die solche Kombinationen von Anthropologie und Mystik ablehnt.
Den Schulterschluss mit der philosophischen Anthropologie von Bern(h)ard Groethuysen,
die Formen individueller Selbsterforschung propagiert und auch Meister Eckhart einbegreift,
vollzieht er nicht hier, sondern in seiner Vorstellung von Suhrawardi (Corbin 1932-1933,
S.381).
Corbins differentielle Anthropologie formuliert eine Lehre mehrerer Temporalitäten. Erst
zeitliche Erfahrung jenseits des linearen Zeitpfeils lässt Gott in Erscheinung treten. Der ganz
andere Gott ist kein Objekt; da wir nicht von und über ihn sprechen können, können wir auch
nicht über unsere Existenz sprechen (Corbin 1933-1934a, S. 435-440).
Im Lebensweg von Corbin, der sich die Gnosis im schiitischen Sufismus zu eigen macht
und auch Meister Eckhart und Jakob Böhme aufgreift, geschieht ein eigener Übergang von
calvinistischen Konzepten zu einer archetypischen Hierogeschichte. Corbin stört, dass die
dialektische Theologie nur (christliche) Theologie ist. Er will zu einer allgemeinen Theologie
der Religionen, mehr als eine Ökumene kommen, die nicht nur die christlichen Richtungen
umfasst, sondern auch andere Offenbarungen, etwa den Sufismus einbegreift. Er hält nach
Ansätzen Ausschau, die den nicht-historischen Teil im Menschen erforschen. Er rezipiert
auch die protestantischen Theosophen-Mystiker. Er übersetzt die dunkel-hermetische
aufklärungskritische Aesthetica in nuce von Johann-Georg Hamann und auch Ausschnitte aus
Abraham Joschua Heschels Dissertation Die Prophetie.
Heschel (1907-1972), geboren in einer Rabbiner-Familie in Warschau, studiert an
der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin. Seine 1932 fertiggestellte
Dissertation über die Prophetie erscheint verspätet erst 1936 in der polnischen Akademie
der Wissenschaften. Heschel wird 1934 zum Rabbiner ordiniert. Buber bittet ihn 1937, ihn in
Frankfurt am Jüdischen Lehrhaus für Erwachsenenbildung zu vertreten. Heschel wird 1938
192
von der Gestapo verhaftet und nach Polen deportiert. Kurz vor Kriegsausbruch entkommt
er nach London, dann 1940 in die USA. Fast die ganze in Polen gebliebene Verwandtschaft
Heschels wird von den deutschen Besatzern umgebracht. In den USA wird er ein bekannter
Vermittler der jüdischen Mystik. Beim Zweiten Vatikanischen Konzil trägt er dazu bei, dass
die Stelle pro perfidis Judaeis (das sind die angeblich störrischen Juden, die sich weigern, zu
ihrem Heil sich zum Christentum zu bekehren) im Karfreitagsgebet der katholischen Kirche
gestrichen wird. In den USA kämpft Heschel an der Seite von Martin Luther King für die
Bürgerrechte der Schwarzen.
Heschels Studie beschreibt mit der Prophetie eine Bewusstseinsgegebenheit im
Unterschied zur Ekstase. Sie setzt sich aus der prophetischen Eingebung, dem prophetischen
Erlebnis und aus der pathetischen Religion sowie der Religion der Sympathie zusammen.
Heschel stützt sich auf Schelers Sympathielehre (Heschel 1936, S. 82). Die prophetische Rede
erzählt von der Freude und vom Zorn, von der Enttäuschung und der Liebe Gottes. Der Prophet
wird vom göttlichen Pathos erfasst, das nicht anthropophatisch ist. Die prophetische Haltung
zur Inspiration und Offenbarung ist eine der Sympathie. Heschel verwendet immer wieder das
Instrumentarium der Phänomenologie der Affektivität von Scheler. Mit der prophetischen
Einstellung gewinnt man einen Standpunkt, der sich sowohl von der ekstatischen Mystik wie
auch vom anthropomorphen Mythos, der Gott vermenschlicht, absetzt und insofern auch für
Protestanten attraktiv ist.
Corbin nimmt besonders in der iranischen Sufi-Spiritualität die Möglichkeit einer
Hierogeschichte wahr, in der Transzendentes ohne die überkommene christliche Vorstellung
von Inkarnation geschieht. In dieser Geschichte ist das Göttliche enthistorisiert. Sie läßt einen
Einbruch des Göttlichen in die linear fließende Zeit geschehen. Diese Bewegung einer anderen
Geschichte ist bei Corbin eine ins Innen, in innere Bilder in der Zwischenwelt des Imaginalen.
Intériorisation ist keine Verinnerlichung, sondern responsive innere Erfahrung. Dieser Ansatz
entzweit ihn mit Rougemont, dessen Rückführung unheilvoller Leidenschaften auf die
iranische Gnosis in L‘amour et l’occident er zurückweist (Corbin janvier 1956).
Corbins Bekenntnis zum Prophetismus ist nicht gleichzusetzen mit der warnenden
Funktion der alttestamentarischen Propheten. Es ist die affektive Kraft, die Verzweiflung,
die Wut gegen Unrecht, vor allem aber die Liebe, die die mystischen Propheten auszeichnet.
Corbin begreift Theopathie als „pressentiment des virtualités inaccomplies“ (Corbin 1956, S.
205). Er führt Schelers Thesen zu „kognitiven Funktionen der Sympathie“ (Corbin 1956, S. 205),
Heschels Studien zum Prophetismus und Etienne Souriaus Vorstellung von Gott als Schatten
mit Sufi-Texten (Corbin 1956, S. 263-264). zusammen.
Corbin spricht – Heschel ungesagt paraphrasierend – von der Antwort auf die Frage, wie
eine mystische Erfahrung es erlaubt, von einem göttlichen pathos, einer anthropopathie
zu sprechen, in der die Konversion des Göttlichen in den Menschen, also in göttliche
anthropopathie stattfindet. Der Mensch erhält also in der Antwort eine überwirkliche
Erfahrung. Jetzt kommt auch Scheler wieder zu Wort:
Cette réponse dépend donc de la mesure dans laquelle l’homme se rend „capable de
Dieu“. Sil l’on parle avec Max Scheler de la fonction cognitive de la sympathie (Max
Scheler, Nature et formes de la sympathie, Trad. M. Lefèbvre, Paris 1928), c’est en effet
comme une divination dépassant le reel donné, parce qu’elle est le sens des existences
virtuelle (Corbin 1956, S. 265).
„Se faire capable de Dieu“ (sich Gott fähig machen) ist ein Zitat aus L’Ombre de Dieu von
Etienne Souriau (Souriau 1955). Corbin bringt ihn mit Scheler unter dem Gesichtspunkt der
virtuellen Existenzweisen zusammen. Ich kann etwas Überwirkliches erfahren, indem ich es
193
Thomas Keller
als zunächst virtuelles wahrnehme und ich mich ihm öffne. Göttliche Anthropopathie und
menschliche Theopathie machen die unio sympathica möglich. In dieser negativen Theologie
löst sich der Gegensatz von Prophetismus und Mystik angeblich auf. Der Gegensatz gilt nur für
das prophetische Bewusstsein in Israel und für den orthodoxen Islam, beide schließen einen
Dialog zwischen Gott und Mensch aus. Gegen unilaterale paternalistische Gottesvorstellungen
gerichtet weist Corbin auf den Wechsel zwischen bzw. die Unentschiedenheit von L’Aimé
(Geliebter) und l’Aimée (Geliebte) im Hohelied und bei Ibn ‘Arabi hin. Mit Souriaus Reden von
virtuellen Existenzweisen und von einem Schatten Gottes entwickelt Corbin eine Vorstellung
von Gott, dessen Existenz nicht bewiesen kann. Er kann nur erfahren werden in der
Anstrengung, „‘Sich Gott fähig zu machen‘ (vgl. Souriau, L’Ombre de Dieu, S. 119-125)“ (Corbin
1956, S. 265-266) und seine Präsenz zu vollziehen. Die virtuelle Existenzform wird dann eine
„Überexistenz“ („sur-existence“, Souriau). Corbin greift auch die Engelbezüge von Souriau auf,
die ihrerseits Leibniz und Fechner verlängerten. Er erwähnt „den Engel des Werks“ (Corbin
1956, S. 267), das heißt die unsichtbaren, transnaturellen Elemente eines Werks, etwa das
Unsichtbare eines Bilds oder das Unhörbare einer Symphonie (wie die Stille zwischen zwei
Klängen), die sich indes wiederum im sinnlich Wahrnehmbaren des Werks vermitteln müssen.
Im sympathetischen Synkretismus von Corbin verwirklicht sich etwas vom Ausgleich
zwischen den Kulturen und Religionen, den Scheler beschwört.
Das Problem, ob die Vernunft historisiert werden kann, ob und welche Vernunft in der Aron:
Geschichte waltet, treibt Raymond Aron um. Aron (1905-1983) gehört zunächst dem Centre de Wertentscheidungen
Documentation Sociale (der „Docu“) an der Ecole Normale supérieure (ENS) mit der groupe in der Geschichte
d’études socialistes um Bouglé an. Der Soziologe Bouglé hat bei Aron die Arbeit über die
Sociologie allemande in Auftrag gegeben. 1934 wird Aron Sekretär der „Docu“. Aus der groupe
d’études socialistes geht die Revolution Constructive, eine Programmschrift des Planismus
hervor. Der Planismus, initiiert von de Man, bildet eine Seitenlinie des Keynesianismus.
Aron geht indes weder den Weg vieler Planisten (wie Lefranc) in die Ideologie der nationalen
Revolution von Vichy, noch nach 1945 den Weg Marjolins in die europäischen Plan-Behörden.
Aber Aron hält zu diesem Zeitpunkt wie viele Generationsgenossen den Kapitalismus für eine
Wirtschafts- und Gesellschaftsform unter anderen, für eine relative historische Erscheinung.
Aron spricht im Rückblick (Aron 1985; 1989, S. 29) von einer „Germanisierung“ der
französischen Humanwissenschaften in den dreißiger Jahren. Er meint damit nicht nur
die Hegel-, Husserl-, und Heidegger-Rezeption, er thematisiert auch den Transfer der
historistischen Denkformen. La sociologie allemande contemporaine (1935), über Tönnies,
Simmel, von Wiese, Spann, Max Weber, enthält kürzere Bemerkungen zu Oppenheimer,
Scheler, Mannheim, Alfred Weber. In der Bouglé und Brunschvicg gewidmeten Philosophie
critique de l’histoire, zwischen 1934-35 geschrieben, 1938 veröffentlicht, übt Aron vor allem
mit Max Weber Kritik am Kantianismus. Er will die Vernunft historisieren und auf die
jeweilige soziokulturelle Situation beziehen. Aron hatte einen zweiten Band vorgesehen. Er
schreibt stattdessen ab 1935 die Introduction à la philosophie de l’histoire (Aron 1997). Die 1938
veröffentlichte Habilitationsschrift bringt eine Kritik am Relativismus und Skeptizismus des
historistischen Denkens vor. Dieses Forschungsinteresse sei bei ihm indes abgebrochen. Das
historistische Denken sei ihm entweder in seiner neukantianischen Form uninteressant oder
in seiner historistisch-existentialistisches Form problematisch geworden. Das Projekt einer
Kritik der historischen Vernunft habe nicht Dilthey oder er selbst verwirklicht, sondern sein
Studienkollege Sartre in dessen Critique de la raison dialectique (Aron 1989, S. 29-30; 1985, S. 150).
Von dem nicht geschriebenen Buch über die zweite Phase des Historismus finden
sich Spuren in der Sociologie (vereinzelte Bemerkungen zu Scheler und Mannheim), in
der Introduction und in den viel späteren Leçons de l’Histoire. In La Philosophie critique de
194
l’histoire schafft er Übergänge zwischen den Lebensphilosophien von Frankreich und

Deutschland. Ähnlich wie Bergsons Denken führe die transzendentale Analyse von Dilthey
zu einer Selbstbesinnung, zu einer Philosophie des Lebens (Aron 1969, S. 9, S. 24). Die
kulturrelativistische Wirkung des Historismus lädt Aron dazu ein, die Möglichkeit anderer
Gesellschafts- und Wirtschaftssysteme als Entscheidung zu postulieren: „La philosophie du
choix est aussi une philosophie de l’histoire“ (Aron 1969, S.263). Gerade aus der historischen
Ableitung des Kapitalismus durch Weber ergibt sich die Konsequenz, daß der Kapitalismus
ein System unter anderen, ein Unfall in der Geschichte ist. Hier fällt der Name Scheler: „La
civilisation capitaliste moderne n’est ni un terme nécessaire du progrès, ni une fatalité de la
nature humaine ou sociale... elle est un accident historique“ (Aron 1969, S. 263). Dasselbe gilt
für die rationalistische Philosophie, auch sie ist relativ: „Comme le disait Scheler, pourquoi
cette philosophie échapperait-elle seule à la relativité“ (Aron 1969, S. 264).
Aron bezeichnet nun nachträglich, in den Leçons de l‘histoire, seine Introduction als
Versuch, den Eindruck des Relativismus, den seine Sociologie und Philosophie critique de
l’histoire erwecken, zu zerstreuen („dissiper l’impression de relativisme ou de scepticisme
que donnent ces deux livres“, Aron 1989, S. 30). Er geht in der Introduction verschiedene
Interpretationsmuster von Geschichtsanfängen und -verläufen durch. Dabei schafft er eine
Brücke zwischen der französischen Religionssoziologie und der deutschen Wissenssoziologie.
Beide bieten Versionen des ursprungslogischen Denkens („explication d’origine“) (Aron 1997,
S. 170). Durkheim setze eine Kontinuität zwischen dem primitiven und dem rationalen Denken
voraus. Lévy-Bruhl hingegen behaupte die Diskontinuität zwischen beiden. Scheler habe diese
Ursprungsprobleme als Domäne der Metaphysik abgegrenzt (Aron 1997, S. 170). Aron ruft zu
äußerster Vorsicht gegenüber Ursprungsmythen auf. So habe der Nationalsozialismus sich
gewaltsam und nachträglich Vorläufer im deutschen Denken geschaffen. Ähnliches gebe es
im Kommunismus. Auch in der Geschichte der Institutionen machten sich ähnliche Illusionen
breit. Durkheim will mit dem Inzestverbot in primitiven Gesellschaften Familienstrukturen
der Gegenwart erklären. Auch die Analyse der Gabe (Aron meint natürlich Mauss, lässt aber
dessen Namen nicht fallen) soll Rezepte für unsere eigene Existenz liefern (Aron 1997, S. 171).
Weder die evolutionistische Durkheimsche Geschichtsschreibung, die von der primitiven
homogenen Horde zur komplexen Gesellschaft reicht, noch die anti-evolutionistische Theorie
der Kulturkreise seien historisch abgesichert. In Wirklicht rekonstruiert das historische
Bewusstsein und löst das Objekt, das ist die historische Tatsache auf. Damit wendet sich Aron
rigoros gegen Durkheim. „Le fait social“ ist keine Sache, sondern menschliches Werk und
der Geschichte unterworfen. Aron wirft die Frage auf, was der Beobachter überträgt und
konstruiert.
Aron faßt Scheler und Meinecke unter dem Gesichtspunkt horizontaler und
hierarchisierender Klassifizierungen der Wissensformen zusammen:
Les énumérations des causes ou facteurs historiques sont innombrables... Sont

intermédiaires les classifications théoriques, psychologiques ou anthropologiques, à
partir de la nature humaine. Ces distinctions n’excluent pas des combinaisons. Une
classification comme celle de Scheler s’efforce de faire la synthèse. (Aron 1997, S. 312)
Die „philosophische Anthropologie“ (Aron 1997, S. 314) von Scheler gehe triebtheoretisch und
wissenssoziologisch vor und weise den verschiedenen Antrieben und den daraus folgenden
Eliten die entscheidende Rolle beim Geschichtsverlauf zu. Auch diese Erklärung sei unsicher.
Der Historismus wird bei Aron eine komparative und relativistische Kultursoziologie
mit zufälligem und offenem Ziel und Entscheidungsvarianten. Der Historiker muß auf die
Erfassung der Gesamtheit der Vergangenheit und auf die Konstruktion eines transzendentalen
195
Thomas Keller
Ich verzichten: L’historien ne se confond pas avec un moi transcendantal (Aron 1997, S. 365).
Damit nimmt Aron Scheler ernst, der vom Perspektivismus auf den fiktiven Charakter der
allmächtigen Evolution schließt: „Ni la découverte des primitifs, ni celle des cultures autres
ne suscitait le scepticisme ou l’anarchie aussi longtemps que l’on maintenait la signification
normative ...de la société présente. Plus redoutable que l’investigation empirique est la crise
qui ébranle notre civilisation“ (Aron 1997, S. 367).
Aron setzt sich dann mit verschiedenen Versuchen auseinander, gegen den Relativismus
an Werten festzuhalten. Troeltsch begreift in Der Historismus und seine Probleme die
Entwicklung als die allmähliche Enthüllung eines unsichtbaren Gottes. Diese Verbindung
von protestantischer Theologie und Historismus (Aron 1997, S. 371-372) überzeugt Aron
nicht. Warum sollte die christliche Geschichte der buddhistischen überlegen sein? Schelers
Vorschlag lautet folgendermaßen: die ewige Rangordnung der Werte drückt die notwendige
Kooperation der Personen aus. Mannheim konstruiere eine historische Totalität. Die
französischen Soziologen meinen, die Gesellschaft konstituiere zugleich soziale Imperative
und die Moral. Dies tut Aron als Metaphysik ab. Er schafft Übergänge zwischen der deutschen
Wertethik und Versuchen der französischen Soziologie, in zeitgenössischen laizistischen
Gesellschaften Nachfolger für Religion zu beschreiben. Dilthey habe Historismus als strenge
Philosophie betreiben wollen. (Aron 1997, S. 376). Weder eine subjektive Moral noch die
Auffassung von der Rechtsperson reichten, um mit der Krise des Historismus (Aron, S. 377)
auch den Fatalismus zu überwinden. Mit allein rationalen Mitteln ist eine neue Ethik, die dem
Bedürfnis nach Anerkennung entspricht, die nicht unbedingt irrational ist, aber doch „das
ganze Leben“ umgreift“ (Aron, S. 381), nicht zu bauen.
Aron bleibt auch skeptisch gegenüber Schelers Versuch, mit der Lehre der Hierarchie der
Werte den Relativismus zu überwinden:
Faute de l’intuition des intentionalités d’autrui dans les expressions visibles et les
symboles, nous ne croyons pas accessible ce que Scheler appelait Gesinnung, l’intention
morale d’un être. Spectateur, nous avons une image globale des autres : tel parait noble,
tel autre vulgaire. Mais la Gesinnung, à supposer qu’elle se confonde avec la qualité
morale … n’apparaît jamais totale et univoque. Elle se définit comme une impulsion,
amour ou volonté, tendue vers une hiérarchisation des valeurs… L’intention morale que
l’on peut concevoir et qui se distingue et des motifs et des mobiles puisqu’elle implique
une appréciation, ne comporte pas de compréhension parfaite. (Aron 1997, S. 189-190).
Aron bespricht im Rahmen der historischen Kausalität die Klassifikationen von der Logik zur
Metaphysik, in der Geschichtswissenschaft und der Soziologie. Aron unterscheidet horizontale
und transversale Klassifikationen, „censées reproduire une hiérarchie objective d’essence“
(Aron 1997, S. 312). Die Klassifikationen ausgehend von der „menschlichen Natur“ habe
Scheler in einer Synthese vorgenommen (Aron 1997, S. 312). Aron verweist auf „M. Scheler,
dans Die Wissensformen und die Gesellschaft. Probleme einer Soziologie des Wissens, Leipzig,
Der Neue-Geist-Verlag, 1926“ (Aron 1997, S. 496-497), aber er verarbeitet auch die Sympathie-
und die Ressentiment-Schrift. Er stimmt Scheler zu, die Relativität der Moral zu behaupten. Im
Unterschied zur Moral erlaube es Schelers Wertehierarchie immerhin, sich vom Ressentiment
abzusetzen:
Sans doute demandera-t-on jusqu’à quel point, en fait, les morales diffèrent…. La
hiérarchie des valeurs affirmée par Scheler n’assurerait-elle pas la permanence d’un
ordre fondamental ? En droit, certes. Pratiquement, il n’est pas sûr qu’elle change
beaucoup notre situation, puisqu’elle ne supprime ni l’incertitude relative aux valeurs
196
du même rang, ni la diversité des biens. Elle permet de condamner les erreurs inspirées
par le ressentiment (par exemple la subordination de la culture à la civilisation, ou de la
religion à la culture), de fixer le niveau atteint par une certaine éthique…Mais comment
atteindre, en soi et en autrui, cette Gesinnung dont parle Scheler, sorte de motif ultime
qui commanderait tous nos actes ? (Aron 1997, S. 381-382)
Bleiben Werte auch an Situationen gebunden, so sind sie doch unverzichtbar:
On peut reconnaître que les valeurs sont liées à l’histoire... La culture se définit par
l’univers des valeurs dans lequel on vit... La société condamne et punit à bon droit
les actes et les motifs qui violent les interdits collectifs. Mais ni les uns ni ne sont,
en dernière analyse, séparable de la situation et de la personne totale. (Aron 1997, S.
384-385)
Die Überwindung des Historismus ist so zwiespältig, insofern weder die Rückführung auf
spezifische Einzelgeschichten eine Lösung bietet noch es einen Fixpunkt des transzendenten
Glaubens oder einen übergeordneten Fortschrittsglauben gibt. Weder sogenannte ewige
Ethiken noch konformistische bürgerliche Moral noch neuere Metaphysiken ermöglichen es
der Person, politische Entscheidungen in Situationen - etwa zwischen Parteien - zu treffen
(Aron 1997, S. 401). Werte erlauben es aber, vom Ressentiment inspirierte Irrtümer zu
verdammen und ethische Standards zu verteidigen. Aron macht sich offensichtlich Schelers
Affektivitätslehre in Hinblick auf das Ressentiment zu eigen. In der Sociologie allemande gibt er
neben Schelers Schrift Wissensformen der Gesellschaft (Aron 1981, S. 142) auch Nature et formes
de la sympathie und L’homme du ressentiment an (Aron 1981, S. 145). Im Kapitel ‘Sociologie
historique’ schreibt er :
L’idéologie est à la classe ce que la justification ou le ressentiment né d’un

complexe d’infériorité est à l’individu. Il en résulte que l’idéologie n’a, logiquement,
qu’une signification psychologique aussi longtemps qu’une métaphysique ou une
anthropologie philosophique n’auront pas substitué une vérité transcendante à
l’anarchie des volontés ou des préférences. (Aron 1981, S. 78)
Hier ist das Ressentiment an die Minderwertigkeitsgefühle angeschlossen, die Individuen

oder deklassierte Gruppen zu einem oft dumpfen Widerstand bewegen. Aron thematisiert den
Revisionismus des Marxismus, wie man es bei Korsch, Souvarine, Bataille und eben auch de
Man findet, dessen Psychologie des Sozialismus die planistische Gruppe an der ENS prägt. Die
entwurzelten Massen lechzen nach Anerkennung, sie drohen dem Ressentiment zu verfallen.
Aron identifiziert so mit dem Übergang der Phänomenologie zur ressentimentkritischen
philosophischen Anthropologie zugleich eine Schnittstelle zum Revisionismus.
Seine Sondierungen, die vergeblich um eine Vernunft der Geschichte kreisen, sollen sich
neben konkurrierenden Geschichtsphilosophien behaupten - neben den Vorstellungen einer
gläubigen Hingabe in der Geschichte (Mounier und Landsberg von der Esprit-Gruppe), eines
Plans, der in die Geschichte eingreift (die Planisten Marjolin und Uri) und eines Terrors der
Geschichte, in der sich Vernunft manifestiert (Kojève, Sartre, zeitweise Merleau-Ponty). Aron
hält an Werten fest, indem er sie von einer Entscheidung abhängen lässt. Die Integration des
Ökonomischen und Politischen ist zwingend geworden. Politiker und Intellektuelle müssen
sich mit ökonomischen und politischen Kenntnissen qualifizieren und sich entscheiden. Aron
hat nach 1938 zwei Optionen. Er kann sich Theorien des Politischen oder planistischen bzw.
keynesianischen Theorien der von deterministischen Gesetzen befreiten Wirtschaft zuwenden.
197
Thomas Keller
In der Tat beschäftigt Aron sich mit Keynes, gibt diese Richtung aber auf. Arons Freund
Marjolin geht hingegen auf diesem Weg weiter. Er widersteht dem planistischen Weg in die
révolution nationale von Vichy, er europäisiert den Plan, inspiriert u. a. vom amerikanischen
New Deal. Er wird später Mitarbeiter in der Planungsbehörde von Jean Monnet und dann
Präsident der OECD (Keller 2023).
Aron wählt die andere Option, die des Politischen. Die Bekanntschaft mit Elie Halévy zieht
ihn Ende der dreißiger Jahre zum Liberalismus herüber. Er wird im gaullistischen Widerstand
und dann im antikommunistischen Kongreß für die Verteidigung der Kultur tätig. Damit
ebnet er den Übergang vom antiliberalen zum „antitotalitären“ Denken. Mit Malraux, auch
mit Manès Sperber teilt er die innere Mobilisierung bei äußerster Selbstbeherrschung (Keller
2001). Dieses Ringen um Souveränität kann als entschärfte Version der „Verhaltenslehre
der Kälte“ (Lethen) gesehen werden. Das Bemühen um Haltung dient zum einen dazu,
Demütigungen abzuwenden, das Gesicht zu wahren. An die Stelle der unmöglich gewordenen
Behauptung einer Autonomie des Subjekts tritt die Geste der Souveränität. Diese Orientierung
verliert an Pathos. Sie zieht die Zustimmung zur revolutionären Gewalt, die in der
nonkonformistischen Generation weit verbreitet ist, zurück, sie wird ausgenüchtert. Es bleibt
aber das risiko- und entscheidungsbetonte Denken bei Zurücknahme von „Innerlichkeit“. Es
bewährt sich in der Résistance und geht dann in die Kontexte des Kalten Krieges über. Der
atlantisch gewordene Dezisionismus Arons vollzieht freilich nicht nur den Bruch mit Sartre
und den Linkskatholiken von Esprit, er deckt nachträglich auch seine größere denkerische
Offenheit in den dreißiger Jahren zu.
Fügt man den drei Hs, die im deutsch-französischen Kulturtransfer wirken, das S Schelers
Schluß
hinzu, erschließen sich etliche Bewegungen im Denken der Zwischenkriegszeit. In einem
doppelten Kontakt und Transfer gehört die Phänomenologie der Affektivität zur deutsch-
französischen Geschichte. Scheler richtet mit Guyau und Bergson neben Verstand und
Wahrnehmung einen dritten Modus der Intentionalität im Fühlen ein. Mit beiden rückt er
von der Vorstellung einer projektiven Einfühlung weg. Passagen des Ressentiment-Buches
wie auch Passagen zu Liebe und Scham bleiben erhellend für aktuelle Dynamiken. Schelers
Analysen beschreiben die Faschismusanfälligkeit von Teilen der bürgerlichen Mittelschicht.
Mit dem Schlüssel des Ressentiment-Konzepts lassen sich heute die sogenannten Populisten,
Wutbürger in Deutschland, bestimmte Gruppen der Gelbwesten besser verstehen. Mit der
wertethischen Komponente der Phänomenologie der Affektivität lässt sich umgekehrt ein
Bollwerk gegen selbstvergiftende Affekte aufbieten.
Schelers Analyse von Sympathie und Ressentiment geht in die Theoriebildung der
Nonkonformisten ein. Die Zurückweisung des bourgeois und dessen Denkform wird zum
entscheidenden Bezugspunkt der Franzosen. Jankélévitch, Corbin und Aron bieten mit
Anleihen bei Scheler affektive Versicherungen gegen die anfällige liberale Welt wie auch
gegen die Barbareien des 20. Jahrhunderts auf. Jankélévitch macht aus der Wertethik
eine Tugendethik in Zeiten des Widerstandes. Corbin schreitet mit Scheler zu spirituellen
Synkretismen, um die affektive Responsivität des Menschen herauszuheben. Aron rettet,
von Scheler inspiriert, aus dem drohenden Kulturrelativismus einen wertebezogenen
antitotalitären und ressentimentfreien Dezisionismus. Die drei vorgeführten Scheler-Mittler
unter den nonkonformistischen Intellektuellen rücken jeweils von personalistischen und auch
planistischen Konzeptionen weg. Bei allen – großen – Verschiedenheiten: alle drei setzen,
im Gefolge Schelers, die Verankerung von Ethik und Handeln im orientierenden Fühlen
fort, in einer deutsch-französischen Transversale. Dieses Vermögen von Affektivität hat mit
solipsistischen Formen von Gefühlstheorien nichts zu tun. Jankélévitch, Corbin und Aron
198
bleiben Scheler unter anderem darin treu, dass sie kantianischen Formen des Glaubens an
Vernunft und Fortschritt wie auch sensualistischen Alternativen Grenzen aufzeigen.
Jüngste Studien wie Amlingers und Nachtweys Gekränkte Freiheit. Aspekte des libertären
Autoritarismus (Amlinger/Nachtwey 2022) über Wutbürger und Querdenker wie auch
Cynthia Fleurys Analyse Ci-gît l’amer. Guérir du ressentiment (Fleury 2020) greifen auf den
Ressentimentmensch nach Scheler zurück. In Frankreich sind unter dem Titel Trois essais sur
l’esprit du capitalisme (Scheler 2016) drei Aufsätze Schelers von 1914 über die fatalen Folgen der
bourgeoisen Einstellung erschienen und ist Schelers Schrift L’homme du ressentiment (Scheler
2022) neu aufgelegt worden. Jene verspätete Publikationsgeschichte ist wiederum transversal,
deutsch-französisch. Sie bezeugt einmal mehr die Aktualität von Schelers Denken, gerade in
heutigen Konstellationen, in der die Demokratie wieder auf dem Spiel steht, bedroht aus dem
Innern der bürgerlichen Gesellschaft.
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200
JULIEN FARGES
Archives Husserl de Paris
julien.farges@ens.psl.eu
L’EUROPE, L’ESPRIT ET LA
SCIENCE : HUSSERL, VALÉRY ET LES
PARADOXES DE L’EUROPÉANISATION
abstract
This article examines the proximity of the conceptions of Europe defended by Edmund Husserl and
Paul Valéry during the interwar period, their common diagnosis of a European crisis and their attempt
to give a non-geographical definition of Europe, based on the notion of spirit. It is shown that, behind
the common use of the term and lexicon of spirit, the two authors actually put forward two different
paradigms to account for Europe’s cultural specificity (a dynamic paradigm in Valéry and a teleological
paradigm in Husserl), and that this duality is reflected in the way they understand European modernity,
the significance of science, and finally the idea of a Europeanization of the world. In so doing, the article
enters into a critical discussion with those readings that have noted the proximity of the two authors only
to see in them the same spiritualism, suspected of perpetuating the Eurocentric prejudice.
keywords
Husserl (E.), Valéry (P.), Europe, spirit, science

L’Europe, l’esprit et la science
Il est bien connu que si la question de l’Europe constitue le lieu théorique privilégié d’une
rencontre entre les pensées de Husserl et de Valéry, c’est moins comme une question
thématique parmi d’autres que comme une question réflexive, comme cette question que
l’Europe est devenue pour elle-même dans l’entre-deux-guerres, indissociable de la conscience
diffuse d’une situation de crise. Cette idée d’une crise de l’Europe sert en effet de titre et de
fil conducteur aux célèbres conférences que Husserl donna à Prague et à Vienne en 1934 et
1935, aboutissement d’une réflexion engagée dès l’issue du premier conflit mondial. Quant à
Valéry, c’est dès 1919 que ses deux lettres sur la « crise de l’esprit » lui confèrent la renommée
d’un penseur de l’Europe, mais sa réflexion sur ce thème se poursuivra régulièrement dans
les années 20 et 30 : dans les Regards sur le monde actuel, au gré de multiples conférences sur
la culture européenne, mais aussi et surtout dans le cadre de son implication active au sein
des structures de coopération culturelle de la SDN, où, en dialogue avec des artistes et des
philosophes européens, il put mettre à l’épreuve et préciser sa conception de l’esprit européen,
de la situation critique qu’il traverse, et de son avenir.1
Mais si une véritable convergence se dessine entre les deux auteurs, c’est, d’une part, que
loin de valoir par lui-même, le diagnostic d’une crise européenne motive chez l’un et l’autre la
recherche d’une définition de l’Europe qui ne l’identifie pas à sa réalité géographique de « petit
cap du continent asiatique » (Valéry, 2016a, p. 7052), et, d’autre part, que cette définition mobilise
chez l’un comme chez l’autre la notion d’esprit. Tandis que dès 1919, Valéry perçoit sous la
crise militaire et la crise économique une « crise de l’esprit » qui concerne ce qui fait le propre
de l’Europe et qui le poussera à concevoir l’Europe elle-même comme une « entité spirituelle »
(2020, p. 180), c’est sous l’expression de « figure spirituelle » de l’Europe que Husserl rassemble
quant à lui l’ensemble des coordonnées non géographiques qui permettent d’en donner une
définition pertinente, susceptible d’éclairer la crise qui l’affecte (1954/1962, pp. 352, 370).
Or, puisque l’esprit est bien loin d’être une notion philosophique univoque, toute la
question est de savoir quelle est la portée philosophique de cette commune détermination de
1 Les principales contributions de Valéry dans ce cadre – allocutions, communications, notes ou rapports – ont fait
récemment l’objet d’une première édition (Valéry, 2020) qui complètent utilement les réflexions plus théoriques
exposées dans les textes qui composent les Regards sur le monde actuel ou s’y rattachent.
2 Cette expression, que Jacques Derrida (1991) prendra comme fil conducteur de sa propre réflexion sur l’identité
européenne, trouve son origine chez Nietzsche, qui parle pour sa part d’une « petite presqu’île de l’Asie » (1988,
p. 250).
203
Julien Farges
l’Europe par l’esprit, et c’est précisément en s’appuyant sur cette équivocité que, dans deux
essais qui connurent un rayonnement singulier, Derrida (1987, 1991) a rapproché Husserl et
Valéry dans une perspective critique. Dans la mesure où « la référence à l’esprit, à la liberté
de l’esprit et à l’esprit européen a pu et peut toujours s’allier aux politiques qu’on voudrait lui
opposer » (1987, p. 95), une « ambiguïté persistante » (1991, p. 92) grèverait le discours dans
lequel s’énonce leur conception spiritualiste de l’Europe, dont l’universalisme apparent peut
alors être soupçonné de masquer la permanence d’un préjugé eurocentriste impliquant en
réalité, au nom de l’esprit, aussi bien l’exclusivisme qui rejette certaines unités culturelles hors
de l’européanité que l’impérialisme qui les voue tôt ou tard à l’européanisation.
Sans nier que la notion d’esprit ait pu et puisse encore instrumenter l’eurocentrisme, nous
souhaitons, dans les pages qui suivent, interroger à notre tour cette proximité apparente des
deux auteurs en examinant de plus près que ne le fait Derrida ce qu’ils cherchent effectivement
à penser sous le titre de l’ « esprit ». Nous commencerons par montrer que derrière ce terme
unique, Husserl et Valéry promeuvent en réalité deux paradigmes différents pour rendre
compte de la spécificité culturelle de l’Europe. Il sera alors possible de montrer comment cette
dualité alimente la conception, à la fois proche et distante, qu’ils se font de l’européanisation,
entendue d’abord comme la question du devenir de l’Europe à l’époque moderne, puis comme
la question du devenir-européen du monde lui-même. Chemin faisant, nous verrons que le
bien-fondé des lectures qui soupçonnent ces conceptions d’eurocentrisme n’est pas lui-même
à l’abri de tout soupçon.
Commençons par souligner un indiscutable point commun dans l’usage que Valéry et Husserl 1. Deux paradigmes
font du concept d’esprit : ils prétendent tous deux demeurer à distance de toute conception
métaphysique de celui-ci, et s’ils y parviennent, c’est en l’associant l’un comme l’autre à la
culture. Comme on le sait, l’esprit est pour Husserl le terme générique qui désigne tout ce
qui est impliqué par l’appréhension du sujet comme personne, immergée dans un monde
interpersonnel constitué non seulement par des actes sociaux, fondant l’appartenance à des
structures institutionnelles communes (Husserl, 1952/1982, pp. 271-272 ; 1973/2001, pp. 265-
268, 280-284), mais aussi par des actes d’expression ou de compréhension en vertu desquels
le sujet personnel se rapporte à des objets signifiants (outils) et à des œuvres (Husserl,
1952/1982, pp. 326-328). Comme le dit Husserl dans la Conférence de Vienne, l’esprit c’est donc
la vie subjective prise au sens où elle est « créatrice de culture dans l’unité d’une historicité »
(Husserl, 1954/1962, p. 352), donc au sens où elle s’accomplit sous la forme d’un « esprit
commun » (Husserl, 1973/2001, p. 295) ou d’un monde socio-historique de la culture. Bien qu’il
ne puise pas aux mêmes sources philosophiques, il ne fait pas de doute que le concept valéryen
d’esprit est en rapport direct avec l’idée d’une unité proprement culturelle s’incarnant dans un
ensemble de productions objectives. Rappelons tout d’abord la définition générale sans doute
la plus explicite que Valéry en ait jamais fournie :
Par ce nom d’esprit, je n’entends pas du tout une entité métaphysique ; j’entends ici
très simplement une puissance de transformation que nous pouvons isoler, distinguer de
toutes les autres, en considérant simplement certains effets autour de nous, certaines
modifications du milieu qui nous entoure et que nous ne pouvons attribuer qu’à une
action très différente de celle des énergies connues de la nature ; car elle consiste au
contraire à opposer les unes aux autres ces énergies qui nous sont données ou bien à les
conjuguer. Cette opposition ou cette coercition est telle qu’il en résulte ou bien un gain
de temps, ou une économie de nos forces propres, ou un accroissement de puissance, ou
de précision, ou de liberté, ou de durée pour notre vie (2016b, p. 416-417).
204
Si l’esprit est à l’évidence conçu ici sur le modèle dynamique de la force, c’est-à-dire comme
un principe efficient inapparent auquel on conclut à partir de ses effets manifestes, on voit
également que cette définition reconduit la conception prométhéenne la plus courante
de la culture, qui la situe dans une tension constitutive avec la nature (soit qu’elle en
dispose de façon non naturelle, soit qu’elle porte les dispositions naturelles à un degré
supérieur d’actualisation). D’où, en 1922, cette déclaration à propos de l’esprit : « Tout ce
que nous appelons civilisation, progrès, science, art, culture… se rapporte à cette production
extraordinaire et en dépend directement » (Valéry, 2016a, p. 714). Si l’Europe ne se réduit
pas à ses déterminations géographiques, c’est donc, pour Valéry comme pour Husserl, qu’elle
est d’abord le nom d’un univers déterminé de significations et d’institutions susceptible de
donner lieu, entre les peuples, à une familiarité ou à une étrangèreté indépendantes de leur
implantation territoriale.
Toutefois, il est clair que cet aspect est loin d’épuiser le propos des deux auteurs
concernant l’Europe, et qu’il représente même la partie la moins essentielle de ce qu’ils
cherchent à en dire. En effet, soutenir que les coordonnées de l’Europe sont de type culturel
revient à soutenir que l’Europe est une culture parmi toutes les autres : en ce sens, le caractère
spirituel de l’Europe ne fonde par lui-même aucun privilège qui la distinguerait de la culture
chinoise, indienne, papoue ou autre. Or tout l’intérêt du rapprochement entre Valéry et
Husserl vient précisément du fait qu’ils affirment l’un et l’autre que par opposition à toutes
les autres unités culturelles, l’Europe possède une signification déterminante eu égard au
développement historico-culturel de l’humanité, même si, comme nous allons le montrer à
présent, une véritable divergence se joue entre eux dans la façon dont ils appréhendent ce
caractère distinctif de l’Europe.
La conception husserlienne est bien connue. Ramenée à l’essentiel, elle fait reposer la
signification mondiale de l’Europe sur le fait que la science n’y désigne pas simplement une
pluralité de disciplines ou de connaissances acquises, mais l’idée d’une configuration de
l’humain, de la vie humaine dans son ensemble, par les traits distinctifs de la connaissance
scientifique, à savoir : 1/ l’idéalité de ses acquis (qui implique l’universalité de la validité et
une édification en droit infinie du savoir) ; 2/ son caractère de connaissance justifiée (qui
implique une fondation rationnelle, intersubjectivement vérifiable). Le point décisif est ici
que cet « esprit de l’infinité » (Husserl, 1954/1962, p. 370) ou de l’universalité, instauré sous le
nom de « philosophie » par l’Antiquité grecque et renouvelé à l’époque moderne dans l’idée
d’une mathesis universalis, fonde une différence de nature entre l’Europe et les autres cultures. En
effet, l’irruption de la « culture des idées » ne représente pas tant pour Husserl une nouveauté
dans l’histoire de l’humanité qu’une « révolution de l’historicité » (pp. 358, 359), c’est-à-dire du
cadre et des formes d’accessibilité et de transmission des significations culturelles. Et puisque
la science est liée à l’idée d’une « infinité de tâches », appelant une « infinité de générations »
(pp. 357, 356), et que les idéalités théoriques de la science et de la philosophie échappent par
principe aux structures de la traditionnalité finie, spatio-temporellement déterminée, l’idée
européenne d’une culture scientifique est l’idée d’une culture d’emblée supra-nationale
(p. 367) et dont la signification téléologique pour toute autre culture vient du fait que l’idée
d’humanité qu’elle promeut (une humanité ne cessant de se vouloir librement configurée par
les normes de la raison) figure la destination ultime de l’humain comme tel (p. 21). La capacité
de l’Europe à provoquer « un bouleversement croissant de l’ensemble de l’humanité » (p. 355)
ne se comprend donc qu’à partir de la différence qualitative entre « l’humanité des tâches
infinies » (p. 359), et « un simple type anthropologique comme la Chine ou les Indes » (p. 21).
Par opposition à cette conception, il semble bien que l’européanité demeure, chez Valéry,
un « simple type anthropologique », ne différant pas par nature des autres figures culturelles
humaines. Certes Valéry reconnaît lui aussi expressément que l’Europe est indissociable
205
Julien Farges
du projet scientifique et qu’elle plonge donc ses racines dans la Grèce antique, laquelle est
moins l’origine de la totalité du savoir scientifique que d’une conception de la science qui la
lie structurellement aux idées d’infinité et d’universalité (2016a, pp. 724-725 ; 2020, p. 146).
Mais loin de faire de l’Europe le produit spirituel de cette conception de la science, Valéry
en reste au rapport inverse selon lequel c’est cette science qui est un produit spirituel de
l’Europe (2016a, p. 724 ; 2020, pp. 52, 86) – produit remarquable, certes, mais qui signale
une différence simplement quantitative entre elle et le reste du monde. En effet, s’il nomme
« fonctionnelle » la définition non géographique de l’Europe qu’il propose (2016a, pp. 718-719,
1416 ; 2020, pp. 54, 191), c’est parce que l’Europe est liée à ses yeux à un déploiement de degré
maximal, en variété comme en intensité, des fonctions à travers lesquelles se manifeste et
s’exerce cette puissance de transformation qu’est l’esprit. Si le projet culturel des Européens
est un projet d’auto-configuration spirituelle, c’est donc au sens où il s’agit pour eux de
« faire agir délibérément et systématiquement tout ce qu’ils savent et ce qu’ils peuvent, sur ce qu’ils
sont » (Valéry, 2016b, p. 813). Par conséquent, l’Europe est le nom qui correspond à l’idée
d’une maximisation de la puissance transformative de l’esprit (2016a, p. 726), et une bonne
manière de résumer la conception valéryenne serait ainsi de dire de l’Europe qu’elle est « le
lieu de l’esprit ». On tiendrait ainsi ensemble l’idée que les coordonnées de l’Europe ne sont
pas d’abord géographiques mais culturelles, tout en insistant sur le fait qu’il a bien fallu qu’un
certain espace procure à la vie de l’esprit les conditions sans lesquelles elle n’aurait pas pu se
déployer avec cette intensité maximale. Or ces conditions sont essentiellement géographiques
et historiques, et c’est un fait que Valéry accorde une importance considérable, dans la
définition de l’Europe, au caractère tempéré de son climat, à la variété de ses reliefs, mais
aussi au rôle prépondérant de certains lieux qui sont des « terrain[s] de choix pour la culture »
(2016a, p. 1580), à commencer par le bassin méditerranéen, où les conditions climatiques et
géologiques ont historiquement favorisé l’essor de l’esprit par les échanges, la concurrence et
les confrontations fécondes entre les populations, les idées et les biens (2016a, pp. 716, 1578-
1579, 1633-1636). Mais cette signification spirituelle des données géographiques et historiques
oblige à admettre que l’esprit européen est tout autant le produit de l’Europe empirique que le principe
d’une Europe spirituelle, de sorte qu’il comporte en lui une dimension de contingence inéliminable. Et
c’est ce que reconnaît Valéry dans un texte de 1944 où il caractérise l’esprit européen comme
ce résultat original et admirable d’un concours de circonstances qui ne se reverra

plus, et qui a fait de l’Europe le laboratoire le plus actif de recherches, le foyer le plus
lumineux d’idées, une sorte de fabrique de valeurs intellectuelles et esthétiques,
cerveau du monde d’où sont sorties toutes ces découvertes qui ont transformé le destin
de l’humanité (2020, p. 269).
On peut donc considérer que la conception que Valéry se fait de la culture européenne
correspond assez bien, en définitive, à ce que Husserl caractérise comme l’opposé de la
sienne : « l’héritage contingent d’une humanité contingente, perdue au milieu d’humanités et
d’historicités tout autres » (Husserl, 1954/1962, p. 21). Et si c’est le cas, c’est parce que derrière
leur usage commun du lexique de l’esprit, Valéry et Husserl font manifestement valoir deux
paradigmes incompatibles : le paradigme dynamique valéryen souligne l’intensité exceptionnelle
d’un phénomène culturel aussi précieux qu’il est contingent ; tandis que le paradigme
téléologique husserlien met en évidence la significativité universelle d’un but doté de nécessité
eidétique.
Nous allons montrer à présent que cette dualité de paradigmes commande la façon dont les 2. L’idéal européen
deux auteurs rendent compte de la modernité européenne, alors même qu’ils partagent la et la modernité
206
thèse forte selon laquelle la crise doit être comprise moins comme un événement ponctuel que
comme un caractère structural de cette pleine actualisation de l’esprit européen qu’on appelle
la modernité.
Au point de départ de ces deux démarches se trouve le constat partagé d’un contraste
entre les progrès vertigineux de l’explication de la nature dans les sciences modernes et un
certain déficit de compréhension qui travaille simultanément l’humanité européenne. Dans
les termes de Husserl en 1919 (2002, p. 6), le divorce passe entre la « rationalité extérieure »,
celle des résultats scientifiques vérifiables, et la « rationalité intérieure », celle du sens de ce
qui se joue pour l’homme lui-même et pour le monde dans cette connaissance méthodique
de la nature. Dans les termes de Valéry (2016c), le divorce vient du fait que « nos moyens
d’investigation laissent loin derrière eux nos moyens de compréhension » (p. 1256), ce
qui signifie que parallèlement à l’accroissement de ses « moyens d’action » sur la nature,
il est manifeste que « l’homme se comprend soi-même de moins en moins » (p. 1299 ; cf.
2020, pp. 299-300). Chez les deux penseurs, ce divorce est indissociable de l’éclatement de
l’unité du projet scientifique en une multiplicité de disciplines spécialisées, plus ou moins
indépendantes les unes des autres. Pour Husserl, c’est cette spécialisation qui favorise une
« technicisation » (Technisierung) des sciences (1989/2005, p. 100 ; 2002, pp. 11-12) sous la
forme d’une « mécanisation [Mechanisierung] de la méthode » (1989/2005, p. 101 ; 2002, p. 6),
au terme de laquelle les scientifiques, loin de gagner en sagesse par l’exercice de la science
(1989/2005, p. 139), deviennent (y compris à leurs propres yeux) des « ingénieurs de la
science » (2002, p. 9 ; cf. 1993, pp. 35, 190, 403), des hommes en qui l’ethos théorique s’est laissé
recouvrir par l’habileté pratique dans l’application de formules (1954/1962, pp. 50-51). C’est
exactement le même phénomène que cherche à pointer Valéry lorsqu’il définit la science sous
sa forme moderne comme « l’ensemble des recettes qui réussissent toujours » (2016b, p. 382 ;
2016c, p. 1257 ; 2020, p. 283, 300) – une formule empruntée à H. Poincaré, qui soutenait que la
conversion de la science en recette allait de pair avec le renoncement à l’idéal d’unité (1968,
p. 1833). Si l’accord est donc à peu près total entre Husserl et Valéry dans la description de
l’état extérieur de la science moderne à l’époque de la prise de conscience de la crise spirituelle
de l’Europe, c’est dans l’interprétation qu’ils donnent de cette situation qu’on peut retrouver
la divergence de paradigmes que nous avons pointée plus haut.
À plusieurs reprises, Husserl insiste sur le fait que la spécialisation des sciences et de leurs
méthodes respectives n’est pas en elle-même un défaut à regretter : dans la mesure où elle est
fondée dans l’articulation de la réalité en une diversité de régions ontologiques, elle a même
une certaine nécessité. Elle ne devient problématique et ne favorise la technicisation des
sciences qu’à partir du moment où se produit la « séparation […] qui détache l’art théorétique
de la philosophie » (Husserl, 1954/1962, p. 220) : en effet, la philosophie ayant pour tâche
l’explicitation de la structure apriorique du monde, elle seule fournit à chaque science positive
sa justification rationnelle en lui assignant son domaine ontologique propre et la méthode
qui lui correspond, de sorte que privées de ce fondement, les sciences perdent non seulement
ce qui les liait les unes aux autres dans leur différence même, mais aussi ce qui les liait
toutes ensemble à ce tout du monde que la philosophie, depuis sa fondation grecque, prend
pour objet. Or le point important est ici qu’aux yeux de Husserl, cette autonomisation par
séparation, qui est le principe même du positivisme, n’est pas une anomalie venant perturber
de l’extérieur le déploiement moderne de la culture scientifique européenne, puisqu’elle est
au contraire un effet de la première réalisation de l’idéal d’une connaissance rationnelle du
3 L’abandon de l’idéal de l’unité des sciences est évoqué par Valéry dans La politique de l’esprit (2016b, p. 432).
207
Julien Farges
monde dans les sciences de la nature. Il s’agit donc d’une fatalité interne au telos européen lui-
même, comme le reconnaît Husserl dès 1919 :
Dans le développement moderne de la culture scientifique s’annonce un profond

tragique de cet idéal d’humanité de type platonicien, à savoir que dans sa nécessité
rationnelle, il a dû être reconnu et déterminer aussi ce développement, mais que d’un
autre côté, il s’est mis (de nouveau d’après une nécessité immanente) à produire des
effets sous la figure d’une culture scientifique mécanisée et mécanisante, privant l’idéal
de sa puissance de faire naître et d’entretenir une spiritualité libre (2002, pp. 11-12).
Pour Husserl, ce tragique de l’idéal européen se concentre dans le phénomène théorique

et culturel qu’il nomme l’idéalisation du monde, c’est-à-dire le processus par lequel, de la
géométrie grecque à la physique contemporaine, la tâche infinie (au sens culturel, théorique et
pratique) d’une connaissance rationnelle du monde se réalise sous la forme de la construction
d’une nature infinie (au sens mathématique), de sorte que notre « monde de la vie » intuitif et
spirituel finit par être appréhendé comme une approximation seulement subjective de l’en-soi
naturel, objectif et exact (1954/1962, pp. 49, 375). Ainsi, le positivisme naturaliste est-il à la
fois un produit de la réalisation de l’idéal européen et le lieu de l’obscurcissement de son sens.
La crise est donc immanente à la modernité européenne pour autant que l’histoire de cette
dernière, considérée intérieurement (pp. 24, 302, 421), correspond au destin d’une intention :
l’intention culturelle d’une normation du réel par l’idéal, originairement instituée par la
philosophie grecque et prise désormais dans l’alternative critique entre sa reprise consciente
(sa ré-institution) et son obscurcissement (sa destitution).
Si l’on se tourne à présent vers Valéry, on voit que conformément à son paradigme
dynamique, il interprète le phénomène historico-culturel de la technicisation de la science
comme une rupture d’équilibre, c’est-à-dire d’un état de composition entre des forces (ici des
fonctions de l’esprit) qui se compensent les unes les autres. C’est principalement la rupture
de l’équilibre entre compréhension et invention, lequel avait rendu possible le rayonnement
de la culture européenne, que Valéry rend responsable d’une instabilité générale à laquelle il
donne dès 1919 le nom de « crise de l’esprit ». La formule de ce déséquilibre est la suivante :
« tout ce que nous savons, c’est-à-dire tout ce que nous pouvons, a fini par s’opposer à ce que nous
sommes » (2016a, p. 461 ; cf. 2020, p. 253). Cela signifie que les transformations opérées par
l’esprit dans tous les domaines ont fini, à l’époque moderne, par passer notre capacité à nous
les approprier, et donc à nous déterminer en rapport avec le monde tel qu’il est devenu. Il en
résulte une situation de contradiction généralisée qui autorise à caractériser la modernité
comme une « phase critique » (2016b, p. 411) de l’Europe elle-même. Parmi tous les types de
contradictions que, de conférence et conférence, Valéry pointe dans la condition de l’européen
moderne, la plus fondamentale est celle qui passe entre les idées de l’homme et du monde qui
sont impliquées par la science et la technique modernes et celles qui sont toujours à la base
de nos conventions et institutions juridiques, morales et politiques (2016a, pp. 1464-1475,
1552-1553 ; 2016b, pp. 412-413, 815-816). Cette contradiction affecte la représentation que le
sujet moderne se fait de lui-même, de sa situation dans le monde, et provoque une incertitude
radicale parfaitement compatible avec les certitudes des sciences positives, donc un désarroi
et une désorientation de l’esprit. Mais si, dans ces conditions, c’est rien de moins que la
poursuite d’une vie de l’esprit qui se trouve menacée en Europe, cela signifie que comme
c’était le cas chez Husserl, la crise est chez Valéry une fatalité interne à la culture européenne,
dont le déploiement finit par produire des conditions qui compromettent la vie de l’esprit dont
elle est pourtant issue. Il faut donc non seulement concéder que l’esprit est à la fois l’agent et
la victime du développement culturel européen (2016a, p. 1551 ; 2016c, p. 1298 ; 2020, p. 216),
208
mais aller jusqu’à reconnaître dans cette contradiction qui sature la modernité européenne la
définition essentielle de l’esprit lui-même (2020, p. 177), et concéder que le désordre du monde
moderne n’est pas moins une marque de l’esprit déposée sur le monde que ne l’était l’ordre grec ou l’ordre
des Lumières (2016a, pp. 1548-1549, 1558-1559 ; 2016b, pp. 422-423). Cela confirme qu’à l’opposé
d’un principe téléologique de type husserlien, l’esprit est pour Valéry une puissance aveugle
qui s’épuise à produire du changement, créant par là même l’ordre aussi bien que le désordre
(2016b, p. 422).
3. La question de Dans un dernier temps, nous allons voir que cette proximité et cette distance entre les deux
l’européanisation penseurs se répercutent dans l’appréciation nuancée que l’un et l’autre donnent de l’influence
du monde que l’Europe a exercée sur le monde et peut encore exercer sur lui.
En ce qui concerne Husserl, il faut commencer par une remarque importante. Si le propre
de cette figure spirituelle qu’est l’Europe est l’idée téléologique d’une libre configuration
de l’humanité par les idées de la raison, il est clair qu’elle est le nom d’une exigence par
rapport à la réalisation de laquelle l’Europe factuelle n’est, par principe, ni plus proche ni plus
éloignée que n’importe quelle autre culture. Comme Husserl le précise clairement dans la
Conférence de Vienne : « Le Telos spirituel de l’humanité européenne, dans lequel est inclus
le Telos particulier des diverses nations et des hommes individuels, se trouve dans l’infini,
il est une idée infinie […] », de sorte que « cette supranationalité qu’est l’Europe n’a jamais
atteint et ne saurait jamais atteindre la forme de la maturité » (1954/1962, pp. 354). En ce
sens, l’idéalisme qu’on a souvent reproché à la définition husserlienne de l’Europe comme la
marque la plus certaine d’un « humanisme européocentrique » (Derrida, 1987, p. 95 ; cf. Dastur,
2006, p. 8) semble au contraire le meilleur rempart contre l’eurocentrisme puisqu’il revient à
soutenir que l’Europe factuelle ne peut, par principe, être elle-même la réalisation adéquate de l’idée
dont elle est le nom. Autrement dit, le propre de l’Europe n’est pas davantage la propriété des
Européens que le contenu du théorème de Pythagore n’est la propriété de Pythagore lui-
même : en tant que « style d’humanité ayant vocation à s’étendre à tous » (Housset, 2010,
p. 55), l’Europe est un contenu téléologique « que tout le monde peut s’approprier et personne
à la fois » (Salanskis, 2010, p. 68). Par conséquent, les lignes trop fameuses dans lesquelles
Husserl indique que les Esquimaux, les Indiens des ménageries foraines et les Tziganes
n’appartiennent pas à l’Europe spirituelle (1954/1962, p. 352) ne relèvent d’aucun « discours
sur l’exclusion » (Dastur, 2006, p. 8 ; cf. Derrida, 1987, p. 95), pas plus que d’un « kitch colonial »
qui trahirait « l’ethnocentrisme du professeur européen » (Granel, 1987, p. 48). Au contraire,
nous rejoignons J.-M. Salanskis qui pointe que la thèse de l’idéalité de l’Europe comme sens
téléologique inappropriable interdit au commentateur de bonne foi de convertir un « constat
de non appartenance » en une sentence d’exclusion (2010, p. 65), et oblige plutôt à reconnaître
que le caractère le plus remarquable du concept husserlien d’Europe est précisément son
« inclusivité absolue » (p. 69).
Or ce dernier trait est également déterminant pour la conception que Husserl se fait de
l’européanisation du monde en tant que mouvement culturel global. Si l’idée qu’il défend est
que « le chez-soi de l’Europe est […] idéalement la Terre tout entière » (Housset, 2010, p. 49), il
est vrai que cette européanisation pourrait d’abord passer pour une répétition, à l’échelle de
la Terre, du processus par lequel l’Europe elle-même est devenue « une supranation issue de la
raison objective », et donc pour une homogénéisation européenne du monde. Et pourtant, un
manuscrit d’août 1934 dans lequel Husserl réfléchit sur ce « processus d’une européanisation
universelle » montre qu’il n’en est rien :
L’Europe est issue de l’élargissement de l’internationalité rationnelle de l’Empire

Romain. Cet élargissement a pu être caractérisé comme une romanisation, incluant
209
Julien Farges
en elle une hellénisation par le biais de la philosophie grecque. Mais ce qui est ainsi
advenu et s’est développé en une figure relativement close est pourtant quelque chose
de nouveau, alors même qu’il s’agit de la reprise et de la réélaboration de la spiritualité
des nations qui y sont incluses. De même, l’Europe élargie ne sera précisément plus
l’Europe alors même qu’elle sera ce qui a fait jusqu’à présent le caractère fondamental
de l’Europe, à savoir une poursuite mais aussi un approfondissement sans précédent
(1993, p. 16).
Rien de plus précis ne nous sera dit sur cet approfondissement mondial de l’Europe, mais la
thèse principale est claire : si elle procède de l’esprit même de l’Europe, alors l’européanisation du
monde ne peut justement pas prendre la forme d’une mondialisation de l’Europe. Husserl se laisse ici
guider par l’idée d’un renouvellement qui échappe à l’alternative entre répétition et rupture :
certes, une continuité sera bien de mise entre cette figure mondiale de l’Europe et sa figure
européenne, de même qu’il y a une parenté entre l’Europe et la romanité, et entre cette
romanité et l’hellénité ; mais cette continuité, qui n’est que l’universalisation de l’exigence
d’universalité, n’implique aucune homogénéisation du stade ultérieur sous la conduite du
précédent. Au contraire, l’homogénéisation du monde sous la conduite de la raison objective
européenne correspondrait bien plutôt à une défiguration de l’Europe sous la forme d’une
restauration européenne de l’imperium romain.
Or, loin de considérer cette défiguration comme une simple possibilité théorique, Husserl
lui-même croit pouvoir la déceler précisément dans la forme qu’a prise et que continue à
prendre de facto la diffusion de l’Europe dans le monde pour autant qu’elle est assurée par celle
des techniques issues des sciences de la nature. Et comme l’a naguère souligné Jocelyn Benoist,
le fait que cette diffusion reproduise une forme de domination impériale se traduit dans le
vocabulaire guerrier auquel Husserl recourt pour la décrire et en instruire la critique, dans un
manuscrit de recherche daté lui aussi de 1934 :
La marche conquérante [des sciences de la nature] se poursuit imperturbablement,

leurs armes irrésistibles, la radio, l’auto, l’avion, le téléphone, les machines de toutes
sortes, y compris celles de la technique de guerre, ont déjà conquis le monde terrestre
tout entier, font que toutes les nations et supranations sont destinées à partager
la « vision du monde propre aux sciences de la nature » ou les y ont gagnées, par
conséquent les ont européisées sous cet aspect. On en sera bientôt au point que tout
homme, qu’il soit Cafre, qu’il soit Chinois, Malais etc., trouvera tout naturel, en disant
« le monde », de le penser avec des catégories naturalistes, celles d’un infini spatio-
temporel mathématique… (2014, pp. 231-232)4.
L’universalisation dont il s’agit ici est en réalité la généralisation et la domination progressives

de l’attitude naturaliste et de son idéalisation du monde de la vie, cette attitude qui commande
les progrès de la connaissance théorique de la nature en même temps que l’autonomisation
positiviste de la science où se scelle pour Husserl la crise de l’humanité européenne en tant
que crise de la rationalité. On peut donc dire que parallèlement à cette crise, se joue une
crise de l’européanisation sous la forme du déploiement mondial de la rationalité technique
positiviste.
Or, c’est en ce point qu’on peut retrouver la pensée de Paul Valéry, sensible lui aussi aux
4 Nous reproduisons ici la traduction française donnée par R. Toulemont (1962, pp. 149-150), telle qu’elle est citée et
commentée par J. Benoist (1994, pp. 259-260).
210
effets de la diffusion mondiale des produits de la techno-science européenne. Sauf que son
diagnostic est à sa façon encore plus radical puisque, selon lui, loin d’assurer la domination
impériale de l’Europe, cette diffusion menace paradoxalement sa survie en vertu de ce qu’il
nomme le « théorème du Nivellement », qu’il expose à plusieurs reprises, de façon assez
elliptique, dans ses Cahiers et dans ses essais politiques5 : ce théorème énonce qu’à partir
du moment où une égalité culturelle, en particulier scientifique et technique, s’installe
entre plusieurs nations, l’hégémonie politique devient nécessairement fonction de critères
exclusivement physiques et purement statistiques : « le nombre des habitants, la superficie,
la position, la richesse brute du sol, les avantages topographiques » (1987, p. 475) – critères
évidemment plus favorables aux grandes puissances asiatiques qu’à l’Europe, dont l’hégémonie
était fondée sur les valeurs de l’esprit et non sur les données brutes de son territoire ou de sa
population (2016a, p. 1430). Or aux yeux de Valéry, l’Europe se trouve doublement prise dans
cette logique de nivellement qui signe la fin de son rayonnement : d’une part, c’est le caractère
essentiellement transmissible et omnisubjectivement accessible des acquis scientifiques qui
les voue tôt ou tard à la diffusion universelle et condamne ainsi à terme l’Europe historique
à la relativisation. On retrouve donc ici quelque chose du caractère intrinsèquement critique
de la culture européenne, sous la forme d’une sorte de nécessité mécanique par laquelle « un
effet paradoxal des conquêtes de la Grèce et de sa pensée […] agit contre ce reste d’hellénisme
dont nous vivons » (2020, p. 154 ; cf. p. 271). Mais, d’autre part, comme si cette fatalité n’était
pas assez tragique en elle-même, Valéry souligne à de nombreuses reprises que la politique
européenne n’a cessé d’en précipiter les effets, en poussant les nations européennes qui
coopéraient dans l’édification de la science à se faire concurrence pour équiper les nations
extra-européennes des fruits techniques de cette science. C’est cette erreur de jugement, qui
procède d’une conscience approximative de ce sur quoi reposait son propre rayonnement, que
Valéry stigmatise dans la célèbre formule selon laquelle « l’Europe n’aura pas eu la politique de
sa pensée » (2016a, p. 1429 ; cf. pp. 1432-1434 ; 2020, p. 55).
Que Valéry déplore cette relativisation du rayonnement européen est bien certain ; mais
cela autorise-t-il la lecture qui croit pouvoir diagnostiquer ici l’expression ambiguë d’un
« hypercolonialisme européo-capitaliste » (Derrida, 1991, p. 86) ? Pour faire justice à ce que
pense réellement Valéry, il nous semble qu’il s’agit plutôt d’insister sur le fait que son constat
amer du nivellement tragique de l’Europe issu d’une politique en contradiction avec sa teneur
spirituelle est la contrepartie de l’exigence constamment réitérée d’élaborer, depuis l’état
critique du présent européen, une « politique de l’esprit » (2016a, p. 1642 ; 2016b, pp. 407-436 ;
2020, pp. 162, 172, 182) visant à promouvoir ce qui, de l’Europe, est susceptible de se diffuser
dans le monde sans s’y dissoudre (2016a, pp. 709-710, 1429). Et cette précision nous conduit, en
guise de conclusion, à une ultime divergence entre Valéry et Husserl sur le fond, de nouveau,
d’une thèse commune.
Cette thèse, bien connue, rattache la situation critique de l’Europe à une fatigue, qui est à
la fois le résultat de l’hyperactivité de l’esprit européen (Valéry, 2016a, pp. 703, 1749 ; 2016b,
pp. 462, 868) et la menace la plus grave pour son avenir (Husserl, 1954/1962, p. 382). Chez
les deux auteurs, ce diagnostic provoque une même réaction volontariste mais qui s’exerce
dans deux domaines distincts. Pour Husserl, c’est la science qui est « le champ des décisions »
(1954/1962, p. 231 ; 1993, p. 121), donc le lieu du combat pour le renouveau permanent de
l’idée téléologique dont l’Europe est le nom. Plus précisément, l’enjeu se concentre dans la
façon dont est satisfaite l’exigence d’une authentique science de l’esprit : ainsi la question
5 Formulé pour la première fois dans un Cahier de 1897 (1987, pp. 298, 475), on retrouve ce théorème dans plusieurs
textes de l’entre-deux-guerres (2016a, pp. 709, 1428, 1483 ; 2020, pp. 44-45, 78, 254).
211
Julien Farges
épistémologique des rapports entre phénoménologie transcendantale et psychologie reçoit-

elle une portée historico-culturelle universelle. Pour Valéry, en revanche, c’est sur le terrain
politique que tout se joue, alors même qu’il dénonce régulièrement le caractère foncièrement
anti-spirituel de la politique (2020, p. 184). La politique de l’esprit qu’il appelle de ses vœux ne
saurait donc consister en la tâche impossible de faire de l’esprit une cause politique ; elle vise
d’abord à mener une réflexion collective sur les conditions auxquelles, étant donné le monde
tel que l’esprit européen l’a transformé, une poursuite de la vie de l’esprit y est possible, pour
ensuite tenter de favoriser pratiquement l’émergence de ces conditions. Et c’est précisément
parce qu’il pensait qu’une « société des nations » présuppose une « société des esprits »
(2020, pp. 97, 120, 164, 172, 228) que bien loin de demeurer l’une des voix du « symposium
imaginaire » des grands esprits européens sur lequel Derrida ironise (1987, p. 100), il a pris une
part active au sein des organismes de coopération culturelle de la SDN, qu’il a pu considérer
comme un lieu privilégié où réaliser et entretenir une telle société des esprits – un lieu
où l’Europe ne se réapproprierait ce dont elle est le nom qu’en identifiant par là même les
conditions de sa diffusion dans un monde qui, désormais, lui échappe.
RÉFÉRENCES
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Dastur, F. (2006), L’Europe et ses philosophes : Nietzsche, Husserl, Heidegger, Patočka. Revue
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Granel, G. (1990), L’Europe de Husserl. In Écrits logiques et politiques (pp. 37-58). Paris : Galilée.
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Valéry, P. (2020), L’Europe et l’esprit. Écrits politiques, 1896-1945. Paris : Gallimard.
213
FREE CONTRIBUTION
FREE CONTRIBUTIONS
Oleksiy Stovba
Is law possible during the war? Specificity of the corporeal experience
Elia Gonnella
Are Sounds Events? Materiality in Auditory Perception
OLEKSIY STOVBA
National Scientific Center
“Institute of Forensic Expertise
named after adv. Prof. M. S. Bokarius”
stovba@mail.com
IS LAW POSSIBLE DURING THE WAR?

SPECIFICITY OF THE CORPOREAL
EXPERIENCE
abstract
In the theory and philosophy of law, war is often considered as a legal remedy. For example, according to
H. Kelsen, war is a sanction of international law. These sanctions, like sanctions in national law, consist
in the forcible deprivation of life, liberty, and other goods, notably of economic value. In war, human
beings are killed, maimed, imprisoned, and national or private property is destroyed. By way of reprisals,
national or private property is confiscated and other legal rights are infringed. At the same time, it
seems clear that the human experience in conditions such as suffering, pain, and death, has nothing in
common with law. The decision of a sovereign state to start a war means a rejection to recognize both the
norm of law as well as the generalized Other. Then, despite all the norms and guarantees of international
law, the living experience of human beings during war is an experience of lawlessness, because they are
harmed and at the same time not even recognized as legal subjects. Therefore, in order to answer the
question about whether law is possible during war, we have to clarify in what way law exists outside the
traditional norms of law, whether positive or natural.
keywords
law, war, liminality, recognition, modality, locality, subjectivity

Is law possible during the war?
1. Introduction The Russian invasion of Ukraine is one of the greatest challenges to the world order since the
Second World War. It is not only a military challenge, but also a political, economic, cultural,
as well as a legal one. The aggressive war that Russia began without any legal presupposition
highlights great uncertainties around international law in its current form. Does any
international law exist for countries with nuclear weapons? Or does it simply consist of a
couple of non-binding recommendations which are not valid for these countries? It seems that
in such circumstances we can speak about two different kinds of international law – one for
countries with nuclear weapons and another for everyone else.
The situation described above gives rise to no fewer questions around law and legal order
inside national borders. Does any positive, customary, or natural law exist during war, when
neither life, nor property or civil rights are granted by state power or legal order? What
law is valid in the occupied territories when the public order of aggressor state “overrules”
the public order of the occupied country? And what are the rights and legal duties for non-
combatants during air bombardment or shelling, when life, property, or freedom can be taken
away by the will of unknown combatants without any valid restrictions? It seems that the
wisdom of the ancient Latin phrase “silent leges inter arma” is much more relevant than any
progressive norms of international law. That is why the question concerning the possibility of
the existence of law during war is the topic of this article. To obtain a reasonable answer, we
have to clarify why the metaphysical conceptions of law (both positivists and non-positivists)
become questionable due to war (II). After that we can see which representations of law are
much more relevant to the reasoning supporting the existence of law (III) and move on to the
conditions of the corporeal experience as an embodiment of law during war (IV). The final
conclusions will concern the possibility of law in this kind of situation (V).
2. War as a It seems that since Aristotle till Heidegger philosophy and metaphysics are so close. As we
legal remedy? know, metaphysics is based on the distinction between natural (physical) and supernatural1
Myths about (metaphysical) world (Heidegger, 1991, p. 10). In the epistemological perspective the
the continuous same distinction transforms into the difference of a priori (transcendental-logical) and a
existence of law posteriori (empirical) cognition (Kant, 1998, p. 136). In other words, the subjects of the latter
are phenomenons (natural, empirical entity) and the subjects of the former are noumenons
1 Übersinnliche (Germ.)
217
Oleksiy Stovba
(supernatural, transcendental or transcendent entity) (Kant, 1998, pp. 338-353). The

aforementioned situation was changed by Heidegger (2000), who “accused” the metaphysics
in the “forgetfulness of Being” and declared the “ontological difference” and “Being-historical
thinking” as the way to overcome metaphysics in the philosophy (pp. 67-98).
In the philosophy of law the named “metaphysical distinction” of the natural and
supernatural world turns into the “deontological difference” between “Sein und Sollen” – Being2
and Ought. The latter is a legal order, which is established on the transcendental or
transcendent presuppositions. The former is our everydayness as ordinary Being-with-one-
another (Mitsein). Both mainstream trends of legal philosophy – natural law philosophy as
well as legal positivism – are based on this dichotomy. The difference is that the natural law
philosophers consider as Ought the eternal laws of nature, morality, or reason, while the
positive law (legislation) is a Being as a social fact. For example, in order to be the “true law”,
law as a social fact presupposes the ideal dimension of a moral correctness.3 In their turn, legal
positivists proclaim that law as Ought is localized in the norms of legislation and designate
as Being the rest of the social facts. But despite the aforementioned difference it seems that
both branches of legal philosophy coincide in the fact that they consider that a law exists
as a “metaphysical Ought”: as a transcendental category of law (in legal positivism) or as a
transcendent idea of law (in natural law philosophy).
At first sight the aforementioned statement is relevant only for the theory of natural
law, because legal positivists reject metaphysical presuppositions. As H. Kelsen (2002) said,
“traditional theory even today is under the influence of conservative natural law theory, with,
as mentioned above, its transcendent concept of law. This concept corresponds completely
to the metaphysical character of philosophy during the period in which natural law theory
prevailed…” (p. 21). Such an impression becomes even stronger, when we read the next
fragment on the same page: “to be sure, the law is no longer presupposed as an eternal and
absolute category; its content is recognized as subject to historical change, and the law itself,
as positive law, is recognized as a phenomenon conditioned by temporal and spatial factors”
(Kelsen, 2002, p. 21).
So, the positive law is a phenomenon and belongs to the empirical sphere of space and
time. The idea of an unchangeable and eternal Being of law is strictly denied. It seems
reasonable to expect, then, that in such case law has to be a subject of empirical, a posteriori
knowledge. However, for Hans Kelsen (2002) “the ‘ought’ designates a relative a priori
category for comprehending empirical legal data” (pp. 24-25). Doesn’t it look like an “original
metaphysics”, to explain the empirical facts through the transcendental category? But
nevertheless H. Kelsen (2002) underlines, that “the Pure Theory of law is the theory of legal
positivism” (p. 36).
Indeed it is not a matter of a simple logical contradiction, but rather of the ambiguity
of the methodological foundations of legal positivism. As we know, H. Kelsen has declared
himself as legal positivist and neo-Kantian at the same time. He considers law as a normative
order, as a system of norms that regulates the behavior of men (Kelsen, 2005, p. 193). Such a
view presupposes the reason for the validity of such a normative system. But “the reason for
2 The so-called “deontological difference” designates the crucial feature of legal metaphysics – the opposition
between “Sein und Sollen”. It’s possible to translate in English “Sollen” as “Ought”, but there is a problem to translate
in English “Sein”. English doesn’t have any appropriate noun and the possible variants are “existence” or “Being”. As
it seems to me, “existence” refers much to the human existence (ek-sistence, in Heidegger’s term). This is why I prefer
“Being” (from the capital letter), to distinguish it from “being” or “entity” as equivalent of German “Seiende.”
3 The similar point of view is maintained by one of the most well-known contemporary legal non-positivists R. Alexy
(2019, pp. 42-51).
218
the validity of a norm cannot be a fact. … The reason for the validity of a norm can only be
the validity of another norm” (Kelsen, 2005, p. 193) and so on. So, to avoid an endless regress
in the chain of norms Kelsen has to add metaphysical normative foundation to his legal-
positivistic constructions. That is why he added his positivistic interpretation of law by the
transcendental-logical presupposition of the basic norm. As he said “the basic norm is the
common source for the validity of all norms that belong to the same order – it is their common
reason of validity” (Kelsen, 2005, p. 195). This basic norm of a legal order is not a material or
positive norm, but rather a presupposed norm; unlike the norms of positive law (phenomena),
it has no spatial-temporal existence. The existence of the basic norm is the eternal and
unchangeable existence of a noumenon just like the Being of natural law. More exactly, basic
norm is transcendental-logical presupposition of the interpretation of each positive legal
order as valid (Kelsen, 2005, pp. 201-202).
The metaphysical presuppositions described above change the whole Being of positive
law. Instead of being a relative spatial-temporal phenomenon it turns into the transcendental
noumenon. In other words, the Being (validity, “oughtness”) of the positive law cannot be even
“broken” or “violated”, like the Being of the natural law or laws of mathematics. As Kelsen
(2005) said
Such words as ‘illegality’, ‘breaking’ or ‘violating’ the law, express the thought of
a negation of the law; they give the idea of something, that is outside the law and
directed against it, threatening, interrupting or even abolishing the existence of law.
This idea is misleading; ...The existence or validity of a norm commanding a certain
behavior is not “broken” by the opposite behavior – in the way that a chain that fetters
a man might be broken. The chain of law fetters even the man who “breaks” the law;
the norm is not “violated” like a human being can instead be “violated” (that means,
injured in his existence) by an enforcement action, directed against him. If a normative
order commands a certain behavior merely by attaching the sanction to its opposite,
then the essential facts are exhaustively described by a conditional statement that says:
“if a certain behavior is present, then a certain sanction ought to be executed.” In this
statement the delict appears as the condition, not as the negation of the law; and this
shows that the delict is not a fact that lies outside – much less in opposition to – the
law, but a fact inside the law and determined by it – it shows that the law, according to
its nature, refers specifically to this fact (pp. 112-113).
So, the metaphysical – transcendental Being of law as Ought cannot even be harmed by a
crime or civil delict.
The situation is the same in international law, which even considers war as a legal remedy
(G. Husserl, 1964, pp. 314-360). Since the formative era of international law, the idea of war as
some kind of legal action has never wholly lost its hold in the minds of international lawyers.
This idea of war originated with the scholastic doctrine of the just war (Husserl, 1964, pp. 315-
316). From this kind of thinking, the line between law (as an “obligation” to follow certain
rules and norms) and war (as a “right” to achieve a purpose using violence) totally disappears.
As G. Husserl (1964) says,
International law recognizes war as a legal institution. In so doing, it puts in the hands
of sovereign states a weapon which has been wrested from the hands of individuals a
long time ago. In that, and in so far as, the remedy of war has been made available to
them, states and nations are granted the power to settle their disputes without judicial
interference: to make and enforce their own decisions (p. 318).
219
Oleksiy Stovba
Furthermore, in accordance with Kelsen’s (2005) point of view, war, like reprisals, is a sanction
based on international law (p. 322).
These sanctions, like sanctions in national law, consist in the forcible deprivation of life,
liberty, and other goods, notably of economic value. In war, human beings are killed,
maimed, imprisoned, and national or private property is destroyed. By way of reprisals,
national or private property is confiscated and other legal rights are infringed. These
sanctions of international law are not different in content from those of national law.
However, they are “directed against the state”, as the saying goes. If war and reprisals
have the character of sanctions, and if these sanctions are described as being directed
against the state even though they are directly directed against human beings—that
is, if the suffering of the sanctions is attributed to the state—then this attribution
expresses the idea that the human beings who suffer the sanctions “belong” to the
state, that is, are subject to the legal order whose personification is the state as the
subject of international law, and, as such, the subject of the international delict which is
the condition for the sanctions (Kelsen, 2005, p. 322).
Thereby, as we can see from the positivistic point of view, war is a legal sanction and a crime
at the same time. Just like the crime is a fact inside law, war is a crime until it’s not a sanction.
The one who suffered from the sanction in the national law is the guilty person i.e. offender
himself. But war as sanction makes people (non-combatants) suffer. So, Kelsen tries to avoid
this evident injustice by the way of the legal fiction – to establish the responsibility of the non-
guilty civilians due to the simple fact of their citizenship or location,
But it seems as though in the face of war, the legal status of human beings is not recognized
by the parties of war. Despite all the norms and guarantees of international law, the living
experience of human beings during war is an experience of lawlessness, because they
are harmed and at the same time not even recognized as legal subjects. As the Ukrainian
researcher Natalja Satokhina (2019) stressed
[I]t seems that such an experience is gone through by people in situations that
are conceptualized in modern philosophy by means of the notion of the “state of
exception”, denoting the suspension of law by a sovereign decision. As a result of
such an act, the rejection to recognize a norm and the rejection to recognize the
generalized Other results in the experience of a radical non-recognition of a particular
individual, or the experience of lawlessness (which is equal to rightslessness). The
radicalism in this case is that, unlike the experience of the victim of a crime, which is
guaranteed a minimal public recognition through the institutions, here this recognition
is fundamentally impossible, as it happens in the case of war, dictatorship, or refugee
condition” (p. 24).
Meanwhile, the existence of non-positive law during wartime is questionable as well. Robert
Alexy (2019), one of the most known contemporary non-positivists shows that law has a dual
nature and includes a factual dimension (law as social fact) and an ideal dimension as a claim
to moral correctness (p. 42). In turn, “the existential grounds” of such an interpretation of
law is the mutual recognition of human beings as legal subjects. This recognition allows us to
establish law as a social fact while the ideal dimension is a certain criterion or legal standard. If
human rights depend on their justifiability and on nothing else, and they are justifiable on the
basis of discourse theory (Alexy, 2019, p. 49), the condition of possibility for such a discourse
is the mutual recognition of its participants. So, if the claim to correctness is an “essential
220
component” of law, mutual recognition is its “existentia”. However, war makes the claim of
correctness in law questionable if understood in terms of the possibility of mutual recognition.
It is easy to notice the fact that armed conflict itself appears from the mutual claim of its
parties on the correctness of their respective positions, deeds, and normative grounding. In
fact, such claims are so absolute and mutually exclusive that this leads to war.
So, it seems that both positivist and non-positivist conceptions of law have common
methodological presuppositions. Despite their differences, they coincide in the metaphysical
view that the Being of law is quite close to the concept of Being in classic metaphysics. Law,
whether positive (“The Basic Norm”) or natural (idea of law – justice, morality, etc.), “always
exists” as abstract demands of the transcendent or transcendental “Ought”.
However, at the same time, the consideration of law—whether international, positive, or
natural—as a legal remedy, which is always present-at-hand for a state, is a weak argument
for the victims of wars, revolutions, and other armed conflicts. It is quite clear that death and
destruction have nothing in common with law, and the “pure” existence of norms and rules
as certain “tools” is not equal to the existence of law. Such a situation forces us to much more
carefully consider the issue of the existence of law and to think of law “out of law”, i.e. out of
the context of legislation or natural law. As the Danish philosopher of law G. Cohn (1967) said
According to conceptual jurisprudence, the law is contained in norms, rules and

statutes, and systematic digests and precedents. But we assert that the law lies in
the concrete singular case and its solution. The law is in a free, unfettered, even
unforeseeable evolution. In each single new situation it creates itself, its own problems
and their solution, its own questions and answers. Its entire is required here and now:
only to a limited extent can it pay regard to preceding norms and their logical results
(pp. 104-105).
Therefore, in order to answer the question about whether law is possible during war we have
to clarify in what way law exists outside the continual norms of law, whether positive or
natural.
3. Law in the War, revolutions, and other similar events show us very evidently that the existence of law
concrete situation: and legal order is not continuous, like a magnetic field or gravitation, but is discrete in its
The discrete core. The existence of law and order in every moment of space and time is not constant. The
existence of law existence of law “today” does not guarantee that law will exist “tomorrow” or “after” a war
or revolution. In the same way, when law is “here”, it does not mean that law exists “there”
at the same time (Stovba, 2017, p. 212). That is why it seems reasonable to presuppose that,
ontologically, law is not localized in the abstract dimension of norms and rules, but in a
concrete situation, in which law either is there or is not there. As G. Cohn (1967) stressed, “legal
reality lives thus in the concrete, singular case, in the legal conflict and its solution” (p. 21).
In other words we can deal as much as we want with lawyers, legal institutes, or legislative
norms, but at the same time we do not deal with law as such. “Neither command nor force nor
stare decisis nor predictability are identical with the law. Where it is necessary the law must
fight these concepts in each single instance. Thus, the law demands a personal involvement,
a risk, a responsibility that must be assumed by those who wield it: they may no longer cower
behind general rules or formalities which were appropriate in other cases but not here and
now” (Cohn, 1967, p. 117). Considered in the same manner, law shows itself not as a continuous
set of legal norms and rules, which exist in the ideal dimension of the positive or natural
“Ought”, but as a discrete, self-reproducing phenomenon, whose existence is questionable and
depends on human efforts in a concrete situation (Stovba, 2005, p. 7).
221
Oleksiy Stovba
Similarly, case law is rooted in the human Being, human existence, and expresses itself as
a certain kind of experience (Stovba et al., 2019). This experience is concrete and “living”: it
is neither speculative nor abstract. As G. Cohn (1967) pointed out, “one has to involve oneself
in the concrete situation in order to understand the thing which we call “law”. … In order to
know what the law is, one must experience it or have experienced it personally. Only who
suffers or suffered wrong, knows what right is and he can explain it only with the help of the
concrete circumstances or their memory images” (pp. 115-116). The experience of suffering
is localized originally at the level of human body. But the proper fact of the legal relevant
suffering as such is hidden behind the constructions of the conceptual jurisprudence. As
Canadian legal researcher W. Conclin (1998) stressed, “the suffering of the experiential body is
forgotten or, indeed, concealed within the very analyses of concepts because the most which
one can do is to imagine or picture an external object within the mind itself” (p. 15 ). In other
words, the corporeal experience of suffering is concealed in the legal discourse due to the
role played in it by conceptual analyses, when the latter replaces the suffering as such. As W.
Conclin (1998) said
An individual’s concrete experience is recognized in the legal discourse of a modern

state at the cost of the concealment of the experience itself. The legal discourse belongs
to the knower of a very special vocabulary and grammar, and juridical agents isolate
special terms from that vocabulary. In this way the indigenously experienced harm of
a non-knower is re-presented by the signs which only the knower can claim to know
(p. 27).
Due to this circumstance, it seems reasonable to distinguish the corporeal experience of law
from the bodily legal experience (Stovba, 2019, pp. 5-17). The latter is an “alienated” mode
of the human Being-with-other, where the human body represents the field of repressions
from a state power using legal remedies (Stovba, 2019, p. 9). On the contrary, the former is the
experience of liminality and self-ownership, where a human body sets limits on the deeds of
other human beings by the way of its corporeal presence (Stovba, 2019, pp. 14-15). Thus, based
on those considerations, the Being of the human body in a concrete situation turns into a
certain norm of law, which establishes measures to others in a much more original way than the
norms of positive or natural law (Stovba, 2017, p. 284).
This kind of measure, established by the human body, is quite evident during peacetime. 4. Existence of law
It is not abstract norms and rules, but the living corporeal presence of other people (with during war
their “attributes”, such as clothes, or “traces” like property, and so on) that puts the original
limits on our freedom. In such a situation, the body establishes measures, which are two-
fold—“external” and “internal”. The “external” measure shows other people the limits of their
possible behavior toward the “bearer” of the corporeality. At the same time, the “internal”
limit is the “law sign” for the “bearer” themselves. Until the body of the latter is “whole”
i.e. “safe”, it means that the Others recognize them as a “legal subject”, which puts limits
on their deeds by their corporeal presence. As J. Butler (2010) said, “the prohibitive law is
not taken into the body, internalized or incorporated, but rather is written on the body, the
structuring principle of its very shape, style, and exterior signification” (p. 231). So, it seems
reasonable to presuppose that law originally exists in the concrete situation as the living corporeal
experience of liminality. More exactly, liminality is the certain sense of the corporal experience
of Being-with-one-another. This sense means that the human body is a “prohibitive law”
as an embodiment of the limits for the human beings’ acts towards one another (Stovba,
2019, pp. 5-17). In other words, liminality means that “law is not literally internalized, but
222
incorporated on bodies; … In effect, the law is fully dissimulated into the body as such; it is
the principle that confers intelligibility on that body, the sign by which it is socially known”
(Butler, 2010, p. 231). Of course, the situation changes during war, when the body is an “object”
of anonymous unmotivated aggression from the enemy state. It seems that in this case, the constant
threat of physical harm or even destruction “erases” the mentioned limits, both “internal”
and “external”. Thus, the following question arises: Is law (as living corporeal experience of
liminality) possible during war?
Probably from a methodological point of view, war is equal to phenomenological reduction.
This is due to its similarity to phenomenological reduction, which excludes all the empirical
qualities of the subject and leaves only its ideal core. War reduces all kinds of legal beings to
their original mode. This “armed reduction”, which is made as a result of war, leaves human
corporeality as a “phenomenological residue”. Although human corporeality is constantly
under the threat of destruction during war, it remains the last possible measure for human
deeds. In the conditions of an armed conflict, neither the legal norms of legislation nor the
ideal demands of natural law are able to define the borders of possible, allowed, or demanded
human behavior.
The area of corporeality is the most original dimension of law. In prehistoric times, a delict
was originally defined not as breaking laws and rules, but as physical contact. As G. Cohn
(1967) said
In the beginning the deviation was conceived quite objectively; the conduct of the
transgressor was ‘different’. The danger manifests itself objectively through touch,
contact, association. Thus, the crime infected those who touched the corpse of the
victim or the place where he was found, the land, the tribe, the people; they became
“impure” and relief from the infection was achieved by ablution, expiation, sacrifice of
the criminal or of another person, transference to a scapegoat, baiting and slaughter
of a representative totem animal, the flesh of which was consumed in order to identify
oneself with it. Only much later, gradually, the relationship acquired a more individual
and rational character (p. 67).
In a previous work of ours, we attempted to describe the experience of law in peacetime. In

terms of the pure corporeality experience, law shows itself as the immanent “right direction”
of human deeds. In turn, the experience of law in terms of human deeds is the embodiment
of its reason. In terms of the Being-with-Others experience of law, this is explicated as the
experience of liminality and, in its aspects of eventfulness, as the experience of the self-
ownership, involving the Being as such (Stovba, 2019, p. 16).
As we have already seen, liminality as the main feature of the corporeal experience of law
is in question during war. When the human body already exists under the threat of death
and physical destruction, this experience does not always turn into an experience of law, but
depends on certain conditions, which cause the “appearance” and “disappearance” of law, i.e.
the experience of law. The “ordinary” experience of war turns into an experience of law due to
corporeal suffering. But not every event involving this kind of suffering has relevance in law.
In our opinion, this happens during war when corporeal harm is caused 1) in the wrong place;
2) in the wrong way; 3) to the wrong subject. In other words, the three conditions which make
liminality possible as the main characteristic of the corporeal experience of law are locality,
modality, and subjectivity.
Locality as a specific character of law during war means that the human body is only a
measure of external deeds (primarily combatants) in this specific area. This is a differentiation
between areas where war takes place and other “peaceful” areas. The latter includes places
223
Oleksiy Stovba
without military equipment or buildings, or any combatants and military objects. This also
includes the locations of various humanitarian missions, such as the Red Cross, hospitals, and
so on. These kinds of places have a specific “extraterritoriality” with regard to the areas where
war takes place and are “excluded” from the war. Encroachment on human corporeality on
these kinds of territories is nevertheless unlawful during warfare and consequently, is the
starting point of the experience of law.
Furthermore, one more specific characteristic of law during war is the way in which harm
is caused or, in other words, the method of encroachment on corporeality. In peacetime,
such deeds are only allowed in special cases (necessary defense, detention of a criminal, etc.).
These restrictions during war are embodied in the prohibition of the ways war is waged,
which excludes methods that cause harm (such as weapons of mass destruction), lead to the
irreversible pollution of the environment (such as the use of phosphorous munitions), or
pose a great risk of hitting peaceful populations (such as cluster projectiles). So, it is worth
assuming that during war, the living corporeal presence applies measures to the combatants,
even under the conditions of physical destruction through the establishing of its modality.
Then, subjectivity means the differentiation of corporeality as a measure of human
deeds depending on their “bearer”. First of all, we are talking about combatants and non-
combatants. The latter in turn can be specified as civilians, members of international missions,
medical stuff, and so on. The living corporeal presence of a non-combatant is “exterritorial”
when it comes to war, when the living bodies of non-combatants are able to apply measures
during war.
Thus, the three aforementioned conditions of liminality during war are neither certain
“normative” presuppositions of international law nor transcendental “conditions of
possibility” of natural law. Rather, these are “ontological conditions” of space and time where
and when the experience of liminality remains valid even during war.
So, our answer to the question of whether law can exist during war is both affirmative and
5. Conclusion
negative. It is only possible to make such statements in accordance with the discrete theory
of law. If we accepted that law exists in a concrete situation, such as the living corporeal
experience of human beings, which is turned into an experience of law under the condition of
possible or actual suffering, we can come to conclusion that (a) law is possible during war (1)
in a certain territory (2) under certain conditions in terms of the modality of corporeal harm
(3) towards specific subjects. At the same time (b) law is not possible during war when (1) the
aforementioned conditions are absent or (2) we consider law as a set of positive or natural
norms, which exist at all times and in every place, as an eternal and constant “normative field
of the Ought”.
REFERENCES
Alexy, R. (2019). Law’s Dual Nature. Ordines, 1, 42-51;
Butler, J. (2010). Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions. In: Foucault and Law (pp. 227-
234). Surray: Ashgate;
Cohn, G. (1967). Existentialism and Legal Science. New-York: Occana publications inc.;
Conclin, W.E. (1998). The Phenomenology of Modern Legal Discourse. The Juridical Production and the
Disclosing of Suffering. Aldershot: Ashgate;
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Klostermann;
Heidegger, M. (2000). Überwindung der Metaphysik. In: M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze
(pp. 67-98). Frankfurt-am-Main: Vittorio Klostermann;
224
Husserl, G. (1964). The Conception of War as a Legal Remedy. In: G. Husserl, Recht und Welt
(pp. 314-360). Frankfurt-am-Main: Vittorio Klostermann;
Kant, I. (1998). Critique of Pure Reason. Cambridge: Cambridge University Press;
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Stovba, A. (2005). Pravovaya situatsiya kak istok bitiya prava [Law Situation as Origin of Being of
Law]. Kharkiv: Disa+ (in Russian);
Stovba, A. (2017). Temporal`naya ontologiya prava [Temporal Ontology of Law]. Saint-Petersburg:
Alef-press (in Russian);
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Stovba, O., Satokhina, N. (2019). The Experience of Law. Collection of Articles and Essays.
Martins. – Kharkiv, IVR Library.
225
ELIA GONNELLA
Università del Salento
eliagonnella@gmail.com
ARE SOUNDS EVENTS?

MATERIALITY IN AUDITORY
PERCEPTION
abstract
Whilst arguing for sounds as repeatable objects does not seem suitable to our auditory experience,
considering them as events can then help us understand some of their main features. In this sense, sounds
are events happening to material objects; they have a beginning and an end; they are ephemeral entities
that we cannot grasp as ordinary objects. Nevertheless, supporters of event theory usually focus on the
autonomous status that sounds manifest from the things in the world. Conversely, when we hear sounds,
we hear what and where they are sounding even in those theories that I will call detached-sound theories;
in hearing them we hear how different materials create different sounds. Within the different positions
of the event theory to pure-event or acousmatic proposal, the importance and role that the material has
in the creation of diverse sounds does not always seem to be recognized. In this paper, I therefore aim to
show how the materiality of resonating bodies and objects is given in all forms of auditory experience, not
until analyzed the differences between object and event accounts in the philosophy of sound.
keywords
sound, event, object, auditory experience, materiality

Are Sounds Events?
1. Sound: Let us start with a simple question: Are sounds objects or events? We hear birds calling
object or event? outside through our open windows. It is easy to affirm that what we are hearing are birds,
more specifically birds in a particular state – i.e. chirping birds. We may not be aware of them
if we were not able to hear, firstly because we are now in our room turning our backs to the
window and we are not committed to watching in search of something. So, we can affirm that
sounds are what we hear by hearing something (1) and hearing gives us information about
the environment that overtakes the information given by sight (2). If (1) is correct, then we
are inclined to say that sounds are objects of auditory experience. In that sense, they are
some kind of object, i.e. audible objects, which for (2) are deeply different from the kind of
objects given by sight and touch. Sounds cannot be grasped or reencountered without some
sort of intervention in things, in that they are something very different from sight and touch
objects. To argue that sounds should be considered as objects, we would have to treat them as
repeatable object, an ontological conception that I will call – on the basis of Dokic (2007) – RO.
For RO, sounds are particulars even though they can be of the same auditory type, based on
pitch, timbre and loudness, that are not ordinary space-occupying objects: They have no
height, breadth or width, at least with regards to those of visual space (Zuckerkandl, 1973). The
RO conception conceives sounds to be repeatable entities “in the sense that they can exist as
wholes in more than one place and time. Sounds can have multiple occurrences” (Dokic, 2007,
p. 392). That means that two instances of the same auditory type should be considered as the
same sound only if they are both caused by the same source and a qualitatively identical sound
made by another object – i.e. material object – forms a distinct sound. The opposite conception
of sounds is represented by considering them as events happening to material objects. Dokic
describes this ontological conception of sounds as unrepeatable event (UE). Considering sounds
as events means treating them as something that has a beginning and an end, they start and
stop at definite times; sounds are not repeatable, simply because:
an event cannot exist as a whole at different times (or times intervals) […] the particular
annoying sound my alarm clock made this morning cannot also occur yesterday or
tomorrow morning. Each morning comes with a brand new sound particular, even
though it has exactly the same irritating character (Dokic, 2007, p. 391).
For example, UE should claim that the sound emitted by loudspeakers during a recorded
listening is not the same sound as the recorded one. These two different sounds occur at
227
Elia Gonnella
different times and cannot be – numerically speaking – identical (Dokic, 2007, p. 395). In that
case, we could hear two different sounds – that are similar for certain features – just because a
particular kind of sound, as well as a particular sound relation, exists, which is that of a sound
image: two different sounds share common features, though they differ in their context of
reproduction, audible quality, and so on. According to the event theory, we hear happenings
depending on those material bodies that allow us to localize them. This allows to hold the
essential features of sound in accordance with the phenomenology of our auditory experience.
We listen to sounds as something happening in some place, taking time. They are also located
in space but without special boundaries and – considerable item – we usually hear sounds as
something that are near to or coincident with something like dripping, croaking, creaking,
barking, crashing, vibrating, etc. Many are the scholars who support the event theory of
sound from different points of view. Some of them consider the event (sound) as the one that
intervenes between a source and a medium (O’Callaghan 2007; 2009; 2011a; 2021), which event
is embedded in a broader scene. In this sense, hearing a sound means hearing a part of a bigger
whole, where more events occur. Such a particular mereology – i.e. the theory on the relations
between parts and wholes – creates a peculiar auditory scene where sounds are opposed to
what we see (O’Callaghan, 2008) and where the interrelation between different modes of
perception creates the unity of our world experience (O’Callaghan 2011b; 2016; 2017; 2019). For
O’Callaghan, sounds are particular events of a certain kind; they are medium-disturbing events
in which an object or a body disturbs a surrounding medium.
The strikings and crashings are not the sounds, but are the causes of sounds. The waves
in the medium are not the sounds themselves, but are the effects of sounds. Sounds so
conceived possess the properties we hear sounds as possessing: pitch, timbre, loudness,
duration, and spatial location (O’Callaghan, 2007, p. 61).
In virtue of or by hearing sounds, we learn about where things and events are located in our
environment (O’Callaghan, 2010). O’Callaghan defends a mereology of auditory perception,
that is we experience sounds as events inside broader events. If sound is a medium-disturbing
event, i.e. an event happening to an object that disturbs a medium, when we hear it, we know
directly and by acquaintance with other things. For instance, in hearing a car crashing, we
hear a car colliding with something else, meaning that we hear what the collision of a car
creates by disturbing a medium – generally air. However, according to some, this is something
rather complicated for a correct explanation of auditory experience; for this reason, they
argue in favor of a more simplified elucidation by claiming that, instead of describing sound
as a proper part of a distinct event that happens to an object and that is its source, we can
consider sound as identical with the event occurring to its source (Casati, et. al., 2013; Di Bona
& Santarcangelo, 2018). That simply means a metaphysical ockhamization of the mereological
position. For this view, called Identity View, the collision we hear is the sound we hear and
there is no difference between hearing the sound and hearing the event happening to a source;
“because there is no difference between the sound and the event source” (Casati, et. al. 2013,
p. 463). The advantage of the event theory, in its broadest sense, is due to at least two points:
(1) describing a sound as an event reaches the way we experience sounds – sounds have a
duration, they are bound to or fused with their sources and they give us information about our
environment and its events; (2) describing a sound as an event explains the way we interact
with things – hearing sounds, through the event hearing, presents sound sources as available
for direct reference. (2) constitutes a phenomenological principle, called Phenomenological
Intimacy, which claims that hearing presents things and sound sources available for primitive
demonstrative reference (Leddington, 2014). When we hear something, we directly hear
228
Are Sounds Events?
sound sources or sound sources seem at least auditorily available for primitive demonstrative
reference. According to the Berkeleyan view, we do not hear sources, we do hear sounds as
immediate objects of auditory experience and whatever else we can hear, we hear in virtue of
hearing sounds (Berkeley, 1999). This is a philosophical stance we also find in Russell (2001).
According to it we refer to sound source by deferred ostension; while the immediate object of
auditory perception is the sound. Following Peirce (1935), we might call this view an indexical
relation. Leddington quotes an example that fundamentally belongs to the index class,1 which
reads as follows.
Consider a paradigm case of deferred ostension. Jonas points at a cloud of smoke

rising over distant treetops and says, “That’s a big fire!” and so refers demonstratively
to the fire. But note that Jonas isn’t pointing at the fire, he’s pointing at the smoke.
He can’t point at the fire, since it’s not in view (though he can point toward it). His
demonstrative reference to the fire is a case of deferred ostension: it proceeds by
means of a descriptive phrase such as ‘the fire that is the source of that smoke.’
Consequently, his ability to refer to the fire, and our ability to understand him as doing
so, is essentially underwritten by knowledge of the causal relationship between fire and
smoke. In virtue of this knowledge, we experience the smoke as a sign of the fire. But is
this model plausibly applied to auditory experience? (2014, p. 328)
In everyday auditory experience, we do not experience sounds as signs of their sources.

When we for instance hear the voice of our friend, we do not experience the voice as a sign of
our friend’s presence: we hear our friend speaking, talking, etc. Thus, we experience smoke
as a sign of fire and wood burning out of view, while we experience sounds as present, as
showing our friend and as being in an auditory view. If Phenomenological Intimacy is correct,
then we auditorily know of sound sources by acquaintance. However, there are problems
concerning the way we experience things according to this view. Let us consider seeing colors;
we do not see colors and then their bearers. Colors seem visually co-present with things
they qualify. Phenomenologically speaking, the experience of a color bearer is immanent in
color experience; consequently, seeing an object is immediate and never mediated by seeing
a color. By contrast, hearing a sound is generally experienced in a different way. Sounds
“are said not to be heard as in any way fused with or dependent on the material particulars
that make them; in this case, sounds do not auditorily seem compresent with their sources”
(Leddington, 2014, p. 325). This is a negative claim about auditory phenomenological
experience; and, in some respects, even in contrast with Phenomenological Intimacy, although
it is equally experienceable. Call this negative principle Weak Phenomenological Independence
(WPI). A related, albeit to a certain extent different, is the claim – this time, a positive claim
about auditory experience – put forward by Strong Phenomenological Independence (SPI). For
(SPI) hearing presents sound in a specific way: source-independent. (SPI) is stronger than
(WPI), in that (SPI) contains and entails (WPI), but not vice versa. If sounds are present in
hearing as source-independent (SPI), then sounds do not seem auditorily compresent with
sources (WPI). However, saying that sound sources do not auditorily appear immanently
presented with sounds does not guarantee that sounds seem independent of sound sources.
1 The indexical class refers to signs that link to something else by a physical connection. For example, the footprints
are signs of an animal’s passage and smoke is a sign of a fire burning. The other sign classes which will be discussed
later are founded on an arbitrary connection (symbolic), much like street signs are or they are built upon a
relationship of similarity between the copy and the original (iconic), just like the portrait that resembles the person it
represents.
229
Elia Gonnella
Since Phenomenological Intimacy claims that sound sources seem to be auditorily given, we can
maintain both (WPI) and Phenomenological Intimacy. (WPI) only requires that sound sources are
not apparently auditorily given in hearing sounds, while they can be given alongside sounds.
According to Leddington, this would require rejecting Sonicism – i.e. a claim based on the idea
that we hear non-sounds either in or in virtue of hearing sounds and that audition is through
and through a matter of hearing sound – which is something unattainable for a philosophy
of sound. Phenomenological Independence is therefore false in both of its forms – (WPI) and
(SPI) – firstly because sounds do not seem to be auditorily independent from everyday objects,
as (SPI) requests. In addition, opposite to (WPI), sounds appear co-present with their sources,
just as colors do with their bearers. We thus arrive at the phenomenological claim of everyday
sound experience: We auditorily experience sounds as linked to, or coincident with, the events
that happen to those objects and bodies that exist in our environment. The way we experience
sounds strengthens the so-called Phenomenological Binding (PB) – a phenomenological principle
based on the idea that hearing “presents sounds as bound to, or fused with, their sources”
(Leddington, 2014, p. 330). An understanding of the accuracy of what (PB) professes requires a
recognition that objects do not make sounds, events do.
The static bell is silent; striking it elicits sound. While you may say, “That’s the bell,” in
identifying a sound source, such a claim is implicitly understood as elliptically picking
out an event by picking out an object involved in it. The idea that only events can make
sounds is part of our ordinary, untutored conception of sound, and ignoring it can lead
to confusion (Leddington, 2014, p. 330).
Thinking of the bell as what makes sound should lead us to conceptualize the sound as
something independent from its source; firstly, the sound of the bell and the bell have very
different conditions of existence, both temporally and spatially. But, if we think about what
creates, or is coincident with, sounds as events, then we do not face this kind of problem. As
an event stops, so does the sound. As the event changes, the sound does, too. Hence, if we hear
the change in the event, we do not hear it in virtue of hearing the change in the sound, but we
experience that specific change in the event in experiencing the change in the sound – even
if we do not know how and in what regard the event has changed. The relevant point of the
analysis concerns the correlation between Phenomenological Intimacy and Phenomenological
Binding. The latter explains the former: We hear sound sources as available for primitive
demonstrative reference (Phenomenological Intimacy) because, when we hear, we experience
sound sources either directly or bound to sounds (Phenomenological Binding).
If our reflections are valid, then sounds seem to be related to a world of things and objects – a 2. Things and
world constituted and pervaded by events through which we gather information about the material bodies
world itself. Sounds are heard as a fundamental part of the physical world; they are not within and
simply part of it, as the lid is a part of the pot, but they rather establish a crucial relation without sounds
and play an essential role with the world and its interwoven materiality. For instance, we
do not hear the metal rubbing as a part of those events happening to the metal due to the
action of a blacksmith. What we hear instead has certain features: it is noisy, metallic, and we
immediately hear that sound belonging to a cold and hard matter. We hear noisy-metallic-
cold-and-hard-matter events rather than events and their constituent noisy, metallic, cold
and hard matter features. Before any bimodal or intermodal collaboration (Nudds, 2001; for
other perspectives see Nudds, 2018; O’Callaghan 2016; 2017; 2019), we gain information about
the world and its events or material objects and their materiality. Sounds are not “merely
contingently caused by material events. To be caused by an appropriate sort of material event
230
Are Sounds Events?
is part of what it is to be a sound” (Leddington, 2014, p. 331). In order to demonstrate this

hypothesis, it is necessary to comprehend some theoretical positions that are in its direct
contrast. According to these theories, sounds are, or could be, heard as something completely
detached from their sources. This is an opinion, grounded in history of philosophy, which
prompts to the common assumption that there is difference between hearing and seeing, that
is the eye and the ear. A first problematic argument against Phenomenological Binding relates
to the philosophical background of event theory, at least according to O’Callaghan. If it is true
that sounds are heard bound to things and objects, they are still particular audible individuals,
i.e. we could hear them as totally detached from world’s things.
I hold that sounds are particular audible individuals to which audible qualities such
as pitch, timbre, and loudness belong, and that audible sounds are not identical with
ordinary material objects or events. Sounds audibly occur or unfold over time; sounds
audibly persist through time and survive changes to their qualities. Since sounds
audibly are persisting individuals that bear the familiar audible qualities, sounds
themselves do not audibly appear to qualify ordinary material things and happenings.
Thus, sounds are not identical with ordinary material objects or happenings, and
sounds do not audibly appear to qualify ordinary material things in the way that colors
visibly appear to qualify ordinary material surfaces and objects or in the way that that
textures tactually do (O’Callaghan, 2014, p. 336).
Sounds are not necessarily heard as fused with or as depending either on material bodies
or occurring events, at least not in the way in which visible qualities are seen as fused and
coincident with visible objects and bodies. Phenomenological Binding captures the intimacy with
which we experience sounds, as something bound to its source, and helps us to explain the
way we interact with sounds and sound sources, at first through a differentiation between
sources and their surrounding environment – the latter being the main feature and a
necessary prerequisite for perceiving a sound, and specifically a particular. O’Callaghan tries
to merge (WPI) with Phenomenological Binding through his mereological consideration of sounds
and sound sources and their relation. Sounds and sound sources are distinct individuals,
and the latter are heard in virtue of hearing their sounds. In other words, sounds are heard
as bound to their sources (Phenomenological Binding) in the manner of perceptible parts and
wholes (mereology) and not as audible qualities bound to their sources. This idea, however, is
only valid if we think of sounds as mereological parts of complex environmental events that
involve sounds which are not therefore heard as fused with sources (WPI). Some evidence
suggests that we can hear sounds without hearing or tracking any sound sources and that
sounds are available for demonstrative reference while sound sources are not. The claim
shows the perceptual phenomenological difference between sounds and colors. While we do
not see colors as being detached from their bearers and objects, we can experience sounds
as something totally extrapolated from their sources. Let us for instance think about a very
common sentence: “this thing is colored”. With this sentence, we mean something like “this
tray is silver-colored”, but we do not experience the silver-colored and the tray; we rather see
that silver-colored-tray. If we instead said “this thing is sonorous”, then the meaning would be
totally different. Saying that “the tray is sonorous” does not mean that when we meet it, we do
experience its sound. On the contrary, we just want to say that it can produce a sound. Saying
that “something is colored” is totally different from saying that “something is sonorous”. A
sonorous thing is not just something like a colored thing. While we can only think about silver
without any silver-colored things, we can think and also perceive a sound completely detached
from things. This statement deeply clashes with what we have argued for, at least in some of
231
Elia Gonnella
its general consequences. For example, the acousmatic experience and pure event consideration
of sounds show how we can experience sounds as something independent from the world of
things. But is this really so true?
Acousmatic experience refers to a particular form of auditory experience where listeners
do not hear sound as something bound to things and objects, but they rather experience it
as something totally extrapolated from its context. The term was used by the Pythagoreans,
who asserted that Pythagoras used to teach hidden behind a veil without permitting his
students to see him while he was speaking. The Pythagoreans, as the modern listeners of
acousmatic music, were totally focused on sound. Schaeffer and his musique concrète found a
phenomenological ground for such a claim (Schaeffer, 1966) by hypothesizing that acousmatic
experience is an auditory experience where sounds are listened with the very specific
intention of cutting out any inter-modality forms of experience so that the focus is only on
the sound (Kane, 2014). The Schaefferian objet sonore as a sonorous unity perceived through its
own qualities and properties – listened by itself without any relation to something else – is the
correlate of reduced listening (Chion, 1983). The reduced listening (écoute réduit), which arises
out of the phenomenological epoché, enables the listener to focus only on the acoustic features
and properties of sound, without linking it to its context. This is a first and very important
step for the delineation of a non-signal relation with sounds. If concrete and acousmatic music
have their rules and history (Peignot, 1960), what really happens when we hear in a reduced
mode is the auditorily placing of the contextual environment and his signs “in brackets”.
This specific mode of listening marks the musical kind of listening (Ihde, 2007; Dufrenne,
1987). We can listen to musical sounds in a way that does not necessarily involve hearing
or getting information about their sources. That is, we can hear sounds as something not
necessarily bound to their sources because sounds can be heard independently from their
sources, at least in certain forms of listening. This finding leads us back to the Phenomenological
Independence, in the form of WPI (musical listening) or SPI (acousmatic experience or pure
event consideration of sound). In any case, saying that it is possible to experience sounds in
this way does not necessarily imply that we argue in favor of the idea that this is the usual
listening mode. On the contrary, it means that it is a phenomenological mode of experiencing
sounds.
Departing from such a very specific auditorily thought, Scruton delineates a theory of
sound that brings it closer to secondary qualities without renouncing to define it as individual.
Scruton introduces the category of secondary objects, that is objects all of whose properties are
ways in which they appear (1997; 2009a; 2009b). According to Scruton sounds “are objects in
their own right, bearers of properties, and identifiable separately both from the things that
emit them and from the places where they are located” (2009a, p. 50). For Scruton, we do not
attribute the secondary qualities of sounds to those objects or bodies that emit them, but
we instead attribute them directly to the sounds themselves. For example, the conception
of sounds as independently existing events means that, when we hear a car passing by – as
Scruton would say – what we hear is the sound of a car passing by – something (event) caused
by the car’s passing by, which is distinct from any event involving the car. So, he introduces
the conception of sound as pure event: the sound of the car is not an event in the car or
something changing in the car, like a change which the car participates in, it is rather an event
in itself. Like rainbows and smells, sounds are objects whose properties are given by the way
they appear to us. This theory rejects any static object-consideration of sound. There is no
particular object that is identical with sound, e.g. the vibration of the source, as physicalists
would think. The consideration of sound as a pure event-secondary object locates sound at the
place where it appears to the listener. This does not entail a revaluation of proximal theory of
sound perception, it instead points to the possibility that one can hear without linking sounds
232
Are Sounds Events?
to their sources. Sounds can be heard as emancipated from their causes or can be experienced
as independent but self-related objects, as it happens with acousmatic experience of sounds,
which can involve the formation of coherent auditorily complexes through sounds ripped
from their ordinary sources and contexts, as in the case of acousmatic music. If sounds are
events and at the same time secondary objects, just like smells and rainbows, their evaluation
as pure events is a simple step forward. They are events that happen, even though they do not
happen to anything (they happen to themselves), and this cannot be traced back to particular
changes undergone by specific objects. Albeit such a claim presents various problematic and
interrelated issues, it has at least one perceptive principle on its side: sounds can be identified
without identifying any individual that emits them. Scruton points this out in the following
terms.
Of course, our language for characterizing sounds tends to describe them in terms of
their normal source — dripping, croaking, creaking, barking. But reference to a source
is not essential to the identification of the sound, even when it is compelled by the
attempt to describe it. It is in some sense an accident if we can attribute a sound to a
particular — to say that it is the sound of this thing, caused by changes in that thing, and
so on. It would be quite possible for us to be surrounded by sounds, like Ferdinand on
Prospero’s Isle, which we individuate, order, and interpret without assigning to any of
them a physical process as origin or cause (Scruton, 2009a, p. 62).
The possibility of hearing sounds as sources-related does not mean that we can only hear
in this way. For example, when we hear sounds as music, we hear them as pure events that
we can obviously reidentify without any concerns about their sources. When we recognize a
melody sounding in another key, or with another timbre or pitch, we directly recognize both
the succession of sounds and the particular sound that is now resonating. Sounds:
become individuals for us, with a life of their own. […] In hearing sounds in this way
we rely at every point upon our ability to deal with them as pure events, while neither
reflecting on nor hypothesizing the background causality from which they arise
(Scruton, 2009b, p. 31).
In conclusion, we can affirm that sounds can be heard detached from things and objects.
According to these positions, which I will call detached-sound theories, sounds do not give us
information about the world’s things because of their detached status. Due to it, sound “does
not lead us to the thing, to the cause, to which it owes its existence; it has detached itself
from that; it is not a property but an entity” (Zuckerkandl, 1973, p. 273). The detached-sound
theory grounds its theoretical position in some reflections on auditory perception. It is in
accordance with (SPI) and (WPI) since the former contains the latter and does not require the
principle expressed by (PB) even though it shares the event consideration of sound. Simply
put, sounds can be heard as detached from their sources. By bearing in mind that Zuckerkandl,
Scruton and, for obvious reasons, even Schaeffer, primarily refer to the experience of musical
sound, an affirmation of the above-stated possibility does not mean that we always experience
sounds in such a way. In any case, we can switch to an acousmatic or without-sources-
interested mode of listening in everyday sounds experience. However, at least as it has been
largely intended, this should be regarded as an attention shift rather than as an ontological
233
Elia Gonnella
discussion of what sound is.2 The sound heard in reduced listening does not sound different
from that of ecological audition; the only difference resides in the way we are led to focus on
or contextually brought into hearing. Not only do we find everyday sounds in musical works,
which are increasingly composed by a (culturally determined) union of silence, sound and
noise (Judkins, 2011), but we might listen to the world’s sounds as we do with music (Gaver,
1993).3 So, in order to evaluate a theory of sound and the aim of my theoretical criticism, it
is crucial that we show how realistic is the fact that we hear sounds as totally detached from
their sources, even when we are unable to identify them either due to musical attitude or
environmental impossibility. In other words, how strong should the absence of a source be, in
hearing a sound, in order to affirm that there is no presence at all in it? How much absence
do we need in order to hear no sign of what its absence shows? Can we hear sounds without
connecting them to their sources? If so, does not this mean that we experience sounds as
sources-characterized? And again, does not a sound, totally detached from a source, retain
the features and material attributes of its source? Reduced listening gives rise to the so-called
acousmatic experience, meaning that sounds are listened as autonomous objects; and, as Dokic
says, they are “independent of whatever material object has produced or emitted it” (2007,
p. 393). However, is this necessarily true? If we can listen to musical sounds without involving
any sound sources – i.e. in a way that does not obviously involve hearing their sources –,
sounds are not experienced as bound to their sources. But, what about “having source-
relative attributes”, as O’Callaghan (2014, p. 337) points out whilst describing the acousmatic
experience of sounds?
When we experience sound in a musical attitude or through an acousmatic (auditorily) 3. Materiality and
posture, we experience it as a self-grounded particular with its own features and properties. source-affected
In a word: we experience sound as itself.4 There is no symbolic or indexical link of sound to a sounds
specific context of meaning, which shows it in that kind of auditory experience. To adopt a
Peircean terminology, we might call this form of auditory experience iconic listening, where
sounds are listened by and for themselves without any links to contextual or arbitrary
meanings. This kind of listening allows us to open our auditory experience to a new kind
of listening where sounds are totally detached from their contextual meanings (Gonnella,
2 This is not to simply suggest that reduced listening only requires a shift of attention – even if from Schaeffer
onwards it has been insisted upon. Rather, what we should highlight is that through attentional focus, we can discover
the links between musical and everyday experiences. For the focus on listening see Ihde (2007). The abstractness of
listening, i.e. in Husserlian terms the dismissing of every morphé, has been treated even by Heidegger through its
abstrakt hören (Heidegger, 2002, p. 8; see also 2010, p. 158).
3 Gaver’s distinction between musical listening and everyday listening does not avoid to listen to world’s sounds,
as we usually do in regard to music. By using this distinction though, as Clarke points out, Gaver “equates musical
listening with an attitude of autonomy – attending to the qualities and properties of sounds in themselves, and their
purely sonorous relations with one another. By contrast, everyday listening involves detecting the objects and events
in the world that are specified by sounds” (2005, p. 133). Psychology, in particular Ecological Psychology, gives us
tools to assess the relationships between the subject and its environment. This is through the distinction between
different modes of listening – for example, music allows us to listen to sounds without any interest in sound sources,
while everyday listening would show those same sources. The philosophy of sound comes to fruition as soon as we
wonder what a sound is, and what a sound is made of. See also Kozak (2020); Krueger (2014); Michaels & Carello (1981);
Solomos (2020:91 ff); Yost et al. (2008); and Casati & Dokic (1994); Casati et al. (2020); Pasnau (1999). The aim of this
paper is to show how both sound in musical listening and sound in everyday listening are rooted in materiality. In this
regard, see also Cox (2011).
4 See Wanke (2017; 2021) for the relationship between musical material and the listening attitude, in relation to the
sound itself. Wanke talks about ecstatic materialism, where sound never becomes entirely separated from materiality,
and (ec)static listening: a union of static musical material, i.e., atemporal and non-narrative, and the ecstatic listening
attitude which is free to explore and move through the dimensions of sound.
234
Are Sounds Events?
2022a, pp. 59-99). This detached listening – that is the musical or aesthetical listening par
excellence – permits an auditorily concentration on sounds and their features. We do not
listen to the washing machine’s high-pitched beep to identify where it is located compared
to where we are, nor to acknowledge that the same sound means that the washing machine
washing’s program has ended. In this new auditory posture, we listen to the sound without
any indexical or symbolic reference. We in fact listen to the loudness of the high-pitched
beep, in its acuteness and intensity as well as with its pauses and restarts. What happens
during a reduced listening is precisely what can be found in the acousmatic experience,
namely the failure of an indexical and symbolic linking to a world of things, which does not
entail an independence from the material of the object that emits sounds. We still perceive
the material body that emits the sound even when we do not directly link the two together or
spatially identify the former. In a musical attitude, we can hear at least through two different
modalities that involve ordinary sounds, noises and every kind of sonorous thing that we
might not normally recognize as musical. For instance, we might concentrate on sound during
a musical execution (1) where sounds and non-sounds are organized in a whole composition
with a beginning and an end, and they are integrated, modified as well as listened by
themselves without any interest in the sources. This is the basics thought behind acousmatic
and pure event conceptions of sounds. In this particular view, we can focus on sound sources
only to improve our auditory experience. For instance, we go closer to the loudspeaker
in order to enhance our sonorous and musical experience. We can also hear sounds – and
noises – in a musical attitude during our everyday experience (2). We might hear a sound by
itself without interest in its spatial provenience or its meaning. This second form of auditory
experience represents a purely aesthetical kind of experience: there is no musical organization
or context (the concert hall or theatre), which can mark the presence of a musical moment
and its related auditory posture. We simply find ourselves hearing sounds, in a musical
attitude, instead of hearing them ecologically. In Edgar Varèse’s “Ionisation” we at first hear
the siren as something apparently external to the composition, but as soon as the piece
goes on, we start listening to it as something coherent and included on a par with the other
instruments. What happens here is a change in the auditory posture; we stop hearing the siren
as something that has a specific meaning or an identifiable position (symbolic and indexical
hearing), and we start listening to it by itself for its own properties. Therefore, if (1) has its
own place (i.e. musical place) to show and give life to its possibility (i.e. something opening
to a fragility of musical listening due to its likelihood of being disturbed or interrupted by
something else (Ihde, 2007)), then (2) has a spontaneous mode of manifestation. (2) can happen
anywhere, at any time and with any sounds.
(1) and (2) are two auditory postures and as such they can be changed or modified.
For instance, someone could hear an ordinary siren in a musical attitude without taking
an interest in its spatial provenience or immediate meaning: instead of “an ambulance is
approaching”, we focus on its loudness, pitch, intensity, proximal and distal panoramicity
without judging its spatial provenience, etc. The possibilities of this listening are tied to the
conception of sound as an event. As we have shown, event consideration of sound allows us
to explain this auditorily possibility and its sonorous phenomena. An event is something that
happens to something else thus giving the opportunity to know and discover information
about it without necessarily involving spatial individuations. This simply means that we
experience material sound sources in and through sounds without necessarily gaining
information about other events happening to the sources, their spatial location or something
else. We can experience sounds without any links to other things, but we always hear sounds
impregnated with the material world that emits them. Material, haptic, and tactile presences
in sound perception are central in auditorily grasping. We do not hear just a sound, we hear a
235
Elia Gonnella
dry, cold, icy, solar, wet, peaky, spiky, heat sound. Tactile and haptic features are so essential
to sound constitution that we always hear the world’s properties through sounds. We directly
hear the properties of things, objects, and bodies, even if we do not listen to sound sources or
spatially identify the things that emit sounds. The sound itself is construed by things’ features.
Different bodies receiving different events give rise to different sounds.
This is a fundamental phenomenological claim about perception. We experience the world
through our senses due to perception and a body embedded in the world, where our body is
always in touch with and immersed in the world (Le Breton, 2006; Merleau-Ponty, 2012). It is
therefore a world populated by things, which we encounter through sense perception hence
also through auditorily perception (Gonnella, 2022b, also for proxemic implications). If the
first part of this paper has shown how we experience things and sources through audition,
in the second part we have explored the possibility of hearing sounds without gaining any
information about their sources or interest in their locations, dimensions or features. It is
sufficient to demonstrate how both have something in common in order to expound on
the way we experience sounds. As we have already asserted, we hear sounds as something
embedded in the world (first consideration) up until they completely adhere with and bind to
things, while we hear sounds, with their specific features, up until we reach the point where
we hear a sound as totally detached from its environment (second consideration).
The common point of both considerations holds together (1) and (2) – the two possibilities
of hearing sounds by themselves. In all these cases, we experience sounds, meaning that we
experience what contributes to their construction as sounds, such as: the specific materiality
of musical instruments, the raw matter of objects receiving events, the very specific conditions
of the environment where sounds arise, etc. We therefore hear the wetness of water living
in sound or experience the dryness of a space by hearing the sounds that are there emitted.
We gain tactile and material information about the condition of the object that emits a sound
through an auditory perception. In other words, we know if an object is made of this or that
material, if it is wet or dry, big or small. Even if we do not gain information about its spatial
location, because it may be impossible to do so, as the second consideration indeed shows,
we hear the world through our ears. Even when we hear as (1) or (2) require, we precisely
experience what creates the life of a specific sound – i.e. the concrete condition of the world
that produces sounds. Schön et. al. (2009) show how even sounds that do not immediately
refer to sound sources or things in the world contain expressions of and convey information
about the material conditions of their sources. Acousmatic sounds are also filled with haptic,
tactile, and material features that belong to the world given by sounds. As scholars reiterate,
sounds were generated, recorded, and also resynthesized in order to make it highly unlikely
to identify the sources (Ystad et. al., 2008) while they still showed a material presence of
the world. In detached, acousmatic, or pure event sounds, the materiality and physical-
tactile conditions of the objects persist and remain present giving themselves in auditorily
experience. The very specific experience and key concepts evoked by sounds in Schön et. al.
(2009) were totally bound to tactile and haptic features. Not only are sounds involved in a
conceptualization of the experience that forces us to consider the emotive basis of specific
cognitive processes (Daltrozzo & Schön, 2009), but sounds, words and nonverbal sounds,
therefore also sounds with no recognizable sources – i.e. acousmatic sounds – can also evoke
and transmit what belongs to the characteristics of their sources. The research was divided
into two different experiments: In the first one, sounds were used as a context and were
followed by (visual) words while, in the second one, visual words were used as a context
and were followed by sounds. The results show, on the one hand, how concepts evoked by
sounds and those evoked instead by words are deeply bound and, on the other hand, how
acousmatic sounds can directly evoke concepts and words rich in meaning that involve tactile
236
Are Sounds Events?
and concrete features of things. As the research shows, this can also be applied to musical
works. If a single sound can indeed generate meaning, we should therefore question the same
possibility within, however, the context of musical pieces.
The fact that concepts carried by words can influence the processing of a following
musical excerpt can be interpreted as a strong sign that the time window of elementary
meaningful units in music might be very small, well below the time window of a motif
or a theme. Therefore, the model we propose here for conceptual processing of sounds
might also be at work in music listening. The meaning of music will, therefore, be
the result of a rather complex process, taking into account the structural properties
of music, the personal and cultural background of the listener, the aesthetic and
emotional experience, and also the structure or matter of the sounds whereof a given
excerpt is composed (Schön et. al. 2009, p. 1034).
4. Conclusions Sound seems to be best described as an event that occurs to objects. This allow us, on the
one hand, to describe how sounds are bound to sound sources (PB) and, on the other hand,
to give us reasons to comprehend how they can appear as something completely detached
from things (pure event). In any case, sounds are construed by the world’s materiality.
Sound matter is embedded in the world structure and gives us information about it. With no
particular link to their sources, sounds still evoke concepts inherent to the fields of tactile and
haptic experience (Schön et. al. 2009, p. 1027). Even an acousmatic consideration of sound holds
firm the tactile contribution in sound constitution. We in fact still hear a dry, cold, wet, woody,
ferrous sound when we hear an acousmatic sound. To consider the deeply tactile-haptic role
active in sound constitution means tightening the links between Phenomenological Binding and
Phenomenological Independence, as well as understanding both acousmatic/pure event theories
and ecological/direct perception of the sources’ accounts.
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University Press.
239
Editorial Team
Raffaele Ariano, Università Vita-Salute San Raffaele
Bianca Bellini, Università Vita-Salute San Raffaele
Francesca Boccuni, Università Vita-Salute San Raffaele
Laura Caponetto, University of Cambridge, Università Vita-Salute San Raffaele
Bianca Cepollaro, Università Vita-Salute San Raffaele
Marco Di Feo, Università Vita-Salute San Raffaele
Greta Favara, Università Vita-Salute San Raffaele
Francesca Forlè, Università Vita-Salute San Raffaele
Alfredo Gatto, Università Vita-Salute San Raffaele
Giuseppe Girgenti, Università Vita-Salute San Raffaele
Barbara Malvestiti, Università di Bergamo
Carlo Martini, Università Vita-Salute San Raffaele
Nicole Miglio, University of Haifa, Università Vita-Salute San Raffaele
Giacomo Petrarca, Università Vita-Salute San Raffaele
Francesca Pola, Università Vita-Salute San Raffaele
Francesca Pongiglione, Università Vita-Salute San Raffaele
Maria Russo, Università Vita-Salute San Raffaele
Virginia Sanchini, Università di Milano, KU Leuven
Sarah Songhorian, Università Vita-Salute San Raffaele
International Advisory Board

Lynne Baker (University of Massachusetts, Amherst, USA) († 2017)
Jocelyn Benoist (Université de Paris 1- Sorbonne, FRANCE)
Silvia De Toffoli (Princeton University, USA)
Shaun Gallagher (University of Memphis, USA)
Vittorio Gallese (Università di Parma, ITALY)
Margaret Gilbert (University of California, Irvine, USA)
Mirja Hartimo (University of Helsinki, FINLAND)
Sara Heinämaa (University of Jyväskylä, FINLAND)
Barbara Herman (University of California, USA)
John Horton (Keele University, UK)
Neil Levy (University of Melbourne, AUSTRALIA)
Dieter Lohmar (Universität zu Köln, GERMANY)
Susan Mendus (University of York, UK)
Glyn Morgan (Syracuse University in New York, USA)
Carlotta Pavese (Cornell University, USA)
Jean-Luc Petit (Université de Strasbourg, FRANCE)
Sonja Rinofner Kreidl (Graz Universität, AUSTRIA)
Alessandra Tanesini (Cardiff University, UK)
Lea Ypi (London School of Economics, UK)
Dan Zahavi (Københavns Universitet, DENMARK)
Wojciech Żełaniec (Uniwersytet Gdański, POLAND)

Issn 2280-7853

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Cognitive Neurosciences, Philosophy of Mind and Language, Logic (CRESA)

© The Author(s) 2022. CC 2022 Rosenberg & Sellier

Phenomenology and Mind, on-line:

History of Ideas (CRISI)

Phenomenology and Social Ontology (PERSONA)

SECTION 1. EUROPE AND HISTORY

SECTION 2. EUROPE: A CULTURAL PROJECT?

SECTION 3. CRITICISM OF EUROCENTRISM

SECTION 4. A EUROPEAN DIALOGUE

Phenomenology and Mind, n. 25 - 2023, pp. 12-14 © The Author(s) 2023

THE AGING OF A CULTURE

Scheler, aging, death, culture, and history

Phenomenology and Mind, n. 25 - 2023, pp. 18-33 © The Author(s) 2023

Weimar, upheaval, (critique of) capitalism, war

Phenomenology and Mind, n. 25 - 2023, pp. 34-46 © The Author(s) 2023

sollen die wesentlichen Punkte des politischen Umfelds, insbesondere im deutschen

1.1 Politische und soziale Spannungen: ein kurzer Überblick

1.2 Die Frage nach kultureller Erneuerung

unversöhnliche Lager politisch gegenüberstehen, zugleich aber aufeinander angewiesen sind,

8 Scheler folgt hier wesentlich Sombart.

10 Wobei Nation hier als typisch westeuropäisch verstanden wird.

First World War, idea of Europe, cosmopolitanism, education, Allmensch

Phenomenology and Mind, n. 25 - 2023, pp. 48-61 © The Author(s) 2023

Im Rahmen meiner Gesamtkonzeption denke ich, dass in Schelers Spätphilosophie und

6 Vgl. dazu Schelers politische Ausführungen v. a. in Scheler, 1982, GW IV.

von Anfang an geschichts- und kulturphilosophisch ausgerichtet: Aktuelle Konflikte

14 Vgl. dazu Kelly, 2022, S. 219.

17 Vgl. dazu v. a. Scheler, 1976, GW IX, und Scheler, 2008, GV VIII.

Wenn wir heute die Mechanisierung, Technisierung, Quantifizierung, und

24 Vgl. dazu Schelers Ausführungen in Scheler 1976a, GW IX, S 103.

27 Vgl. dazu Henckmann, 2007, S. 29 und Henckmann, 2002.

THE IDEA OF A EUROPEAN CULTURAL

culture circles, education ideal, Europe, Scheler, solidarity

Phenomenology and Mind, n. 25 - 2023, pp. 64-75 © The Author(s) 2023

Drawing on some of Scheler’s political-programmatic writings produced during and after

1.2. Collective person and co-responsibility

responsible, as a “co-perpetrator”—as Scheler says (F [542] / Formalism 520)—for everything

1.3. Cultural collective persons and the notion of culture-circle

1.4. Unrepresentable solidarity in spiritual collective persons

3 See Georget et al. (2016).

of a certain life-task in the community. As the representative of such a formal function,

1.5. Cooperation of different forms of ethos

1.6. Solidarity between cultural circles

2. Distinguishing 2.1. Spiritual boundaries of globalization

2.2. Superficial differences between culture-circles

2.3. Profound differences between culture-circles

2.3.1. Europe and Japan

For the most profoundly understanding among European connoisseurs of Japan, I

2.3.2. Europe and Russia

Everywhere [in Russia] the same peculiar combination of tremendous perseverance,

2.3.3. Europe and India

2.4. Europe as a cultural unity

2.5. Europe as a love community

3.2. Three moral requirements

3.3. Three intellectual requirements

3.3.1. Self-awareness of European man

3.3.2. The three basic ferments of European culture

3.3.3. Six practical demands for education and upbringing

3.4. Three perspectives for the future

SOLIDARITY, EXEMPLARINESS, AND

Scheler, solidarity, exemplarity, Bildung, individuation