Panikkar /

DEL SIMBOLO
a cura di Milena Carrara P avan

14> Jaca Book

• Fundad6 Vìvartum
Aaimoo Panikkar
 ©2020
Editoriale Jaca Book Sri,
Milano tutti i diritti riservati Indice
Intemational copyright handled by
Editoriale Jaca Book Sri, Milano

per i testi ® Fundaci6 Vivarium Raimon Panikkar Prefazione di Milena Carrara Pavan 7

l. Simbolo e simbolizzazione 15
Prima edizione
ottobre 2020
2. L'esperienza artistica 43

3. Quaternitas Perfecta. La quadruplice natura dell'uomo:

Copertina e impaginazione terra, acqua, fuoco, aria 55
Paola Forini / Jaca Book
TERRA
4. Kailasa 79

ACQUA
5. Trisangam: Giordano, Tevere, Gange 97
6. La goccia d'acqua 125
Stampa e legatura
Grafiche Stella
San Pietro di Legnago (VR) Fuoco
settembre 2020 7. Bhakt~ Karunii, Agapè 149
8. Il mistero di Maria 169

ARIA
9. Ekklesia e Mandiram: due simboli della spiritualità Umana 221
10. Spazio sacro. Non c'è spazio esteriore senza spazio interiore 229
ISBN 978-88-16-60624-1 11. Gaudf. Lo spazio sacro è lo spazio reale 267
Editoriale Jaca Book
via Frua 11, 20146 Milano, cd. 02/48561520 12. Filosofia e musica (conversazione con Jordi Savall) 275
librcria@jacabook.it;www.jacabook.it
Seguici su 11 D 13. Il silenzio 285
Note 286
Prefazione
Bibliografia 290
di Milena Carrara P avan

Quando gli editori della casa editriceJaca Book mi han-

no comunicato l' intenzione di pubblicare un elegante li-
bro illustrato in omaggio a Rairnon Panikkar per il decimo
anniversario della sua scomparsa, awenuta il 26 agosto
del 2010, suggerendo come àtolo !.:arie del simbolo, non
potei che accettare, e con entusiasmo, di curarne il testo.
L'argomento infatà sarebbe piaciuto al nostro autore.

Quante volte gli ho senàto dire frasi del àpo:

«Ciò di cui l' uomo ha bisogno oggi è la coscienza sim-
bolica».
«Il grande compito per il presente è integrare il pensiero
razionale con quello simbolico».
«Esiste una consapevolezza simbolica che non può esse-
re ridotta a consapevolezza riflessiva razionale».
«L'impensabile non è pensabile, però si può essere con-
sapevoli della sua presenza».

Finalità del presente volume è quella di rawivare la me-

moria di Panikkar atàngendo dalla vasta sua produzione
letteraria e dalla ricchezza del suo pensiero, sempre illumi-
nante, una chiara lettura della realtà e una fiduciosa aper-
tura al futuro.

7
 A me dunque il compito di scegliere scritti attinenù
all'argomento dai 18 volumi della sua Opera Omnia, la cui
pubblicazione è onnai prossima a completarsi.
Il criterio che ha guidato la selezione dej tesù non è
consisùto nel produrre un' antologia, una raccolta, pur
significativa, di argomenù relaùvi alla tematica simbolica
in senso stretto; la scelta piuttosto avrebbe la pretesa di
mostrare l'ampio raggio degli interessi di Panikkar e in
special modo la sua vocazione a raccogliere in una visione
finalmente armonica e integrata tutù i fragmenta in cui è
stata scomposta la realtà in cui viviamo.
Panikkar ha sempre insisùto sulla necessità di un pro-
fondo mutamento di prospetùva, di uno scuoùmento dal
torpore mentale che caratterizza il nostro modo abituale
di considerare le cose, ovvero sul bisogno di una metano-
ia, di una "conversione" radicale di mentalità, capace di
andare "oltre" la mente stessa, di "trapassare" la logica
dualisùca ad essa sottesa.
Per non "scindere" la realtà in pezzi poi impossibili da
ricomporre, Panikkar ha parlato così dell'importante fun-
zione del "simbolo", termine che già in origine significava
il "mettere assieme" (sym-bdllein), il "ricongiungimento"
delle due tessere in cui un oggetto era stato inizialmente
diviso. A differenza del "segno", che è un modo conven-
zionale e dunque arbitrario di riferirsi a qualcosa, di nomi-
narlo, di intenderlo, il simbolo non risolve completamente
dentro di sé la cosa cui si riferisce (non è pura "soggetùvi-
tà "), né rimanda soltanto a essa come un mero strumento
(non è pura "oggetùvità"), e non è nemmeno il masùce
che incolla le due parti preformate. Simbolico è piuttosto
il modo spontaneo e originario di presentarsi delle cose,
l'aspetto, il volto da cui non possono prescindere per es-
sere quel che sono, ma con cui non coincidono del rutto,
con cui non si identificano totalmente. Il simbolo è pre-
cisamente questa relazione originaria, questa "differenza"
che viene "prima" della costituzione dei suoi poli, che non
8 9
lascia nel "due", che non lascia cioè la cosa simboleggiata
a sé stante, separata e divisa, come fosse tutt'altro da quel-
lo che sembra; ma che, al tempo stesso, non chiude la cosa
simboleggiata nell' "uno", in un' apparenza senza scampo,
assoluta e idolatrica, dove la cosa si perde e si dissolve.
Così intesi, per il fatto cioè di dar vita a una relazio-
ne a-duale secondo la quale né la verità della cosa si cela
dietro il velo dell'apparenza né quella stessa verità si di-
svela in quanto tale solo in quel modo una volta per tutte,
i simboli - come i miù ai quali sono apparentati sono «i
mattoni ulùmi - scrive Panikkar - con i quali è costruito
l'edificio della realtà».
Per "intenderli" non occorre dunque fare appello al
pensiero, spiegarli o interpretarli, perché essi ci coinvol-
gono in un movimento ritmico, in una danza di velamento
e disvelamemo irriducibile, dove dunque si rimane sem-
pre nel velame delle cose , che Panikkar chiama anche
"coscienza simbolica": una coscienza non riflessiva di cui
partecipa tanto l'umanità quanto la realtà, un'attitudine
che impedisce al nostro sguardo di chiudersi in se stesso
e di osservare la realtà da un punto di vista distaccato e
neutrale.
In virtù delle sue carattecisùche, il simbolo (e la coscienza
simbolica) mi è parso così la chiave di volta e la guida di
questa celebrazione di Panikkar, al punto da fare proprio di
uno scritto panikkariano a riguardo, Simbolo e simbolizza-
zione, la vera e propria ouverture dell'intero volume. Infatti,
dato che il simbolo è il modo originario di presentarsi e di
ricomporsi della realtà, dato che esso è la veste integrata, ar-
monica con cui la realtà appare, allora tale realtà si presenta
cosmicamente - nella coscienza dell'uomo cosmico.
Sempre come introduzione, ma centrato più sull'Espe-
rienza artistico, viene proposta la lettura di uno scritto
inedito trovato fra le carte di Panikkar, argomento cui
intendeva probabilmente dedicare un nuovo testo, con
l'intento di offrirci la sua visione dell'arte come esperien-
za del reale.
 ***
Il filo conduttore del libro è tratto da La quaternitas
per/ecta: la quadruplice natura dell'uomo: uomo come
microcosmo, specchio dell'intera real tà, costituito dai
qua ttro elementi - terra, acqua, fuoco e aria - , non un ab-
bassamen to dell' uomo a semplice ''natura", ma piuttosto
un innalzamento dei quattro elementi a ciò che effetti-
vamente sono: le originarie sostanze viven ti e spirituali
dell'universo.
«L' uomo è effettivamente il rutto», recita il Rg-veda x,
90,2.
Per l'elemento terra (simbolo della materia, del co r-
po) si è pensaco alla montagna, a lui cara. Ricordo come
Raimon dedicasse ogni martedì a una lunga passeggiata
in mon tagna, e non c'erano impegni di alcun genere o
scadenze editoriali che lo potessero trattenere. Negli ul-
timi anni le camminate si svolgevano sugli altopiani dei
pre-pirenei nell' area in cui viveva e, se aveva ospiti, l'uni-
co modo che offriva loro per stare con lui era di accompa-
gnarlo: un paio di comode scarpe, una borraccia d'acqua,
una manciata di noci e via fino al tramonto. Homo viator,
si definiva, simbolo dell' umanità in cammino verso l' As-
soluto.
Lo scritto scelto non poteva che essere il racconto del
suo "ultimo" (in ogni senso) Pellegrinaggio al Kailiisa, il
monte sacro per eccellenza per molte tradizioni religiose
orientali, nel lontano Tibet.
L'ho accompagnaco io stessa, così che posso testimonia-
re quale profondo significato avesse assunco per lui quel
pellegrinaggio compiuco in età avanzata, che avrebbe po-
curo compo rtare anche un non ritorno pe r il forte rischio
cui sottoponeva il suo cuore: eventuali tà che gli era ben
presente tanto che si diceva pronto a lasciare il corpo nel
raggiungimento della meta, la sorgente della vita.
Per l' elemento acqua (simbolo di vita, ma anche di
fede)) abbiamo scelto d ue scritti, il primo, Trisangam:
10
Giordano, Tevere, Gange, a testimonianza del suo pel-
legrinaggio terrestre dedicato al dialogo interreligioso,
o meglio intrareligioso, come Panikkar preferiva consi-
derarlo. Per lui, sacerdote cattolico, rappresentava in-
fatti il pe rcorso della "sua" religione: dall'eb ra ismo (il
fiume Gio rdano, in cui Gesù fu banezzaco e si riconob-
be, non solo figlio dell' Uomo ma anch e figlio di D io) al
cristianesimo (il Tevere, fiume di Roma, dove avvenne
la cristall izzazione della cristianità) per sfociare auspi-
cabilmente nel fiume Gange (Ma Gangii, che tutto acco-
glie nel suo grembo e trasfo rma in pura spiritualità). Il
Gange è per Panikkar la scoperta della profondità dei
tes ti sacri hindii e il tuffo nel misticismo della religione
di suo padre, rimanendo pienamente cristiano e dedi-
cando in seguito i suoi scritti alla visione criscofanica,
l'esperienza di Cristo.
E nel Gange ebbi il compico di spargere le sue ceneri.
In riferimento al simbolo dell'acqua mi è parso opportu-
no aggiungere anche lo scritto La goccia d'acqua, metafora
della vita di cui l'acqua è simbolo: scoprirsi acqua mentre
ancora si è goccia è il traguardo del percorso umano.
Per il terzo elemento, fuoco - agni della tradizione ve-
dica, ignù nella tradizione latina - , mi sono avvalsa del
breve scritto Bhakt4 karunii e agape, tre generi d'amore
nelle religioni che l' autore ha approfondito nella sua vita:
induismo buddhismo e cristianesimo.
È stato aggiunto anche uno scritto dedicato alla de-
vozione a Maria che risale al 1962. Grande e profonda è
sempre stata la devozione di Panikkar alla Madonna, ma-
dre di Dio, simbolo della generazione divin a cui l'uomo
è chiamaro. Ricordo quando nel nostro pellegrinaggio al
Kailasa, provato dalle lunghe notti insonni trascorse in
tenda a 5-6.000 metri, egli mi raccontò di aver vissuto di
notte un'esperienza terribile di morte sentendo la soli-
tudine estrema e come il suo pensiero fosse andato alla
Vergine nera di Montserrat, la Moreneta, cui era molto
Il
devoto. Sempre celebrò gli anniversari di sacerdozio in
questa famosa basilica; ricordo il 50° e il 60° anniversario
celebrati alla presenza di tanti amici accorsi da ogni parte
del mondo per festeggiare il suo sacerdozio, sacramento
che visse profondamente fino alla morte. Giustamente
qui, sotto lo sguardo sorridente della Vergine nera, ebbe
luogo anche la funzione solenne di commiato, accompa-
gnata dalla musica d'organo e dal violoncello dell 'amico
Jordì Savall, in un' atmosfera gioiosa che celebrava la sua
lunga intensa vita sulla terra.
Per l'ultimo elemento, aria, spirito, spazio, è stato ri-
portato Ekklesia e Mandiram, due simboli della casa di
Dio costruiti affinché il popolo incontri Dio e gli Dèi in-
contrino il popolo: un unico popolo, la famiglia umana, e
un 'unica divinità, la sfera divina.
Completa la scelta Lo spazio sacro è lo s-pazio reale. In
questo lungo scritto che sarà pubblicato nell'ultimo vo-
lume dell'Opera Omnia, Panikkar si awale della dottrina
advaita per sostenere che non e'è s-pazio esteriore senza spa-
zio interiore, ma la loro relazione a-duale, senza che l'uno
o l'altro perdano la loro realtà relativa, superando così sia
la visione monista che quella dualista. La tensione ultima
non è tra spirito e materia ma tra libertà e prigionia.
A completamento, come esempio di rappresentazione
artistica dello spazio sacro, non poteva mancare un ri-
ferimento a Antoni Gaudi le cui colonne della Sagrada
Familia simboleggiano l'armonia dell'universo, quell'ar-
monia che l'uomo è chiamato a creare e a scoprire in se
stesso.
Appare a volte sorprendente in che misura si sia ridotta
l'esperienza della realtà da parte degli uomini condizio-
nati dal complesso tecnocratico cui fanno eccezione per
Panikkar gli artisti e i mistici.
L'ùnmagine dell'uomo non è divisa dal resto della real-
tà. L'uomo non è né dominatore della natura né una sua
manifestazione separata. Dio, uomo e cosmo sono tre pa-
role attraverso le quali è rappresentato il tutto. Ciascuno
12
dei tre poli è definitivo e non riducibile ali' altro o a un
presunto centro. Ciononostante ciascuno di questi poli
presuppone gli altri e li contiene.
L'essere umano è una dimensione, una relazione costi-
tutiva di tutta la realtà: ogni uomo è centro dell' universo
o, più precisamente, in ogni uomo si concentra l'intera
realtà, ma egli non è tuttavia l'unico centro. La realtà è
centrata su sé stessa, il suo centro però non si trova in al-
cun luogo, come dice Il libro dei 24 filosofi, cui Panikkar
ha spesso fatto riferimento.
Le tre dimensioni della realtà si compenetrano recipro-
camente. Cielo, terra e il "tra" i due, passato, presente e
futuro sono formulazioni cosmologiche. Sat, cit, iinanda,
il trikaya, la trinità cristiana, sono formulazioni religiose.
Le concezioni non sono uguali ma omeomorliche.
Per Panikkar: l'intera realtà è costituita da una specie di
trinità che si tiene assieme attraverso reciproche relazioni.
La rivelazione cristiana della divinirà è valida ab intra e
anche ad extra, la struttura trinitaria del rutto corrisponde
a un'origine, a una realtà e a una dinamica: Padre, Figlio
e Spirito santo. Cristo sarebbe il simbolo cosmoteandrico,
egli è rutto in uno, indiviso e senza mescolanza tra divino,
umano e cosnuco.
In linguaggio vedico:
«Ciò che è al di sopra del cielo
e ciò che è al di sotto della terra,
ciò che è fra questo cielo e questa terra,
ciò che si chiama passato, presente e futuro,
rutto ciò è tramato e ordito su akiifa, lo spazio etereo».
- lo spazio sacro.
Brhadaranyaka-upani$ad m, 8,.3
cui fa eco quello cristiano:
«Allorché di due farete uno,
allorché farete la parte interna come l'esterna,
13
 la parte esterna come l'interna
e la parte superiore come l'inferiore...
allora entrerete (nel Regno)».
Vangelo copto di Tommaso, 22
Ho aggiunto infine come appendice non uno scritto ma
una conversazione spontanea e vivace su filosofia e musica
che Panikkar ebbe con l'amico catalano Jordi Savall.
***
Una "presentazione", che si dipana attraverso le maglie
del simbolo, rappresenta già di per sé un testo illustrato - con
le sue ligure magnetiche, i suoi luoghi sacri, le sue ipostasi
millenarie e le sue invisibili connessioni geografiche. E stato
così quasi naturale estendere l'illustrazione con l'aggiunta di
un vero e proprio materiale iconografico che documemasse
ulteriormente il resto e lo dorasse di quella potente carica vi-
siva che solo le immagini, com'è ormai noto, sanno offrire.
Ne è emerso, alla fine, un ritratto che crediamo alquan-
to eloquente delle meraviglie del mondo panikkariano,
dove culture distanti nel tempo e nello spazio si collegano
tra loro, dove lingue remore e zone geografiche periferi-
che balzano di colpo in primo piano, dove da ogni angolo
traspare la bellezza della natura e la "vivenza" della spiri-
tualità.
!:auspicio è che, meditando su questo ritratto, il lettore
conosca meglio Panikkar e ne riceva lo stesso tocco elet-
trizzante che è talvolta capitato di ricevere a chi lo ha fre-
quentato da vicino.
Milena Carrara Pavan
14
1. Simbolo e simbolizzazione
I.:ambito del simbolo: la pura relazione
Vorrei proporre alcune considerazioni sul simbolo per-
ché se il simbolo (nel senso che a questa parola deside-
ro attribuire) è qualcosa, è proprio quello che non è in se
stesso, che non è a sé - che non ha aseità. Il simbolo non
è ciò che mette in relazione: è la relazione stessa (anteriore
ai termini della relazione). Il simbolo non è un segno ma
non è neanche qualcosa di meramente oggettivo. Il simbo-
lo non ha in sé oggettività. Alcuni mesi fa ebbi l'occasione
di partecipare a una celebrazione tradizionale hindii in cui
prima si adorano immagini considerate divinità poi le si
buttano nel fiume. Queste immagini sono un simbolo. Per
fa re un altro esempio, più consono alle nostre latitudini,
citerò san Tommaso d'Aquino dicendo (e questa è dot-
trina accettata) che, se un cane mangia l'ostia consacrata,
evidentemente non si comunica, vale a dire non riceve il
corpo di Cristo. Del pari, se si spezza l'ostia, non per que-
sto si spezza il corpo di Cristo. L'eucaristia è un simbolo.
• Versi~ ridotta di SmtlxJo 1 simbo/u:;tcilm. L.t di/érenei# si.mh6/ka. Pdra u11a /«1um intnrultural
del dmholo, in Clreulo Er,uun I. A,quetiprn y slmh<J/01. a,lffli1,'0$ (Keré:n11i. Neum:ann. Scholem,
Hillman). Anthropos:, 8:atcelooa I~- In Opera omni11, VOL 1x, Tomo l , Jaca 8ook, Mil::aoo 1008.
15
 Non dimentichiamo che l'ex opere operato dei sacra-
menti cristiani è cale grazie all'ex opere operantis Christi.
Non è l'oggettività che costituisce il simbolo.
Il simbolo, però, non è nemmeno pura soggettività: non
è formato da ciò che io vivo interiormente. Pensiamo, per
esempio, alle icone sacre che rappresentano la visione del-
la gloria divina: non possiamo conferire loro una forma
arbitraria; sono semplicemente cié che sono perché non
sono ll unicamente come aiuto psicologico.
Neanche la pura soggettività è ciò che costituisce un
simbolo. Io non sono padrone del simbolo: il simbolo non
è esclusivamente soggettivo; non dipende dalla mia volon-
tà né da ciò che vorrei fame. L'eucarestia non è il capriccio
di alcuni. Il simbolo non è indipendente dalla fede che si
ripone in esso perché non è oggettivo, ma non possiede
neanche in se stesso un' indipendenza perché non è nean -
che soggettivo. E non è nemmeno insieme soggettivo/og-
gettivo: trascende questa dicotomia 1.
È, questo, un punto che dobbiamo approfondire perché
la relazione non è solo una relazione di inter-soggettività
o di oggettività storicizzata; che, cioè, la storia ha oggetti-
vizzato nel senso di una sociologia della conoscenza: in un
determinato momento percepiamo una certa cosa come
oggettiva e la accettiamo. In fondo, però, questo non è
altro che una specie di soggettività oggettivata dalla storia,
in virtù di una oggettività più o meno relativa. Il simbolo,
in quanto pura relazione, in quanto polarità tra il soggetti-
vo e l'oggettivo, non si lascia comprendere dalla dialettica.
Il mio presupposto differisce qui dalla maggior parte
dei presupposti occidentali contemporanei (siano cristia-
ni, giudaici, agnostici o marxisti) e cioè che la struttura
ultima della realtà sia dialettica. Mi pare, questa, una con-
cezione molto interessante ma molto riduzionista. Al mo-
mento mi limito ad affermare che la struttura ultima della
realtà non ha «perché» essere dialettica, senza sostenere
che la realtà «non è dialettica», dal momento che questa t. Comunione di Abramo. Abside dipinta, chiesa della Vergine Maria, monas1ero di Baramus, Egino.

16 17
affermazione mi farebbe ricadere nella dialettica stessa. La
2 a e b: Due manufatti di
dialettica presuppone un sic et non, un oggetto e un sog- epoca neolitica con aho
getco previi alla loro relazione. valore: il primo a forma di
disco con foro circolare
imemo e il secondo a
1-A differenza simbolica
forma di tubo troncato con
l1esrerno quadrangolare
Chiariremo ora alcune parole. Nella letteratura filosofi- e l'interno circolare.
ca contemporanea si parla di alcune differenze ultime. Chi All'inizio dell'era imperiale,
il disco forato diviene
ha letto Heidegger, per esempio, sa che cosa si intende per associato al culto del Cielo
differenza oncologica, differenza teologica e differenza [ra- e il tubo rong alla Terra.
scendentale: sono le differenze ultime tra diverse sfere del- Questi oggetti, uovati
in akune rombe. sono
la realtà che appaiono alla nostra coscienza. La differenza srati inrerprernti in vario
logica tra soggetto e predicato; la differenza epistemologica modo. Decisamente non
tra il soggetto che conosce (la cosa) e il soggetto che io co- si sapeva che significato
dessero loro gli artigiani
nosco, che è il soggetto conoscente; la differenza riflessiva e i commitrenti orig.in.ali.
tra l'oggetto della mia coscienza e la riflessione, della quale ma l'inrerprera2ione che
io sono cosciente, che riflette sull'oggetto e così via. Vorrei la Cina sressa ne dà negli
ultimi secoli prima della
ora qui introdurre un' altra differenza ultima che potrem-
nostra era. cioè nei t~ri
mo definire differenza simbolica o forse polarità simbolica. di inizio lmpero, può far
Prenderemo ora le mosse da questo nuovo punco per pro- pensare che da tempo
la preoccupazione di
seguire, poi, con altre considerazioni
simboleggiare Cielo e
Terra avesse influenzato
1-A /unzione del simbolo quesre forme, che per la
loro purezza implicavano
un a1to im..estimemo
Cosa fa il simbolo? Il simbolo rappresenta quello che, simbolico. Gli oggeui
per me, non ha bisogno di nessuna interpretazione. In di giada qui riprodotti
breve: il simbolo - in quanto simbolo - non è oggetto di appartengono alla cultura
di Liangzhu, periodo
ermeneutica. Non si può interpretare un simbolo: con che Neolitico, fra il 3000 e il
cosa lo si interpre[erebbe? In realtà, nel simbolo non c'è 2000 a.C. Entrambi sono
distanza interpretativa. Per questo il simbolo non è erme- stati rinvenuti durante gli
scavi condotti nel 1986 a
neutizzabile. Fanshan, provincia dello
Diamo un esempio. Se diciamo a un bambino: «Il corpo, Zhejiang, e si trovano
figlio mio, rappresenta lo strumento vitale attraverso cui si all'Insritute of Archaeology
and Cultura! Relics Bureau
manifesta l'anima, la materia unificata in te e che forma il
dello Zhejiang. I nomi bi
tuo essere ...», il povero bambino che, prima, capiva un po' e cong li troviamo nei testi
che cosa fosse il suo corpo, ora si sentirà perso perché ciò rituali del 300 a.C.

18 19
che pensava di poter afferrare con le sue mani è diventato
problematico ed elusivo e dipende da termini come «ani-
ma», «essere», «materia» e altro. Il bambino ha perso così
ogni contatto con il suo corpo. Per capire il mio discorso, il
bambino deve entrare prima nel mondo dei concetti di una
determinata civiltà. Ciò con cui spiego il significato di «sim-
bolo» è, evidentemente, qualcosa di precedente al simbolo
e che accetto senza che siano necessarie ulteriori spiegazio-
ni. Se ho bisogno che me lo si spieghi, avrò bisogno anche
di qualcosa che possa servire da fondamento alla spiegazio-
ne. I simboli sono i mattoni ultimi con i quali è costruito
l'edificio della realtà. Quando il simbolo ha bisogno di una
spiegazione è perché è finito: ha cessato di essere simbolo.
Il simbolo o lo si capisce o non lo si capisce; o stiamo in
lui o non vi stiamo. Se abbiamo bisogno di una spiegazio-
ne, vuol dire che ci appoggiamo su qualcosa di ancora più
fondamentale del proprio simbolo. Quando cominciamo a
cercare prove dell'esistenza di Dio, Dio si trasforma in un
concetto, forse probabile o provato, ma cessa di essere un
simbolo vivo. San Tommaso, detto tra parentesi, non volle
provare l'esistenza di Dio, ma la razionalità di quella cre-
denza.
Il simbolo, dunque, non è oggetto di ermeneutica, non
si lascia interpretare. Il simbolo è tale per definizione o, se
si preferisce una descrizione fenomenologica: ciò (quello)
mediante cui cerchiamo di interpretare il simbolo è precisa-
mente simbolo per noi; è ciò su cui, in realtà, ci appoggiamo
senza necessità di cercare più oltre o di chiedere «perché?».
Voglio dire che l'apertura al simbolo appartiene a una co-
scienza simbolica sui generis; non può essere frutto di un ra-
gionamen to, deve essere qualcosa al cui cospetto si cade in
estasi, qualcosa che «sta lì»; che sta lì ma anche qui. Proprio
per il fatto che non sono cosciente né della sua oggettivi-
tà né della sua soggettività, non mi serve altra spiegazione.
Quando provo un dolore, credo sia oggettivo e quindi vado
dal dottore.
20
TI simbolo non spacca la realtà, non la divide in un
simbolizzato e un simboleggiante. Questa referenzialità
estrinseca è ciò che costituisce il segno: la freccia e la
bandiera, per esempio, sono per così dire, i significanti
(«simboleggianti»); la guerra e la patria sono i significati
(«simboleggiati»). Supponiamo però che io identifichi il
significante con il significato e che dia fuoco alla ban-
diera per fare un affronto alla patria. Questa azione mi
manderà in carcere, ma la patria non sarà certo in fiamme
perché io ho dato fuoco solo a un segno. Non è questo il
caso del simbolo: non appartiene a un ordine epistemico.
Il simbolo è il simbolizzato nel simbolizzante
Quale è dunque la relazione tra simbolizzante e sim-
bolizzato? Il simbolizzato non è la cosa in sé (come dice
Kant) nascosta nelle apparenze del simbolo; non è qual-
cosa che sta nel simbolo; non esiste nessun'altra realtà
alla quale io possa arrivare attraverso il simbolizzante.
Ciononostante esiste una polarità tra il simbolizzante e
il simbolizzato. Il simbolo è quello che mantiene tale po-
larità.
Faccio un esempio: «il mio corpo è il simbolo del mio
essere, è il mio simbolo». In questo caso il mio viso, i
miei occhi, i miei abiti, i miei gesti, sono il simbolizzante
e gli altri conoscono me, il simbolizzato, tramite questo
simbolo. Se però identifichiamo il simbolizzante con il
simbolizzato e pensiamo che io sono solo ciò che vedo-
no gli altri, sbagliamo perché io sono stato bambino, poi
giovane e sarò altro ancora e perciò non mi si può identi-
ficare con ciò che si vede ora, con ciò che il mio simbolo
rivela ora. Se però, d 'altro canto, pensiamo che ciò che
stiamo vedendo è una specie di burattino che ospita la
mia anima o il mio vero io, sbagliamo ancora una volta:
se mi tagliano la testa, simbolizzante e simbolizzato van-
no in pezzi. Non è, dunque, che io stia nel mio corpo in
21
modo più o meno indipendente e che sia separabile da
esso. Non vi è dualità: io non sono altro (alius) che il mio
corpo, non me ne posso separare; se lo abbandonassi ces-
serei di esistere. Ciononostante, non sono nemmeno solo
il mio corpo; il mio corpo è il mio simbolo. La coscienza
simbolica è quella che, nel riconoscermi come simbolo,
riconosce che io sono il mio simbolo. Il che vuol dire che
io sono al contempo meno, più, diverso, altro, di un sim-
bolizzante contenuto da un simbolizzato dal quale non
può separarsi e con il quale non può identificarsi.
È la coscienza intuitiva (che tutti i bambini posseggo-
no) che fa dire «ques to è il mio simbolo» senza identifi-
carmi con il simbolo stesso. Si arriva però al simbolizzato
nel e tramite il simbolo e questo simbolizzato non è in-
dipendente, né separato né separabile dal simbolo, senza
per questo essergli identico. Io, infatti, sono il «mio» sim-
bolo e simbolizzante e simbolizzato sono due astrazioni
della realtà la quale, a sua volta, è previamente simbolica.
l simbolo è quello che ci permette di spiegare l'idola-
tria: idolatria è quando penso che il simbolizzante (che
può essere l'eucarestia, per esempio, o una pietra) è il
simbolizzato. Da qui l' idolatria che porta poi al dogmati-
smo, al fanatismo e ad altri «ismi». Il simbolo è tale solo
per coloro per i quali è simbolo.
Alcuni princìpi
Che fa dunque il simbolo e quale è il suo veicolo?
Propongo qui uno schema: lo strumento del logos è il con-
cetto; lo strumento del mito è il simbolo; il veicolo del lo-
gos è la ragione; il veicolo del mito è la fede; l'espressione
del logos è la scienza (nel senso più ampio della gnosis);
l'espressione del mito è il rito.
Non sono però, queste, resi delle quali possiamo par-
lare ora perché svilupparle ci porterebbe ad andare oltre
i limiti di questo testo.
22
Gradi epùtemici
A questo punto sarà però opportuno precisare che, oltre
a non essere segno, il simbolo non è nemmeno esempio, né
similitudine, né metafora, né parabola. Tutto questo richie-
de una serie di distinzioni che dobbiamo chiarire per non
cadere in confusione.
Dobbiamo stabilire una distinzione precisa - nell'ordine
di una univocità decrescente o di una polisemia crescente
- tra il concetto (che rende ad essere univoco perché, se
incontriamo qualcosa di simile facciamo una distinzione
e creiamo un altro concerto per evirare equivoci), I'esem-
pio, la similitudine, la metafora (che distinguo in metafora
esterna e metafora interna), la parabola (che non dev'es-
sere confusa con la metafora) e, infine, il simbolo. Da un
punto di vista antropologico sarebbe un movimento dal
logos al mythos. Solo il simbolo appartiene all'ordine on-
tologico; gli altri appartengono a quello epistemologico.
Per non allontanarci dal nostro terna ci soffermeremo solo
sul simbolo.
La comunicazione simbolica
Detto ciò, come parlare del simbolo? Come si può comu-
nicarne la vivenza? Ci troviamo di fronte ad una difficoltà
reale perché ogni linguaggio è già condizionato da una vi-
sione particolare e perché tutte le parole portano seco un
magma mitico che è quello che le combina in modo che
abbiano un significato (nelle diverse eccezioni di questo
vocabolo). Potremmo ricorrere alla parola «intuizione»:
intuizione del simbolo? Nemmeno, se per intuizione s'in-
tende qualcosa che viene dal di fuori. Forse «esperienza»:
esperienza del simbolo? No, se per esperienza si intende
soggettività. Come esprimerlo? Mi viene in mente la pa-
rola vivenza (Erlebnis in tedesco) che, in francese, si suole
tradurre con «expérience vécue» (esperienza vissuta), ma
23
questa traduzione non rende tutto il senso della parola
perché il «vissuto» è già passato, mentre vivenza sta a si-
gnificare una partecipazione alla vita di cui io non sono il
proprietario... Ed ecco qualcosa di molto importante: su-
perare il principio di proprietà che è il principio sacrosanto
di tutta la tradizione giudeo-cristiana. Tutto il decalogo,
per esempio, altro non è che una esegesi del principio di
proprietà: ci sono molti Dei, nessuno lo mette in dubbio,
nemmeno la Torah, tuttavia «io sono il tuo Dio»; ci sono
molte belle donne, ma «la tua donna è la tua donna»; ci
sono dappertutto tante vacche, ma «la vacca del vicino
non è tua». Ci sono tanti popoli, ma «tu sarai il mio popo-
lo!» È unilaterale e ristretto, anche se geniale. Si crea un
ordine.
lvfioltuo: è l'esege-Si più perfetta del principio di pro-
prietà. Ciò che conta è il mio e il tuo, il suumcuique Oo
conoscevano anche i latini!). Chiudiamo però questa pa-
rentesi e torniamo al nostro discorso. Queste riflessioni
sui termini intuizione, esperienza e vivenza sono dovute
al tentativo di rispondere alla domanda formulata: «come
comunicare un approccio al simbolo?». In realtà, però, la
parola «approccio» forse non è adeguata. Chi si avvicina a
chi? Sono io che mi avvicino al simbolo o è il simbolo che
si avvicina a me? Non si darà magari il caso che ci scopria-
mo parte del dinamismo dello stesso universo simbolico?
Il simbolo non è oggetto di pensiero
In Paul Ricoeur ricorre una frase a mio avviso significa-
tiva ma ambigua: le symbole donne à penser (il simbolo dà
da pensare). Se questo significa che il simbolo ci fa pen-
sare nel senso di «pensare a qualcosa», a qualcosa che <<Si
deve pensare», non sono d'accordo. Quando io penso il
simbolo ne sono già fuori. Il pensare corrode e distrugge
il simbolo trasformandolo in oggetto (pensato). Il simbolo
si trasforma in oggetto del mio pensiero. Se, al contrario,
24
significa che è il simbolo che ci fa pensare, che scatena la
nostra attività pensante, posso, almeno in certa misura, es-
sere d'accordo. Il simbolo ci fa pensare ma è anche, pro-
prio, quello che ci libera dal pensiero e che fa sì che esso,
a questo livello, non sia più necessario. Il pensare è, senza
alcun dubbio, necessario. Ma il simbolo ci libera da questo
costante pensare. Di farro proprio Ricoeur, forse per evitare
malintesi, dice anche che il simbolo d'abord donne à parler
(primo, dà da parlare).
Può darsi che il simbolo liberi il pensare ma, come si di-
ceva al principio, in direzione esattamente opposta: non è
che io vada al simbolo, è il simbolo che mi libera, che mi
ispira e mi assorbe, quello che mi libera dalla mia riflessività
e, nella misura stessa in cui mi lascio portare dal simbolo,
il simbolo si fa reale. Se il simbolo ci desse la materia per
pensare, ci porterebbe alla schizofrenia perché il simbolo,
per sua propria costituzione è polisemico, e non possiamo
pensare contemporaneamente pensieri diversi senza cade-
re nella schizofrenia. Ogni simbolo, poi, ha innumerevoli
significati. Non si può interpretare il simbolo perché esso è
per sua natura polisemico (anche se il termine «polisemico»
è troppo distributivo dal momento che vuol dire che ci sono
molti significati e che io posso «calcolarne» il denominato-
re comune per affermare poi che il simbolo significa, più o
meno, questo stesso insieme di significati). Il simbolo non
significa nulla. O, per meglio dire, il significato del simbolo
deriva dalla nostra partecipazione al simbolo. Se mi avvici-
no al simbolo lo distruggo. Ciò che posso fare è ascoltare il
simbolo, lasciare che parli. Il simbolo libera il mio pensiero
perché lo libera. Certo, in tal senso, il simbolo dà da pensare,
ma non mi fa pensare alla cosa in sé. Possiamo discutere la
nozione di simbolo o discutere sul simbolo, ma non possia-
mo discutere il (un) simbolo. Se il simbolo è vivo, ovvero se
il simbolo è tale per noi, può essere una data cosa per me
e un 'altra cosa per un altro e quanto è più ricco e vivo, più
cose consente di pensare.
25
 Quando il simbolo è vero simbolo, e non mero segno
o il rivestimento esterno di un concetto, vuol dire moire
cose; l'errore però sra nella direzione dalla quale ci si awi-
cina al simbolo, perché non sono io che debbo avvicinar-
mi al simbolo: è piuttosto il simbolo che deve awicinarsi a
me. Se lo lascio avvicinare, il simbolo scatenerà la mia vira,
il mio amore e anche il mio pensiero. Ho parlato altrove
della nuova innocenza2.
Si comprenderà forse meglio, ora, perché ho parlato del
mito quale strumento del simbolo: il mito, come si sa, non è
oggetto di pensiero.
La coscienza simbolica
Voglio chiudere questa prima parre con una domanda:
che cosa è o come porremmo descrivere quella che abbiamo
chiamata coscienza simbolica?
Anche in questo caso dobbiamo prima riflerrere sulle pa-
role. In inglese esistono due termini: awareness e conscious-
ness che non corrispondono a coscienw e conoscenza. Non
si tratta di una conoscenza simbolica ma di rendersi conto
della presenza che abbraccia la realtà simbolica di cui noi
stessi siamo parte. La definirei esperienza simbolica.
Questa esperienza simbolica non può trasformarsi in rifles-
siva senza perdere la sua stessa natura, mentre la coscienza
può essere coscienza riflessa senza per questo mutare natu-
ra: la coscienza riflessa continua ad essere coscienza, men-
tre l'esperienza simbolica riflessa cessa di essere esperienza
simbolica. Basca ricordare che, fin da Aristotele, la coscienza
pura è stara definita noesis noeseos, vale a dire coscienza del-
la coscienza. La coscienza simbolica, però, non è di questo
tipo e, ancora una volta, ci mancano le parole per esprimerla
perché ci manca anche la cristallizzazione di una esperienza
culturale sufficien temente forre da ispirare queste parole. È
qui che si fonda il lavoro e anche la creatività di un vero
incontro interculturale. Tornando alla nostra esperienza .rim-
26
bolica, porremmo dire che si tratta di un rendersi conto intel-
lettuale senza conoscenza di se stesso. Si porrebbe forse far
ricorso al linguaggio mistico e chiamarla awerrenza spiritua-
le simbolica o, semplicemente, avvertenza simbolica. Dicevo
che la coscienza che conosce se stessa e la coscienza senza
conoscenza di se stessa appartengono ambedue allo stesso
genere, anche se in grado diverso; è la mia stessa coscienza
che, a un dato momento, può aver conoscenza di se stessa e
la riflessione è questa conoscenza della coscienza.
Dunque, noi non parliamo qui di questa coscienza, ma di
qualcosa che si suole chiamare coscienza. Dobbiamo fare
un distinguo. In effetti si chiama coscienza anche la coscien-
za morale, anche se la coscienza morale (Gewissen o con-
science) è qualcosa di diverso dalla conoscenza (Bewusstsein
o consciousness).
Stiamo parlando ora di una coscienza che è un risvegliarsi
di ciò che la tradizione orientale indica col precetto: «siate
svegli e non pensare a nulla». Debbo precisare che non si
trarra nemmeno del concerro dell'attesa della grazia dato
che, se aspettiamo qualcosa, vuol dire che ne siamo fuori.
La coscienza alla quale mi riferisco non aspetta nulla, non
pensa a nulla, non chiede nulla. Si tratta, se vogliamo, di
una coscienza pura. È un awerrire diretto, quasi un «ren-
dersi conto» che possiamo forse chiamare esperienza. Ma
non è un pensare. Può forse essere speranza ma non è atte-
sa, perché non riguarda il fururo.
Come ho appena detto, è un risvegliarsi che forse era in
linea con ciò che Kant, nel campo dell'estetica, chiama «ri-
flessione», cioè quella adesione non categorizzante, che tut-
tavia dà significato a ciò che si vive. Sarebbe qualcosa simile
all'estetica trascendentale kantiana che non si riduce co-
munque a un problema di estetica, ma è piuttosto un modo
di essere della vira cosciente. In tal senso, possiamo ricorre-
re all'esempio kantiano del cielo stellato che sta sopra il mio
capo e dire che non esiste differenza era il cielo e me: io sono
qui e, per ciò stesso, mi entusiasmo, provo una specie di
27
estasi serena perché non ho bisogno di uscire da me stesso,
dal momento che la cosa non sta fuori di me. Questa espe-
rienza è sia ens-tasis sia ex-tasis, interna ed esterna. Questa
esperienza è la visione del simbolo, una visione che non ti
consente di stare né fuori né dentro, che non consente né la
conoscenza soggettiva né quella oggettiva. Per questo, un
simbolo senza amore, senza simpatia o, per dirla in termini
più sociologici, senza partecipazione, non è un simbolo. Se
toccando il simbolo non rocco me stesso, non è un sim-
bolo. C'è un simbolo solo quando stiamo e non stiamo in
esso, perché c'è ancora dell' altro.
I;esperienza simbolico
Nell'esperienza cui facciamo riferimento non c'è un
ritorno alla polisemia owero ai «molti significati» che si
suppone costituiscano la ricchezza del simbolo perché, in
realtà, benché i significati siano molti, in certo qual senso
il simbolo è singolo, proprio nella pluralità dei suoi signi-
ficati e se dividiamo il simbolo, ne perdiamo il centro e
il simbolo scompare. Se si pretende di avere il monopo-
lio di un simbolo, affermando che un particolare simbolo
(come potrebbe essere Dio, l'Eucarestia, il corpo, e così
via) significa ciò che io credo significhi, il simbolo muore.
Cessa di essere simbolo anche se può essere un concetto
personale perfettamente valido o una posizione filosofica
esplicita, ma non è più simbolo perché, se veramente è
un simbolo, io non posso esserne il proprietario. Inoltre,
quanto più grande è un simbolo, tante più probabilità pre-
senta di avere non solo una molteplicità di oggetti (semi:
polisemia), ma anche di soggetti che reclamano il diritto
di valersene. Un simbolo, dunque, può essere vivo in alcu-
ne epoche e morto in altre. Quando si fanno nel nome di
Dio (anche se contro di lui) la guerra e la pace, il bene e il
male, Dio è un simbolo. Quando Dio sta solo con quelli
di destra o con quelli di sinistra, con quelli che fanno il
28
bene e non con quelli che fanno il male, Dio cessa di esse-
re un simbolo per ciascuno di loro: diventa un concetto,
perfettamente valido nel suo ordine, ma non è più simbo-
lo. Il «Gott mir uns» («Dio con noi») è simbolicamente
contraddittorio nel momento in cui con questo vogliamo
dire che «Dio non sta con noi». Quando pensiamo il sim-
bolo, esso svanisce e quando cerchiamo di sapere ciò che
significa il simbolo, esso comincia a dissolversi. La lingua
parlata è più saggia. Si chiede che cosa voglia dire un sim-
bolo. O meglio, che il simbolo dice, parla, e che io posso
ascoltarne la parola se penetro in ciò che la parola vuol
dir(mi). A questo proposito ricordiamo il ben noto afori-
sma: «quando ti chiedi perché mi ami, hai già smesso di
amarmi»: l' ultimità dell'amore è stata sostituita dalla ra-
gione espressa nel «perché?». Il valore del simbolo è que-
sto: esso ci permette di sapere che non abbiamo perduto
del tutto l' innocenza.
L'esperienza simbolica è, inoltre, un segno che non è
egocentrica (e intendo questa parola non in senso morale
ma nel suo significato letterale). Il centro dell 'esperien-
za simbolica non sono io; il suo centro di gravità non è il
mio ego psicologico. L'esperienza simbolica non dice «io
capisco, io non capisco»; questo modo di esprimersi vale
per il pensiero. L'esperienza simbolica è piuttosto una co-
scienza che si rende conto che «io sono in lui, io non sono
in lui». Il centro di gravità del simbolo non sta nella mia
interpretazione anche se so che la mia interpretazione è
unilaterale. Da ciò deriva l'importante conseguenza che
possiamo entrare in comunicazione con il simbolo senza che
le nostre interpretazioni debbano necessariamente essere le
stesse. Questa diversità delle interpretazioni di uno stesso
simbolo non è una povertà del simbolo (come, in fondo,
fosse meglio che tutte le interpretazioni concordassero),
ma ne costituisce invece la ricchezza.
Il simbolo non consente quindi una metodologia uni-
voca: non consente altro che la relazione personale per-
29
ché io (psicanalista, guida spirituale o altro) dirò A al
primo interlocutore e B al secondo, pur facendo riferi-
mento a un problema che sembrava identico in tutte e
due i casi. E se non sono capace di dire A, B, Ce così via,
nei confronti di uno stesso problema, altro, non sono che
una macchina, un computer. Questa ambivalenza, questa
polisemia, costituisce la ricchezza stessa del simbolo. Io
non posso dire A, B, Ce così via, se non entro in relazio-
ne simbolica con l'altro in modo cale che le mie risposte
siano assolutamente imprevedibili: se ho un minimo di
coscienza simbolica non posso sapere ora ciò che dirò poi
o quale sarà la mia reazione. La relazione personale si sta-
bilisce quando ambedue gli interlocutori obbediscono al
simbolo che li unisce.
Può essere pertinente un esempio dell'estetica. La parte
più ampia e importante dei concerti classici, in India, di
solito è quella che introduce la parte centrale. Questa in-
troduzione è un dialogo tra le «vibrazioni» del pubblico e
quelle dell'artista e può durare molto più a lungo del con-
certo formale. La difficoltà maggiore consiste nello stabili-
re tale relazione. Il centro di gravità non può essere in me
(maestro, paziente o che altro) o nella cosa (nella statua,
nella patria, e via di seguito). Il centro di gravità sta nella
partecipazione alla stessa coscienza simbolica. Questa co-
scienza simbolica, però, non è una coscienza di tipo logico
e, quindi, non è necessario essere tutti d'accordo, non è
necessario dire: «ci comprendiamo». Al contrario, quando
comincia a verificarsi unanimità concettuale proprio allo-
ra il simbolo comincia a scemare. Credo che cune queste
affermazioni possano tradursi in prassi. Proprio per que-
sto ho detto che i simboli sono dei mattoni che costitui-
scono il mito nel quale viviamo e il cui veicolo è la fedeJ.
L'esperienza simbolica, sempre per lo stesso motivo, per il
fatto, cioè, di non essere di tipo logico - non è riflessiva:
non si può riflettere su di sé. Conosciamo tutti, per nostra
esperienza, la forza corrosiva del pensiero. Quando co-
30
minciamo a pensare cose (non pensieri), esse si ritraggono
e finiscono con lo scomparire: diventano concetti. Se non
penso a Dio, Dio può essere reale; se non penso all'anima,
se non penso a mia moglie, se non penso al mio gioco, e
così via ... , le cose funzionano da sole 1 Il pensiero è neces-
sario, ma bisogna contenerlo nei suoi limiti.
Il ruolo della riflessione
L'esperienza simbolica non è riflessivamente cosciente:
sarebbe una contradictio in terminis. Abbiamo già detto
però che ci sono varie coscienze e che ancora ci manca la
parola in grado di definire l'avvertenza alla quale mi ri-
ferisco qui. Si tratta di un altro tipo di apertura al reale
che, fondamencalmence, si distingue perché ha superato
il principio di proprietà privata, del mio, e così via.
TI mio pensiero è mio e potrei arrivare a dare la mia
vita per lui e, anche se qualcuno mi convincerà di qual-
cos'altro e mi farà cambiare opinione, resterà sempre il
mio pensiero. Al contrario, il simbolo non è il mio simbo-
lo, la coscienza simbolica non è la mia coscienza simboli-
ca. Io sono nella coscienza simbolica, ne partecipo; nella
coscienza simbolica il responsabile, per così dire, non è
la mia interpretazione della coscienza simbolica, ma è
ciò che si impadronisce di noi e ci avvolge.
Sto cercando di descrivere questa coscienza simboli-
ca a spese del logos, della ragione. Ma qui non si tratta
di una concorrenza tra i due. Si tratta di aprire l'uomo
non solo alla dimensione gnoseologica o epistemologica,
ma anche a questa dimensione di coscienza che è tale in
quanto appartiene all' ordine della coscienza, senza però
appartenere alla conoscenza epistemica.
Tutto ciò risulterebbe forse più facile se invece di
addentrarmi in queste disquisizioni parlassi della luna
non per fare della poesia, ma per far sorgere dal simbo-
lo-luna l' esperienza di tutto ciò che stiamo dicendo. Per
31

3. Rilia'O di un graffito rupestre situato nel Capito] Reef National Parie dello Utah , USA.
Si tratta di un graffito della cultura Fremont (950-1200). dunque prima del contatto con gli Europei.
Due figure umane osservano degli astri, due mezze ]une e due cerchi concentrici.
32
l'astronomo la luna è un corpo celeste più o meno opa-
co; per i cani pare avere una considerevole importanza
(come possiamo constatare tutti durante il plenilunio o
le eclissi); e così pure la luna ese rcita una indiscutibi-
le influenza sui poeti, sull' agricoltura e sulle donne. In
questo caso non si tratta del concetto «luna», del corpo
astronomico, ma bensì del simbolo «luna». Accade che,
avendo separato le funzioni della luna, abbiamo perso la
ricchezza del simbolo.
Abbiamo molti concetti di «luna» ma a scapito del
simbolo luna.
La relatività del simbolo
Potremmo forse attribuire al simbolo il nome di «.rela-
zione», sempre e quando teniamo presente che l'impor-
tante della relazione non sono i poli della relazione ma la
relazione stessa. Che, cioè, la stessa relazione è centrale,
prima dei «relati.», ovvero che i poli della relazione sooo
frutti della relazione stessa. Ciò che è fondamentale, è che
la relazione sia idonea in quanto relazione. Or dunque, in
generale, l'espressione «relazione tra te e me», vuol dire:
«io sto qui, tu stai là, e tra di noi esiste una relazione più o
meno profonda». Nel caso di cui ci occupiamo, si tratta,
invece, del contrario: la relazione è primaria ed è quella
che ci costituisce in un tu e in un io. In questa relazione
ci sei tu e ci sono io. Il simbolo è questo: una relazione
vissuta.
Arrivati a questo punto, dobbiamo parlare di un proble-
ma centrale e desidero farlo non solo con molta cautela,
ma anche con molta umiltà e con un carattere di «prov-
visorietà». Abbiamo detto che tra il difendere il soggetto
assoluto (kantiano, hegeliano, vedantico) della coscienza
e l'optare per le monadi leibniziane della «coscienza mia,
tua ... , di ciascuno di noi», esiste una via di mezw che è
proprio quella che rende possibile la coscienza simbolica.
33
 Credo che si possa parlare, da una parte, di una coscienza
che mi coinvolge e della quale non sono padrone e, dall' al-
tra, di un io pensante che è come un lampo della coscien-
za. Ciò che fa sì che io mi veda come un io e non come un
frammento del rutto, è il farro che, in questa esperienza,
io mi sento creatore. Se fossi solo un frammento del rutto
accetterei la mia impotenza di fronte alla realtà così come
mi si presenta. Al contrario, nella prospettiva alla quale mi
riferisco qui, la realtà è simbolica e io ne sono partecipe
al contempo come attore e come spettatore. Ciò vuol dire
che la relazione interpersonale è molto più che una mera
«relazione tra sostanze». È, piuttosto, la propria relazione
quella che crea questo ambito di libertà nella quale si ori-
gina la relazione e del quale non siamo padroni né io né
l' altra persona. In tal senso la coscienza simbolica è una
coscienza che non ha soggetto: io non sono il soggetto per-
ché l'altro non è l'oggetto. Lo schema soggetto/oggetto è
qui superato. Per un cerro pensiero logico o dialettico (lo
chiameremo così anche se questi termini possono assume-
re diversi significati) o per il pensiero della ragione questo
superamento manca di senso: deve esserci un soggetto, un
predicato, un oggetto. Questo superamento ha senso solo
per il tipo di conoscenza al quale ci riferiamo.
Per dirlo in altro modo: i pensieri sono anteriori a co-
lui che pensa. O , per meglio dire: coloro che pensano fan-
no parte del pensiero. Colui che pensa occupa un posto
imporrante perché è parre del pensiero che in lui fluisce.
Poniamoci, dunque, in modo tale che possa sorge.re un
pensiero che non appartenga solo a me e che, quindi, non
sia il mio pensiero esclusivo. Precisiamo questa osserva-
zione: pensiamo i pensieri che già sono ll, in statu nascendi
che non abbiamo creato noi ma che abbiamo contribuito
a crea.re. Dobbiamo adotta.re un atteggiamento ricettivo,
femminile, non so se dire passivo, per consentire che l' es-
sere si esprima, che la realtà parli in e tramite me, in e
tramite gli altri (dato che io non sono l' unico portavoce).
34
Noi stessi, in quanto pensiamo i pensieri, siamo parte
del pensiero e, quindi, questo pensiero va formandosi così
come noi l'andiamo pensando. lo non solo debbo ascol-
tare questo pensiero che, più o meno, sta già ll, non solo
debbo essere in armonia con lui, ma debbo anche creare
e fare, debbo essere il latore della mia iniziativa, del mio
punto di vista, pur conscio che questo mio punto di vista
ha valore in quanto esiste un altro che a sua volta ha il
proprio punto di vista.
Consentire che la verità salti fuori, parli, non ha nul-
la a che vedere col desiderio di catturare o «agguantare»
ciò che ancora non abbiamo formulato, ciò che sra ll e
ha bisogno del nostro intervento per una più adeguata,
più precisa e concreta formulazione; è quasi il contrario:
consentire che «scaturiscano le acque» quasi in una specie
di espansione della realtà. Non è il pensiero che va ali' es-
sere, è l'essere che parla e noi, nel recepire, nell'ascolrare
questo «parla», lo pensiamo. L'artista conosce (sa) rutto
questo, i pensatori invece l'hanno dimenticato. Hanno
dimenticato che l'ispirazione è opera dello Spirito e che
lo Spirito non si lascia ridurre a logos. Mentre, perciò, il
pensiero logico ha le sue leggi (se non le avesse, sarebbe
la confusione totale), l'atteggiamento cui noi ci riferiamo
non ha legge e, quindi, è pura libertà e sorpresa radicale;
al contempo, è tremendamente vulnerabile perché non ha
nessun custode, non offre nessuna garanzia, non c'è alcun
criterio che le stia al di sopra e che possa dirci: «questo è
ciò che bisogna fare ...». Non c'è una guida!
La realtà è simbolica
Abbiamo detto più sopra che «la realtà è simbolica» e
che è tale perché anche noi, in quanto esseri consapevoli,
siamo in lei. Ma non siamo in lei in quanto «realtà cosifica-
ta», ma in quanto res nel senso etimologico (res, oltre che
cosa, significa parola). La realr.à non è unicamente ogger-
35
riva: in questo senso, la realtà è simbolica. In quanto essere
intelligente, io sono reale proprio perché capisco. Ciò che
consente un ambito di tolleranza è il fatto che io sono il
mio simbolo e che, al contempo, non mi identifico con lui.
Questa relazione, questa polarità è costitutiva. Per questo
non possiamo manipolare il simbolo e, se cercassimo di far-
lo, ci scotteremmo le mani. Per questo ho scritto in altra
occasione che il vero parlare è un cantare.
Parlare della realtà è un cantare, un essere in armonia.
L'armonia è fondamentale: la salute, anche la salute del cor-
po, è «essere in armonia» con se stessi, con l'ambiente che
ci circonda, con il cosmo, e anche con il divino. Per questo
è un «cantare». Questo essere in sintonia, però, non può es-
sere riflessivamente cosciente né voluto. Se vogliamo balla-
re, dobbiamo far sì che la musica si impossessi di noi e arrivi
fino ai nostri piedi e poi, senza pensarvi, i piedi balleranno e
noi con loro. Vuol dire, questo, tornare a un primitivismo, a
una pura spontaneità? Non credo. Significa piuttosto supe-
rare il riduzionismo sia della conoscenza puramente razio-
nale (e riflessiva), sia di un'antropologia separatista, quasi
che l'uomo sia tale senza una relazione costitutiva col mon-
do e con Dio. E, da Aristotele, in Occidente si parla di mi-
crocosmi e del fatto che tutto è racchiuso nel microcosmo; i
latini parlavano del carattere speculare dell'essere umanano
(speculum di tutta la realtà).
Si è detto che, così come i dinosauri raggiunsero dimen-
sioni eccessive, anche noi abbiamo sviluppato esagerata-
mente il pensiero. È certo che esiste un cancro del pensiero
e tuttavia il suo sviluppo continua ad essere qualcosa di im-
portante e necessario. L'alcolizzato sa molto bene che non
dovrebbe bere, che bere gli reca danno: il suo pensiero è
perfetto (almeno prima che cominci a bere). Dire che «il
pensiero è chiaro, ma la volontà è fiacca e debole», è un
discorso moraleggiante e poco profondo. Asserendo que-
sto, non pretendo di disprezzare il pensiero, ma scoprirne i
limiti all'interno dell'ordine esistenziale. Non si tratta, inol-
36
tre, di tornare indietro o frenare la crescita (anche se siamo
d'accordo che lo sviluppo del pensiero è eccessivo come
quello dei dinosauri). Si tratta piuttosto di aver conoscenza
dei princìpi che sono già nostri, si tratta di una visione-me-
tafora, si tratta di uno stare nella realtà, secondo una forma
di conoscenza che non faccia violenza a questa stessa realtà.
I.A temporalità
Tornando alla coscienza simbolica, va aggiunto che essa
è partecipativa, forma aperta e «costruzione di forme» e,
anche, coscienza temporale, coscienza della temporalità, di
una temporalità che è qualcosa più del passare dal passa-
to/al presente/al futuro: non intendo però sviluppare ora
questo tema. Voglio dire che non esiste coscienza simbolica
senza coscienza spazio-temporale. La coscienza simbolica è
sia diacronica sia sincronica ed è una coscienza del tempo
che non è quella dell'«oggi, domani, dopodomani».
Dobbiamo sottolineare anche che il pensare e il parlare
non possono essere separati. Non si tratta di escludere l'uno
o privilegiare l'altro perché, in realtà, il pensare e il parlare
«convivono» nella persona e nella relazione. Detto in altro
modo: quando l'essere si proietta verso il futuro e crea, par-
la; quando l'essere si volge al passato e riflette, pensa. Vale a
dire che il parlare e il pensare, sono, assieme, questa mani-
festazione dell'essere sia sincronica che diacronica.
I.A trasparenw
Abbiamo detto che non esiste interpretazione possibile
del simbolo perché è il simbolo stesso che interpreta. Va
aggiunta ancora qualche considerazione sull'interpretazio-
ne. L'interpretazione, evidentemente, non esaurisce nulla.
Questo mi riporta al primo passo dell'analisi della coscien-
za simbolica. Possiamo far riferimento a una nozione del
Medio Evo occidentale, quella del vestigium che è stata
37

Il
4. !.:albero è uno dei simboli più diffusi in molte culrure, riproduzione semplificata di un affresco dell'ipogeo di
Thurmes DI a Tebe, in Egino, fine del XIV secolo a.C. J.:alhero, che ha un braccio a cui il faraone si sostiene, porge
al faraone stesso una mammella perché possa nutrirsi di una linfa che solo il divino può dare. Uulien Ries)
5 a; Dal Nord.Est brasiliano. una pittura rupestre che si ritiene rappresenti una scena rirua]e
a.nomo a un albero (area di Sao Raimundo Nonaco.
dove le rocce dipinte possono essere datate a panire da 12.000 anni fa). (Emmanuel /\nari)
5 b: Albero con tronco antropomorfo. Pittura rupestre sita a Pahi, in Tanzania, opera di gruppi che vivevano
prevalentemente deUa raccolta di frutti spontanei (12- 10.000 anni fa). (Emmanuel /\nari)
38
recuperata da Lévinas con il concetto della traccia (trace).
L'uomo scopre tracce che gli consentono di andare avan-
ti. I:interpretazione è interpretazione delle tracce «da de-
tective». Queste tracce però non raggiungono la realtà,
non mostrano chiaramente ciò che stanno a indicare. Sono
vestigia di qualcos'altro che non si è visto. La vestigia può
essere l'orma dell'animale che ha lasciato le sue impronte,
ma può essere anche il simbolo di qualcosa d'altro di cui si
conosce solo l'impronta che ha lasciato, «passando veloce-
mente». Il simbolo è simbolo del mistero. Ne consegue che
nessuna interpretazione esaurisce la realtà. Ancor meglio:
se esiste una coscienza simbolica deve essere qualcosa più
dell'immagine. Cosa può essere? Mi permetto di ricorrere
ad un' altra metafora: la trasparenw. La trasparenza è non
vedere una cosa perché stiamo al suo interno. Il simbolo è
trasparente: stiamo nel simbolo e perciò non lo vediamo. È
come il mito.
Il simbolo, però, è anche opaco ma questa opacità è
secondaria. La trasparenza è la nuova innocenw; può an-
che essere ciò che ci guida in un determinato momento: la
mappa del territorio è molto importante ma un amico che
ti prende per mano e te lo fa percorrere ti è più di aiuto di
qualunque conoscenza teorica. Che cosa è questa traspa-
renza? È questo il problema della coscienza simbolica in cui
non c'è né interno né esterno. !.A trasparenza ci interpreta.
!.A a.-dualità
Torniamo all'esempio del corpo. È stato detto che la
mentalità «primitiva» è monista perché in lei rutto è sim-
bolico, tutto è corpo, rutto è Dio, natura, vita e così via. La
mentalità «moderna» pare essere piuttosto dualista: ci sono
il corpo e l'anima, l'apparenza e la realtà, ciò che si dice e
ciò che si vuol dire, il segno e ciò che il segno significa, e
così via. Ma il simbolo non è un segno. La differenza sim-
bolica non identifica nel simbolo il simbolizzato con il sim-
39
bolizzante (per esempio, il mio corpo e io) ma nemmeno li
differenzia. Stabilisce una differenza sui generis. Questa dif-
ferenza non può essere pensata senza entrare in contraddi-
zione. L'ipotesi potrebbe essere questa: c'è un'apertura che
chiamiamo simbolo che non è né monista né dualista. Detto
altrimenti: io non posso stare fuori dal simbolo e nemmeno
dentro, perché, in tal caso, non potrei riconoscere la diffe-
renza simbolica.
Questa nuova esperienza del reale non è una teoria nuova
nel senso tecnico della parola, all'interno di una certa con-
cezione del mondo chiamato occidentale; è, piuttosto, un
nuovo cammino. In questa visione non esiste né interno/
esterno, né mio/tuo, né vero/falso, né soggetto/oggetto e così
via. Nell'ambito della coscienza simbolica tali coppie di op-
posti non esistono. Ma allora, che cosa c'è? C'è yin/yang,
più/meno (ma non in termini quantitativi). C'è una polarità
(penso a un'ellisse, non a un cerchio); c'è relazione o relati-
vità radicale (formula con la quale ho tradotto l'intuizione
fondamentale della cultura buddhista). Questa «relatività»
non ha nulla a che vedere con il «:relativismo» che è l' at-
teggiamento epistemologico secondo il quale «una cosa o
l'altra è lo stesso», atteggiamento molto prossimo a un cerco
scetticismo o agnosticismo. La «relatività radicale» sta a si-
gnificare, al contrario, che possiamo avere un giudizio per
ogni cosa, ma che esso resta all' interno di quella relatività
radicale che non ammette assolutismi. Vale a dire che non
c'è nulla in sé, che non c'è nulla che sia isolato. La coscienza
simbolica ci fa penetrare proprio in questa esperienza del
non-isolamento. È per questo che esistono un «più» e un
«meno», uno yin e uno yang; esiste relazione, polarità (e
dicendo polarità non voglio dire che vi siano poli). Per ciò
stesso, quando parlo di «dialogo dialogico» mi riferisco a
qualcosa di diverso dal «dialogo dialettico»: non si tratta
di chiarire due punti di vista diversi e che vinca quello che
impiega una dialettica più efficace. Nel «dialogo dialogi- 6. Mare Chagall, Abramo e; tn, angeli, olio su tela, 190 x 292 an, I 966, Francia, Nizza,
co» si penetra (e mi riferisco all'etimologia della parola: 1\<lusée narional Mare ChagaU.

40 41
dia-ton-logon), nel logos; non si tratta di un duologo, ma 2 . L'esperienza artistica
di qualcosa di più primordiale, di qualcosa che è un'ori -
gine. Nel parlare, il paradosso è che non esiste un parlare
individuale: chi ha parlato per primo? Come però dicono
i testi sacri dell'Oriente e dell'Occidente: «al principio era
la parola» vuol dire che Dio non è solo. Non esiste mono-
teismo assoluto: esiste la trinità o, come preferisco dire, la
realtà cosmoteandrica.

Che cos'è ciò che sta al termine della mia esperienza arti-
stica? Qual è l'oggetto proprio che mi svela l'arte? C'è una
sfera dell'essere, c'è una realtà, che resta velata alla fredda
considerazione della mia ragione e che mi si apre quando
mi avvicino ad essa con l'arte? Cos'è allora questa Realtà e
che rapporto ba con la Realtà che mi testimonia la mia in-
telligenza? O l'arte è il mondo della chimera che ci aiuta ad
alleggerirci del peso del nostro vivere ed esistere quotidia-
no, ma alla fin fine, irreale, sogno, chimera, illusione, un pa-
radiso che ci siamo forgiati stanchi di gravitare sul pianeta?
Che non risulti alla fine che abbiamo reso la vita più dura
di quello che è o che la mutiliamo per mancanza di audacia
intelle.cruale e di fiducia in Dio che ci ha creato tanto com-
plessi! Che mutiliamo il nostro essere uccidendo l'immagi-
nazione e i sentimenti!

I/problema

Triplice impostazione e maniera di awicinarci a esso: sto-

rico-culturale, artistico-personale, sistematico-filosofico.

•Senno inedito tto-.•ato fra le Nrte di f->anikbr, argomento cui inu:ndev:t probabilmente dedic:1re
un llUO\' O testo. Si è preferito l:tscfore la forma immediata delb prima stesur...

42 43
 r - Storico-culturale
Esiste una miopia intellerruale, propria degli uomini se-
micolti, che consiste nell'assolutizzare la cultura del loro
tempo e del loro ambiente. Ma il mondo è molto più ampio
nello spazio e nel tempo.
Esistono moire altre visioni del mondo di quelle che vede
- o vive - un uomo medio che è nato in un appanamento,
in mezzo a una città.
Visione allegorica, mitica, mistica, religiosa, scientifica,
filosofica ...
E tutte danno ragione di aspetti diversi del mondo. L'er-
rore sta nell 'esclusivismo, nell'estrapolazione.
Il primitivo conferisce realtà - e vita - a quello che per
noi è ente di ragione e cosa inanimata. Possedere il nome o
l'immagine è possedere la cosa (Nome di Dio - Immagini -
Amuleti - Magia).
Il bambino colpisce il tavolo sul quale si è dato un col-
po, e lo chiama cattivo e brutto. Gli passa il dolore di una
caduta nelle braccia di sua madre. Questa foro~ mio papà.
Non rutto è incosciente illusione: gioca sulla spiaggia facen-
do castelli. Se glieli distruggono, piange; ma poi li disfa lui
e tornano ad essere sabbia.
Noi. Cade accidentalmente un'immaginetta e la baciamo.
Abbiamo paura, irrazionale e ingiustificata, di andare da
soli in determinati luoghi.
Passa questa tappa, il bosco parla, il cielo piange o ride, e
i colori esprimono sentimenti e tutte le cose sentono e vivo-
no. Non si concepisce una liturgia di Pasqua con ornamenti
neri, né un ufficio dei defunti con colore rosa.
Il mondo della scienza è l'opposto. Solo il misurabile ... Il
cielo è una cappa d'aria. I corpi elettroni, pacchi d'onda ...
lo scientismo. Quello che non si può misurare, non è.
Il mondo filosofico - nemmeno forse può essere comple-
to. Quello che non parla alla ragione non ha accoglienza in 7. La grande volta dei Bisonti Policromi di Altamira, Santillana del Mar, SP"gna, capolavoro del
l\,laddaleniano cantabrico. Si cratta della p iù complessa sab cli pittura delle grotte camabriche;
esso. Tutto può essere contenuto nella ragione? In quanto il cema evidenziato da Leroi-Gourhan prende in considerazione gli animali:
essere - analogicamente e imperfettamente, sì - in quan- i bisonti stanno a1 centro. mentre i cinghiali e i cavalli sono nei contami

44 45
to tale essere, no. I:infra-razionale (individuale), il soprara-
zionale (la sfera soprannaturale), il trans-razionale (le realtà
emotive e senàmentali), le sfuggono. I:arte parla di un mon-
do sui generis ...
n - Artistico personale
Tutti abbiamo un po' la sensibilità dell'artista. Anche
l'uomo più prosaico. (I due finanzieri del treno di ieri che si
emozionarono nel sentire una vecchia musica che un ragaz-
zo suonava).
Ricordiamo - riviviamo - l'impazienza focosa dell'artista
nel plasmare in qualche matena (I:arte è vincolata al sensibi-
le) gli assalti della sua intuizione, del suo senàmento... Que-
sto qualcosa che l'artista ha dentro e che lotta per incarnare,
per dare alla luce, è la realtà artistica.
Triplice momento nella sua evoluzione:
a) Il momento creatore. Nei primi fervori, l'artista sente la
realtà che produce, che crea. Il suo mondo è per lui la realtà.
Quando il musicista cerca le note ascolta la sua sinfonia
interna. Quando Beethoven è gravido della sua nona sinfo-
nia non fa nemmeno caso a Goethe, che gli sarebbe tanto
piaciuto conoscere.
Quando S. Giovanni della Croce dice per esempio:
«Il mio Amato le montagne,
le boscose solitarie valli,
le isole lontane,
i torrenti sonanti
il sibilo dei venti amorosi:
al suo Amato nelle montagne.
Queste valli è il mio Amato per me».
- dice nel suo stesso commento.
b) Lo scontro tra questo mondo e la realtà dura del vi-
vere quotidiano è la crisi dell'artista. Io questo scontro in-
terviene tutto il suo essere. E sarà più grave, quanto più
46
sincero, quanto meno la sua arte sia una secrezione epi-
dermica. Le due realtà appaiono come incompatibili. E
l'anima artista dell'idalgo della Mancha si lanciò contro
quei mulini che agitavano le loro lance minacciose, con-
tro l'altra realtà che gli annunciava gridando il suo fedele
scudiero.
Non tutti gli artisti lo hanno superato. Nietsche, Kleist,
Holderlin, romantici. È l'innamorato che va alla festa. Lei
non c'è. Al ballo non c'era nessuno, gli sfugge. Lei era per
lui tutta la realtà.
Di questa stessa crisi partecipano i filosofi, quando
vanno penetrando nel nucleo essenziale e recondito delle
cose. E tragicamente, gli idealisti.
Nel "contemplatore" estetico, questa lotta non è tanto
tragica, ma porta alla separazione di 2 mondi: è un pecca-
to contro l' unità.
c) Il superamento positivo della crisi. I:integrazione
della realtà che l'arte ci svela nell'unica e autentica realtà.
La realtà è più complessa di quello che il senso volgare
ci dice (ha un fattore immaginario, come ogni grandezza
complessa ... ). Sì, il mondo dell'arte è reale. E per questo
c'è errore nell'arte, se non si adegua al reale. Per questo
c'è inautenticità, falsità, malvagità, perché non è una pura
chimera. Come lo scienziato e il filosofo, l' artista può er-
rare, non per essere in disaccordo con loro, ma con la
Realtà, con se stesso, in ultima istanza.
Certamente qualcosa è quello che il sentimento e l'im-
maginazione - principali veicoli del!' arte - ci rendono pa-
tente. Così come quello che i sensi ci testimoniano esiste
in qualche modo, ugualmente awiene con la nostra ragio-
ne. Quello che il sentimento sente esiste anche fuori di
esso, anche se non nella maniera come lo sente.
Qual è questa forma peculiare di esistenza, questo
aspetto della realtà?
47

8. Georges Braque, Atelier m, 1949, olio su 1ela, 144,8 x 174,6 cm. Collezione privata.
Nell'Atelier entra l'universo, anzi l'Atelier diviene unhrerso. (Jean Leimarie)
48
m - Impostazione sistematica (filosofica)
Non abbiamo altro rimedio che ricorrere ad essa.
Primo, c'è solo una realtà. Per definizione, in virtù del
principio di contraddizione, dell'assioma cosmologico...
Ma questa realtà è complessa. Più ancora, non è che la
realtà si presenta ai nostri occhi come spettatori estranei e
disinteressati. Siamo immersi in essa. Siamo parte di essa.
E questo porta come conseguenza che non siamo il mo-
dello di questa realtà. Secondo, questa realtà è l'essere, quel-
lo che è. Dio è colui che è; ma anche la sua opera, la sua
creazione, è. E noi siamo una particella di questa realtà, che
possediamo - a differenza degli animali e dei corpi - la fa.
coltà di riflettere, di conoscere questa realtà totale. Ma non
la afferiamo: che ci sia un po' grande?
Non possiamo captarla in maniera totale, non l' afferria-
mo con un colpo d'occhio (come un assioma geometrico).
Non possediamo intuizione, visione intellettuale perfetta.
Ne deriva che l'uomo ricorre a tutti i suoi strumenti per
captarla.
Essendo immerso tra gli esseri, l'uomo partecipa di una
doppia corrente cosmica, centrifuga e centripeta: di tutti gli
esseri verso Dio, verso la sua perfezione, e di ricapitolazione
di tutti gli esseri in ciascuno di essi, d 'influenza eterna di
ogni essere sugli altri. Attività e impressionabilità. Il primo
movimento è quello della nostra tendenza, inclinazione, vo-
lontà. Il secondo è la conoscenza. Nel primo siamo trasci-
nati - sebbene liberamente a volte - dalla corrente cosmica
degli esseri. Nel secondo conosciamo e valutiamo il resto
dell'universo.
Non possiamo prescindere da nessuna forma. 1:intelle-
zione pura l'abbiamo poche volte. Le cose non si aprono a
volte alla ragione. Non possiamo disprezzare il sentimento.
Il sentimento e l'immaginazione sono i veicoli dell'arte;
ma non dimentichiamo che sono conoscitivi in quanto pos-
siedono nel loro seno un'idea, o un 'immagine - qualcosa di
intellettuale o sensibile.
49
 I:uomo che ha sviluppato il senso artistico capta insieme
all' idea centrale ed essenziale, una serie di relazioni acci-
dentali, che arricchiscono, che perfezionano, che comple-
tano la conoscenza di quella realtà. I:errore sta nel sostan-
ùvare quesù aspetù.
Nel fatto che una madre accolga il figlio nelle sue braccia,
un fisico vedrà il complemento di una serie di leggi, un fi-
losofo la realizzazione di una legge morale e naturale come
espressione di un amore interno, un arùsta completerà il
quadro ponendosi al posto del bambino o della madre e vi-
vendo - concretamente e individualmente - e dunque con
emozione personale l'affetto materno o filiale, di cui ogni
uomo è capace. Scoprirà una recondita dimensione di bel-
lezza che soggiace a ogni essere.
Bellezza che è un trascendentale umano, come punto di
confluenza tra il nostro appeùto che rende al Bene e la no-
stra conoscenza che aspira alla Verità. Lì dove Verità e Bene
si abbracciano.
Racconta Edgar Poe, in uno dei suoi racconù, che un
uomo uccise alla fine lo zio che gli era diventato odioso
per un occhio catùvo che glielo rendeva insopportabile.
Lo seppellisce sotto casa, nella sala da pranzo. Viene la
polizia. Invita sarcasticamente i poliziotti a bere e si siede
proprio sopra il posto dove aveva seppellito il cadavere.
Si sentono sempre più forò i battiti del cuore del morto;
egli cerca di dominarsi finché non può più trattenersi e si
scopre.
!:artista è colui che capta queste pulsazioni, questi bat-
ùti della materia, che scopre in quello che per gli altri è un
cadavere, un soffio vitale, un caldo alito di vita.
Per questo il profeta è un arùsta, come pure il santo che
scopre una nuova dimensione cosmica, divina nelle cose.
Dice un proverbio cinese che il Profeta ha il cuore di tutto
il suo popolo.
Il mondo è carico di presagi. Non tutto è di color rosa,
ma nemmeno tutto è di un grigio monotono e uniforme.
50
La ragione umana ci dà lo scheletro anatomico delle cose,
la loro sostanzialità, ma i senùmenà lo riempiono di carne
e di vita. Può essere tutto accidentale, ma non per questo
è meno reale. Al fisico basta anche un solo occhio per i
colori.; il guercio daltonico potrebbe fare fisica, ma non
potrebbe fare poesia né darci una concezione completa
del mondo.
A volte la ragione può arrivare con giri e lunghi passi a
porci di fronte a quello che l'arte raggiunge in un momen-
to. Posso lodare la magnanimità, il rendere bene per male,
il perdono generoso, il donare disinteressato per quanto
mantenga il proprio pregiudizio.
Un poeta dice semplicemente: "I: ascia del legnaiolo
chiese all'albero il suo mango. E l'albero glielo diede" (Ta-
gore).
Con uno sguardo si dice a volte più che con un lungo
discorso, un gesto può essere più significativo che una te-
stimonianza dettagliata.
Il mondo sensibile, oltre a stare lì, oltre ad essere mate-
ria, è simbolo, simbolizza. Il suo essere non si esaurisce in
quel che presenta ai sensi, né in quello che la ragione può
ricavare. Il suo essere è pieno di significato e di simboli-
smo.
Per questo c'è un conoscere più profondo delle cose,
quando si riconoscono come simboli. Non per niente
Gesù ci ha dato le sue più profonde lezioni in forma di
parabole, come l'espressione più universale e perfetta di
una realtà integrale.
Per me tutte le pecore hanno lo stesso volto. Non è così
per il pastore. Lo sguardo del padre, dell'amico, del di-
rettore di anime, arriva molto più a fondo di quello della
semplice persona conosciuta. Questa conosce la persona,
i primi riconoscono il suo interiore nell'esterno. Il fumo
può riconoscersi come fumo o riconoscersi come un segno
del fuoco, di una catastrofe, o anche come un simbolo del-
la guerra di una tribù contro un 'altra. Chi abbia atteso con
51
emozione l'uscita di un fumo bianco, quando la Cristianità
intera è senza Capo visibile, comprenderà questo esempio.
Attraverso questo recondito significato il sensibile in-
fluisce sull' anùna dell 'uomo, e anche dei popoli. In questo
senso un paesaggio influisce su un popolo. Si comprende
come l' uomo basco non può essere come quello della me-
seta castigliana. Non è questione solo di geografia fisica, ma
umana.
Con l'esperienza artistica l'uomo acquista un maggiore
contatto con le cose, gli si apre una nuova dimensione della
stessa realtà, si affratella di più con il mondo intero. Per
questo l'arte umanizza, e la musica tranquillizza gli animali.
Questo sentimento cosmico è possibile perché l'uomo, seb-
bene anùna individuale e persona, è una parte del cosmo. È
immagine divina, ma è fatto solo del fango della terra. Per
questo è sensibile alle vibrazioni e palpitazioni cosmiche
del mondo intero. È la base corporale e sensibile del dog-
ma della Comunione dei Santi. Siamo diversi dal mondo
ma siamo vincolati, legati ad esso, nell'unità delle creature;
come siamo legati a Dio, nell' unità - sebbene analogica -
dell'essere.
Non siamo, né viviamo insensibili alla policromia della
realtà. Tutte le cose sono vestigia di Dio. Dio le abita nel
suo seno.
Le cose presentano aspetti e profondità alle quali non
possiamo arrivare con il nostro raziocinio. Non disprezzia-
mo il dono di Dio. Cerco, è per la vita carismatica della
mistica che ci si aprono le porte della più autentica realtà
soprannaturale; ma sicuramente nell'intuire lo spirituale
nel sensibile, funzione propria dell'arte, abbiamo la miglio-
re preparazione e allo stesso tempo è il compito più urgente
dell'arte attuale scoprire Dio stesso nelle cose più banali del
nostro vivere quotidiano.
9. Paul Cézanne, Nature morte, 1877, olio su tela, 65 x 83 cm, fwn726/r302,
prestito di Auguste Pellerin. «Le cose presentano as~ e profondità
alle quali non possiamo arrivare con i] nostro raziocinio». Musée d'Orsay, Parigi.

52 53
 3 . L'uomo cosmico: la quadruplice
natura d ell'uomo
«Questa è la sua magnificenza
[delle sfere immortali),
ma ancora più grande è l'Uomo:
un quarto di lui sono tutti gli esseri viventi,
tre quarti sono gli immortali nel cielo.»
RV X,90,3.

Come possiamo creare una lingua che non sia esclusi-

va di una sola tradizione e sia al tempo stesso concreta,
comprensibile e insieme profonda? In altro contesto ho
provato ad affrontare la questione dal] ' angolatura del-
le antropologie tradizionali e ho sviluppato il concetto
di una quaternitas per/ecta, una quadruplice immagine
dell'essere umano che si ritrova in diverse tradizioni oc-
cidentali, orientali e meridionali. Potrei ricordare qui i
Versi d'oro di Pitagora:
«Lo giuro per l'Uno che scolpì nei nostri cuori
la sacra Tetrade, simbolo immenso e puro
origine della Natura e modello degli Dei»4.

Esse usano a volte un gruppo di simboli e concetti,

per esempio: fomii psyche polis eaion nell'antica Grecia;
farira, aham, iitman e brahman in India; terra, acqua, fuo-
co, aria in molte tradizioni arcaiche (come ci ricorda an-
che l'esoterismo occidentale). La quaternitas, come tota-
lità, presenta una struttura omeomor/ica, cioè un sistema

• Ed. or. Der Weisheù role ~.il,nstng ""riten, K&el. MUncben 1991. fo Ùf>"a o,,,,,;., Vol 1. 2 J11c-.l
&ok, Miboo 2011.

55
globale, che ha una funzione e un significato rispettivi in
ognuna delle tradizioni contemplate.
L'uomo è un microcosmo, un' immagine della totalità,
una scintilla del fuoco infinito. Questa immagine inter-
culturale dell' uomo ci potrebbe permettere di superare
la scissione della realtà che oggi tanto ci tormenta e ci mi-
naccia. Potrebbe convertire in polarità creative le diverse
dualità sorte da una lotta distruttiva tra uomo e terra,
soggetto e oggetto, conoscenza e amore, arte e scienza,
maschile e femminile. Questo vale anche per l'ultima
scissione della realtà, cioè quella tra uomo e Dio, tempo
ed eternità, creatore e creatura. La quaternitas per/ecta
deve offrirci la possibilità di scoprire una spiritualità au-
tenticamente umana, che sia la base di un nuovo atteg-
giamento spirituale della persona verso se stessa, verso
gli altri, verso il mondo che le sta attorno e anche verso
la realtà onnicomprensiva, che in tante tradizioni viene
chiamata Dio.
Se vogliamo risolvere il problema dobbiamo affrontar-
lo in modo diverso. C'è un atteggiamento che chiamo la
nuova innocenw (non la seconda) situata in uno strato
originario che rende inutile ogni ulteriore domanda5.
La quaternitas rappresenta la totalità di cui abbiamo
parlato. Il saggio è colui che sperimenta e vive i quattro
centri concentricamente. I cerchi non sono identici; il
corpo non è l'anima e nemmeno tutta la realtà, ma sono
concentrici, così che il centro del mondo attraversa tanto
la mia anima quanto anche il mio corpo.
Ci interessa indicare la sede della saggezza, il luogo
di Maria secondo la tradizione cristiana, il simbolo della
purezza della natura. La vocazione di Maria è lo stesso
destino dell' uomo - altrimenti non sarebbe awenuta una
rivoluzione tra gli angeli nel cielo. Ma l'essere umano,
che anche svolge un ruolo, dev'essere pienamente uma-
no, Adam, Purusa. Ci riferiamo all'umanità completa,
56
cioè divina e cosmica al pari che umana, e non della sua
particolarità specifica. L'essenza di una cosa non è la sua
differenza specifica, dice la filosofia indiana.
Primo centro: Terra e corpo
La prima dimensione è rappresentata da vari simboli:
terra, soma (corpo), farira (corpo, individualità), karman
(azione), bonum (il bene), il risveglio e l'ambito morale.
Soma e farira: noi non solo abbiamo un corpo, ma sia-
mo corpo; non solo abbiamo una individualità, ma sia-
mo individui; noi siamo esseri attivi e non ci limitiamo a
esercitare alcune attività; noi siamo terra e non posiamo
soltanto i piedi su un pianeta, non abitiamo solamente
in un paese, non poggiamo sulla terra come se fosse sol-
tanto una piattaforma. Finché non superiamo la nostra
separazione dalla materia, non saniamo la rottura, fin-
ché facciamo esercizio fisico o yoga soltanto come una
tecnica e consideriamo il nostro corpo da un lato come
nemico e dall' altro come sovrano, non ci possiamo rea-
lizzare come esseri umani. La scissione resta e un giorno
si manifesterà, non soltanto sulla salute o sull'attività, ma
anche tramite l'insoddisfazione e l'inquietudine interna.
Terra: vale a dire materia; può essere un sasso, un albe-
ro, una montagna.
Finché non considero ogni zolla di terra come mio
corpo, non solo io disprezzo la terra ma misconosco an-
che il mio corpo. È qui che inizia la conoscenza! Tutte
le scoperte (e immaginazioni) scientifiche e antropologi-
che sull'essere umano - proteine, cromosomi, onde alfa
- sono giunte solo più tardi. Per migliaia di anni gli uo-
mini non sono stati schizofrenici, possedevano una piena
coscienza della loro personalità, senza conoscere nulla
di fisiologia, biologia e chimica. Tutto questo sarà oggi-
giorno necessario, bello e utile, ma da un punto di vista
antropologico si tratta solamente di questioni marginali,
57
 10. Al/;, ricerca della Vti, sul/;,
montagna in autunno, rotolo
verticale, inchioscro e colore su
seta, 156,2 x 77,2 cm. Attribuito
a Juran (attivo nel x secolo),
periodo delle C inque Dinastie e
dei Dieci Regni. Taipei, National
Palace MLL<eun1. Probabilmente
grazie al fatto di essere monaco
buddista, Juran seppe tradurre
il gusto p lacido e la dolce luce
dei paesaggi a sud del Lungo
Fiume attraverso il loro caranere
evanescente. Il titolo deUa
pittura, «Alla ricerca della Via»,
che non è ce.namente di sua
mano ma dei suoi successori
immediati o più tardi, riflette le
sue preoccupazioni spirituali; vi
S:i vede un sentiero che conduce
a un minuscolo ere.mo, nascosto
sul fondo di una valle, in cui due
uomini discorrono; sentiero che
sembra proseguire nel cuore
deUa montagna per suggerire
anche la Via dell 'assoluto,
raggiunta nella comunione con
lo spirito della natura.
(Christine Kontler) I I . G iotto, Predica agli ua:elli, basilica superiore, Assisi.

58 59
aspetti non significativi per la realizzazione personale. Le
scienze moderne col tempo possono persino rappresen-
tare un ostacolo a questa realizzazione; sicuramente non
sono indispensabili per conseguire e godere della pienez-
za umana. Per quel che concerne la natura umana, il fatto
di essere europei, passeggeri di prima classe su questo
pianeta, non ci rende in alcun modo eccezionali. La tec-
nologia può essere utile, ma non è un valore assoluto.
Corpo: coscienza normale, senso della nostra indivi-
dualità. Tutto questo è essenzialmente umano. Siamo
realmente soltanto quando siamo tutto questo. Quando
devo imparare la rotazione del mio corpo o l'arte del mo-
vimento con un corso di ballo, oppure quando leggo in
un libro che gli alberi qui sono belli e poi guardo fuori e
dico che è vero, vuol dire che manca qualcosa al mio es-
sere umano. Non ho niente contro i libri e i corsi di ballo;
dipende dall' uso che facciamo di essi e del nostro corpo.
Dobbiamo cambiare rotta e sviluppare un atteggiamento
che renda possibile la spontaneità umana (non soltanto
quella animale), che ci restituisca la capacità di appren-
dere, parlare, osservare, godere dal di dentro.
Supponiamo che i fiori non pensino né immaginino
di essere belli. E noi siamo più dei fiori, come dice il
Vangelo6. Per realizzare la bellezza umana, dobbiamo
imparare da come il bocciolo produce il fiore: senza fa-
tica, senza sforzo, col giusto ritmo, al momento oppor-
runo. Il Vangelo dice che dobbiamo osservare i gigli del
campo e gli uccelli del cielo, non riflettere su di loro e
neanche portarli a casa per contemplarli meglio. La no-
stra cultura dovrebbe essere almeno tanto naturale quan -
to lo è la natura di un fiore. La violenza esiste soltanto
là dove le nost re culture sono innaturali. La contesa è
naturale, non la guerra però. Cacciare può appartenere
alla cultura umana, ma non la prassi delle società moder-
ne di ammucchiare artificialmente cibo facendo di que-
sto accumulo un'arma. Non ci dovrebbe essere davvero
60
bisogno di nessuna legge che ci dica che la produzione
di armamenti è contraria all'umanità. Soltanto la nostra
immagine dell'uomo e l'ethos non ancora così contrario
alle armi come al cannibalismo impediscono alla nostra
sensibilità di percepirla come aggressione contro la con-
dizione umana.
Secondo centro: Acqua7 e Io
Questa seconda dimensione della nostra esistenza, che
la rende possibile, e senza la quale la nostra vita avvizzi-
rebbe, si vale di diversi simboli descritti in vario modo
secondo le tradizioni. Ognuno di questi simboli illumina
uno dei suoi aspetti: acqua, psyché (anima), aham (io),
jitiina (sapere, conoscenza, ragione), verum (verità), so-
gnare, lo psicologico nel senso profondo della parola.
L'importanza dell' acqua risulta già dal fatto che essa co-
stituisce il 70% del nostro corpo.
La forza simbolica dell'acqua consiste nel fatto che
essa fluisce, rinfresca, che rende possibile la vita e che si
può anche esaurire. C'è da aggiungere ancora dell' altro,
che a volte dimentichiamo mentre è molto importante
in alcune tradizioni africane. L'acqua non è soltanto la
fonte della vira, ma è la vita stessa. L'acqua è vira. Per
questo motivo formulazioni come «acqua di vita» oppure
«acqua di vira eterna» non sono da intendere soltanto in
senso figurato. Si tratta di qualcosa di più dell'evidenza
razionale che non possiamo esistere senz' acqua.
Anche il contrasto tra il dinamismo e il fluire dell'ac-
qua, da una parte, e la sua quiete, dall' altra, non esauri-
sce del tutto questo simbolo. (In alcune tradizioni l' ac-
qua simboleggia il cammino spirituale: l'acqua che flui-
sce zampillante significa vita, mentre l'acqua calma come
uno specchio diventa il simbolo dell'autocoscienza).
L'acqua è vita e, per tanto, le sue caratteristiche sono
quelle della vira stessa.
61
 13. Annuncio della primavera, rotolo verticale, inchiosrro su sera, 158,3 x 108, I cm. Opera di G uo Xi
(attivo tra il 1067 e il 1085), datata al 1072, dinastia dei Song del Nord. Taipei, National Palace Museum.
Debitamente intitolato, datato e firmaro, il grande rotolo di Guo Xi è l'opera più conosciuta del maestro.
p inore accreditato dall' impemore Shenzong (r. 1068- 1085). Destinato a un pannello del Padiglione di
Giada, da poco costruito in seno al collegio Haolin, esso vuole trasmettere al sovrano e agli eruditi della
eone una visione idealizzata della natura e delle sue virtù vivificami all'annuncio della primavera.
Di eccelsa maestria, la composizjone si anicola intorno a una montagna altissima le cui cime toccano
il cielo, mentre le sue acque, sorgive e tranquille, affioran o e sgorgano dalla terra~
ora evanescenti, ora più opach e, brume e vapori animano l'insieme di uno spazio aperto all'uomo,
12. Claude Monet, Ninfee blu, 1916-19 19, olio su tela 200 x 200 cm, Musée d'Orsay, Parigi. neUa diversità e vitalità delle s ue forme e nella loro unità ricreata in spirito. (Chrisrine Komler)

62 63
 14. Epifania, miniatura che esprime
pienamente la Lrad.izione orientale e
b izantina delle icone della fes ta del
Battesimo dj Cristo che mettono in
immagine quanto espresso nel passo
evangelico: «Ecco si aprirono i cieli e
G iovanni vide lo Spirito di Dio scendere
come una colomba e venire sopra dj lui.
Ed ecco una ,,oce dai cidi dire "questo
è il mio figlio diletto nel quale mi sono
compiaciuto"» (M,.l,1 }-17).
Miniatura dell'Epifania. Menologio di
Basilio u, 985. Codice Vaticano G reco 161.l.
Bib lioteca Apostolica Vaticana.

64 65
 «Egli li ha impregnati con l' acqua della sapienza», si
cantava nella liturgia latina del marteru di Pasqua. «Perché
non finiscono mai di fluire le acque che scorrono verso la
verità?» canta l'Atharva-veda.
Secondo molte tradizioni, inclusa quella ebraica, le ac-
que primordiali sono increate. L'acqua è «l'elisir dell'im-
mortalità» e il grembo di Dio. È la fonte dell'uomo. La
parola cinese ch'uan consiste dei segni «puro» e «acqua»,
come anche in latino /ons (fonte) significa origine.

Aham: l'Io

L'io e il tu sono intimamente relazionati. non esiste da

noi una forma grammaticale per esprimere l'io-e-tu. Il dua-
le ha una forza enorme; non è plurale anche se presuppone
un tu; forma tra loro un 'unità più complessa. Ferdinand
Ebner, Martin Buber e altri hanno esp resso questo concet-
to in modo molto suggestivo. Il tu è la capacità della per-
sona di essere interpellata, dice Ebner. L'«interpersona»
(Zwischenmensch) è la vera persona, sostiene Buber. «Se
non esiste un altro (persona o cosa) non c'è un io», ha
insegnato Zhuangzi8. Il duale è l'interpersonalità, che su-
pera la «mancanza di ru» (Ebner) dell'io. Il duale riflette la
scoperta che l'io richiede un tu, il quale è essenzialmente
diverso da un terzo, il pronome della terza persona. Il dua-
le è un'esperienza e la sua perdita è un esempio eloquente
del cambiamento del comportamento umano. Per concen-
trarsi su se stesso, per essere se stesso, aham, è necessario il
tu, senza il quale non è possibile essere un io.

Terzo centro: Fuoco, bhakti (devozione)

L 'uomo non può realizzare la sua vita, la sua natura,

se non si cura anche di qualcos' altro al di là del proprio
15. Vaso-11aloc, Teotihuacan (Stato del Messico), giadeite, h. 25 cm, Museo
nazionale di Antropologia di C iuà del Messico. 1lalocè dio dell'acqua e il vaso ed esclusivo io, se si preoccupa soltanto del controllo del
simboluza l'acqua nelle fauezze, nella rrasparenza e nel colore. corpo e dell'ornamento della propria anima e di essere

66 67
in buoni rapporti con l'altro. La ricchezza dell' uomo va
molto oltre. Non sono solo un individuo. Questo è il si-
gnificato della parola atman che in realtà è intraducibile.
Il suo equivalente abiruale, «se stesso», è tanto illuminan-
te quanto fuorviante. La scoperta della terza dimensione
dell'essere avviene quando mi rendo conto che io sono
atman, o meglio, che sono anche I' atman. Ma non può
essere una scoperta della ragione. I.:atman conosce tutto.
Fuoco e bhakti: a questo punto il simbolismo del fuo-
co è fondamentale, come hanno visto numerose tradi-
zioni dell'umanità. Il fuoco consuma, infuria, distrugge.
Converte le cose in cenere che il vento poi disperde. Il
fuoco può essere fuoco soltanto finché c'è qualcosa da ar-
dere. Come si trasforma in fuoco, smette di esistere ciò
che lo rende possibile. Il fuoco si nutre di ciò stesso che
gli dà vira. Non è come la terra. Agni indica nell' induismo
la forza autodistrutùva, quella forza che si dà la vita da sé,
che si realizza come fuoco attraverso la propria im.rnola-
zione. E nel buddhismo, nirvana significa, letteralmente,
estinzione (del fuoco). Quando non è rimasto più niente
della candela, la fiamma si estingue da sola, perché non è
più che cera non ancora trasformata in fuoco.
La tradizione crisùana parla di due libri, il libro della
vira (cioè la Sacra Scrittura, che leggono gli erudiù e per la
quale c'è bisogno di una certa preparazione) e il libro della
natura, che rucù possono leggere. Agostino afferma che il
libro della Sacra Scritrura è elitario, desùnato solo a po-
chi, mentre il libro della natura è per rutti, addirittura - se
si traduce letteralmente - per gli «idioti» (idiota significa
l'uomo comune, l'ignorante). Il primo lo leggono solo i
colù, il secondo possono leggerlo anche gli incolù.
Ma come posso comprendere qualcosa se cerco di co-
noscere (in senso quanùraùvo) tutto? Posso conoscere
qualcosa di più che aspetti particolari? Comincio a rico-
noscere che, pur nell'ipotesi che possa conoscere rutto, 16. Agni, dio del fuoco, frammento
questo sapere non mi darebbe la vera conoscenza. di stele, xr secolo ca.

68 69
 Questa era l'accusa di Eraclito ai pitagorici. E anche la
tradizione indiana lo sa:
«Dove c'è dualità, là uno vede l' altro, uno sente l' al -
tro, uno parla con l' altro, uno ascolta l'altro, uno pen-
sa all'altro, uno tocca l'altro, uno conosce l'altro. Se
però tutto si converte in iitman, tramite che cosa e chi
si dovrebbe allora vedere? Tramite che cosa e chi si
dovrebbe allora sentire? parlare? ascoltare? pensare?
toccare? conoscere? Come si può conoscere quello
tramite il quale si conosce tutta la realtà? Non è così
né cosl (neti; nett). È incomprensibile perché non può
essere compreso, indistruttibile perché non può essere
distrutto, indipendente perché non si lascia legare, è
libero, imperturbabile, invulnerabile. Come si può
conoscere il conoscitore stesso?» (Bu IV,.5,15).

La domanda giusta allora è:

«Come posso conoscere quello tramite il quale tutto
viene conosciuto?» (Bu a,4,14).

«Che la pagina divina [cioè la Scrittura Sacra] sia per

te
un libro, affinché tu lo possa ascoltare [un libro "si
ascolta" !] ; che il mondo intero sia per te un libro per
vedere.»

Agostino sa che, in accordo con Paolo, la fede nasce

dall'ascolto, mentre la conoscenza dal vedere. Il libro si
può «ascoltare» e forse vi si può trovare un senso; il mondo
invece si può vedere. I codici sono per gli eruditi, l'igno-
rante invece ha tutto il mondo da leggere. Bonaventura
insegna che dopo il peccato originale «il libro del mondo
era morto, distrutto»9. Ma per mezzo della grazia le cose
del mondo furono nuovamen te «come un libro nel quale
la Trinità creatrice [Jabricatrix] risplende, si manifesta e 17. VisQu venerato dal poetaJayadeva. Tempera su carta. Pahari, 1730. Michel Delahourre spiegò che la
si lascia leggere»JO. venerazione de] poeta mostra l'esperienza della bhakti vissuta lenerariamente ed esistenzialmente.

70 71
 Questa è la sapienza umana scaturita dalle tradizioni.
Ci libera dai successi del nostro mondo pose-illuministi-
co, permettendoci forse di vivere un'esperienza umana più
universale, senza restar bloccati nel contesto ermeneutico
degli ultimi tre o quattro secoli. Come possiamo disporci
a essere in comunione con gli uomini - per non parlare
della comunione con la terra - se siamo gli unici illuminati
del mondo? Non la raggiungeremo mai in questo modo.
Dobbiamo imparare a leggere di nuovo: questa volta non
i libri stampati, ma il libro della natura, che non contiene
solo boschi e fiumi, ma una visione diretta del mondo nel
quale ci troviamo. Ognuno può vedere - non solo nel senso
in cui lo fanno gli «ascoltatori» elitari di un libro (il quale in
passato veniva letto ad alca voce), ma mediante la contem-
plazione diretta della realtà. La caratteristica essenziale di
questo vedere consiste nel non essere un riflesso del visto,
ma puro sguardo, visione che si lascia contagiare da ciò che
è contemplato. Non è come sfogliare un album di fotogra-
fie, le cui immagini possono risvegliare molti ricordi. Per ve-
dere, devo dimenticarmi che sto vedendo; altrimenti penso
soltanto di vedere, m'immagino solo di vedere un bel pae-
saggio. Ma l'autentico vedere è immediato. E questa è un'a-
nalogia universale. Non è un fenomeno ottico; non si tratta
di pensare che vedo, nemmeno di godere di ciò che vedo,
ma semplicemente di vedere. Quello che si vede è qualcosa
di mai visto, inesplorato: iitman, polis,/uoco, bhakti. Bhakti
qui significa «amore», e denota la forza centrifuga di uscire
da se stessi e di consumarsi come il fuoco.
Quarto centro: Arra e Spirito
La quarta dimensione è aria (respiro, spirito, 1ik1if 1i, etere,
lo spazio vuoto, brahman, il silenzio, nihil il nulla, il vuoto).
Alcune culture hanno ridotto l'immagine dell'uomo e il
concetto di realtà a due dimensioni. Questo è il pericolo
di ogni civiltà tecnocratica. Uomini di tutti i tempi, anche
72
in quelle culture dal pensiero profondamente dualistico, ci
ricordano l'esistenza di un terzo occhio che ci apre a una
terza dimensione della realtà. Con Platone si potrebbe chia-
mare la prima dimensione ta aisthéta, la seconda ta noéta e
la terza ta mystika: la dimensione mistica.
Abbiamo un terzo «organo» che ci mette, come gli altri,
in contatto con la realtà. La dimensione materiale e spa-
zio-temporale della realtà corrisponde ai sensi. La dimen-
sione intellettuale della realtà, che è altrettanto reale della
dimensione fisica, corrisponde all'intelletto, al nous. Ma
esiste anche un terzo organo di percezione di una dimen-
sione della realtà altrimenti invisibile: è l'occhio mistico che
coglie l'indicibile, l' ineffabile, chiamato a volte anche «il
nulla».
La libertà è una dimensione profonda dell'essere, un'in-
determinazione radicale alla base di rutto ciò che faccio e
sono. La libertà, in questo senso, non è una questione di
cromosomi dei miei genitori e dei miei nonni, della cultura
e della lingua, dei rapporti sociali e di altri condizionamenti.
La sua sfera si trova là dove, metafisicamente parlando, io
percepisco il nulla (un'esperienza senza contenuto, un 'espe-
rienza di nulla). Questa esperienza non la si può descrivere,
la si può soltanto irradiare. Senza questa esperienza la vita
non è ancora vissuta. Il viverla non dipende né da autostra-
de né da affari né da qualsiasi altra esteriorità, ma dal nulla.
La libertà è l'esperienza dell'infinitudine per la quale mi
rendo conto che quello che sono nessuno prima lo è stato.
All'inizio è l'esperienza della mia unicità (comincio a ren-
dermi conto di essa). C'è qualche cosa dentro che mi rende
capace di superare ciò che in me calvolta brama cose, valori
e persone, vuole godere, possedere; qualche cosa che si tro-
va dentro di me, che io solitamente copro con tutta questa
bramosia. E questo qualcosa è unico e insostituibile e, per
dirla con un paradosso, mi è stato «affidato». Io sono que-
sto nucleo della realtà che non è condizionato da nient'al-
tro, un nucleo divino. L'esperienza di questa libertà giace
73

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- " ._,
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;
nella convinzione che questo qualcosa mi è stato affidato è
insostituibile ed è il mio vero io. Esiste l'universo, ma anche
esisto io con la possibilità costante di non-essere.
Solo quando raggiungiamo questo livello di profondità
nel quale siamo completamente aperti, nel quale il centro
della realtà si apre a noi nella fonna dell'esperienza della
grazia o del carattere centrale della nostra realtà interiore,
nel quale l'io non è che questo ricevere, solo allora possia-
mo, paradossalmente, sperimentare la libertà che ci libera
da ogni paura e da ogni sentimento di autosufficienza: allo-
ra sperimentiamo la singolarità della nostra vita che rispec-
chia l' universo intero.
74
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18. Cao.r primordiale (Hunl un), rotolo orizzomale, inchiostro su carta, 29,7 x 86.2 cm. Opera di Zh u Derun,
datata al 1349, dinasàa Yuan. Shanghai Museum. Come molti dei suoi pari al tempo degli Yuan, il leueraro
Zhu Derun (1294 • U65) conosce un riposo forzato, diviso tra studio e insegnamemo. In un rotolo che egli
intitola Hunlun. consegna alla lettura e allo sguardo la visione caoista del modo, servendosi di una scena
naruraJistica e di un diagramma, un g·rande cerchio tracciato al centro che raffigura il cosmo nel suo stato
originario. Come nato dalla roccia~con un cranamento in cui il vegetale non si distingue dal minera1e,
un pino, sulla sinisua., presenta una curva netta e proietta il suo tronco e i suoi rami quasi in orizzontale,
in un movimento che associa i ciuffi d'erba sparsi e le liane gemelle dal grafismo puro e morbido che lo
circondano. si int.recciano, si annodano e si svo1gono nel vuoto. Con la nascita comune delle forme,
con il loro slancio e il loro sviluppo proprio, l'artista rende percepibili i soffi in\'isibili, ma auivi, che le
animano e che tendono a riassorbirsi nella pienezza della matrice originaria. (Christine Koncler)
75
19. I tre ridenti al torre,tte
della Tigre, foglio d 'album
(dettaglio), inchiostro e
colori su seta; 24,6 x 47,6
cm. anonimo. xm secolo.
dinastia dei Song del Sud.
Taipei, National Palace
Museum. Al torrente
della Tzgre, rre uomini
sono riuniti, ere risa e
le loro conversazioni:
sullo stagno dei loco
un fiore si è aperto. Un
fiore che e il Buddha.
Come ria..'isunto in questa
iscrizione popolare, il
foglio d 'album illustra
un incantevole aneddoto
che mene in scena tre
personaggi emblematici:
il monaco buddista
Huiyuan 034-416), il
poeta Tao Yuanming (Tao
Qian 365-427), cantore
della vita campestre, e
l'eminente maestro taoista
Lu Xiujing (ca. 406-
477). Dopo aver be-.'llto
insieme ai suoi amici, il
monaco li riaccompagna
e passa inavve.r titameme
il rorreme della Tigre,
animale che si ritiene
ruggisse pe.r richiamarlo aJ
rispetto della sua regola.
I tre uomini, che
scoppiano a ridere, si
rendono in tal modo
conto de] carattere fallace
dei limiti ùnposri da
turti i sistemi di vita e, al
tempo scesso, dell'innata
corrispondenza delle
vie buddiste, poetiche
e taoiste nella ricerca
dell'assoluto.
(Christine Kontler)

76 77
 TERRA

4 . Kailasa

Il pellegrinaggio di venticinque giorni, svoltosi nel set-

tembre del 1994, mi rivelò un triplice potere simbolico
della sacra montagna e del santo lago che da millenni stan-
no fi immobili, atàrando popoli e sfidando le religioni a
superare le loro pesantezze dottrinali.
Trasferirò al Kailasa il potere simbolico di una invarian-
te umano. Potrebbe essere un altro pellegrinaggio qua-
lunque, fisico o semplicemente interiore, oppure un'altra
esperienza ultima. Kailasa è l'occasione, ma anche il sim-
bolo.

1. Trascendendo La storia

Il Kailasa è un tempio dell'Assoluto. A differenza di

qualsiasi moschea, cattedrale o tempio, non è fatto dall'uo-
mo. Il Kailasa semplicemente è, è n. È stato scoperto come
simbolo sacro dalla maggior parte delle religioni del Sud
dell 'Asia (bon-po, hindii, jaina, buddhisà, sikh, ecc.). Ma
era già fi. Nessuno può avanzare un diritto sul Kailasa.

• Ed. or. f>,ll.e-grin11uitJ "' K4il4Slt, lùi1non Pa11ikkar e Milena C11n--.lt'il, Setvirium Editrice, 2006;
pubblieito su«eiin'2meme in \-.ersio,,e :unplfau in f>dktrinauio ~ n·ttmt<> alla SOt'tente. Setvirium
Editrice eJ:tcu Book. Mibllo 20 1L

79
 Non è proprietà privata; non è solo una massa di mate-
ria coperta di neve, non una protuberanza geografica né
tanto meno un fenomeno storico circoscritto. È un simbo-
lo sacro per tutti coloro che lo riconoscono e, riconoscen-
dolo, investono la montagna di un nuovo grado di realtà.
Molti pellegrinaggi sono rischiosi, ma questo lo è par-
ticolarmente. Metti la vita a rischio, vai per un sentiero
di non ritorno. Non sono disponibili né i moderni servizi
di soccorso né quelli tradizionali, poiché la lunga via del
pellegrinaggio da Kathmandu, Kodari, Nyalam, ecc. non
ha praticamente pellegrini. Si è soli e non c'è possibilità al-
cuna di sfuggire alla morte se il cuore viene meno. Si deve
essere pronti ad abbandonare la storia e ad accomiatarsi
dal tempo.
I.: aspetto soggettivo di questa esperienza è che si deve
essere pronti a rischiare la propria vita - specialmente se
non si è giovani e allenati a camminare a notevoli altitu-
dini. Si sfiorano diverse volte i 6.000 metri. Si può essere
pronti e preparati in teoria, ma quando sopraggiunge l'e-
sperienza reale, la sicurezza scompare e il coraggio prolet-
tico serve ben poco. La morte non è un concetto astratto.
Parole e pensieri non sono d'aiuto, ogni riflessione svani-
sce. Si è semplicemente tra essere e non-essere: asti; niisti
(K.atha-upani,rad). A nulla serve, di notte, uscire dal sacco a
pelo per respirare un po' d'aria fresca. La morte è tutta at-
torno. È l'atmosfera avviluppante che sembra cingerti da
ogni parte con le braccia della morte. Non è una minaccia.
È un abbraccio che uccide dolcemente - sebbene questa
volta mi abbia risparmiato.
Ma se durante la notte prevale la consapevolezza sog-
gettiva, durante il giorno predomina la consapevolezza
oggettiva. Per ore e giorni lo scenario è senza tempo e 20. La cima del monte Kailash, appartenente alla Clltena dell'Himlllaya, in Tibet.
il paesaggio è fuori dalla storia. Tutte le preoccupazioni È considerata sacra dall'Induismo, in quanto ritenuta la residenza di Shiva, dal Bon e
umane legate alla temporalità svaniscono. La storia uma- dal Buddhismo tibetano come centro dell\miverso, e da1 Giainismo, come luogo in cui
raggiunse la libe.razione iJ primo dei loro sancì. Perfino gli zoroastriani , 1enerano questa
na, sia personale che collettiva, sprofonda nell'irrilevanza. montagna e ]a identificano col mitologico Monte Meru. Tibecani e indiani ritengono
Le immense vallate, i picchi lontani, la mancanza di alberi, di dover compiere un pellegrinaggio presso il Kailash almeno una volta nella vita.

80 81
le rocce e i fiumi, i vasti altipiani, tutto esiste senza sto-
ria. Non provengono da un'origine e non vanno verso una
fine, un éschaton. Sono semplicemente presenti.
Nei tempi moderni la maggior parte dell'esistenza uma-
na è vissuta sulla sponda della storia. La maggior parte
delle nostre azioni wnane sono orientate verso un fine
e le nostre vite condizionate escatologicamente. Sembra
che viviamo per il domani, che lavoriamo per il futuro
e che agiamo in vista di un qualche fine da raggiungere
nel tempo. La morte spaventa perché frustra tutti i no-
stri progetti e interrompe i nostri sogni. Viviamo proget-
tando, credendo di andare in qualche posto nella storia.
Tutto questo scompare sugli altipiani del Tibet. Non è
che la storia si fermi. Semplicemente la storia non è lì.
La vita è nel presente. Se si deve vivere la vita appieno,
la si deve vive re oggi, senza attendere il domani, senza
riservare energia per il futuro. È la presenza della Terra
che sovrasta. È lì con la luna, il sole, e ci sono le stelle che
si muovono attorno, dolcemente e senza fretta. Ma non
è nemmeno un paesaggio lunare. È un ambiente senza
storia, ma non senza uomo. Non è uno scenario inuma-
no: l'uomo è presente. È stato lì, noi vi apparteniamo
con gli yak, le pecore e gli altri animali. È la rivelazione
che l' uomo non è solo storia; è anche terra, così come è
anche divino.

Il pellegrino va "lassù" solo per andarvi, per "nessun

altro scopo" - e se qualcuno nutre il desiderio segreto di
acquistare "meriti" (punya), ne è subito frustrato. Il vero
pellegrino interrompe tutti gli impegni e le attività che ri-
tiene "importanti" nella propria vi ta, e non è nemmeno
sicuro di essere in grado di riprenderli dopo il viaggio.
Ma quando l'esperienza che questo pellegrinaggio è una
via di non ritorno irrompe su di te, scopri che tutte le tue
conquiste storiche sono insignificanti. La coscienza storica
è uno dei principali fattori della crisi umana del giorno 21. Il monte Kailash dalla piana di Barkha.

82 83
d'oggi. Solo una piccola minoranza della nostra società
competitiva "ce la fa". Solo alcuni diventano direttori ge-
nerali, top manager, artisti rinomati, lavorat0ri, sposi feli-
ci, liberi da preoccupazioni economiche, o persino santi o
persone spiritualmente realizzate. Ci si deve accontentare
di svolgere un ruolo secondario o nessun ruolo affatto o
anche si può cercare consolazione in un paradiso futuro,
in un karman o in cose simili - il che va a prolungare il
mito della storia come canovaccio della realtà. Il senso del-
la Vita non si esaurisce nella storia.
Quando ci si rende conto che ogni passo potrebbe es-
sere l'ultimo, si diventa consapevoli che ogni passo è defi-
nitivo. Non lo si percepisce come ultimo, perché il passo
successivo è più difficile o più pericoloso. Il passo seguente
è praticamente uguale a quello precedente. La vita umana
è un passo dopo l' altro e nessuno di questi è una falcata di
Vi~i:iu, ma un passo ordinario, almeno fino all'ultimo pas-
so cosciente. Ogni momento "normale", "insignificante"
potrebbe essere il nostro ultimo. E la nostra vita allora?
22. li lago 1\<liinsarovar (4556 metri) alimentato dai ghiacciai del vicino
Monte Kailash, tappa del pellegrinaggio.
84
È forse frustrazione, perché non siamo arrivati? Tristezza,
perché abbiamo sprecato il passato? O è proprio I' espe-
rienza che, in qualunque momento del cammino, l'intera
nostra vita è presente?
Paradossalmente, il pellegrinaggio ci aiuta a renderci
conto che il cammino è verso "nessun luogo": è ora e qui
che ogni passo è il compimento dello yiitrii. È il primo pas-
so che conta. E ogni passo è il primo - e l'ultimo.
Talvolta tendiamo a immaginare che sia più facile senti-
re la novità del primo passo che l'"ultirnità" di ogni passo.
Mi azzarderei a dire che non c'è veramente un primo passo
se esso non è ugualmente l'ultimo. Altrimenti ogni passo
è solo la continuazione di quello precedente e non real-
mente il primo. Si diventa consapevoli che è primo quando
appare chiaro alla nostra coscienza che potrebbe essere, e
in un certo modo lo è, l'ultimo.
2. Sacralità dello spazio
Vi sono molti posti sacri nel mondo, molti luoghi sacri di
pellegrinaggio. La sacralità del Kailasa e del Manasarovar
ci aiuta a divenire consapevoli che qualunque spazio sacro
è unico. Ma il loro carattere sacro non è un luogo delimi-
tato. È lo spazio vuoto che manifesta la sua sacralità, ossia
la sua realtà ultima. L'aspetto meraviglioso del pellegrinag-
gio è che lo spazio vuoto diventa visibile o meglio traspa-
rente: il vuoto si ricolma di pura luce, lo spazio è pieno di
vacuità. Il Kailasa non è il limite, ma il centro.
Questo spazio vuoto è però ricolmo di un'altra realtà.
È colmo d'uomo. "Il puru,a riempie tutto" . Il pellegrino
riempie quello spazio. È uno spazio umano, lo spazio che
permette all'uomo di essere libero, di muoversi fuori dalla
camicia di forza della storia.
Uomo e natura si appartengono; lo spazio è il loro lega-
me. L'uomo non è dentro lo spazio come in una scarola.
Non c'è questa scatola. Ci sono pianure, montagne, val-
85
late, passi, fiumi, prati, rocce, alberi, animali e uomini ...
rutti si appartengono e lo spazio li unisce rutti.
Vuomo è un essere storico, ma non esclusivamente sto-
rico. I:uomo è anche un essere cosmico. Il nostro destino
è anche il destino della Terra. Il Kailasa è simbolo della
natura cosmica dell'uomo. Il Kailasa è imponente ma non
minaccioso. La sua cima è come una cupola o come un
seno femminile: rotondo, soffice, bianco come la neve, al-
lettante, invitante, seducente. Aperto alla vista ma non al
tocco. "Bellezza" porrebbe essere la parola che riassume
rutto questo. Suscita ammirazione, rispetto e reverenza.
Essere "altro" oltre alla storia non significa essere sradi-
cato dalla Terra. Significa non identificarsi con un destino
storico, non perché siamo angeli, ma proprio perché sia-
mo uomini, esseri che partecipano all'avventura cosmica
dell' intero universo.
"Una lotta grande e ultima si presenta alle anime [uma-
ne]" disse Plotino.

È una lotta cosmica. La casa della psyché è l'universo, il

campo cosmoreandrico - non solo uno scenario storico o
un luogo newtoniano-einsteniano. Noi svolgiamo il nostro
ruolo nel daivasuram, nella lotta fra Dei e Demoni. La pri-
ma azione di Gesù Cristo all'inizio della sua vira pubblica
fu, nello stesso modo, di affrontare il "principe di questo
mondo" nella guerra cosmica, e rutta la sua vita fu una lot-
ta contro le "forze delle tenebre". I demoni sono sempre
presenti nei racconti del Vangelo - così come si trovano
nelle tradizioni hindii, buddhiste e altre.
Lo spazio sacro è una grandezza cosmica. Anche la
Scrittura cristiana parla dei "cieli nuovi e terra nuova", e
non solo dell"'uomo nuovo". "Cielo e terra sono sorretti
dallo Skambha", dice l'Atharva-veda. La Terra, la devi, è la
"Madre primeva", canta il Bùmi-suk ta dello stesso Veda.
Il pellegrino al Kailasa avverte che rutto il cosmo è uno,
senza confusione panteistica. Siamo epifenomeni nell' av- 23. Colonna votiva tibetana di b andiere di preghiera e cli ex voto.

86 87
ventura cosmica del nostro destino - e nel profondo del riecheggiò in me quando mi si presentò l'occasione di
nostro essere c'è la consapevolezza di una immortalità che unirmi all' ultimo gruppo di siidhu a cui i cinesi avreb-
non è proprietà privata del nostro corpo o della nostra ani- bero permesso di varcare il confine nel 1959. Tuttavia,
ma, ma dono dello Spirito, il vero iitman non solo dentro dovetti allora rinunciare in virtù della "santa" (cristiana)
di noi, ma anche nel cuore di ogni essere. Si dice spesso obbedienza e, più tardi, per altri motivi, non ultimo un
che non possiamo godere dell'amicizia divina se non amia- incidente che rivelò come il mio cuore non fosse in grado
mo i nostri simili. Altrettanto spesso, però, si dimentica di sopportare elevate altitudini. Per un'inesplicabile sin-
che è necessaria anche la koinonfa cosmica per la nostra cronicità di eventi, mi trovai questa volta quasi condono
unione con il divino, per essere in definitiva veramente noi a intraprendere il pellegrinaggio, che probabilmente per
stessi. L'estraniamento dalla Terra porta come conseguen- me poteva essere non solo ultimo, ma definitivo.
za l'alienazione umana e l'ostracismo divino. Una triplice azione trasformante sottolineò il mio pel-
legrinaggio, ben consapevole che, se questa metamorfosi
3. Un pellegrinaggio "ultimo" avesse potuto avvenire nel microcosmo della mia persona,
avrebbe avuto ripercussioni nel macrocosmo stesso. Non
Andare al Kailasa è un pellegrinaggio definitivo, ulti- siamo monadi isolate. La nostra responsabilità è anche
mo, il pellegrinaggio supremo, la paramii yiitrii. Non si
raggiunge il Kailasa, non si scala la vetta: gli si gira at-
torno, si compie la circumvallazione, il parikrama, si fa la
pradak$i1_1a.
Come ogni cosa ultima, questo pellegrinaggio è ineffa-
bile. Non è al di là di ogni descrizione perché a noi man-
cano le parole. È inesprimibile perché questa esperienza
trascende il logos in quanto tale. Il pellegrinaggio ultimo
appartiene allo Spirito, ali' altra sponda della ragione.
Siamo in un regno libero dalla necessità logica (ananke in
greco), non perché è superiore alla mente, ma perché è al
d i Ià di essa.
Ultimo significa che è un pellegrinaggio di non ritorno.
Se mai si fa ritorno, è per pura grazia: si è un nuovo essere.
Poiché un pellegrinaggio "ultimo" non è descrivibile,
non cercherò di descriverlo. Mi sforzerò semplicemente di
lasciare trapelare il ricordo dell'esperienza. Non nutrivo
particolari intenzioni prima del pellegrinaggio. Sono sem-
pre stato più incline al pellegrinaggio spirituale. Eppure
il ricordo del padre hindu, che raccontava con en tusia-
smo al figlio adolescente del Kailasa e del Manasarovar, 24. Raimon Panikkar durame la celebra2ione eucaristica ai piedi del Kailiisa.

88 89
cosmica. L'umanità non è un agglomerato di individui,
ma il Corpo mistico di quel Mistero che molte religioni
chiamano Dio.
Pace fra gli Uomini, ossia fra le religioni, perché non si
può negare che le religioni siano state le cause principali dei
conflitti umani. Il mio pellegrinaggio fu solo un gesto ecu-
menico: superare tutti gli esclusivismi (di ogni tradizione o
religione: il Kailasa non è solo per gli hindu); sconfiggere
tutti gli inclusivismi (e tutte le "teologie del compimento":
il Kailasa è anche per i cristiani, ma non per un diritto su-
periore ad assorbire tutte le altre tradizioni); resistere a tutti
i solipsismi ("noi ci occupiamo delle nostre cose e voi delle
vostre": il Kailasa è per tutti); superare anche ogni eccleti-
smo (il pellegrinaggio al Kailasa richiede che lo si intrapren-
da personalmente, privi di ogni pesantezza superflua, anche
ideologica).
Pace con la Te"a fu la seconda trasformazione ecosofica.
Dire che si va là per morire sembra orribile - e sarebbe sba-
gliato. Spiegare che si va nel luogo cui si appartiene, e che
non ci crea problemi accettare un possibile requiescat in pace
nel grembo della Madre Terra, è ben altra cosa. Comporta
una trasformazione che ho chiamato ecosofica: una parte-
cipazione alla saggezza della terra di cui l'uomo è il frutto
intelligente e il portavoce. Non fu un viaggio nell'abisso: fu
un pellegrinaggio, un itinerarium verso il luogo cui anche
noi apparteniamo. È certo che siamo pellegrini su questa
terra, ma allora siamo veri pellegrini e non turisti curiosi, e
nemmeno i suoi padroni con il diritto di sfruttarla per i no-
stri interessi egoistici. Gaia eleison (Terra, abbi pietà di noi)
dovrebbe essere una preghiera wnana universale.
Pace fra gli De~ intesi come spiriti superiori, fu la terza
trasformazione e anche la più ambiziosa. Se differenti grup-
pi di quello che ancora chiamiamo Homo sapiens litigano
fra loro, può senz'altro essere perché non c'è pace nemme-
no nel pantheon delle più alte sfere, nel devaloka. Gli Dei
90
non sono sempre stati Dei di pace. Il sacrificio non serve
solo per placare l'ira degli Dei nei nostri confronti. È com-
piuto anche per stabilire la pace pure nel loro regno, secon-
do l'interpretazione che di esso hanno le varie religioni.
In questo senso, come avevo fatto ad An.u:iacala e a
Gangotri con Swami Abhi$iktananda, celebrai il sacrificio
cosmico della croce nello spirito dei Veda, di Melchisedek
e di tutti gli altri "scambi" fra cielo e terra, che per me era-
no simbolizzati nell'eucaristia. Furono pronunciate nella
liturgia tre brevi frasi tratte dalla Chiindogya-upani,ad, dal
prologo di Giovanni e da Nagarjuna, ricordando Prajapati,
Abele e Abramo, rivivendo l'azione di Gesù il Cristo, il
quale ci ricordò che né sul Garizim, né in Gerusalemme,
né al Kailasa ... né esclusivamente fra ebrei, hindu, cristia-
ni, animisti.. . dimorano lo Spirito e la Verità.
Questa azione non può essere compiuta spiritualmente
da soli. Sotto il cielo (simbolo del divino) con Milena (che
molto coscientemente rappresentava l'umanità) e sulla ter-
ra (che incorporava l' intera creazione) abbiamo celebrato
(con il pane e il vino) quell'uno e unico sacrificio, come
canta esplicitamente il ~g-veda, e ribadisce la liturgia cri-
stiana: la sacra azione primordiale.
Sono conscio del!' am biziosità di quest'utopia di una
ortoprassi religiosa. Se l'ecletticismo è il pericolo del pri-
mo punto e l'antropomorfismo quello del secondo, la so-
sranzializzazione del divino sarebbe la trappola del terzo.
Siamo tutti impegnati in un 'avventura cosmoteandrica.
Come potrei io, piccolo individuo, anche solo accarezza-
re tali aspirazioni, letteralmente sublimi? Posso forse dire
che fui mosso dallo Spirito che soffia dove, quando e come
vuole?
Il pellegrinaggio al Kailasa apre un terzo occhio, il ter-
tium cognitionis genus, l'esperienza (anubhava) di un'altra
dimensione della realtà. Nell'esperienza cosmoteandrica la
Materia è paradossalmente in correlazione con lo Spirito.
Il Kailasa appare come una gigantesca roccia soffusa di
91
Spirito, così come è rivestita di neve. Qui ho udito di Raramente ho scritto poesie, ma forse questi versi
nuovo il "sermone della montagna". Era più del sermone esprimono un po' meglio ciò che rimane comunque ine-
sulla montagna, e anche più del sermone lungo il cam- sprimibile:
mino. Più di ciò che disse il poeta: «Grandi cose, non «Al Kailasa non ti puoi recare?
inferiori, sono fatte quando gli uomini e le montagne si Triste alternativa per te l'interiore percorso!
incontrano» (A.K. Coomaraswamy). Queste grandi cose Al Mansarovar sei andato?
non si fanno urtandosi per strada. Inutile fatica il tuo cammino!
Il "sermone della montagna" è il sermone della mon- Cammino è solo verso il Sé,
tagna. Non è il sermone che sento su un pendio monta- Sé e viaggio uno essendo,
gnoso, non il sermone in una ridente vallata. Può darsi come videro Buddha e Cristo.
che in questi nostri giorni di umanesimo antropomorfi- Quindi:
co non sia facile cogliere il linguaggio della montagna. "va', come se non andassi;
. . . . .
Ma potrei non essere immerso nel silenzio totale. Echi come se non nnunaass1, nnunc1a.
risuonano ancora nelle mie orecchie. Udivo soltanto: Senza pellegrinare sii pellegrino,
«Benedetti sono questi, benedetti sono rutti, benedetti; pellegrino verso il Non-luogo:
iifirviid iinandd, subhe, xara ... », tutte parole troppo uma- ora - qui!"
ne alle orecchie non ancora silenti. Eppure:
Non sarei tuttavia sincero con me stesso se nascondessi da migliaia d'anni
che, lungo tuttO il percorso, il "sermone della montagna" e da differenti tradizioni di fede
incominciò a superare il genitivo oggettivo della frase, e il Kailasa attrae i pellegrini.
divenne un misto dei due genitivi, oggettivo e soggetti- "Dio ti ha posto fra i minerali"
vo (lo dico interpretando ora ciò che non richiedeva di disse alla Ka'ba un grande maestro.
essere interpretato allora). Non fu più un sermone che È pura superstizione?
udivo sulla montagna, e nemmeno il sermone della mon- Può una montagna non essere sacra?
tagna stessa. La montagna non parlò. Era il sermone del - O un corpo non essere santo?
la montagna al vocativo, all'inizio, e al nominativo, alla È Verità solo un concetto?
fine. La montagna stessa divenne il sermone e il sermone E Bellezza solo un sentimento?
era la montagna. Solo dottrina è la religione?
Sarebbe un' interpretazione molto limitata dire che E la fede solo ideologia?
sperimentai che "il logos si fece montagna", facendo Ancora una volta noi udiamo:
sollevare un sopracciglio a chi teme il panteismo, o su- "Alzati e cammina!"».
scitando l' entusiasmo di chi crede nell'incarnazione di-
vina. Ma può essere un modo di suggerirlo, a condizione
di dimenticarne il significato letterale. Il sermone della
montagna è la montagna. Il sermone della montagna è il
sermone: Kailasa.

92 93
 25 • e b. ll monumento più celebre di Ellora è il Kailiisa, la montagna
o il paradiso di Siva. Un blocco di roccia è stato svuotato e scolpito.
ll pellegrino, una volta varca!Jl la soglia accede al santuario quadrato
di Nandi, il toto, cavalcallll'll di Siva. Poi egli sa.le in una sala quadrata
a sedici pilastr1. il cui ,etto, è occupato da un loro sbocciato e da
quattro leoni. Infine, egli arriva al sanruario principale, la cui sommità
si trova esatt.ameme in linea e al di sopra della cella interna, occupata
dall'emblema di Siva: il {j11go. Così, di salita in salita, il pellegrino
accede al Kailasa, la montagna di Siva. (M. Delahoutre)

94 95
 ACQUA

5. Trisangam: Giordano, Tevere e Gange

«Occorre essere spiritualmente semiti
e intellettualmente occidentali
per essere cristiani?»

In questo capitolo vorrei sintetizzare quanto ho fatto

e detto neU' arco di quasi mezzo secolo sulla questione
dell'essere cristiani oggi. Le mie esperienze e i miei in-
contri a questo riguardo sono troppo numerosi per elen-
carli qui, e \7 oglio inoltre omettere i problemi teologici
in senso stretto, per limitarmi a una descrizione filosofi-
ca generale della situazione cristiana attuale e, nello stes-
so tempo, caratterizzare più concretamente i «luoghi»
della saggezza.
Si intende quindi offrire un contributo al cristianesi-
mo odierno nella sua apertura verso il pluralismo reli-
gioso, pur mantenendosi fedeli alla propria tradizione.
Si trana della possibilità di rimanere fedeli a una tradi-
zione, preservandola tanto dall'assolutismo quanto dal
rischio che si esaurisca.
Una questione da affrontare necessariamente, altri-
menti si incorre nel pericolo che tutte le tradizioni - non
soltanto quella cristiana - finiscano diluite in una mono-
cultura generale.

• Ln '1M Mytb o/Cbris1it1.11 UnUJuenes.r. ·TO\\l'atd a f>lural.istic TI>oolo~y of ReUtions', (.1 ror.a di)j.
Hkk and P. f. Kniner. Orbis, MaryknolJ 1987, pp. 89-116. Ap,p:usoin iuli.!ioo in5'\~:l. siile
di vita. EdfaiMi Cultura della Pace, Sttn Domenico di Fiesole- (fi) l 99}. In Opera Omnia. VoL m,
2. Crùtùmesùno. U"" aim/t1ntll

97
 Il dilemma

L'umanità si trova oggi in una fase di trasformazione,

di fronte alla quale la riflessione teologica non può più
continuare imperterrita a pensare con le sue categorie
abituali. I problemi sono cambiati; le questioni fonda-
mentali vanno riesaminate. Questa è la ragione per cui
mi batto per un nuovo Concilio, non un Vaticano m, ma
un Concilio di Gerusalemme un. Per poterlo realizzare
avremmo bisogno di una certa visuale della situazione
mondiale come si presenta oggi, e di una corrispondente
prospettiva intra-cristiana. Mi limiterò qui a quest' ulti-
ma.
Si potrebbe sintetizzare la storia della tradizione cri-
stiana nel suo rapporto con le altre religioni con il sim-
bolo dei tre fiumi sacri citati nel titolo. Gesù è stato bat-
tezzato nel Giordano, il Hii Yiirden, il Nahr al-Urdunnl2.
Non si può asciugare l'acqua del Giordano dal corpo di
Cristo, e quindi nemmeno da quello dei cristianiIJ. La
tradizione cristiana ha una indelebile matrice ebraica.
Gesù, gli apostoli e gli evangelisti erano tutti ebrei. Non
si possono capire i Vangeli a prescindere da una deter-
minata spiritualità ebraica. Intendo con «spiritualità», in
questo contesto, una serie di atteggiamenti/ondamentali,
prima che vengano espressi in teorie e sviluppati nella
prassi. Oggi ci si pone la domanda: può esistere una uni-
ca spiritualità universale, cioè un atteggiamento spiritua-
le umano fondamentale che sia tanto universale quanto
concreto? Una spiritualità basata sull'ebraismo porta in
sé una tale possibilità? Il Giordano è il fiume, nel senso
in cui gli egizi chiamavano «il Fiume» il loro Nilo?

Queste questioni teoriche vanno pensate alla luce di

26. Il Giordano, che sta per sfociare nel Mar Morto, e la swi valle, Mappo di Madoba (particolare),
venti secoli di storia cristiana, i quali sono altrettanto se- mosaico pavimema]e, chiesa nord di Madaha, Giordania. La carta, che nelle intenzioni de] mosaicisrn
gnati dall 'acqua di un altro fiume sacro, Tiber, il Tevere. doveva raffigurare la Terra Promessa vista da Mosè prima di morire sul Monte Nebo, è stara
Pietro e Paolo morirono presso le sue rive, e di là conti- via via attualizzata alla realtà topografica fino al VI secolo. (Michele Piccirillo)

98 99
nuano a vivere nella storia. Senza Roma il cristianesimo
è incomprensibile, perfino nei suoi aspetti anti-romani.
Il Mediterraneo è il mare cristiano, il mare nostrum, il
«nostro mare». Il cristianesimo odierno è una miscela
più o meno armonica dell'eredità ebraica e di elementi
greci, romani, gotici e occidentali. Vorrei evidenziare che
non dovremmo né ignorare né assolutizzare questo fatto.
Il cristianesimo è la religione di questi due fiumi, e non
possiamo farne a meno. Ma è giunto il momento di chie-
derci se la situazione debba restare sempre così.
Come il cristianesimo non si può staccare spiritual-
mente dal Giordano, così si sfascerebbe intellettualmen-
te senza la sua relazione con il Tevere, del quale mi servo
come simbolo per indicare la mentalità dell'Occidente,
per quanto ampia e variegata sia.
Oggi ci si pone la domanda se le frontiere teologiche
cristiane siano stabilite definitivamente tra quei due fiu-
mi, o se non dovremmo oltrepassare un nuovo Rubicone;
questa volta non per sconfiggere Pompeo, ma per rag-
giungere pacilicamente il Gange.
La domanda è duplice: i cristiani devono ammettere
che non possono conquistare il mondo - né dovrebbero
farlo, dato che rappresentano soltanto un phylum nella
storia religiosa - ma porrebbero ancora pretendere pe r sé
l' universalità, e affermare di essere l'unica vera comunità
religiosa? Oppure c'è qualcosa nel «fatto» cristiano che
è specilicamente universale; in questo caso, Cristo può
essere compreso come un simbolo universale?
Nella ricerca che scaturisce da questa duplice doman-
da utilizzerò come simbolo il fiume Gange (Ganga), per-
ché mi sembra idoneo: il Gange ha molte sorgenti, tra cui
una invisibile; va a perdersi in un delta di innumerevoli
corsi d 'acqua; e ha visto nascere sulle sue sponde nume-
27. Panoramica del Ponte ~•lilvio, che pennette'\'a alla via Flaminia di superare il Tevere.
rose religioni. Quello che mi attrae della Ma Ganga (a Parte dei piloni in tufo risa]e ancora alJ'età romana, il resto è stato più volte ricostruito.
parte le mie vicende personali) è questa origine multi- J.:aspeno armale gli è stato attribuito dal restauro di Giuseppe Valadier ( 1805). La fama del ponte è legata
forme, la unicità della sua foce e soprattutto la segreta alla batrnglia de] 312 con cui Costantino sconfisse e ucci'ìe il rivale Massenzio. impossessandosi di Roma.

101
sorgente celeste. A illahabad (Allahabad), antica città dal rie dell 'India, ma anche per tutte le tradizioni di Eurasia,
nome islamico, non sfociano nel Prayaga soltanto le ac- Africa, America e Oceania, che incarnano forme comple-
que dello Jamuna e della Ganga, ma anche quelle della tamente diverse sia nella spiritualità sia nella mentalitàI4.
invisibile e divina SarasvarI che è, al tempo stesso, una Per chi è radicato in quelle mentalità, con i loro carat-
sorgente e la dea della saggezza. Lo attestano da millenni teri tipici, la reologia cristiana standard ha poco senso.
infinità di persone con il celebre Kumbh-Mela, pellegri- Non soltanto i contenuti della Bibbia, ma anche la mag-
naggio che si compie ogni dodici anni secondo un calco- gior parte delle premesse e dei concetti cristiani risultano
lo astrologico e astronomico. estranee, se non grottesche, alle tradizioni non -abramiti-
La metafora della Ganga non deve in nessun caso ali- che. È un punto che ribadisco: malgrado appena il 10%
mentare pregiudizi di tipo «ariano» (indo-germanico) della popolazione mondiale parli correttamente l'inglese
perché ogni nazione ha i suoi fiumi che, per la maggior (e molto meno qualsiasi altra lingua europea), e malgra-
parte, sono sacri. La Ma Ganga, il fiume madre Gange, do i cristiani siano una minoranza su questo pianeta, i
qui non funge da simbolo soltanto per l'induismo, il bud- cittadini del «primo mondo» tendono a supporre che ciò
dhismo, il jainismo, il sikhismo e le altre religioni origina- che pensano corrisponda a un modello universale. Varie

- -

- -- - - -- ---
-- - -:::::,_

- -
28 a: Kumbha Mela. L'Acqua rende possibile la vita sotto rutte le forme. Il peUegrinaggio hindii di massa nel 28 b: Il saluto al dio Sole e le offerte principali agli dei, ai saggi risbi e agli antenati.
quale i fedeli si ritrovano ogni tre anni per immergersi in un fiume sacro. (Disegno di Miche! Delahoutre) Da Pierre Amado Le bairt darts le Gange. Sa significatiort. (Disegno di Miche! Delahoutre)

102 103
culture si sono lasciate irretire dalla sindrome dell'univer-
salità.
Abbiamo quindi due possibili risposte, ed entrambe
legittime. Optare per una o per l'altra non dipende solo
da una decisione religiosa individuale. La risposta che in-
fine l'orbe cristiano darà sarà una decisione politica dalla
immensa portata storica. La Realtà non è data una volta
per tutte. Il futuro delle religioni dipende, tra l'altro, da
come le diverse tradizioni comprendono se stesse e dal
tipo di decisioni che prendono. Il cristianesimo è anche
ciò che i cristiani ne fanno - e ne faranno. Bisogna distin-
guere politica e religione, ma non si possono separare
completamente.
La prima risposta sostiene che i cristiani dovrebbero
abbandonare la pretesa di universalità; dovrebbero la-
sciar fluire pacificamente i fiumi, senza riversarvi dentro
l' acqua cristiana o deviare i loro corsi dentro il Mar Morto
o il Mediterraneo; i cristiani non dovrebbero passare di
nuovo il Rubicone e inondare tutti i Paesi del mondo. Il
cristianesimo sarebbe allora una religione tra le tante e
Gesù, in ultima analisi, soltanto il salvatore dei cristiani.
I suoi rapporti con le altre religioni dovrebbero essere
affrontati come un problema interreligioso, come la po-
litica estera tra Stati sovrani. In questo caso, il cristiane-
simo tutela la propria identità per differenziazione: basa
la sua unicità sul fatto che è diverso da altre tradizioni.
Una diversità che dovrebbe essere mantenuta 15. Qui non
si mettono in discussione tolleranza, rispetto reciproco e
buon vicinato; è in questione soltanto la pretesa di uni-
versalità di una certa tradizione cristiana.
In base a questa prima risposta, i cristiani dovrebbero
riconoscere le altre tradizioni nel loro proprio buon di-
ritto. I fiwni dovrebbero conservare la propria identità
distinta, come pure le religioni. Le acque della Ganga,
del Huanghe o del Nahr on Nit (Nilo) - sottolinea la pri-
ma risposta - contengono troppo sale (o inquinamento, 29. Offena di fiori nelle acque sacre del Gange.

104 105
se si vuole) e sono troppo distanti (filosoficamente, te-
ologicamente, umanamente) per poterle mischiare con
quella dei fiumi cristiani, senza provocare ingenti cam-
biamenti chimici e fisici. Per questo motivo è meglio te-
nerle separate.
La seconda risposta probabilmente è la più diffusa,
anche se spesso secolarizzata e ridotta alla sua forma
più debole. E dice che la pretesa di universalità è es-
senziale al cristianesimo, perché un cristianesimo senza
universalità sarebbe una contraddizione in termini. In
questa ottica, il cristianesimo appare come un phylum
privilegiato, chiamato a riunire il mondo, a «convertire»
gli altri corsi d'acqua culturali e religiosi in un Rio del-
le Amazzoni cristiano che irrigherebbe tutto il pianeta;
un processo in cui, ovviamente, il cristianesimo stesso
dovrà trasformarsi in una religione ancora più univer-
sale. Con quale diritto - argomenta la seconda risposta
- dovremmo frenare gli sviluppi di questo dinamismo
cristiano? Non è la tentazione di ogni movimento rivo-
luzionario, quella di soffocare ogni altro sviluppo, appe-
na i suoi leader hanno preso il potere? Il cristianesimo
è al riparo da tale tentazione? Finora i cristiani hanno
assorbito sincretisticamente il «buono» delle religioni
mediterranee: perché non possono procedere allo stesso
modo con altre religioni?
Il dilemma è il seguente: molti cristiani avranno la
sensazione di tradire le loro verità di fede più profonde
se abbandoneranno la convinzione di dover pensare il
cristianesimo in una prospettiva universale.
D'altra parte, sono in aumenro i cristiani che diven -
tano magari oscuramente, ma dolorosamente coscienti
che la pretesa di universalità è un residuo imperialistico,
che ha ormai fatto il suo tempo. Anche perché la mag-
gior parte dei seguaci delle altre religioni avvertono que-
sta pretesa come una minaccia, e un insulto, alle proprie
credenze.
106
La presente riflessione vuole essere un passo corag-
gioso verso la soluzione di questo dilemma, mostrando
che i fiumi della Terra in realtà né si incontrano (neanche
negli oceani) né banno bisogno di raie incontro per esse-
re fiumi veramente vivificanti. I fiumi non si incontrano,
nemmeno nel mare. Eppure «essi» si incontrano: in cie-
lo. Si incontrano nelle nubi dopo aver subìto la trasfor-
mazione in vapore, che poi cade sotto forma di pioggia
nelle valli della Terra per rialimentare i fiumi. Le religioni
non crescono insieme, sicuramente non come istituzioni
organizzate. Si incontrano dopo essere state trasformate
in vapore, dopo aver subìto la metamorfosi in Spirito,
che poi viene riversato in lingue innumerevolit6. I fiu-
mi della Terra vengono alimentati dall'alto dalle nuvo-
le, come pure dalle sorgenti terrestri e sotterranee, dopo
un'altra mutazione, quella della neve e del ghiaccio in
acqua. Il vero serbatoio delle religioni non consiste sol-
tanto nell' acqua dottrinale della reologia, ma anche nella
caligine delle nuvole divine (rivelazione), nella neve e nel
ghiaccio immanenti dei ghiacciai e nei picchi coperti di
neve dei santi (ispirazione).
La mia tesi è che il principio eristico non è un avveni-
mento particolare né una religione universale. È piutto-
sto il centro della Realtà visto dal punto di osservazione
della tradizione cristiana. Per proseguire con la nostra
metafora, cercherò di mostrare come nessuna tradizione
religiosa abbia il monopolio sull' acqua viva dei fiumi (la
salvezza), e che tuttavia non dobbiamo diluire le dottrine
di alcuna religione autentica per raggiungere la concor-
dia religiosa 17 • Ho approfondito alrrove 18 I' «effetto pars
pro toto» inerente a questa problematica. La metafora
non vuole indicare l'unità trascendente di tutte le reli-
gioni in modo indifferenziato. Va in quella direzione, ma
non voglio confondere i fiumi veri con l' acqua distillata.
Come ogni acqua è diversa dalle altre, così ogni religio-
ne; ogni fiume contiene la sua specifica quantità di sali
107
e microrganismi. Non dovremmo nemmeno dimenticare
che l'acqua subisce una trasformazione (di morte e risur-
rezione: vapore, pioggia, di nuovo acqua), la quale sol-
tanto le consente poi di rendere fertile la terra.
Le religioni non sono costruzioni statiche. Per questo
nessuna religione dovrebbe aver paura di lasciar evapo-
rare la propria acqua, quando il clima diventa insoppor-
tabilmente caldo. Le nuvole la riporteranno giù appena il
calore della polemica sarà passato e i flutti si saranno cal-
mati. In altre parole: non soltanto ogni acqua è unica, ma
anche ogni fiume offre al mondo religioso il contributo del
proprio tracciato, del proprio sapore, della propria bellez-
za. E questo non riguarda solo qualche ambito particolare,
ma rutto il mondo nel suo destino ultimo. Appartengono
al fenomeno religioso anche i meandri, i ghiit, i porti, i
luoghi balneari, gli stagni quieti, le rapide cascate, le ac-
que movimentate e turbolente. Qualunque sia l'«essenza»
della religione, le religioni vive e vere non sono essenze, ma
esistenze concrete, forti e pericolose. I fiumi religiosi sono
molto di più che la H 20 della chimica.
I tre momenti geo-teologici
Il fatto cristiano è stato sostanzialmente compreso finora
in termini storici, però è anche e propriamente un fenome-
no trans-storico. !.:evento cristiano non si inscrive soltanto
nel passato né esclusivamente nel futuro, poiché appartie-
ne anche ali' ordine del cuore, della vita personale del cre-
dente. Ha w1a contemporaneità sui generis me trascende,
in un certo modo, tempo e spazio, senza però eliminare la
cornice spazio-temporale. È un fatto teologico. Stimola la
riflessione sul «dato» di fede sia alla luce della propria tra-
dizione, sia nel cono di luce di altri fari - anche se il rutto
viene sempre filtrato dai nostri apparecchi ottici. Anche i
tre momenti geo-teologici sono intrecciati tra loro e ognu-
no è presente nell'altro. Tuttavia i rispettivi caratteri tipici
108
emergono con particolare evidenza in punti ben determi-
nati della manifestazione temporale della consapevolezza
eristica.
Storia e tradizione sono loci theologici (fonti dell' attività
teologica). Ogni riflessione teologica contemporanea me
ignorasse il nuovo contesto sarebbe metodologicamente di-
fettosa. Né il dogma né l'auto-comprensione cristiana sono
un fatto a-storico o a-geografico. La geografia, così come la
storia, è una categoria tanto umana quanto religiosa.
Se è vero che il modo di manifestarsi del cristianesimo è
diverso nel m secolo e nel xx, esiste anche una differenza
tra l'esperienza cristiana sulle sponde del Tevere e quella
sulle rive del Gange. La metafora del fiume è più che una
sofisticheria geografica, è una categoria teologica. Che il cri-
stianesimo sia universale o meno, l'interpretazione cristiana
della vita elaborata in un deserto africano sarà diversa da
quella elaborata in una città scandinava. Finora siamo stati
molto più sensibili alla storia cl1e alla geografia.
Dovremmo renderci conto che la geografia del cristia-
nesimo non può essere ridotta al Giordano in Palestina, al
Tevere in Italia o al Gange in India. Non soltanto flora e
fauna sono diverse sulle sponde dei vari fiwni del mondo,
ma cambiano anche le società umane e le religiosità. Le
coordinate geo-teologiche non sono parametri geometrici
cartesiani e neutrali; influiscono sulla natura dell'Uomo e
sulle sue credenze. La «geografia religiosa» è una disciplina
ancora quasi inesplorata. Senza infine dimenticare me la
geografia e la storia si intrecciano.
Il Tevere, ad esempio, non è soltanto il fiume di Roma.
Anche Bisanzio è una Roma, e per secoli Mosca è stata con-
siderata la terza Roma. Inoltre la Capitale italiana racchiude
in sé, per così dire, una triplice Roma: la Roma dei Cesari
(quelli cristiani e quelli non-cristiani), quella dei Papi (con
o senza potere temporale) e quella del popolo. Nonostante
questo, considererò il Tevere come rappresentativo del se-
condo ambito della geografia cristiana.
109
 Quella che segue ora è necessariamente solcanto una bre-
ve panoramica.

Il Giordano: acqua, fede, evento, religiosità,

tensione verso l'alto, esclusivismo

«Gesù è il Cristo» è la più breve formula della creden-

za cristiana. Sebbene la parola «Cristo» sia polisemica, le
origini di questa formula sono strettamente collegate all'i-
dea ebraica del Messia, malgrado le riserve che Gesù stesso
aveva nei confronti di quel titolo. Nei termini pur granuna-
ticalmente sinonimi: «Unto» (cioè consacrato), «Messia»,
«Christos», «Christus» e «Gesù Cristo», si ha nell'uso effet-
tivo un graduale spostamento di significato.
I.:autocomprensione cristiana è collegata in modo intrin-
seco, sia in continuità sia in polemica, con la Bibbia ebraica.
Viene abolita la circoncisione, cosa che provoca una rottura
con l'ebraismo. Essa viene però «rimpiazzata» dal battesi-
mo nell'acqua - e, naturalmente, in origine era l'acqua del
Giordano. Quelle acque battezzarono Gesù, figlio di Maria,
Figlio dell'Uomo. Sono acque sante, perché lo Spirito di
Dio vi aleggiava sopra19. L'acqua è il simbolo dell'iniziazio-
ne: purifica, fluisce, si colloca in polarità con il fuoco, viene
da sorgenti e fiumi, ma anche da molto in alto e da grande
profondità nella terra, e porta sia morte che resurrezione.
Esiste un solo Giordano, però. Non tutti vengono iniziati.
Sta qui la radice del!' esclusivùmo, sebbene ogni acqua - ci
verrà insegnato più tardi - sia acqua del Giordano. Il cristia-
no è l'uomo di fede. Questa fede è centrata sulla persona di
Gesù. Perciò le discussioni teologiche dovranno delucidare
chi sia questo Gesù. Il punto essenziale tuttavia è meno la
sua natura individuale che la realtà del suo avvento/evento
stesso, in particolare la risurrezione. Questo avvenimento è
anzitutto un fatto storico nella vita di Gesù, giovane rabbi
ebreo che fu condannato dalle autorità giuridiche, religio-
se e politiche del tempo. Noi siamo saldamente radicati J O. Epifania. icona, l MII secolo, Venerabile Arciconfraternita della Purificazione, Livorno.

110 111
 J I. Masaccio, So,r Pietro battew, i neofiti, particolare,
chiesa del Carmine, cappella Brancacci, Firenze. 32. Ascensione, icona. ·x v secolo, Galleria Tret'jakov. Mosca..

112 113
nella Storia, e specialmente nella storia personale di Gesù:
per questo motivo la fedeltà alla sua persona rimane al cen-
tro. Vinsegnamento di questo giovane ,abbi è affascinante,
nonostante il fatto che la maggior parte delle sue parole le
possiamo già trovare in fonti più antiche; il suo esempio
esercita una attrattiva irresistibile.I cristiani continuano a
guardare verso il cielo, malgrado l'ammonimento degli an-
geli al momento dell ' Ascensione20. A penneare la loro vira
è un atteggiamento «religioso», una particolare religiosità
- non religione. Guardano in alto verso il Cristo innalzato.
Tra loro vigono forti speranze escatologiche. La risurrezio-
ne di Cristo rivelerà e provocherà anche la nostra.
È un privilegio trovarsi sotto l'influsso, il fascino e la gra-
zia di Gesù. È un dono particolare e conferisce una dignità
particolare; è una sorgente di gioia, ma anche un compito
che comporta responsabilità. Il Giordano, per continuare
con la metafora dei fiumi, possiede una potenza unica al
mondo, come sottolineano le Scritture ebraiche. «Forse
l' Abanà e il Parpar, fiumi di Damasco, non sono migliori
di tutte le acque d'Israele? Non potrei bagnarmi in quel-
li per purificarmi?» esclamava Naaman, capo dell'esercito
arameo, a Eliseo, profeta di Israele:2 1. In altre parole, in un
mondo gerarchico la singolarità, il privilegio e addirittura
l'esclusività non rappresentano un problema insuperabile.
«Esistono pochi cristiani, e ancora meno sono quelli che
si salvano». In un contesto gerarchico, non si trova nulla
di ripugnante in un certo esclusivismo. Ciò spiega anche
perché, nell'ortica del «Giordano», le problematiche teo-
logiche centrali si ricolleghino al tema dell'identità di Gesù
Cristo e si sviluppino sul piano cristologico e trinitario.
Il Tevere: fuoco, credenza, z'.rtituzione, religione,
introversione, inclusivismo
Ma il Giordano è l'unico fiume sacro? Non si viene bat-
tezzati anche con il fuoco? II fuoco brucia ciò che è sec-
114
co e si espande tutt'intorno. Purifica, ma anche distrugge.
Videntità cristiana non può essere limitata all'esperienza
delle prime generazioni, sdegnando le realizzazioni cultu-
rali e religiose prodotte in venti secoli di storia cristiana. Ci
troviamo qui nella seconda, terza e quarta epoca secondo
la descrizione fatta sopra: conversione, crociata e missione,
che si estendono per ben millecinquecento anni di scoria
cristiana.
Il cristiano è vincolato a una determinata visione del mon-
do, che viene espressa da una serie di credenze. Essere cri-
stiani non significa solo professare fedeltà a Cristo, richiede
anche l'appartenenza alla comunità cristiana, la si chiami
Chiesa o complesso di credenze. Scissioni e scismi, una
volta consolidatisi, sviluppano le proprie ortodossie. Il cri-
stianesimo diventa una istituzione. La comune appartenen-
za viene in larga misura istituzionalizzata. Videale ora è la
Cristianità, l'Impero cristiano, la civiltà cristiana. Quando,
all' incirca nel XVT secolo, questo ideale inizia a disgregarsi,
viene sostituito gradualmente dal cristianesimo come reli-
gione.
Il Giordano è un fiume geografico e mistico; le sue ac-
que sono acque battesimali. Il Tevere è un fiume storico e
politico; le sue acque simboleggiano quelle che scorrono
nel Tamigi, nella Senna, nel Parana, nel Poromac. Il Tevere
porta con sé una reologia, una visione del mondo ben strut-
turata, anche se ampia e flessibile. È l'acqua della civiltà
cristiana, passata e presence. La cristianità e il suo succes-
sore, il cristianesimo, non sono soltanto affari privati. Le
acque cristiane scorrono dappertutto; irrigano tutti i campi
di una civiltà cl1e pretende di abbracciare il mondo intero.
Si potrebbe citare un gran numero di personaggi contem-
poranei: Giovanni Paolo II, il presidente Reagan, la regina
Elisabetta, il generale Pinochet, i filosofi Marirain e Gilson,
i teologi Barth e Lonergan, gli storici Toynbee e Heer. Tutte
persone che condividono la fede nella superiorità del cri-
stianesimo. Questa credenza non impedisce loro di ammet-
115
cere la grandezza altrui e le carenze dei cristiani; anzi queste
ammissioni - si argomenta - sono in armonia con i valori
del cristianesimo e stanno sotto l'autorità di Cristo.
Il cristianesimo è diventato così potente e universale,
così convinto della propria missione, da non avvertire la
necessità di guardare fuori, se non per imparare qual-
cosa e perfezionarsi. Uno dei suoi tratti fondamentali
è la introspezione, che sia mistica, religiosa o politica.
All'interno della rivelazione, della dottrina, della pras-
si e dello stile di vita cristiani si trova - secondo questa
opinione - tutto il necessario per una vita umana in pie-
nezza, nonché per la valutazione delle altre religioni e
culture. Questo è il tipo di introversione che intendo: in
noi stessi troviamo l'intera verità.
La teologia è rivolta verso l'interno. Vogliamo trova-
re la risposta a tutte le questioni teologiche dentro di
noi, dentro la nostra propria tradizione o rivelazione.
Possiamo anche parlare degli altri, onorarli, integrarli
nel nostro sistema, ma siamo sempre noi a farlo. Ecco
un esempio: quando, per la prima volta nella storia della
Chiesa, un Concilio ecumenico, il Vaticano n, non solo
ha riconosciuto il diritto ali' esistenza delle altre religio-
ni, ma nella dichiarazione Nostra aetate le ha addirittura
lodate, non si è comunque ritenuto necessario invitare
i rappresentanti di quelle religioni per farli esprimere
da sé. Gli esperti cattolici erano sicuri di poter parlare a
nome degli altri. Il Tevere bastava e avanzava.
Esiste un discorso teologico ad hoc per difendere un
certo tipo di inclusivismo cristiano. La religione cristiana
rappresenta, secondo questa opinione, l'apice dello svi-
luppo religioso; difende valori dalla portata universale
e reclama per sé una sorta di universalità. In breve, il
cristianesimo non necessariamente disprezza gli altri, ma
senz'altro si ritiene loro superiore.
Anima natura/iter christiana, «cristiani anonimi», «te-
ologia del compimento», «a servizio dell'umanità», «re-
116
gno della natura e della grazia»; oppure, in forma più se-
colarizzata: «democrazia», «civiltà globale», «governance
mondiale», «mercato unico mondiale», «diritti umani
universali», una scienza naturale ovunque valida, con re-
lativa tecnologia ... sono tutte espressioni della medesima
sindrome. Tutti i fiumi portano la stessa acqua, ma alla
fin fine è la nostra acqua, anche se le canoe che la percor-
rono da una parte all'altra non lo sanno.
Naturalmente esistono molte istituzioni, Chiese e te-
ologie cristiane. Spesso lottano tra di loro per il potere,
per una migliore comprensione delle proprie tesi teolo-
giche (sia a livello interno che ecumenico), o anche per
trovare metodi migliori di trattare con le altre religioni
del mondo. Malgrado tutte queste differenze, scopriamo
però sempre lo stesso tipo di linguaggio. Potremmo chia-
marlo il logos occidentale. I cristiani reagiscono irritati di
fronte a questo aggettivo, in quanto affermano che il lo-
gos è un iversale (anche se può ridursi al «nostro» logos).
Se il Tevere in sé non è ovunque, la sua acqua però lo
è. Per questo abbiamo bisogno del fuoco , e di rivolgerci
verso l'interno.
Gli sforzi per una maggiore apertura di questa posizio-
ne inclusivista sono lodevoli. Abbiamo così il discorso sul
cristianesimo invisibile, sul Cristo cosmico, sulla Chiesa
spirituale un iversale, su un Dio che ha senso anche per
i buddhisti, e su una legge che non esclude il nomos, il
dharma, il karman o il li. L'ideale è quello d i una «te-
ologia universale della religione» oppure, in linguaggio
più scientifico, una Teoria del campo unificato22 . Questo
Tevere risulta più lungo del Mississippi.
Fin quando tale cristianesimo rimarrà invisibile, e
Cristo ignoto, la Chiesa spirituale, Dio ineffabile, la legge
non scritta e la teologia muta, non ci saranno problemi.
Homo loquens tamen (ma l'uomo è un essere parlante),
e non possiamo parlare la «lingua in sé», così come non
possiamo praticare la religione in sé. Dobbiamo invece
117
parlare una certa lingua e praticare una certa religione.
Allora l'universalità cristiana diventa sospena, e implode
- a meno che...
A meno che non si ritenga che il phylum cristiano pos-
siede il privilegio esclusivo di assorbire rutti gli altri e di-
ventare un unico Rio delle Amazzoni per il mondo intero.
Come sta avvenendo nelle molte nuove forme dei movi-
menti «di risveglio» e fondamentalisti. In rutti questi feno-
meni è centrale la preoccupazione per la propria identità.
E altrettanto ovvio che le principali formulazioni delle
questioni teologiche dipendono dal dibattito su chi siano
i cristiani e quale sia il loro destino: questioni relative alla
ecclesiologia, grazia, redenzione, rapporti con le altre reli-
gioni e, in generale, l'ortodossia.
Il Gange: terra, fiducia, religiosità, dimensione,
tensione verso l'esterno, pluralismo
Ci troviamo oggi di fronte alla sfida di una «teologia»
per l'era post-coloniale. Corrisponde all'atteggiamento del
dialogo esposto sopra al quinto punto. Una teologia dialo-
gica stabilisce il proprio tema di discussione solo dopo che
esso - e ovviamente anche il linguaggio - è stato deciso
in comune o è stato creato nel dialogo stesso. Lo stesso
ordine del giorno del dialogo dovrebbe essere elaborato
all' interno del dialogo stesso. In altre parole, Gangotri è
solo una delle sorgenti del Gange, e il delta non è più un
fiume, non è nemmeno in territorio «indiano». Le sorgenti
del nostro Gange sono le nevi dei monti e le nubi del cielo,
le quali, a rigore, non sono acqua.
Il simbolo qui è la terra, ossia la secolarità (saeculum),
il regno della giustizia qui in terra, che comporta la dispo-
nibilità alla collaborazione con tutti, pur non condividen-
done le idee. Non esiste alcuna coscienza planetaria, però
esiste una particolare percezione dell'altro e degli altri, e
una particolare disponibilità ad accoglierli senza soffocar-
118
li, cioè ad accettarli anche se non li capiamo. Ci fidiamo.
Abbiamo una fiducia nel nostro destino che è maggiore
della certezza (sicurezza) basata sul logos. L'identità cri-
stiana comincia ad apparire non più come la difesa di una
determinata cultura, né come l'appartenenza a una religio-
ne istituzionalizzata, ma come religiosità personale vissuta,
vale a dire un tipo di atteggiamento religioso che costitui-
sce una dimensione dell'Uomo, un fattore dell'humanum,
un aspetto del Divino.
I cristiani non si preoccupano più solo di se stessi, ma
sono anche aperti agli altri e al mondo intero: tensione ver-
so l'esterno. Questo momento è tipicamente estro-verso,
non allo scopo di uscire a conquistare, ma per instaurare
un rapporto. È una mentalità per cui si vede se stessi in
relazione agli altri, e gli altri in relazione a sé. Non la defi-
nisco però «apertura» per non turbare l'equilibrio con gli
altri due momenti.
La teologia cristiana del secondo momento tendeva ad
accentuare la novità del messaggio cristiano e a difendere
la propria identità per differenza, sostenendo quindi che
l'amore del prossimo, e le dottrine della Trinità, della gra-
zia, ecc., sono contributi specifici e unici della rivelazio-
ne cristiana2>. Senza addentrarci in casi particolari, basti
dire che il terzo atteggiamento si troverà maggiormente a
proprio agio se scoprirà che tutte quelle donrine e inse-
gnamenti costituiscono un bene comune dell'umanità, e
che il cristianesimo non fa altro che incarnare le tradizioni
primordiali, originarie, dell'umanità.
Con questo voglio dire che né l'esclusivismo né l'in-
clusivismo rappresentano l'atteggiamento qualificante di
questo terzo momento. Parlo qui di pluralismo.
Prima di sviluppare gli aspetti positivi di questo nuovo
momento, che chiamo Cristiamà, passo a descriverne alcu-
ni tratti negativi (il che ci porterà, come Mosè, alle soglie
della Terra promessa). Si tratta della possibile incommen-
surabilità tra le visioni ultime del mondo.
119
 Ho più volte ribadito che, a rigore, la Filosofia com-
parata non è possibile perché il punto di vis ta da cui
dovrebbe essere fatto il paragone apparùene già a un
determinato orizzonte lilosofico24. Si può dire lo stesso
sulla Religione comparata25. Non possiamo partire dal
presupposto che rune le tradizioni religiose possano es-
sere appropriatamente e autenticamente misurate con lo
stesso metron (misura); a meno che non postuliamo che
la ragione (che in fin dei conti è soltanto la nostra idea di
ragione) sia un criterio neutrale, universale e sufficiente
per giudicare le religioni. Ogni tradizione religiosa, come
sistema relativamente completo di aurocomprensione,
racchiude in sé i propri parametri. Un dialogo fruttuoso
deve anzitutto concordare sui parametri che andranno
usati nel confronto, altrimenti ognuno parla per secon-
d i fini. Detto semplicemente: che cosa intendiamo con
le parole che usiamo? Il colloquio sul significato delle
parole precede il dialogo, lo condiziona, e lo costituisce.
La conseguenza è che le tradizioni religiose possono
benissimo essere incomparabili: possono non avere al-
cuna unità di misura in comune, con la quale essere va-
lutate adeguatamente. Di fatto, risultano reciprocamen-
te irriducibili finché non sia stato raggiunto o stabilito
un accordo. Una valutazione realistica della fase attuale
deve prendere atto che le religioni, e anche le teologie, si
ritengono spesso incompatibili tra loro.
Non abbiamo alcun bisogno di risolvere le nostre
frustrazioni intellettuali postulando l'esistenza di un
Intelletto per il quale tutto, assolutamente rutto, sia
intelligibile. Questa ipotesi si limita a porsi la doman -
da ultima. Pretende di rispondere al perché dell'Essere
e, così facendo, sottomette l'Essere al perché, al logos,
alla consapevolezza. Possiamo dire, in modo logicamente
conseguente, che tutto ciò che viene abbracciato da un
Intelletto infinito o supremo è intelligibile. Non esistono
limiti per una Intelligenza infinita: per essa, tutto è intelli-
120
gibile. Tuttavia non possiamo dimostrare in modo logico
(a meno di identificare l'Essere con la Consapevolezza) la
inesistenza di un Essere inconoscibile.
Si può obiettare che, se tale Intelligenza infinita non
può sapere tutto, allora non è infinita. Noi ribattiamo che
una Intelligenza infinita è infinita in quanto intelligenza,
ma non necessariamente in quanto Essere, salvo presup-
porre che, in definitiva, Essere e Intelletto coincidano -
e questo è il punto. Il che implica, semplicemente, che
potrebbero esistere aspetti della Realtà impenetrabili alla
luce dell'intelletto.
Mentre i problemi dei due momenti precedenti erano
cristologico-trinitari ed ecclesiologico-soteriologici, qui
le questioni teologiche si concentreranno sui problemi
dell'umanità e sul modo in cui i cristiani possono con-
tribuire a risolverli. Ciò non significa che tali problemi
siano solo di tipo politico o economico, o solo una que-
stione di giustizia. Sono anche di natura antropologica,
in quanto l'Uomo ha raggiunto un peculiare livello di au-
tocomprensione. E sono anche di carattere cosmologico,
cioè riguardano la visione del mondo e della storia.
Soltanto su questo sfondo storico e geo-teologico pos-
siamo affrontare la sfida specifica e i problemi di una
au to-comprensione pluralistica e cristiana per il nostro
tempo.
Se la spiritualità del Giordano appartiene strettamen-
te al cristianesimo, e quella del Tevere alla cristianità, il
Gange rappresenta il simbolo della Cristianìa26 benché
tutte queste immagini vadano intese con un esprit de
finesse alla Pascal (non de géométrie). Da tempi imme-
morabili il Gange è il simbolo non del potere politico
o intellettuale (cristianità e cristianesimo), ma dell'e-
sperienza personale, e l'esperienza è fondamentale nella
Cristianìa (esperienza del Cristo). A eccezione di alcuni
punti sulle montagne, il Gange non è un fiume spetta-
121
colare. Scaturito dall'Himalaya, fluisce tranquillo, poi-
ché scorre per più di mille chilometri quasi a livello del
mare. I peccaà saranno perdonaà se si muore con fede
nelle sue braccia. Non deàene alcun potere, ma è rive-
sàto di un'autorità immensa, al punto di purificare dai
peccati coloro che in esso credono. Alle origini il Gange
era il cielo, e si riversò sulla terra attraverso i capelli di
Aiva per non danneggiare nessuno; e prosegue ancora
per il mondo sotterraneo, proprio alla foce presso l'i-
sola di Sagar. L'esperienza dei tre regni è essenziale per
la Crisàanìa. Come abbiamo già detto, però, lvfti Gangli
sta per qualsiasi altro fiume che porà acque che finora si
consideravano non crisàane.
Quesà tre atteggiamenà mentali simbolizzano, presi
insieme, il complesso fenomeno crisàano del presente.
Oltre a ciò, la crescente consapevolezza della Crisàanìa
offre una piattaforma dalla quale il dilemma tra esclu-
sivismo e inclusivismo potrebbe essere risolto a favore
di un salutare pluralismo delle religioni - che però non
diluisca in nessun modo il contributo unico di ciascuna
tradizione umana.

33. Cli aspetti benefici del Kumbha Mela: la pioggia che cade dal cielo swl'Himalaya.
(Disegno di Miche! Delahourre)

122 123
 ACQUA

6. La goccia d'acqua
«Come i fiumi che scorrono al mare
si riversano in esso. perdendo nome e forma,
così il Saggio, libero da nome e forma,
raggiunge la suprema. divina Persona.»
MundU ill,2,8

«Se una goccia d'acquagettata in un oceano

d'acqua viva potesse parlare e dire il suo stato
non g·riderebbe con grande gioia: ~o
mortali. io
vivo verameme, ma non vivo io, questo oceano
vive in me e la mia vita è nascosta in quesco abisso?.!t»
san Francesco di Sales Traité de l'Amour de Diei1

Secondo i Veda, la Bibbia e altri testi sacri, l'acqua (ele-

mento primordiale per eccellenza) precede la creazione27.
I miti di Babilonia, della Persia e dell'India descrivono le
acque primordiali, e possiamo trovare paralleli in propo-
sito nelle più differenti culture, dalla Grecia ali'Africa.
Come la vita stessa, l'acqua sta alla base di runo. «Acqua
viva», «una sorgente d' acqua che zampilla», «fiumi di ac-
qua viva» sono espressioni che ritroviamo facilmen te in
quasi rune le tradizioni del mondo28 .
L'acqua simbolizza la vita. A differenza degli indivi-
dui, piante o animali o esseri umani, l'acqua non muo-
re. L'acqua è una; si muove e si trasforma come un'unica
acqua. Il mare ha la stasis di un luogo fisso e la dynamù
del movimento costante e a prima vista immanente, con-
temporaneamente sempre Io stesso e sempre mutevole.
L'acqua è viva, è la sorgente stessa della vita29 . «Un tem-
po», ci dice Plutarco, «l'uomo era senza fuoco, ma non è
mai stato senza acqua». Nei luoghi in cui l' acqua scarseg-

• Ed. or. Thl' Drop o/Water. An lntemdtun1/ Met4phor, in S. l'hs, E. fiirBnstt (:1eur2 di), S4ma•
nnya. Studiet ;,, lndi4n Art.s, 'Pbi/()Soph, 11.nJ lnterreligiou1 DiaWgue, D.K. Prit1n1,-orld, Odhi 2005.
RieUbor:ttione di un resto assai pte<.'edeme llpP:ll'S() in ittii:ano: ~ a«IU!e •ll',,omo quando muor~.,
Una rijlnsi<me intertultuml~ Ju una meu/ora, «&22o, Roma, 5/6, pp. 117-1,6. Ora in Opera
Omnia. VoLIX, Tomo 1, Miu,, li111h<Jo e at.lto.

125
 34 a: Interno della grande moschea (Ulu Carni) di Bursa (1396- 1400)
con la vasca/fontana entro 1'edi.6cio. 34 b: La corte della moschea di Bay:12id u a lnstanbul (1501-1506). Con il grai,de garebo per le abluzioni.

126 127
 35. Arrigo fiammingo (Hendrick van den Broeck) su progetto di Giulio Mazwni, Allegoria dell'acqua,
olio su muro. Roma, paLuzo Capodiferro Spada, sala delle Sragioni, ca. 1550-1552.

128 129
gia o proprio non c'è, la sua assenza fa del circondario una
terra sterile, una «terra di morte». Molte tradizioni attribui-
scono all'acqua il potere di purificazione e di rigenerazione:
si rinasce a una nuova e più alta vita tramite le acque del
battesimo o di abhi,reka. !:acqua è necessaria per purificare
se stessi - prima di entrare nel tempio, nella moschea, ecc.
!:acqua, però, ha anche il potere di sommergere, dissol-
vere e distruggere. Basti menzionare il quasi universale mito
del diluvio, o ricordare le esperienze comuni ai contadini e
ai naviganti attraverso i tempi, per illustrare questo aspetto
più pericoloso dell'acqua. Non dovremmo però etichettare
frettolosamente questo fatto come un paradosso e asserire
semplicisticamente che la sorgente stessa della vita è la cau-
sa della morte. La vita che è mortale non è «pura» vita, ma
semmai è la vita di esseri la cui capacità di vita è limitata.
La morte deriva dall'essere frammentati. La nostra riflessio-
ne sull'acqua e sulla morte è imperniata sul seguente punto
centrale: la morte è un elemento costituente della vita, dato
che si trova negli e fra gli esser viventi, ma non è un attribu-
to costitutivo della vitaJO_ «La vita è mortale in quanto vita?
Vi sono due risposte logiche. Se la vita non è primordiale
(se, per esempio, è il risultato di uno sviluppo chimico e
di un'evoluzione biologica), allora non è inerentemente im-
mortale. La vita potrebbe dunque o essere un puro caso,
o un conseguimento che deve essere conquistato riperuta-
mente. Questa idea non necessita di essere collegata esclu-
sivamente alla teoria del!'evoluzione: è anche, per esempio,
la funzione del sacrificio nei Veda.
Se, d'altra parte, la vita è primordiale (se cioè la vita è il
principio stesso della realtà), allora è immortale per natura.
È questo un punto di profondo disaccordo fra coloro che
credono in una teoria assoluta dell'evoluzione e coloro che
credono in un Dio vivente. Nel primo caso la vita è il pro-
dotto o il sottoprodotto della realtà, mentre nel secondo è
il centro stesso della realtà. Riecheggiando Aristotele, san
130
Tommaso dice vita viventibus est esse (la vita per i viven-
ti è l'essere). Ora, questo essere non è statico, è piuttosto
un divenire, un «non-essere-ancora», siccome è sulla via
dell'essere - di essere. Quindi, questo essere è in cammi-
no per la vita, che è un processo rischioso che può anche
fallire. Alla fine, il problema è se «in principio» c'era vita
ed essere o se c'era morte e non-essere>!. La vita è un epi-
fenomeno o forma il cuore più profondo della realtà? Può
l'uomo osare di asserire un'immortalità di ordine più alto di
quella del sole, che ha ormai «vissuto» la maggior parte del-
la sua vita, o di quella delle stelle, che sono corpi «mortali»
roteanti nello spazio siderale? Si rende un cattivo servizio al
femminismo se ci si arrende al modo di pensare prevalente-
mente dialettico dei maschi. Come dobbiamo comprendere
espressioni di molte tradizioni che parlano di «Signore del-
la vita» «Sorgente dell'Essere» il Padre suo che è Vita?JJ
Significano che la vita è il più importante prodotto della
realtà, il suo «primogenito», la sua manifestazione primaria,
ma non, forse, il suo mistero ultimo?
Lasciando da parte queste questioni, cerchiamo di capire
come l'acqua, simbolo di vita, possa anche portare la mor-
te. Supponiamo che a un essere umano venga data «più»
vita di quella che gli compete, questo «eccesso di vita» sof-
focherebbe, per così dire, la vita stessa di quella creatura.
Una nuova vita implica un nuovo essereJ4 . In questa stessa
prospettiva le tradizioni abramitiche asseriscono che nes-
suno può vedere Dio - che è, per definizione, pura vita.
Altrettanto, la sapienza indiana enfatizza che la pura vita
richiede il puro essere. La luce del sole illumina, ma il ri-
verbero del sole acceca per eccesso di luce, proprio come il
buio per mancanza di luce.
!:acqua, simbolo di vita, può anche essere simbolo di mor-
te, ma in modo differente. In sé e per sé l'acqua è viva ed è la
sorgente della vita, ma può anche portare la morte. C'è qui un
filo sottile che lega vita e morte - benché strettamente parlan-
do questo legame non sia quello della necessità.
131

36. Il di/,,vio, "Genesi di Vienna", da Costantinopoli. Vienna,
6srerreichische Nationalbibliothek, Cod. Theol. Gr. 31, ili. 3.
132
Molte tradizioni non considerano la morte un accadi-
mento naturale. Per di più, è precisamente la pura vita,
quella che non ha relazione con la morte, che più di una
religione chiama Dio. Da questo punto di vista, il teismo
affermerebbe l'esistenza di vita senza morte. Ma non in-
tendiamo analizzare qui l'immortalità di Dio o degli Dei.
Semmai ci concentriamo solo sulla possibile immortalità
dell' uomo.
Non abbiamo fatto di necessità virtù, e dedotto che la
vita umana deve essere mortale dal fatto che la morte è
inseparabile dalla vita? Le religioni tradizionali (tranne
che forse nelle loro espressioni mistiche) sono state fret-
tolose nel relegare la vera vita in un'altra vita, una vita ol-
tre la morte? Non ha forse l'uomo moderno, all'Est come
all' Ovest, continuato questo processo demitologizzando il
mito di una cosmologia teologica, in cui l'intero univer-
so è sacro, solo per sostituirlo col nuovo mito della storia,
in cui la vita vera è proiettata nel futuro? La storia non è
stata forse trasformata in cosmologia in modo da potervi
inserire il marchio occidentale della antropologia moder-
na? L'uomo non raggiunge più l' immortalità in uno sfondo
cosmologico (una diversa esistenza, in questo o in un altro
mondo) ma grazie al suo destino antropologico (tramite la
fama e l'influenza permanente di una persona sulla propria
società).
Queste considerazioni ad ampio raggio possono servi-
re come introduzione alle nostre riflessioni sulla metafo-
ra della goccia d' acqua, perché ci mettono in guardia dal
pericolo di fare assunzioni monoculturali quando ci si in-
terroga sul destino umano. Non possiamo semplicemen-
te aggirarci da una cosmologia a un'altra, prendendo ciò
che vogliamo da una per mischiarla all'altra, ignorando nel
contempo gli aspetà meno affascinanti o persino contrad-
dittori di entrambe. Questo vale sia nei confronti di di-
verse culture che della medesima cultura a differenti stadi
del suo sviluppo. Dobbiamo tener conto, per esempio, che
133
paradiso e inferno non esistono più per una parte dell'u-
manità, e che mentre lo spazio newtoniano ha perso il pro-
prio peso metafisico, il tempo storico mantiene ancora il
proprio potere cosmologico.
***
Torniamo alla nostra goccia d' acqua. Cosa succede
quando cade nel mare? Cosa accade all'uomo quando
muore? Trattiene qualcosa di se stesso o è completamen-
te assorbito dall'Oceano dell'Essere (o Dio, o Nulla)? Il
non-essere non è. Non possiamo dire lo stesso della mor-
te? La morte senz' altro è, ma qual è la sua condizione on-
cologica? La tradizione vedica, così come molce altre, di-
rebbe che la morte uccide solo ciò che può essere ucciso.
Se è così, allora la morte non può uccidere «ciò» che noi
veramente siamo. Al contrario, la morte rivela il nostro
vero stato. Per questo motivo la «morte» di un individuo
che non ha bruciato cucco il proprio karman, è solo uno
stadio intermedio, perché la reale morte di una persona
la libera completamente dal samsiira (il ciclo delle esi-
stenze). Similmente noi distinguiamo fra la morte come
caduca della goccia umana nell'oceano «piena della pro-
pria durata vi rale» (dirgha-iiyur) e una morte accidenta-
le, prematura (akala-mrtyu) , che impedisce la crescita e la
maturazione . La prima implica la sparizione della mem-
brana che circonda la goccia, mentre la seconda evoca una
più o meno completa e inattesa evaporazione dell' acqua.
La morte come dirgha-ayur rivela il Brahman o nirva ... a
che «siamo», preserva rutto ciò che l'Uomo fondamental-
mente «è», che sia Anima, Nulla, Dio, Essere... Questo
non muore: tal tvam asz>5. Tu sei quello che la morte ha
rivelato. Vediamo cosa accade quando una goccia umana
di acqua muore, quando «si perde» nel mare.
La nostra risposta dipende da ciò che siamo: la goccia
d'acqua o l'acqua della goccia. Cosa rappresenta un essere
134
umano: la goccia o l' acqua? Cosa costituisce l'uomo: la sua
«goccia» o la sua «acqua»? L'uomo è la differenza quanti-
tativa fra le gocce o la differenza qualitativa fra le acque?
Quando la goccia cade nell'oceano, la tensione superfi-
ciale che la separa da ogni altra goccia, la barriera che pre-
viene una cotale, profonda comunicazione e una genuina
comunione certamente sparisce. La goccia non esiste più
come goccia. Dopo la caduca nell'oceano, questa picco-
la goccia d'acqua separata, insieme al tempo e allo spazio
che la individualizzavano, non è più. Altrettanto alla morte
l'individualità dell'uomo è assorbita in Brahman o ritorna
alla sua matrice cosmica o si scioglie in Dio o è unita a Lui.
L'individuo è annichilito, cessa di esistere, è trasformato
in ciò che era (o era detto essere) e via dicendo. Se l'uomo
è la goccia, e se questa goccia cade nel mare, allora questo
individuo è veramente morto. La morte è omologica (ov-
viamente nei termini dell 'essere della goccia).
L'acqua della goccia, però, non subisce lo stesso destino.
Continua a essere, non ha perso nulla, non ha smesso di
essere ciò che era. L'acqua di questa goccia è ora in co-
munione con l'acqua dell' intero oceano senza aver perso
nulla. Cerco, può aver subìro alcuni mutamenti, ma nes-
suno di essi ha spogliato la goccia del suo essere in quan-
to acqua. Lo stesso vale per l'uomo, che realizza se stesso
pienamente nella morte, che diviene ciò che in realtà è
sempre stato, benché prima della morte non sia (o non
sembri essere) questo reale essere dal momento che ha
identificato il proprio essere con il suo passato temporale
o con i suoi parametri spaziali. La morte sfonda le barriere
dello spazio e del tempo, e forse anche quelle della limi-
tata coscienza dell'uomo. Questo cambiamento, tuttavia,
non può essere così sostanziale o fondamentale da poter
parlare di una mutazione o di una differente vita. L'acqua
trova se stessa. L'uomo realizza se stesso. Vita mutatur, non
tollitur06 La morte è fenomenica (owiamente nei termini
dell'acqua della goccia).
135
 La nostra domanda non ha ancora una risposta: l'uomo
è la goccra d'acqua o l'acqua della goccia?
l. Se l'uomo è considerato come goccia...
Se l'uomo è considerato come goccia, cioè come la ten-
sione superficiale che la separa da ogni altra cosa, come
un individuo, una monade, allora l'essere umano sparisce
dawero con la morte individuale, e la morte diviene una
grande tragedia contro la quale l'uomo deve combattere
con rune le proprie forze. Possiamo descrivere due modi
in cui l'uomo ha affrontato questa lotta: il primo, ciò che è
staro tradizionalmente la preoccupazione della religione, il
secondo ciò che è oggi chiamato secolarità.
La lotta religiosa postula una vita più autentica e defini-
tiva dopo la morte: la goccia sparisce per nascere di nuovo
vuoi come una goccia cristallizzata e definitiva in una delle
tante versioni della vira eterna, vuoi come una nuova goc-
cia, in una vira temporale completamente nuova. Dentro la
categoria delle religioni tradizionali, possiamo ancora di-
stinguere due tipologie: una che accerta l'unità spazio-tem-
porale sulla terra, e fa risorgere la goccia in seguito in qual-
che specie di stato eterno; l'altra che parla nei termini di un
ciclo cosmico di esistenza. La prima presuppone un tipo
di mutazione a un livello che è assolutamente più alto di
quello dell'umana esistenza. La seconda crede in una legge
di reincarnazioni successive, la legge del karman. Questo
secondo tipo crede anche che a un cerro momento, che è
il risulcato di un processo più o meno determinato, possia-
mo sfuggire al ciclo di nascite e rinascite raggiungendo una
trascendenza pura simile a quella che è cercata dal primo
tipo di religiosità, ma con una differenza fondamentale: in
genere, le religioni del primo tipo vogliono mantenere la
«goccia» (individualità) sull'«altra riva», mentre il secon-
do considera, nella maggior parte dei casi, l'individualità
come una caratteristica del sa~nsiira, l'ordine temporale.
136
Di conseguenza, da questa prospettiva, l'uomo è conside-
rato essere una goccia solo per il lasso della sua esistenza
nell'universo temporale. Di fatto questo tipo di religione
ha molto in comune con l'atteggiamento, sopra descritto,
che considera l'uomo come l'acqua della goccia.
Le differenze in questi credo mostrano con chiarezza
l'ambivalenza di ogni posizione religiosa: tutto dipende
dalla credenza del credente. Per esempio, il credo nella vita
dopo la morte può essere consolante, positivo ed efficace
per coloro che lo professano perché, mentre arrancano in
questa «valle di lacrime», prendono su di sé la responsabi-
lità dell' intero universo, avendo in mente una vira migliore
a venire. Al contrario, per coloro che non ci credono, l'idea
di un altro mondo può essere un' ideologia distruttiva che
paralizza ogni iniziativa umana. O ancora, se I'«altra» vita è
separata da «questa» in modo che la prima è indipendente
dalle «opere» di questo mondo, il mondo è abbandonato al
suo destino o, peggio, lasciato a coloro che lo sfrutteranno.
In questo caso la religione sarebbe dawero un oppiaceo
che può forse alleviare la sofferenza individuale ma che alla
lunga perpetua l'ingiustizia.
A differenza di queste risposte, il responso cosiddetto
secolare proclama che non c'è nessun «altra» vita. La sola
speranza per un individuo risiede nel migliorare la con-
dizione umana il più possibile qui e ora. La morte viene
considerata un grande scandalo perché la sua esistenza sta
a testimoniare il farro che il progetto «uomo» non è sta-
to ancora realizzato. È l'unico fatto inevitabile che l'uomo
vorrebbe negare e contro cui deve lottare per portare il
progetto umano un passo più vicino al suo compimento.
In effetti, questa lotta secolare è motivata da qualcosa che
potremmo propriamente chiamare un impulso religioso,
senza il quale l' uomo sarebbe impotente, drogato dagli op-
piacei dell'egotismo e della non-azione. In questo senso la
lotta della secolarità contro la morte può essere genuina-
mente religiosa quanto quella delle religioni «formali»H.
137
 Sia che noi etichettiamo questa lotta come «religiosa»
o come «secolare», nondimeno il suo scopo principale è
di salvare la goccia d' acqua, tenendo conto che «goccia»
può qui significare un clan o una tribù o un popolo scel-
to, piuttosto che un singolo individuo. L'atteggiamento
di base è chiaro: il destino dell'uomo risiede vuoi in un
altro modo, dove le «gocce» umane sono cristallizza-
te in un 'immortalità paradisiaca, vuoi in questo stesso
mondo, chiamato a trasformarsi in paradiso, anche se le
generazioni che costruiscono questa «società perfetta»
devono essere a tal fine sacrificate: «I lavoratori periran-
no, ma la città sarà edificata!>>>&.
Questa risposta alla morte è tipica delle culture abra-
miche, o più semplicemente della civiltà occidentale.
L'uomo è la goccia.
2. Se l'uomo è considerato l'acqua della goccia ...
Se l'uomo è considerato l' acqua della goccia, allora la
persona umana può mantenere il proprio carattere uni-
co dopo la morte. In un certo senso, la persona è ancora
più unica che se fosse la goccia, perché ogni goccia è
se stessa non in virtù di differenze accidentali o della
tensione superficiale, non a causa delle limitazioni spa-
zio-temporali, ma perché ogni porzione di acqua è altra
- untca.
La distinzione è ontica, non epistemica. In altre paro-
le, ciò che distingue la goccia è l'acqua stessa, non la sua
membrana o la sua situazione nel tempo o il suo posto.
L'acqua di ciascuna goccia è identificata dalla sua
identità con se stessa (identificazione tramite identità),
mentre nel primo caso la goccia è identificata differen-
ziandola da tutte le altre gocce (identificazione tramite
differenza).>9. Dire che un essere umano è l'acqua, tut-
tavia, non significa che il suo essere racchiude tutta l'ac-
qua, ma solo che è (reale) dal momento che è acqua.
138
Questa fede ha dato origine a una grande tentazione, si-
mile all'effetto drogante della religione sopra menzionato.
Consiste in una specie di monolitico monismo che meno-
ma l'umana creatività: se la mia «goccia» è reale solo come
acqua e non altrettanto come acqua della mia goccia, che
cosa può mai significare «coltivate con diligenza la vostra
salvezza?»40_ Senza dubbio, dobbiamo fare attenzione a
non confondere monismo con a-dualismo.
Il monismo è il risultato del pensiero che soffoca la re-
altà, riduce il reale a un concetto o a un'idea. L' a-dualismo,
viceversa, man tiene i due (Essere e Pensiero) in una po-
larità creativa: ritiene che l'acqua di ogni goccia non può
essere identificata con nessun concetto di «acqua». La di-
stinzione è importante dal momento che l'acqua di ogni
goccia è precisamente l'acqua di ogni goccia, e non l'acqua
di un concetto astratto di acqua. Se parliamo in termini
concettuali, allora l' acqua della mia goccia deve equivalere
al concetto di «acqua» della goccia di chiunque altro. Ma
questa interpretazione concettuale non significa che que-
ste gocce sono identiche come acqua reale, ma si riferisce
semmai a un certo tipo di concetto univoco di acqua.
La formula quantitativa HiO si applica certo all'acqua
nei termini della sua composizione chimica, ma la realtà è
anche qualitativa. L'acqua è calda o fredda, dolce o salata,
metallica o solforosa. Non solo ogni acqua ha un sapore
differente, l'acqua di ogni goccia in realtà differisce da
tutta l'altra acqua come acqua (e non solo come goccia).
Infine, dicendo acqua si implicano tutte le acque, perché in
effetti l'acqua non può essere etichettata come singolare o
plurale, Una o Molte. Il mondo non è riducibile a quantità,
né a questo riguardo è riducibile a sostanza.
La tentazione sta nell'abbandonare la nostra compren-
sione immediata del simbolo per sostituirla con il concetto
di acqua e quindi dichiarare che le differenze fra le va-
rie gocce d'acqua sono solo accidentali o pura illusione.
Siccome l'Essere si suppone uno, gli esseri sono definiti
139
reali nei termini di un concetto d'acqua non ambiguo, co-
sicché ogni differenza va ascrina alla semplice apparenza,
priva di ogni fondamento nella realtà: le gocce non sareb-
bero assolutamente reali, ma solo l'oceano. La materia dif.
ferenzia le gocce, afferma la Scolastica, ma questa «mate-
ria» non è «l'acqua».
Stiamo cercando di scoprire cosa succede all'uomo quan-
do muore, e cosa succede all'acqua della goccia quando è
unita (o riunita) all'oceano. Senz' altro, moire cose cambia-
no o spariscono. Il punto è se qualcosa di ogni goccia per-
dura o, ancor meglio, persiste dopo la morte. Qualunque
cosa persista avrebbe il marchio di realtà, in quanto per-
sistenza implica più del semplice perdurare. Esistenza è
la diastole degli esseri in moro centrifugo, è l'universo in
espansione. !.:esistenza costituisce il tempo. I.:essere può
perdurare solo attraverso l'inerzia dell'esistenza. La persi-
stenza, d'altra parte, è la sistole degli esseri in moro centri-
peto, è l'universo in concentrazione, il ritorno al centro, la
sua «(sus)sistenza» oltre la barriera della morte.
Che cosa persiste? Che cosa cambia? Un 'elucubrazione
filosofica può rispondere parlando di qualità primarie e se-
condarie, o di accidenti e sostanza, o di esseri e dei loro
attributi. Il nostro interesse, però, è la natura della real-
tà che si rivela alla soglia della morte. Qui stiamo usando
morte nel suo senso più ampio e generale, come cessazione
di ogni cosa che può cessare di essere, come l'eliminazione
della goccia e di ogni cosa che le impedisce di essere e agire
come acqua. Tutto ciò che supera questa soglia è essere, o
perlomeno possiede l'immortalità.
Come potremmo caratterizzare questo «qualcosa»?
Che cos'è l' «immortalità»? Come abbiamo già detto, non
possiamo parlare un singolo linguaggio che sia valido per
ogni clÙrura nello stesso tempo. Il buddhismo, per esem-
pio, non riconosce un «qualcosa» sostanziale che persiste
o mura. Ma anche in questo caso la nostra metafora è utile:
le gocce d'acqua sarebbero parte di una pioggia torrenziale
140
in cui l'acqua che cade è in equilibrio con l'acqua che si va
continuamente formando nelle gocce. Quando esse cado-
no come pioggia, spariscono come gocce e così via ... Nulla
perdura: solo i cambiamenti perpetui di una momentaneità
senza fine. La relatività radicale (pratityasamutpiida) della
realtà persiste.
Una prospettiva atmaviidica offre un differente approc-
cio. Distingue fra l'Io definitivo, aham, la sorgente finale
dell'azione che alcune tradizioni chiamano il divino o Dio
o Brahman, e l'ego psicologico (ahamkara), l'origine con-
scia o inconscia dell'azione individuale, l'anima individuale
(jiva) . Semplificando un po', potremmo dire che l'Io è im-
mortale e l'ego è mortale. !.:immortalità si raggiunge puri-
ficando l'ego, poiché è precisamente questa purificazione
che ci rende capaci di realizzare il «nostro» Io. O, tornando
alla nostra metafora, raggiungiamo l'immortalità divenen-
do consapevoli che noi siamo acqua piuttosto che goccia,
scegliendo di non rinforzare il muro che ci separa, otte-
nendo una vittoria sull'egotismo, realizzando che la nostra
vera «personalità» o «vera natura» risiede nell' acqua che
siamo. Chiaramente, l'immortalità è una sorta di conquista.
All'inizio, così dice Brahman, anche gli Dei erano morta-
Ji41. Poi divennero immortali e invincibili come riswraro
della loro fervente concentrazione e sacrilicio42 . «Nella
morte c'è l'immortalità». Un altro resto dice «La Vita non
muore»4> vittoria sulla morte consiste nello scoprire, nel
doppio senso di gnosis e realizzazione del «nostro» Io, il
vero Io che è unico per ognuno di noi perché è Uno senza
secondo (ekam eviidvitiyam)44. Nello stesso tempo, signifi-
ca la morte del nostro ego, che ci dà la falsa impressione di
possedere come proprietà privata qualcosa che non pos-
sediamo e invero non possiamo possedere. Al contrario, è
«questo» solo che può possedere noi.
Ora, un buddhista non parlerebbe certo in questi ter-
mini. Potrebbe però sottoscrivere ciò che stiamo dicendo
interpretando la natura dell'acqua e l' <<lo» in senso non so-
141
stantivista: sia acqua che «Io» sarebbero allora simboli del
dinamismo naturale non sostenuto da alcuna sostanza per-
manente.
La nostra metafora permette ancora un'ulteriore consi-
derazione. Anche se realizziamo che siamo acqua, dobbia-
mo continuare a diventare acqua, sempre e di nuovo, per-
ché siamo sì acqua, ma un'acqua che non è del tutto libe-
rata, un'acqua che può svanire perché manca di «peso» o
di «gravità» o, potremmo dire, di maturità. La goccia può
non riuscire a crescere e non cadere nel mare. Può sempli-
cemente sparire prima di aver avuto il tempo di raggiun-
gere l'oceano. Il risultato è ciò che qualcuno chiamerebbe
inferno: un aborto, uno strappo nel tessuto della realtà,
una goccia d'acqua evaporata. Come scrive san Tommaso,
portando alla sua logica conclusione l'idea agostiniana del
male come privatio: Peccatores in quantum peccatores non
sun/45. Questo fallimento nel crescere o maturare ha pre-
so anche il nome di trasmigrazione. L'acqua che è ancora
legata alle proprie idiosincrasie da goccia resta nell'atmo-
sfera, nel mondo temporale. Questa goccia non raggiunge
la liberazione, non «perde» se stessa in Brahman. Deve anzi
continuare le proprie peregrinazioni in guise differenti: la
sua acqua diviene parte di altre gocce fino a quando que-
ste gocce non realizzano di essere acqua. La goccia «muo-
re» ma la sua acqua, che in una vita «secca» a motivo delle
vanità umane di un'esistenza inautentica, non è del rutto
perduta ma si sublima e continua il proprio cammino ver-
so la realizzazione. Invero, secondo Sal)kara, è l'acqua che
effettivamente «trasmigra»: «In realtà non vi è nessun'altra
anima che trasmigra se non il Signore».
Cos'è la morte? La perdita dell'ego, che può sparire per
cadere nel nulla o per trasmigrare in altre gocce. In alterna-
tiva, l'ego può morire per realizzare un passaggio ali' «lo». In
questo caso la morte è la scoperta del!' acqua viva. La goccia
cresce finché la sua membrana si apre come i petali di un
fiore, e la goccia cade nell'oceano infinito, senza perdere se
142
stessa come acqua. In una parola, l'ego muore cosicché l'Io
viva in noi46, il che spiega come mai molte discipline spiri-
tuali insegnino l'azione disinteressara47, la rinuncia ai frutti
dell'azione48, la «santa indifferenza» (alle cose e agli eventi)
e la liberazione dalle catene che ci legano all'inautentico.
Altrettanto, se una persona quando agisce non è purificata,
anche le sue azioni saranno impure.
Siamo così abituati a identificare la seconda prospettiva
(l'uomo come acqua della goccia) con le spiritualità indiane,
che può valer la pena di dirigere la nostra attenzione su un
testo sorprendente di san Francesco di Sales. Notiamo che
Francesco usa l'acqua come simbolo per esprimere la realtà
della creatura quanto quella del creatore. In un capitolo in-
titolato «De l'écoulement ou liquéfaction de !'rune de Dieu»
(Circa lo scorrimento o liquefazione dell'anima di Dio) tro-
viamo scritto: « ... si une gourte d' eau élémentaire jetée dans
un océan d'eau naffe, était vivante et qu'elle pur parler et
dire l'état auquel elle serait, ne crierait-elle pas de grande
joie: O mortefa, je vis vrairnent mais je ne vis pas moi-mème,
ainsi cet océan vit en moi et ma vie est caché en cet abìme»
(. .. se una goccia d'acqua elementare gettata in un oceano
d 'acqua fosse viva e se potesse parlare e dire in che stato si
trova, non griderebbe forse di gioia: O mortali, io vivo real-
mente, ma non son io che vivo, è l'oceano che vive in me e
la mia vita è nascosta in questo abisso).
Il capitolo inizia con le parole: «Les choses humides et
liquides reçoi- vent aisémenr !es figures et limites qu'on leur
veut donneD> (Le cose umide e liquide ricevono facilmente
le forme e i limiti che si vogliono dare loro) [reminiscenze
taoiste?]. Per questa ragione noi possiamo avere un coeur
fondu et liquide (un cuore fuso e liquido). E dunque per
questo Dio dice «Leverò dalla tua carne il cuore di pietra»
e Davide confessa che il suo cuore era come cera, sciolto
nel suo petto. San Francesco continua nello stesso tenore,
usando immagini bibliche dell'acqua49 per parlare dell'ani-
ma che «sort par cet écoulement sacré et fluidité sainte, et se
143
guitte soi-meme, non seulement pour s'unir au Bien-aimé,
mais pour se meler toute et se détremper avec lui» (esce
da questo sacro scorrere e santa fluidità e si smarrisce non
solo per essere unita all'Amato, ma per assorbirsi comple-
tamente e dissolversi in Lui) - engloutie en son Dieu (as-
sorbita nel suo Dio).
Concludendo il capitolo, egli cita la metafora della goc-
cia. Il testo è chiaro: la goccia d'acqua è ed esiste come
acqua, la sua vita è la vita dell'oceano. Qui san Francesco
si riferisce ai testi di san Paolo: «Non sono più io che vivo,
ma è Cristo che vive in me»5o, e «la vostra vita è nascosta
con Cristo in Dio»5I. Per timore che permanga qualche
dubbio interpretativo, Francesco, vescovo di Ginevra, ter-
mina affermando: «L'ame écoulée en Dieu ne meurt pas;
car, comme elle pourrait-elle mourir d'erre abìmée en la
vie? Mais elle vit sans vivre elle-meme, parce que, comme
!es étoiles sans perdre leur lumière ne luissent plus en prés-
ence du soleil, aussi l'ame, sans perdre sa vie, ne vit plus
étant melée avec Dieu, ainsi Dieu vit en elle» (L'anima che
è fluita in Dio non muore, come infatti potrebbe morire
dopo essersi immersi nella vita? Ma essa vive senza vivere
in sé perché, come le stelle smettono di brillare in presen-
za del sole senza però perdere la propria lucentezza, così
l'anima, senza perdere la propria vita, non vive più essen-
do immersa in Dio ma piuttosto è Dio che in tal modo
vive in lei). Il nostro interesse in questi estratti non risiede
tanto nel discorso dell'assorbimento dell'uomo in Dio, un
tema classico del misticismo sia orientale che occidentale,
quan to nel loro utilizzo della metafora dell'acqua, e anche
della goccia. Entrambi i simboli sono chiaramente inter-
culturali.
Abbiamo visto la goccia di acqua trasformata in immor-
talità, e abbiamo visto l'acqua della goccia crescere fino
al punto in cui la goccia scoppia e cade, come un frutto
maturo, nel mare. Concludiamo ora con alcune ulteriori
riflessioni sulla metafora.
144
Primo, la necessità di un'ermeneutica che renda giusti-
zia dei problemi interculturali. Se noi ci accostiamo a un
sistema filosofico diverso dal nostro usando però le nostre
categorie, non possiamo che fraintendere quel sistema.
Se, per di più, le nostre categorie sono estranee al siste-
ma che stiamo esaminando, il fraintendimento persisterà.
Trovare categorie omeomorfiche è un imperativo filosofico
dei nostri tempi. In questo studio, ho cercato di mostrare
che queste categorie non possono essere concetti ma devo-
no essere simboli e inoltre che la metafora può giocare un
ruolo irnportante52. Il nostro esempio evidenzia che lungi
dall'esprimere solo un concetto monistico della realtà, la
metafora della goccia ha più di un significato persino all'in-
terno di una singola cultura. Il che è come dev'essere, per-
ché noi non stiamo cercando l'uniformità di una singola
melodia ma un'armonia sinfonica.
Secondo, la morte è sempre sub specie individualitatis:
solo un essere individuale muore. Inoltre, la coscienza
della morte è legata alla coscienza della propria indivi-
dualità. Un'intera specie non può sperimentare la mor-
te simultaneamente (benché noi sappiamo che le spe-
cie in quan to tali sono mortali e infatti si estinguono).
Ciò è vero a ogni livello: morte significa la morte di un
individuo, ma questo «individuo» può essere un virus
monocellulare nel nostro corpo, o la specie dei mam-
mut, o persino la nostra stessa specie. L'individuo può
essere anche la goccia d'acqua o l'acqua della goccia.
Noi sperimentiamo la morte come morte di una parte di
noi che è più piccola della totalità del nostro essere: la mor-
te di un dito, di un braccio, di un ideale, di un amore, di un
credo. Non possiamo far esperienza della morte di tutto il
nostro essere5>. È solo quando aham come iitman emerge
e l'ego è ridotto a essere solo una parte di noi stessi che l' e-
go può morire. Senza la realizzazione dell'iitman, la morte
dell'ego equivarrebbe al suicidio, dal momento che la morte
significherebbe la morte assoluta dell'individuo umano54 .
145
 Per esprimerlo in termini psicologici, cerchiamo di
prendere in esame la moderna preoccupazione nei con-
fronti della morte. I numerosi studi a riguardo provano
abbondantemente questa ossessione da parte dell'uomo
occidentale, e degli intellettuali in particolare. Con la rara
eccezione di ben pochi studi monografici sulla cultura
non occidentale, tuttavia, l'uomo è trattato in tutti que-
sti studi come la goccia, non come l'acqua; come un indi-
viduo in sé, e non come portatore di vita. L'uomo pensa
a se stesso come al proprietario della vita piuttosto che
come al suo rappresentante e, in un certo senso, al suo
amministratore. L'uomo è trattato soprattutto come in-
dividuo, e morte significa la sua morte (individuale). In
questa cornice, la riflessione filosofica sulla morte non
può andare oltre la psicologia, dal momento che il sog-
getto finale è la psyche umana. Forse l' antica distinzione
greca fra bios e zoe, cioè fra vita individuale (biologica)
e vi ta essenziale (zoologica) potrebbe essere qui di aiuto.
due «tipi» di vita? Quando la bios individuale scopre la
zoe della totalità, non perde forse la sua personalità?55
Terzo, ci troviamo oggi in un mondo interculturale. Non
dobbiamo più esaminare un qualsiasi problema da una
sola prospettiva né essere soddisfatti di una risposta data
da una sola cultura.
È chiaro che le persone nel mondo non comprendono o
«vivono» la morte tutte nello stesso modo. Inoltre, il du-
plice fatto che migliaia di esseri umani muoiono ogni gior-
no di morti innaturali e che l'umanità nella sua interezza
si trovi di fronte alla possibilità assai realistica della pro-
pria morte collettiva rende il problema ancora più acuto.
Come abbiamo detto, lo studio della morte è diventato og-
gigiorno quasi di moda; tuttavia le radici della nostra solle-
citudine si trovano più in profondità del corrente interesse
filosofico, che per la maggior parte deve la sua esistenza
alla repressione della coscienza della morte nell'Occidente
moderno.
146
Può darsi che la nostra acuta consapevolezza abbia an-
che qualcosa a che fare con l'istinto inconscio di un' uma-
nità sulla via dell'estinzione.
Un problema interculturale già menzionato può servire
da esempio di quanto vado qui dicendo. La morte storica
dell' uomo su questo pianeta, equivale alla fine assoluta del-
la vita cosciente? È senz'altro così per coloro che <<Vivono»
nel mito della storia; ma non per coloro che «vivono» nel
mito di un' altra cosmologia.
Non è facile comprendere un mito se non possiamo tra-
scendere il nostro stesso mito. Possiamo però concordare
sul fatto che gran parte del mondo contemporaneo è pre-
occupata dalla possibilità di un e.aie cataclisma, mentre al-
tri, a malapena consapevoli del declino della razza umana,
sono molto meno colpiti da questa possibilità. Se la vita
umana è un fenomeno esclusivamente antropologico, al-
lora una grande catastrofe nucleare significherebbe la fine
della vita. Se invece la vita umana è parte di un fenomeno
cosmico, allora un disastro nucleare su larga scala sul no-
stro pianeta sarebbe solo una delle tante esplosioni inter-
stellari. La vita di cui siamo i portatori continuerà sotto al-
tre forme in qualche altro «mondo». Riflettendo su questo
è forse possibile istillare una goccia di speranza cosmica
nel primo gruppo e incoraggiare un po' di responsabili-
tà storica nel secondo. Forse la metafora della goccia ha
qui un contributo da dare anche se non crediamo nel mito
dell' altro. Non possiamo trasmitizzarlo in un simbolo più
familiare?56
Una quarta lezione è che il valore di questa metafora è
molto limitato nel nostro mondo moderno. Certo, l' idea
dell'immortalità individuale in qualche «altro mondo»
è oggigiorno problematica per molti, ma il fatto che ci
stiamo dirigendo verso un paradiso in terra è ancor più
dubbio. D' altra parte, la fede nell' immortalità non è solo
una sorgente di consolazione per alcuni, ispira anche virtù
eroiche. Per di più, l' alternativa secolare può essere in se
147
stessa un nobile ideale e sostenere una totale devozione. In Fuoco
entrambi i casi, l'io è vin to e la persona si realizza senza che
ciò richieda l'immortalità dell' individuo.
Parimenti, se si presuppone un'immortalità che va ol-
7. Bhakti, Karuna, Agape
tre l'individuo, tanto su di un piano verticale che su un
piano orizzontale, sorgono difficoltà consimili per l' uomo
moderno. Non di meno, la fede nell'immortalità o persino
nella divinità del proprio centro più intimo può condurre
alla realizzazione della persona.
Questi due approcci sono reciprocamente esclusivi o
possono essere complementari? Qualcuno potrebbe dire
che siamo gocce mortali d'acqua immortale. Altri chiederà
se non è possibile raggiungere una reciproca fecondazione
in modo da non aspirare solo all' immortalità come acqua,
Le tre parole sono irriducibili l'una all'altra; in un cer-
ma da onenerla come goccia; e non solo come una goc-
to senso, sono incommensurabili. C'è la tentazione, in cui
cia metamorfizzata in un altro mondo, ma mantenendo la
cado sovente anch'io, di usare la parola «amore» come si-
membrana vivente di una goccia di questa terra. Forse che
nonimo di tutte e tre. Così facendo, tuttavia, impoveriamo
bios e z6e non possono coesistere? Siamo tornati al punto
l'esperienza umana. Questo infatti riduce a una singola
di partenza...
nozione i tre universi che vivono e traspaiono da quei tre
Quinto e ultimo, una lezione di umiltà, avendo in mente
termini. Servono due occhi per avere una visione bifoca-
la sua connotazione etimologica di armonia e unione con
le degli oggetti fisici. Servono ere occhi per mantenersi
la natura. Nella nostra metafora, la vita dell'uomo è omo-
in contatto effenivo con la realtà. Il «terzo occhio» non
loga sia alla goccia sia all'acqua, cioè ai fenomeni naturali. è solo un' invenzione dei Lama tibetani. Il terzo occhio,
Il destino umano è stato paragonato ad almeno una fase
come alcuni di voi sapranno già, era un concetto perfet-
del ciclo naturale. Non volendo abusare della metafora,
tamente ovvio ai teologi virtorini del xn secolo, che già
non abbiamo suggerito ulteriori comparazioni, evocando
parlavano di un terzo occhio in assenza del quale la realtà
l'ascesa dell' acqua dell'oceano al cielo e la discesa delle nu-
diventa piatta, monocolore, senza vita.
vole sulla terra sotto forma di gocce d' acqua, che nutrono
Allo scopo di conservare queste tre dimensioni nella
campi e fiumi ... Voglio dire solo questo: il destino della
loro molteplicità, bo sviluppato il concerto di «equivalen-
vita umana è legato al destino della vita naturale. Una volta
za omeomorfica», una sorta di analogia di terzo grado. In
che raggiungiamo il nostro «oceano», chi può dire che non
questo caso, agape, bhakti e karunii sono equivalenti ome-
siamo l'essenza o la vita di questo oceano? Più semplice-
omorfici. I tre non sono identici per significato e per forza
mente: noi partecipiamo al destino dell'acqua dell'intero
universo. L'uomo, il Mondo e il Divino condividono un
destino comune e sono legati da una religio fondamentale, •ln Clob:tl Public:itioos, Bi~amptoo Uni\"ersity, Ne11.• York 2002, pp. J 1-14. ln Oper,1 Omnia,
il dharma costitutivo dell'universo. Voi. \'1,2 , Dialog'1 ;,,uro,/Ju,al~e inl t"ffl'lit/Ofi().

148 149
espressiva. D'altro canto, elencare «karunii, bhaktt; agape»
non è la stessa cosa che dire «elefante, psiche, ufficio po-
stale». C'è qualcosa in comune tra esse, eppure non sono
la stessa cosa, e neppure «simili» come in una analogia di
terzo grado. Nei rispettivi universi, svolgono un ruolo equi-
valente. Un solo esempio, prima di affrontare direnamen-
te il tema, è quello di Brahman e di Dio. Quando leggete
«Brahman», lo traducete con «Dio»? Sarebbe una tradu-
zione goffa e fuorviante. D'altro canto, neppure tradurreste
Brahman con «pezzo di carta» o Dio come «signor capita-
no». In ogni caso, i due non coincidono. Brahman è un ter-
mine neutro; Dio è maschile. Dio si preoccupa per le sorti
del mondo; a Brahman non potrebbe interessare di meno. Il
primo è creatore, il secondo non ha bisogno di creare alcun-
ché. Perciò, non sono concetti simili. Non hanno neppure
la stessa funzione. Svolgono però una funzione equivalente
nel!' ambito dei rispettivi universi, ognuno dei quali è per-
cepito come unificato grazie ai rispenivi tipi di religiosità, o
come preferite chiamarla. Agape, bhakt~ karunii sono equi-
valenti omeomorfici. Non sono semplicemente tre diversi
aspetti della stessa cosa.
In campo filosofico, possiamo affermare che sullo sfondo
del pensiero occidentale resta sempre Platone. Potremmo
anche definire la mentalità moderna come «cripto-kantia-
na». Il cripto-kantismo concepisce l'esistenza di una «cosa
in sé», e allo stesso tempo la ritiene puramente nominale.
Diciamo una cosa, e insieme ne diciamo un'altra: io penso
che la cosa stessa sia qui, poi la traslo e dico che, in se stes-
sa, non esiste. Se credete semplicemente che tutti i sentieri
portino alla montagna, la montagna crollerà. Il sentiero che
si percorre è parte integrante della realtà, non ne rappre-
senta solo un aspetto astraibile. Magari lo chiamate karunii
e spiegate di intendere l'amore. Poi lo chiamate bhakti, e
io dico: «Ah sì, ho capito»... No. Occorre un terzo occhio
per rispettare le singole cose, permettendo loro di essere ciò
che sono.
150
Non si tratta di tre diverse nozioni, ma di tre diversi
simboli appartenenti a tre universi distinti. Una prospet-
tiva difficile da ripristinare oggi, dato che da quattro o
cinque secoli la cultura dominante mondiale è quella crip-
to-kantiana. Essa ci fa credere di poter abbracciare tutto
l'ampio spettro delle spiritualità umane a partire da un
singolo punto di vista. Un atteggiamento frivolo, a voler
essere cortesi, e che, sul piano fenomenologico, costringe
a introdurre un termine politicamente pesante: coloniali-
smo.
Il colonialismo non è una «brutta cosa». I popoli colo-
nialisti erano rispettabilissimi, avevano le migliori inten-
zioni, il migliore... tutto! Il colonialismo rappresenta una
credenza nel monoculruralismo, ossia l'idea che una sola
cultura sia più che sufficiente. E i simboli hanno una «for-
za collante» superiore ai semplici concetti. Se io dico: «Un
Re, Un Impero, Un Dio», la frase suona obsoleta. Adesso
si dice: «Una Governance Mondiale, Una Banca Mondiale,
Un Mercato Globale, Una Organizzazione delle Nazioni
Unite», e si cade nella stessa trappola. Non sto promuo-
vendo l'anarchia. Il discorso vorrebbe invece significare
più libertà e rispetto per l'unicità di ogni singolo essere.
Se il singolo essere è unico, allora è incommensurabile. Se
è incommensurabile, proprio in questa unicità risiede il
suo valore.
Ricapitolando, esistono tre diversi universi. I:agapè è
principalmente un 'idea monoteista. Consiste, in sostanza,
nel fare esperienza che Dio ci ama. I:iniziativa parte dal
Divino. Si ha la percezione di essere amati, e di essere in
grado di rispondere, di ri-creare quell'amore, di abbrac-
ciare il mistico Sposo. Dio ti ama. È Lui a prendere l'i-
niziativa con te, e tu acconsenti a essere amato. Q uesta
apertura ti purifica. Tu quindi corrispondi nella maniera
più passionale al Suo amore, che può avere o meno delle
figure e incarnazioni umane, ma in ogni caso guida il sin-
golo sul piano affettivo. Dio ci ama per primo, e solo così
151
 37. Banche110 eucaristico, 111 secolo, cappella dei sacramenti, catacomba di San Callisto, Roma.

152 153
possiamo capire come «amare D io con tutto il cuore, con
tutta l'anima e con tutte le forze», senza soffermarci ora
sul significato di cuore, anima e forze. Al di fuori di questo
orizzonte monoteista, che sia esplicito o implicito, l'agape
non è del tutto comprensibile.
La bhakti appartiene a un altro universo. Per dirla in
termini occidentali, tramite essa noi amiamo Dio in quan -
to siamo Sue parti, Sue scintille. Siamo scintille in un gio-
co divino a cui prendiamo parte come attori comprimari.
Non è necessario stabilire chi sia ad amare per primo. Si
entra nella danza amorosa. Tu appartieni a uno dei movi-
menti di Nataraja, e rispondi di conseguenza. Noi amiamo
Dio perché Lui ama noi, ma ci troviamo tutti allo stesso
livello. Solo gli ignoranti affermano che amore e Dio non
sono identici, perché non sanno che i due coincidono. Ma,
appena scoprono che amore e Dio combaciano, corrono
anch'essi verso il Dio-amore.
Karunii è un atteggiamento di tipo più cosmico. Lnplica
una simpatia universale. Non è qualcosa di individualiz-
zabile né di personificabile. Karunii è - mi sia concesso
tradurlo così - la rivelazione del]' amabilità di ogni cosa.
Spetta a te scoprire i disegni radiosi e nascosti che, forse
perché andavi troppo di fretta o eri troppo egoista o pie-
no di desideri, finora non eri in grado di individuare, di
scoprire, e perciò non riuscivi a «porti in-simpatia» con il
tutto.
Resistendo alla tentazione di addentrarmi in analisi
dettagliate, mettendo in mezzo un sacco di termini gre-
ci e sanscriti, fornendo un lungo elenco e facendo clas-
sificazioni che non classificherebbero granché, preferisco
38. Particolare della facciata: coppia a carattere benefico. Sulle colline del Maharashtra, a cinquanra
introdurmi direttamente nel mistero veicolato da queste chilometri da Poona, neJ primo secolo della nostra era, furano create quattro g·roue arti:ficiali. La grona n°J
tre sacre parole. Così eviterò la tentazione di fare troppe è unu cappella buddhisca (caitya). Sulla facciata, un Buddha riceve la corona che gli offrono due personaggi
analisi, proseguendo invece nella presentazione generale celesti raffigurati in volo. Due coppie umane incorniciano la scena. Talvolta sono s:cate interpretate come
figure di donatori, ma si tratta piuttosto di figure la cui presenza è intesa come benefica: rotondità delle
dell' amore come concetto formale che racchiude le espe-
membra, vica sottile nella donna, spalle larghe nell'uomo, ombelico profondo. Tutto il corpo è come
rienze fon damentali alla base delle ricchezze di queste tre dinamizZ8tO dal flusso interiore della vita. Queste sono figure che espirmono l' ideale della vita, figure
religioni. Si tratta di tre universi al cui interno è comun- mentali, che rapJ>resentano Li sintesi delle osservazioni quotidiane della bellezza. (Michel Delahoutre)

154 155
que necessario porre una se rie di distinzioni. Bhakti non è
prema, philià non è agape, ecc. Esistono distinzioni all'in-
terno di ciascun universo. La bhakti di una determinata
tradizione dell'India non coincide con quella di un' altra
tradizione. Userò quindi la parola «amore» in via forma-
le, ossia come tentativo approssimativo di indicare la tri-
plice e quasi infinita suddivisione posta dai nostri antenati
quando usavano questi termini.
Vi troviamo un certo aspetto generale che vorrei met-
tere in evidenza, allorché parlo di «mutua fecondazione
(cross-/ertilization) interculturale», che non è il multicul-
turalismo. «Multiculturalismo» è un termine adottato
ufficialmente in Canada. Ma, con tutto il rispetto, vorrei
lanciare una sfida a questa nozione. Lo Stato deJ Quebec
è fiero di presentarsi come una società multiculturale.
Bene, non credo che una società possa esserlo. «Io sono
multiculturale e tu hai una cultura sola, poveraccio. Sono
io a detenere il potere qui. Noi, il popolo multiculturale,
siamo superiori a tutti i popoli anti-culturali. Noi siamo
multiculturali perché ci innalziamo al di sopra di rutto.
Abbiamo trasformato la multi-cultura in una forma di
cultura che è forse ancora più empirica e pericolosa di
quei nanerottoli che si accontentano della loro mono-cu1-
tura».
Ciò che abbiamo oggi, però, è la intercu1turalità, il che
significa che nessuna cu1tura oggi sta in piedi da sola.
«Nessun uomo è un'isola». Non possiamo accontentarci
di uno splendido isolamento, di una squallida solitudine.
Abbiamo bisogno di una fecondazione trans-culturale.
Dobbiamo imparare gli uni dagli altri. Dobbiamo essere }9. Bodhisanva Guanyin, dertaglio di una predicazione del Buddha Amicahha, pirtura murale. lni2io
della dinastia Tang (618-712). Santuario di Mogao, grona 57, porzione centrale del muro sud, in situ.
aperti alle lezioni che ci arrivano dagli altri. È ben pos- Spiccando in un gruppo che presenta i caraneri della Terra Pura di Amitahha, la figura di Guanyin
sibile che un' altra cu1rura non sia in grado d i insegnarci mosrta un raro equilibrio rra bellezza e spiritualità, il suo corpo dalle forme delicate e dai gesti
nulla, ma proprio allora diventa imperativo per noi impa- eleganti resta come diafano sotto le ricche parure impreziosite d'oro, le vesti preziose e le sciarpe
leggere che evocano i cessuti di sera dell'epoca. Questa visione idealizzata di una figura principesca
rare da essa. I:onere ricade sul discente, la responsabilità
abolisce runavia ogni segno di mondanità; l'alone traduce la sua vocazione di saggezza; la leggera
non ricade su1 docente. È il discepolo a rendere maestro inclinazione della testa volta verso il basso. in direzione del fedele, e il movimenm \·erso i] Buddha.
il guru, non è il guru a scegliere il discepolo. illustrano la natura dell'Essere di Risveglio che guida gli uomini verso la perfe2ione del Beato.

156 157
 l:interculruralirà acquista significato e vira grazie alla
mutua fecondazione tra culture, che diven ta obbligato-
ria in tempi difficili. Permettetemi però di dire che, a mio
avviso, ci sono troppi preservativi culturali a impedire
questa mutua fecondazione. Li si può riassumere nel se-
guente arreggiamenro: «Beh, io sono migliore di re. Ho un
accesso maggiore alla verità. Sono molto più sviluppato».
È un chiaro segno dell'arroganza occidentale in campo
politico, pensare che tre quarti della popolazione mon-
diale siano sottosviluppati. Viene da chiedersi con che
coraggio questa geme definisca «sottosviluppati» gli altri.
E quando abbiamo voluto correggere questa espressione,
abbiamo inventato la formula ((in via di sviluppo». Sulla
strada per. Oh, fortunati, siete <® via di sviluppo»! Siete
pieni di computer e di intelligenza artificiale, ma rischiate
la bancarotta perché il debito degli Stati Uniti è il triplo
del debito di tutte le altre nazion i messe insieme. E però,
in nome dei crediti bancari e degli arsenali nucleari, noi
continuiamo a giocare ... «sulla via dello sviluppo». Se tut-
to il mondo diventasse come i paesi <(sviluppati», in sette
anni l'intero pianeta si trasformerebbe in un deserto. Se
rutto il mondo consumasse la quantità di carta utilizzata
dai paesi sviluppaci, in due anni non resterebbe un albero
sulla Terra.
Ma pensiamo all'amore. !:amore non è solo l'accetta-
zione transeunte di una famiglia. !:amore è passione. E la
passione può lanciare sfide definitive. La mutua feconda-
zione è il veicolo dell'apprendimento. Temeremo ora di
descrivere, in breve e in forma elementare, alcune caratte-
ristiche che si presentano nei tre tipi di amore, senza tutta-
via addentrarci in singole analisi approfondite.
Anzitutto, ritengo che tutte e tre le tradizioni - o gruppi
di tradizioni - , così come vengono sintetizzare dalle nostre
tre parole, vedono l'amore come centrale e fondamenta-
le. Non a caso le sorti dell'agape vanno di pari passo con
quelle del cristianesimo. Private il buddhismo del karunti,
158
e il buddhismo crolla. Eliminate la bhakti, e magari l'in-
duismo riesce a cavarsela, ma riducendosi a una versio-
ne raffazzonata. Perciò, questi tre generi di amore sono
essenziali; non hanno carattere accidentale, non sono un
optional. Non esistono solo perché tu ami questa o quella
persona, o perché ti favoriscono la digestione. No! Questo
centrale, fondamentale amore, simpatia, o qualunque cosa
sia per le tre tradizioni (gruppi di tradizioni), spalanca tre
universi di fronte a noi.
Ancora di più. !:amore è una realtà ultima, e proprio
qui sta la sfida. Una sfida intellettuale - sebbene non sia
questo il termine che preferirei usare - è molto più di que-
sto. Se non ha valore ultimo, l'amore non ha vita, non ha
senso. In quel caso, infarti, il significato risiederebbe in
qualcosa che sta oltre l' amore, e quel significato sarebbe
più ultimativo dell'amore stesso.
Se qualcuno ti chiede: ((Perché mi ami?», e tu non sai
trovare una risposta, il tuo amore è spacciato. Se io dico:
(<Ti amo per la tua giovinezza», quell'amore non è desti-
nato a durare. Se dico: «Ti amo per la tua ricchezza», al-
lora significa che il resto di te non è altrettanto prezioso.
Se dico: «Ti amo per la tua bontà», che succede se perdo
la pazienza? ((Ti amo perché ...» - non ci deve essere un
perché. (~asciati pure attrarre dalla bontà, dalla salute,
dall' intelligenza, dalla buona volontà ... ma amami». Non
c'è un perché. È l'amore il senso ultimativo.
La domanda sul significato dell'amore è una domanda
senza amore. Distrugge l'amore per il fatto stesso di chie-
dere qualcosa che stia oltre l'ultimo. A volte manchiamo
di umiltà intellettuale. Sarebbe come pretendere qualsia-
si cosa dalla propria moglie. Come continuare a mandare
roba in dono al Buddha perché ci faccia un favore, anche
se potrebbe non essere per il nostro bene, e magari lui
avrebbe di meglio in serbo per noi: ((F°rarello, non puoi
esigere questo, perché non sai cosa chiedi. Non ci rendi
conto dei limiti della tua richiesta. Se non sai che cosa do-
159
mandare, è meglio che tu taccia». L'amore non ha perché.
Non è nulla all'infuori cli se stesso. Non è riducibile ad
altri valori. È irriducibile all'umiltà. È assenza di significa-
to, ma a volte questo ci scandalizza perché aggrediamo la
realtà con un freddo razionalismo, con un intelletto senza
vita. Spesso i giovani o i romantici chiedono: «Perché?».
Mal' amore non ha un perché - ecco perché non può esse-
re basato su qualcos'altro. Ecco perché è libero. Non esi-
ste un motivo del!'amore, perché la realtà non deve essere
per forza teleologica. L'amore è fondato solo su se stesso.
Non esiste un motivo a monte. È esso la forza ultima. E ci
voleva un poeta per scrivere: «L'Amor che move il sole e
l'altre stelle».
Terza caratteristica. L'amore è una forza centrifuga sia
nell'universo che nell'essere umano. È un aspetto dinami-
co della realtà. L'amore è centrifugo: va, salta, abbraccia,
bacia, esce, non ti permette di ridurti a te stesso. Ma l'a-
more non si ferma a te, non si muove con te, scopre sem-
pre qualcosa oltre - magari il tuo Sé autentico. L'amore
ti spinge, ti trascina, ti tira. Forse proprio per questo
Aristotele affermò che il Primo Motore è l' eròmenon. In
quanto «eroticamente amato», esso attira tutto. L'eros è
ciò che ama e che attrae.
Vi è la grande tentazione, a Oriente come a Occidente,
cli mettere l'amore al secondo livello, dato che non si lascia
ridurre all'Essere monolitico. Per amare, hai bisogno ...
non dico di spaccarti in due, ma comunque hai bisogno
della complessità del reale. Hai bisogno dell' altro come al-
tro, e come non-altro. Un esempio filosofico servirà, spero,
a chiarire il concetto.
Fiche, Schelling, così come Hegel e tutti gli idealisti,
hanno scoperto la potenza dell'Io. Ma di lì a Marx c'è solo
un passo. Marx mette il «non» davan ti all'Io. Essi pongo-
no l'Io, lui pone il non-Io. Tutti però dimenticano qualco-
sa che ogni filologo dovrebbe sapere. A mio parere, è un
segno dei tempi il fatto che la maggioranza delle lingue
160
abbiano perso per strada una ricchezza straordinaria della
saggezza umana. Ed è il duale.
Il duale non è singolare né plurale. Il duale è l'esperien-
za grammaticale del tao. II tao non è il non-Io, e non è l'Io.
Il tao non è il non-Io (la cosa o l'esse, come si dice), ma
è parte integrante dell'Io stesso quando l'Io è completo.
Il soggetto può davvero dire «io» solo quando scopre il
proprio Io immerso nelle parole, nell'amore del tao, e vi-
ceversa.
Posso esprimere questa intuizione con parole diverse.
L'amore non è inferiore alla conoscenza. La dicotomia tra
amore e conoscenza è scata fatale a più di una tradizione.
Fatale, perché ha ridotto l'amore a sentimentalismo, a pas-
sione, a impulso a un certo tipo cli istin to e di «mi piace,
non mi piace»; riducendo al contempo l'intelletto a un bi-
sturi. Solo che, come scrive Tagore: «Un uomo che abbia
solo intelligenza è come un coltello senza manico, che fe-
risce la mano cli chi lo usa». Amore e conoscenza si co-im-
plicano, cosicché, se non c'è conoscenza non c'è amore, e
senza amore non c'è conoscenza. Il che non significa che
siano l' uno un ingrediente dell'altro. Costitutivamente,
intrinsecamente, sono la stessa esperienza umana fonda-
mentale. Tu sei solo nella misura in cui ricevi, e sei in gra-
do cli ricevere nella misura in cui sei disposto a essere. Se
l'amore è centrifugo, la conoscenza è centripeta. I due si
co-irnplicano. Non puoi consumarti nell'amore, se il tuo
amore non è colmo cli intelletto. E non puoi consumarti
nel ricevere, se allo stesso tempo non trasmetti ciò che hai,
ciò che hai ricevuto.
L'amore più elevato è la conoscenza più elevata, in tutte
e tre queste visioni del mondo. e la suprema conoscenza
è il supremo amore. Non esiste l'uno senza l' altro. Eque-
sto, non solo sul piano psicologico: è molto di più, è una
realtà fondamentale e radicale. Non è possibile sperimen-
tare realmente l'uno senza l'altro. Se si vanno a vedere le
Upanisad, o qualsiasi altro resto, si scopre che conoscere
161
coincide con il diventare ciò che si conosce. Si tratta di
parti integranti dello stesso, basilare arto umano con cui
l' Uomo si rinnova, e ogni cosa si costituisce.
L'amore è una potenza che salva, qualunque cosa si in-
tenda con la parola «salvezza». Esso conduce a mukti, a
mokra, al nirviii;ta. Conduce in paradiso, alla visione be-
atifica, alla realizzazione della propria vira. L'amore ha
intrinsecamente un potere di salvezza e di liberazione.
Distrugge ogni timore e ansietà. Anche qui, tutte e tre le
tradizioni (nei rispettivi e corrispondenti modi) ci rivela-
no questa potenza salvifica. Un insegnamento in contro-
tendenza rispetto alla civiltà contemporanea. L'amore è
indipendente dalle nostre vie. Riteniamo di poter amare
con uno sforzo di buona volontà, o di convinzione, e così
diventiamo un peso a noi stessi e agli altri. Se l' amore non
è spontaneo, non è amore. Se non mira al bene dell'altro,
non è amore.
Spontaneità, non forza di volontà. Non è qualcosa che
avviene grazie all' io. Qui la mentalità capitalista non ha
nulla a che fare. Se dovessi indicare questo dono con una
terminologia più accademica, direi «grazia, prasiida, rua-
ch», e così via. L'amore deve essere dono. Deve esserti
donato. Quando ricevi tale dono, allora ti rendi conto di
quan to sia importante amare. Non è qualcosa che obbe-
disce ai tuoi ordini. O arriva, o non arriva. Se il tuo cuore
è puro, traboccherà senza chiedere perché, senza specifi-
care «per amore di Gesù, per amor di Dio, per amore di
chicchessia». A volte capita che, se faccio qualcosa di buo-
no, ma in vista della mia carriera, del mio prestigio, della
mia ambizione, alla fine mi sento triste. A meno che la mia
mano sinistra non ignori che cosa fa la mia mano destra,
la mia era solo propaganda. Quando l'amore esige questo
e quello, non è amore. Vita, conoscenza, amore vanno a
braccetto. Sono auto-motivanti. Non hann o perché. Non
hanno una ragion-per-cui. Non sono sottomessi alla forza
di volontà, alla nostra forza e alla nostra volontà.
162
Oggi, nel mondo moderno, i tre universi si trasfondono
l'uno nell' altro. Vorrei citare un tes to del Dalai Lama. Nel
1993, dopo quegli interminabili, orrendi fatti di Bombay57,
il Dalai Lama lanciò un appello che venne ripreso dai gior-
nali. Invocò una «compassione indiscriminata, spontanea
e illimitata verso tutti gli esseri senzienti. Non si tratta,
evidentemente, del consueto amore che nutriamo per gli
amici o i familiari, che vive di desiderio, attaccamento e
ignoranza. Il genere di amore che dovremmo patrocinare
è questo amore più ampio, che si può nutrire perfino nei
confronti di chi ci ha fatto del male, il nemko». Se non
avessi indicato l'autore di queste parole, molti avrebbero
probabilmente pen sato a un detto sapien ziale cristiano,
o un brano del Vangelo, o avrebbero pensato: «Questa è
bhakti allo stato puro». «Perfino verso i nemici». Un amo-
re - dice il Dalai Lama - che non vive di desiderio, attac-
camento e ignoranza; riprendendo così la classica distin-
zione tra le due specie di amore.
Gli autori latini medievali avevano una bellissima espres-
sione: «L'amore si espande» non procede in linea retta. Se
io sono fiero di te, questo è egoismo. «Avere caro»: questa
formula (credo intraducibile in altre lingue, se non con
lunghe perifrasi) è facilmente travisabile. La esplicitiamo
riferendoci a santa Caterina da Siena, che scrisse: «In te,
io penso a te. Ma pensare a te significa che ti ho caro».
Questo è amore, e implica che l'amore è inseparabile dalla
percezione di essere amati. Altrimenti non si dà amore.
Non funziona come una strada a senso unico: l'amore è
apertura di cuo re in entrambe le direzioni.
Ora, questo mi riporta alla sfida dell'oggi. Si è detto che
l'agape suppone la priorità del D ivino, mentre bhakti e ka-
runii sono, in pratica, atteggiamenti cosmici. Nell'epoca
contemporanea si è radicata in noi una auto-comprensio-
ne come individui separati. L'individualismo: ecco perché
l'amore è stato degradato a gratificazione, o modello psi-
canalitico, o opzione sessuale, o elemento di secondo gra-
163
do per la nostra realizzazione, tra le varie cose che ci fanno
sentire meglio. Questo non è karunii né agape né bhakti.
Può essere semmai egoismo, desiderio di auto-realizzazio-
ne, o semplicemente individualismo. Di contro, il Dalai
Lama afferma che amare in maniera «discriminante»,
con anaccamento, desiderio e ignoranza, non è il genere
di amore di cui abbiamo bisogno per vivere in pace e in
pienezza. Non si tratta dell 'amore individualistico, che ge-
nera rancore. Questo di certo non è agape, bhaktz; karunii.
Non è forse vero che oggi opponiamo una innata re-
sistenza all'amore universale? Ma come si può amare in
maniera indiscriminata? Non sarei disumano se non sen-
tissi che mio figlio è diverso da ogni altro bambino del
mondo, anche se quell'altro bambino soffre la fame? Qui
occorre seguire la <<via media». Se sono incapace di amore
universale, il mio amore per mio figlio sarà solo un anacca-
mento egoistico, che mi darà qualche minima soddisfazio-
ne ma anche, con il tempo, tanti attriti e mal di testa. Ne
sorgeranno tanti feroci contrasti, dal momento che mio
figlio non intenderà vivere secondo i miei standard o le
mie aspettative. Coniugare l'amore totale, universale, con
l'amore concreto: questa è la saggezza. La saggezza è quel-
la visione della realtà che mi consente di scoprire nel con-
creto, nel mio bambino, tutti i bambini del mondo; in mia
moglie/mio marito, l'intera parte femminile/maschile del
mondo; in quel fiore, l'infinita bellezza dell'intero creato;
in quella conversazione, tutto il gusto della vita.
Se non perverremo a questo livello di intuizione e di
esperienza, allora ogni nuovo passo sarà semplicemente
identico al precedente. Allora tutto diventa telos, finale,
definitivo. Se ogni cosa non è irriducibile e incommensu-
rabile ad altro, avremo perso l'amore nelle nostre vite, ri-
ducendoci a macchine pensanti.
Uno dei nostri compiti più urgenti, in filosofia, è quel-
lo di reintrodurre l' amore nel cosiddetto mondo esterno. 40. Kiev. cattedrale della Santa Sofia, af&esro nell'abside della
Adesso non intendo avventurarmi nell'epistemologia; cappella di Gioachino e Anna, l'incontro di Maria ed Elisabetta.

164 165
penso che l'epistemologia sia un approccio sbagliato, ma
questo sarebbe un tema a parte. Quando l'amore è visto
come un elemento intrinseco alla conoscenza, allora la
conoscenza viene rimessa al posto che le spetta, perché
percepiamo che l'unione con il conosciuto non è mai ter-
minata, mai compiuta. Di fatto, la natura stessa della realtà
è polarità, è amore, è Io stesso momen to presente. Se rein -
tegreremo l'amore nella conoscenza, supereremo Io iato
epistemologico tra soggetto e oggetto; iato che altrimenti
rimane impossibile da superare.
L'amore è trinitario: né uno né due. È fare esperienza
dell'ordito stesso che costituisce la natura della realtà.
Questa è per me la grande sfida culturale, che ci permetterà
di superare l'individualismo. Allora potremo scoprire per
esperienza il modo in cui l'amore ci pervade. Scopriremo
che tale amore e conoscenza - per citare la Bhagavad-gitii -
sono appunto i due lati fondamentali di questa complessa,
fantastica, magnifica realtà.

41. Andrej Rublev, L'Ospitaltiò di Abramo, o Trinitò, G.Jleria T rec'jakov, MoSCll.

166 167
 Fuoco

8. Il mistero di Maria

A un lettore amico
Scusami se ti do del tu: n on tanto per seguire la moda,
ma come segn o di confidenza, poiché credo che queste
cose si possono dire solo nell'intimità.
Tutto è ùnportante: teologia, scienza, cultura, progres-
so, tutto è molto ùnportante, ma, senza Maria, la nostra
vita cristiana è monca e qualsiasi concezione che si tenti di
dare del cristianesùno fallisce.
Dal peccato originale in poi, l'uomo ha acquisito la tragi-
ca prerogativa (per la scienza del bene e del male) di poter
possedere in un cerro modo la verità, senza essere posseduto
da essa, di potersi awicinare alla realtà e anche di poter rico-
noscere il bene, senza essere per questo vero, verace, buono.
L'unica eccezione è Maria. Quando noi uomini ci met-
tiamo in contano con Maria, l'Immacolata, sembra che il
suo privilegio originale si trasmetta anche a noi.

Ecce mater tua!

Gv 19,27

• Ed. or. Dime1ttioni marid.ne dd/4 1:il1t, La loclLi tll, Vicen:u 1972; taggrupp:uo poi in L, gffliil
palqUale, Lit pt'i'U'nVJ. di Dio t' M4rtd, )~.A Book.. MiJano 2007. O r:1 in O/lffll c,mn,4, Voi. 1, tomo 2,
Spiritual.iJJ, il tammi.no M ia v:tÌJt.

169

42. !:immagine della Vergine
venerara a Monserrat. Sculrura
lignea romanica policroma. sec.
xn-xru. La statua nel monastero di
Monserrat, suUe montagne vicino
a Barcellona. era un'imm:1gine
a cui Panikkar 6n da giovane fu
particolam1ente devoto. Durante
la guerra civile che straziava
la Spagna è alla Morenetll che
Panikkar si rivolge
per implorare la pace.
170
Si può aver fede in Cristo e non amarlo, si può essere
teologo e non essere in grazia, si può possedere la verità ed
essere nell'errore, si può, infine, essere ortodosso e andare
fuori strada. Con Maria avviene qualcosa di speciale, che
non si può esprimere a fondo; è certo però che non si può
aver fede in lei senza amarla, che non si può pensare a lei
senza che ella eserciti una forza irresistibile su di noi.
Quando gyro vallabal abyssos, aderam! («Quando recin-
geva gli abissi tutt'intorno, io c'ero!»).
Perciò tutta la tradizione della Chiesa considera la devo-
zione a Maria come la migliore garanzia di perseveranza.
Capirai, dunque, amico lettore, come io non ti possa offri-
re freddamente una meditazione sulla Vergine, senza riversa-
re in essa rutto me stesso. Ma, per non uscire troppo dai limiti
di una semplice meditazione, mi sforzerò di dirti brevemente
ciò che da tempo desideravo. Vorrei che tu mi capissi bene, e
che leggessi anche fra le righe: Legas et intus legas.
Per prima cosa voglio rivolgermi a te come a una per-
sona immersa nel frastuono della vita attuale, con preoc-
cupazioni economiche, problemi professionali, situazioni
e affari familiari, responsabilità politiche, in una parola,
con poco tempo da «perdere» in semplici elucubrazioni
che non siano subito redditizie o direttamente utili. Il tuo
intelletto può ancora essere attratto da un tema così esclu-
sivamente devoto com'è quello della Vergine, e la prova è
che mi stai leggendo!
Sei immerso nella vita, vale a dire sei una persona atti-
va, eppure vi è in te una tendenza contemplativa che ti fa
«perdere il tempo» (che è una forma di dare e guadagnare
la vita) su di un tema che non ha niente a che fare con i tuoi
interessi quotidiani. Tuttavia ti potrai rendere conto che
nella Vergine si risolvono molti problemi che in altri modi
difficilmente incontrerebbero la loro esatta prospettiva.
Anni fa, a un mio amico, uomo attivo e immerso in af-
fari importanti e urgenti, raccomandai, come rimedio alla
171
dispersione, secondo lui inevitabile, non soltanto di avere
una devozione filiale a Maria, ma anche di studiarne la figu-
ra intellettualmente e teologicamente. Quando, dopo una
certa titubanza e resistenza, si decise a farlo, comprese il
senso del consiglio e ne sperimentò i frutti: la reologia ma-
riana gli offriva un clima di serenità e di contemplazione,
ma soprattutto gli procurava un distacco di fronte alle sue
preoccupazioni immediate, tanto che gli permise di supe-
rarle. L'unione vitale con la Madonna gli fece inoltre sco-
prire l'inganno trascendentale della nostra intelligenza, lo
immunizzò contro la tentazione costitutiva cui è sottoposto
il nostro intelletto: da una parte partecipazione e immagine
di Dio con proiezione illimitata, e dall 'altra partecipazione
limitata, tributaria della materia e del tempo, che assolu-
tizza istintivamente tutto quello che rocca, dimenticandosi
che in questo mondo sublunare solo una cosa è necessaria.
Senza un contatto con la Vergine, la nostra intelligenza fa-
cilmente perde il rapporto e il senso di relatività e di se-
renità intellettuale che mancano abitualmente agli uomini.
Dio ci liberi dalfaror theologicus fuori del suo campo, dalla
estrapolazione dogmatica con cui alle volte si cerca di giu-
stificare azioni terrene.
Non è questa l'occasione per spiegare come un'autentica
reologia mariana possieda questa funzione catartica della
nostra mente, questa azione riposante del nostro spirito,
questa influenza femminile sul nostro intelletto. Per ultimo
dobbiamo rivolgerci all'antica sintesi integrale e perfetta
che realizza nella creazione la gratia piena, pulchra ut luna,
electa ut sol («piena di grazia, bella come la luna, eccelsa
come il sole»). Soltanto nella sedes sapientiae incontriamo
il criterio per una retta valorizzazione integrale, intellettua-
le, affettiva e assiologica del!' essere creato.
Maria, creatura perfetta nella sua natura umana e divina,
è la guida nascosta che attira naturalmente coloro che cer-
4.l. Vergiffe Eleousa, o della Tefferez,11, di Zarzma. argento dorato, Musro Starale d ' Arre Georgiana, Tbilisi.
cano una sia pur minima perfezione integralmente umana. Vicona reca nel contorno storie di Ma.ria e di Cristo.
Ab aeterno ordinata sum («Sono ordinata dall'eternità»). Nelle tipologie deUe icone dedicate a Maria la vergine desta cenerezza attraverso i secoli e i paesi.

172 173
 Tu sei un membro del popolo fedele e hai il diritto e
anche il dovere di far sentire la tua voce nella Chiesa, non
tanto per esercitare un magistero, ma per contribuire al
suo orientamento. Il timoniere conduce la nave, ma sono
i fari che stanno a terra a illuminare la costa e gli scogli.
Anche i laici sono Chiesa, e ogni cristiano ha una mis-
sione personale e non trasferibile da compiere nel Corpo
mistico di Cristo. Vorrei qui ricordarti che non è necessa-
rio appartenere al magistero ufficiale della Chiesa per esse-
re un vero teologo. Dobbiamo una volta per tutte vincere
quel falso e farisaico rispetto che la nostra epoca, in questo
ancora postcartesiana, riserva ai teologi, intesi come i por-
tatori autorevoli della dottrina di una confessione religio-
sa. La teologia non è una materia di confessione o di scuo-
la, ma di fede e ogni cristiano deve essere sufficientemente
sincero da non lasciare la propria fede al margine del suo
pensiero o per utilizzarla solo come correttivo estrinseco,
quasi che la sua ragione stessa non sia illuminata da questa
forma superiore di conoscenza che ci dà la vera sapienza.
La teologia, la teologia itinerante (e i teologi lo sanno
bene, però a volte conviene ricordarlo), non è una me-
dicina già preparata che ci è stata data per curare auto-
maticamente i nostri mali. La vera teologia accompagna
l'uomo nel suo pellegrinare sulla terra, e non è altro che
il culto che l'uomo, che la sua mente, il suo logos, se così
si può dire, rende a Dio, ascoltando il suo messaggio, il
suo Verbo e cercando di chiarirlo. Questo non è un privi-
legio degli ecclesiastici, ma una esigenza della mente cri-
stiana e, come tale, patrimonio di tutti i cristiani nonché
scopo universale della Chiesa. La teologia non è soltanto
un logos rivolto a Dio, come l'esplicitazione, la rivelazione
umana del logos di Dio. lpsum audite! («Ascoltatelo!»).
Non si dimentichi che la teologia, secondo lo stesso san
Tommaso, non è che una espansione normale della vita
della fede. Fides quaerens intellectum («La fede in cerca di
conoscenza»). Occorre riprendere quella pratica cristiana, 44. Paolo Uccello, Presentav·on.e di Maria al tempio, Prato. Duomo. Straordinario esempio di Maria bambina.

174 175
mai perduta del rutto, di far funzionare integralmente,
cioè teologicamente, la nostra intelligenza.
Desidererei ora inoltrarmi per un momento un po' più
direttamente nel mistero di Maria.
Nella letteratura mariana troviamo che, da un lato, i
libri cosiddetti narrativi sono quasi vangeli apocrifi sul-
la Vergine, molto pii e poetici, che fanno dire a Maria
ciò che ella non disse e le fanno sentire ciò che l'autore
personalmente sente; o sono interessanti narrazioni ar-
cheologiche e storiche, p iù o meno adeguate, che girano
come una spirale attorno alla Vergine, ma che non sanno
darci quello che in questi libri cerchiamo; mentre, d' altro
canto, i libri sistematici, che lasciano l'involucro storico,
poiché suppongono che la parte storica sia un sempli-
ce rivestimento, pretendono di penetrare nel nucleo di
Maria perdendosi o in belle considerazioni personali o in
un'astratta speculazione mariologica.
Tutto questo non è che una scusa, perché anch' io vor-
rei parlarti di Maria, di Myriam, di quella ebrea mora,
umile e femminile, che non sapeva di essere piena di gra-
zia fino a che l'angelo non glielo rivelò, turbandola con
il suo saluto.
Questo piccolo saggio contiene molti anni di speranza
e di vita. Quello che ne rimane ora è un denso liquore
decantato dall' esperienza e filtrato dalla prudenza. Sarò
pertanto breve e anche schematico. Solo le passioni che
hanno superato la fase focosa concent randosi sono quel-
le che veramente meritano di chiamarsi passioni. Le altre
sono un effimero fuoco di artificio. Lo stesso soffio che
spegne un fiammifero accende una brace.
Sta scritto che, se non diventeremo bambini, non en-
treremo nel Regno dei Cieli. Però, può uno, quando è già
vecchio, entrare un'altra volta nel seno di sua madre per
nascere di nuovo ed essere così un nuovo nato? Questo è
l' interrogativo che Nicodemo, dottore della Legge, pose
a Gesù.
176
Non indugerò a teorizzare sopra l'evangelica infanzia
spirituale, né a citare san Paolo che si affanna a formulare
la dottrina, né sane' Agostino che la commenta, e nemme-
no santa Teresa del Bambino Gesù che la vive, ma mi fer-
merò semplicemente a dire che siamo (e saremo) bambini
nella misura in cui abbiamo una madre.
Per le nostre madri secondo il sangue - e non dico terre-
ne, perché terrena e corporea è anche la Vergine - saremo
sempre bambini. Potremo essere i personaggi più famo-
si del mondo, però esse ci considereranno sempre come
bambini e non ci prenderanno mai, e con ragione, troppo
sul serio. Fin tanto che si ama la propria madre, fin tanto
che si risponde ali' amore materno, si conserva un cuore di
bimbo.
L'amore a Maria quindi è necessario per entrare nel
Regno dei Cieli, perché solo i bambini hanno la porta
aperta. Ciò non significa che l'amore per Maria sia un ob-
bligo stretto. Stretto nel senso che sia l'oggetto diretto di
un precetto formale. Questo tipo di amore non può essere
comandato. Questo però non vuol dire che tale amore non
sia già implicito nel nostro stato infantile. In tutti i mo-
menti della nostra vita, dai più importanti ai più ordinari:
quando amava il Signore, quando lavorava compiendo il
suo dovere, quando esercitava la carità e le opere di mise-
ricordia, quando stava sotto il fico, quando infine viveva
nel!' amicizia divina, ella stava con te, fin dall' inizio, senza
che tu lo sapessi, come una donna discreta, mettendo a
posto tutto, intravedendo cuno, affinando tante asprezze,
addolcendo tante cose... Non è vero? Pensa a tua madre
quando eri molto piccolo e non sapevi nulla! Esiste un'al-
tra vita in te, che non è nata dalla carne, né dal sangue, né
per opera d'uomo, ma per volontà di Donna... Fiat!
L'amore del bambino mi porta a parlare dell'amore
umano. Il cristianesimo è una religione divina, e per con-
seguenza a noi uomini pare abissale, cosmica, insondabile,
misteriosa. Però è anche una religione umana e in quanto
177
tale possiede, fra le altre cose, una dimensione amorosa
che ooo può esserci meglio trasmessa che da una donna,
la benedetta fra tutte le donne.
Il cuore umano ha i suoi diritti e il cristiano non lo igno-
ra. Cristo è venuto sulla terra per farci più che uomini, ma
questa elevazione non significa che dobbiamo cessare di
essere umani; al contrario, proprio il cristiano ha bisogno
più degli altri di poter rivolgere su Maria tale dimensione
umana, ma che è anche più che umana, che integra la no-
stra vita sulla terra. Per questo Cristo ci dette sua madre.
La vita cristiana non è, inoltre, priva di questa dimen -
sione del cuore, che è altrettanto importante di quella ce-
rebrale. La stessa fede è qualcosa più che l'affermazione
di un enunciato che si considera come certo, è anche ed
essenzialmente un atto libero, vale a dire dell'amore. La
pienezza cristiana non viola i diritti del volere umano, è il
medesimo massimo e unico precetto della «Nuova Legge»
(per così dire), che deve essere compiuto da tutta l'esten-
sione e intensità del nostro essere. Devo amare Dio, e con
tutta 1a inia mente, con tutta la mia anima, con tutte le
mie forze, anche fisiche, con tutto il mio essere. Questo
significa che fuori di raie amore per Dio non può esserci in
me alcuna capacità di amare. Ma io, per amare Dio, non
possiedo un organo speciale, diverso da quelli che la mia
natura mi offre, per essere elevato ali' ordine stesso della
Divinità. Io debbo amare Dio con quello che sono e come
sono. Io altre parole, dobbiamo amarlo come amiamo gli
uomini, creature di Dio, con il nostro cuore di carne e di
sangue; questo cuore rimane anche se lo invade la grazia
o, per meglio dire, Cristo.
Più ancora, è con il nostro amore, vero e reale, concreto
e umano, che amiamo il nostro Dio, che si è fatto uomo e 45. Vergine in maes1à, detta "Vergine delle
amiamo anche sua madre, che ci è stata lasciata in eredità. Forze", Francia orientale, secondo quarto
o metà del xn secolo, legno (noce) e resti
A causa di una certa irreligiosità entrata a poco a poco
di policromia, Parigi, Museo del Louvre.
nella nostra cultura occidentale, abbiamo perso l'innocen- Esempio di scu1tura romanica lignea che ama
za dello spirito e, di conseguenza, il vigore spirituale del mettere in luce la maestà della Vergine.

178 179
linguaggio. E così noi oggi abbiamo pudore di parlare con
naturalezza e cerchiamo palliativi che sterilizzano la nostra
vita. La grande caraneristica della meravigliosa devozione
mariana della Chiesa medievale consiste nel fatto che il suo
amore alla Madonna, alla Vergine Madre, non è un amore
spiritualizzato, un affetto disincarnato, ma un amore premi-
nentemente umano. È lo stesso amore degli uomini quando
veramente amano. La sublimazione cristiana non è una ste-
rilizzazione giansenista, né una calcificazione manichea. E il
popolo cristiano fedele si è preoccupato fin dall'antichità di
difendere come un tesoro la purezza perfino corporale della
Vergine Immacolata, che concepì per opera dello Spirito
Santo e dette alla luce senza violazione verginale. La Chiesa
conùnua a cantare, solenne e devota, l'integrità di Maria.
La tradizione cristiana ha sempre distinto nel culto di
iperdulia dovuto alla Vergine un qualcosa di essenzialmen-
te diverso dal culto dei santi, senza che per questo sia culto
di latria, di adorazione. Dio lo si adora; i santi li si venera; la
Vergine... la Vergine la si ama.
Ci si intenda bene. Il nostro linguaggio è povero, ci man-
cano le parole. L'adorazione e la venerazione implicano un
certo amore, un voler bene, una volontaria donazione o il
riconoscimento di una superiorità. Senza questa sicurezza
d'amore non si può adorare Dio, né venerare i santi. Il cul-
to a Maria, d'altra parte, richiede un amore diverso, una
relazione nuova, che è quella che più assomiglia ali' amore
umano sulla terra, è ciò che nel mondo chiamiamo «essere
. .
mnamoran».
Questa dimensione della nostra religiosità, che mi az-
zarderei a chiamare femminile, non esclude certo gli altri
aspetti della vira cristiana. Il mistero poi dell'Assunzione in
cielo di Maria, in anima e corpo, ci permette una relazione
con lei pienamente umana. Infatti, in cielo, vale a dire in
Dio, in sinu Patris, esiste almeno un corpo di Uomo e un
corpo di Donna; e in terra il cristiano ama il Cristo, ma an -
che sua madre (la madre di entrambi), Maria. 46. Kiev, canedrale di Santa Sofia, mosaico dell'abside centrale ( 1043- 1046), la Madre di Dio Orante.

180 181
 Non vorrei parlarti di Gesù in quest'occasione, ma solo
della Benedetta fra tutte le generazioni. Questa benedizio-
ne non è una formula. La Chiesa ci rivela un amore realista
e umano, che si esprime nelle sincere e semplici espressio-
ni della liturgia, insegnandoci ad amare con naturalezza
soprannaturale, a chiamare le cose con il loro nome, a non
disprezzare la materia e il corpo. Di amore ce n'è soltanto
uno.
Qualche volta abbiamo bisogno di aprire il nostro cuo-
re, abbiamo bisogno di poter piangere e ridere; abbiamo
bisogno di sfogarci ed essere veramente noi stessi smet-
tendo finalmente di nasconderci dietro una maschera o
un ruolo; abbiamo bisogno, in una parola, di poter essere
bambini. E se la nostra vita cristiana è vera, autentica, e
non degenera nel freddo riconoscimento ufficiale di un
mucchio più o meno connesso di affermazioni, come so-
stituto della vera fede, allora abbiamo necessità di Maria,
che è donna e madre.
Era necessario (benché la nostra ragione non lo veda)
che Maria avesse un corpo, che lo abbia tuttora, se deve
compiere la pienezza della sua missione nella Chiesa di
Dio. La Madonna sta nei cieli in corpo e anima per po-
ter continuare a essere persona, per poter essere madre,
perché noi possiamo trovare in lei il calore del corpo e
l'abbraccio corporale (l'amore della sola anima non ba-
sta), per poter stabilire con noi una comunicazione di
sentimenti pienamente umani, sentimenti che esigono la
collaborazione di quest'ultima emanazione di Dio che è la
realtà corporale - sono parole di san Tommaso.
Infatti, i sentimenti, questa caratteristica specifica
dell'essere umano, che né gli angeli né gli animali posseg-
gono, sorgono dall 'incontro o dallo scontro fra l'anima e il
corpo. Quello che noi chiamiamo sentire, e che non sono
47. Sopocani, chiesa della Santa Trinità, parete occidentale del naos, Dormizionedel/a Vergine, circa 1265 .
pure sensazioni né semplici conoscenze ma è un comples-
I.:Assunzione deila Vergine che va in cielo con animo e corpo. nel mondo bizantino
so conoscere e volere con tutto il nostro essere, anima e assumeva la forma di una .. donnizione", in cui si vede il corpo in rutta la sua pesantezza circondato dagli
corpo, questi profondi sentimenti e presentimenti dell'es- aposcoli. mentre Crisco appare già con in braccio l'anima della madre. che precede l'Assunzione.

182 183

48. Tiziano Vecellio, Maria awmra, pala di 6,68 x 3,44 m, dedicata
ali' Assunzione di i\>laria, 1518, chiesa dei Frati, Venezia.
184
sere umano, che prevede e intravede, trema e vibra, gode e
desidera, confida e teme, la Vergine non li potrebbe avere
se non avesse in sé l'integrità di rutto il suo essere, il suo
corpo medesimo. Se la Madonna deve continuare a essere
madre, allora deve percepire i nostri sentimenti, deve sen-
tirli insieme a noi, deve entrare in relazione con il nostro
essere.
Maria è «la madre del dolce amore, del timore, della
conoscenza e della santa speranza». Però, nello stesso tem-
po, insieme a Dio, è terribilis sicut castrorum acies ordinata
(«terribile come esercito ordinato nell'accampamento»), è
la guerriera che schiaccia la testa del drago, che regna sulle
stelle, che domina e governa, fin dall'inizio, i destini della
creazione. Per questo il nostro contatto con la «Piena di
grazia» deve avere una dolce intimità personale e un'abis-
sale profondità cosmica. Tutti i testi della Chiesa che par-
lano della dolce e terribile «Speranza nostra» possiedono
una doppia polarità, familiare e insolita, materna e ogget-
tiva, tellurica e celeste, inintelligibile per chi non crede e
scandalizzante per chi non l'ama.
Non è solo la liturgia, in un eccesso lirico, che attribu-
isce alla Vergine le frasi più tremende e audaci: tutta la
tradizione unanime della Chiesa attribuisce a Maria un
insieme di funzioni, nell'economia della grazia e anche
della natura stessa, che fanno della Madonna veramente
la regina dell' intera creazione. La Vergine ci genera in una
maniera reale, è madre nostra e anche madre della Chiesa,
è la Dei genitrix, la genitrice di Dio, modello e compendio
della Chiesa, mediatrice di grazie, corredentrice, e tante
altre cose.
Oggi ci sono alcuni validi resti su ciò che la Chiesa e
la tradizione dicono della madre del Signore e della sua
relazione con Dio, con Cristo, con il cosmo e con noi.
Cerchiamo di leggerli con vera e solida mentalità cristiana.
L'anima che si converte a Cristo e si battezza, afferma un
pensiero patristico comune, si chiama Maria, poiché an-
185
49. Una delle visioni più complesse, ricche
e famose del]' ApOClllisse, che ha rice,,uto
pertanto le più spettacolari soluzioni
plastiche nella storia della miniarura ispanica.
La donna fantastica in seguito diventerà
l'immagine dell'Immacolata Concezione di
Maria, e dunque sarà la Vergine, anche se ora
predomina l'idea che si tratti della Chiesa.
Certo quaJcuno doveva fornire anche allora
l'altra interpretazione. poiché, meno di un
secolo dopo, san Bernardo, il quale credeva
anch'egli che si trattasse della Chiesa, scredita
come scorretta e inappropriata l'opzione di
coloro che supponevano già allora c:ranarsi
di Ma.ria, nonoota.nte l'inte.resse che mostrò
sempre per la figura della Vergine.
Per Beaco la donna è l'«amica Chiesa dei
padri, dei profeti e degli apostoli» che
attende la seconda venuta di Cristo. U sole
è la speranza della resurrezione. e la luna «i
pericoli che corrono i santi, i quali patiscono
nelle tenebre di questo secolo». La corona
di dodici stelle rappresenta il coro dei dodici
Padri, le dodici tribù di Israele e anche la
Chiesa. U figlio della donna è Cristo. (Joaquin
Yarza l uaces)

187
eh' essa genera Cristo. Di qui la vecchia, bella tradizione
cristiana di aggiungere nel battesimo il nome di Maria a
quello del santo patrono.
La Vergine è corredentrice. Se la maternità divina è sta-
ta una grazia, la sua maternità nei nostri confronti fu una
conseguenza della sua corredenzione. Maria offre quello
50. [con• bifronte con la
Crodfosione, Galleria
delle icone di San
Clemente, o chiesa
della Peribleptos, Ohrid.
li dolore estremo di
Maria è espresso in questa
crocifissione, che ci ripon.11
alla profezia che Maria
ascoltò presentando
Gesù al ,empio e che
]'accompagne.rà per rutta la
vita: "Una sl"'da distruggerà
]'animo".
188
che ha: il suo cuore. Si prenda sul serio ciò che la Chiesa
dice nella festa della Vergine Addolorata. La vera corre-
denzione, anche per noi sulla terra e sotto tutti gli aspet-
ti, è la redenzione attraverso il cuore. Per questo motivo
appunto ci fu data come madre sotto la croce, ci genera
veramente alla vita di suo Figlio, e collabora come sposa,
in questo senso, all'opera dello Spirito Santo. Tuttavia non
capiremo niente di tutto questo finché non avremo bat-
tezzato anche la nostra mente e superato il paganesimo
razionale, finché non impa reremo a pensare da cristiani
e a lasciarci penetrare, vale a dire vivificare, dalla fede.
Le prime parole del Precursore e quelle di Cristo stesso,
all'inizio della missione pubblica, furono di proclamare la
necessità di una vera metanoia, cioè di un radicale cambia-
mento di mente e di cuore.
Mi si permetta qui un breve excursus teologico. Non
vorrei rompere con la tradizione cristiana, ma, al contra-
rio, unirmi più autenticamente e profondamente con essa,
e in ultima istanza con Cristo, con colui che con la sua
persona è anche Verità oltre che Via e Vira. Finché non
superiamo i modelli razionalisti del nostro pensare, diversi
dall' «obbligo razionale» di piegare «rutto l'intelletto
all'obbedienza di Cristo»; finché non vinciamo l' idealismo
implicitamente camuffato da alcuni determinati universali,
scoloriti, disincarnati e inesistenti in sé; finché attribuiamo
più realtà ad alcune idee, che per poterle accettare si è
dovuto ipostatizzare in Dio ma che in sé non esistono Oe
idee cioè di Dio sulle cose in lui sono Dio - Creatura in
Deo est creatrix essentia, dice san Tommaso, In Joan. I,2 - e
fuori di lui sono le cose stesse - quando Dio, nel processo
intratrinitario, pensa il logos, pensa in lui e con lui la cre-
azione intera); finché attribuiamo più realtà ad alcune no-
stre idee che alle esistenze concrete; finché non redimiamo
le categorie formali di un pensare pure essenze per farle ca-
paci di aprirsi all'assoluta singolarità e palpitante realtà del
Cristo stesso; finché, in una parola, non impregniamo di
189
 5 1. Il Compianto di Cristo, 1164,
affresco della Chiesa di San
Pante1eimon in Nerezi vicino a
Skopje, Macedonia del Nord. È
considerato un superbo esempio di
ane Comneni de] xu secolo. Forse
il • compianto" p iù famoso dell'arte
bizantino-slava.

190 191
fede la nostra intelligenza, non capteremo mai con il nostro
intelletto il messaggio cristiano (che non è tanto una dottri-
na, quanto una vita, una persona), né il suo senso profondo.
Così, per esempio, Cristo non è il mio modello perché
egli realizza un'idea che deve essere quella esemplare per
me. Cristo non «realizza» niente; ma le varie cose si realiz-
zano in lui e in lui riposano. Tutto è stato fatto da lui e per
lui; prima che nulla fosse fatto egli esisteva, alfa e omega di
tutta la creazione e ricapitolatore cli tutto l'universo.
Inoltre, Cristo non è per me un semplice esempio, né il
più grande di tutti, come può esserlo un santo, non ha una
mera funzione di esemplarità affinché io realizzi pienamen-
te e a mio modo l'idea di uomo, ma egli è il mio modello
perché mi forgia a sua immagine e somiglianza. Non mi
spinge a essere «uomo», ma ad arrivare a essere «Cristo».
La mimesis ontologica, che costituisce il dovere fonda-
mentale della mia esistenza cristiana, è una vera omoiosis,
e consiste nel fatto che, senza perdere il mio io (e il «mio
io» non è altro che il «tu» creato da Dio), mi identifichi
con Cristo, che sia egli che viva in me e mi renda «una sola
cosa» con lui, e attraverso di lui tutta la Trinità dimori in
me. Il cristiano non è un alter Christus, ma l'ipse Christus, lo
stesso Cristo che sta arrivando, «nell'unità della fede e della
conoscenza del Figlio di Dio», all'uomo perfetto, finché,
essendo egli tutto sottomesso a Cristo, questi possa a sua
volta sottometterlo tutto al Padre, perché, alla fine, «sia Dio
tutto in rutti».
Cristo, che è vero uomo, non è da una parte Dio e dal!'al-
tra un uomo, un esemplare di più della specie; non è l'esem-
pio più perfetto della natura umana. Cristo non è un caso
particolare, una realizzazione concreta di un' idea universa-
le e immutabile, e dipendente, di conseguenza, da essa. La
priorità appartiene a Cristo e non alla «natura». Anche qui
si deve parlare della supremazia della persona. Cristo, per- 52. Kiev, cattedrale della Sanra Sofia, mosaico della cupola cenrrale, Cristo Panrocratore.
Vane russa inizia a Kiev, capicolae della Rus' e la su-a maggiore cattedrale è Santa Sofia,
Jectus homo non è un uomo, ma è l'uomo - ecce homo! - e che rende Kjev una nuova Cosraminopoli e una nuova Rom:1. Nell'abside il Cristo è posro in gloria
noi tutti lo siamo, in quanto veniamo da lui e a lui tendiamo... a compimento del mistero dell'incarnazione che si è svoho tromfre Maria.

192 193
 Ma tutto questo ci porterebbe molto lontano, ci porte-
rebbe a riconoscere l'urgente necessità di pensare seria-
mente con categorie cristiane... Accontentiamoci, per il
momento, di pensare all'atteggiamento di Maria e alla sua
relazione personale, viva, diretta con noi. Myriam non è
un' idea, è lei, la madre di Dio e madre mia, che nel suo
corpo definitivo rimane accanto a suo Figlio alla destra di
Dio Padre, secondo la metafora tradizionale.
Desidererei sottolineare inoltre una duplice funzione
della madre di Dio in noi. Maria è modello di vita interio-
re, si dice spesso, ed è infatti vero, ma la parola modello
suggerisce, di nuovo, una semplice idea di esempio che io

54. Georges Rouault, Ecce Homo, 1950, Collezione diane religiosa contemporanea del Vaticano. Molto
sensibile alle miserie umana, Georges Rouault, a partire dalla sua conversione alla fede, ha affrontato spesso
53. P iero delln Francesca, Flagellazir,ne, Urbino, GaUeria Nazionale delle Marche. il tema deUa Passione di Cristo. Incompresa ai suoi esordi. la su11 pittura religiosa è stara in seguito accemna.

194 195
debbo imitare. La Vergine è maestra di vita interiore, dice
più esattamente una terminologia cristiana. Insegna con il
suo esempio e la sua azione. Maria non ha una dottrina.
Vive e agisce. Spinge e sostiene. Attira e convince. Possiamo
vederlo con due esempi.
lvii avventurerei a chiamare il primo il principio passivo
della vita interiore. Esiste, diffusamente esteso negli am-
bienti pietistici, un pernicioso egoismo spirituale e una ego-
latrica avarizia pseudocristiana che sterilizza più di una vita
interiore. Sembra che Cristo ci abbia predicato un mero
eudemonismo soprannaturale e si sia accontentato di darci
una semplice ricetta per riuscire nell'altro mondo a essere
eternamente felici. Questo è l'incosciente egocentrismo di
quelle anime che fanno la comunione per acquistare la pu-
rezza, di quelle persone che pregano per ottenere fortuna,
di cristiani che sono buoni perché vadano loro bene le cose,
non è in fondo che pura egolatria. Deus non debet al¼uid
alicui nisi sibi («Dio non deve nulla a nessuno se non a se
stesso»), dice san Tommaso (Sum. Theol. i, q. 25 , a. 5, a. 2).
La comunione è certamente alimento, però con una funzio-
ne precisamente inversa a quella della metafora materiale:
non è che l'alimento si trasformi nella mia sostanza, ma la
mia nella sua. Nec tu me mutabis in te, sicut czbum carnis
tuae, sed tu mutaberis in me («E tu non mi trasformerai in
te, come cibo della tua carne, ma tu ti trasformerai in me»),
dice sane' Agostino (Conf. vii,10). «Cercate il Regno di Dio
e la sua giustizia» è quello che ci ha comandato: che non
preghiamo come i gentili e che non abbiamo preoccupazio-
ne di noi stessi perché il nostro Padre celeste, che si prende
cura degli uccelli del cielo e dei fiori del campo, sa già di che
cosa abbiamo bisogno. Moire volte ci lasciamo sopraffare
da un sacco di pseudo problemi personali e anche oggettivi,
tanto da non vedere le cose teocentricamente o più ancora
cristocentricamente. Questa è, in ultima istanza, la missione
della fede: visione soprannaturale, ontologica, e non soltan-
to moralmente cristocentrica, della realtà delle cose.
196
Il fine della nostra vita non siamo noi stessi e, di conse-
guenza, non è né il nostro perfezionamento, né la nostra
santificazione. Tutto questo viene e ci è dato in sovrappiù.
Il 6ne ultimo della nostra vira non è neppure quello di
dare gloria a Dio. La creatura non possiede infatti una ca-
tegoria tale da poter dare a Dio una vera gloria. Gli dà, se
si vuole, una specie di gloria accidentale, che non si riesce
a comprendere bene che cosa sia, in un Dio che non ha
accidenti. Il 6ne della nostra vita è semplicemente Dio,
l'unione con lui, la comunione con la Divinità. Dio creò
tutte le creature non per la sua felicità o per loro stesse, ma
ad mani/estandam per/ectionem suam («pe r manifestare la
sua perfezione»), dice il Concilio Vaticano 1. Voglio dire
che il 6ne della mia vita non è dare gloria a Dio, ma sem-
plicemente Dio. La sua gloria, non però quella che gli pos-
so dare io, che non esiste, ma la sua. Il 6ne della mia vita
è, perciò, la sua gloria, se si vuole o, meglio ancora, la sua
comunicazione con me, la sua unione in me. Omnia prop-
ter semetipsum operatus est Dominus 1 («Dio ha operato
tutte le cose per se stesso!»).
Questo è ciò che hanno creduto, sentito e presentito
tutte le anime che hanno seguito e seguono la strada del-
la vita interiore, i cammini di amore, i sentieri diritti che
portano tutti al fine stesso della loro esistenza. Dunque, in
quest'avventura della vita, l' uomo si rende conto che il suo
compito è predominantemente passivo, con una passività
non sempre facile da accettare, ma che può essere anche
gioiosa. L'essere umano che cammina verso il suo Dio è
cosciente di essere piuttosto spinto, attratto, portato. Non
si deve certamente cadere in un quietismo orgoglioso, ma
nemmeno in un attivismo ingenuo. Detto in maniera di-
versa, Dio ha più interesse di me che io raggiunga il mio
ultimo 6ne, se potessi esprimermi così. Più ancora, egli
è la causa principale e prima, il fattore decisivo nel mio
cammino di santificazione verso di lui. La mia perfezione
è più cosa sua che mia. Il mio lavoro si riduce a non porgli
197
ostacoli, a non disturbarlo, a lasciarlo fare, a dirgli di sì -
come Maria.
È in questo che la Vergine possiede una funzione
particolare. Da sempre, in tutta la mistica, benché si
parli di amore, di sposalizio, di matrimonio spirituale o
semplicemente di unione, fusione, comunicazione, la
creatura è sempre la parte passiva, il principio negativo. In
akre parole, solo la Vergine, fecondata dallo Spirito Santo,
potrà insegnarmi come debbo comportarmi. Nell'unione
di Dio con me, nel fine della mia vita, egli è il principio
attivo e io il passivo. A me spetta dire soltanto: Fiat!, me-
glio: Ecce ancilla 1
«Il Creatore si è appassionato della bellezza della sua
creatura», dice santa Caterina da Siena; la Divinità ha
incontrato alcuni riflessi ad extra e vuole quanto prima
riassorbirli tutti.
«Odi, figlia, inclina la tua testa e ascolta, il Re è stato
preso dalla tua bellezza». Egli mi persegue e mi sorveglia,
egli non si stanca, e mi sollecita, mi adula, mi appare e
mi si nasconde ... E chi non mi crede legga il Cantico dei
Cantici, e non si scandalizzi...
E chi insegnerà a me, «che sono un bimbo e non so par-
lare», né scrivere, né amare? Questa è la missione della
madre...
Non ti dimenticare, amico, di questo principio femmi-
nile della vita interiore...
Anche in un secondo senso Maria è maestra di vita inte-
riore, benché questa denominazione, consacrata dall 'uso,
sia un po' equivoca. Di vita ce n'è una sola, che non è né
esclusivamente interiore, né esclusivamente esteriore. Una
vita esteriore non è propriamente vita, e l' autentica vita
cristiana, come quella di Maria, non è nemmeno unica-
mente interiore. La madre di Gesù, come tutte le donne
della sua classe e del suo tempo, lavorava e realizzava le
funzioni proprie del suo stato di madre, di sposa, di vicina
in un paese ebreo. A questa vita intera, autentica e piena
198
di soprannaturale naturalezza, è stato applicato a volte il
brutto nome di «vita mista».
La vita cristiana è prima di tutto una: se si rompe l'unità
non è autentica vita di Cristo nel nostro essere.
L'insegnamento vitale di Maria, vergine e madre, sposa
e consacrata a Dio, attiva e contemplativa, nel mondo e al
di sopra di esso, è unico e singolare. Lei, nel realizzare la
sintesi perfetta della vita umana, ci insegna che l'azione
non è che il frutto materiale della contemplazione e la sua
espressione. Non è un circolo vizioso, ma un circolo vita-
le. La contemplazione spinge all'attività nel mondo e di
quest'attività si nutrono la nostra mente e il nostro cuore
per conoscere e amare Dio nelle creature, finché non sia-
mo arrivati ancora alla visione faccia a faccia.
La vita non ci è stata data né per dare né per riceve-
re, ossia né per attuare, fare (che cosa?), né per vedere,
contemplare, giudicare (come?); ci è stata regalata perché
possiamo viverla, bruciarla in olocausto di lode, sacri/i.-
cium laudis, al Creatore. Io non mi giustifico per quello
che faccio , ma per quello che sono. La vita - è Cristo che
lo dice - non sta in quello che uno possiede (Le 12,15). La
priorità appartiene alla Vita, alla maggiore approssimazio-
ne possibile alla Vita, luce degli uomini, a Colui in cui la
Vita era.
L'autentica vita cristiana è la sintesi fra Marta e Maria.
Certamente, Maria, la sorella di Lazzaro, scelse la parte
migliore; la supremazia appartiene alla contemplazione;
però non per questo cessa di essere la parte di un tutto, e
il tutto è la Vita. La vera contemplazione è quella che vede
Dio nelle cose, ma per arrivare a questo punto bisogna ve-
dere le cose, conoscerle, sapere come sono, sperimentarle,
vale a dire che bisogna agire, fallire, vincere, soffrire, in
una parola, vivere.
Esiste, alle volte, un'idea poco chiara sulla vita cristiana
nel mondo, e i laici cristiani hanno vissuto per lungo tem-
po con un certo complesso di inferiorità.
199
 La Vergine è ancora l'esempio luminoso che realizza
pienamente questa vita perfetta, naturale e soprannatura-
le. Per l'espressione di questo spirito vorrei rifanni a un
mistico, a un frate, non moderno ma antico. Quantunque
la citazione sia lunga e il tedesco arcaico sia difficile da
tradurre, credo che valga la pena di tentare.
Ascoltiamo quindi Meister Eclchart in Reden der
Unterweisung.
Una volta mi domandarono: parecchia gente si apparta ri-
gorosamente dagli uomini e rimane felice da sola e se ne sta in
chiesa e in questo trova la sua pace. È questo il meglio? Allora
io dico : No. Ed eccone il perché. Chi è in pace, certo sta bene
in ogni luogo e con rutto il mondo. Però colui che non sta bene
con se stesso, non sta bene in nessun luogo e con nessun uomo.
Colui che sta bene con se stesso, costui ha in verità Dio con
sé. Ma chi ha D io veramente lo ha in tutti i luoghi, nella strada
e con tutto il mondo così come in chiesa, nell'eremo o nella
cella. Niente può ingannare né sviare l'uomo che possiede Dio
e tiene veramente a Lui solo. Perché? Pe rché ha soltanto Dio.
Ma colui che ha in tutte le cose l'intenzione pura soltanto in
Dio, costui porta Dio con sé in tutti i suoi lavori e dappertutto.
E tutta l'attività di un tale uomo la realizza direttamente Dio.
Infatti l'opera è più di colui che ne è la causa che non di colui
che la realizz.a.
Se poi la nostra intenzione in verità è pura e soltanto in Dio,
Egli deve allora realizz.are la nostra attività; ma a tutte le sue
opere niente può essere di ostacolo, né luogo, né sentimento.
Così pertanto niente può indurre un tale uomo all'e rrore, poi-
ché egli vuole e cerca solo Dio, e non si lascia soddisfare da
nulla se non da Dio, il quale si unisce a tale uomo per sua inten-
zione. E così, come Dio non è disperso da alcuna molteplicità,
ugualmente nulla può dissipare né moltiplicare quest'uomo,
poiché egli è unito con quell'Uno nel quale tutta la pluralità è
unità e non-molteplicità.
!:uomo deve vivere Dio in tutte le cose e deve abituare il suo
spirito a tenere D io sempre presence nel s uo sentire, nella sua
intenzione e nel suo amore intimo.
È lo stesso se ti affaccendi per il tuo Dio quando stai in
chiesa o nella cella. Cerca di conservare questo stesso spirito
fra la gente, nel tumulto e nel mondo esterno. Ma come ho
200
detto spesso, quando si parla di rimanere uguale in tutto, non
vuol dire che qualsiasi attività debba essere considerata sullo
stesso piano, o che debbano considerarsi uguali tutti i luoghi e
tutti gli uomini. Questo sarebbe molto ingiusto: infatti è meglio
pregare che filare, e la chiesa è un luogo più nobile della strada.
Ciononostante, devi avere nel tuo lavoro lo stesso spirito, la
stessa lealtà e la stessa serietà che hai di fronte al tuo Dio.
Credimi, se tu rimani in questa uguaglianza, nulla ti im-
pedirà di avere il tuo Dio presente. Però, chi non ba il suo
D io veramente così, nel suo interno, ma lontano, sì che debba
sempre andarlo a cercare fuori, di qua o di là, chi lo cerca in
un modo diverso in un'attività o in un'altra, nei vari uomini o
luoghi, costui non ha Dio. Allora può facilmente accadere che
qualsiasi cosa sia un ostacolo per quell'uomo; poiché non h a
Dio intimamente, né cerca solo Lui, né mantiene sempre la sua
intenzione esclusivamente in Lui. Per questo, non solo lo di-
sturba la cattiva compagnia, ma lo danna anche la buona, non
solo gli è di ostacolo la strada, o una parola o un'opera cattiva,
ma certamente gli è di ostac-olo anche la parola o l'opera buo-
na. Quindi, l'ostacolo sta in lui, giacché in lui tutte le cose non
sono diventate Dio. Se per lui tutto fosse Dio, tutto sarebbe
retto e buono, dappertutto e con tutti, perché egli avrebbe Dio
nella sua intimità e nessuno glielo potrebbe togliere e anche
nessuno potrebbe impedirgli alcunché nel s uo agire.
Ma dove si colloca quindi questo vero posses.~o di Dio, in
modo che lo si abbia realmente? Questo vero possesso di Dio
è nello spirito e in un intimo e cosciente rivolgersi e affrettarsi
verso Dio; non però in un uguale e costante pensare a Dio, dato
che per natura sarebbe impossibile aspirare a questo e inoltre
sarebbe molto difficile e neppure la cosa migliore. !:uomo non
deve avere esclusivamente un D io pensato e accontentarsi di
questo. Quando il pensiero se ne andasse, allora sparirebbe an-
che questo Dio. Al contrario, occorre avere un Dio essenziale,
il quale sia molto al di là dei pensieri degli uomini e di rutte le
creature. Questo Dio non se ne va, né si di,;.~olve, purché non
sia l'uomo che volontariamente si allontani da Lui. Chi pos-
siede Dio così intimamente nella sua essenza, costui lo capisce
in forma divina, e per lui Dio risplende in tutte le cose, dato
che tutte le cose gli appaiono divina mente, e inoltre a partire
da tutto egli si forma l'immagine di Dio. In lui Dio ha costan-
temente gli occhi spalancati, in lui si realizza una riposante
separazione dall'esterno e una penetrazione del Dio sempre
presente nella sua intenzione.
201
 Appunto per questo occorre avere passione, attenzione pro-
fonda alla nostra intimità, coscienza sveglia, chiara e ben sicura
su come il nostro spirito deve orientarsi di fronte alle cose e
agli uomini. Ma questo l'uomo non lo può imparare fuggendo
dalle cose e ritirandosi in solitudine, lontano dall'esterno; deve
imparare a rimanere solo, intimo, dovunque o con chiunque.
!.:uomo deve imparare ad andare dentro le cose, ad afferrare
lì il suo Dio, e deve riuscire a formarselo dentro di sé efficace-
mente come uno che vuole imparare a scrivere. Per possedere
quesr' arte occorre provare molro e spesso, per amaro e difficile
che sia, e anche se può sembrare impossibile. Se uno si esercita
con applicazione e frequenza, allora impara e domina quest'ar•
te. Certamente uno deve pensare prima ogni lettera separata•
mente e rappresentarsela con decisione; ma subito, quando
ba assimilato quest'arte, allora si libera dalla rappresentazione
delle lettere e dal pensare ad esse. Allora scrive liberamente
e facilmente anche se le sue sono opere piccole o audaci. G li
basta sapere che a un dato momento deve esercitare la sua arte;
e allora, benché non pensi continuamente ad essa ma pensi in•
vece a ciò che vuole, crea ciononostante la sua opera con il suo
scrivere. Nello stesso modo l' uomo deve irradiare la presenz.a
di Dio senza sforzo speciale. Più ancora, uno deve vedere le
cose nella loro vera forma e rimanere totalmente libero da esse.
Per questo occorre, soprattutto, pensare ad esse come l'alun•
no pensa alla sua arte di scrivere. Così, se l'uomo deve essere
penetrato dalla presenza di Dio, deve essere impregnatO e mo-
dellato sulla forma del suo amatissimo D io, deve essere essen-
zializzato in Lui in tal modo che la sua presenza brilli senza il
minimo sforzo.

Chi realizza questa vita piena? Non bai visto, non t'ac-
corgi ancora di Maria, che la realizzò e che la vuole com-
pletare anche in te? Non à rendi conto della sua stessa
essenza, presente e discreta in tutte le righe vergini e fe-
conde del misàco domenicano? Maria è maestra di vita
crisàana. Donna normale e senza complicazioni, ci inse-
gna a semplificare.
Non c'è azione da una parte e contemplazione dall'al.
55. A1111unciav·one, monastero di Santa Caterina de] Sinai. Siamo all'origine
tra; proposià di qua e regole e cautele di là. Tutto è più
delrane orientale, 1u'l2i prima della separazione era Oriente e Occidente. Questa icona
semplice e più facile. C'è semplicemente vita, vale a dire è rappresentazione dello Trinità: il Padre (nei cieli), lo Spirito Santo (nei raggi)
e il Figlio {nel seno di Maria). Maria che è viatico alla Trinità.

202 203
/iat, ilfiat luminoso, doppia eco del creante e del verginale,
che ripetiamo con le nostre vite: un sì secondo il suo logos:
Ecce ancilla Domini'
Dimensioni mariane della vita
Vorrei ora parlare di quelle che si potrebbero chiamare
le dimensioni mariane della nostra esistenza umana, della
nostra vita. Vorrei brevemente richiamarti, perché diven-
gano meditazione personale, tre dimensioni, aventi, credo,
un loro valore, e capaci di dare un certo senso alla devo-
. .
z10ne manana.
A poco serve la devozione superficiale, che svanisce
nell'impatto con i problemi dell' esistenza. Si avvantag-
gia solo quell'anima che, con visione più profonda, e cioè
contemplativa delle cose, sa vedere la realtà e sa capire il
messaggio privo di parole, il messaggio di una semplice
esistenza che è molto più di una predica o di un darsi da
fare. Infatti Maria non ha praticamente detto niente e ha
fatto molto poco. E nonostante tutto ciò, il suo «essere»,
la sua esistenza, la fa chiamare con ragione «benedetta fra
tutte le donne».
1 - La dimensione umana
La prima dimensione che una simile contemplazione di
Maria ci rivela è quella che sì potrebbe chiamare la dimen-
sione umana della religione, della nostra fede, e quindi
della nostra vita.
Maria non è l'assoluto, il Dio inaccessibile, invisibile,
che nessuno ba visto, l'ineffabile Creatore, quello che è
infinitamente distante da noi e che l' uomo non potrà mai
raggiungere nel mistero del suo abisso. Maria non è nep-
pure il Cristo, che è Mediatore, che è uomo e Dio, che
è Redentore e col quale possiamo avere certamente un
contatto profondo, ma che non è un contatto meramen-
204
te umano: la nostra relazione con Cristo è una relazione
sui generis, teandrica, che non si può definire con i nostri
termini di uso comune e di contatto meramente umano.
Maria è qualche cosa di diverso.
La prima dimensione della vita e la prima dimensione
mariana della vita è quella umana.
Maria è una semplice creatura, associata a rutto: alla
redenzione come all'amore. Fu essa la prima credente. È
precisamente questa dimensione umana della religione
che viene come simbolizzata - incarnata, direi - in Maria.
Una religiosità che non sia umana, che non sia concreta,
che non sia terrena, che si perda in un misticismo più o
meno vago, che si dissolva in uno slancio più o meno disin-
carnato, che abbia magari capito il senso profondamente
abissale e misterico di tutta la religione, ma che smarrisca
il senso di naturalezza, di umanità e di concretezza, non
è più e non può essere una religiosità concreta, umana,
terrena e cioè piena.
È qui che i pericoli diventano visibilissimi: il pericolo
infatti di una religione troppo sentimentale o troppo
debole esiste. Se si paragona la religiosità cristiana ispirata
da questa dimensione mariana con la religiosità di alcune
religioni cui manca a volte un po' questo elemento umano,
allora si vedrà l'enorme differenza tra un cristianesimo
incarnato, umano (e che pecca tante volte per essere
troppo incarnato e troppo umano) e una religiosità o una
trascendenza pura, di mistero affascinante ma che sta al di
là e che fa che gli uomini vivano sempre con la paura o con
1'ossessione di un destino che li sovrasta. La religione appare
allora una cosa che non può essere di ogni giorno perché
è troppo sublime, perché è assolutamente inaccessibile: ha
perso proprio questa sua prima dimensione di umanità e
naturalezza.
A tutta la più grande teologia, che verte sui grandi temi
della redenzione, della creazione, dell'amore, della distri-
buzione delle grazie, della divinizzazione dell' uomo, è
205
stata associata una povera contadina in virtù del /iat, di
un'annunciazione. Il mistero dell'Annunciazione è pro-
prio in questa dimensione umana, terribilmente umana,
per cui la religiosità del cristianesimo rischia di sembrare
a volte troppo banale.
Ma un estremo non giustifica l'altro e un abuso non si
elimina con un abuso contrario. Chi ha un rapporto un
poco personale con Maria automaticamente e spontanea-
mente acquista un senso di naturalezza, una dimensione di
umanità per tutta la sua religione.
Difficilmente chi abbia stabilito un contatto personale
con Maria può avere una religione o una religiosità nega-
tiva, fatta di ascetismo inumano o dotato di una forza di
volontà che sembra lo separi dagli altri uomini.
2 - I.A dimensione femminile
Una seconda dimensione della Madonna e della vita
cristiana è centrata sul mistero dell'Immacolata, sull'Ecce
ancilla.
È la dimensione femminile della vita spirituale, della
vita interiore.
Maria è donna da una parte e madre dall' altra.
È donna e cioè incarna quell'eterno femminino di cui
parlano i poeti. Ella incarna l'amore umano, incarna
tutta la polarità che sta nel sesso, rutta la necessità che ha
l' uomo di un complemento e di un polo uguale ma del
tutto diverso, a volte quasi contraddittorio.
Chi non scopre questo lato, e non lo integra nella sua
vita personale, rischia gravi errori: è falso pensare che il
corpo sia soltanto maschile o femminile.
!:uomo, nella sua complessità, ha questa polarità, que-
sta tensione che comincia nel suo interno e che si estende
poi al suo rapporto con gli altri.
Il cristiano che non ha un rapporto vitale con Maria ten-
de facilmente a ridurre la sua religione a uno di quei fattori
206
che costituiscono uno dei pericoli più gravi dei nostri tem-
pi: il distacco dalla vita.
Allora la religione serve a chi è molto buono o a chi
è molto peccatore, ma non serve per tutta la nostra vita
umana, e quindi non potrà essere una religione completa
che afferra tutta la vita dell' uomo.
Maria è una donna: ogni epoca la potrà simboleggiare
nella forma che meglio le si addice, ma nel fondo sarà
sempre la stessa cosa e rappresenterà la necessità dell' e-
terno femminino, la necessità di una vita complementare,
la necessità che ci sia sulla terra e in cielo un solo, unico
amore.
Chi pensa di poter amare Dio in modo diverso da come
ama la sua ragazza, sua madre o un am ico o un' amica co-
mincia già a staccarsi dalla vira e comincia a fare della sua
religione una cosa così pura, così sterilizzata e asettica
che poi non gli serve per essere uomo e per essere con gli
altri uomini.
Forse può vivere la prima parte del massimo comanda-
mento; ma dire che io devo amare il prossimo come me
stesso e pensare che questo amore non abbia lo stesso
senso dell'amore umano sulla terra, questo non è amore.
!:uomo ba un solo cuore, che è fatto in un solo modo.
Chi ama Dio, e chi ama gli uomini per Dio, non ama in
una forma diversa da come può amare con l'amore più
appassionato e più sessuale che possa esistere sulla terra.
C'è un unico amore, e questo si realizza quasi automa-
ticamente e armonicamente quando si ha una relazione
di fede e di amore con la Madonna.
Questa dimensione femminile della vita e dell'esisten-
za, questa necessità del femminile esiste dentro di noi
perché in fondo ogni essere umano è androgino, ed esiste
anche accanto a noi.
Maria è madre di Cristo e madre nostra, e anzi, secon-
do la forma sbalorditiva e dogmatica di Efeso, è madre
di Dio.
207
 56 a: Kiev, canedrnle della Santa Sofia, mosaico dell'Annuncia2ione, l'arcangelo Gabriele. 51. Piero della Francesca, Ann1111ciOzione, cimasa del polittico di Sanr' Antonio,
56 b: Kiev, cattedrale della Santa Sofia, mosaico dell'Annunciazione, la Madre di Dio. Perugia, Galleria Nazionale dell'Umbria.

208 209
 Forse la dimensione umana manca in alcune religioni,
o almeno in alcune manifestazioni di religioni, ma la di -
mensione della dea-madre, della maternità divina, non
manca in quasi nessuna religione. È curioso! Non che
noi dobbiamo pensare che Maria sia la dea-madre o il so-
stituto della dea madre delle altre religioni, ma la formu-
la Mater Dei, in tutta la sua forza, resta e resterà sempre
una formula dogmatica, che non si accontenta di dire che
Maria è madre di Cristo, ma che dice e ripete che Maria
è madre di Dio.
Secondo una mia interpretazione, Maria è «madre
temporale di Dio e madre del Dio temporale». La defini-
zione latina Mater Dei temporalis può significare «Madre
del Dio fatto tempo, del Dio temporalizzato» e «Madre
temporale del Dio eterno».
Non la dea madre, ma la madre di Dio, il che dà una
dimensione di concretezza alla nostra religione. Esiste, ri-
peto, il grande pericolo di staccare la religione dalla vita,
di fare della religione una cosa bella, sublime, superiore,
che si mantiene al di fuori affinché non si sporchi nella
vita quotidiana, con il pericolo di un 'atrofia dell'essere.
Soltanto quando scopriamo che il nostro cuore è fat-
to per amare non ci vergogniamo dei nostri sentimenti e
della nostra dimensione umana.
Un certo rapporto e un minimo di devozione a Maria
aiutano a umanizzare il nostro essere e la nostra religione.
Dovrei forse fare un'esegesi del Cantico dei Camici
per spiegare bene ogni cosa, ma mi limiterò a consigliar-
ne una lettura attenta.
3 - La dimensione corporale
C'è però anche una terza dimensione che la devozione
a Maria ci mostra e ci rivela. Se il primo mistero è quello
dell'Incarnazione e il secondo quello dell'Lnmacolata, il
terzo è quello dell 'Assunzione.
210
La devozione a Maria ci aiuta a scoprire che la religione
è per la nostra vita nella sua complessità, nella sua dimen-
sione umana, e quindi anche corporale. La religione non
è per gli spiriti, né per gli spiriti puri né per gli spiriti
impuri. Riguarda l'uomo nella sua unità indistruttibile e
consustanziale tra anima e corpo.
Una religione che non sia corporale non è religione
umana e quindi non serve all' uomo.
Una religione che voglia presentarsi soltanto come pu-
rezza spirituale sarà stoica, sarà gnostica, sarà platonica,
ma non sarà pienamente cristiana.
A questo proposito io sostengo che la fede nell' immor-
talità dell'anima è dogma platonico e non dogma cristia-
no. Non esiste passo né biblico né dogmatico dove si parli
dell'immortalità dell'anima.
È l'uomo che è immortale. È l'uomo che è unità. È
l'uomo che ha una religione.
E uomo vuol dire anche questa carne, questo corpo,
queste ossa.
La resurrezione della carne non è una specie di appen-
dice aggiunta all'ultima ora, ma è una realtà che sta all'ini-
zio di tutta la vita, di tutta la vita cristiana.
La religione deve essere dunque corporale.
Il dogma dell'Assunzione: Maria assunta è una crea-
tura, è un essere umano, è corpo e anima. Non esistono
corpi da soli - un cadavere non è un corpo - e non esisto-
no anime da sole. Le persone sarebbero allora solo delle
astrazioni.
Così come non c'è una volontà sola, un 'intelligenza sola:
posso parlare di intelligenza, corpo, anima, ecc., ma è solo
un modo di parlare. Posso dire: dito, unghia, ecc., ma non
posso ipostatizzare e far camminare l'unghia sola o il corpo
solo o le anime sole, come in quei bei quadri delle vecchie
chiese dove si vede soltanto la metà superiore delle anime
del purgatorio, che spingono il bambino a chiedere alla
mamma se le anime del purgatorio finiscono a punta...
211
 Il valore del corpo è in quanto corpo e non in quanto
serve ad altro. Il corpo non è uno strwnento, ma un costi-
tuente del]' uomo.
Il valore del corpo comprende il valore dei sentimenti
wnani, della purezza umana, di tutti i sensi, della civiltà, di
tutto l'insieme dei valori corporali, del concreto e del tem-
po.
Tutto questo va divinizzato, tutto questo va trasformato,
tutto questo va «assunto».
Questa terza dimensione corporale deve essere una di-
mensione della vita cristiana, della vita mistica, vincendo, se
necessario, l'influsso gnostico, stoico, neoplatonico e spiri-
tualista.
San Paolo, culturalmente parlando, non poteva certo
avere il grado di conoscenza riflessiva che abbiamo noi, ep-
pure, quando ebbe l'estasi più alta, non si azzardò a dire di
aver abbandonato il corpo. «Con il corpo o senza il corpo,
Dio lo sa». Rapito al terzo cielo, ripete: «Se col corpo o sen-
za il corpo, Dio lo sa». Evidentemente col corpo.
In Cristo la Divinità abita in tutta la sua pienezza corpo-
ralmente.
Perché si dice che Dio è spirito e non che Dio è corpo?
Quando si dice che Dio è spirito, non si intende che egli sia
spirito sul modello del nostro spirito: è evidente! Ma perché
deve valere solo la metà del mio essere, magari purificato,
sublimato? El'altra metà? O forse dirò che il corpo è peg-
giore dell'anima con Plotino, con gli gnostici, con gli stoici
e con tanti altri?
La dimensione corporale della vita interiore, della vita
cristiana! Il valore divino e soprannaturale del corpo!
Dio non è un essere corporale. E sia! Ma Dio non è nem-
meno un essere spirituale! E se si dice che Dio è un essere
spirituale, purificando il concetto di spirito, allora io dico
che Dio è corporale, purificando anche il concetto di corpo!
Si purifica, si applica in senso analogico e quindi rutto è
risolto!
212
In Maria, con il dogma dell'Assunzione, abbiamo una
creatura associata alla redenzione dell' wnanità e unita in
corpo e anima a Dio, secondo la terminologia tradizionale.
Corpo e anima: io non sono uno spirito, né sono spirito
da una parte e corpo dall'altra.
Quindi la mia religione, la mia fede, se sono autentiche,
saranno ugualmente corporali e piene dei valori del corpo
e della gravitazione, così come sono piene dei valori dello
spirito.
Di qui, un'altra volta, la religiosità che integra e che pe-
netra pienamente nella vi ta umana, nella vita del corpo.
Di qui l'importanza, e non per ragioni moralistiche più o
meno buone e che poi si vogliono giustificare quasi igie-
nicamente, del rispetto del corpo altrui come del proprio
corpo.
Di qui la funzione del digiuno e del mangiare, dell'atto
della procreazione e della danza, di un correttivo del cor-
po e dell'igiene e della bellezza fisica: tutti questi valori
non possono essere al di fuori, indipendenti, ed esistere
soltanto con una relazione negativa.
Non si tratta di salvare l'anima; si tratta di salvare l'uo-
mo!
Non è soltanto l' anima tempio dello Spirito Santo, ma
anche il corpo!
Nell'Eucaristia l'uomo sta, con questo metabolismo so-
prannaturale, lentamente trasformando tutto il suo corpo
in corpo glorioso.
Tutto il suo corpo. Il quale non sarà meno corpo perché
più spiritualizzato.
Sarà più unito, per cui la volontà sarà sempre più in-
telligente, e l'intelligenza avrà una potenza di libertà e di
decisione sempre più forte.
Per cui lo spirito sarà più incarnato, più fatto ossa e la
proteina sarà più spiritualizzata, più fatta spirito.
Ci sarà quindi più unità di vita, più unione tra corpo e
anima, tra volontà e intelligenza, tra sentimenti e desideri:
213
 59. Bearo Angelico, affresco, 14}7-1445. Convento di San Marco, cella}), Firenze.
58. La Trasfigura7.ionedi C risro, mosaico absidale e dell'arco trionfale, chiesa del monasrero di Santa La Risurrezione, pe.r le chiese orientali, qui imitate dal Bearo Angelico, è I• discesa di Cristo agli Inferi,
Caterina suJ Monte Sinai, metà del VI secolo. per portare con sé nella gloria il genere umano a partire da Adamo.

214 215
l' uomo raggiungerà un'unità ogni volta più profonda, ogni
volta più semplice.
Tutte queste considerazioni sono variazioni sull'uni-
co tema dell'Assunzione: «Perciò tutte le generazioni mi
chiameranno beata».
La dimensione del valore del corpo umano! I:importanza
dei nostri sentimenti!
Siamo abituati a considerare che l'essenza del peccato e
dell'atto umano sia la volontà, sovrana e decisiva, che fa e
disfa. Povera volontà, che balla la musica che le fanno sen-
tire! Fondamentali, almeno come la volontà, sono i senti-
menti! Almeno così fondamentali, come la decisione che
noi crediamo libera, e che sotto un certo aspetto lo è, sono
l'insieme di cause e di concause e di fattori concomitanti
che influiscono sulla realizzazione di un arto.
Dimensione corporale quindi della vita interiore.
Una religione distaccata dal corpo non è una religione
umana.
A una religione che considera questo corpo solo come
uno strumento a servizio dell'anima si potrebbe ribat-
tere che anche l'anima aiuta e sta al servizio del corpo. apostoli rivolgono lo stesso rimprovero, non parlano della
Esattamente uguale! volontà, non gli dicono che ha deciso, ha acconsentito o
Né l'uno in funzione dell'altra, né l'altra in funzione non ha acconsentito, ma che il cuore è stato macchiato per
dell'uno: essi sono un' unica cosa in una duplice manifesta- lo stesso fatto che un pensiero o un desiderio o un'idea ha
zione. È certo che chi entra in relazione personale con Maria trovato posto dentro il cuore.
trova immediatamente e istintivamente questo recupero Guai a credere che la nostra pulizia interiore consista solo
del valore della santità per rutto quello che è corpo e che è nel lavarci le mani, per poi pensare a questo o a quell'altro,
corporale, e dà un valore di trascendenza, cioè di religione, e concludere con un «siccome non acconsento a niente ...»
a tutta la vita umana. o con un «non faccio nulla ...».
Dicevo che una formazione eccessivamente volontaristi- È qui dove è necessaria una formazione molto più
ca ci aveva fatto pensare che noi siamo responsabili soltanto profonda, che ci faccia sentire responsabili e che permetta
di quello che la nostra volontà decide. a chi abbia un minimo di fede e di carità la catarsi e la
Ma noi siamo molto di più: siamo responsabili di quello purificazione dei propri sentimenti e del corpo, delle
che il nostro cuore seme. 60. Cristo e Maria al centro tendenze e dei desideri, di tutto quell'insieme di valori più
del mosaico dell'abside della
Quando Pietro rimprovera con dure parole Anania del basilica di Santa Maria in
profondi di tutta la nostra esistenza umana. È qui dove
suo peccato, della sua bugia, quando a Simone Mago gli Trastevere, Roma. anche la fede trasforma, purifica e cambia.

216 217
 Epilogo

Abbiamo descritto le tre dimensioni della vita interiore

dal punto di vista mariano. Maria è simbolo vivo di una reli-
gione umana e di una religione che ha un aspetto femminile:
noi siamo il principio femminile che Dio feconda e tutta la
relazione dell'uomo con Dio non è altro che una relazione
di femminilità creata, rispetto al Creatore.
Il tema «sposalizio» è uno dei Leitmotiv di tutto l'Antico
Testamento. Maria è poi anche il simbolo della terza dimen-
sione, quella corporale della vita, della vita spirituale e della
vita di fede e della vita cristiana.
I tre dogmi mariani: il dogma dell'Annunciazione che ci
rivela questo senso umano; il dogma dell'Immacolata con
la sua dimensione femminile di ancilla Domini; il dogma
dell'Assunzione, infine, che la rende consapevole che tutte
le generazioni la chiameranno beata perché in lei Dio ha
fatto grandi cose, cioè tutto l'essere di Maria che verrà poi
assunto in corpo e in anima al cielo.
Come commiato adesso, amico lettore, vorrei ripetere
quell'unica frase di Maria agli uomini, che i Vangeli ci han-
no consegnato come un testamento: «Fate quello che egli
vi dice». Anche se dovesse dirci di riempire di acqua gli
otri destinati al buon vino, non esitiamo... e riempiamoli
completamente, usque ad summum 1

61. Le notte di Oma, Napoli, battistero di San Giovanni in l'ome.

Maria ha spinto Gesù al suo primo miracolo per un motivo tutto umano e festoso.

218 219
 ARIA

9. Ekklesia e Mandiram
due simboli della spiritualità umana

Due templi e un solo popolo

Una delle parole sanscrite per indicare il tempio hind\'

è mandiram, che significa dimora, casa, palazzo... fino a
città, da una parte, e stalla (mandurii, in greco mandra, che
poteva anche significare monas tero; cf. archimandrita),
dall'altra. Il tempio è la casa del Dio, la dimora del Divino,
il recinto divino, come indie.a la parola greca temenos. Il
Divino è ovunque: iiiiviisyam idam sarvam, «questo intero
(universo) è avviluppato da Dio» (IsU 1). Ma noi mortali
possiamo ricavare grande beneficio da un luogo tangibile
in cui il Divino sia più facilmente accessibile. La religione
che insiste tan to sull'immanenza divina universale ha co-
struito i più splendidi templi per ospitare gli Dèi all'inter-
no di gopuram e garbha-grha!
Una delle parole greche per il tempio cristiano è ekkl.e-
sia, che significa convocazione, assemblea radunata dall' e-
sterno. Il verbo kaleo significa "chiamare, nominare", e
kle[i]6 "rendere noti, famosi" (cfr. in latino clamor, clarus).

•Estr.mo da Eltklnù ~ mandir.mt, dt«" Jiml,<,Ji JellA $JJ1Ì1·1wlild um11nr. ed. or. Eldtles:iJ 11nd M4n•
Jinm. Tu.,o Symooh o/ Huma.n Spiritmr/ity [Forewotdl, in .Srud~ in Formative Spi.rilldlit~, Xl,
3 (n<Wffllbtt 1990). pp. m-284. in o~,.Om.11ù, Vol. VII, lndu.iUlffl e ailJuln~imo, pp. 45)-%1.

221
Il tempio è l'assemblea, le persone debitamente raccolte
dalla chiamata divina. Così come in inglese si dice Church
(Chiesa), dal greco kyriakos, appartenente al Kyrios, al
Signore che convoca il popolo. Il Signore dimora in una
luce inaccessibile58: 0eov ou6e1ç ewpaKev 1tw1tote, «Dio,
nessuno lo ha mai visto» (Gv 1,18). La religione che tanto
insiste sulla trascendenza divina ha costruito le più splendi-
de cattedrali per accogliere il popolo.
Abbiamo qui due atteggiamenti complementari. Primo:
all'interno delle rispettive tradizioni, il tempio hindii è
una casa di Dio, il tempio cristiano è una casa dell'Uo-
mo. La divinità hindii, prevalentemente immanente, esige
una sede per gli Dèi. La divinità cristiana, prevalentemen-
te trascendente, esige una sede per il popolo. Secondo: i
due atteggiamenti sono complementari l'uno all'altro. E
così da ambo le parti sentiamo che i veri templi del Divino
sono i nostri corpi, perché, in ultima analisi, il tempio ma- 62. [mmagine di basilica con l'iscrizione Ecc/esia Mater,
teriale è solo un simbolo. «la Madre Chiesa», dal mosaico di uno tomba cristiana di Tabarka, Tunisia.
L'edificio roppresentoto è il sùnbolo deUa chieso, corpo mistico e popolo di Dio.
Questa non è un invito a radere al suolo rutti i templi.
È l' auspicio di una comprensione più profonda del fatto
che ekklesia e mandiram sono costruiti affinché il popolo
incontri Dio, e gli Dèi incontrino il popolo, e che c'è un dazione sarebbe mostruosa; e che, con l'amore, si corre il
unico popolo, la famiglia umana, e un' unica divinità, la "rischio" che nasca un nuovo bambino, il prosieguo della
sfera divina. Non possiamo scomunicare né noi stessi né il vita religiosa in forme finora impreviste.
Divino dalla realtà. Siamo intrinsecamente correlati gli uni I cristiani "illuminati" dicono che la Chiesa non è l'edi-
agli altri e al cosmo, in quanto terza "dimensione" dell'u- ficio, e analogamente i "colti" hindu ripetono che il culto
niverso - questa è l' intuizione cosmoteandrica. al tempio è la forma più bassa di religione. Comunque sia,
Ciò non equivale né a sostenere che dovremmo rutti i simboli dovrebbero parlare da soli, e qui mi limito a sot-
fonderci in un'unica religione, né a promuovere un so- tolineare il simbolismo dell'edificio in entrambi i casi.
lipsismo religioso o spirituale. Ribadisco che l'autentica In breve, le spiritualità viventi sono sempre concrete,
comunicazione umana deve sempre essere una communi- incarnate, vive nelle case degli Dèi e degli uomini. Questi
catio in sacris, una fratellanza religiosa, una condivisione due simboli della ekklesia e del mandiram esprimono inol-
più o meno esplicita delle nostre esperienze del mistero tre il fatto che le spiritualità non devono essere confuse
ultimo della Vita e della Realtà. Propongo una mutua fe- con semplici dottrine o riti. Né il cristianesimo né l'in-
condazione tra tradizioni religiose nei recessi più profondi duismo sono solo ''templi", templi materiali. Ma senza la
dell'essere umano. Sostengo che, senza amore, tale fecon - realtà di questo simbolo possono ridursi a semplici ideo-

222 223

63. 11 Lingaraja, il eempio più importante, più grande e p iù bello del Bhubanesvar, è
decorato all'escerno con animali fantastici: leoni stilizzati con le fauci spalancate e la zampa
destra soUevata. lljdganmohana. la sala delle udienze o anticamera de] s.anruario,
accoglie i pellegrini che vogliono arrivare fino al cuore del tempio. Dalla base quadraca
alla sommitìi del tempio, si opera un passaggio progressivo verso l'unità, simbolizzara
d.all'amalaka. un cuscino tondo som1ontato da un vaso in un solo pezzo e da una punta.
224
logie. Il tempio è materiale, il cempio delimita uno spazio
e circoscrive un cempo, riunisce il popolo fatto di corpi, e
ospita anche, in certo modo, il Divino.
Un tempio è un luogo di incontro. P uò facilmente es-
se re scoperto, e distrutto. Il tempio condivide tutta la
vulnerabilità umana. Quando Paolo parla di noi come
di «templi dello Spirito santo», si riferisce esplici tamen-
te ai nostri corpi, non solo alle nostre menti (lCor 6,19).
Il lù.zgam è nel grha garbha; e anche se ci dovesse essere
il vuoto assoluto, dovrebbe essere comunque "collocato "
lì. L'invisibile prakrti è sempre accompagnata dalla vikrti
visibile con cui il supremo Spirito pervade l' universo, dice
la V1:r1:1udharmottara (m, 46,3).
Ma c'è dell'altro. Spiritualità è coinvolgimento, azione,
prassi. Il tempio è li per fare qualcosa, fosse anche solo per
attrarci o respingerci. Non è neutrale.
Trimiirga e Homo viator
Quali che siano le differenze tra questi due ricchi fasci di
spiritualità e religioni, che raggruppiamo sotto il nome di
induismo e cristianesimo, entrambi parlano di un pellegri-
naggio, di seguire una via, il sentiero verso la perfezione,
la realizzazione, la salvezza, la liberazione, il compimento,
la divinizzazione • per non usare termini sanscriti. Tutte
le vie possono condurre alla vetta, sebbene noi possiamo
discordare circa l'altezza, la natura e perfino l'esistenza re-
ale della vetta. Un unico metodo (hodos, via), una unica
siidhana (disciplina) non servirebbe. Così come sarebbe
inutile discutere per via sotto falso pretesto, o magari pas-
sare superficialmente da un sentiero all'altro, perché è p iù
facile rinunciare a scalare i rispettivi percorsi e lasciarsi
allenare dalle proposte dei propagandisti religiosi, che si
presentino in veste di guru o di missionari.
Chiunque sia addentro alla spiritualità cristiana cono-
sce la convinzione di base delle tradizioni abram itiche,
225
che dipingono l'uomo (come fa anche Sal)karacarya, del
resto) come un pellegrino verso la Terra promessa. Non
ha molro senso limitarsi a discutere sulla natura dei vari
cammini. O meglio, la via è raie solranto se noi la per-
corriamo dawero, così come una canzone è raie soltanto
quando viene cantata. Se siamo arrenò alla nostra siidhana,
possiamo scambiarci le esperienze, ma difficilmente ci im-
pegneremo in discussioni prettamente dottrinali, per im-
porranti che siano nelle sedi appropriare. «Caminante, no
hay camino - dice Antonio Machado - , se hace camino al
andar» (Pellegrino, non C>è il cammino: il cammino lo si fa
camminando). Siamo rutti pellegrini in cammino, anche il
jiivan-mukta (l'anima realizzata), finché sussiste il corpo.
Ciò che ci riunisce non è il farro di essere d'accordo o
che tutti procediamo lungo la stessa high-way, ma che an -
diamo avanò, che non ci areniamo nemmeno nelle nostre
idee, che rimaniamo cercatori, viatores, anche se non sap-
piamo esattamente verso quali tirtha (templi) e su quali
k,etra (suoli sacri) andiamo. In poche parole, una spiri-
tualità autenòca è sempre dinamica, è miirga (cammino),
sadhana (disciplina), prassi con annessa teoria che la rende
aperta al cambiamento, alla metanoia (trasformazione).
Upiiyiinupiiya: «Ya por aquì no [h]ay camino»
Questo non è luogo per uno volo mistico, per quanto
io possa essere tentato di farlo. È solo una occasione per
sottolineare che, quando parliamo delle nostre esperienze
personali, raggiungiamo un livello più profondo e profi-
cuo di quando ci riferiamo a semplici esposizioni dottrina-
li - per quanto necessarie poiché, senza sforzo intellettuale
e seri studi, il resto rimane superficiale. L'intuizione misò-
ca non è rutto, ma senza di essa l'incontro tra spiritualità è
incompleto e spesso deformato. L'incontro tra spiritualità
non è un confronto di dottrine, né scambio di esperienze.
Comprende entrambe, ma non può essere ridotto all'una
226
o ali' altra. Solo se ho esperienza personale sarò in grado
di trattare dogmi e dottrine con la libertà del vero creden-
te. Solo se ho le necessarie conoscenze dottrinali sarò in
grado di afferrare il significato della mia esperienza, e le
somiglianze e le divergenze con quelle altrui.
Ma sono spinto a fare un rilievo di altro òpo, sulla scorta
di Abhinavagupra e san Giovanni della Croce. Entrambi
ci dicono, per usare le parole di Giovanni della Croce:« ...
y en el Monte nad.a»: sulla vetta, nulla; sulla montagna, il
nulla. Non C>è cammino; upiiya, il mezzo, è anupiiya, as-
senza di mezzi. Il cammino, in ultima analisi, può diventa-
re l'ostacolo. Non vi può essere intermediario. Dobbiamo
diventare noi stessi i mediatori, gli esseri inregraò, le per-
sone realizzate, i jivanmukta, i comprehensores, avendo re-
alizzato noi stessi lo aham-brahman, l' iitman-brahman.
Ciò che volevo dire è più semplice: oggi, e non solo sulle
vette della vi ra spirituale, ma anche sulle pianure del]' e-
sistenza religiosa non vi sono più senòeri tracciati. Le
inondazioni tecnocraòche e le frane modernistiche hanno
coperto molti dei cammini tradizionali. Per dirla in altro
modo, la spiritualità per il nostro tempo non è una sempli-
ce replica di vecchi schemi, per imporranti che siano, e per
quanto necessario sia conoscere in profondità le rispettive
tradizioni. È sì la tradizione che ha forgiato le nostre ali,
ma per volare dobbiamo aprirle e muoverle noi stessi, se-
guendo i venò dello Spirito (ancora la ridondanza). Dico
insomma che la nostra si tuazione è nuova, e che spirituali-
tà non è solranto archeologia o - se è per quello - soltan-
to religione comparata. La sintesi deve essere personale e
pertanto wnile, ma non individuale. Deve essere sponta-
nea, come manifestazione del nostro intero essere, e non
come risultato della nostra sola volontà. Deve essere rive-
lazione del mistero di libertà, non un collage di elemen-
ò esoòci, seppure ben inrenzionaò, e perfino variopinò
a volte. Deve essere reale e, pertanto, adatta alla nostra
situazione odierna, lasciando spazio anche ai fattori dia-
227
cronici presenti nelle diverse culture. Chiunque viva nel ARIA
contesto tecnocraàco della nostra epoca sa quante inon-
dazioni siano avvenute nelle vallate tradizionali. Le dighe
non serviranno. Dobbiamo lasciare che i liwni scorrano.
10. SP.azio sacro. No? ~'è SP.azio
Non ci sono sentieri sulle vette della vita spirituale, ma esteriore senza spazio interiore
non ci sono nemmeno senàeri che oggi ci conducano a
un autentico incontro tra spiritualità. Non ci sono mo-
delli. Qui non si richiede uno spostamento di paradigma,
perché non possiamo partire dal presupposto che ciò che
crediamo che lo Spirito ci ispiri a fare e a essere sia un pa-
radigma per noi, né tanto meno per gli altri. La vita vera-
mente spirituale è un rischio. Non c'è modello da seguire.
Non vi è alcun profeta da ascoltare, perché, se anche ce ne
fosse uno, la prima cosa che un autentico iiciirya direbbe
Lo spazio è il tessuto ulàmo della realtà. Noi siamo an-
è: «Non chiamarmi buono», «Non imitarmi», «Segui te
che spazio. Questo spazio si espande in nove direzioni,
stesso» (o meglio, il tuo Sé).
che cercherò di descrivere con il simbolo divino della por-
In breve, il compito di contribuire a una spiritualità per
ta (janua, da Dio Giano, e porta, dal Dio Portunus).
i nostri tempi è un compito formidabile, in tutti i sensi.
Sappiamo solo questo. Dobbiamo fedeltà alle nostre tradi-
Una porta aperta: simbolo di potenzialità,
zioni; e proprio questa fedeltà ci obbliga ad andare oltre le
ricettacolo universale
tradizioni che ci hanno nutrito, come suggerisce la stessa
parola "tradizione": dobbiamo passarla di mano in mano,
La nostra esperienza dello spazio comincia probabil-
e quindi trasformarla. Entriamo in una No-Man's l.And, in
mente con la consapevolezza delle distanze esterne. Noi
una "terra di nessuno", e per questo stesso moàvo dob-
vediamo attrave rso una porta aperta. La consapevolezza
biamo deporre tutte le armi intellettuali e spirituali, per
della distanza, nei bambini, è tutt'uno con la distinzione
incontrare l'altro che en tra dal lato opposto in questa terra
che essi pongono tra sé e gli altri. Per la coscienza indivisa
d i nessuno. Cosicché essa diventa veramente una Land o/
del bambino, la separazione (spaziale) significa anche di-
Man , Terra dell'Uomo. stinzione (intellettuale): le distanze costituiscono lo spazio
esterno e le distinzioni formano lo spazio interiore. Due
entità, inseparabili spazialmente, sono indistinguibili.
Lo spazio interiore e lo spazio es teriore sono due facce
della medesima realtà. Lo spazio interiore non è una me-

•ln ConcrpttofSpa«, Ancii.'nl ttnd Mmkm, ~ Wl'll di "K::ipifa. Vmrayan, Abbjna\• 'Publieat:iom,
Neu• ùelhi 1991. In ()pha Omni.1. Voi. :xtl.. Spati<;. temp<>~ $aht1,P.

228 229

64. Schema di villaggio dogon, Mali. Lo spazio è o.rganizzato
amropornorficamente: l'insediamento si estende da nord a sud,
«come un uomo che giaccia supino»; la testa è la casa del consiglio
e si trova sulla piazza principale, che rappresenta il ~campo primordiale.,
(Ogoterumeli); a nord sta la fucina, nd luogo in cui si riteneva fosse
posta, appunto, la fucina del fabbro civilizzatore; a est e o,,est,
al posto delle mani. sono col]ocate le case delle donne rnestruace
(con la fom,a tonda di uteri) e al centro, ndlo posizione dd peno e dd
ventre. le dimore delle famiglie; a sud, al posto dei piedi, sono gli almi.
230
tafora tratta dallo spazio esteriore. Il primato che alcune
culture conferiscono alla esteriorità opera - se noo è bilan-
ciata dalla interiorità - una dicotomia all'interno della co-
scienza umana. L'esperienza primordiale e universale dello
spazio, beo lungi dall'essere limitata allo spazio esteriore,
è olistica: l'interiore e l'esteriore si completano a vicenda.
Il fatto che una sola parola simbolizzi una realtà sia spi-
rituale che materiale non è eccezionale. Nel buddhismo
cinese, ad esempio, la parola agha, che proviene dal san-
scrito akiisa (spazio etereo), sta a significare sia la materia
visibile che il vuoto invisibile. In italiano esiste una parola
di origine greca che corrisponde a questa inruizione: "ete-
re", caduta in disuso perché cancellata dalla scienza mo-
derna come ipotes i superflua.
La concezione più tradizionale dell'universo è sacra-
mentale e vede ogni realtà materiale come imbevuta di una
componeote spirituale, come portatrice di forze fisiche e
• •
65 a: Pianta dello twklakhang di Cyantse, 1418-1425. Un ponico colossale decora In facciata e all'interno,
su una grande saJa ipostila il1umfo11ta da un lucern11rio, si affaccia.no tre cappelle. La maggiore., in asse con la
pona d'ingresso, è consacrata a Sakyamuni, seduto tra due h<xlhisatlva, Padmapn.Qi e Maiijusr"i;
un deambulatorio, alto quanto In cappella maggiore, permette di fame il giro.
La cappella a sinistra è consacrata a Vairocana. quella a destra a Maitreya.
Quest'ultima ospita il celebre gruppo dei tre re tibetani protettori del buddhismo. (Gilles Beguin)
65 b: Alzato-sezione e pianta dd kumbum di Cyantse. (1427,7474).
231

67. Scultura in
bronzo del!' Angelo
del!' Annunciazione (1978)
realizzaca per Apel-les
fenosa ( 1899-1988) e
collocata nel Camino
del Ave Maria, nella
Bas(lica de MontserraL
Il vuoco al posco del cuore
del!' Angelo era per
Panikkar l'osmosi rra
66. Mausoleo di Galla Placidia, RJ.venna, interno, mosaico il cielo stellato della volta. interno ed esterno.
232
psichiche. Cahod in ebraico indica il peso o la preziosità o
la gloria (di Dio). Pneuma in greco sta per vento, respiro e
spirito, e in molò tesò di san Paolo non si riesce addirittu-
ra a disònguere se il termine si riferisca allo spirito umano
o allo Spirito divino. Atman in sanscrito significa corpo,
anima e il sé. Salus in latino sta per salute e per salvezza.
Quando la maggior parte delle anòche tradizioni fanno
riferimento agli elemenò primordiali, intendono indicare
una realtà che è al contempo materiale, spirituale, e anche
divina. La stessa cosa si potrebbe dire degli elementi dei
Presocratici. L'acqua di Talete, ad esempio, non è certa-
mente H20.
In breve, la separazione tra spazio interiore e esteriore,
identificati rispetòvamente con lo spirituale e il materiale,
è una concezione piuttosto moderna. Lo spazio può esse-
re concepito come il contenitore che rende possibile ogni
contenuto, perché è tanto contenente che contenuto. Lo
spazio è ciò entro cui le cose accadono e sono, perché lo
spazio è parimenti dentro le cose. Lo spazio è una realtà
primordiale che non rientra nella nostra categorizzazione
di interno ed esterno, soggetòvo e oggetòvo, materiale e
spirituale, creato e divino.
«Tutto ciò che è, l'esterno e l'interno, è dentro lo
spazio», dice una Upani.rad; «fin dove è iikiifa , là è anche
iikiifa nel cuore ... In esso sono contenuò sia il cielo che
la terra, sia il fuoco che che il vento, sia il sole che la luna,
il lampo e le stelle, ciò che si possiede qui e ciò che non si
possiede; ogni cosa vi è contenuta». La tradizione upani.ra-
dica idenàfìca iikiifa con iitman. Platone dice che lo spazio
(chora) «offre un habitat a tutte le cose create».
Posso paròre da un truismo: lo spazio è ovunque, esso
è tanto il luogo (ubz) che il sito (situs) delle cose. Ogni
cosa è in un qualche posto perché vi è situata, in relazio-
ne con tutto. Essere è essere-con (co-esse) ma anche esse-
re-io (in-esse). È come dire che lo spazio è ogni cosa, ma
non il tutto di ogni cosa. Lo spazio coesiste con ogni cosa.
233
Parafrasando Aristotele, potremmo dire che non c'è nien-
te che possa circondare lo spazio: sarebbe ancora spazio. 68. C ranio
Ma come potrebbe essere altrimenti, senza privare lo spa- rimodeUato in
zio di ogni intelligibilità? stucco proveniente
da Teli es-Sulran,
Il nostro primo approccio è quello di una porta aper- cioè Gerico, nella
ta. Propriamente parlando, una porca aperta non è affatto valle del Giordano
una porta. Siamo già dentro - e al contempo fuori. Giano, in Palestina,
testimonianza
il Dio della porta, aveva un doppio volco, simbolo di ambi- della consuetudine
valenza. Ciò significa che, nonostante tutti i nostri metodi riscontrata
olistici e intuitivi, abbiamo bisogno del rigore e dello sfor- di inumare a parte
gruppi di teste che
zo degli approcci parziali, cioè di aprire le porte attraverso venivano lavorate con
la specializzazione: una porta o un'altra. I problemi sor- pitture o incrostazioni
gono quando ci dimentichiamo che la nostra entrata era di conchiglie per
mettere
solo un varco che abbiamo creaco nell'incero edificio - o
in rili.-.•o gli occhi.
quando abbiamo perso di vista il facto che il nostro buco (Jwien Ries)
non solo ci introduce nell'edificio ma anche ci porta fuori,
poiché il tempio di rutta la realtà che stiamo considerando
non si trova "lassù", ma ci avvolge. Noi ne facciamo parte.

Una porta chiusa: la moderna frammentazione
della conoscenza
La crescita della persona, così come la maturità culru-
rale, avviene tramite le distinzioni. Il bambino cresce "di-
scriminando" sempre di più. La culrura distingue e ap-
profondisce le conoscenze attraverso la specializzazione.
Cominciamo così a distinguere tra gli spazi: destra e sini-
stra, sopra e sotto, Est e Ovest, fisico e psichico, terrestre
e astronomico, interiore ed esteriore. Le distinzioni non
dovrebbero però portare a una separazione.
In alcune culture lo spazio è diventato soprattutto una
nozione fisica e, solo per estensione, una nozione spi-
rituale. Lo spazio è, tuttavia, una categoria onni-avvol-
gente, come ci ricordano ancora le culture africane. Ma
noi moderni siamo riusciti a frammentare la conoscenza,
ignorando il fatto che la frammen razione della conoscenza
comporta la frammentazione del soggetto conoscente. Le
specializzazioni in se stesse non sono un male; il problema
è che la conoscenza autentica non può essere frammentata
senza coinvolgere colui che conosce.
Lo spazio - convertito in una nozione oggettivabile
o specializzata - si è ridotto a una specie di estensione
newtoniana, una scarola vuota in cui si muovono i corpi.
Quando lo spazio è concepito solamente come esteriorità,
si può parlare solo metaforicamente di spazio interiore.
Non esiste "luogo" per lo spazio interiore, nemmeno per
le distinzioni tra spazio e spazio in differenti luoghi. Ogni
spazio fisico è omogeneo e generalmente isomorfo. Si usa
lo stesso metro sia per le distanze stellari che per quelle
intramolecolari.
Ecco dunque che ci si presenta inevitabilmente un pro-
blema politico. Dobbiamo pagare un tributo a una cerca

234 235
modernità scientifica e chiamare "spazio" solo lo spazio
esterno dei corpi fisici? O dobbiamo arrenerei a un uso
più tradizionale e olistico della parola? È certamente un
problema semantico. Ma i nostri linguaggi sono linguaggi
parlati dall'Uomo, animale politico, e foggiano il mondo
in cui viviamo. lo penso che sia un inutile tributo alla mo-
dernità limitare l'uso della parola "spazio" al senso fisico,
in quanto rappresenterebbe un'altra sconfitta delle culture
tradizionali a opera del complesso tecnologico dilagante.
Un solo esempio può bastare. La maggior parte delle
religioni classiche vivono in contemporaneità e in coesi-
stenza con gli an tenati che sono attorno a noi. È ovvio che
essi non possono coesistere in uno spazio newtoniano: in
esso non c'è posto per i morti. Lo .wargaloka (cielo) della
tradizione hindii è strettamente correlato alla cosmologia
hindii. Lo stesso vale per le nozioni cristiane corrispon-
denti. Il cielo e l' inferno devono essere spaziali se sono
reali, ma sarebbe assurdo ascrivere loro una localizzazione
, .J
' za. Distinguiamo tre dimensioni del Reale perché i nostri
69. I tre di""!lni di
Mary E. Goodman
per l'opera di James
M.Goodman
Tbe Navajo Atlas,
(Oklahoma Press
...... 1982). Lo Hogan è la
- Casa dell'incontro tra
gli uomini e lo spirito.
(Laurence Sullivan).
236
fisica nel senso della scienza moderna; essi non si posso-
no concepire come localizzati in uno spazio astronomico
esteriore, né in uno spazio interiore puramente sogget-
tivo - o metaforico. O il cielo e l'inferno non esistono, o
abbiamo bisogno di un'altra nozione di spazio, di un altro
dove, un 'altra concezione dell' esistenza. Non vi è reologia
senza cosmologia, non vi è cosmologia senza teologia.
In breve, anche la nozione di spazio è stata frammen-
tata. Lo spazio moderno è chiuso: per penetrarvi dovre-
mo entrare attraverso la porta filosofica che si trova alla
nostra destra, la direzione che solitamente indica il luogo
della tradizione.
La porta sulla destra: tre diverse visioni filosofiche
Se lo spazio interiore è "spazio" solo per analogia con
lo spazio esteriore, che cosa è allora il primum analoga-
tum~
La realtà si rivela a noi attraverso i nostri organi di per-
cezione. Questi organi sono connessi l'uno all' altro, an-
che se è possibile che uno predomini o un altro sia perfino
negato. La nostra nozione di Realtà varia di conseguen-
mezzi di conoscenza in ultima analisi sono tre. Il filoso-
fo greco Platone, che rappresenta l' Occidente, li chiama
il sensibile, l' intelligibile e il mistico. Il filosofo indiano
Madhva, che riassume gran parte della speculazione fi-
losofica ìndica, li chiama i cinque sensi che percepiscono
(indnya), la mente che deduce (manas) e lo spirito che
intuisce (siik.yin).
a) Se il nostro punto di vista comincia e finisce con i
dati sensoriali, lo spazio sarà considerato fondamental-
mente come distanza fisica tra corpi. Per estrapolazione
e metaforicamente, Io spazio si riferirà anche allo spazio
spirituale come "luogo" che consente la manifestazione
umana della vita.
237
 b) Se sottolineiamo la realtà intelligibile, lo spazio si ri-
ferirà principalmente a ciò che rende possibile le distin-
zioni. Lo spazio sarà simbolo della base comune sottesa a
ogni molteplicità.
c) Se la nostra vista è rivolta all'esperienza dell 'ineffabi-
le, ciò che "giace" al di sopra e al di là (ancora una meta-
fora spaziale) del sensibile e dell'intelligibile, lo spazio sarà
il "contenitore" invisibile, la potenzialità, il vuoto in cui
è possibile la diversità degli esseri, il grembo che include
ogni cosa. Lo spazio sarà allora direttamente relazionato a
kenon, Sunyatii, asat, vuoto, non-essere.

Una filosofia dello spazio dovrebbe prendere in consi-

derazione queste tre differenù visioni e quindi renderci
consapevoli che il tempio del Reale ha molte dimensioni.
Possiamo allora entrare dal lato sinistro, considerato - nel
nostro tempo - come il simbolo della novità e di un certo
anùconformismo.

La porta sulla sinistra: uno sforzo verso l'integrazione

La nostra tesi sostiene la relazionalità advaita o a-duali-

sta tra lo spazio interiore e quello esteriore. Ciò significa
che non si identifica lo spazio interiore con quello esterio-
re, né li si differenzia al punto da considerare uno come lo
spazio reale e l' altro come una nozione subordinata. Ciò
implica che ci è dato di percepire uno spazio che è fonda-
mento sia dell'interiore sia dell'esteriore.
La dicotomia tra spazio interiore ed esteriore corri-
sponde all'opposizione tra soggetto e oggetto. Lo spazio
esterno è considerato "oggetùvo", anche se rutta l' ogget-
ùvità potrebbe essere una proiezione della mente (mo-
nismo materialista). Lo spazio interiore, al contrario, si
suppone essere dentro di noi; è "soggerùvo", anche se la
soggettività totale porrebbe cosùtuire la totalità del Reale
(monismo idealista). 70. Il chiostro del complesso abbaziale cisterciense di Staffarda, Cuneo.

238 239

71 . Granaio della grangia Vaulerem di Chaalis. Le grange sono i luoghi del lavoro agricolo costruiti come
fossero chiese. Il lavoro come "secolarità sacra-", s:cando a una fondamentale intuizione di Raimon Pnnikkar.
240
Lo spazio esteriore sta a indicare principalmente le di-
stanze "fisiche". Lo spazio interiore sembra riferirsi fon-
damentalmente alla consapevolezza delle distinzioni. La
psicologia, l'epistemologia e la filosofia rivolgono il loro
interesse agli spazi interiori, mentre le scienze naturali si
interessano degli spazi esteriori, anche se si direbbe che i
"gemelli" non si parlino da molto tempo.
La comune nozione di tempo fa da ponte tra le scienze
e le discipline umanistiche. Entrambi gli spazi infatti non
possono prescindere dal tempo. Lo spazio fisico è incon-
cepibile senza tempo. Né lo spazio interiore ha alcun si-
gnificato se si esclude l'esperienza temporale. Lo schema
spazio-tempo sembra essere comune a tutte le discipline
umane, ma questo schema spazio-tempo è ancora lungi
dall'essere l'esperienza olistica dello spazio che stiamo cer-
cando.
Dovremo uscire nuovamente dal nostro tempio eden-
trare attraverso il retro - il modo p iù umile di entrare in
qualunque edificio.
I.A porta posteriore: la scienza architettonica
Focalizzeremo ora l'attenzione su una antica e fonda-
mentale disciplina che è tanto una scienza quanto un' arre,
e che nelle lingue occidentali porta il nome ambizioso di
architetrura. Archi-tektonia: l'arte dei princìpi, il primo dei
mestieri, la techné più importante, l'opera del costruttore
primordiale.
Nell'Europa del xvm secolo, la scientia architectoni-
ca equivale ancora alla philosophia prima o ontologia.
Leibniz vede Dio come l' architetto dell'universo. Anche
per Kant l'architettura ha la connotazione della totalità.
Fino a Schleiermacher, l'architettura suggerisce l'unione
sistematica di una molteplicità nel!' ambito di una totali-
tà. L'architetto non è l'ingegnere, l'uomo di ingegno, ma
il capo degli artisti, l'imitatore del Creatore. Gaudf era un
241
 72. La capanna di Olduvai: Tanzania, 1,8 milioni di anni fa. Piccoli massi di basalto, con un dian,etro
medio di 10-15 cm, ma a ,,o lre di 25 cm e p iù, sono raggruppati in mucchietti alci 30 cm, separati da intervalli
fra i 60e i 75 cm. Questi mucchietti disegnano un cerchio cli circa 4 mecri di diametro e quindi un'area
centrale piana quasi sprovvista di oggetti, memre pietre tagliate e resti di cucina (ossa) sono disseminati per
terra all'esterno. (Yves Coppens) La capanna è simbolo della volta celesre. (fulien Riesl

architetto. Il fatto che egli abbia costruito templi, case e

giardini è molro significativo.
!:architetto tradizionale divenne il "costruttore di case"
(oiko-domos) per Dio e per gli uomini. Una casa non è una
scarola, né tanto meno un garage. La casa per l'uomo era
il simbolo principale dello stare nel mondo, lo spazio per
vivere e maneggiare le cose. L'agricoltura era la coltura dei
campi nello spazio esteriore, mentre l'architettura servi-
va a rendere possibile la coltura dell' anima nello spazio
umano: l'habitat. La casa rappresenta il mondo culturale;
l'architettura è l' arte e la scienza di costruire un sistema
culturale, ossia la vira umana. 73, 74. Dalla citrà neolitica di çatal Hiiyiik, Konya Anatoli (Tu rchia): scorcio di una delle costruzioni
Per l'antica tradizione sapienziale ebraica, la casa non ipotizzare come sanruari pervia delfabbondante decorazione musiva, benché Ja struttura
non si discosti da altri edifici. Un enom,e roro rosso, dipinto poco dopo il 5800 a.C., occupava gran parte
è una costruzione casuale originata dai capricci dell'uo- della parete di un santuario a çaral Hiiyiik. La piccola raglia degli uomini attorno evidenzia, secondo
mo. «La casa è costruita dalla sapienza» (Prov 24,3) e la l'archeologo James Mellaart, la posizione occupata dal toro nella tradi2ione di ç.tal Hiiyiik.

242 243
 76. Per Le Corbusier le
"gioie essenziali" sono
ormai entrate nell'alloggio.
La natura è compresa
nell1a..ffino. Si è sottoscriuo
un pano con la nanll'a.
Gli alberi sono entrati
75. Per Frank Lloyd Wrigh, la casa-srudio è un luogo particolare e universale. nell'alloggio.
Ancora una volta siamo alla .. secolarità sacra!" di Panikkar.

Sapienza è la primogenita di Dio, il modello di tutte le ope- il latino domare: addomesticare e anche vincolare), vale a
re di YHWH. La casa è la continuazione del potere creaùvo dire l'elemento culturale.
di Dio con la collaborazione dell' uomo. Nella tradizione L'architettura è raccordo tra ordine umano e ordine co-
cristiana, san Paolo usa questa duplice metafora: «voi siete smico, ria e dharma combinati. Qualunque autentico ar-
l'agricoltura di Dio, voi siete l'edificio di Dio» ( lCor 3,9). chitetto, anche oggi, sosterrà che la vera architettura è più
Tre le correnti di pensiero che emergono dalla saggezza di una semplice manipolazione dello spazio esterno con
dell'etimologia: mezzi tecnologici; che l'architettura è intimamente colle-
1. La casa (domus, oikos) è il focolare, la famiglia, il gata all'antropologia e non è indipendente dalla cosmolo-
gruppo umano di base (il marito è legato alla casa, la sposa gia. L'architetto non costruisce un covo per l'individuo,
è "accasata"), vale a dire l'elemento umano; ma modella piuttosto lo spazio come manifestazione della
2. La casa è l'edificio, la costruzione, lo spazio modella- vita umana nel cosmo.
to, il materiale usato per realizzarla, vale a dire l'elemento La funzione dell'architetto non è quella di creare esclu-
naturale; sivamente uno spazio esterno, né compito dell'artista
3. La casa è il cerchio circoscritto dove si è incentrati e quello di modellare semplicemente uno spazio interiore.
anche protetti (cfr. il sanscrito damayali, il greco damazo e Le due cose vanno insieme.

244 245
 Questo è il motivo per cui il bravo architetto è un ar-
tista, proprio come il poeta autentico è molto più di uno
che compone versi. Le loro azioni non sono produzioni
individuali. Costruire case esclusivamente per amore del
denaro, comporre versi, dipingere o fare vasi solo per
vendere è un' aberrazione umana e cosmica. L'architetto è
modellatore di uno spazio in cui la gente possa respirare,
vivere e gioire. Questo spazio è una espressione del genio
di una persona, di una generazione o di una cultura; non
implica conformismo o semplice ripetizione, ma richiede
creatività. La vera tradizione non ripete mai il vecchio.
L'architetto "sente" lo spazio del suo tempo, mentre il
poeta rima i tempi del suo spazio. L'architetto dà "espres-
sione" a ciò che "parla" alla mentalità in una particolare
periodo culturale. L'architetto creativo lascia emergere lo
spazio da un non-luogo, da una utopia. Il genio creativo
permette a ciò che non ha (ancora) trovato il suo topos dì
incarnarsi nello spazio, di divenire spazio.
Quando le tradizioni classiche affermano che l' artista,
prima di operare, deve passare attraverso la purificazione,
la contemplazione e/o compiere alcuni riti, affermano che
non c'è vero spazio esterno senza uno spazio interiore, che
la freccia non colpirà il bersaglio se il bersaglio non è nel
nostro cuore. Parimenti, gli aspetti esteriori che qualcun
altro crea condizioneranno anche la nostra interiorità.
Mi riferisco a qualcosa di molto più originario dell'in-
flusso psicologico esercitato da un edificio su chi lo abi-
ta; ho in mente qualcosa di molto più profondo del gusto
estetico con cui l'architetto sceglie luoghi e forme in modo
da compiacere gli occhi o i sensi di chi guarda o ne fa uso.
Il vero architetto non solo crea le forme ma, in un certo
senso, anche lo spazio. Mi riferisco al legame intrinseco tra
l'interiore e l'esteriore, lo spirituale e il materiale, il cosmi-
co e l'umano - e anche il divino.
È il nùo "spazio interiore", il mio senso di distinzione,
di discernimento (viveka), che nù dischiuderà il senso del
246
luogo, della distanza e dell'orientamento, ossia lo "spazio
esterno". Noi viviamo in uno spazio che noi stessi contri-
buiamo a creare. Al contempo, è lo spazio in cui ci trovia-
mo a vivere che plasmerà la nostra vita, il nostro gusto, i
nostri sentimenti. L'artista è la persona che rompe questo
circolo vizioso. La tradizionale ars architectonica ci fa re-
spirare subito in uno spazio che non può essere "localizza-
to" esattamente al di dentro o al di fuori. Il corpo e l'anima
non sono separabili.
Per "artistica" si intende l'attività poetica di forgiare un
nuovo mondo a partire dall' ambiente stesso in cui stiamo
già vivendo. Noi creiamo il nostro spazio nella stessa mi-
sura io cui lo spazio crea noi. La spazialità è un "esisten-
ziale umano". Questa spazialità, tuttavia, non è un mondo
esclusivamente interiore in cui viviamo con i nostri pen-
sieri, sogni e azioni, né tanto meno è identificabile con i
luoghi, gli edifici, le citt.à in cui abitiamo. I due mondi si
compenetrano, cosicché l'uno è impossibile senza l'altro.
L'architetto non è un sarto; la spazialità è ben più di
una veste da indossare e anche più di un "luogo" amorfo
o vuoto in cui ci muoviamo: la spazialità è parte di noi
stessi. L'architetto è il primo tecnico, il co-autore di quello
spazio che siamo o che diventeremo. Vivere a lungo in un
ambiente trasforma sia l'ambiente che noi stessi. Le scarpe
prendono la forma dei nostri piedi; nelle coppie anziane,
i coniugi arrivano a rassomigliarsi. Allo stesso modo, lo
spazio è una configurazione antropologica sia attiva che
passiva.
Tutto ciò ha effetti molto pratici. Vivere in una casa in
affitto è come indossare gli abiti di qualcun altro o addirit-
tura prendere in prestito un corpo estraneo; è come avere
un arto artificiale. Aver perso questa sensibilità è uno degli
effetti della civiltà tecnocratica.
Una casa prefabbricata è come un rene prefabbricato
(trapiantato): una soluzione di emergenza. La maggior
parte degli appartamenti moderni in una grande città non
247
 77. $ceno d i vita quotidiana dal Neolitico io cui si celebra una festa. Al centro, il villaggio con 78. Rilievo rupestre non distante dall'area natufiana. Rujum Hani, Giordania. Si tratta della straordinaria
abitazione su pal8Jitte. Pitture di Caogyuan, Yunnan (da C. Zaho Fu, 1988). descrizione di un allevamento: i ere pastori con le braccia alzate e disposti con simmerria sembrano
svolgere un rico. Non ci troviamo davanti a una semplice illustrazione cronachistica..
La sedentarizzazione si fa rinnO\rando la ritualità del \rivere. Oulien Ries)

sono più habitat naturali o luoghi culturali, ma protesi La porta frontale: lo spazio come paesaggio umano
prefabbricate. Il tempo e lo spazio non sono valori neutra-
li, oggetàvi e commerciali. La parola francese contrée (da cui deriva l'inglese
Va contro la dignità umana vendere il proprio tempo country), l'italiano e lo spagnolo contrada, il portoghese
e il proprio spazio - così come vendere il proprio corpo. e il catalano encontrada ci ricordano vagamente il latino
L'esterno non può esistere senza l'interno, e viceversa. contra. Anche il tedesco Gegend ha lo stesso significato
Abitare in un luogo non consiste nell'occupare un certo e la stessa origine. L'etimologia accettata può non essere
numero di metri quadrati di un terreno neutrale. La tragi- corretta, ma storicamente il termine ha suggerito territo-
ca espropriazione di Papua e della Nuova Guinea, il con- rio, luogo situato "davanà" a noi, il contra laàno.
flitto non meno tragico tra Israele e Palesàna, l'espulsione Gli oggetà sono tali io quanto sono situaà davanti a
degli zingari e dei poveri dai sobborghi in cui hanno vis- noi, in un territorio. Noi siamo in relazione dialettica con
suto per generazioni... sono esempi drammaàci di questo gli oggetti che sono stati "gettati davanti a noi" (ob-iecta)
conflitto di cosmologie. Lo spazio è parte di coloro che vi a formare il nostro territorio. Il territorio è qualcosa di
dimorano, del loro essere. oggettivo che si estende davanti a noi. I popoli fanno le
Fin qui siamo entraà nel nostro edificio per una via in- guerre per conquistare un altro territorio. I conquistado-
diretta, ora lo affronteremo dalla porta frontale - vale a res, come ora gli astronauti, mossero alla scoperta di nuo-
dire dal punto di vista antropologico. ve frontiere, alla conquista dell'altro, l'aliud, e la storia ci

248 249
 80. • Kiva •, sito 16, Ruins Road, parco nazionale Mesa Verde, Colorado.
Periodo Pueblo li, sec. Xl. Attorno al perimetro corre una stretta panca su cui poggiano dei pilastri
in pietra. L'architettura deUe Kiva era eJaborarn, stilizzata e varia, adeguata a ospitare circa una dozzina
cli persone come centro fisico e spiricruale del villaggi. (James Brody)

insegna quale pericolo di alienazione ciò abbia comportato

e comporti.
Il paesaggio è qualcosa di molto diverso. Non è semplice
oggettività, è parte di noi. Noi non siamo senza il paesaggio.
Il paesaggio non è senza di noi. Il paesaggio non è davanti
a noi come un dato oggettivo. Tuttavia esso non è solo pa-
esaggio interiore, uno stato d'animo puramente soggettivo.
Il paesaggio è la nostra regione nativa o naturale, ossia ciò
che ci "regge" o ci guida, non un mero dintorno, esterno al
nostro essere. Non è nemmeno esclusivamente interiore né
79. Dall'alto l'abitato cli Monr-Sainr-Jean, dipartimento della Cote d'Or, Borgogno, Francia, semplicemente attorno a noi. È la nostra spazialità.
e sotto il p iccolo centro di Montréal, dipartimento della Yonne, Borgogna, Francia. Noi abitiamo in un territorio, ma non siamo in un pae-
Sanàno Langé, neJ libro L'eredità romanica, spiega come la parte occidentale e mediterranea
dell'Europa nelJ'abimre rura]e per secoli prosegua a costcuire come in epoca romanica. saggio. Noi siamo paesaggio, ma non solo paesaggio. Il pa-
arricchendo di simboli in pietra le case e l'ambiente. esaggio è parte della nostra spazialità, che non può essere

250 251
paragonata né al topos o locus di Aristotele, né alla chora o
all'habitat generale di tutte le cose nel senso platonico.
Questa spazialità è inseparabile dal paesaggio concreto
che noi siamo e che ci permette di mu(Werci.
Noi siamo paesaggio e ci muoviamo dentro di esso, non
come turisti che vanno in una località straniera, ma come
pellegrini che raggiungono il loro vero centro. Noi non sia-
mo limitati ai nostri corpi fisiologici, e il paesaggio non è né
come un corpo più grande o più sottile né come un abito
da indossare. Lo spazio sarebbe allora il nome astratto ge-
nerale per spazialità, un "esistenziale" proprio degli esseri
umaru.
Gli animali sono in stretta simbiosi con il luogo che oc-
cupano. Essi vivono in un territorio e questo territorio è
virale per loro. L'uomo è spazialità non tanto perché ha
bisogno di un territorio ma perché, sapendo di essere spa-
ziale e corporeo, sa allo stesso tempo che lo spazio gli ap-
partiene. Questo suo spazio è il paesaggio. La spazialità
non è ciò che rende possibile la distanza, ma la vicinanza.
La spazialità consente agli uomini di innescare tra loro una
polarità, vale a dire li rende prossimi. Noi condividiamo
lo spazio perché condividiamo la parola. L'homo loquens è
l'homo spatialis; vi è una profonda relazione tra questi due
aspetti. L'esperienza del linguaggio ci può aiutare a capire
che siamo spazio. Noi abbiamo due modi di parlare: uno
è formato da chiacchiere, ripetizioni di cose apprese e opi-
nioni preconcette; l'altro prende vita quando "abitiamo" le
parole che diciamo, quando il linguaggio è la "casa" stessa
del nostro essere, quando viviamo nelle parole stesse che
pronunciamo, quando ogni frase deriva da un'esperienza
concreta nel tempo e nello spazio - un'esperienza alla qua-
le permettiamo che si cristallizzi, in un ceno senso, nelle
parole stesse che fluiscono spontaneamente da tutto il no-
stro essere.
Queste parole non le pensiamo in anticipo, non le calco- 81. Paolo Soleri, complesso di Arcosanri, Arizona, cavità racchiusa della Ceramics Apse (1971-1973).
liamo né le manipoliamo nel tentativo di fare impressione Ad Arcosa.nti, oggi sede di un'importante fondazione., Paolo Soleri ha creato una '"città ecologica".

252 253
sui nostri ascoltatori o di riflettere sul significato di ciò
che veicoliamo. Semplicemente le pronunciamo; sem-
plicemente dimoriamo in quelle parole, che sono una
rivelazione di ciò che siamo realmente e non il risultato
di ciò che "vogliamo" dire.
Quelle parole sono veri e propri sacramenti; creano
lo spazio ideale in cui attirano gli ascoltatori come un
mulinello inghiotte ciò che gli sta vicino. La loro auten-
ticità dà vita a uno spazio che avvolge sia chi parla che
chi ascolta. È stato scritto che dovremo rendere conto di
ogni parola infondata (Mc 12,36) - di ogni parola, cioè,
che non effettua ciò che dice, perché è priva di energia
interiore.
Il paesaggio è lo spazio che noi siamo e non un sempli-
ce spazio esterno, un dintorno. Così come la casa non è
soltanto un posto comodo o un riparo utile, il paesaggio
non è solo uno spazio interiore o un prodotto dell'im-
maginazione. Il paesaggio trascende la nostra individua-
lità, e tuttavia è parte integrante della nostra persona.
L'individualismo moderno è il grande ostacolo che
impedisce di essere consapevoli della nostra spazialità,
la quale non può essere individualizzata e privatizzata,
in quanto appartiene alla persona e non ali' ego.
Le conseguenze sono di vasta portata. Gli uomini
non sono stranieri su questo pianeta: gli appartengono.
Meno noto dello "sfasamento temporale" (il disagio che
si avverte dopo un lungo viaggio aereo, che ha stravolto
in noi i ritmi temporali della natura) è lo "sfasamento
spaziale", dovuto allo stesso fenomeno, ma generalmen-
te meno avvertito perché gli habitat moderni (dagli ae-
roporti agli alberghi) sono artificialmente omogenei.
In breve, l'Uomo non è solo anima, e neppure soltan-
to anima e corpo: è anche società e cosmo. Gli animali,
le piante e la terra non sono solo creature utili o dan-
nose. Esse sono legate a noi profondamente, come lo
stesso spazio. Ogni persona è un microcosmo. La corri-
254
spondenza tra interiore ed esteriore, il qui e il là, sono la
trama e l'ordito della Realtà, come dicono le Upanisad.
La nostra spazialità è una caratteristica umana.
"Fuori" dal paesaggio non potremmo essere. Il volo in
uno spazio astronomico rivela forse il desiderio dell' uo-
mo moderno di fuggire fuori da se stesso. Tuttavia non
possiamo fuggire "nudi" nei nostri voli interplanetari;
quando decidiamo di farlo, dobbiamo portare con noi
il nostro spazio terrestre, la nostra atmosfera e la nostra
navicella spaziale.
Le conseguenze ecologiche sono ovvie. Noi siamo
spazio; non dimoriamo semplicemente in esso, e quindi
non possiamo ignorare di avere un paesaggio: senza di
esso soffocheremmo.
L'Uomo non è solo uo essere corporeo, è anche pae-
saggio, dentro e fuori. Il paesaggio non solo forma, ma
anche "in-forma" l' essere umano. Una persona senza
un proprio paesaggio perde la propria umanità, come
si può vedere negli agglomerati urbani super-affollati e
negli slum di molte metropoli. La disumanizzazione è
collegata alla mancanza dello spazio vitale che costitui-
sce parte della vita dell' uomo.
Molti dei problemi degli immigrati sono legati all'am-
biente. La ragione è più profonda della estraneità, è
legata al paesaggio interiore di ogni individuo che è, a
sua volta, correlato al paesaggio esteriore. Questo vale
anche per l' urbanizzazione. La megalopoli tecnologica
moderna costringe la gente in camicie di forza, che ne
cambiano la costituzione stessa.
L'uomo però non è tutta la realtà, né lo spazio è tutto
l' uomo, il quale è qualcosa più della spazialità, così come
lo spazio è più di un semplice aspetto umano: questo è il
motivo per cui la nostra analisi frontale non è sufficien-
te. Dovremo allora salire in cima al tempio e tentare di
gettare uno sguardo dall' alto. Dovremo rompere il tetto
della casa per poter scoprire la dimensione divina.
255
 83. Particolare di una superficie i.sroriarn in una grotta chiamata
82. O disegno che descrive I'agnihotra, il sacrificio svolto al manino dal capofamiglia.
G iant Horse a Laura, neOa penisola di York, Australia, dove una
A destra. il Sacrificio del cavallo, il rito più solenne svolto da] re con i sacerdmi. l famosi grandi sanruari
delle ultime istoriazioni è un cavallo bianco. Sono distinguibili più
indu non sono per Michel Delahoucre eJean Varenne che la concessione all'esigenza
di 10 strati di pitture precedenti in sovrapposi2ione: una sroria
popolare di bellezza e maestosità, ma il quadrato del sacrificio resta il luogo sacro per eccelleoza,
millenaria emerge attraverso le espressioni grafiche di generazioni.
fulcro del rapporto rra gli uomini e i1 divino.

La porta superiore: lo spazio sacro, il vero spazio spazio in cui possano aver luogo il canto, la recita e l'ado-
razione. Questo spazio non è né esclusivamente esteriore
Lo spazio sacro è semplicemente spazio reale, non un' a- né esclusivamente interiore; è l'una cosa e l'altra, come noi
strazione geometrica. Lo spazio sacro è lo spazio reale che stessi, che abbiamo al contempo un interno e un esterno.
abbraccia distanze, distinzioni e diversità. Lo spazio pro- Ricordiamo che la parola "spazio", dal latino spatium
fano è spazio parziale, ossia spazio specializzato. Lo spa- (dal verbo patere), significa giacere aperti, manifesti (cfr. lo
zio fisico è spazio profano, così come sarebbe ugualmente spagnolo patio, un cortile aperto). Questo senso di aper-
profano uno spazio esclusivamente interiore. C'è spazio tura e di libertà sembra essere comune ai vocaboli indo-
quando la nostra esistenza è aperta (spaziosa). Noi soffo. europei. Chora è la parola usata da Platone, che significa
chiamo quando ci chiudiamo narcisisticamente dentro le vuoto, spazio libero, terra aperta, ma anche regione finita,
nostre monadi. Il paesaggio che ci consente di essere in una terra abitata ma non circoscritta.
tutta pienezza è creato da una azione sacra. In sanscrito, iikiifa significa spazio libero o aperto, vuo-
Molte liturgie, da quella amerindia a quella cristiana, to. La parola suggerisce "ciò che lascia vedere le cose" e
cominciano creando un proprio spazio, in cui si possa quindi consente di vedere, di conoscere: ciò che permette
manifestare amicizia gli uni con gli altri e con il Divino. alle cose di manifestarsi. È il luogo della rivelazione, per
La musica dell'India fa lo stesso: incomincia creando uno così dire. Le cose sono nella misura in cui sono spaziali.

256 257
 Lo spazio sacro come spazio reale non è né soggettivo
né oggettivo; sta a monte di queste categorie. Il viistupuru-
.rama,;Jala dell'architettura ìndica ne è un esempio: i dia-
grammi rituali (ma ... ,;/ala) descrivono la discesa concreta
di Puru,:a, la Realtà primordiale, in un essere particolare,
viistu. Lo spazio è ciò che rende possibile alla Realtà di
manifestarsi. Essa, in quanto è manifesta, è spaziale, anche
se lo spazio non è l'intera realtà.
In ebraico lo spazio, inteso come maqom e merchab, è
uno dei nomi di Dio. Più propriamente, maqom è l'habitat
degli animali selvaggi, quindi l'habitat nel senso di casa;
più specificatamente la casa di Dio, cioè il tempio, il riparo
dello stesso YHWH. Come in molte altre antiche tradizioni,
è difficile separare il tempio sulla terra dal tempio in cielo.
Nello spazio sacro si incontrano entrambi.
San Paolo dirà che il cielo è lo spazio proprio dell'uo-
mo, la sua casa genuina ed eterna, non una dimora esterna,
non una scatola vuota in cui ci si muove (cfr. 2 Cor 5 ,1-2).

84. •Giardino
Zen•. li giordino
secco, composto
unicamente di
pieue. sabbia
e rocce, è uno 85. [{ Tempio di Salomone, affresco della sinagoga di Dura Europos (Siria), m secolo, Museo Nazionale di
dei simboli più Damasco. La cost11J2ione del Tempio di Gerusalemme è legata all'idea cbe la delimitazione dello spazio
caratteristici sacro abbia un valore cosmico: «Costruì i1 suo cempio alto come il cielo e come la terra stabile per sempre»
della semplicità (Sai 78,69). Si tratta di una nozione che ha alcuni nessi con quella - diffusa nell'antichità - della
Zen. O monaco costruzione di un edificio come ripetizione della cosmogonia. [n età tardoantica, quesro concetto è ripreso
ripete un disegno esplicitameme. Giuseppe }1avio ritiene che i ue settori del Tempio corrispondano alle rre pani del mondo:
infinito adatto mare (acrio), terra (il «Santo»), cielo (il «Santo dei Santi»). [n uno serino del v secolo, il versetto dei Proverbi
alla meditazione. «La sapienza si è edificata una casa» (9,1) è ime.rpretato da quattro maestri con l'identificazione
(Laurence Sullivan) della casa con la creazione del mondo, la costruzione del Tempio, la Torah e l'Arca dell'Alleanza.

258 259
 Una volta che perdiamo il nostro spazio, perdiamo il
nostro cielo. Noi siamo spazio, che è il "luogo" divino
in cui veramente siamo. Tutto questo non ha significa-
to nella cosmologia di Galileo, di Newton e di Einstein.
È altrettanto ovvio che non ha più senso, oggi, l'idea di
"cielo" come un sublime parcheggio per anime decedute.
Anche l'astrologia studia le connessioni spaziali tra
corpi astrali ed esseri umani, e cerca il "focolare" dell'uo-
mo. Questo spazio interiore è anche lo spazio astrologi-
co. Le connessioni astrologiche non sono connessioni
causali (come se l'essere nati sotto una costellazione de-
86. Ricostruzione di una casa privata rim1enuta II Cafamao.
adibita al culto cristiano nel I secolo e ritenura I.a casa di Pietro.
Anche nella grande metropoli di Roma i cristiani si troveranno in case-chiese
prima di costruire le grandi chiese, dopo l'editto di libertà religiosa.
260
terminasse il nostro carattere), ma rapporti spaziali - di
uno spazio che è sia interiore che esteriore. Le stelle si
nutrono del respiro della terra, dice Eraclito. Le stelle
del firmamento - dice Origene - sono i corpi di quegli
angeli che hanno accondisceso a rimanere nell'universo
fisico, per servire il cosmo e collaborare alla restaurazio-
ne di tutti gli esseri.
Lo spazio inreriore/esteriore è lo spazio che ci costitu-
isce. Esso richiede un senso di orientamento che è radi-
cato nella nostra stessa esistenza. Noi non siamo entità
solipsiste, ma umani-nel-mondo; siamo il nostro mondo,
e non tanto con il nostro mondo o in esso. Le preposizio-
ni qui sono superflue: diciamo solo che noi siamo il no-
stro mondo, anche se l'essere-mondo non ci esaurisce.
Forse la musica è l' esempio più appropriato per l'e-
sperienza dello spazio. La musica è ritmo, numero, mo-
vimento, suono. La parola "musica" viene dal greco
mousike, qualcosa che, attraverso il ritmo, unisce lingua,
verso, musica e danza. Non senza motivo due dei sistemi
filosofici classici dell'India - nyiiya e vaiie.yika - consi-
derano il suono (fabda) la qualità specifica (gu~a) del-
lo spazio (iikiifa). L'esperienza della musica è l'accesso
principale all'esperienza dello spazio, che è allo stesso
tempo interiore ed esteriore.
Senza lo spazio esteriore, non c'è musica. Senza spazio
interiore, la musica è solo rumore psicologico. Il ritmo è
al contempo il movimento dello spazio interiore ed este-
riore. È possibile che la musica sia la vera misurazione
del tempo nello spazio? Si unificherebbero allora le due
definizioni classiche della musica: la scienza dei numeri
e l'arte della melodia. «Il cielo e la terra non esistono
senza la musica», si presume abbia detto Pitagora.
Essendoci librati fino alla "musica delle sfere", dovre-
mo ora discendere alle profondità dell' essere umano ed
entrare dalla porta inferiore, che ci conduce all'analisi
dell' esistenza umana.
261
 'LA porta inferiore: wspazio come estensione del!'esistenza

Se Agostino descrisse il tempo come una certa distensio-

ne della nostra esistenza, noi potremmo ricuperare il renni-
ne e definire lo spazio come la corrispondente estensione
(dilatatio, Ausdehnung) del nostro essere. Noi siamo, esi-
stiamo distesi nel tempo ed estesi nello spazio. L'esistenza
è sia distensione (temporale) che estensione (spaziale).
C'è un tempo prettamente umano che possiamo chiamare
temporalità. C'è, parimenti, uno spazio prettamente uma-
no che possiamo chiamare spazialità. Lo spazio, ho sug-
gerito altrove, presenta un carattere cosmoteandrico, cioè
materiale, divino e umano.
L'estensione spaziale del!' esistenza umana, come intesa
qui, ha poco a che fare con il dualismo cartesiano della
materia come res extensa e lo spirito come res cogitans. È
la nostra intera esistenza che è estesa e anche intellettuale.
Anzi, la nostra estensione spaziale è correlata alla disten-
sione temporale del nostro essere, anche se non riducibile
a essa.
Il fatto che i nostri esseri siano distesi nel tempo ed este-
si nello spazio significa che esistono non tutto a un tratto
o come un tutto, ma estesi e distesi lungo lo spazio e il
tempo. Viceversa, il tempo e lo spazio sono entrambi co-
stitutivi dell'esistenza e non estrinseci a essa. Questa esten-
sione è sia io teriore che esteriore; essa permette distanze,
distinzioni e diversità.
C'è una tensione io ogni essere, che si manifesta nella
distensione temporale e nella estensione spaziale. Gli es-
seri umani manifestano una tensione che si diffonde nello
spazio (simile alla loro tensione che si dispiega nel tempo);
mostrano una faccia interiore e una esteriore e, per così
dire, non hanno colmato rutto lo spazio.
Questa estensione permette la crescita, il movimento e
il cambiamento - nello spazio. Lo spazio è quell'aspetto 87. Baldassarre, uno dei tre re magi, segue la stella che indica il cammino.
dell'esistenza, e in ultima analisi dell 'Essere, che "fa po- Denaglio del paliono di Mosoll. Museo Nacional d'Art de Catalunya, Barcellona.

262 263
sto" al movimento. Il movimento è inerente all'Essere per-
ché è movimento nello spazio e appartiene all'Essere. Le
cose non si muovono in uno spazio vuoto: le cose stesse
sono spaziali, essendo lo spazio della stessa essenza della
Realtà.
La tensione ultima non è tra spirito e materia, ma tra li-
bertà e prigionia. Lo spazio non è né materiale né immate-
riale, ma può essere il focus della libertà o il "luogo" della
restrizione.
I.:esperienza advaita dello spazio
I.:esperienza advaita dello spazio non va fraintesa imma-
ginandola come una sintesi tra lo spazio interiore e quello
esteriore. Essa è invece proprio l'opposto, sebbene per ra-
gioni culturali sia sembrato conveniente procedere analiti-
camente così da reintegrare i "due" spazi nello spazio.
I.: esperienza advaita coglie immediatamente i "due" come
"non-due", ed è cosciente del "loro" mutuo dinamismo co-
stitutivo: uno spazio non è senza l'altro, perché la natura
stessa dello spazio è costituita dalla relazione originaria tra
i "due". Diciamo "relazione originaria" perché non si può
dire che i "due" spazi formino !'"unico" spazio; né l'oppo-
sto, cioè che !'"unico" spazio si manifesti nei "due". Si do-
vrebbe piuttosto parlare della a-dualità radicale dei "due",
senza che l'uno o l'altro perdano la loro realtà relativa. La
relazione non è una, sono necessari i poli; non è nemmeno
due, la relazione non sono i poli. Non c'è né uno né due.
I.:advaita non è monismo né dualismo. Vi è un rappor-
to dinamico e costitutivo, così che ciascuno dei poli della
relazione è il tutto, perché non si possono assolutamente
separare i due poli senza distruggerli, in quanto cessereb-
bero di essere poli. Se ne dovessimo sopprimere uno, l'altro
scomparirebbe automaticamente. La polarità stessa è la re-
altà primordiale. Dov'è il vento quando non soffia? Dove è
l'uomo quando non vive? Non c'è vento senza soffio, non
264
c'è uomo senza vita, non esiste esteriore senza interiore, non
c'è interiore senza esteriore.
I:esperienza advaita presenta una difficoltà formidabile,
specialmente per i nostri tempi. Suscita timore, anzi il terro-
re di perdere il controllo, il che disorienta la nostra ossessio-
ne di sicurezza. I.:esperienza advaita implica l'abbandono
della guida sovrana del logos, pur senza cadere nell'irrazio-
nale.
Il dilemma razionale/irrazionale è un dilemma ultimo
dal punto di vista razionalistico. "A-razionale", tuttavia,
non deve essere necessariamente irrazionale; non si tratta
di trasgredire il rigore del pensiero. La realtà non è riduci-
bile a intelligibilità. Noi balbettiamo, supponiamo, simbo-
leggiamo, parliamo per approssimazioni, allusioni, dhvani,
usiamo parabole e metafore come deboli strumenti. Il r.ri, il
saggio dei Veda, canta, ma il canto è solo nel cantare e non
nella sua annotazione né nel pensare o nel parlarne.
I:esperienza advaita dello spazio non è quindi né quella
dello spazio interiore né quella dello spazio esteriore, ma,
per così dire, quella dell' uno e del!' altro. Nell' interiore sco-
priamo l'esteriore e nell'esteriore l'interiore.
Dovremo allora dire che il vero architetto è colui che dà
forma al Silenzio? «E i fratelli rimasero in silenzio dopo che
il Signore aveva parlato», dice un sacro testo buddhista.
«Brahman è Silenzio», dice una Upani.yad. Dal Silenzio ven-
ne la Parola, ripete la tradizione cristiana. Wu wei, mormo-
ra il saggio cinese.
Disse il saggio Jajnavalkya alla moglie Gargi:
<~iò che è al di sopra del cielo
e ciò che è al di sotto della terra,
ciò che è fra questo cielo e questa terra,
ciò che si chiama passato, presente e futuro,
tutto ciò è tramato e ordito su iikiifa, lo spazio etereo»
- lo spazio sacro.
(Brhadiira~1yaka-upani,ad m, 8,3)
265
 ARIA

11 . GaudL
Lo spazio sacro è lo spazio reale
Gesù allora disse ai suoi discepoli:
«Allorché di due farete uno,
allorché farete la parte interna come l'esterna,
la parte esterna come l'interna e
la parte superiore come l'inferiore,
allora entrerete nel Regno».

Vangelo copto di Tommaso 22

Antoni Gaudi era un uomo completo. Egli non era sem-

plicemente un artista. La sua arte usciva da cuna la sua
personalità. Gaudi configurò plasticamente lo spazio che
sperimentava - e lo spazio che egli "vedeva" era lo spazio
pienamente realizzato, cioé lo spazio sacro. In Principio
era la Parola, dicono le sacre scrinure dell'India (i Veda),
del cristianesimo (i Vangeli), come pure le tradizioni afri-
cane. La Parola ha bisogno del tempo. La Parola si riem-
pie del tempo. Non c'è Parola senza tempo; perciò si dice
che era all'Inizio.
All'inizio, senza la Parola, era solo il Silenzio. Ma alla
Parola manca qualcosa: lo spazio. Lo spazio si riempie del-
lo Spirito, altrimenti è il Vuoto.
Lo spazio abitato dallo Spirito è lo spazio sacro. Antoni
Gaudi, aperto a questa saggezza plurisecolare, ha lasciato
che il Vuoto si riempisse dello Spirito e ha ri-creato lo spa-
zio sacro dell'architettura contemporanea. Gaudi non si è
limitato al campo strettamente religioso, a costruire edifi-
ci di culto, per Dio, poiché lo Spirito penetra ogni attività

267
umana. Gaudi ha creato spazi sacri anche per gli uomini,
per i «Figli di Dio». La sue case non soso tane per la privacy
e il con/ort, ma habitat per gli abitanti della città divina sulla
terra, chiamati a divenire divini, come le sue colonne che,
rettilinee o circolari alla base, diventano curve parabolidi
aperte all'infinito, simboli della trasformazione dell' uomo.
Gaudi mostra che la sacralità dello spazio può manife-
starsi nel secolare, in questo nostro saeculum. Chiunque
varchi la soglia di uno dei suoi spazi, sia tempio, casa o
giardino, sente il richiamo dello Spirito. Gaudi non ha
parlato né scritto molto, ma ha lasciato il suo spazio che ci
parla. Il tempo non contava troppo per lui.
Sapeva anche che non avrebbe potuto finire molte delle
sue opere, ma, come diceva sorridendo, il suo "cliente"
non aveva fretta, e così anch'egli non si sentiva incalzato
dal tempo. Il suo compito consisteva nel creare lo spazio
- quello spazio che ci trasforma quando ce ne lasciamo
penetrare.
In questo scritto che tratta del!' opera di Antoni Gaudi
sono felice di offrire, come omaggio ali' artista dello spazio
sacro, una riflessione più generale sul mistero di questo
elemento della realtà.
Non considero il sacro come proprietà privata di nes-
suno, neppure delle religioni ufficiali. Non soltanto le co-
struzioni religiose in senso stretto, ma tutta la produzione
dell' architetto catalano è impregnata di sacralità.
È in questo contesto, ampio e profondo, che Gaudi
potè scrivere che «l'uomo senza religione è un uomo
senza spirito, un uomo mutilato». Il sacro è lo spirito della
realtà e quindi non limitato, a meno che, come in alcune
spiritualità, non si consideri tutta la vita una liturgia. Esiste
una secolarità sacra: anche il secolare può essere sacro;
l'opposto del sacro non è il secolare, ma il profano.
Abbiamo detto all' inizio che tutta l'opera di Gaudi è 88. Parco Giiell, Barcellona, dettJ1glio del movimento a spirale delle colonne inclinate.
che delimitano uno dei porticati coperti ricavati da Gaudi. Sia le colonne
frutto di una pienezza di vita, cioè di una vita sacra; perciò sia le pareti del pon:icato sono rivestite in blocchetti di pietra dalle forme irregolari.
lo spazio da lui creato è spazio sacro. che simulano la superficie delle caverne naturali. (Mare Llimargas)

268 269
 Stiamo toccando un punto capitale (quasi dimenticato
nei tempi moderni, ossessionati dall'oggettitvità), in cui ri-
splende il carattere veramente profetico del nostro artista
che scaturisce dalla sua convinzione che «senza Verità non
c'è arre»: mi riferisco all'importanza della soggettività in
qualisasi opera cosiddetta oggettiva.
Non si può ignorare l'uomo in nessuna delle opere che
egli realizza, poiché l'intenzionalità con cui fa le opere
condiziona non soltanto le sue azioni, rendendole mora-
li o meno, ma anche tutte le sue produzioni. Così come
da un cuore cattivo scaturiscono azioni cattive, anche una
mente distorta influisce negativamente sugli oggetti fatti,
sebbene in forma non calcolabile con i metodi della scien-
za moderna.
Gaudi ha sentito questa responsabilità nel proprio me-
sitere di architetto. Le sue opere riflettevano lo Spirito che
lo animava: «La creazione continua e il Creatore si awa-
le delle sue creature; che cerca le leggi della natura per
confermare a esse opere nuove collabora con il Creatore».
Così come la Creazione porta l'impronta del Creatore, le
creazioni umane conservano nel loro interno l'intenzione
di chi le ha fatte.
Non c'è da stupirsi che gli spazi di Gaudi traspirino
questa atmosfera che non può che essere chiamata sacra -
senza superstizione di alcun genere. La materia è portatri-
ce di anima, ma anche impregnata di Spirito. La realtà non
può essere spaccata in due parti, res extenso e res cogilans
(Descartes), ma anche se questo fosse vero le produzioni
dell'uomo sono frutto del suo pensiero, che impregna tut-
to quello che egli fa.
Questo riporta a qualcosa che abbiamo già affrontato
e che trova in Gaudi conferma concreta: lo spazio stesso
riflette lo spirito dell'uomo, perché anche noi siamo spa-
zio. Detto con altre parole, la sacralità dello spazio non sta
solo nell' uso che si fa di quello spazio o degli oggetti che 89. Interni della Sagrada Familia, Barcellona: le coperrure della navata centrale, realizzate sotto
vi si collocano; il contenente stesso ha una qualità sacra la direzione dell'architetto che ha diretto il cantiere del Tempio,Jordi Bonet. (Mare Llimargas)

270 271
indipendente dal contenuto o, più esattamente, esiste una
interdipendenza tra contenente e contenuto, in quanto
rutto è correlato con tutto, anche se non necessariamente
in forma causale o meccanicistica.
E rutte le opere di Gaudi sono un richiamo a vivere que-
sta relazione, non soltanto dello spazio con il suo ambien-
te, ma anche dello spazio contenente con il suo contenuto.
Lo spazio reale non è neutrale, non è un'astrazione che
può esser riempita da qualsiasi cosa. Ogni spazio richiede
una spazialità specifica delle cose che Io abitano.
Si pensi alla meticolosità con la quale Gaudi progettò
le sedie della cripta della Colonia Glieli: sono sedili per la
concentrazione religiosa, non semplici panche sulle quali
sedersi o anche inginocchiarsi. «Affinché un'opera archi-
tettonica sia bella, è necessario che tutti i suoi elementi
abbiano l'ubicazione, la dimensione, la forma e il colore
giusti» scrive lo stesso Gaudi.
Sta a noi scoprire il simbolismo dello spazio, e delle cose
nel loro proprio spazio; ma è una scoperta e non un'in -
venzione. Le colonne, per esempio, non sono solo un ele-
mento di stabilità («Architettura non è [non coincide con
la] stabilità. Questa è una parte di quella»), e nemmeno di
sola decorazione.
Le colonne creano un contenente e sono un contenuto
specifico di certi spazi. Le colonne delle costruzioni di Gaudi
racchiudono un simbolismo straordinari: esse si radicano
nella terra, ma devono raggiungere il cielo; al contempo di-
scendono dal cielo sulla terra come viene rappresentato nel
loro duplice movimiemo elicoidale, di andata e di ritorno.
Nelle sue colonne troivamo, senza soluzione di conti-
nuità, il mondo minerale, vegetale, umano, angélico e di-
vino. Non a caso, descrivendo le colonne della Sagrada
Familia, Gaudi ci parla delle stelle che «seguono l'orbita
che è la traiettoria del loro equilibrio girando su se stesse
in un movimento elicoidale... vanno e vengono ... come
la colonna va e viene», simboleggiando l'armonia dell'u- 90. I rosoni della pareti laterali della Sagrada Familia. (Mare Llimargas)

272 273
niverso; quell'armonia che l' uomo è chiamato a creare e 12 . Filosofia e musica
scoprire in se stesso mentre la crea: «La qualità essenziale
dell'opera d'arte è l'armonia». Il turista affrettaro non la
vede, il credente la sente, il contemplaùvo ne gioisce.
«Al mondo non è stato inventato nulla. La fortuna di
un' invenzione consiste nel vedere ciò che Dio ha posto
davanti agli occhi di tutta l'umanità». Gaudi ha saputo
guardare, come ci dimostra la sua arte.
È significativo che, a differenza di tanti altri personaggi
importanti della storia sia dell'arte sia della politica, della
scienza o della filosofia, in Anroni Gaudi non si possa
separare la vita dall'opera.
Leggiamo dalle biografie che egli era autodidatta.
Certamente non era un uomo sepolto sotto i libri, ma ha
superato il proprio autos, il proprio ego, imparando tutto
da tutù, in quanto il suo ispiratore è lo Spirito; lo Spiritio
. . .
non insegna, 1sp1ra.
«Nelle arù non ci sono maestri». Perciò gli spazi di Jordi Savall: Lei ha una straordinari,a visione della /un-
Gaudf sono sacri, le mura delle sue costruzioni non zione della musica. Mi ricordo dell'incontro nella chiesa di
imprigionano, i suoi tetti non soffocano, le sue forme Santa Maria del Mar, l'anno scorso. Lei cominciò citando
lasciano ampia libertà anche all'immaginazione. Platone, i filoso/i, la Musica e la Parola, situando la mu.ri-
«Questo albero è prossimo al mio Creatore: è lui il mio ca nel cuore stesso della realtà, e stabilendo dei legami con
maestro!». La frase è squisitamente ambigua, anzi advaita. gli Antichi. Mi piacerebbe che ne parlasse nuovamente. Io
Chi è il maestro: l'albero o il creatore? Certamente sono credo che spesso noialtri musicisti e coloro che amano la
inseparabili. musica non abbiamo sufficiente consapevolezza della sua
La sacralità non è frutto né dell'intelligenza, né della dimensione straordinarw, e non ne vediamo che l'aspetto
volontà, né della genialità, perché il sacro non può esse- estetico, brillante, ludico, correndo il rischio di dimenticar-
re manipolato e nessuno nasce genio. Occorre un altro ne la dimensione spirituale ed i suoi legami con la storia
elemento che insorge solo quando la persona è integra, dell'umanità.
unificata, quando lo Spirito si incarna e la realtà non gli Raimon Panikkar: Potrei cominciare dal versante nega-
pone ostacoli. La libertà delle forme, dei colori, dei sim- tivo, parlando della barbarie della specializzazione, un vi-
boli dell'opera di Gaudi, la sua «sintesi della gravità con rus che risale al Nominalismo o è addirittura precedente;
la luce» non possono che essere frutto dello Spirito. Il suo è una credenza secondo la quale per conoscere il tutto è
stile non voleva essere originale, ma "orginario" . sufficiente conoscerne le singole parti, e secondo la quale
Forse queste mie considerazioni incontrerebbero la sua per conoscere dobbiamo necessariamente specializzarci in
approvazione. qualche ambito. Così comincia la frammentazione della

274 275
conoscenza che conduce alla schizofrenia del conoscente.
Al giorno d'oggi, abbiamo smarrito il metodo stesso, ov-
vero, il cammino della conoscenza della realtà. La realtà
è un rutto, e noi vogliamo dividerlo. Noi cadiamo negli
errori della specializzazione e diciamo: "questo è l'ambi-
to della scienza, questo dell'arte, questo della filosofia, ecc."
Noi siamo esperti in una sola maceria, e non sappiamo
parlare d'altro ... Quando vogliamo conoscere il cucco, noi
estrapoliamo e ci inganniamo. Poi ci disperiamo di saper-
ne oggi giorno di più sul sempre meno. L'in tegrale delle
conoscenze parziali non corrisponde alla realtà. La realtà
non è uguale alla somma delle sue parei. All'inizio la musi-
ca era una rivelazione del Tutto. Presso i greci, l'educazio-
ne consisteva nella ginnasàca e nella musica. La ginnasàca
era la cultura del corpo e la musica quella dello spirito. In
seguito, esse s'unirono a formare la danza. La danza coin-
volge il corpo, anzi di più: la danza è la sintesi del corpo e
dell' anima, cioè lo spirito.
Noi dobbiamo superare la nostra antropologia dualista:
anima e corpo. Dagli ebrei ai crisàani (che però in seguito
l'hanno dimenàcato), dagli inizi della Grecia preplatoni-
ca, l'antropologia è tripartita: corpo, anima e spirito... E la
musica è ciò che unisce tutte e tre le parò, e perciò essa è
Musa; essa ci mette in comunicazione con la realtà rutta,
e la realtà è divina. Noi, in Occidente, abbiamo una tale
paura del panteismo, che abbiamo paura di pensare che
la realtà sia divina. Ma, per tornare alla musica, Boezio
ci parla di tre musiche: la musica del mondo, la musica
umana e la musica strumentale. La musica del mondo è la
musica cosmica, è la musica della realtà rutta, è la sonorità
della sistole e diastole dell 'universo, il respiro della realtà.
Non la si può ascoltare se non partecipandovi. La musica
non è una tecnica dei suoni, se si intende il suono come
qualcosa di più che una vibrazione. Vorrei farvi parte d'u-
na intuizione difficile da spiegare, ma che posso tradurre
così: la musica, ancorché temporale, trascende il tempo.
276
La musica ha a che fare con il tempo, ma la suddivisione
non apparàene alla musica, la melodia non è musica se
non quando la si suona... la musica esiste quando la si fa,
essa vive quando la si suona, la si can ta, la si danza, e rutto
ciò coinvolge il tempo. La musica si dipana nel tempo.
S.: Essa esiste e smette di esistere...
P.: ...e nello stesso tempo si ferma. Nella musica il tempo
si ferma, ma non smette di essere tempo.
S.: Perché la memoria ne resta impregnata.
P.: Più che la memoria, perché essa impregna cucco il
nostro essere, che è riano. La musica ci fa vivere la cem-
picernicà, che non apparàene né al tempo, da un laco, né
all'eternità, dall'altro. L'eternità non può venire dopo il
tempo. L'eternità è l'altra faccia del tempo e la musica ci
apre ali' esperienza di questa a-dualità tra tempo ed eter-
nità. La musica non serve a niente, perché essa è al di so-
pra di ogni servitù. Essa è facca per essere vissuta, perché
se ne partecipi in maniera atàva, la si comprenda tramite
l'ascolto, e più ancora tramite l'esecuzione. Attraverso la
musica noi partecipiamo del riano della realtà stessa, e di
conseguenza realizziamo noi stessi. Parlando della specia-
lizzazione, volevo dire che noi dividiamo, racchiudendo le
cose in comparàmenà scagni, e poi ci domandiamo a cosa
serva rucco ciò. In realtà, se non la viviamo in rutta la sua
integrità in pura escasi incoscieoce, la musica ci sfugge. Ed
aggiungerei che siamo cucci musicisti.
S.: LA musica si trova nell'espressione stessa dell'essere
umano...
. tutte.I
P.: ...m
S.: Il senso della parola, a seconda di come la si canta,
sarà positivo o negativo, e tutta l'affezione che le si potrà
trasmettere dipenderà dal modo di cantarla.
277
 P.: Certamente. Ciascuna lingua ha la sua musica, e cia-
scuna parola ha la sua musicalità... come nel beli' esempio
delle madri africane, che insegnano ai loro bambini a can-
tare ancor prima d'aver insegnato loro a parlare... Inoltre,
il bambino comprende la musica prima di comprendere il
senso delle parole. Ho detto "insegnare" nel senso etimo-
logico della parola: le madri semplicemente cantano ai loro
bambini.
S.: Si tratta di un punto essenziale, un tema fondamentale:
è il modo di cantare che ci definisce.
P.: È il rono, è la musica che fa nascere la parola ed essa
non avrà senso finché non ne avremo scoperta l'armonia. La
radice della parola "armonia" significa: "ciò che ricongiunge
le cose nel loro ordine", in modo armonioso, appunto. La
parola inglese e tedesca "arm" proviene dalla stessa radice.
S.:Si potrebbe dire che l'essere diviene umano in primo luo-
go attraverso la musica.
P.: Pienamente umano, sì.
S.: Perché la musica è la prima cosa ad essere compresa, pri-
ma del senso delle parole.
P.: Sì, ma che significa "comprendere"? Si tratta di parte-
cipare intenzionahnente (la parola stessa lo dice) nella forma
piena del vivere. La musica non è una specialità, essa non
è patrimonio dei musicisà. La grande musica, la si ascolta.
La musica delle sfere di cui ci parla P itagora, è la musica
che conduce a scoprire l'armonia delle cose. Si è attribui-
ta a P itagora la scoperta del fatto che si poteva esprimere
e tradurre la musica in numeri, ma la musica è precedente
alla struttura matemaàca, alla sua formulazione numerica,
ed anche alle proporzioni. È il cuore che scopre la propor-
zione, anche se in seguito lo spirito (mens) la calcola. Se si
comincia a contare, si è già perduà. Non si tratta di contare,
ma di lasciarsi trasportare.
278
S.: Ma i numeri scaturiscono dal fatto che vi è un'armo-
nia, un equilibrio...
P.: L'equilibrio è là, lo sento, e non ho bisogno d 'alcun
numero. Ma è vero, io scopro che vi è un rapporto nu-
merico e che esso permette di comprendere e di scrivere
meglio la musica. Come la dimensione di una cattedrale,
che racchiude una pace, un equilibrio all'interno d elle sue
forme, l' altezza e la luce... È il grande segreto delle pirami-
di. Ma ritorniamo al simbolismo della musica delle sfere:
in fondo la musica è fatta per essere ascoltata. La m usica
non si fa, si ascolta, anche da parte di colui che la suona e
la fa. È nell' ascolto che la si può vivere.
S.: Lei si ritrova cosi' a quel punto della filosofia zen, del
tiro con l'arco, nel quale il gesto tanto armonioso ed allenato
fa sz' che senza sforzo la freccia raggiunga il bersaglio, sem-
plicemente lasciandola andare... È quello l'obiettivo ultimo
dell'atto artistico.
P.: Certamente, l'atto libero è spontaneo. Io credo che
da parecchi secoli noi siamo schiavi della volontà. Sembra
paradossale. Schiavi della volontà! E noi crediamo di po-
ter fare tutto tramite la volontà, ma le cose non si fanno
affrontandole. Spesso ci manca la dimensione femminile,
più passiva, ch e consis te nel ricevere, nell'ascoltare; in la-
àno, ascoltare ed obbedire vanno insieme. Ascoltare e ri-
cevere il dono che ci viene dato. Io, che non so usare altro
strumento che la penna, dico: "lo Spirito Santo è colui che
mi ispira, ma se non mi trova con la penna in mano, non ne
verrà fuori niente... e perché la penna sia nella mano, servo-
no La disciplina, la penna, la mano e la carta davanti a sé".
S.: Ciò implica anche una fiducia, un'apertura e parecchia
pazienz.a.
P.: "Tramite la vostra pazienza possiederete le vostre ani-
me" dice il Vangelo. Quando parlo del carattere diaboli-
co della scienza moderna, mi riferisco all'interpretazione
279
falsa (diabolein) della nostra esperienza della realtà. Non è
stato invano che la prima grande invenzione di uno dei suoi
fondatori sia stata l'accelerazione; e noi viviamo in un mon-
do accelerato, che è il mondo meccanico. Io posso accele-
rare le macchine, posso andare in qualche ora a New York,
ma non posso accelerare né la vita né la realtà. Noi abbiamo
perduto i ritmi cosmici, ed il ritmo cosmico è la musica. Es-
sere sensibili al ritmo cosmico è ciò che ci permette di gioire
della vita, e di vivere ogni momento in rutta la sua pienezza.
S.: La perfezione può essere un mezzo, ma non è indispen-
sabile. Il bambino che si addormenta al canto di sua madre
non chiede la perfezione.
P.: Pienezza non vuol dire perfezione. Un disco perfetto
può non contenere né risvegliare alcuna emozione. Noi vi-
viamo talmente in un modo d'oggettività che vogliamo ren-
dere oggettiva anche la musica!
S: Il canto della madre è un atto d'amore, un atto educati-
vo, un atto medico ...
P.: È tutto ciò allo stesso tempo! L'intenzione con cui
son fatte le cose influenza le cose e modifica la cosa stessa
che viene fatta. C'è un esempio, che voglio proporre con
prudenza, perché potrebbe essere interpretato in termini di
fanatismo o esclusivismo, ma ciò che mi interessa è ciò che
vi è sottinteso. Un saggio ebreo, il grande rabbino Akiba,
vietò ai fedeli e agli ebrei di leggere la Torah o il Pentateu-
co copiato da un infedele. Colui che scrive fa parte dello
scritto. Se una cosa è fatta con amore, essa sarà diversa dalla
medesima cosa fatta con rabbia o per soldi. E ciò riguarda
rutti gli ambiti, poiché oggi noi facciamo meccanicamente
migliaia di cose senza importanza.
S.: Può esistere un'opera che sia buona per noi nonostante
il suo autore sia un assassino? La musica e il nazismo, i campi
di concentramento, il caso di Gesualdo ...
280
P.: Credo che si tratti di un problema molto importante
e delicato. Vorrei fare qualche distinzione. Ho già parlato
della deformazione generale della nostra epoca, l'oggetti-
vazione; ma un'altra sarebbe la soggettivazione. Aggiunge-
rei ancora che noi siamo troppo abituati al pensiero causa-
le. Il pensiero causale frantuma la libertà e riduce tutto ad
una struttura deterministica della realtà - malgrado i "gra-
di di libertà" della fisica contemporanea. La relazione, per
contro, non è necessariamente causale. È una correlazione
che può essere armonica o disarmonica, ma non è affatto
necessario che sia di causa-effetto. In questa correlazione,
l'ascoltatore gioca un ruolo molto attivo. La musica può
essere criminale, ma qui siamo in due: te che la fai e me
che l'ascolto. Ed io posso essere in grado di assorbire que-
sta forza malvagia e di trasformarla. Allora si comprende
che non vi è relazione di causa-effetto, ma che si può tra-
sformare la cattiveria della gente, delle cose e degli eventi.
S.: È vero che esiste della musica che genera una gran
pace, per se stessa'
P.: Se la si è ... voglio dire: se essa risuona in noi. La mu-
sica è relazione, come rutto nella realtà ...
S.: ... e dell'altra che induce uno stato d'animo negativo,
inquieto, sgradevole.
P.: Talvolta, ho provato a trasformare una musica che
non mi piaceva ... cercandone il suo lato buono, avendo
compassione per il suo autore, e là ho poruto dominare
il male che mi faceva, nonostante essa non mi piacesse.
Dunque io non oso parlare di musica buona o cattiva; sol-
tanto in modo oggettivo.
S.: Trovare questa connessione da parte del musicista,
tra colui che è un artista che accetta il suo dono e ne è co-
sciente, e nello stesso tempo è l'artista della sua vi ta ... che
fa un'arte della sua vita, come Lei dice.
281
 P.: Ciascuno di noi deve costruire una filigrana d'opera P.: Ma esso non sostituisce il vissuto, perché il vissuto
d' arte, a partire da quel dono che abbiamo ricevuto e che è unico, è l'atto di comunione che richiede la presenza fi-
è il nostro essere... Se l'ego è presente, allora vi è dell'egoi- sica, che implica una partecipa2ione reale, e questo noi
smo. Se per me fare della musica non è una manifestazione l'abbiamo perduto... Il grande male è l'egoismo! Se noi
spontanea e libera del mio essere, è artificiale, è qualcosa di eliminiamo l'ego, siamo liberi...
tecnologico. Ciò non è arte. Se esiste di già un disco con la
sinfonia perfetta, perché rifarla? Ma allorché la mia azione
non è altro che l'espressione del mio essere, allora non vi è
ripetizione, ma creazione. Posso io essere un buon artista
ed un cattivo cittadino, una cattiva persona? Al di là di
certe sfumature che sono qui fuori luogo, tendo a dire di
no. Si tratta di due cose che non possono essere separate.
Un gong, se ben forgiato, rende sempre un tono armonico,
e risponde armonicamente ad ogni colpo che riceve, sia
esso dato con rabbia o con delicate2za. Allo stesso modo,
se il gong che noi siamo non risponde armonicamente ai
colpi della vita, dubito che alla lunga possiamo essere dei
veri musicisti nel senso integrale di cui stiamo parlando.
È molto bello parlare di musica e di spiritualità, ma se io
non la vivo in maniera tale che la musica sia una parte di
questa spiritualità e la spiritualità una parte di questa vita,
allora c'è qualcosa che non va in me ... forse ne verrà fuori
una musica oggettivamente migliore, ma senz'anima non
vi è opera d'arte. Perciò la musica è una così grande disci-
plina, e la vita è il gran maestro, è lei che ci insegna il senso
profondo delle cose. Se noi non vogliamo essere altro che
dei grandi musicisti, non comunicheremo mai la vita.

S.: La musica coinvolge una vita interiore. Se02a questa

vita interiore, non si può immaginare una dimensione, un
suono.
P.: Ogni concerto, come ogni atto liturgico, deve essere
un fine a se stesso, è un'esperienza sempiterna.

S.: Il concerto non è uno spettacolo, è un vissuto, e il

disco ne è il ricordo.

282 283
 13 . Il silenzio

"° fil JlliilN il~~•Olff-4

f,rllr:~lr,'fflf,ij(IN1
ffl 1fPr-l 51qq,,11 \\.<IW I-
RI{ 1(R) ~ otl•lilWI; U
'!41.•i\~ : t . t f, Y. ~._,

Che cosa sono non so.

Vago solitario, oppresso dalla mente.
Quando la Primogenita della Verità è venuta a me
ho 0 1te11U10 di partecipare a quella stessa Parola.
RV 1,164,37

9 1. La sillaba OM considerata tra i simboli più antichi conosciuti al mondo.

U suono richiama l'origine della vira, l'espressione del sacro nella meditazione. Odi

284 285

Note
1 Cfr. R. Panikkar, Tb, Tbre,fo/J Li11g11-
ù1ic lnlra,ruhjeclivily, in M .M. Olivetti (a
cura di), lnterioggellività~ Socialità~ Re-
ligione, «Archivio di Filoso6a» (Roma),
LIV, 1/J (1986), pp. 593-(,06.
2 Cfr. R. Panikkar, La nuova immcenz.a,
Servitium, Sotto i1 Monte ( Sg) 1?9-1.
} Cfr. R. Panikkar, La fi,i dù11e11rion cos-
tiluti1.,-e de /'bo111me, in E. Castelli (a cura
di), M)'the ,t /oi, Aubier, Paris 1966, pp.
17-63. ln Opera Omm"a, Vol. IX, Tomo 2;
Jaca Book, Milano 2008.
.i Questa qualermìas era ben nota agli sco-
lastici cristiani Vedi, per ~empio. Ugo di
San Vittore nd suo Dida.ircalicon J, 11.
S Cfr. R. Panikkar, La nuova immcenz.a,
Servitium, Sotto il Monte-Bergamo 2003 ,
nuova cd. 2005, parz.i::ùmcntc ripubbli-
cata in Mistica$ pie11e1;:z,a di Vita, voJ. 111
ddl'Opera 0111nitJ, J ac:.1 Book, Milano
2008, pp. 17-91.
• Mt 6 ,30.
7 Sulla simbologia ddl'-acqua si vccb il
capitolo riportato più :J\lanti, La goccia
d'acqua: una meta/ora intercullurale.
11 Zbuangzi u,2. Richard Wilhdm traduce:
Ohne jene:r Ett1,-a:r gihr es kein ich («Senza
qud qwlco.c;a non c 'è alcun Jo»).
9 l:rte
libe,; sci/ice/ 11111ndus, quasi emortu•
use/ Jeletus era/ (Bon3vc:ntura , Hexae111e-
ron, col. 13, n. 12 (O.o. vJ90al).
10 (d., Breviloquium, q. 2, c. 12 (O.o.
v,230.).
11 Cfr. A, 15.
"Cfr. Mt} I , 13; Mc 1,9.
1J Nondo\Temmodimc:ntic:1rc:chc l°esprcs-
sione «Co rpo di Cristo» nella tradizio-
ne: h3 indicato prim3 il popolo cristiano
e soltanto più tardi J°eucarescia. C fr. F.
Holbock, Der eucban:fli:rche und der my:r-
286
Jisdu Leib Cbris11: Roma 19-H , e: K Dc
Lubac, Corpus Myslicu111, Aubier, Paris
19-19, nonché Méditalion 1ur /'Eglise, Au-
bier, Paris 19.54.
u Cfr-. p.cs. Hajime N3bmura, Ways o/
Tbinking o/ Eortern People, Univcrsity of
Hawaii -Prc.c;s. Honolulu 1985.
1s Cfr. R. Panikkar, Le 111y.Jtèrc du culte
dans l'bit1douir111e et le cbristillm:u11e,
Ccrf, Paris 1970, pp. )7 ss. In Induismo
e cn:ftianestino, vol. Vll dell'Opera omnia,
J aco Book, Milano.
t6Cfr. At 2J .
17 t versicondusivi del Rg-veda (x, 191,4)
sono un inno alla concordi3 religiosa.
18 "'The lnvi.c;ible Harmony: A Universa.1
Thcory of Rdigion or 3 f..osm ic Confi-
dc:nce in Rcalit) ?'" in Lcona.rd Swidlc:r
1
(cur.), T()Ward a l1111Vcrsol Theology o/
Religion, Orbi,. M.ryknoU, N.Y. 1987.
t•Cfr. Gcn 1,2; Mt 3,16 e paralleli.
"'At 1,10-11.
21 21\c 5,12.
22 C fr. come voce rappresentativa pc:r
l'attuak- dibattito in Nord America: Wil-
fred Cantwcll Smith, Toward a Wor/J
Tbeology, Westminstcr, Philaddphia
1981.
2l lJ titolo di un libro. peraltro ottimo,
di Karl Priimm cscmpli6ca bene ciò che
voglio dire: O,ri:rJen/11111 als Neuheitser-
lebnis (Cristianesimo come esperienza di
novi1:ì}, Hc:rdcr, Frciburg 19.39.
Cfr. R. Panikhr, Religious Pluraliu11:
1-l
Tbe Me1aphysical C'.hallenge, a curn di Lc-
roy S. Rouner, Notrc: Dame Press, Paris
1984, pp. 97-115. Orn nd voi. vt, tomo 1,
ddl"Opera omnùJ,Jaca Book, Milano 2009.
l1 R Panikbr, Aporùu in tbe U nnparo.•
,;,.., Pbilnsopby o/ R.eligiOT1 in «M•n and
Workl», 13 (1980). pp. }57-383; ora nd
voi. n ddl'Opero 011111ia; e What if Com-
para/i,.-, Pbilosopby u,,r,paring? in G. I.
lar,;on, E. Dcutsch (cur.), «ln<erpretat-
ing Acms.c; Boundarics», University Prcss.
Princctown, N. J. 1988, pp. I 16- 1l6. In
voi. X. Tomo 2 ddJ'Opera omnia, J:1e1
!look, Milano 2009.
26 Per C risrianìa si intende la rdigiosit:ì che
si basa sull'cspcricnz:1 di Cric;to, mentre
per Cristianità si intende il periodo storico
politi~rdigioso e per Cristianesimo b re-
ligione: cristiana.
21 Cfr. Gc:n 1,2; SB oct,6.1 (iipoba và1ida111
agre).
2& Cir. (',cn 4,10-11; 7,37; S8 IV,4J,15
(l'acqua come dic;ir d·immonalit:ì); ccc.
29 Ndh Grcci:1 cbssic.a i c:u:bve:ri c:r.mo
detti alihante:r, coloro che sono «asciug;u-i»,
che: hanno perso la p ropria acqua, la linfu.
Cfr. P!atnne, /..a Repubblica,> (387c), pur
se l'etimologia modcm3 mette in d:isct.mio-
ne l'accur:uczza ddla interpretazione das-
sici cl.i alibo:r. Cfr. H. frisk, Griecbisches
erymol.ogi:rches W1o·r1erbuch, K. Wintcr,
Hc:iddbcrg 1954, sub voce. Altri hanno
pensato invece a oligos con le sue: connorn•
zioni di fr:igilirà e impotenza.
Jo «Piunosto di 3ffermare che gli esseri
organici muoiooo essenzialmente e:
necessariamente, è ~ i o sostenere che
si costituiscono come esseri mortali
La mortalità insomma, non è una loro
proprietà costitutiva ma 005tirucnto. J.
Fcrmter Mora, El ser y la muene. Bosquejo
de una filoso/fa integracionista, Aguilar, Ma-
d rid 1962, p. 154.
)1 C&. i testi ,-cdici: ~Alfinizio non c 'era
né essere né non essere» (RV x,129.0; «In
p rincipio non vi era nulla qui di alcun ge-
nere. Tutto questo era awolto nella Mor-
te - ndl:1 fame, perché la fume è in verità
mono, (BU t,2,1); ecc.
)2 C&. AV x,7,7 e 3.t1Chc la condusione in
x,7,41.
H Cfr. le af!ennnioni di Cristo rome Virn
(Gv6J5-40; 1028: 11,25-26; 14,6)cdiDio
cOJTie suo Padre (Gv 5.18; 10.30; 16,28).
s.s Da questo punto di vista si potrebbe
affermare che la ri.c;u.rrcz:ionc: cristian:a
presuppone che ruomo panccipi già di
a
una vita più alta (divina); altrimenti risor•
to non potrebbe essere b stessa persona.
Similmente, il karman hindii implica wi:a
continuità di \~t:l p iù profonda di qudb
normalmente spcrimcntat3 d3 un indivi•
duo.
Jj CU \IJ,8-14; 16, che permette b. seguente
estrapolazione, perché ciò clic la Upani'ifM
\lc:r:unente rivela è che noi siamo un «tu»,
~ucsto sci tu».
J6 r..omc cant:l la ~turgfa Jsti:n:a per i morti:
«La vita cambia, non scomparo.
J7 Questo soUC\r:i un problema sc:rnantico.
il tc:nnine «religione» è limitato a un parti•
cobre 3ttcggiamento umano o non è p iut•
tosto una etichetta «generica. che ammette
molte diffcn:n.zc, specifiche alrintemo di
una posiziooc complessiva verso b rc:akà?
C'lr. b nou di R Panikkar Haw Religiom
the Monopoly on «Religiom~, in «Joumal
of Ecumenical Studi=, Xl, 3 (1974), pp.
515-517.
J8 Pacciamo notare che questo slogan si
può applicare a ogni r:imo della rdigiosità
abr.unica: ebraismo, cristianesimo, i.c;lam.
marxismo, umanesimo.
'9 Cfr. R Panikkar, Ku/JJ11)'.Sleri11m in Hin•
duism 1111d Christentum, Alber, f rctburg
1964, passim.
.a:, Queste sono, secondo Ja ua.dWonc, le
uhime p:u-ole dd Buddha.
"Cir. SB n,2,2,8.
,i Cir. SB n,2,2,9-14; o,4,2,t.
•.l CU '1,IIJ.
., cu '1,2,1.
Thml., I, q. 20, a. 2, a.~-
.-, S1111111tJJ
._,, CTr. K3ivU u, che afferma la possibilità
di ra_ggiungcrc b viu eterna solo tn1mitc
b rinuncia; e&. anche su m,5; MaitU vt,28;
cc,sì oome Mt 19,21 e 29; Mc 10,29-J0; Le
18, 28-30; Gv 12,24-25.
"Cfr. BG v,2-3 : Le 6,35; 14, IJ-14; Mt
6,.3.
287
''Cfr. BG vi,1; Le 17,7-10 .
•• Num 20,8; Ct I J; 5,6; 8,6.
••Gal2,20.
" Gal>J.
S2 Per uno studio gcnemle sulla metafora
vedi P. Rirocur, La Métaphore vive, ScuiJ,
Paris 197S (tr. it. La 111eto/ora viva, Jaca
Book, Milano 1981).
S) Di qtu l'imponanu dd simbolismo
dd cuore in così tante culrurc e rdigio-
ni. Come centro ddla persona, il cuore
non può morire senza che tutta la realtà
sparisca.
S4 invero un nm:um dei nostri tempi è la
consapcvolo:za che l'estinzione ddfo spe•
cic umana appan ienc aJ regno dd possibi-
le, o forse addirittura del probabile.
s, Cfr. K. Kcrényi ncUa sua Introduzione
a Dionysos, Bollingcn Series~ New Havco
1977.
S6Cfr. R Panikk.ar, La demitologkza.vOne
nelfi'namtro Ira Cri.stianesimn e lnd11ù11to,
ne Il problema della dem1ìiv.mJ011e, a cura
cli E. Castelli, udam, Padova 1961. In
Opera 011111ia,. Voi. va.
S7 Una serie di IJ attentati dinamitardi
terroristici, che fecero 250 vittime.
'8 ITim 6, 16.
s•Cfr. Le 18, 19.
'° Come di frequente:, Panikkar gioca
sulJ'ingle.,;c yoursel/= your Sef/[11d1].
61 Questo è i) problema matematico e fi.
loso6co ddla idenhìas i11discernihl1iUm.
Cfr. R Panikkar Si11gu"1rity and lndiviJual-
ity: The Douhle Princip/e o/ lndiviJuation.
in «Revuc intcmationalc dc p hilosophie, »,
111 -112 (1975), pp. 141-165. In Pcosiem
filosofico e tcolog;co, Voi. x,2. dell'Opera
Ommtl, Jaca Book, Milano 2019.
., Cfr. cu, \stL I, }.
'> BU, rr, IO. Per b tradizione cristiana cfr.
I Pielro J,4, soprattutto nella interpreta•
zionc dei mistici.
6-1 P!atone, 1ìmro, 52 A.
"Cfr. Finca, Ul, 6 (206 a 8 ss).
"Cfr. R. Panikkar, ....Colligite Fragmenta:
For an lntegrarion o/ Reality~. in F.A.
288
Eigo (cur.), From Alienation lo A1-011e- 79 Mahàparauibbàna-sulta, \IJ, 7. Panikkar usa Ja parola le111pilemità per
.s.i
ness, Villanova U niversicy Press, 1977. 80 Opera perduta: citata da ~3l')bra nd esprimere fintuizionc ddl' esperienza de].
67 Cfr. ProvS, 122, ccc. Brohma-s1ilra-ha1ya, 111, 2 ,17. la realtà come temporale e come eterna,
&8 La mia critica alla società moderna non 81 Cfr. lgn3Zio di Antiochia, Epist. ad M11- non separata diacronic3Jllente o ontologi-
è diretta contro b. emulaz.ionc a livello g11esio:r, \IUJ, l (PG 5, 669). camente. Tempo ed eternità sono le d.ue
qualitativo ma con.tro la competizione 82 Laotzu, passim. P. es., «La via dd Ciclo fu.ccc ddla stessa medagJia:». Cf. La realtà
a livdlo quantitativo. Vedi R. f>anikka r, (1"ie11 Tao) è una via d.i non-atti,ità (u:u cosmoteondnCo. Jaca Book, Milm10, 2004,
Altemalives to Mndern Culture in ~Inter• we,1it. p. 15J. ln Opera Omnia, Voi. vrn.
Culturo,, 77 (1982), pp. 2-68. In Voi. Xl U Chiesa goticn di Barcdlona, nd quar•
dell'Opera Omnia, Jaca Book, Milano tic.re cldla Ribera.
2020.
1h E.,;prcssione ridondante, se con "esis-
tcnziak:'" si intende ciò che appanlene
costitutivamente a1ls struttura omologica
dell'Uomo, l'essere-che-esiste. Heidegger
chiama Exis1enziale11 i ·• Scinscharaktc.rc
dc:s Dascins• (i caratteri "di essere• • es-
senziali • dcll'E.ssc:.rci / Dasein).
70 a r.
R Panikkar. Der MemdJ, ein lrifl
Jarischa My.tterium (L'Uomo, un 111is1ero
Jrimiorio), in R-W. Strofi (c:ur.), Die Vero11-
1u:ortung de:, Menschen /iir eine bn.oohnba-
re We/J ù11 Chrislentum, Hind11is111us und
Buddhis:mus,, Hcrder Frciburg 1985, pp.
147•190, 1n Viu0ne trinitaria e cosmoteo11-
drica: Dio-Umno-Covno, Voi. vm, dcll'()..
pera Omnia, Jaca Book, Milano 2010.
"Cfr. Mc 2,4.
n Ti111eo, 52 A ss.
7l Riportato da Aezio, u, 17, 4 .
'' La nota formuk cli J. Ort"l!" r Gasset,
«y0 soy )'O y mi c ircumstanc:irot, potreb-
be: essere intcgr3ta d icendo che rnJc "cir-
costanza " è pane ddJa nostra ..in-stanza H
cd "ck-sistenz:a•.
» Cfr. il quid outem 111eti111ur nisi tempus
in aliquo spati() cli Agostino, Co11/essio11i,
Xl, 21,27: che cosa misuriamo, se non iJ
tempo in un qualche spazio?
7"Citato cb Cassiodoro, lstiluziotti, n, 5,2.
n Confessioni, Xl, 23 ,.30.
78 O r. R. Panikbr, L:intwVl>lte rosmote-
andrica. Le lrt! di'ntenrioni della rea/J.ii, Jaca
Boole, M~ano 2004; cc!iziooe orij;in,}e Tb,
Cosmt>theanJriC Experieuce, Orbis, New
York 1993 and Mo<ilal &narsidas.s, Oc:lhi
1998; nel volume vm di qUOlla Opera 011111ia.
289

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Jaca Book; pp. 248-249: Archivio Jaca
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Catalunya, Barcellona; pp. 269, 271, 273:
© Mare Llimargast'.J aca Book.