Elaine Pagels, Karen King - Il Vangelo Ritrovato Di Giuda - Alle Origini Del Cristianesimo-Oscar Mondadori (2011)

Elaine Pagels
Karen L. King
Il Vangelo ritrovato
di Giuda
Alle origini del cristianesimo
Traduzione di Carla Lazzari
OSCARMONDADOBI
Copyright © Elaine Pagels and Karen L. King, 2007
English translation and comments on the translation
copyright© Karen L. King
Titolo originale dell'opera: Reading Judas
© 2007 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano
I edizione Saggi ottobre 2007

I edizione Oscar saggi ottobre 2008
ISBN 978-88-04-58186-4
Questo volume è stato stampato

presso Mondadori Printing S.p.A.
Stabilimento NSM - Cles (TN)
Stampato in Italia. Printed in Italy
Anno 2011 - Ristampa l 2 3 4 5 6 7

Indice
3 Introduzione
Parte prima
LEGGERE GIUDA
di Elaine Pagels e Karen L. King
17 Giuda: traditore o discepolo prediletto?
38 n Giuda e «i dodici��
57 m Il sacrificio e la vita dello spirito
70 IV I misteri del Regno
87 Nota finale
Parte seconda
IL VANGELO DI GIUDA
di Karen L. King
97 ll Vangelo di Giuda
107 Commenti alla traduzione
149 Indice dei rinvii
151 Note
165 Ringraziamenti
Il Vangelo ritrovato di Giuda
Introduzione
Del ritrovamento del leggendario vangelo attribuito a Giu

da Iscariota si parlava da più di un decennio, quando fi
nalmente, nell'aprile 2006, la scoperta archeologica fu resa
pubblica dalla National Geographic Society. Ora sappia
mo che, in un momento imprecisato degli anni Settan!a
del Novecento, nei pressi di Al Minia, nel Medio Egitto, fu
rinvenuta una copia in copto del Vangelo di Giuda, tra
dotto dall'originale greco del secondo secolo. Alcuni con
tadini, così si dice, avevano trovato, dentro una grotta usa
ta come sepolcro, un cofanetto di pietra calcarea nel quale
erano riposti da secoli antichi manoscritti, fra cui un rotolo
di papiro (il codice Tchacos) risalente all'incirca al quarto
secolo. Negli anni seguenti, alcuni trafficanti mostrarono
di nascosto i documenti a numerose persone, tentando di
venderli a un prezzo astronomico. Il codice, spostato da
un luogo all'altro e conservato senza la debita cura - pri
ma in un'umida cassetta di sicurezza a Kicksville, New
York, per quasi diciassette anni e poi congelato (!) -, subì
molti danni nel periodo fra il suo ritrovamento e il 2001,
quando finalmente approdò nelle mani esperte del filolo
go Rodolphe Kasser, il quale, insieme alla conservatrice
Florence Darbre e allo storico Gregor Wurst, ha lavorato
assiduamente per cinque anni sui frammenti per riportare
il testo il più vicino possibile alla sua condizione originale.
La nuova versione qui presentata in traduzione italiana si
basa sul loro lavoro.!
Noi, tuttavia, non ci occuperemo di come sia avvenuta
4 Il Vangelo ritrovato di Giuda
questa straordinaria scoperta, ma del suo significato. Che

esistesse un Vangelo di Giuda lo si sapeva. Nel suo Contro
le eresie, Ireneo, padre della Chiesa del secondo secolo, co
sì scriveva a proposito di un gruppo di cristiani:
Dicono che Giuda conobbe accuratamente queste cose e proprio
perché egli solo conosceva la verità più degli altri, compì il mistero
del tradimento. Per mezzo di lui dicono che si sono dissolte tutte le
cose terrestri e celesti. Presentano una tale invenzione chiamandola
il Vangelo di Giuda.2
E dunque il Vangelo di Giuda era già noto a quel tem

po, vale a dire intorno al 180 d.C., e si presume sia stato
scritto verso la metà di quel secolo. I commenti di Ireneo,
però, sollevano altri interrogativi. Che cosa diceva quel
misterioso vangelo, oltre a promuovere Giuda al rango di
colui che «conosceva la verità più degli altri»? Quale ve
rità conosceva?
Quando lo leggemmo per la prima volta, questo vange
lo ci diede l'impressione di essere stato scritto da un uomo
pieno di rabbia, il cui messaggio era offensivo, addirittura
odioso: Gesù vi è spesso ritratto nell'atto di irridere i disce
poli e di incolparli di ogni sorta di peccati e impurità, com
messi in suo nome. Ci parve che in realtà a macchiarsi di
queste colpe fosse stato proprio l'autore, il quale aveva
usato il nome di Gesù per propalare le sue idee omofobe e
antiebraiche. Il tono a volte stridulo e beffardo e le accuse
calunniose suscitarono in noi una repulsione immediata.
Quel papiro, pensammo, ci restituiva l'altra faccia della
durissima invettiva contro gli oppositori che conoscevamo
così bene attraverso le arringhe dei primi padri della Chie
sa come Ireneo, formulata in quel linguaggio fazioso che
suona così inquietante in un'epoca di discordie e violenze
religiose e politiche come la nostra.
Una volta superata l'impressione iniziale, però, ci accor
gemmo che il testo non trasmetteva soltanto la rabbia. A
veva pagine e pagine colme di straordinari insegnamenti
di Gesù sulla vita spirituale. Perché mai, ci chiedemmo,
Introduzione 5
quell'evangelista covava tanto rancore? Che cosa lo feriva

nel profondo? E, soprathltto, che speranza offriva il suo
vangelo di placare un'ira così ardente? Non è possibile ri
spondere a queste domande senza risalire alle controver
sie furibonde e alle visioni esultanti di Dio dalle quali sa
rebbe infine emerso il cristianesimo e avrebbe conquistato
gli uomini nei millenni a venire. Di questo parleremo nella
prima parte del nostro libro, il sottotitolo del quale è ap
punto Alle origini del cristianesimo.
Le domande più ovvie sono anche quelle cui è più facile
rispondere. È stato davvero Giuda a scrivere questo van
gelo? Rivela qualcosa di nuovo sul Giuda storico, su Gesù
e gli altri discepoli? Poiché il testo risale a circa il 150, è e
vidente che a scriverlo non può essere stato Giuda, il qua
le era morto più o meno da un secolo. L'autore resta ignoto.
Né il testo fornisce alcun elemento nuovo, storicamente
attendibile, su Giuda o su Gesù rispetto a ciò che già si sa
peva attraverso la letterahtra delle origini. Apre però una
finestra sulle dispute fra i cristiani del secondo secolo in
torno al significato del tradimento di Giuda e dell'inse
gnamento di Gesù. E solleva una serie di interrogativi.
Perché un discepolo tormentato avrebbe tradito il suo
maestro? Come poteva un cristiano immaginare che Giu
da, il traditore, fosse il discepolo prediletto di Gesù, il più
fidato? Per quale ragione gli altri discepoli vengono tac
dati di assassinio e immoralità? In che cosa consistono «i
misteri del regno» che Gesù rivela a Giuda soltanto? Per
ché è la stella di Giuda a guidare il cammino?
Per capire la passione che impregna il testo è necessario
tornare al clima di controversie e visioni in cui fu plasma
to e in cui vivevano coloro che lo scrissero e lo lessero. Al
cuni shldiosi, impegnati in questo processo di contestua
lizzazione, hanno etichettato il Vangelo di Giuda come
«gnostico», attribuendolo allo schieramento dei vinti nelle
battaglie combathlte fra i primi gruppi cristiani, che ave
vano interpretazioni, credenze e pratiche diverse, ma
ognuno dei quali pretendeva di essere l'unico detentore
dell'«ortodossia», vale a dire della verità. Che il Vangelo

di Giuda assomigli per alcuni versi ad altri testi del cri
stianesimo delle origini scoperti in Egitto nel Novecento e
classificati come «gnostich), in particolare quelli, notevoli,
ritrovati nel 1945 vicino al villaggio di Nag Hammadi, è
innegabile.3 Anche molti di quei papiri ci hanno restituito
voci che erano perdute da quindici secoli, messe a tacere
dai vincitori, che si erano autodefiniti ortodossi. Come al
cuni di essi, il Vangelo di Giuda considera la natura umana
essenzialmente spirituale: afferma che il corpo si decom
porrà con la morte, mentre l'anima, in cui soffia lo spirito,
continuerà a vivere per sempre con Dio nell'alto dei cieli.
Come alcuni di essi, poi, vede in Gesù l'illuminatore divi
no, inviato da Dio a rivelare a un'umanità ignorante e in
giusta (quando non ipocrita) la verità sul suo regno.
E tuttavia, definire gnostico questo vangelo può dare
luogo a impressioni errate, in particolare perché fino a non
molto tempo fa gli studiosi traevano le loro informazioni
sui cristiani «gnostici)) quasi esclusivamente dagli scritti
dei primi padri della Chiesa, non avendo a disposizione i
testi scoperti di recente. Il termine <<gnosticismo)) è stato
addirittura creato nel Settecento, ben prima dei nuovi ri
trovamenti. Le uniche fonti primarie di cui potevano gio
varsi gli storici erano quelle di cristiani che, come Ireneo,
avevano parlato contro scritture quali il Vangelo di Giuda.
Perciò il punto di vista degli studiosi moderni è caratteriz
zato da quella definizione di eresia. Non sorprende, dun
que, che ancora oggi continui a risuonare soltanto una del
le voci del dibattito, quella dei vincitori, il che rende quasi
impossibile capire come fosse, all'epoca in cui fu vergato il
Vangelo di Giuda, il cristianesimo, quando ancora non
aveva completato il suo corso e non era chiaro quali idee si
sarebbero imposte.
E non è tutto. Leggere attraverso le lenti degli avversari
i testi venuti da poco alla luce distorce il discorso e fa sì
che sia difficile individuare i nodi intorno ai quali si agita
vano quelle diatribe così appassionate.4 Se si legge il Van-
Introduzione 1
gelo di Giuda come uno dei tanti esempi della ben nota
eresia gnostica, non si fa altro che ripetere cliché ammuf
fiti e ascoltare ancora una volta la voce degli sconfitti. Se
invece si riesce ad andare oltre gli stereotipi, che si sono
affermati perché finora si è sempre ascoltata una sola ver
sione dei fatti - e una versione raccontata così spesso e co
sì a lungo che ha finito con l'apparire, ingiustamente, l'u
nica possibile -, allora i testi ritrovati possono arricchire le
nostre conoscenze sulla diversità dell'immaginario e delle
pratiche del cristianesimo primitivo e consentirci di vede
re con occhi nuovi non soltanto le scoperte recenti, ma an
che la tradizione consolidata. E allora ci accorgeremo che
il Vangelo di Giuda ruota intorno a una questione scottan
te, che i padri della Chiesa si sono ben guardati dall'af
frontare, sviando l'attenzione su altri problemi.
Perché dunque tanta rabbia nel nostro evangelista? La
ragione è connessa, come vedremo, con la morte doloro
sissima che i romani infliggevano ai cristiani.s L'autore del
Vangelo di Giuda non riusciva a conciliare la sua fede in
un Dio buono e profondamente amorevole con l'idea, so
stenuta da altri cristiani, che Dio potesse volere il sacrificio
cruento di Gesù e dei suoi seguaci. Quei diaconi e vescovi
che esortavano i cristiani a «glorificarsi)) con il martirio e
rano ai suoi occhi degli assassini, uomini che avevano
completamente frainteso l'insegnamento di Gesù e vene
ravano un falso dio. Uno solo, fra tutti i discepoli, aveva
capito: Giuda. Ed era per questo che aveva consegnato
Gesù ai suoi carnefici. In breve, il Vangelo di Giuda ci mo
stra in quale modo alcuni cristiani affrontassero i proble
mi del dolore e della morte, che riguardano ciascuno di
noi, e come immaginassero un legame spirituale con Dio
che dura ora e per sempre.
Che Giuda venga presentato come il discepolo più leale
di Gesù non è un caso. Questo evangelista, chiunque fos
se, sapeva benissimo che per la quasi totalità dei cristiani
egli era il traditore: persino il suo Gesù dice che sarà ma
ledetto da tutta l'umanità (Giuda 9,28). Chissà che non sia
8 n Vangelo ritrovato di Giuda
stato proprio per suscitare scandalo fra i cristiani del suo

tempo che l'autore pose la figura di Giuda al centro del
suo vangelo.6 Nell'accusare i condiscepoli di compiere sa
crifici umani, di celebrare falsi culti e commettere altre
spregevoli eresie, questo scrittore non adotta il tono genti
le della persuasione o della discussione pacata, ma si sca
glia con violenza e ripetutamente contro convinzioni pro
fondamente radicate in molte comunità cristiane.
Non sempre i dissidi fra cristiani creavano spaccature,
ma i contrasti espressi nel Vangelo di Giuda erano senza
dubbio laceranti. Né poteva essere altrimenti: qui Gesù
annuncia ai discepoli che il giorno del giudizio saranno
condannati e annientati dal primo all'ultimo (Giuda 5,16;
14,16), tranne Giuda, che li sovrasterà tutti (9,29). Giuda è
il profeta della fine dei tempi, al quale Gesù dice: «Il tuo
corno è già levato, la tua collera è colma, la tua stella si è
affacciata e il tuo cuore ha prevalso» (15,5-8).
L'autore del Vangelo di Giuda parla come parlano mol
to spesso i «veri credenti»: proclama che soltanto chi sta
dalla sua parte trionferà, gli altri saranno dannati in eter
no. Come tutti i settari di ogni tempo e luogo, insiste che
bisogna separarsi dai falsi credenti per formare l'unico
gruppo «puro» di «veri cristiani»: il suo Gesù dice due vol
te a Giuda che è necessario si allontani dagli altri. La sepa
razione, che è una sentenza di condanna per il resto dei
discepoli, tradisce tuttavia l'atteggiamento difensivo dei
seguaci di questo evangelista. Le accuse che egli lancia so
no così oltraggiose da non potersi prendere alla lettera,
ma sono anche la spia di quanto fossero accesi gli animi in
quel clima di persecuzioni, quando ogni cristiano viveva
nel timore costante dell'arresto e dell'uccisione. Era il pe
riodo in cui capi della Chiesa come Tertulliano si scagliava
no contro tutti coloro che tentavano di sottrarsi al martirio
con la fuga, accusandoli di codardia e di fede superficiale
e tiepida, brandendo la minaccia dell'inferno per loro e
per chi li avesse seguiti.7
Ma né Gesù né Giuda hanno evitato la morte violenta,
Introduzione 9
avrebbe potuto obiettare questo autore. Anzi, Giuda è sta

to il primo martire cristiano. Sì, perché il suo Giuda non si
è suicidato: è stato lapidato dai «dodici» (Giuda 9,7-8). In
colpando gli Apostoli della sua morte, egli mette le gerar
chie ecclesiastiche sullo stesso piano dei persecutori romani,
cui rivolge l'accusa di adorare i demoni. Si ha l'impressio
ne che l'angoscia fosse ormai esplosa da entrambe le parti
in un'acredine incontrollata. Che questi cristiani potessero
ancora riunirsi insieme a pregare nella stessa comunione
di fratellanza e amore pare impossibile.
E tuttavia il Vangelo di Giuda, pur nella sua forma fram
mentaria, non ha soltanto il merito di aprire uno squarcio
su una particolare controversia. Getta anche luce sulla
complessità del movimento cristiano delle origini e ci con
sente di constatare come il processo, dipinto a posteriori
dagli storici quale percorso ininterrotto di fede uniforme,
sia stato in realtà ben diverso.
La storia cristiana tradizionale, lo ribadiamo, è stata scrit
ta quasi esclusivamente dal punto di vista dei vincitori, che
sono stati bravissimi a ridurre al silenzio o a distorcere le
voci dissonanti, distruggendo gli scritti e accusando tutti gli
oppositori di essere «eretici» pericolosi e ostinati. Invece
delle polemiche furibonde e delle sorprendenti innovazioni
in cui si è forgiato il cristianesimo, la Chiesa vincente ha tra
smesso l'immagine di un Gesù che insegna il suo semplice
vangelo ai «dodici», i quali, a loro volta, conservano intat
to il messaggio: «deposito della fede» lo hanno chiamato,
come denaro affidato a una banca. Poi, fissati un credo e
un canone, quel messaggio sarebbe stato trasmesso, intat
to, dai seguaci dei discepoli alle generazioni successive di
custodi autentici della verità divina - i vescovi e il resto del
clero consacrato - in ogni angolo del mondo. Certezze ras
sicuranti, che hanno affascinato miriadi di cristiani, con
vinti che ciò che hanno conosciuto come «cristianesimo»
non poteva che essere la verità divina: ma quelle certezze
potevano reggere soltanto finché fossero mancate le voci
del dissenso.
lO Il Vangelo ritrovato di Giuda
Eppure, basta riflettere su come avvengano nella realtà

le rivoluzioni, comprese quelle religiose, per rendersi con
to che questa versione non solo distorce la storia, conge
landone il vibrante dinamismo, ma opera anche un'enor
me semplificazione. Negli ultimi centocinquant'anni sono
tornati alla luce più di quaranta scritti del cristianesimo
primitivo, fra vangeli, lettere e testi di vario genere.a Ora è
possibile vedere con più chiarezza quanto sia stata tumul
tuosa la storia dei primi secoli: un'epoca di intensa rifles
sione, di sperimentazione e di lotta intorno a ogni tema
fondamentale.
Ma, potrebbe obiettare qualcuno, siamo sicuri che que
ste «altre voci» siano davvero cristiane? Il termine «cristia
no» viene usato spesso come se la sua definizione fosse
chiara, univoca, universale e il suo senso ovvio. E invece
in ogni controversia - nel secondo secolo come nel ventu
nesimo - ciascuna delle parti sostiene quasi sempre di es
sere l'autentica detentrice della verità, che nega agli avver
sari. In passato gli storici parlavano di «Chiesa cristiana
delle origini», come se in ogni città ci fosse stato un solo
gruppo, in cui ogni fedele era unito a tutti gli altri dalla
stessa dottrina, lo stesso rituale, le stesse pratiche e la stes
sa misericordia per i poveri e i malati. Gli studiosi odierni
ritengono, al contrario, che nei centri maggiori esistessero
più gruppi di seguaci di Gesù. Come oggi, in qualsiasi
città cosmopolita, da New York a Città del Messico, da
Johannesburg a Bruxelles, fioriscono molteplici formazio
ni religiose, così nella Roma del secondo secolo vi erano
comunità di credenti provenienti da ogni parte dell'impe
ro, dalla Siria come dalla Turchia, dall'Egitto e dal Nord
Africa. Quei cristiani parlavano il greco o il latino oppure
la lingua del paese d'origine; molti erano bilingui. Alcuni
immigrati erano maestri prestigiosi, che insegnavano la
«filosofia» del cristianesimo e spesso si impegnavano in
profonde controversie tra loro e con i loro allievi.9 Ora
sappiamo che quella chiamata un tempo, come fosse una
sola, «la Chiesa cristiana>> di Roma era in realtà un insieme
Introduzione 11
di gruppi residenti in differenti quartieri della città. Ogni

gruppo era un'isola, con un suo luogo di riunione, i propri
capi e spesso una propria interpretazione del vangelo. An
che se alcune comunità si consideravano «cellule di un'u
nica Chiesa)) e a volte collaboravano, per esempio nella
raccolta delle offerte per i poveri o nella condivisione del
dono dell'eucarestia, non esisteva però alcuna istituzione
unificata o uniforme. È soltanto negli ultimi decenni del
secondo secolo che compare un vescovo al di sopra di tut
ti gli altri, ed è allora che cominciano a essere tracciate li
nee nette di divisione fra i gruppi, con l'esclusione di quel
li considerati «ereticali)). Così accadeva a quel tempo fra i
cristiani di Roma: nelle altre città la situazione era sicura
mente diversa, ma il risultato identico.
E tuttavia, neppure l'ascesa dei vescovi eliminò la com
petizione, né mise fine alle controversie. Man mano che si
ingrossava, il movimento risvegliava anche ostilità e so
spetti nei non cristiani e si moltiplicavano gli episodi di
persecuzione e martirio. Maestri come il martire del se
condo secolo Giustino tentarono di difendere i cristiani
dalle accuse dei nemici, ma non per questo rinunciarono
ad accusare alcuni confratelli di essere «eretich> e ispirati
da Satana, e non risparmiarono neppure capi rispettati co
me il poeta e maestro spirituale egiziano Valentino. Ire
neo, che divenne vescovo nella Gallia rurale, recatosi a
Roma per parlare con un altro vescovo, restò addolorato e
sgomento nello scoprire quanto fossero profonde le diffe
renze fra le varie comunità cristiane della città. Prenden
do esempio da Giustino, tentò di creare una Chiesa unifica
ta, criticando i maestri spirituali indipendenti, insistendo
sulla necessità che tutti i cristiani seguissero le stesse dot
trine e respingendo come spazzatura tutti i vangeli a par
te i quattro inclusi poi nel canone.
Circa centocinquant'anni dopo, il convertito più inatte
so, Costantmo, che diventò imperatore romano (secondo
lui, con l'aiuto di Cristo), rispose alle preghiere dei cristia
ni ponendo fine alle persecuzioni e facendosi difensore e
protettore della loro religione in tutti i suoi domini. Ma,

da governante pragmatico qual era, tentò di risolvere i
contrasti fra le varie sette appoggiando alcuni leader po
tenti, che esercitavano l'episcopato nelle chiese principali.
Decise perciò di finanziare soltanto quei gruppi che aves
sero accolto la definizione del cristianesimo stabilita nel
concilio di Nicea (nell'attuale Turchia) dai vescovi da lui
riuniti nel 325. I dissidenti furono colpiti da anatema, fu
rono cioè scomunicati, e nei secoli seguenti le loro chiese
furono confiscate o incendiate e i seguaci costretti a
conformarsi alle dottrine e alle pratiche nicene, oppure a
essere espulsi come «eretici». I numerosi scritti di quegli
«eretici», benché letti e ricopiati per secoli, furono an
ch'essi costretti alla clandestinità e finirono, letteralmente,
sottoterra, vittime mute della guerra contro l'eresia.
Non tutto, però, andò perduto. Come il Vangelo di Giu
da, molti altri manoscritti furono seppelliti dentro le giare
o nascosti nelle tombe, perché si conservassero per un
lontano futuro in cui le loro voci soffocate potessero tor
nare a farsi sentire. Prima che questi scritti fossero recupe
rati, era difficile capire, leggendo i resoconti sarcastici di
Ireneo e di altri autori, perché mai qualcuno si fosse preso
la briga di sprecare tempo e fatica per confutare idee tanto
assurde e immorali. Ora però che questi cristiani parlano
di nuovo con la loro voce che si riteneva perduta, capiamo
perché costituissero una minaccia così seria e fossero at
taccati con tanta virulenza. Scopriamo che ponevano in
terrogativi profondi e ineludibili - sulla natura di Dio, il
significato dell'insegnamento di Gesù, la sofferenza dei
martiri e molto altro -, interrogativi non molto diversi da
quelli che ci poniamo ancora oggi.
Il Vangelo di Giuda ci restituisce, come nessun altro te
sto del cristianesimo primitivo, la sofferenza intensa e la
rabbia che in alcuni cristiani suscitava la morte di familia
ri e amici, uccisi per intrattenere le folle romane e piegare
con il terrore ogni resistenza. Ma questa collera non è di
retta tanto contro i romani quanto contro i capi religiosi
Introduzione 13
cristiani che spronavano i fedeli ad accettare il martirio

come volontà di Dio, quasi la divinità volesse a sua gloria
quei corpi torturati. Il loro rifiuto viscerale ad accettare
che un simile Dio fosse degno d'onore risuona ancora og
gi con forza. Il Vangelo di Giuda ci ricorda che il Dio che
veneravano e la religione per cui anch'essi erano pronti a
morire erano diversi. Qui Gesù impartisce i suoi insegna
menti sui misteri del regno e sul Dio luminoso al di là di
questo mondo di caos e morte, un Dio che ha preparato
una grande dimora eterna, fulgente di luce e lussureggian
te di fogliame. Quando, con la conversione di Costantino,
si chiuse l'era delle persecuzioni, nella storia del cristiane
simo delle origini trionfarono i racconti di esaltazione dei
martiri, che fornivano eroi spirituali alla nuova Chiesa
imperiale. Con il Vangelo di Giuda torna a risuonare una
voce dissenziente, un grido rivolto alla religione perché
rinunci a proclamare che la violenza è volontà di Dio e sco
po dell'umanità.
Indipendentemente da come le si giudica, queste nuove
voci, per il solo fatto di esistere, rendono impossibile con
tinuare a raccontare la storia del cristianesimo alla vecchia
maniera. I vangeli che non avevamo mai conosciuto fino
ra ci invitano a entrare nel mondo straordinariamente di
namico in cui quella religione si plasmò. Ci sfidano a guar
dare con occhi nuovi l'insieme di quelle tradizioni così
familiari che chiamiamo «cristianesimo».
Parte prima
Leggere Giuda
I
Giuda: traditore o discepolo prediletto?
Che cosa avrà turbato a tal punto un fedele discepolo da

indurlo a tradire il maestro dopo così lunga e difficile de
vozione e a consegnarlo ai nemici che da anni volevano
ucciderlo? Perché mai Giuda avrà indicato Gesù alla tur
ba degli armati venuti a catturarlo e ad arrestarlo nel cuo
re della notte, quando quasi tutti coloro che avrebbero po
tuto difenderlo erano immersi nel sonno?
Per migliaia di anni i cristiani hanno dipinto Giuda co
me l'incarnazione del male. Avido e ispirato dal demonio,
egli è il traditore che Dante situa nel cerchio più basso del
l'inferno. Ed ecco che il Vangelo di Giuda ne fa il confi
dente più intimo e fidato di Gesù, colui al quale vengono
rivelati i misteri più arcani e affidato il compito di dare
inizio alla Passione. Per quanto tutto questo possa suona
re sorprendente all'inizio, al lettore più attento non saran
no sfuggiti gli indizi già esistenti nei vangeli neotesta
mentari. I quattro evangelisti sono concordi nel dire che
Gesù aveva previsto, e addirittura abbracciato, la propria
morte. Racconta Marco che prima di condurli con sé a Ge
rusalemme, dove avrebbe sofferto e sarebbe stato crocifis
so, Gesù aveva rivelato in segreto ai suoi seguaci che era
necessario che tutto ciò accadesse (Mc 8,31). Giovanni
giunge a suggerire che Gesù stesso concorse al proprio
tradimento perché, qualche istante prima che Giuda u
scisse, gli disse: «Quello che devi fare, fallo al più presto)) .l
Il Vangelo di Giuda porta queste suggestioni alle estreme
conseguenze. Eppure, neanch'esso risolve del tutto la que-
stione. Riesce, però, a sollevare ancora, più forte che mai,

l'interrogativo del perché Gesù sia stato tradito e di quale
sia il significato della sua morte.
I vangeli canonici narrano che dopo lo sconvolgente ar
resto, la tortura e la lenta, spaventosa esecuzione pubblica
di Gesù, vari gruppi di seguaci discussero più e più volte
di quegli eventi, tentando di capirne il senso. Se Gesù era
l'eletto del Signore, come era possibile che i suoi nemici
avessero avuto il potere di ucciderlo? Chi aveva architet
tato quel complotto? Quale era stato il vero ruolo di Giuda?
Nonostante le spiegazioni offerte dai vangeli neotesta
mentari, i vari aneddoti su Giuda in essi contenuti lasciano
aperte molte domande, che non hanno mai smesso di scon
certare e affascinare i lettori. Il traditore incuriosisce sem
pre di più del discepolo fedele, come dimostrano le opere
degli artisti: dal bacio del traditore nel famoso dipinto di
Giotto al racconto paradossale su Giuda di }orge Luis Bor
ges, dal film di Martin Scorsese, L'ultima tentazione di Cri
sto, al Satana di Michelangelo, ritratto all'inferno nell'atto
di divorare per l'eternità Giuda.
Al tempo in cui entrò a Gerusalemme per l'ultima vol
ta, Gesù - così suggeriscono i vangeli neotestamentari - si
era ormai conquistato, con la sua fama di maestro e tau
maturgo, un largo seguito, tanto da suscitare nei gover
nanti romani il sospetto che fosse un agitatore. E per que
sto l'avevano mandato a morte, perché servisse da monito
per tutti i sobillatori e ribelli. In effetti, la cattura, l'arresto
e l'esecuzione avrebbero potuto mettere la parola fine alla
sua storia. Molti seguaci abbandonarono il movimento. Il
Vangelo di Luca cerca di rimediare allo sconforto raccon
tando la parabola dei due discepoli delusi: «Noi sperava
mo» confidano a un viaggiatore «che fosse lui a liberare
Israele» (Le 24,21 ) ma la realtà li aveva smentiti. . . finché
Gesù stesso non era miracolosamente apparso a ridare lo
ro coraggio. Alcuni, però, erano rimasti tenacemente ag
grappati alle proprie convinzioni. Le voci che alcuni fede
lissimi, come Maria Maddalena e Pietro, avevano visto
Giuda: traditore o discepolo prediletto? 19
Gesù miracolosamente vivo, infusero nuove energie ai

suoi seguaci, molti dei quali, anche se non tutti, prestaro
no fede a quei racconti. Ma le storie della resurrezione,
anziché fare chiarezza, produssero altre domande. Perché
era stata necessaria la morte di Gesù? Che cosa doveva
portare a compimento?
Il Vangelo di Giuda, insieme a diversi altri testi antichi
scoperti di recente, dal Vangelo di Maria di Magdala alla
Apocalisse di Pietro, ci mostra che gli evangelisti del Nuo
vo Testamento non erano i soli a essere tormentati da que
sti interrogativi. Fra quelle prime generazioni di cristiani,
erano in molti a porsi le domande fondamentali, che anda
vano oltre Giuda per arrivare fino a Gesù, e a cercare una
risposta. Chi era stato - o chi è - Gesù? E qual è la «buona
novella» (questo significa il termine greco evangelion) che è
venuto ad annunciare? Di questi scritti, che per oltre mille
cinquecento anni si credevano perduti, ci avevano già parla
to gli antichi. Ireneo, vescovo di Lione, conosceva l'esisten
za del Vangelo di Giuda e di molti altri, fra cui il Vangelo
degli egiziani e il Vangelo di Tommaso. Sapeva che alcuni
cristiani seguivano un unico vangelo, mentre altri ne se
guivano più di uno, insieme alle lettere dell'apostolo Pao
lo e a vari scritti attribuiti ai discepoli di Gesù. Ireneo,
però, era sospettoso della eccessiva varietà, in cui scorgeva
i germi dell'eresia: «Si vantano» scriveva «di possedere
più vangeli di quelli che esistono . . . ma in realtà non ne
esiste uno solo che sia esente da bestemmia».2 Il vescovo
di Lione fu il primo, a quanto ne sappiamo, a insistere che
la Chiesa ha «soltanto quattro vangeli, non uno di più, né
uno di meno» e a spiegare anche perché non potevano es
sere che quattro. Tutto dipendeva dalla cosmologia. Quat
tro sono gli angoli dell'universo e quattro i venti della ter
ra, e «poiché la Chiesa è disseminata su tutta la terra, e
colonna e sostegno della Chiesa è il Vangelo e spirito di vi
ta, è naturale che essa abbia quattro colonne» a sorreggere
la verità divina.3 Ma perché proprio quei quattro? Perché i
Vangeli di Matteo e Giovanni, dichiara Ireneo, sono stati
scritti dagli Apostoli stessi, e gli altri due, Marco e Luca,

da loro discepoli, e quindi sono gli unici affidabili, i soli
che possano essere fatti risalire a testimoni oculari, ai se
guaci più fidati di Gesù.
Oggi pochi studiosi del Nuovo Testamento sarebbero di
sposti a prendere per buone le argomentazioni di Ireneo
sull'autenticità dei vangeli, e ancor meno quello che egli
dice degli evangelisti. Benché infatti i vangeli canonici con
tengano tradizioni - detti di Gesù, parabole e aneddoti -
che risalgono alle origini, anche il più antico dei quattro, il
Vangelo di Marco, fu redatto una quarantina di anni dopo
la morte di Gesù, e gli altri nei tre decenni successivi. Che
gli autori, a noi ignoti, fossero discepoli contemporanei di
Gesù è molto improbabile. Fra 1'altro, anche parecchi dei
vangeli che Ireneo considerava spuri, come il Vangelo di
Tommaso e il Vangelo di Filippo, proclamano di essere sta
ti scritti da discepoli di Gesù appartenenti alla stessa cer
chia ristretta, ma anche nel loro caso non esistono testimo
nianze indipendenti che permettano di risalire agli autori.
L'attribuirne la stesura a un apostolo, come fanno sia
Ireneo sia coloro che egli avversa, era tipico di quei decen
ni del secondo secolo, in cui i vari gruppi cristiani com
battevano una guerra delle idee per contendersi l'egemo
nia sulla nascente religione. Su una cosa non ci sono però
dubbi: anche coloro che scrissero e diffusero i vangeli ri
fiutati da Ireneo si consideravano cristiani, non eretici.
Ora che possediamo non soltanto la confutazione del ve
scovo di Lione, ma anche la copia di alcuni dei testi da lui
respinti, fra cui il Vangelo di Giuda, possiamo constatare
quanto la sua versione sia unilaterale. Per la prima volta il
dibattito è a più voci.4 Se fosse possibile porre l'uno di
fronte all'altro l'autore del Vangelo di Giuda e Ireneo, for
se assisteremmo a un dialogo del genere:
Ireneo: Voi eretici rifiutate il Dio e Creatore del mondo che ha in
viato sulla terra Gesù a morire per i nostri peccati. E contro l'evi
denza inconfutabile delle Scritture, negate la bontà del Creatore e
della sua creazione. Praticate un'etica rigida, ma è soltanto la prova
del vostro odio per la carne. Negando la fisicità di Gesù e la sua

promessa che i credenti risorgeranno, sgretolate le fondamenta del
la salvezza e SVL\Otate di senso il pane e il vino dell'eucarestia, qua
li corpo e sangue di Gesù. Vi ritenete salvati in ragione della vostra
natura spirituale e della vostra origine celeste, per cui non avete bi
sogno della fede in Cristo. Sostenete di possedere una conoscenza
speciale, rivelata a voi soltanto. Questo atteggiamento elitario è
non solo arrogante, ma del tutto fallace e sarete dannati in eterno.s
L'autore del Vangelo di Giuda: Ireneo, tu e i cristiani tuoi simili ave

te grossolanamente scambiato il Creatore del mondo- che la Scrittu
ra stessa, in modo inequivocabile, dipinge geloso, violento e vendi
cativo- per il vero Dio e padre del Salvatore Gesù. Siete voi che
negate la bontà divina del vero Dio e Creatore di ogni cosa, che è pu
ra bontà, luce e verità, attribuendo falsamente a Dio ogni sorta di
iniquita e mali del mondo: sofferenza, morte, ingiustizia, violenza,
brama di sangue sacrificale e chi più ne ha più ne metta. Insistendo
nel dire che il corpo fisico è la vostra vera natura, dimenticate che la
carne è innegabilmente corruttibile, mentre Dio è incorruttibile. Il
corpo, benché possa venerare Dio rettamente, non è immortale, no
nostante sia stato impresso con l'immagine divina dell'Adamo ed
Eva celesti. Voi siete coloro che condannano al castigo eterno chiun
que dissenta da voi, nell'arrogante convinzione di essere i soli de
tentori della verità. Sarete voi a perire per sempre.
Ireneo cerca di controbattere questi argomenti soste

nendo che la sua versione del cristianesimo discende di
rettamente dai discepoli più fidati di Gesù, ma l'autore
del Vangelo di Giuda rivendica un'identica origine e in
forma estrema: soltanto Giuda, afferma, ha capito davve
ro l'insegnamento di Gesù, a lui soltanto egli ha rivelato i
veri «misteri del regno».
Diatribe di questo genere erano frequenti nel periodo in
cui non erano ancora stati fissati né un credo, né un cano
ne di testi autorevoli e neppure una gerarchia ecclesiastica
che dirimesse le dispute. Furono proprio i vescovi come
Ireneo a stabilire che i contrassegni della «vera Chiesa»
fossero il credo, il clero e il canone. Il vescovo di Lione fu
uno dei primi a volere che tutti i veri cristiani professasse
ro le stesse dottrine6 e si riunissero per recitare gli stessi
principi di fede. Inoltre egli divise le comunità cristiane
fra vescovi e sacerdoti da un lato e «laici» (da un termine

greco che significa «popolo») dall'altro, sostenendo che
questi ultimi dovevano «ascoltare i presbiteri che sono
nella Chiesa>>7 e ricevere il battesimo e l'eucarestia soltan
to dalle mani dei preti «ortodossi». Ammonì che tutti i
dissenzienti, anche se chierici, sarebbero incorsi in un pe
ricolo mortale, perché «fuori della Chiesa non c'è salvez
za». E fu sempre Ireneo a gettare il seme da cui sarebbe
nato il Nuovo Testamento, sostenendo che, per il culto, i
credenti «ortodossi» dovessero servirsi soltanto dei libri
approvati dall'episcopato: tutti gli altri, che egli chiamava
«apocrifi e spuri»,s andavano evitati come la peste, perché
l'eresia allontanava i credenti dalla verità. Gli storici han
no notato che, di solito, gli insegnamenti che Ireneo classi
ficava come «ortodossi» erano quelli più utili ai vescovi
per integrare i gruppi sparsi di seguaci di Gesù in un'u
nica organizzazione coesa, che essi chiamavano «Chiesa
cattolica», ossia universale. La gamma eterogenea di dot
trine tacciate di «eresia» poteva in effetti risultare antiteti
ca al consolidamento della Chiesa sotto l'autorità dell'epi
scopato. Vangeli come quello di Tommaso e di Maria, per
esempio, incoraggiano i cristiani a cercare Dio dentro di
sé e non fanno menzione di chiese, né tanto meno di clero.
Alcuni scritti, rinvenuti fra i testi eliminati perc hé «ereti·
cali», come l'Apocalisse di Pietro, contestano esplicita
mente «coloro che si chiameranno vescovi e anche diaco
ni, quasi che abbiano ricevuto da Dio la piena autorità ...
C ostoro sono canali senz'acqua!».9 Non sorprende dun
que che, in quella fase di sviluppo, i leader religiosi, preoc
cupati di fondare e rafforzare le strutture istituzionali, re
spingessero queste accuse come farneticazioni di «eretici»,
esattamente come fece Ireneo con il Vangelo di Giuda, che
liquidò accusandolo di essere una finzione, il cui unico
scopo era quello di confondere i cristiani.
In effetti questo vangelo non poteva che confermare le
sue preoccupazioni. Ireneo non dice se l'avesse letto o ne
avesse soltanto sentito parlare, ma quello che sapeva ba-
stava a indignarlo. L'aspetto che più lo indisponeva - il

giudizio su Giuda, raffigurato come il discepolo più fida
to e degno di fiducia di Gesù - suscita ancora oggi scon
certo. Nel Vangelo di Giuda, quando Gesù sfida i discepo
li a confrontarsi con lui, Giuda è l'unico che osa farlo:
E tutti dissero: «Siamo forti!». Ma i loro spiriti non ebbero il co
raggio di levarsi per sostenere il confronto, tranne Giuda Iscariota.
Egli ebbe la forza di alzarsi e porsi di fronte a lui, anche se non riu
scì a reggeme lo sguardo, ma si girò di lato.
Giuda gli disse: ((So chi sei e da dove vieni>> (Giuda 2,18-22).
Ed è a questo punto che Gesù sceglie Giuda, dicendo

gli: «Separati da loro. TI dirò i misteri del regno. Tu potrai
giungervi, ma conoscerai molto dolore>> (Giuda 2,25-28).
Più avanti, quando il discepolo, agitato e spaventato, rac
conta a Gesù la visione terribile che ha avuto: «Nella vi
sione ho visto me stesso. I dodici discepoli mi stavano la
pidando e mi perseguitavano con violenza>> (Giuda 9,6-8),
Gesù gli dirà che quella visione è il preannuncio dell'odio
e delle calunnie che «i dodici>> gli riserveranno. Poi, però,
lo rassicura, rivelandogli che la partecipazione a quel mi
stero divino è il suo destino, un destino superiore a quello
dei suoi condiscepoli:
Quanto a te, li supererai tutti. Perché tu sacrificherai l'uomo che
mi riveste . .. . Ecco, ora ogni cosa ti è stata detta. Alza gli occhi e guar
da la nube e la luce che è in essa e le stelle che la circondano. E la stel
la che indica il cammino, quella è la tua stella (Giuda 15,3-4; 15,14-16).
Il modo in cui il Vangelo di Giuda raffigura «i dodici>>,

venerati da Ireneo come fondatori dell'episcopato, è scon
volgente: sono degli stolti, che venerano falsi dei e com
mettono peccati di ogni sorta, compreso l'omicidio.
Che nel secondo secolo i vari gruppi cristiani legitti
massero la propria interpretazione del cristianesimo attri
buendola a questo o a quell'apostolo è fuori di dubbio.
Questo però non risolve la questione di che cosa sia effet
tivamente accaduto nel corso degli eventi culminati nel
l'arresto di Gesù. I primi vangeli cristiani offrono prove
storiche valide? E il Vangelo di Giuda rivela qualcosa di

nuovo? Per rispondere a queste domande esamineremo
prima i vangeli canonici per vedere che cosa dicono, in co
sa concordano e in cosa differiscono: tutti e quattro infatti
si interrogano sul ruolo di Giuda e ognuno di essi raccon
ta una storia diversa. Poi considereremo quale possa esse
re il rapporto del nuovo vangelo con ciò che potrebbe es
sere realmente accaduto.
tutti i vangeli c'è un evento storico virtualmente cer

In
to: la crocifissione di Gesù di Nazareth intorno all'anno
33, sotto il regno dell'imperatore Tiberio, al tempo in cui
Ponzio Pilato era il più alto magistrato romano della Giu
dea. Su questo concordano tutte le fonti, persino scrittori
del primo e del secondo secolo ostili a Gesù. Giuseppe
Flavio, il governatore ebreo della Galilea (ca 50 d.C.) che
scrisse la famosa Guerra giudaica, accenna a Gesù, definen
dolo un noto sobillatore.1 o Tacito, il senatore e oratore ro
mano che detestava i cristiani, spiega con queste parole ai
suoi lettori chi fossero e perché fossero così pericolosi:
(l cristiani) derivavano il loro nome da Cristo, condannato al
supplizio, sotto l'imperatore Tiberio, dal procuratore Ponzio Pilato.
Momentaneamente soffocata, questa rovinosa superstizione pro
ruppe di nuovo, non solo in Giudea, terra d'origine del flagello, ma
anche a Roma, in cui convergono da ogni dove, e trovano adepti, le
pratiche e le brutture più tremende.ll
Che Gesù sia stato crocifisso è attestato non solamente

da ciascuno dei quattro vangeli neotestamentari e dalle
lettere di Paolo, ma anche da molti vangeli e scritti esclusi
dal Nuovo Testamento, fra cui il Vangelo di verità, il Van
gelo di Filippo, il Libro segreto di Giacomo, l'Apocalisse
di Pietro e la Lettera di Pietro a Filippo, tanto per citarne
alcuni. Non appena però ognuno di essi tenta di spiegare
il senso di quella morte, ogni concordia cessa. A coloro
che abbandonarono il movimento, la crocifissione parve
la prova che Gesù non era l'eletto di Dio o che comunque
Dio l'aveva abbandonato. Paolo ammette che, quando
predicava fra gli ebrei, la terribile morte sulla croce costi

tuiva un ostacolo quasi insormontabile per il suo uditorio,
mentre fra i gentili gli insegnamenti di un criminale giu
stiziato suonavano ridicoli (1 Cor 1,17-24). Che le cose
stessero così lo confermano gli scrittori non cristiani: il fi
losofo Celso dice che molti disprezzavano i cristiani per
ché «venerano un sofista crocifisso».l 2 Eppure, per Paolo,
il significato di quella morte era chiaro: «Cristo morì per i
nostri peccati secondo le Scritture» (1 Cor 15,3).
Il senso della morte in croce di Gesù preoccupava anche
altri devoti, come l'autore del Vangelo di Marco, il quale,
però, a differenza di Paolo, affronta la questione costruen
do un racconto dettagliato dell'arresto e dell'esecuzione.
Come proclamare che Gesù non solo era stato ma era ancora
l'unto del Signore, quando si ammetteva che era caduto,
inerme, nelle mani dei romani per essere torturato e ucci
so, abbandonato da tutti, persino, come gridò egli stesso,
da Dio (Mc 15,34)? Come far sì che il racconto corrispon
desse alle attese che questo evangelista aveva suscitato,
annunciando la buona novella, cioè «il vangelo di Gesù Cri
sto, Figlio di Dio»? Ci si aspetterebbe che Marco si dilun
gasse sulla resurrezione, e invece egli relega quest'evento
nel futuro e vi allude soltanto.I3 Il fatto è che egli non in
tende proporre una semplice narrazione storica: la sua è
una predicazione, sotto forma di racconto interpretativo, e
ha lo scopo di trasmettere un significato spirituale.
Il Vangelo di Marco, che fu il primo, ebbe un'influenza
enorme, tanto è vero che i Vangeli di Matteo e Luca, ver
gati dai dieci ai trenta anni dopo, ne ripresero in gran par
te il contenuto, a volte addirittura parola per parola. En
trambi gli evangelisti seguirono il filo del suo racconto,
ma lo arricchirono con altro materiale, spostando in tal
modo l'accento della narrazione e modificando l'interpre
tazione degli eventi.
Nel narrare, per esempio, l ' arresto di Gesù, tutti e quat
tro gli evangelisti, compreso Marco, avevano la necessità
di spiegare in quale modo i nemici fossero riusciti a cattu-
rarlo. Che cosa dicono, dunque, di Giuda? Dai testi si evin

ce che i seguaci sapessero che Gesù era stato tradito da uno
di loro: qualcuno che Marco chiama con il nome di Giuda
Iscariota. Sconcertati e turbati, i discepoli meditavano, di
scutevano e ragionavano su questo terribile atto e sul per
ché. li Vangelo di Marco, che è la versione più antica a noi
giunta, sembra includere Giuda fra i discepoli che udirono
Pietro dire a Gesù: «Tu sei il Cristo» (Mc 8,29). Subito dopo
questa affermazione, Gesù confida agli Apostoli che dovrà
molto soffrire e che sarà ucciso, e quando Pietro, smarrito e
sconvolto, si mette a rimproverarlo, Gesù lo riprende con
sorprendente asprezza: «Lungi da me, satana!». È come se
non potesse, e non volesse, sottrarsi a ciò che, insiste, deve
accadere: un corso degli eventi necessario, decretato da
Dio. Affinché questo sia chiaro, Gesù chiede a due suoi se
guaci di allestire la scena messianica del re contadino: egli
entrerà come tale a Gerusalemme, a coronamento della
profezia di Zaccaria:
Esulta grandemente figlia di Sion,
giubila, figlia di Gerusalemme!
Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso,
umile, cavalca un asino, un puledro figlio d'asina (Zc 9,9}.
Poi, prima che Gesù consumasse con i discepoli la cena

pasquale - subito dopo avere ripetuto che sarebbe morto
Marco dice: «Allora Giuda Iscariota, uno dei Dodici, si
recò dai sommi sacerdoti, per consegnare loro GesÙ>> (Mc
14,10) . Curiosamente, non fornisce alcuna motivazione.
Eppure si dilunga a spiegare che i sommi sacerdoti furono
ben contenti di accettare l'offerta del traditore, sperando
di cogliere Gesù solo con i suoi seguaci, senza la folla da
cui spesso era attorniato, per poterlo così uccidere. Ag
giunge anche che essi si offrirono di pagarlo, evidente
mente come ulteriore incentivo: «Quelli all'udirlo si ralle
grarono e promisero di dargli denaro» (Mc 14,11).
Si direbbe, dunque, che l'evangelista sapesse quello che
si sussurrava in giro e che il Vangelo di Giuda proclama ad
alta voce: Giuda aveva fatto ciò che doveva essere fatto af
finché il piano divino giungesse a compimento, e forse
aveva addirittura eseguito un ordine del maestro. Poi, pe
rò, Marco cancella la suggestione che proviene dal suo
stesso racconto con questa solenne dichiarazione di Gesù:
«Il Figlio dell'uomo se ne va, come sta scritto di lui, ma
guai a quell'uomo dal quale il Figlio dell'uomo è tradito!
Meglio per quell'uomo se non fosse mai nato!» (Mc 14,21).
E quando arriva al Getsemani con un manipolo di armati,
Giuda aveva già convenuto con loro un segno:
<<Quello che bacerò è lui; arrestatelo e conducetelo via sotto buo
na scorta .>> Allora gli si accostò dicendo: <<Rabbi>> e lo baciò. Essi gli
misero addosso le mani e lo arrestarono (Mc 14,44-46).
Questa scena colpì profondamente l'autore del Vangelo

di Matteo, che la riprese quasi per intero, modificando
soltanto qualche dettaglio. Ma, ampliandola, con altri det
ti attribuiti a Gesù e altre storie non narrate altrove, egli
creò una nuova versione. L'analisi delle aggiunte e dei
cambiamenti introdotti rivela che per questo evangelista
l'autorità suprema era la Bibbia ebraica. A essa egli si ri
volge ogni volta che è perplesso e turbato, e a essa, natu
ralmente, ricorre per dare un senso al comportamento di
Giuda. Rileggendo la Genesi, i Salmi e i libri profetici, in
tanto che medita sulla figura del traditore, vi trova dei
passi e delle allusioni che gli permettono di interpretare il
tradimento come parte del piano divino. Egli riscrive dun
que il racconto alla luce di queste suggestioni, e rielabora
il nudo episodio di Marco modificandone la sequenza tem
porale per far sì che la correlazione fra alcuni particolari e
le profezie risulti più stretta. E dovette di certo essergli di
consolazione credere che quei terribili eventi rientrassero
in un disegno divino, che, così scrisse, Dio aveva rivelato
per mezzo dello Spirito Santo.
La novità più importante introdotta in Matteo è la moti
vazione del tradimento: egli non si limita a seguire Marco,
il quale afferma che i sommi sacerdoti promettono a Giu-
da del denaro soltanto dopo che il discepolo si è offerto di

tradire Gesù, ma capovolge l'ordine degli eventi. Volendo
dimostrare che il tradimento è frutto dell'avidità, scrive
che è stato Giuda a prendere contatto con i sacerdoti e a
chiedere una ricompensa: «Allora uno dei Dodici, chia
mato Giuda Iscariota, andò dai sommi sacerdoti e disse:
"Quanto mi volete dare perché io ve lo consegni?". E quel
li gli fissarono trenta monete d'argento» (Mt 26,14-15). Le
trenta monete rinviano a un famoso passo del profeta
Zaccaria, come ben sa l'autore, tanto che inserisce anche
un altro richiamo: Gesù paragona il destino che lo attende
a quello dei profeti e in particolare a quello di Zaccaria,
<<ucciso» nel tempio <<fra il santuario e l'altare» (Mt 23,34-
35). Trenta denari era il misero prezzo che per i governan
ti di Israele valeva il profeta (Zc 11,12-13): lo stesso am
montare, con lo stesso identico disprezzo, che i sommi
sacerdoti di Gerusalemme versano per la vita di Gesù. È
questo che l'evangelista vuole comunicare. E poiché a Ge
sù egli applica anche la visione di Isaia, che raffigura
Israele come lo schiavo sofferente di Dio (Is 53,3-12; Mt
8,17), non gli sfugge sicuramente l'ironia delle trenta mo
nete d'argento: il prezzo pagato non soltanto per Zaccaria,
ma anche per la vita di Gesù, era nella Bibbia il costo di
uno schiavo (Es 21,32). E quando Zaccaria lamenta il suo
destino di pastore di un gregge destinato al macello (Zc
11,4), l'evangelista trasforma anche questo dettaglio in
una prefigurazione della sorte di Gesù.
Infine, mentre Marco non parla più di Giuda dopo la
consegna di Gesù ai soldati, Matteo, che lo ha ritratto co
me un uomo dominato dall'avidità al punto di tradire il
maestro per denaro, si ispira di nuovo a Zaccaria per rac
contare «la morale della storia». Unico fra i vangeli cano
nici, Matteo raffigura la scena famosa del rimorso, della
disperazione e del suicidio di Giuda.t4 «lo presi i trenta si
eli d'argento e li gettai nel tesoro della casa del Signore»
dice Zaccaria (Zc 11,13). Altrettanto tenta di fare il Giuda
di Matteo:
Allora Giuda, il traditore, vedendo che Gesù era stato condanna

to, si pentì e riportò le trenta monete d'argento ai sommi sacerdoti
e agli anziani, dicendo: «Ho peccato, perché ho tradito sangue in
nocente>>. Ma quelli dissero: «Che ci riguarda? Veditela tu!>>. Ed
egli, gettate le monete d'argento nel tempio, si allontanò e andò a
impiccarsi (Mt 27,3-5).
Le monete di Giuda, al contrario di quelle di Zaccaria,

non possono essere restituite al tesoro del Tempio, perché
sporche di sangue:
Ma i sommi sacerdoti, raccolto quel denaro, dissero: <<Non è leci
to metterlo nel tesoro, perché è prezzo di sangue». E, tenuto consi
glio, comprarono con esso il campo del vasaio per la sepoltura de
gli stranieri. Perciò quel campo fu denominato <<Campo di sangue>>
fino al giorno d'oggi (Mt 27,6-8).15
Si compì così «quanto era stato detto dal profeta Gere

mia», commenta l'evangelista nel concludere il racconto
con un episodio ispirato a Zaccaria 11,12-13, inframmez
zato da echi della visione di Geremia, in cui Dio giudica i
malvagi alla maniera del vasaio che spezza i vasi di terra
cotta non più aggiustabili (Ger 18,1-3; 19,1-13, con l'ag
giunta del particolare del campo del vasaio).
Anche l'autore di Luca conosce Marco e lo ingloba in
gran parte nella sua narrazione. Ma non si limita a modifi
care i dettagli, benché spesso cruciali, aggiunge anche una
serie variegata di aneddoti su Gesù e sui suoi insegnamenti.
Come Matteo, interpreta e abbellisce le tradizioni della Bib
bia ebraica che conosce molto bene. Racconta, per esempio,
la nascita di Giovanni Battista in modo tale che richiami la
nascita di !sacco dal vecchio Abramo e da Sara (Le 1,5-25):
anche i genitori di Giovanni, dice, erano non solo sterili, ma
molto avanti negli anni (Le 1,7). E subito dopo introduce la
storia della miracolosa concezione di Maria in maniera che
riecheggi il concepimento di Samuele, in risposta alle pre
ghiere della madre Anna, che non poteva avere figli (Le
1,26-56). Ammantando di precedenti biblici il racconto, i cri
stiani cercavano di contrastare le voci imbarazzanti sulla di
scussa nascita di Gesù. Tanto Luca quanto Marco sapevano,
naturalmente, che i nemici lo accusavano di essere figlio il

legittimo, e perciò entrambi si danno pena di dimostrare
che la sua nascita era miracolosa.I6
La storia del tradimento, dell'arresto e della morte di
Gesù era, però, molto più imbarazzante da raccontare del
la nascita. Come si poteva pretendere che un uomo tortu
rato e mandato a una morte ignominiosa dai romani non
soltanto fosse stato, ma fosse ancora il messia, come procla
ma Luca? E scrivere, come fa questo evangelista, che uno
dei discepoli a lui più vicini aveva condotto i soldati a cat
turarlo sul colle e aveva tentato di baciarlo per identificar
lo (Le 22,47-48) non poteva che moltiplicare le difficoltà.
Così anche Luca andò in cerca di riferimenti biblici che gli
permettessero di inserire lo sconvolgente tradimento nel
contesto delle profezie, per dimostrare che niente di quan
to era accaduto sfuggiva alla volontà di Dio e che, anzi,
ogni singolo filo apparteneva alla sua trama.
Anche questo evangelista si chiede perché Giuda sia
andato dai nemici di Gesù e abbia tradito il maestro. Am
messo, cosa non certa, che egli conoscesse la spiegazione
fornita da Matteo, il desiderio di denaro non dovette ap
parirgli una ragione sufficiente a motivare un atto così ter
ribile, e perciò non accenna neppure all'avidità di Giuda.
Aggiunge invece al racconto di Marco un dettaglio che
forse rispecchia voci diffuse nel suo gruppo: il Maligno,
che seguiva furtivamente Gesù da quando aveva comin
ciato la sua predicazione (Le 4,1-13), era tornato a prende
re la sua preda. In quella notte fatale, quando Giuda si al
lontanò dagli altri, «Satana entrò in Giuda, detto Iscariota,
che era nel numero dei Dodici)) (Le 22,3) e fu allora che
egli cominciò a tramare. Il potere soprannaturale del ma
le, dice in sostanza l'evangelista, compì ciò che la sola for
za umana non avrebbe potuto né compiere né impedire.
Nel racconto di Marco, Giuda, quando bacia Gesù, lo
saluta semplicemente con «Rabbi! )). Matteo e Luca rendo
no più drammatica la scena, inserendo un dialogo. In Mat
teo, Giuda dice: ((Salve, Rabbi!)) e Gesù replica (con quale
tono è facile immaginare): ((Amico, per questo sei qui!))

(Mt 26,50). In Luca, invece, Gesù rifiuta il bacio e sfida
apertamente Giuda:
Mentre egli (Gesù) ancora parlava, ecco una turba di gente; li
precedeva colui che si chiamava Giuda, uno dei Dodici, e si accostò
a Gesù per baciarlo. Gesù gli disse: «Giuda, con un bacio tradisci il
Figlio dell'uomo?>> (Le 22,47-48).
Un altro aspetto imbarazzante era la facilità con cui Ge

sù era stato catturato, mentre i suoi discepoli si davano al
la fuga. Nessuno dei suoi seguaci aveva tentato di difen
derlo? E in questo caso, come mai? Nei quattro vangeli ci
sono indizi che anche queste domande creavano turba
mento. Marco dice: ((Uno dei presenti, estratta la spada,
colpì il servo del sommo sacerdote e gli recise un orec
chio)> (Mc 14,47), ma subito aggiunge che Gesù, il quale in
quegli eventi scorgeva il suo destino, disse: ((Si adempia
no dunque le Scritture! >>. Soltanto dopo queste parole,
((tutti allora, abbandonandolo, fuggirono>> (Mc 14,49-50).
L'argomento è così scabroso che Luca sorvola. Matteo, in
vece, cerca di nuovo soccorso nei profeti. Prima, infatti,
che questo accada, Gesù predice che i discepoli lo abban
doneranno, come aveva previsto Zaccaria (Zc 13,7):
Allora Gesù disse loro: ((Voi tutti vi scandalizzerete per causa
mia .in questa notte. Sta scritto infatti: "Percuoterò il pastore e sa
ranno disperse le pecore del gregge">> (Mt 26,31).
Poi, come Marco, anche questo evangelista racconta che

tutti i discepoli fuggirono. Aggiunge però che Gesù fermò
il discepolo che aveva aggredito lo schiavo, lo rimproverò
per essere ricorso alla violenza e dichiarò che, se soltanto
avesse voluto, avrebbe potuto invocare eserciti sopranna
turali a sua protezione:
((Rimetti la spada nel fodero, perché tutti quelli che mettono ma
no alla spada periranno di spada. Pensi forse che io non possa pre
gare il Padre mio, che mi darebbe subito più di dodici legioni di an
geli? Ma come allora si adempirebbero le Scritture, secondo le quali
così deve avvenire?>> (Mt 26,52-54).
Luca arricchisce la scena, aggiungendovi un miracolo.

Dopo che il discepolo ebbe staccato l'orecchio destro allo
schiavo del sommo sacerdote, «Gesù intervenne, dicendo:
"Lasciate, basta così!". E toccandogli l'orecchio, lo guarì))
(Le 22,51).
Ogni evangelista, dunque, affronta con coraggio quello
che Paolo chiama lo «scandalo)) della morte vergognosa
di Gesù, insistendo nel dire che non soltanto Gesù doveva
morire, come afferma Marco (Mc 9,31), ma che andava
consapevolmente incontro alla morte e l'accettava come
parte essenziale del piano di salvezza divino.
Di vangelo in vangelo Gesù appare sempre più come
colui che domina gli eventi. Il Gesù vulnerabile della ver
sione più antica diventa più potente man mano che da
Marco si passa a Matteo, a Luca e infine a Giovanni. Acca
de così anche nella descrizione dell'ultima cena. In Marco,
Gesù, quando rivela ai discepoli che qualcuno di loro lo
tradirà, dice: «In verità, vi dico, uno di voi, colui che man
gia con me, mi1:radirà)) (Mc 14,18). Sono parole che, con to
no profetico, richiamano i versetti 10-13 del Salmo 40:
«Anche l'amico in cui confidavo, anche lui che mangiava
il mio pane, alza contro di me il suo calcagno)). 1 7 Ma né in
Marco né in Luca ci sono indicazioni, un gesto o un nome,
che Gesù abbia identificato il traditore in un particolare di
scepolo. Luca si limita a dire: «Ma ecco, la mano di chi mi
tradisce è con me, sulla tavola)) (Le 22,21). È soltanto nella
versione più drammatica di Giovanni che Gesù addita il
colpevole. Quando il discepolo a lui più vicino, «quello
che Gesù amava)), gli chiede: «Signore, chi è?)) (Gv 13,25),
ottiene una risposta precisa e definitiva. Una risposta alla
quale, guarda caso, calza a pennello la profezia: <<"È colui
per il quale intingerò un boccone e glielo darò". E, intinto
il boccone, lo prese e lo diede a Giuda Iscariota, figlio di
Simone)) (Gv 13,26).
Gesù dirige ormai ogni atto del dramma e continuerà a
farlo durante tutta la Passione. Ancora prima di identifica
re Giuda, Gesù aveva già detto ai discepoli che «era giunta
la sua ora di passare da questo mondo al Padre)) (Gv 13,1).

Soltanto dopo avere mostrato che Gesù aveva previsto e
accettato la morte imminente, questo vangelo, come quello
di Luca, scrive che il potere del male si impadronì di Giu
da: «Già il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota,
figlio di Simone, di tradirlo>> (Gv 13,2). Ma poiché il Gesù
giovanneo controlla ogni cosa, incluso l'insinuarsi del de
monio nel suo discepolo, è soltanto dopo che egli ha intin
to il boccone e glielo ha dato che «il diavolo entrò in lui))
(Gv 13,27). E allora Gesù ordinò a Giuda: «Quello che devi
fare, fallo al più presto)) (Gv 13,27). Nessuno dei commen
sali, osserva l'evangelista, capì il senso di quelle parole: al
cuni pensarono si riferissero alle responsabilità di Giuda
come tesoriere del gruppo, perché qualche versetto prima
Giuda era stato descritto come un ladro, un uomo avido,
che rubava dalla cassa comune e criticava gli sprechi dei
condiscepoli per ostentare la propria misericordia (Gv
12,4-6). In Giovanni, Gesù non solo non permette a Giuda
di identificarlo con il bacio, ma è lui stesso, e non per una
volta, ma per due, a farsi riconoscere. Quando Giuda ar
rivò alla testa di un «distaccamento di soldati e di guar
die)), muniti di torce, lanterne e armi,
Gesù, conoscendo tutto quello che gli doveva accadere, si fece
innanzi e disse loro: «Chi cercate?>>. Gli risposero: «Gesù, il Naza
reno>>. Disse loro Gesù: «Sono io!>>. Vi era là con loro anche Giuda,
il traditore. Appena disse: «Sono io>>, indietreggiarono e caddero a
terra. Domandò loro di nuovo: «Chi cercate?>>. Risposero: «Gesù, il
Nazareno>>. Gesù replicò: «Vi ho detto che sono io. Se dunque cer
cate me, lasciate che questi se ne vadano>> (Gv 18,4-8).
E mentre i soldati arretrano e crollano come folgorati, è

chiaramente Gesù quello che dà gli ordini fino a indicare
ai soldati chi arrestare e chi lasciare libero.
Consideriamo ora il Vangelo di Giuda. Che altro fa se
non portare alle estreme conseguenze la tendenza a raffi
gurare in Gesù il dominus della situazione? Come in Mar
co Gesù incarica alcuni discepoli di preparare il pasto pa
squale e il suo ingresso a Gerusalemme, e in Giovanni
ordina a Giuda di fare al più presto quello che deve, cosi

in questo vangelo egli chiede a Giuda di consegnarlo alle
autorità, perché ciò che deve avvenire avvenga. Ma il rac
conto degli eventi finisce qui: non ci sono né l'arresto, né
la tortura, né la crocifissione, né la resurrezione. Questo
autore non pone al centro dell'attenzione la morte di Ge
sù, ma ciò che egli rivela a Giuda prima di morire: i miste
ri del regno.
E la realtà storica? Dov'è finita? Nel corso dei secoli i
cristiani hanno preso alla lettera gli evangelisti: hanno
creduto non soltanto che gli eventi si siano veramente
svolti come racconta il Nuovo Testamento, ma che fossero
stati predetti centinaia di anni prima dai profeti. Credere
che tutto fosse avvenuto secondo le intenzioni divine era
rassicurante. Oggi, fra gli studiosi neotestamentari non
c'è accordo su che cosa e quanto della narrazione evange
lica sia storicamente fondato. Da un'analisi comparata dei
testi si arguisce che gli evangelisti rielaborarono il raccon
to della morte di Gesù in modo tale da sottolineare alcuni
concetti teologici e risolvere il problema centrale di un
messia sottoposto dalle autorità romane a una morte infa
mante. Quale ruolo ha avuto l'invenzione? È possibile
ipotizzare che gli eventi narrati nei vangeli, con la loro
evidente consonanza con gli scritti profetici, siano stati
ispirati da questi ultimi e non abbiano nessun fondamen
to reale? Uno studioso del Nuovo Testamento, John Do
minic Crossan, pone la questione in questi termini: i parti
colari della crocifissione sono «storia profetizzata)) o
«profezia storicizzata)) ?I B
Che ci siano episodi inventati, che prendono spunto dal
le profezie bibliche è fuori di dubbio. Si confronti, per
esempio, il modo in cui Marco e Matteo narrano «l'ingres
so trionfale)) di Gesù a Gerusalemme nel giorno che i cri
stiani chiamano domenica delle palme. Abbiamo già visto
la versione di Marco: Gesù entra in città in groppa a un asi
no, acclamato dai suoi seguaci come re di Israele. La corri
spondenza con la profezia di Zaccaria non sfugge all'auto-
re del Vangelo di Matteo, che vi aggiunge diversi versetti.

Nella sua rielaborazione egli antepone addirittura una pa
rafrasi dell'oracolo in Zaccaria: «Ecco, a te viene il tuo re.
Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un pule
dro figlio d'asina)) (Zc 9,9), e scrive: «Dite alla figlia di
Sion: ecco, il tuo re viene a te, mite, seduto su un'asina (e
su) un puledro, figlio di bestia da soma)) (Mt 21,5).* L'auto
re, pur così attento a seguire le tracce dell'oracolo di Zacca
ria, sembra non accorgersi che nell'ultimo versetto il profe
ta ricorre all'artificio letterario della ripetizione poetica.
Era evidentemente così concentrato a fare sì che la sua de
scrizione concordasse il più possibile con la profezia che
modificò il racconto di Marco, scrivendo che Gesù ordinò
ai discepoli di portargli un asino e un puledro, con l'assur
do risultato che egli entra a Gerusalemme in groppa a due
animali: «< discepoli andarono e fecero quello che aveva
ordinato loro Gesù: condussero l'asino e il puledro, misero
su di essi i mantelli ed egli vi si pose a sedere)) (Mt 21,6-7).
Fino a quale punto si spinge la finzione? Gli autori dei
Vangeli di Matteo e di Marco hanno immaginato anche il
tradimento di Giuda? Alcuni studiosi sostengono che gli
evangelisti hanno visto nell' «uomo dei dolorb) della visio
ne di Isaia, «percosso da Dio e umiliato)) la profezia che
'
Gesù sarebbe stato tradito e «consegnato per i nostri delit
ti)), che è quanto suggerisce la versione in greco dei Set
tanta.t9 Altri spiegano che, quando i seguaci di Gesù chie
devano chi mai avrebbe potuto tradirlo, i due evangelisti
ritennero di avere trovato la risposta nel Salmo 41: «An
che l'amico in cui confidavo, anche lui, che mangiava il
mio pane, alza contro di me il suo calcagno)) (Sal 41,9).
Durante la cena, quando i discepoli domandano a Gesù
chi lo tradirà, in entrambi i vangeli la risposta evoca la
profezia di Davide:
• La versione inglese più comune recita: «. . . mounted on an ass, and on a co/t>>,

cioè «seduto su un asino e su un puledro>>, mentre in quella ufficiale italiana si
legge: «seduto su un'asina con un puledro>>.
Mentre mangiavano disse: «In verità io vi dico, uno di voi mi

tradirà>>. Ed essi, addolorati profondamente, incominciarono cia
scuno a domandargli: «Sono forse io, Signore?>>. Ed egli rispose:
((Colui che ha intinto con me la mano nel piatto, quello mi tradirà»
(Mt 26,20-23).
I fautori della tesi della <<profezia storicizzata>> sosten

gono che gli evangelisti avrebbero effettuato una scelta di
passi profetici e li avrebbero collegati con un filo narrativo
per creare la storia di Giuda. Il racconto del tradimento di
Giuda, concludono allora alcuni, non ha quindi nessun
fondamento storico.2o
Può darsi che abbiano ragione. Ma perché mai i seguaci
di Gesù avrebbero dovuto inventare un episodio del gene
re? Ammettere che uno dei discepoli più vicino al maestro
si era ribellato e l'aveva tradito era uno scandalo. Se non
fosse stato vero, perché avrebbero rischiato di gettare una
simile onta sul movimento? E se a inventare un personag
gio come Giuda fosse stato qualcuno estraneo al gruppo,
non l'avrebbero forse accusato di calunnia? Poiché la sto
ria del tradimento di Giuda era molto nota e non fu mai
smentita, è probabile che qualcuno dei suoi seguaci avesse
davvero tradito Gesù.21 I vangeli canonici, infatti, anziché
negare l'imbarazzante circostanza, cercarono solo di miti
game gli effetti, prima di tutto affermando che Gesù cono
sceva il suo destino e lo accettava, e poi stabilendo un nesso
fra questo evento e le profezie, per dimostrare che niente,
per quanto orrendo, sfuggiva al disegno divino.
E dunque, anche nell'accingersi a raccontare eventi che
sapevano realmente accaduti, gli evangelisti rivisitarono
le scritture ebraiche in cerca di consonanze con le profe
zie: così, per esempio, il lamento di re Davide nel Salmo
41 per il tradimento di un amico si prestava a essere inter
pretato come anticipazione di ciò che Giuda avrebbe fatto
a Gesù. A interessarli, più che la storicità degli eventi, era
l'insegnamento che per loro tramite volevano trasmettere:
nel caso del suicidio di Giuda, per esempio, l'insegnamen
to era quello che il male porta la rovina.
Ogni vangelo racconta pertanto daccapo la morte di Ge

sù per mettere in risalto questa o quella dottrina. Marco
vuole sottolineare che la sofferenza e la morte del messia
sono necessarie per l'avvento del regno di Dio e il giudi
zio finale; Matteo che tutti gli eventi accaduti rientrano
nel disegno divino, anche il comportamento di Giuda, no
nostante egli agisca sotto la spinta del più terreno dei pec
cati, l'avidità. In Luca, Gesù segue lucidamente ogni mos
sa, persino quando Satana si impossessa di Giuda, per
portare a compimento il piano del Creatore. Giovanni si
spinge oltre e raffigura Gesù come colui che dirige ogni
cosa, compreso il proprio tradimento.22 Il Vangelo di Giu
da, dunque, non è che una delle tante versioni di una sto
ria più volte raccontata. Ma l 'autore vi imprime una svol
ta radicale, rovesciando la colpa sui «dodici».
n
Giuda e «i dodici»
Ora che abbiamo constatato come tutti i vangeli neotesta

mentari considerino il tradimento di Giuda volontà di Dio,
non sembrerà più tanto strana la tesi sostenuta dal Vange
lo di Giuda, secondo il quale, nel consegnare Gesù, il di
scepolo non fece che eseguire le istruzioni del maestro.
Sorprende di più il capovolgimento di ciò che sapevamo, o
credevamo di sapere, degli altri discepoli. L'autore non si
limita infatti a difendere colui che tutti gli altri definiscono
il «cattivo)) ma condanna senza appello i «dodici)). Il gior
'
no in cui essi vanno da Gesù a raccontargli un sogno che li
ha turbati - sogno nel quale, in suo nome, i sacerdoti del
tempio sacrificavano sull'altare le mogli e i figli e commet
tevano ogni sorta di peccati e ingiustizie - la spiegazione
del maestro li lascia esterrefatti e incolleriti. «Quelli che
avete visto ricevere offerte all'altare siete voi . . . )) dice Gesù.
«E gli animali che avete visto condurre al sacrificio sono le
moltitudini che voi sviate su quell'altare)) (Giuda 5,1; 5,4).
Ma allora quei discepoli che generazioni e generazioni di
cristiani hanno venerato e venerano ancora quali capi e
fondatori della loro religione, sarebbero i veri traditori di
Gesù? Loro, e non Giuda?
Eppure, per quanto radicale sia il rovesciamento della
tradizione, questo autore non si comporta, tutto sommato,
molto diversamente dagli altri evangelisti, ognuno dei
quali non soltanto privilegia uno o più discepoli, ma spes
so parla anche di disaccordi fra i «dodici)): racconti pre
ziosi per gli storici, perché lasciano intravedere le lotte di
Giuda e «i dodici» 39
potere nel movimento delle origini e mostrano intorno a

quali temi si svolgesse lo scontro.
Il Vangelo di Marco, per esempio, indica in Pietro il di
scepolo designato a guidare il gruppo dopo la morte di
Gesù, perché è il primo a riconoscere la vera natura del
messia, anche se poi lo fraintende e addirittura lo rinnega
(Mc 8,27-33; 14,53-72). Matteo rivendica con forza il pri
mato di Pietro e, unico fra tutti e quattro gli autori neote
stamentari, aggiunge anche che Dio ha scelto Pietro affin
ché rivelasse l'identità di Gesù e fosse la pietra angolare
della sua futura Chiesa:
E Gesù (a Pietro): «Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la
carne, né il sangue te l'hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei
cieli. E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia
Chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa. A te
darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra
sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto
nei cieli>> (Mt 16,17-19).
Sarà questa solenne investitura a ispirare nei cristiani

delle generazioni successive l'immagine di Pietro quale
custode della soglia del cielo - colui che decide chi entrerà
nel regno dalle «porte di perla>> - e quale detentore del
l'autorità divina sulla terra.
L'autore del Vangelo di Luca e degli Atti degli Apostoli
racconta una versione leggermente diversa: Gesù dichiara
che tutti «i dodici>> regneranno insieme a lui e «siederan
no in trono a giudicare le dodici tribù di Israele>>. Poi però
inserisce molti episodi nuovi per dimostrare che Pietro è il
primo fra «i dodici>> e parla a nome di tutti come capo in
discusso (Le 22,29-32; 24,34; At 1,15; 2,14).
Altri scritti delle origini, inclusi o esclusi nel Nuovo Te
stamento, testimoniano tuttavia che alcuni gruppi cristiani
non riconoscevano il primato di Pietro, di cui mettevano
in dubbio la capacità di giudizio e il carattere, proponen
do altri leader. Il Vangelo di Giovanni, per esempio, ne ri
conosce il prestigio, ma lo mette sempre al secondo posto,
dopo quello che considera il più grande degli Apostoli, e
che indica semplicemente con l'espressione «il discepolo

che Gesù amava» (Gv 13,23) Questo evangelista conferma
.
la legittimità di Pietro come leader, ma gli antepone sem

pre l'altro. Quando i due corrono verso il sepolcro, il «di
scepolo che Gesù amava» corre più forte di Pietro e, pur
non essendo il primo a entrare, è lui, e non Pietro, il primo
a credere che Gesù è risorto. E quel che più conta, non è
Pietro a scorgere per primo Gesù e a parlargli dopo la re
surrezione, ma è Maria di Magdala, ed è lei a essere inca
ricata di annunciare l'apparizione agli altri discepoli (Gv
20,1-4; 8,11-18). Come testimone di questo grande evento,
dunque, Pietro, non è preceduto soltanto dal «discepolo
prediletto», ma anche da Maria.
Anche il Vangelo di Tommaso annovera Pietro fra i capi
dei discepoli, ma lascia intendere che il destinatario del
l'insegnamento più profondo di Gesù è stato Tommaso. E
quando i discepoli chiedono a Gesù: «Sappiamo che ci la
scerai. Chi sarà la nostra guida allora?», la risposta che ot
tengono è: <<Ovunque siate, andate da Giacomo il Giusto».
Giacomo era, a quanto pare, il fratello di Gesù (Mc 6,3) ed
era considerato da molti il suo legittimo successore. Se
condo la tradizione, egli guidò uno dei primi gruppi cri
stiani di Gerusalemme fin verso il 62, quando fu gettato
giù da un parapetto e picchiato a morte.! Ancora oggi in
quella città la chiesa di san Giacomo, presieduta dal ve
scovo della Chiesa ortodossa armena, celebra Giacomo e
non Pietro come primo apostolo di Gesù.
Il Vangelo di Tommaso racconta anche una disputa fra
Pietro e Maria di Magdala, in cui Pietro dice ai condisce
poli: «Cacciate via Maria, perché le femmine non sono de
gne della vita (spirituale)». Ma Gesù, anziché allontanare
la donna, rimprovera Pietro, dicendogli: «lo le insegnerò a
diventare . . . uno spirito vivo��,2 affinché anche lei, come
ogni donna, possa avere una vita spirituale al pari di
qualsiasi uomo. Diversi scritti del cristianesimo delle ori
gini, e in particolare il Vangelo di Maria, narrano di con
trasti fra Pietro e la Maddalena.J Nel Vangelo di Maria, è
lei ad assumere il ruolo di guida alla morte di Gesù, quan

do i discepoli, presi dal timore di essere arrestati e uccisi
come lui, appaiono terrorizzati all'idea di diffonderne le
dottrine. Allora Maria si alza e rincuora i compagni, «vol
gendo al bene la loro mente» (Maria 5,9).4 E Pietro, memo
re del fatto che Gesù la «amava più delle altre donne», le
chiede di rivelare «le parole del Salvatore che tu conosci,
ma non noi» (Maria 6,2). Quando, però, Maria acconsente
a condividere con lui il segreto, l'apostolo, roso dalla gelo
sia, non riesce più a contenersi: «Ha egli forse parlato real
mente in segreto e non apertamente a una donna, senza
che noi lo sapessimo? Ci dobbiamo ricredere tutti e ascol
tare lei? Forse egli l'ha anteposta a noi?» (Maria 10,3-4).
Ferita da tanta collera, Maria replica: «Pietro, fratello mio,
che cosa credi dunque? Credi tu che io l'abbia inventato
in cuor mio, o che io menta riguardo al Salvatore?» (Maria
10,5-6). Interviene allora Levi, che cerca di placare il com
pagno:
«Tu sei sempre irruente, Pietro! Ora io vedo che ti scagli contro
la donna come (fanno) gli avversari. Se il Salvatore l'ha resa degna,
chi sei tu che la respingi? Non c'è dubbio, il Salvatore la conosce
bene. Per questo amava lei più di noi» (Maria 10,7-10).
Ognuno di questi vangeli, nel privilegiare uno o più di

scepoli, sostiene di parlare nel nome di Gesù, ora che egli
non è più sulla terra. E ognuno cerca la risposta alle do
mande più assillanti: chi possiede il suo potere ora? Chi
deve prenderne il posto? Chi ha il legame più forte con
Gesù? Quali visioni sono più affidabili? La risposta che
viene data da ciascuno ha anche l'effetto, di certo non ca
suale, di restringere a un pugno di discepoli, elencati per
nome, la cerchia delle persone autorizzate a parlare. Furo
no «i dodici», si legge negli Atti degli Apostoli, a imporre
le mani, autorizzando altri a trasmettere il potere divino
così ricevuto (At 6,6). Molte Chiese cristiane hanno ritua
lizzato questo processo attraverso l' «ordinazione)): un ve
scovo o un altro ministro trasmette, con l'imposizione del-
le mani, l'autorità divina ai candidati al sacerdozio. La ce

rimonia, in varie forme, si ripete fin dal primo secolo nelle
chiese di tutto il mondo e spesso con la stessa finalità: pre
venire le dispute per il potere e la primazia, autorizzando
poche voci ed escludendone altre dalla conversazione.
E tuttavia i vangeli e le lettere del Nuovo Testamento
non si limitano a eleggere alcuni discepoli: offrono anche
la testimonianza di quali fossero i temi che più divideva
no i credenti in quei decenni fondativi. La disputa fra Pie
tro e Maria, che abbiamo appena letto, sottintende, per
esempio, una questione controversa e potenzialmente
esplosiva: può una donna essere un leader fra i discepoli,
anzi, può essere anche soltanto un discepolo? Ancora oggi
i cristiani si appellano spesso ai vangeli neotestamentari e
ad altri testi canonici come la Prima lettera a Timoteo per
«dimostrare» che le donne non possono occupare posizio
ni autorevoli nelle loro Chiese. E invece il problema susci
tava dibattiti accesi già fra i primi seguaci di Cristo, come
si può arguire dalle controversie fra Pietro e Maria.s
Gli autori dei primi secoli, nel momento in cui si appre
stavano a raccontare le rivalità fra i discepoli e sceglieva
no quali episodi inserire e quali tralasciare, si schieravano
di fatto con un gruppo o con l'altro. A volte, la narrazione
dei conflitti fra «i dodici» era un mezzo per drammatizza
re le tensioni esistenti all'interno delle varie comunità cri
stiane su particolari questioni pratiche, ma il più delle
volte le divergenze non provocavano scissioni. Spesso un
autore narrava una disputa allo scopo di sottolineare e
correggere un errore dei discepoli. Nel Vangelo di Marco,
per esempio, Giacomo e Giovanni vanno da Gesù e gli di
cono: «Maestro, noi vogliamo che tu ci faccia quello che ti
chiederemo». Quando Gesù chiede che cosa desiderino, i
due fratelli rispondono: «Concedici di sedere nella tua
gloria uno alla tua destra e uno alla tua sinistra». Gli altri,
«all'udire questo, si sdegnarono». I due non hanno capito
il significato del discepolato: Gesù spiega loro che i primi
non saranno coloro che cercano la grandezza per sé, che
essere discepoli significa rinunciare alla propria vita e al

potere per servire gli altri, e perciò «chi vuol essere gran
de fra voi si farà vostro servitore e chi vuol essere il primo
fra voi sarà il servo di tutti»> (Mc 10,35-45).6
È anche vero, però, che nei vangeli neotestamentari i
contrasti fra i seguaci di Gesù, pur essendo frequenti, non
producono in genere scissioni. I gruppi cristiani, allora co
me ora, si mostrano capaci di accogliere una gamma note
vole di punti di vista su terni controversi. Le voci del Nuo
vo Testamento non dicono praticamente tutte la stessa
cosa, come vorrebbe invece la tradizione successiva. Fra
l'una e l'altra ci sono molte differenze e coloro che le hanno
riunite in un canone hanno tollerato una notevole diversità
di posizioni, per così dire, «all'interno della famiglia».
La diversità, dunque, non è una novità. Tutt'altro: le
fonti più antiche attestano che, appena vent'anni dopo la
morte di Gesù, Paolo constatò con sgomento che i vari
gruppi cristiani non seguivano gli stessi maestri. Sgridò
quelli del porto greco di Corinto perché tra loro regnava
no «l'invidia e la discordia . . . Quando uno dice: "Io sono
di Paolo" e un altro dice: "Io sono di Apollo", non vi di
mostrate semplicemente uomini?» (1 Cor 3,3-4).
Questo però non gli impedì di aprire a sua volta una
controversia, che minacciò di spaccare il movimento. Nel
la Lettera ai Galati, Paolo taccia Pietro di ipocrisia, accu
sandolo di essersi rifiutato di condividere la mensa con i
non ebrei, ossia con i «pagani» (Gal 2,11-21). Quando l'a
veva raggiunto in Siria, Pietro (qui chiamato Cefa) in un
primo tempo mangiava con lui e i suoi seguaci non cir
concisi, il che significa che in �uel momento trascurava le
prescrizioni alimentari ebraiclie, che normalmente osser
vava. Ma all'arrivo di cristiani del gruppo di Giacomo,
smise di farlo. Indignato, Paolo lo accusa di essere un ipo
crita che, timoroso del giudizio degli altri ebrei, non se
guiva più la «verità del vangelo» (Gal 2,5). «Orbene,» pro
clama con veemenza l'autore della lettera «se anche noi
stessi o un angelo dal cielo vi predicasse un vangelo di-
verso da quello che vi abbiamo predicato, sia anatema!))

(Gal l,B). E perché non si pensi che egli sia troppo impulsi
vo, ribadisce il verdetto: «L'abbiamo detto e ora lo ripeto:
se qualcuno vi predica un vangelo diverso da quello che
avete ricevuto, sia anatema!>� (Gal 1,9) . La morte di Gesù
era per Paolo il segno che Dio aveva esteso a tutti gli uo
mini la promessa della salvezza; perciò continuare a os
servare norme sul cibo esclusive di un gruppo significava
negare la verità del vangelo. Quando, come accade qui,
un leader ne stigmatizza un altro, i conflitti rischiano di
degenerare rapidamente in una frattura, e fu forse ciò che
accadde fra gruppi di convertiti convinti della necessità
della circoncisione e del rispetto delle leggi ebraiche ri
guardanti la purezza del cibo.
Il movimento cristiano delle origini era fragile, spesso
lacerato da lotte interne: lo si capisce con chiarezza leg
gendo il Nuovo Testamento. Come mai, allora, molti cri
stiani hanno ancora oggi l'impressione opposta, sono con
vinti cioè che la Chiesa primitiva fosse una comunione
unita e armoniosa di credenti, che vivevano insieme nella
gioia della preghiera e del culto con «un cuore solo e un'a
nima sola)) (At 4,32), spartendo ogni cosa? E come mai
molti considerano ancora Pietro e Paolo fratelli che parte
ciparono insieme alle lotte della Chiesa primitiva e non
invece, come dice lo stesso Paolo, rivali impegnati in un
duro scontro sul significato della morte di Gesù?
Questa impressione non è affatto casuale: l'ha creata con
grande abilità l'autore del Vangelo di Luca e degli Atti de
gli Apostoli. Teso a impedire che il disaccordo sfociasse
nello scisma, questo evangelista preferì glissare sulle aspre
lotte intestine fra Pietro e Paolo, tratteggiando invece negli
Atti un quadretto esemplare, che insegnasse ai credenti la
via da percorrere per dirimere i conflitti? A Gerusalemme,
racconta quest'autore, era stato convocato un concilio con
gli Apostoli e gli anziani. Dopo avere discusso della predi
cazione di Paolo fra i gentili, che aveva creato non poco
turbamento, Giacomo, il diplomatico del gruppo, si alzò e
propose un compromesso, che fu accettato all'unanimità

dall'assemblea e reso noto con una lettera a tutti i converti
ti nel mondo «pagano» (At 15,1-35). Descrivendo l'armonia
di quella che noi spesso chiamiamo «la Chiesa primitiva»,
l'autore degli Atti mirava senza dubbio ad alimentare fra i
cristiani lo spirito unitario, e lo faceva proprio perché era
consapevole che non di una sola Chiesa si trattava, ma di
un insieme di gruppi eterogenei sparsi per il mondo. Pochi
capi pronunciarono condanne aspre quanto l'anatema sca
gliato da Paolo contro Pietro, e tuttavia, dietro i contrasti
non c'erano soltanto rivalità personali o lotte di potere.
C'erano invece interrogativi fondamentali: Qual era l'in
terpretazione autentica del «vangelo», e come lo si doveva
seguire nella pratica? Gli schiavi, liberi in Cristo, doveva
no essere emancipati dai loro padroni terreni? I pagani
convertiti dovevano osservare le leggi ebraiche, e nel caso,
quali? E quali erano i leader più fidati?
Anche il Vangelo di Giuda nasce sotto il segno della lot
ta. Che senso dobbiamo dare alle parti più strane di que
sto testo, quelle in cui Gesù attacca «i dodici», li deride,
nega qualsiasi valore al loro culto, intima che smettano di
effettuare sacrifici e li dipinge come sacerdoti malvagi,
che scannano gli esseri umani, persino le mogli e i figli,
per compiacere il loro Dio? E come può quest'autore so
stenere che a tradire non è Giuda, ma sono «i dodici»?
Siamo forse di fronte ai vaneggiamenti di un eretico fol
le? Sì, avrebbe risposto senza esitare un padre della Chie
sa come Ireneo, che di dissidenti molto più miti dice che li
ha fatti impazzire Satana con le sue astuzie. s O non siamo
piuttosto di fronte a una raffigurazione dei «dodici» e dei
loro seguaci che svela l'esistenza di questioni così impor
tanti da dividere i cristiani in schieramenti contrapposti,
pronti a scagliarsi anatemi l'un l'altro? A differenza di al
tri scontri in atto nella Chiesa primitiva, quello qui espo
sto aveva sicuramente il potere di scindere le comunità. Si
tratta di una lotta mortale, letteralmente, visto che «i do
dici» lapidano Giuda.
Che cosa si nasconde dietro queste accuse che infrango

no l'unità dei primi cristiani? Noi, autrici di questo libro,
ci siamo convinte, dopo un periodo abbastanza lungo di
lavoro sul Vangelo di Giuda, che non lo si possa liquidare
semplicemente come l'opera di un pazzo o di un eretico.
Il suo autore, alla luce delle conoscenze odierne sui cri
stiani del secondo secolo, periodo in cui questo vangelo fu
scritto, appare come un uomo che ha assunto una posizio
ne forte, e in ultima analisi perdente, su una questione che
lacerava i cristiani del suo tempo: le continue persecuzio
ni cui li sottoponevano i romani.
Il cristianesimo dei primordi era costituito da gruppu
scoli anonimi, che non attiravano granché l'attenzione del
l'impero. I fedeli si incontravano nelle case private e la loro
presenza pubblica, a quanto è dato sapere, era insignifican
te. Le persecuzioni vere e proprie erano locali e sporadiche,
e dipendevano molto dall'atteggiamento delle singole co
munità e dalle inclinazioni dei magistrati romani. Ma, no
nostante l'esiguità del loro numero, i cristiani non furono al
sicuro fino al 313, quando l'imperatore Costantino, conver
titosi, promulgò l'editto di tolleranza religiosa. Prima di al
lora, chiunque rifiutasse di sacrificare agli dei di Roma era
considerato ateo e traditore. I cultori delle divinità romane
associavano ai sacrifici virtù fondamentali: l'obbedienza
agli dei, la lealtà civica e imperiale, i doveri familiari, la pa
ce e la prosperità. I sacrifici più solenni erano occasioni
pubbliche importanti, che, accanto all'uccisione e all'offerta
delle vittime, comportavano processioni, preghiere, auspici
e banchetti, e potevano costituire grandi eventi politici, so
prattutto quando le offerte agli dei avvenivano nel nome
dell'imperatore in segno di lealtà e di consenso. Rifiutarsi
di venerare le divinità romane era dunque considerato un
atto di ribellione contro l'impero: i cristiani che avessero at
tirato l'attenzione delle autorità potevano venire torturati o
brutalmente uccisi in quanto atei e traditori.
Benché nei primi due secoli il numero degli arrestati e
dei giustiziati non fosse molto elevato, ogni credente av-
vertiva acutamente il pericolo, e pensava a come compor

tarsi in caso di arresto. La situazione subì un peggiora
mento drammatico nel terzo secolo (249-252), quando
l 'imperatore Decio attuò il tentativo sistematico di co
stringere i cristiani a dimostrare la loro lealtà a Roma, im
ponendo il sacrificio agli dei e certificandone l'attuazione
con una ricevuta chiamata libellus. Infine, nei primi anni
del quarto secolo (303-305), l'imperatore Diocleziano de
cretò che chiunque rifiutasse di sacrificare alle divinità di
Roma fosse punito con la morte. Queste prove di forza
per estirpare il cristianesimo, anche se ebbero vita breve e
fallirono nel loro intento, lasciarono però un segno pro
fondo nell'immaginario cristiano, tanto che ancora oggi le
Chiese esaltano la fede eroica di quei primi martiri.9
Anche l'autore del Vangelo di Giuda, come tutti i cri
stiani suoi contemporanei, sapeva che professare la propria
fede era pericoloso. A ogni nuova persecuzione, aumenta
va la paura.to Tertulliano, la cui comunità nordafricana fu
presa di mira all'inizio del terzo secolo, racconta che la vio
lenza tallonava ovunque i cristiani come un'ombra, che
soldati e magistrati irrompevano nei luoghi di riunione in
cerca dei capi, disperdevano i fedeli terrorizzati e minac
ciavano di arrestarli.ll Le comunità discutevano animata
mente sul comportamento da tenere. Che fare? Come rea
gire? Secondo alcuni, bisognava cercare di sopravvivere a
ogni costo, perché «Cristo è morto affinché noi possiamo
vivere••.12 Secondo i più, tuttavia, di fronte all'ingiunzione
di offrire sacrifici agli dei di Roma, era necessario testimo
niare la propria fede, perché Gesù aveva ammonito: «Chi
mi rinnegherà davanti agli uomini, anch'io lo rinnegherò
davanti al padre mio che è nei cielh> (Mt 10,32-33). Alcuni
maestri, fra cui uno famoso nel secondo secolo, Eracleone,
poi annoverato fra gli eretici, raccomandavano di non
prendere l'iniziativa di proclamarsi cristiani, ma, se richie
sti, di «confessare Cristo•• e assumersene tutte le conse
guenze, fino all'infamia e alla tortura, cui spesso seguiva
un'esecuzione pubblica spettacolare e dolorosissima.B
C'erano però situazioni più ambigue. E se uno avesse

saputo in anticipo dell'arrivo dei romani? Poteva fuggire?
Non aveva detto Gesù ai discepoli: «Quando vi persegui
teranno in una città, fuggite in un'altra; in verità vi dico:
non avrete finito di percorrere le città di Israele, prima che
venga il Figlio dell'uomo))? (Mt 10,23). O invece la fuga
era un atto vile, che condannava senza scampo il fuggia
sco, come se avesse offerto i sacrifici? E per evitare il terri
bile dilemma fra negare la propria fede o andare incontro
alla tortura e alla morte, era ammesso corrompere i fun
zionari? E come comportarsi con i ricattatori? Era lecito
comperare il silenzio dei delatori? Alcuni citavano a que
sto proposito Luca, in cui Gesù dice: «Procuratevi amici
con l'iniqua ricchezza)) (Le 16,9). A volte la comunità riu
sciva a pagare un riscatto per i confratelli che si erano già
proclamati cristiani, aiutandoli così a evitare il martirio.
Ma, si chiedevano, così facendo, compivano un atto di ca
rità oppure ostacolavano la volontà divina?I4 Che di que
sti temi si dibattesse siamo certi, perché Tertulliano vi de
dica un trattato, il De fuga in persecutione (212 ca), nel
quale, pur dando alcuni consigli pratici, come, per esem
pio, di riunirsi di notte e in piccoli gruppi per non dare
nell'occhio, sostiene con fermezza che non si deve evitare
la «testimonianza)): tutto ciò che accade è per volontà del
Signore e dunque inevitabile, e a maggior ragione lo è il
martirio, che glorifica Dio e rafforza la comunità dei cre
denti. Un cristiano, di cui si ignora il nome, esorta addirit
tura a pensare al martirio come a un ottimo affare: con la
sofferenza di una sola ora si guadagna la vita eternaPS
I cristiani che erano stati testimoni oculari del martirio
dei loro fratelli raccontavano il coraggio straordinario del
le vittime, affinché fosse d'esempio per tutti i seguaci di
Cristo. Nella Gallia rurale dell'anno 177 avvenne una fa
mosa persecuzione, di cui fu testimone anche Ireneo,
giunto da poco dalla Siria per svolgervi il lavoro di mis
sionario.l6 In due piccoli centri, Lione e Vienne, una folla
inferocita assalì i cristiani, molti dei quali furono poi arre-
Giuda e <<i dodici» 49
stati dalle autorità con l'accusa di ateismo, per essersi ri

fiutati di sacrificare agli dei romani. Sotto la minaccia del
la tortura e della morte, tanti ritrattarono, ma parecchi
(dai trenta ai cinquanta) non si piegarono e furono incate
nati in un carcere fetido e buio, in attesa dell'esecuzione
pubblica. Diversi morirono di stenti o sotto tortura, alcuni
furono strangolati. I sopravvissuti andarono incontro a
una fine lenta e atroce nel circo, in un giorno che fu di
chiarato festivo, affinché tutta la città potesse assistervi.
Una decina di anni prima, Ireneo aveva saputo che il suo
mentore amatissimo, il venerabile Policarpo, chiamato so
vente il «maestro della Siria))' era stato imprigionato, pro
cessato e arso sul rogo nell'arena della capitale.J7 Quelle
morti gli rimasero incise nella memoria e, una volta ordi
nato vescovo e nominato successore del novantenne Poti
no, anch'egli incarcerato e torturato a morte, Ireneo scris
se un trattato, intitolato Contro Le eresie, in cui celebrava i
martiri che avevano seguito «le orme della Passione del
Signore)) e si scagliava contro gli «eretici)) che non ne ave
vano imitato l'esempio. 1s
Ireneo non fu l'unico ecclesiastico a glorificare la morte
in difesa della fede. I magistrati romani consideravano le
esecuzioni dei cristiani un mezzo necessario per garantire
la stabilità politica e religiosa dell'impero. I cristiani inve
ce chiamavano martiri le vittime, ossia «testimoni)) della
verità di Cristo: mentre si interrogavano su come compor
tarsi se catturati e su che significato potesse avere la loro
morte, riflettevano anche su ciò che era accaduto a Gesù.
La sofferenza e la morte di Gesù hanno avuto molte in
terpretazioni, diverse tra loro, nel corso dei secoli.19 Alcu
ni hanno ravvisato in Gesù il buon pastore che offre la vi
ta per il suo gregge, a dimostrazione dell'amore di Dio
per l'umanità, come dice il Vangelo di Giovanni (Gv
10,11). Per Paolo la morte di Gesù aveva cambiato il corso
della storia, perché permetteva a tutti gli uomini di gode
re della salvezza promessa a Israele (Rm 9-11). Il rito del
battesimo era, ed è, per tanti cristiani, una replica della
morte e resurrezione di Gesù, un affondare nell'acqua per

morire alla vecchia vita e riemergere alla nuova vita dello
spirito. E qualcuno, già fra i primi cristiani, affermava che
la sofferenza di Gesù poneva Dio dalla parte dei poveri e
degli oppressi, proprio come hanno sostenuto di recente i
teologi della liberazione.
La morte di Gesù, però, suscitò anche rabbia e desiderio
di vendetta, come accade quando si subisce un lutto vio
lento. Il Vangelo di Luca incolpa gli ebrei anziché i roma
ni: un'accusa falsa, ma che con il tempo condusse a ripe
tute e spaventose violenze antisemite.2o Altri rivolsero la
loro ira contro i romani. L'Apocalisse di Giovanni raffigu
ra Gesù quale guerriero vittorioso, che scende sulla terra
alla testa di un esercito di angeli, per annientare i nemici e
gettarli in uno stagno di fuoco eterno. E dipinge Roma co
me la prostituta di «Babilonia», ammantata della porpora
imperiale e seduta su sette colli, i famosi colli romani, «eb
bra del sangue dei santi e del sangue dei martiri di Gesù>>
(Ap 17,1-6). Dio, però, rassicura l'angelo, la consegnerà al
la bestia, che la odierà, la spoglierà, ne divorerà le carni e
la brucerà con il fuoco (Ap 17,16). Anche l'autore del Van
gelo di Giuda ribolle di collera, ma non contro gli ebrei o
contro i romani, bensì contro altri cristiani, che il suo Gesù
condanna senza appello: «In verità vi dico, nessuna stirpe
fra voi mi conoscerà mai» (Giuda 2,11).
Perché tanta rabbia? Giuda non solo accetta la morte di
Gesù, ma contribuisce a facilitarla, pur sapendo di decre
tare in tal modo anche la propria fine violenta. Il proble
ma, dunque, non è semplicemente l'opposizione al marti
rio. L'autore non critica i martiri in quanto tali, né afferma
che morire da martire sia un male. A indignarlo è piutto
sto il significato che molti cristiani attribuiscono alla morte
di Gesù e dei suoi seguaci, quando sostengono che la
morte sacrificate è volontà di Dio e che Dio non solo vuo
le, ma comanda.2t Una parte dei cristiani, infatti, meditan
do sulla possibilità di andare incontro a una morte violen
ta, era giunta a interpretare la morte di Gesù, e la propria,
come sacrificio. E mentre si arrovellavano alla ricerca del

senso di quella morte, nella loro mente, come in quella
dell'autore del Vangelo di Giuda, si affollavano le imma
gini dell'uccisione rituale delle vittime. I sacrifici, che per
la maggior parte delle popolazioni dell'impero romano
costituivano l'atto fondamentale della devozione pubbli
ca, erano uno spettacolo cruento, benché le vittime fossero
uccise con un colpo solo e subito macellate per arrostirne
le carni, non appena tolte le viscere da cui i sacerdoti trae
vano auspici.22 Nel Vangelo di Giuda i discepoli sono raf
figurati alla maniera dei sacerdoti nel Tempio di Gerusa
lemme, anche se a quell'epoca era ormai stato distrutto.
Le immagini della morte di Gesù sono diffuse in tutta la
letteratura cristiana delle origini. Una delle prime versio
ni si trova in Paolo: «Cristo morì per i nostri peccati)) (1
Cor 15,3). E Paolo raffigura Gesù come l'agnello pasquale:
«E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato!») (1 Cor
5,7) e ne associa la morte all'uccisione rituale degli agnelli,
che i sacerdoti offrivano a Dio sull'altare del grande tem
pio di Gerusalemme. 23 In Matteo, Gesù, alla vigilia della
crocifissione, prefigura la propria morte come un sacrifi
cio, prende il calice e lo porge ai discepoli, dicendo: «Be
vetene tutti, perché questo è il mio sangue dell'alleanza,
versato per molti, in remissione dei peccati») (Mt 26,28) . In
Marco dice: «Il figlio dell'uomo infatti non è venuto per
essere servito, ma per servire e dare la propria vita in ri
scatto per molti)) (Mc 10,45). L'immagine dell'agnello per
mea tutto il Vangelo di Giovanni e Gesù, fin dal suo pri
mo apparire, viene salutato come «l'agnello di Dio, colui
che toglie il peccato del mondo!)) (Cv 1,29). Nella narra
zione della crocifissione, l'evangelista modifica il racconto
tradizionale, per far coincidere la morte di Gesù con il
momento in cui si uccidono gli agnelli, e costruisce la sce
na con parole che riecheggiano le istruzioni bibliche sulla
preparazione della vittima per il pasto pasquale (Cv 19,14).
Ma a connettere inscindibilmente la morte di Gesù con il
sacrificio è soprattutto la Lettera agli Ebrei, che si diffonde
in macabri dettagli su come Cristo abbia donato agli uo

mini la redenzione eterna non «con il sangue dei capri e
dei vitelli e la cenere di una giovenca», ma con il proprio
sangue. Se il sangue e le ceneri degli animali purificano e
santificano la corrotta carne umana, afferma questo testo,
tanto più Cristo, che «offrì se stesso senza macchia a Dio,
purificherà la nostra coscienza dalle opere morte, per ser
vire il Dio vivente» (Eb 9,12-14). Era proprio questo modo
di pensare che suscitava orrore nell'autore del Vangelo di
Giuda.
Ma i seguaci di Gesù avevano ulteriormente elaborato
l'immagine dell'agnello, insegnando ai fedeli a celebrare
un pasto comunitario quale replica della morte sacrificate
di Gesù. Paolo, dopo avere citato le parole di Gesù nell'ul
tima cena, ricorda ai Corinzi: «Ogni volta che mangiate di
questo pane e bevete di questo calice, voi annunziate la
morte del Signore, finché egli venga» (1 Cor 11,26). Il Van
gelo di Giovanni aggiunge altri particolari. Nella sinago
ga di Cafarnao, Gesù proclama: «Se non mangiate la carne
del Figlio dell'uomo e non bevete il suo sangue non avrete
in voi la vita. Chi mangia la mia carne e beve il mio san
gue ha la vita eterna e io lo resusciterò nell'ultimo giorno.
Perché la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera be
vanda» (Gv 6,53-55).
Queste parole, tuttavia, racconta poco dopo Giovanni,
con il loro sentore di cannibalismo suscitarono scandalo e
molti abbandonarono Gesù. È il primo indizio che forse fu
questa interpretazione della morte di Gesù a spingere
Giuda a consegnare il maestro alle autorità: è a questo
punto infatti che Gesù separa Giuda dai «dodici)) e lo stig
matizza come traditore (Gv 6,64-71) . L'atteggiamento di
Gesù verso coloro che smettono di seguirlo ha somiglian
ze sorprendenti con quello che egli assume nel Vangelo di
Giuda:
••Questo vi scandalizza? E se vedeste il Figlio dell'uomo salire là
dove era prima? È lo spirito che dà la vita, la carne non giova a nul
la; le parole che vi ho detto sono spirito e vita» (Cv 6,61-63).
Forse l'autore del Vangelo di Giuda aveva letto questo

passo di Giovanni e ne aveva tratto la conclusione che
Giuda era l'unico ad avere capito il vero significato delle
parole di Gesù e aveva tradito il maestro per obbedire alla
richiesta che gli era stata rivolta durante l'ultima cena:
«Quello che devi fare, fallo al più presto>> (Gv 13,27). Giu
da non era dunque posseduto dal demonio, come qualcu
no, sbagliando, diceva.
In che cosa, esattamente, consisteva l 'errore? Nel Van
gelo di Giuda, come in quello di Giovanni, Gesù insegna
che «lo spirito è vita ma la carne è inutile». Eppure molti
cristiani si sarebbero convinti che la sofferenza era neces
saria per la salvezza e l'avrebbero offerta a Dio, in imita
zione della morte sacrificate di Gesù.
Molti, sapendo che avrebbero potuto un giorno trovarsi
a dover affrontare una fine violenta «per amore del suo
nome», vedevano nella tortura, negli insulti, nel dolore e
nella morte un modo per «seguire Cristo». Paolo dichiara
di aver rinunciato a tutto e di essere pronto a perdere an
che la vita:
E questo perché io possa conoscere lui, la potenza della sua re
surrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli
conforme nella morte, con la speranza di giungere alla resurrezione
dei morti (fil 3,10-11).
Così l'apostolo conforta i credenti: patire per Gesù si

gnifica unirsi a Gesù, risorgere dai morti ed essere accolto
in cielo.
Nessuno esprime questo desiderio di «morire per Dio»
con più radicalità di Ignazio, il vescovo di Antiochia in
Asia Minore arrestato dai romani intorno al llS. Mentre
viene condotto a Roma dai soldati per essere dato in pasto
alle fiere, scrive alcune lettere alle comunità cristiane che
incontra lungo il tragitto e si fa precedere nella capitale da
una lettera ai suoi confratelli, divenuta famosa, nella qua
le così li esorta: «Pregate il Signore per me perché con quei
mezzi io sia vittima per Dio» (Romani 4,2). Essere sbranato
dalle bestie feroci nel circo gli consentirà di «raggiungere

Dio» e garantirsi la salvezza.
Il vescovo di Antiochia si esprime come se il martirio
fosse la via migliore, se non l'unica, per «conquistare Dio»
e afferma ripetutamente che le fiere gli offriranno la gran
de occasione di «imitare le sofferenze del mio Dio», inten
dendo naturalmente Gesù (Romani 6,4). A imitazione di
Cristo, egli raffigura il proprio corpo come «pane puro» di
cui cibarsi nell'eucarestia: «Sono frumento di Dio e maci
nato dai denti delle fiere per diventare pane puro per Cri
sto» (Romani 4,1). E prega perché nulla venga a turbare
questo piano:
Il fuoco, la croce, le belve, le lacerazioni, gli strappi, le slogature
delle ossa, le mutilazioni delle membra, il pestaggio di tutto il cor
po, i malvagi tormenti del diavolo vengano su di me, perché voglio
trovare solo Gesù (Romani 5,3).
Ignazio non fu il solo a celebrare l'eroismo dei martiri,

con il duplice scopo di fortificare la fermezza dei credenti
e di impressionare i non credenti con un'immagine asso
lu tamente salda della fede cristiana. Tali testimonianze,
custodite gelosamente dalle gerarchie ecclesiastiche, ven
gono lette ancora oggi. Famosa è la storia raccontata negli
Atti di Giustino, che ricostruisce con forza immaginativa
il suo processo, celebrato a Roma intorno al 165. Filosofo
convertito al cristianesimo, Giustino, noto anche come san
Giustino martire, viene arrestato insieme a sei allievi, uo
mini e donne, che si erano riuniti nella sua casa romana
per ascoltare le lezioni di «filosofia cristiana». Vengono
condotti tutti insieme davanti al prefetto di Roma, Rusti
co, il quale, per saggiame la lealtà all'imperatore, ordina
che sacrifichino agli dei. Gli indagati rifiutano più volte di
rispondere alle domande, limitandosi a ripetere con voce
forte e chiara: «Siamo cristiani». Perplesso e sinceramente
incuriosito da tanta perseveranza anche dopo la minaccia
di giustiziarli, Rustico si rivolge a Giustino: «Dicono che
sei istruito, che sei convinto di sapere quale sia la verità.
Ora ascolta: se sarai fustigato e decapitato, pensi che sali

rai in cielo? . . . Pensi che riceverai una ricompensa prezio
sa?». Giustino risponde: «Non lo penso: ne sono assoluta
mente convinto». E quando anche i suoi allievi rifiutano
di nuovo di sacrificare agli dei, Rustico li condanna alla
fustigazione e alla decapitazione. Mentre vengono con
dotti via, i condannati recitano a gran voce le lodi del Si
gnore, forse con parole simili a quelle pronunciate da altri
cristiani sul punto di essere giustiziati: «Sia ringraziato!
Oggi siamo martiri in cielo».24
C'era, però, anche qualcuno che manifestava riserve e
persino repulsione per il martirio. Alcuni spettatori paga
ni, che nell'agosto del 1 77 assistettero alla morte di un
gruppo di cristiani della diocesi di Ireneo, furono sentiti
chiedere: «Dov'è il loro Dio? Che hanno guadagnato dalla
loro religione, che anteposero alla vita stessa?».25 I capi re
ligiosi come Ireneo e Tertulliano, che delle persecuzioni
erano stati testimoni, erano persuasi che fosse in gioco la
sopravvivenza del movimento cristiano, e forse non ave
vano torto. Di fronte a un magistrato romano del Norda
frica, Tertulliano proclamò con orgoglio che l'unico effetto
delle uccisioni era di accrescere il fervore dei cristiani e
ispirare altri a convertirsi: «Più ci falcidiate, più ci molti
plichiamo; il sangue dei martiri è seme)) per la Chiesa.26 E
quando alcuni osarono mettere in dubbio il valore del
martirio, Ireneo li accusò di eresia e Tertulliano di viltà.27
Eusebio di Cesarea, scrittore e vescovo del quarto secolo,
nella sua storia ecclesiastica dalle origini al tempo di Co
stantino, riservò il posto d'onore ai martiri, definendoli le
fondamenta della Chiesa, santi grandi ed eroici, esempi di
coraggio e fede, credenti che avevano testimoniato la ve
rità con i loro corpi torturati. La campagna per trasforma
re in eroi i martiri riuscì così bene che mise a tacere quasi
ogni forma di dissenso.
Oggi, però, sappiamo che alcuni cristiani reagirono con
rabbia e polemizzarono furiosamente con i sostenitori del
martirio. La posta in gioco era alta e le discussioni accese.
La voce che ci giunge dal Vangelo di Giuda è aspra e di

scorde. E non è l'unica: altri proclamarono la loro opposi
zione in scritti che furono vietati, come quelli sepolti a
Nag Hammadi, dalla Testimonianza veritiera all' Apoca
lisse di Pietro, e in altri ancora, sicuramente perduti. Sic
come, però, tutti gli esponenti incoronati dalla tradizione
successiva come «padri della Chiesa» militavano nello
schieramento avverso, le uniche opinioni conservate furo
no quelle di scrittori come Ireneo, che disprezzavano e
condannavano come «abissi di follia e blasfemia» testi
quali il Vangelo di Giuda, in cui si criticava l'interpreta
zione ufficiale del martirio.28 E finché non sapevamo pra
ticamente nulla dei dissenzienti, dal momento che quasi
tutti i loro scritti erano stati dispersi e soppressi, poteva
mo pensare che gli obiettori fossero pochi se non pochissi
mi. Adesso, però, per la prima volta dopo quasi duemila
anni le nuove scoperte, e fra queste il Vangelo di Giuda, ci
consentono di udire alcune delle voci dei perdenti e cono
scere i motivi del disaccordo. Che cosa ci dicono su Dio gli
insegnamenti contenuti in questi scritti? E che tipo di con
dotta impongono?
III
Il sacrificio e la vita dello spirito
Perché mai l'autore del Vangelo di Giuda traccia un'im

magine così grottesca dei «dodich>, raffigurati come sacer
doti che offrono sacrifici umani, sviando le moltitudini?
Semplicemente per mettere in evidenza una contraddizio
ne per lui sconvolgente: benché i cristiani rifiutino la pratica
dei sacrifici, molti di loro, sostenendo che Gesù è morto per ri
scattare i peccati dell'umanità e che il martirio è gradito a Dio,
pongono di fatto il sacrificio al centro del loro culto. Che que
sto evangelista avesse sentito i capi della Chiesa spronare
i credenti, magari giovani, se non addirittura membri del
la sua stessa famiglia, ad andare incontro al martirio? Na
turalmente non possiamo saperlo. Una cosa è certa, però:
da questo vangelo traspira un'urgenza, come se chi scrive
volesse mettere a nudo l'odiosa follia dei capi religiosi che
incoraggiano i fedeli a lasciarsi uccidere, come se la soffe
renza fornisse la garanzia della resurrezione e di grandi
ricompense celesti. Non era così che aveva detto Giustino
al giudice romano che lo condannava?
Eppure, anche il Vangelo di Giuda raffigura la morte di
Gesù come sacrificio: consegnandolo alle autorità, Giuda
diverrà il primo dei «dodici», perché, gli dice Gesù, «tu
sacrificherai l'uomo che mi riveste» (Giuda 15,4). Dunque,
sebbene Gesù intimi ai discepoli: «Smettete di offrire sa
crifich> (Giuda 5,17), la questione che questo vangelo solle
va non è se la morte di Gesù e dei suoi seguaci debba o
non debba essere considera ta un sacrificio. Che lo sia,
l'autore non ha dubbi. L'errore che commettono vescovi e
diaconi sta nel predicare, alla maniera di Ignazio e di Ire

neo, che con il martirio i cristiani «diventano perfetti>�:
conquistano cioè la certezza di essere premiati con la re
surrezione del corpo. Costoro si ingannano due volte, ri
guardo al «Dio» che venerano e riguardo all'idea che il
corpo possa essere innalzato alla vita eterna.
Si ingannano perché sono incapaci di concepire che
possa esistere qualcos'altro al di là del mondo visibile, mor
tale e si ingannano perché sono incapaci di comprendere
il posto che l'uomo occupa nel disegno divino. È stato pro
prio a causa di questa ignoranza che il vero Dio e Padre
ha inviato sulla terra Gesù a insegnare e guarire, affinché
gli uomini possano conoscere ciò che «mai essere umano
vedrà�� e di cui nessuna stirpe angelica ha mai preso la mi
sura (Giuda 10,1-2). Gesù insegna a Giuda che esiste un
più vasto universo dello spirito oltre il mondo limitato
che noi creature terrene percepiamo, e se non impareremo
a comprenderlo, non conosceremo mai Dio né realizzere
mo la nostra natura spirituale. Al di sopra del mondo ma
teriale esiste un regno divino di luce e al di sopra della
stirpe mortale esiste una stirpe santa e immortale. Sono
questi, dice Gesù, «i misteri del regno» (Giuda 9,20) e, fin
ché verranno ignorati, gli uomini si lasceranno facilmente
sviare dai falsi dei. Gesù è disceso dal cielo proprio per in
segnare quale sia la vera natura dell'universo e annuncia
re la fine dei tempi, cosicché, divenuti consapevoli, gli es
seri umani abbandonino il loro culto fallace, connotato
dalla violenza e dall'immoralità dei sacrifici, e scoprano lo
spirito che è dentro di loro.
Quasi metà degli insegnamenti che Gesù rivolge a Giu
da in questo vangelo riguardano l'esistenza e la struttura
del regno celeste, la sua origine, quella delle divinità che
lo governano e quanto avverrà alla fine dei tempi. Quello
che i «dodici» presumono sia «Dio» e venerano come tale,
dice Gesù, è soltanto un angelo inferiore che li conduce
fuori strada, spingendoli a offrire sacrifici cruenti. È que
sto falso Dio il responsabile dell'uccisione di Gesù, ed è
Il sacrificio e la vita dello spirito 59
questo falso Dio che i discepoli seguono, quando bestem

miano Gesù e lapidano Giuda.
Nella prima scena del Vangelo di Giuda, Gesù compare
mentre i discepoli benedicono il pane e recitano il ringra
ziamento. E subito scoppia a ridere. Che cosa c'è di sba
gliato in quello che stanno facendo? Perché li schernisce? I
discepoli, probabilmente, non stanno semplicemente rin
graziando Dio per il cibo che si accingono a condividere,
ma stanno celebrando quel «ringraziamento)) che i cristia
ni chiamano «eucarestia)) per annunziare la morte del Si
gnore, come ha insegnato l'apostolo Paolo ( 1 Cor 11,23-
26).1 È della loro ignoranza che Gesù ride: «i dodici)) non
si rendono conto di praticare l'eucarestia a gloria del loro
«Dio))' non del vero Dio. E siccome sono convinti che Ge
sù sia figlio di quel «Dio)) (Giuda 2,6-9), non vogliono dare
ascolto alle sue parole: « È questo il modo giusto)) ' prote
stano (Giuda 2,5).
E quando Gesù cerca di indurii alla consapevolezza, tut
ti, tranne Giuda, non solo oppongono resistenza ma, so
praffatti dall'ira, imprecano, nel sentirlo deridere i loro sa
cerdoti: non potrebbe esserci dimostrazione più chiara che
il «Dio)) da essi interiorizzato cede facilmente alle provoca
zioni (Giuda 2,12-15). Soltanto Giuda si confronta con Ge
sù, e pur non riuscendo ancora a reggeme lo sguardo, ne
comprende la natura divina e osa parlare: «So chi sei e da
dove vieni)) (Giuda 2,16-22). Egli dimostra così di essere in
grado di capire ciò che la visione rivelerà, e cioè che al di là
dell'universo percepito dai sensi umani vi è il regno invisi
bile dello spirito, che dobbiamo imparare a conoscere per
conoscere Dio e la nostra natura spirituale.
È a questo punto che Gesù separa Giuda dai condisce
poli e insegna a lui solo ciò che gli altri non sono ancora in
grado di comprendere, e cioè che oltre il mondo visibile e
noto esiste un regno celeste, nel quale un grande spirito
invisibile dimora in una nube infinita di luce. Questa
energia creativa, benché impossibile da descrivere, è la
sorgente divina di tutte le cose, tanto di quelle trascen-
denti quanto di quelle terrene. Dio ha creato anzitutto il

regno invisibile dei cieli, colmandolo di esseri divini, di
luci e di regni eterni chiamati eoni, ciascuno con innume
revoli miriadi di angeli.
In confronto a questo luminoso regno eterno, il mondo
visibile in cui viviamo è soltanto oscurità e disordine pri
mordiale. In principio, si legge nella Genesi, prima che Dio
creasse il cosmo, c'era unicamente il caos: «La terra era
informe e deserta e le tenebre ricoprivano l'abisso» (Gn
1,2). Nel Vangelo di Giuda, Dio, nella sua bontà, ha portato
luce e ordine in questo mondo, ponendo i empi celesti a
governarlo, allo stesso modo in cui in Genesi Egli pone
«luci» nel firmamento a regolare le stagioni e illuminare la
terra (Gn 1,14-19). Gesù rivela a Giuda anche i nomi di al
cuni di questi ((governatori», come Nebro o Ialdabaoth,
Saklas e altri angeli. Ognuno di essi è associato a un parti
colare corpo celeste: Nebro, il cui volto gronda fuoco, è
chiaramente connesso con il sole, Saklas e i suoi sei angeli
con i giorni della settimana, i dodici angeli, a ciascuno dei
quali è assegnata una porzione di cielo, governano lo zo
diaco e, infine, gli angeli posti a regnare sul ((caos e l'oblio>>
sono legati ai cinque pianeti (Giuda 12,5-21).
Questa descrizione, così sconcertante per il lettore mo
derno, riveste un ruolo fondamentale nel Vangelo di Giu
da: spiega infatti come mai, in un mondo creato da un Dio
benevolo e onnipotente, esistano il male, l'ingiustizia e la
sofferenza. L'idea che l'universo, lungi dall'essere caotico
o casuale, sia stato costruito da Dio secondo un ordine ar
monioso, è già contenuta in quello che è probabilmente il
significato originario del termine greco kosmos, ((ordine».
Ma a questa parola il Vangelo di Giuda attribuisce anche
la valenza di ((ciò che perisce». Il duplice senso esprime
l'idea che la creazione è cosa buona, ma i governanti del
mondo infero sono esseri imperfetti e quindi possono
sviare l'umanità. La bontà di Dio, spiega Gesù a Giuda,
consiste nell'avere ordinato e illuminato le tenebre del
caos primigenio, ma gli angeli che egli ha creato perché vi
regnassero dovevano necessariamente essere partecipi

della natura del loro regno. Essi, perciò, sono limitati nel
potere e nella comprensione: la luce di cui risplendono è
quella fioca del fuoco che si consuma, non la radiosità di
vina. E questo spiega come mai il governo del mondo sia
finito nelle mani di «angeli caduti», come affermano an
che altre opere cristiane, come l'Apocalisse di Giovanni,
nella quale Satana e i suoi angeli esercitano il dominio sul
mondo.
Come queste apocalissi, anche il Vangelo di Giuda inse
gna che Dio ha posto un limite temporale al governo degli
angeli minori: alla fine dei tempi, essi periranno insieme
alle stelle, ai pianeti e agli esseri umani che hanno sviato.
E come il Vangelo di Marco, anche il Vangelo di Giuda af
ferma che, quando giungerà la fine, ciò che Dio ha creato
«al principio» si estinguerà: «Il sole si oscurerà e la luna
non darà più il suo splendore e gli astri si metteranno a
cadere dal cielo e le potenze che sono nei cieli saranno
sconvolte)) (Mc 13,24-25). Molti cristiani credevano (e con
tinuano a credere) che tutto finirà nel giorno del giudizio,
in cui i malvagi e le potenze spirituali che li incitano al
male verranno distrutti. Nel momento in cui, rivela Gesù
a Giuda, terminerà il regno di Saklas, le stelle porteranno
a compimento ogni cosa e tutti coloro che adorano gli an
geli sprofonderanno in un abisso morale, e fornicheranno
e uccideranno i propri figli (Giuda 14,2-8). Saranno questi i
segni della fine.
La cosa più sorprendente del Vangelo di Giuda è, tutta
via, un'altra: unico in tutta la letteratura cristiana a noi
nota, questo autore scrive che quanti si macchiano di que
sti peccati lo fanno nel nome di Cristo: sono «cristianh)!
Coloro che, come «i dodici))' praticano l'eucarestia e il sa
crificio ed esortano i credenti a seguirne l'esempio sono
caduti sotto l'influenza di angeli che, errando, conducono
i loro adoratori all'errore e alla sofferenza. Questi angeli,
pur creati e assegnati ai loro compiti da Dio, sono esseri
imperfetti: a differenza degli angeli celesti del regno tra-
scendente, sono mortali e limitati nella comprensione, e

perciò possono sbagliare. La concezione non è nuova: al
tre fonti ebraiche e cristiane dell'epoca introducono esseri
analoghi nel racconto della creazione per spiegare la sof
ferenza e gli inganni così frequenti nell'esperienza uma
na. Il male non può essere stato creato da Dio.
Chi cade sotto l'influenza funesta di questi angeli può
essere indotto, come «i dodici>>, alla violenza e all'immo
ralità e arrivare fino a uccidere i propri figli nel nome di
qualche potenza infera, che scambiano per Dio. È questo
l'errore che Gesù rimprovera ai «dodici» nel Vangelo di
Giuda: un errore fatale, perché il nostro modo di vivere d
specchia il nostro concetto di Dio. L'errore dei «dodici»
consiste nel credere di venerare il Dio padre di Gesù, e
pensare che questo loro «Dio» voglia dei sacrifici: non sol
tanto la morte del proprio figlio, ma anche il «sacrificio»
delle mogli e dei figli dei suoi seguaci. L'allusione a ciò
che accadeva al tempo in cui visse l'autore, quando le ge
rarchie ecclesiastiche incoraggiavano i credenti a morire
per la fede, è trasparente. Anche quando venerano Dio, i
«dodici» e i loro seguaci celebrano l'eucarestia come repli
ca di una morte: la crocifissione concepita come sacrificio.
E di fronte al riso di Gesù, i discepoli, anziché chieder
gliene la ragione o chiedersi in che cosa possano aver
sbagliato, imprecano con rabbia. L'ira violenta da cui so
no sopraffatti rispecchia quella del «loro Dio». In questo
vangelo, però, accade anche il contrario. Quando Gesù ri
vela a Giuda una visione differente del divino, la nuova
immagine di Dio genera in lui e in tutti coloro che lo ve
nerano una percezione profondamente diversa di sé e di
ciò che Dio vuole.
Dunque, il problema fondamentale è che i «dodici», che
nel Vangelo di Giuda rappresentano le gerarchie ecclesia
stiche, non capiscono chi è Gesù, e neppure chi è Dio. So
no convinti, nella loro ignoranza, che Dio richieda sacrifi
ci e sofferenze. Ma, si chiede l'autore di questo testo, e
come lui altri all'interno del movimento cristiano delle
origini, che Dio è mai questo, che non vuole o non può
perdonare le trasgressioni senza che si sparga del sangue,
quello dei tori o dei capri sgozzati, o peggio ancora quello
degli esseri umani mandati al sacrificio?2 I cristiani devo
no forse venerare un Dio che esige ciò che il Dio di Abra
mo, nella Bibbia ebraica, ha rifiutato: il sacrificio di un
bambino, addirittura quello del proprio figlio? Quale Dio
chiederebbe mai a chiunque, e tantomeno al proprio fi
glio, di morire fra atroci sofferenze prima di accoglierne i
seguaci?
Nel corso dei secoli i cristiani hanno risposto in vari
modi a queste domande.3 Hanno detto, per esempio, che
Dio è misericordioso e amorevole, ma anche giusto nel
chiedere il sacrificio in espiazione dei peccati umani: il de
bito contratto con il peccato in qualche modo deve essere
pagato. Ma la misura dell'amore divino, proclama il Van
gelo di Giovanni, sta proprio in questo: nell'avere «tanto
amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché
chiunque creda in lui non muoia, ma abbia la vita eterna»
(Gv 3,16). Potrebbe esserci dimostrazione più grande del
suo amore?
Eppure, il Vangelo di Giuda e altri scritti riemersi di re
cente testimoniano che alcuni cristiani ritenevano un erro
re gravissimo venerare un ((Dio>> così limitato, irascibile,
addirittura crudele. Quando il Gesù del Vangelo di Giu
da, come abbiamo visto, ride dell'eucarestia celebrata dai
suoi discepoli, questi non si rendono conto che non stan
no adorando il vero Dio, ma il ((loro» Dio. Perciò, stupe
fatti, i ((dodici» protestano: ((Tu sei il Figlio del nostro
Dio>>. Ma si sbagliano: Gesù è figlio del vero Dio. Per que
sto vangelo, il loro rito è raccapricciante: distorce gli inse
gnamenti di Gesù, fraintende il significato della sua morte
e offre un'immagine falsa del divino.
Con un'abile trovata, l'autore presenta questa visione
angosciosa sotto forma di un incubo che i ((dodici» hanno
avuto e ne descrive con tocchi drammatici l'orrore. Tutti i
discepoli sono stati visitati nel sonno dalle stesse immagi-
ni: hanno visto dodici sacerdoti offrire sacrifici davanti al

l'altare maggiore. Non si trattava però di una cerimonia
sacra, bensì di un sacrilegio. I sacerdoti non soltanto sacri
ficavano animali ma, lussuriosi e assetati di sangue, sacri
ficavano persino i propri congiunti. E dicevano di farlo
nel suo nome, raccontano terrorizzati i «dodici» a Gesù
(Giuda 4,2-17).
L'interpretazione che Gesù dà dell'incubo lascia i disce
poli ancora più sconvolti. «Siete voi i dodici uomini che
avete visto)) si sentono dire (Giuda 5,3): l'incubo è lo spec
chio del loro comportamento. Pensando di fare cosa grata
a Dio, essi in realtà appaiono schiavi di una concezione
distorta di un «Dio)) al quale attribuiscono il desiderio di
sacrifici umani (Giuda 5,13-14). Nel sonno si sono visti co
me li vede il vero Dio: sacerdoti malvagi che conducono
al macello il proprio gregge.
Il Vangelo di Giuda non dice quale sia stata la reazione
dei «dodici)), ma da quello che sappiamo di loro non poté
che essere di orrore. L'accusa che in questo vangelo Gesù
rivolge ai discepoli sicuramente sorprese e offese molti di
quelli che lo leggevano: i cristiani efano orgogliosi del lo
ro rifiuto dei sacrifici, che associavano al culto ebraico nel
Tempio di Gerusalemme e all'idolatria pagana. Pregare e
sacrificare agli idoli, affermavano, conduceva senza scam
po all'immoralità. Chi pratica questi riti, afferma addirit
tura Paolo, merita la morte (Rm 1,18-32) e un «dio)) che ri
chieda delle vittime in realtà è un demone (1 Cor 10,20).4
I cristiani non erano i primi a condannare i sacrifici: esi
steva già una lunga tradizione. I profeti di Israele, ma an
che i filosofi greci e romani, avevano rimproverato alla re
ligione convenzionale di promuovere la superstizione,
l'immoralità e la violenza, e di diffondere idee sbagliate
su Dio. I maestri ebraici denunciavano da secoli i culti pa
gani e accusavano i popoli vicini di scolpire immagini nel
legno o forgiarle nel metallo, per poi inginocchiarsi a ve
nerare ciò che avevano creato con le proprie mani. Questi
ebrei, compreso il cristiano Paolo, proclamavano che la
devozione ai falsi dei, in realtà demoni,s portava alla vio

lenza e alla perversione, quando non addirittura all'assas
sinio e all'infanticidio.6
I grandi profeti d'Israele come Amos, Osea e Isaia ave
vano stigmatizzato non soltanto l'idolatria pagana, ma
anche i sacrifici che il loro stesso popolo offriva all'unico
vero Dio nel Tempio di Gerusalemme. Osea, parlando nel
nome del Signore, proclama: « . . . voglio l'amore e non il
sacrificio, la conoscenza di Dio più degli olocausth> (Os
6,6). E in Amos, Dio dice:
Io detesto, respingo le vostre feste . . . anche se voi mi offrite olo
causti, io non gradisco i vostri doni e le vittime grasse come pacifi
cazione io non le guardo . . . Piuttosto scorra come acqua il diritto, e
la giustizia come un torrente perenne (Am 5,21-24).
Molti ebrei, compreso Gesù, concordavano con Amos

che, agli uomini, Dio chiedeva soprattutto di «praticare la
giustizia, amare la pietà e camminare umilmente» con il
Signore (Mie 6,8): senza queste virtù il sacrificio era inac
cettabile. In Marco, Gesù insegna che il primo comanda
mento è «amerai il Si gpore Dio tuo con tutto il tuo cuore,
�
con tutta la tua mente e con tutta la tua forza», e il secon
do «amerai il prossimo tuo come te stesso» (Mc 12,30-31).
Sentendo queste pàrole, uno scriba ebreo applaude: questi
comandamenti valgono più «di tutti gli olocausti e i sacri
fici» (Mc 12,33).7
Anche i filosofi greci e romani criticavano alcune prati
che devozionali: tutti quei miti costruiti intorno a divinità
gelose e meschine, che fomentavano le guerre e commette
vano stupri, erano la dimostrazione che esse non merita
vano alcuna devozione.s Taluni mettevano persino in dub
bio che gli dei gradissero i sacrifici animali.9 Non erano
l'odore e il sapore della carne a compiacerli: «Il migliore
sacrificio agli dei» diceva il filosofo morale Porfirio «è una
mente pura e un'anima sgombra dalle passioni».IO
E per tutti coloro, non importa se ebrei, pagani o cristia
ni, che criticavano i sacrifici, il peggiore in assoluto era
quello umano. L'autore ebreo del libro della Sapienza so

steneva, per esempio, che Dio aveva dato la terra di Ca
naan agli israeliti perché i cananei erano «spietati uccisori
dei loro figli» e nei banchetti divoravano la carne e il san
gue degli umani sacrificati (Sap 12,5-6). Il governatore ro
mano Plinio scriveva che il Senato aveva approvato la pri
ma legge contro i sacrifici umani soltanto nel 97 a.C. e che,
fino ad allora, «questi riti mostruosi venivano ancora cele
brati».ll E aggiunge che persone sospette, druidi e maghi,
gente selvaggia, li praticavano ancora.t2 Tutte queste accu
se, non si sa quanto veritiere, dimostrano comunque che i
sacrifici umani suscitavano orrore.
Dato che i cristiani erano famosi, o famigerati, perché ri
fiutavano i sacrifici, tanto che alcuni preferivano morire
piuttosto che eseguirli, sicuramente l'intenzione dell'auto
re del Vangelo di Giuda era di scandalizzare i suoi lettori,
raffigurando «i dodici>> mentre offrivano a Dio non solo
animali, ma anche i propri congiunti. Soltanto i loro peg
giori nemici, che evidentemente scambiavano per canniba
lismo l'invito simbolico a mangiare il corpo e a bere il san
gue di Cristo, arrivavano ad accusare i cristiani di uccidere
i bambini e di macchiarsi di ogni genere di turpitudine.n
Fino a non molto tempo fa era diffusa la convinzione
che le accuse di immoralità contro i cristiani provenissero
esclusivamente da fonti esterne al movimento, in partico
lare dai filosofi greci e romani, inorriditi dalla nuova «set
ta». Ora però il Vangelo di Giuda aggiunge una voce nuo
va all'acre dibattito che infuriava all'interno dei circoli
cristiani, una voce non dissimile da quella di un altro con
fratello che amava parlare chiaro: l'autore della Testimo
nianza veritiera, che si scaglia con veemenza contro la falsa
testimonianza di quanti esaltano il martirio. La sua prote
sta, come quella dell'autore del Vangelo di Giuda, è rima
sta sepolta per secoli ed è tornata alla luce soltanto nel
1945 a Nag Hammadi.I 4 <<Gli stolti» dichiara questo scrit
tore, pensano «in cuor loro che se confessano "siamo cri
stiani"» conquisteranno la vita eterna, mentre in realtà si
offrono «all'ignoranza, a una morte umana». Questi «SO

no martiri vani . . . rendono testimonianza a se stessi sol
tanto>>. L'unica cosa che attestano con le loro azioni è la
propria mancanza di discernimento: non sanno «chi sia il
Cristo» e nella loro cecità credono che «se offriamo noi
stessi alla morte a motivo del Nome (il nome di Cristo) sa
remo salvi». Costoro, dicono in sostanza la Testimonianza
veritiera e il Vangelo di Giuda, ignorano il vero Dio. Im
maginare che Dio apprezzi i sacrifici umani significa non
avere capito niente del Padre, significa essere prigionieri
dell'influsso sviante delle stelle ingannatrici (Testimonian
za veritiera 34,1-11). Questi sono pastori che, anziché con
durre alla salvezza le proprie pecorelle, le spingono fra gli
artigli delle autorità secolari, che le uccidono. L'unico ri
sultato di tanta violenza è la loro distruzione.
In che cosa consiste dunque l'essere «veri testimoni» di
Cristo? Consiste nel proclamare la sue opere portentose di
liberazione e misericordia, nell'insegnare che il Figlio del
l'Uomo ha risvegliato i morti, guarito i paralitici, restitui
to la vista ai ciechi, sanato i malati e liberato gli indemo
niati. A differenza degli aspiranti martiri, che sono essi
stessi «malati e incapaci di sollevarsi da soli» (Testimonian
za veritiera 31,22; 34,11), i veri testimoni di Cristo annun
ciano che la potenza divina è portatrice di pienezza e vita.
L'uomo è vero testimone «quando conosce se stesso e Dio
che sta al di sopra della verità». Soltanto chi si farà testi
mone di questo messaggio di liberazione - non, invece,
come dicono alcuni, i martiri con la loro morte - conqui
sterà «la corona che non appassisce» (Testimonianza veritie
ra 44,23; 45,6).
Il Vangelo di Giuda non si spinge fino a polemizzare o
addirittura mettere in ridicolo i martiri come fa la Testi
monianza veritiera: si limita a criticare le gerarchie eccle
siastiche che spingono i cristiani ad amoreggiare con l'au
todistruzione. Un altro testo ritrovato a Nag Hammadi,
l'Apocalisse di Pietro, ci restituisce una terza voce nemica
dell'incitamento al martirio. Questo autore si scaglia in
particolare contro coloro che chiamano se stessi «vescovi>>

e «diaconi, quasi che abbiano ricevuto da Dio la piena au
torità . . . Costoro ... sono canali senz'acqua!)) (Apocalisse di
Pietro 79,22-31). Li taccia di eresia (Apocalisse di Pietro
74,20-22), e accusa: «Sono costoro che opprimono i fratelli,
dicendo loro: "Attraverso questo [la sofferenza] il nostro
Dio dona la sua misericordia, poiché è solo attraverso
questo che darà la salvezza))*, e non sanno che saranno
colpiti dal castigo divino per avere contribuito a mandare
tanti «piccoli)) alla morte (Apocalisse di Pietro 79,11-21).
Si ha l'impressione che nell'attaccare le gerarchie eccle
siastiche, accusandole di essere non soltanto in errore, ma
complici del sangue versato, questo autore rivolga le sue
parole ai confratelli che vivevano sotto la minaccia della
persecuzione. L'Apocalisse di Pietro, ossia la «rivelazio
ne)) che l'apostolo riceve dal Signore, inizia nel Tempio di
Gerusalemme. Pietro e gli altri discepoli temono per la
propria vita: «Mentre egli (il Salvatore) parlava così, io
(Pietro) vidi i sacerdoti e il popolo correre verso di noi con
pietre, come se volessero ucciderei. Io ebbi paura che fos
simo in procinto di morire)) (Apocalisse di Pietro 72,6-9).
Ma invece di raccomandare loro di sottrarsi al martirio,
Gesù li esorta ad affrontare la morte con coraggio e spe
ranza: «Tu, dunque, sii coraggioso. Non avere timore di
alcuno! Poiché io sarò con te affinché nessuno dei tuoi ne
mici prevalga contro di te. La pace sia con te. Sii forte!))
(Apocalisse di Pietro 84,6-11). La «rivelazione)), offerta da
Gesù a Pietro quando l'apostolo contempla, terrorizzato,
la propria morte, ha anche lo scopo di consolare tutti colo
ro che temevano di incorrere nella stessa sorte e tutti quel
li che, impauriti, affrontano l'imminenza della fine.
E ora veniamo alla seconda domanda: che tipo di con-
• Si preferisce qui seguire alla lettera la versione inglese anziché riprodurre il

passo corrispettivo dell'edizione italiana dell 'Apocalisse di Pietro curata da
Luigi Moraldi (in Le Apocalissi gnostiche, Milano, Adelphi, 2005) da cui sono in
vece tratte tutte le altre citazioni.
Il sacrificio e la vita dello spirito f
dotta impongono questi insegnamenti? Di fronte alla

realtà della persecuzione e della morte, alcuni cristiani
erano favorevoli al martirio, perché così voleva Dio per il
bene dell'umanità. I patimenti e persino la morte, diceva
per esempio Ireneo, servono a mostrare la grandezza e la
bontà di Dio, che concede la vita eterna all'umanità pecca
trice.lS Il Vangelo di Giuda, invece, non solo nega che Dio
possa volere questo genere di sacrificio, ma reputa odiose
le conseguenze pratiche di un simile punto di vista: esso
rende gli uomini complici di omicidio. Predicando che
Gesù è morto fra atroci sofferenze «per i peccati del mon
do», i capi della Chiesa instradano i fedeli sulla via della
distruzione, spronandoli a imitarne la sorte e, nel contem
po, incoraggiandoli con la falsa promessa della resurre
zione del corpo.
Il corpo non risorgerà, afferma il Vangelo di Giuda.
Qual è dunque il significato della morte di Gesù? La ri
sposta di questo evangelista è radicale. Nel chiedere a
Giuda di «sacrificare l'uomo che mi riveste», Gesù chiede
in sostanza al discepolo di aiutarlo a dimostrare ai suoi
seguaci che, quando oltrepasseranno i limiti dell'esistenza
terrena, potranno anch'essi entrare nell'infinito, in Dio.
IV
I misteri del Regno
Il Vangelo di Giuda non si limita a condannare una conce

zione errata di Dio e dei sacrifici, delle pratiche dell'euca
restia e del battesimo. La critica alle gerarchie ecclesiastiche
occupa appena l'inizio del testo. Tutto il resto è dedicato
ai «misteri divini» rivelati al solo Giuda, insegnamenti che
riguardano Dio, la natura divina di Gesù stesso e in quale
modo Giuda, l'unico discepolo che lo segue, possa entrare
in quella realtà spirituale.
Con la morte, dice Gesù, il corpo si decompone: non c 'è
nessuna resurrezione della carne. E quando lo spirito si
separa dal corpo, solamente le anime della stirpe grande e
santa vengono innalzate al regno ultraterreno (Giuda 8,3-
4). In principio, Giuda non capisce il vero significato della
rivelazione, tanto è vero che, quando gli espone la visione
che ha appena avuto, Gesù scoppia a ridere, e il suo riso,
come sappiamo, è il segnale di un errore. Ma Gesù non la
scia Giuda nell'ignoranza, anzi, promette di <<sorreggerlo))
e lo incoraggia a raccontargli quello che lo spaventa. E
Giuda narra: si è visto perseguitato, dice, addirittura lapi
dato, dai «dodici». Però ha visto anche il Tempio celeste,
una grande «casa di luce», sormontata da una volta di
verdeggiante fogliame (Giuda 9,9-12), un'immagine in cui
i lettori del Vangelo di Giuda avranno di certo riconosciu
to subito la casa di luce infinita in cui dimora Dio. E «casa
di Dio» gli ebrei chiamavano il Tempio di Gerusalemme,
ma quella che Giuda vede - e. il contrasto con il sogno dei
«dodici» intenti a sacrifici cruenti nel tempio terreno non
potrebbe essere più netto - è la realtà spirituale dell'aldilà,
I misteri del Regno 71
la realtà celeste che i profeti di Israele avevano spesso de

scritto semplicemente come «luce», la gloria della presen
za divina, cui le «case di Dio)) costruite dagli uomini, dal
Tempio di Gerusalemme alla cattedrale di Chartres, pos
sono solamente alludere.
Subito dopo, però, Giuda chiede di poter andare nel
luogo della visione per unirsi ai grandi patriarchi che at
torniano la presenza divina, e riceve un rimprovero: «La
tua stella ti svia)) gli dice Gesù (Giuda 9,15). Pur essendo
infatti l'unico fra i «dodich) ad avere intuito ciò che Gesù
intendeva dire, quando aveva cominciato a parlare dei
misteri dell'aldilà, cioè che Gesù viene dal regno immor
tale (Giuda 2,22-23), neppure lui ha compreso fino in fon
do la rivelazione. Nessun mortale, gli spiega ora Gesù, è
degno di entrare in quella casa, perché è riservata ai beati,
cioè a coloro che non sono più soggetti né al sole, né alla
luna, né agli altri angeli che governano il regno del caos. E
dunque, nonostante Gesù gli abbia già detto che potrà
raggiungere il regno immortale (Giuda 2,27), Giuda non
ha ancora colto il punto principale, e cioè che gli esseri
umani potranno conquistare la vita eterna soltanto se arri
veranno a percepire la visione più profonda di Dio, quella
che sale dall'interiorità. Ecco perché Gesù al suo primo
apparire ha sfidato i discepoli a «portare alla luce l'uomo
perfetto)), Chi lo farà, scoprirà di possedere risorse spiri
tuali di cui era inconsapevole.
E questo accadrà perché chi compie il processo necessa
rio a fare emergere «l'uomo perfetto)) acquista la consape
volezza del significato più profondo della creazione del
l'uomo narrata dalla Genesi:
E Dio disse: «Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglian
za . . . » . Dio creò l'uomo a sua immagine; a inunagine di Dio lo creò;
maschio e femmina li creò (Gn 1,26-27).
Ma sorge spontanea una domanda: se gli esseri umani

sono creati a immagine del divino, perché faticano tanto a
percepire questa immagine e scoprirla richiede tanto co-
raggio? La creazione «a immagine di Dio», spiega Gesù a

Giuda, riguarda la nostra natura spirituale primigenia, che
è sepolta nel profondo del nostro apparire quotidiano. È
questa qualità originaria a essere stata creata a immagine
dell'essere spirituale chiamato Adamas, che dimora nella
luce, in cui alberga il vero Dio, celato persino agli angeli
(Giuda 11,1-2). Anche la Eva umana è stata creata a imma
gine della stirpe celeste; anch'essa, come Adamas, è un es
sere celeste e, anzi, rappresenta con più pienezza la natura
spirituale dell'umanità, perché nella nube di luce, lassù
nell'alto dei cieli dove dimora Adamas, ha dimorato anche
Eva. In greco il suo nome è Zoe, che vuoi dire «vita», come
Eva in ebraico: «L'uomo chiamò la moglie Eva, perché essa
fu la madre di tutti i viventi>> (Gn 3,20). E tutta l'umanità,
dice Gesù a Giuda, dovrebbe cercare la vita eterna nel nome
di lei (Giuda 13,2-4). Gli esseri umani che raggiungono la
consapevolezza della loro vera natura sono, insomma, la
progenie di questi genitori spirituali: non figli come Caino
e Abele, coinvolti nel primo omicidio, ma figli somiglianti
al meno noto Set, 11 terzogenito che, secondo la Genesi,
Eva partorì a Adamo:
Quando Dio creò l'uomo, lo fece a somiglianza di Dio . . . Adamo
aveva centotrenta anni quando generò a sua immagine, a sua somi
glianza, un figlio e lo chiamò Set (Gn 5,1-3).
E poiché ogni essere umano è figlio di Adamo ed Eva,

che furono creati a immagine e somiglianza di Dio, tutta
l'umanità appartiene alla «stirpe imperitura di Set» (Giuda
11,5).
Ma se le cose stanno così, come mai Gesù parla di due
razze umane? E come mai non è innata in ciascuno di noi
la comprensione della nostra natura spirituale? Per aiu
tarlo a capire, Gesù spiega a Giuda che è stato Saklas a de
cretare che la vita umana fosse a termine e si concludesse
con la morte. Gli uomini si sono lasciati fuorviare e cor
rompere dalla stolta «sapienza» del mondo (Giuda 8,7).
Dominati dai governatori del caos e dell'oblio, si sono
convinti che la vita nel corpo, questa vita qui sulla terra,
sia tutto ciò che esiste. E così, quando tentano di figurarsi
l'eternità, non riescono a immaginarla se non con il corpo,
proprio come Giustino, Ireneo e Tertulliano. Ma è un erro
re, insiste Gesù. Benché anche il Vangelo di Giuda affermi
che l'insegnamento di Gesù indica la via verso la vita eter
na, quella via non passa, come nei vangeli neotestamenta
ri, attraverso le vicende del corpo, bensì attraverso la
comprensione del legame spirituale con Dio. Coloro che
intendono i segreti più riposti della creazione, che diven
tano consapevoli di essere stati creati «a immagine» della
sorgente divina, possono giungere a dimorare nel regno
ultramondano dello spirito.
Dio, spiega Gesù a Giuda, non ha abbandonato l'uma
nità agli angeli inferiori, ma ha fatto in modo che Adamo
e la sua stirpe apprendessero che l'immagine divina che
portano impressa nel profondo li rende superiori ai go
vernatori del caos (Giuda 13,16-17). Giuda ascolta stupe
fatto. Dapprima incredulo, a poco a poco comincia a com
prendere. Poiché ogni uomo ha ricevuto lo spirito divino,
prosegue Gesù, ogni uomo può venerare Dio nella verità.
Coloro che lo fanno si sottraggono al potere degli angeli
del mondo infero, sicché, quando muoiono nel corpo, la
loro anima, unita agli spiriti della stirpe grande e santa,
sale al regno celeste (Giuda 8,2-4; 9,22; 13,12-15). Giuda ora
ha capito, e poiché ha capito, questa volta è in grado di
reggere lo sguardo di Gesù: alza gli occhi, vede la nube di
luce e vi penetra (Giuda 15,15-19).
Anche il Gesù del Vangelo di Giuda, come quello dei
vangeli canonici, non ammaestra soltanto con le parole,
ma anche con l'esempio. La rivelazione non termina alla
conclusione del suo discorso, ma con la sua morte: essa è
la testimonianza che la fine del corpo non è la fine della
vita, ma soltanto un passo nell'infinito.
Il Vangelo di Giuda insegna dunque la resurrezione,
parola che non nomina mai? Tutto sta nel vedere che cosa
si intende per resurrezione. Anche in questo caso, come per
la crocifissione, l'autore si immerge nelle controversie che

coinvolgevano i cristiani del suo tempo, e si interroga su
una questione su cui molti si arrovellano ancora oggi: co
s'è accaduto dopo che Gesù è morto?
Che Gesù «sia risorto dal sepolcro» a nuova vita è un
caposaldo della dottrina cristiana ed è sicuramente il più
radicale. Benché infatti gran parte dei cristiani credesse
nella vita eterna, l'insistenza di alcuni, come Ireneo, nel
sostenere che il corpo sarebbe stato sepolto, si sarebbe de
composto e tuttavia sarebbe risorto al momento stabilito
suscitava non soltanto incredulità ma anche orrore.l Nes
suno, d'altra parte, diceva con precisione come sarebbe
stato il corpo riemerso dalla tomba. Paolo, quando parla
di resurrezione, non si riferisce affatto, come erroneamen
te si crede, alla resurrezione fisica. Semmai afferma il con
trario: «Questo vi dico, o fratelli: la carne e il sangue non
possono ereditare il regno di Dio, né ciò che è corruttibile
può ereditare l'incorruttibilità» (1 Cor 15,50) . Senza pre
tendere di sapere con esattezza cosa accadrà, riconosce
che la resurrezione è un mistero, nel quale, dice, «tutti sa
remo trasformati» dall'esistenza fisica a quella spirituale
(1 Cor 15,51-53).
I vangeli neotestamentari presentano versioni diverse
della resurrezione di Gesù: agli autori non interessava tan
to precisare nei dettagli come fosse avvenuta, quanto e
sprimere la convinzione che Gesù era, in qualche modo,
ancora vivente. Essi perciò riportano vari episodi di perso
ne che sostengono di avere visto Gesù dopo la morte. Al
cuni dicono di averlo scorto in una visione. Stefano, per
esempio, alza gli occhi al cielo mentre viene lapidato e ve
de Gesù alla destra del Padre (At 7,55-56). Altri sono più
ambigui. I discepoli sulla via di Emmaus non lo riconosco
no per parecchio tempo, e quando infine se ne accorgono,
Gesù «svanisce)) !asciandoli però nella convinzione che
'
egli sia, in qualche maniera (spiritualmente), ancora vivo
(Le 24,13-31). Nel Vangelo di Giovanni, Maria di Magdala
è la prima a incontrare Gesù risorto, ma all'inizio lo scam-
bia per il giardiniere, e neppure lo riconoscono i discepoli

che pescano nel lago di Tiberiade (Gv 20,15; 21A). Come
potevano non riconoscerlo persone che gli erano state tan
to vicine? Eppure c'erano altri che sostenevano non soltan
to di averlo visto ma anche di averlo toccato, e questi era
no certi che il suo corpo fosse risorto dalla tomba. Quelli
che dicevano così insistevano che la sua era una vera e
propria resurrezione del corpo. Il Vangelo di Matteo narra
che i discepoli «gli cinsero i piedi)) (Mt 28,9), mentre nel
Vangelo di Luca Gesù rassicura i discepoli, che, nel veder
lo, erano stati presi da sgomento e paura, temendo fosse
un fantasma: «Toccatemi e guardate; un fantasma non ha
carne e ossa come vedete che io ho)). E siccome gli Aposto
li non riuscivano ancora a credere che egli fosse presente
con il corpo, Gesù chiese del cibo e, sotto i loro sguardi stu..
pefatti, mangiò un pesce arrostito. Il senso dell'episodio
non potrebbe essere più chiaro: quale spirito avrebbe potu
to cibarsi? (Le 24,37-43) Si tratta, tuttavia, pur sempre di
una fisicità particolare, perché il Gesù risorto attraversa le
pareti e le porte chiuse, e chiede di non essere trattenuto
(Gv 20,17-19).
Preoccupati di dimostrare che Gesù era comunque vi
vente, gli evangelisti riferirono i vari episodi ·che circolava
no fra i cristiani senza neppure tentare di tessere una tra
ma coerente. Quei racconti, però, lasciavano aperti molti
4tterrogativi sul vero significato della resurrezione. A partire
dalla fine del primo secolo e per tutto il secondo, mentre i
vari gruppi cristiani ne discutevano, alcuni capi comincia
rono a imporre un'unica versione: i fedeli «dovevano)) cre
dere che Gesù era risorto con il corpo, che la sua era la «re
surrezione della came)).2
Chi nega questo, scriveva Ignazio, trasforma la morte
di Gesù in una simulazione, ma «in realtà sono loro i si
mulatori! )). Gesù è stato crocifisso ed è morto davvero, e
davvero è risorto, altrimenti, esclama, io morirei senza
una ragione (Ignazio, Lettera ai Tralliani IX-X). La mia mor
te in sacrificio, come quella di Gesù sulla croce, non è una
metafora spirituale, protesta Ignazio, ma una morte con

creta, una tortura e un'agonia dolorose. Agli occhi di que
sti capi cristiani, concezioni come quelle del Vangelo di
Giuda e dell'Apocalisse di Pietro svuotavano di significa
to la morte di Gesù e la sofferenza di chi andava incontro
al martirio. Offendevano il loro senso di giustizia. Poiché
la sofferenza avviene nel corpo, afferma Ireneo, i giusti
devono essere ricompensati nel corpo, altrimenti, perché
Dio dovrebbe permettere che i suoi figli diletti patiscano
tanto?J
Sono queste idee che l'Apocalisse di Pietro contesta. Un
Dio che ci conceda la sua misericordia soltanto se soffria
mo, che Dio è? si chiede questo autore. Si ingannano, di
chiara, quei capi cristiani che insegnano «ai piccoli» «che
il bene e il male vengono dalla stessa fonte», dall'unico
Dio (Apocalisse di Pietro 77,30-32): Gesù è venuto a liberare
gli uomini dalla schiavitù e dalla sofferenza e a perdonare
i peccati che hanno commesso perché non sapevano (Apo
calisse di Pietro 78,8-15).
Qual è dunque per questo autore il significato della
morte di Gesù? Lo spiega Gesù stesso a Pietro, insegnan
dogli a non temere la morte, perché è soltanto il corpo ca
duco a perire, non lo spirito vivente. E affinché Pietro com
prenda e si prepari ad affrontare a sua volta la sofferenza e
la morte, gli è concessa la visione della passione e morte di
Cristo. Se l'apostolo riuscirà a vedere la crocifissione non
con l'occhio fisico ma con l'occhio spirituale, arriverà a
percepire la verità. Il Gesù che gli appare, nelle cui mani e
nei cui piedi vengono confitti i chiodi, è soltanto la sua
parte carnale: il Gesù vivente non è neppure sfiorato dal
dolore e dalla morte (Apocalisse di Pietro 81,4-24).4 La visio
ne sembra sdoppiarsi: stupefatto, Pietro vede i carnefici af
ferrare Gesù e inchiodarlo alla croce, mentre un altro Gesù,
lieto e sorridente, è accanto a lui. Al discepolo che gli chie
de cosa ciò significhi, Gesù spiega che, al momento del tra
passo, si libera «il corpo incorporeo . . . pieno di luce splen
dente» (Apocalisse di Pietro 83,9-10). Gli esseri umani, dice,
non raggiungono la salvezza con il martirio, ma soltanto

accettando il perdono divino e opponendosi con fermezza
ai predicatori dell'errore e della violenza.
Ma perché non tutti i cristiani ne sono consapevoli? Per
ché credono nella resurrezione della carne, afferma il Van
gelo di Giuda. Eppure il suo autore, e come lui altri cristia
ni, non rifiuta l'idea di una vita nell'aldilà, tanto è vero che
insegna modi per figurarsela, ma non è una vita nel corpo.
Il Vangelo di Filippo, per esempio, chiama «fede degli
stolti» quella convinta che la nostra forma terrena non si
dissolverà per sempre. La resurrezione di Gesù, spiega
questo evangelista, non è un evento storico, accaduto una
volta per tutte: riguarda invece il modo in cui la presenza
di Cristo può essere esperita qui e ora. Così, coloro che «ri
nascono» simbolicamente con il battesimo «risorgono an
che dai morti» quando si risvegliano alla vita spirituale:
<<Chi non ottiene prima la resurrezione, costui morirà»
(Vangelo di Filippo 56,18-20). Un altro maestro cristiano di
cui non conosciamo il nome, avendolo un suo discepolo,
un certo Rheginos, pregato di spiegargli la resurrezione,
risponde con un'interpretazione dell'insegnamento di
Paolo. Pur non riguardando il corpo fisico, la resurrezio
ne, dice, è comunque una realtà:
. . . non pensare che la resurrezione sia un'illusione. Non è un'il
lusi<;me, ma è la verità! È anzi molto più giusto dire che il mondo è
un' H lusione, non la resurrezione, che ha avuto origine attraverso
nostro Signore, il Salvatore Gesù Cristo (Trattato sulla resu rrezione
48,10-19; Nag Harnrnadi, codice Jung).
Definendola, paolinamente, un «mistero», egli suggeri

sce che la resurrezione è «la rivelazione di ciò che è, e la
trasformazione delle cose, e la transizione a un nuovo sta
to». Ma, ammette, definizioni del genere non sono che «i
simboli e le immagini della resurrezione»: soltanto Cristo
ci introduce dentro la sua realtà (Trattato sulla resurrezione
48,30-49,9).
La Testimonianza veritiera, come abbiamo già visto, de-
plora gli stolti convinti che «Se ci consegneremo alla mor

te per amore del nome (di Cristo), saremo salvati». Non è
morendo da martiri che ci si garantisce la salvezza. Costo
ro, mentre immaginano, alla maniera di Giustino, che sa
ranno ricompensati con la resurrezione come Gesù, non
fanno che precipitare verso una morte violenta, recita il
Vangelo di Giuda.
Gli autori di queste e altre «rivelazioni» analoghe sape
vano, naturalmente, di vivere in tempi in cui i cristiani ve
nivano spesso uccisi per la loro fede. Pur rifiutando di
esaltare il martirio e, a maggior ragione, di considerarlo
«volontà di Dio>>, erano perfettamente consapevoli della
minaccia costante di venire arrestati, tortura ti e uccisi dal
le autorità romane. E siccome respingevano l'idea che Ge
sù fosse morto per redimere i peccati del mondo e non cre
devano che il martirio assicurasse la resurrezione, erano
costretti a cercare una risposta diversa a tutti i dilemmi
che le dottrine da essi respinte avevano inteso risolvere:
Come affrontare la sofferenza? Qual è il significato, am
messo che ci sia, della sofferenza e morte di Gesù o di
qualunque essere umano? Due testi del codice Tchacoss - lo
stesso che contiene il Vangelo di Giuda - offrono una rispo
sta chiara a questi interrogativi. Tanto la Prima Apocalisse
di Giacomo quanto la Lettera di Pietro a Filippo raffigura
no scene in cui alcuni Apostoli si trovano di fronte alla cer
tezza di una morte violenta. In entrambi i casi, Gesù «ri
vela» loro il significato della propria sofferenza e morte,
per aiutarli a capire perché anch'essi dovranno subire la
stessa sorte.
Nella Prima Apocalisse di Giacomo, per esempio, Gesù,
nell'annunciare la propria cattura e uccisione, rivela a Gia
como che anch'egli verrà ucciso: sarà lapidato. Però lo con
sola, promettendo che «dall'alto dei cieli>> gli svelerà «la
sua salvezza». Dopo la crocifissione, Gesù appare a Giaco
mo e lo esorta a non darsi pena per lui: «Non ho sofferto in
alcun modo, né sono stato maltrattato, e questo popolo
non ha fatto nulla di male» (31,19-21).6 Poi si siede accanto
al discepolo su una pietra e gli insegna il modo per affron

tare la grande ira che egli ha suscitato nelle potenze che
ora ne minacciano la vita: «Ma Giacomo aveva paura e
piangeva. Era molto rattristato» (32,14-15). Gesù gli ram
menta allora che egli proviene da una sorgente divina, alla
quale ritornerà. In questa Apocalisse, come nel Vangelo di
Giuda, la morte di Gesù ha lo scopo di liberare gli esseri
umani dal dominio di coloro che governano il mondo infe
ro. La tua morte, dice Gesù al discepolo, ti libererà da
loro.7 Gesù si lascia crocifiggere per smascherare le forze
che governano questo mondo: quando esse infatti tente
ranno di afferrarlo, scopriranno che è inafferrabile, ed egli
«sopraffarà ognuno di loro», svelandone la malvagità e
l'impotenza.s Finalmente, quando comprende che morire
significa soltanto restituire «la carne debole», Giacomo
asciuga le lacrime ed è confortato. Come Giuda, anch'egli
soffrirà e morirà nel corpo, ma l'esempio di Gesù insegna
a entrambi che la morte spezza le catene che li legano a po
tenze ingiuste.
Qualcosa di analogo racconta anche la Lettera di Pietro
a Filippo. I discepoli, riuniti sul monte degli Olivi, prega
no Gesù: «Figlio della vita, Figlio dell'immortalità, tu che
sei nella luce, Figlio, Cristo dell'immortalità, nostro Re
dentore, dacci la forza, perché ci cacciano per ucciderei>>
(Lettera di Pietro a Filippo 134,2-9). Una grande luce illumi
na all'improvviso la montagna e da quella luce giunge la
vpce di Gesù. Voi, dice la voce, dovrete predicare la sal
vezza al mondo, ma così facendo soffrirete, perché le po
tenze che lo governano sono contro di voi. «Voi combatte
te contro l'uomo interiore», ma il Padre «vi aiuterà come
vi ha già aiutato inviando me», annuncia. La morte, ricor
da ai discepoli, riguarda soltanto la carne, non lo spirito.9
«Non abbiate paura. Ecco che io sono con voi per sem
pre»: le sue parole li consolano. Pietro comprende final
mente che il Signore Gesù «è l'autore della nostra vita» e
tutti, nella «potenza di Gesù», se ne vanno rinfrancati a
predicare e guarire. Gesù, che aveva sofferto ed era mor-
to, pensavano questi cristiani, sapeva a che cosa essi sa

rebbero andati incontro e non li avrebbe abbandonati.
I tre testi del codice Tchacos - la Prima Apocalisse di
Giacomo, la Lettera di Pietro a Filippo e il Vangelo di Giu
da - insistono tutti sul fatto che chiunque intraprenda un
cammino spirituale e critichi le potenze ignoranti e mal
vagie di questo mondo sarà perseguitato e soffrirà. Gesù
lo ripete più volte a Giuda. Al discepolo che chiede quale
beneficio gliene verrà, Gesù risponde che, anche se sarà
maledetto, alla fine dei tempi egli regnerà su tutti loro e
salirà fra i beati (Giuda 9,26-30). Più la sua comprensione
si approfondisce, più Giuda si rende conto che sarà ingiu
riato ed esecrato sulla terra per avere obbedito all'ordine
di Gesù. E tuttavia, come mostrano la Prima Apocalisse di
Giacomo e la Lettera di Pietro a Filippo, il compito del di
scepolo è insegnare e sanare, e pertanto contrastare le po
tenze mondane, cioè tanto gli angeli caduti che governano
i cieli quanto gli esseri umani che si comportano come lo
ro, uccidendo Gesù e lapidando Giuda.lD Infine, parados
salmente, il Vangelo di Giuda, pur non incoraggiando il
martirio, fa dello stesso Giuda il primo martire. Conse
gnando Gesù, egli suggella il proprio destino. Ormai però
sa che, quando lo lapideranno, uccideranno soltanto il suo
guscio mortale: la sua anima, ripiena dello spirito, ha già
trovato la propria dimora nella luce celeste. I cristiani, an
che se dovranno soffrire e morire nel lottare contro le for
ze del male, saranno sorretti dalla speranza di cui Cristo è
portatore. Le rivelazioni contenute in questi testi infondo
no coraggio e conforto a tutti coloro che devono affrontare
la sofferenza e la morte, ossia a ognuno di noi.
Ma può un simile vangelo essere, come dice la parola,
«la buona novella))? Sì, perché ognuno di noi, è questo
l'annuncio, ha la possibilità di innalzarsi al di sopra delle
potenze angeliche: siamo noi, infatti, come insegna Gesù a
Giuda, a tenere lo spirito imprigionato nella carne (Giuda
13,14-15). Se andremo alla ricerca dello spirito che alberga
al nostro interno, potremo sconfiggere i governatori del
caos e dell'oblio, vedere Dio ed entrare nella casa celeste.

Non solo: potremo salire in cielo anche durante la nostra
vita terrena. Come Gesù e Giuda entrano nella nube lumi
nosa pur vivendo ancora sulla terra, così coloro che li se
guiranno potranno condurre la vita dello spirito e cono
scere Dio qui e ora. Il corpo non può incarcerare lo spirito
consapevole, né può farlo la morte, che è soltanto la libe
razione definitiva per il ritorno a Dio. E così come ogni vi
ta sembra concludersi con la tragedia della morte, anche
questo vangelo si conclude con Giuda che consegna Gesù
ai suoi carnefici. Giuda sa che con questo suo atto, anche
se compiuto in obbedienza a Gesù, si attirerà l'odio dei
condiscepoli, che lo lapideranno. Eppure «la buona novel
la» resta, ed è quella che Giuda ha compreso attraverso
l'insegnamento e la morte di Gesù: a perire sarà soltanto il
suo involucro mortale, mentre la sua anima, traboccante
di spirito, già riconosce la sua dimora in Dio.
In questa ricerca interiore di Dio, il Vangelo di Giuda si
situa accanto a numerosi altri testi ritrovati in Egitto, i cui
autori intendevano trasmettere quello che ritenevano es
sere il vero insegnamento di Gesù. Alcuni si ispiravano al
Vangelo di Giovanni. Il Libro segreto di Giovanni, per
esempio, affermava di rivelare «i misteri» affidati dal Sal
vatore a «Giovanni, suo discepolo . . . fratello di Giacomo,
figlio di Zebedeo» (Libro segreto di Giovanni 2.1,2-3, noto
anche come Apocrifo di Giovanni).11 Racconta questo li
brÒ che Giovanni, addolorato per la morte di Gesù, stava
recandosi a pregare nel Tempio, quando gli si era affian
cato un fariseo, che l'aveva deriso, perché si era lasciato
ingannare da Gesù e allontanare dalla tradizione dei pa
dri. Giovanni non ebbe il coraggio di entrare nel Tempio e
si ritirò solitario nel deserto, tormentato dal dolore e dai
dubbi. All'improvviso la terra tremò e una grande luce si
irradiò tutt'intorno a lui. Terrorizzato, egli vide compari
re Gesù, prima nelle vesti di un bambino e poi di un vec
chio, che gli disse: «Giovanni, Giovanni, perché ti stupisci
e hai paura? . . . Io sono colui che è sempre con te. Io sono
il Padre, io sono la Madre e io sono il Figlio» (Libro segreto

di Giovanni 2.9,11-12). Anche in questo caso, come nel
Vangelo di Giuda, il Salvatore conforta il discepolo, sve
landogli la struttura dell'universo, la verità divina, l'ori
gine e la salvezza dell'umanità. E allora Giovanni, vinto il
terrore, comprende che la vita spirituale incarnata da Ge
sù - e che egli sperimenta dentro di sé - è viva, e si rende
conto con sollievo e gioia che essa è «la luce che risplen
deva nelle tenebre)) e che le tenebre non possono spegne
re (si confronti Gv 1,5).
Anche un altro vangelo noto a Ireneo, che lo condannò,
il Vangelo di Verità, parte dalla riflessione su quanto Pao
lo e il Vangelo di Giovanni dicono sulla morte di Gesù, e
cioè che essa rivela l'amore di Dio per l'umanità. Poi però
prende un'altra strada. Senza sconfessare la dottrina se
condo cui Gesù è morto in espiazione dei nostri peccati,
l'autore proclama che «il vangelo di verità è gioia per co
loro che hanno ricevuto dal Padre della verità la grazia di
conoscerlo (Gesù))), Dopo avere parlato della «angoscia e
della paura)) da cui siamo sopraffatti quando viviamo se
parati dal Padre, l'autore afferma che Gesù è venuto sulla
terra come «mistero nascosto)) per portare la luce a tutti
coloro che erano afflitti e vivevano nelle tenebre (Vangelo
di Verità 18,15-18). Ma anziché raffigurare Gesù come l'a
gnello offerto in sacrificio per i peccati dell'umanità, que
sto evangelista lo ritrae come «frutto sull'albero)) ' quasi
che il legno della croce fosse l'albero della conoscenza di
cui si legge in Genesi 2,17, e Gesù ne fosse il frutto. Con
questa immagine egli trasforma il significato dell'eucare
stia: mentre, nel giardino dell'Eden, il frutto dell'albero
della conoscenza ha portato la morte a coloro che se ne so
no cibati, «questo vero frutto dell'albero della conoscen
za)) porta la vita . E perciò coloro che partecipano alla
mensa del Signore, condividendo il pane che ne simboleg
gia il corpo, scoprono «il mistero celato))' ossia il loro per
sonale legame con Dio. Partecipando a questa comunione
interiore essi giungono a conoscere Dio non con l'intellet-
to ma con il cuore, e a conoscersi l'un l'altro: «Egli (Gesù)

li trovò in se stesso ed essi trovarono lui in loro stessi>>
(Vangelo di Verità 18,29-31).
Poi, poeticamente, questo evangelista offre una seconda
metafora della croce. Come in sogno, essa si trasfigura nel
legno sul quale l'impero affiggeva gli editti per renderli
pubblici, ma ciò che Gesù rende «pubblico» sulla croce è
la volontà di Dio. E come le volontà di un defunto vengo
no aperte soltanto dopo la sua morte, così Gesù, morendo,
ha aperto il testamento divino per renderlo noto a tutti:
«Perciò Gesù apparve. Si rivestì di quel libro. Fu inchioda
to a un legno. Rese pubblico sulla croce l'editto del Padre.
Oh, quale grande insegnamento!» (Vangelo di Verità 20,23-
28). Quello che il «libro» di Gesù contiene sono i nomi di
tutti i figli diletti di Dio, e quello che Dio vuole è sempli
cemente che tutti imparino a conoscerlo e ad amarlo, e ad
amarsi l'un l'altro.
Che Dio è dunque quello che vuole soltanto questo?
Contraddicendo coloro che esortano a guardarsi dall'ira
e dal giudizio divini, il Vangelo di Verità proclama che
chi conosce davvero Dio «non lo concepisce piccolo, se
vero e irascibile», come pensano alcuni, ma come un pa
dre amorevole e dolce (Vangelo di Verità 42,4-9) . Poetico, a
volte lirico, questo vangelo proclama che Dio ha manda
to sulla terra il proprio figlio non soltanto per salvare tut
ti gli esseri umani dai peccati che hanno commesso nel
l'errore ma anche per riportarli alla sorgente divina da
cui sono sgorgati, «affinché possano tornare al padre e al
la madre, il Gesù di infinita dolcezza» (Vangelo di Verità
24,6-9). A tutti i viandanti di questo mondo, che cammi
nano nel terrore, nell'angoscia e nella confusione, Gesù
rivela un segreto celeste: che essi sono legati con un vin
colo profondo a Dio Padre e alla Madre divina, lo Spirito
Santo. A quanti vivono la vita sulla terra come un incubo,
egli offre questo messaggio di speranza: «Voi siete il gior
no perfetto e in voi abita la luce inestinguibile>> ( Vangelo
di Verità 32,31-34).
Una terza interpretazione della Passione, ispirata al Van

gelo di Giovanni, è quella proposta da un interessante poe
metto, La danza pasquale di Cristo.12 Si direbbe che l'autore
anonimo di questo testo, non trovando nel Vangelo di Gio
vanni il racconto dell'«ultima cena>>, nella quale Gesù invi
ta i discepoli a mangiare il pane come suo corpo e bere il
vino come suo sangue, voglia completare la narrazione e
suggerire nel contempo che quella sera è accaduto anche
dell'altro. Gli Atti del Santo Apostolo ed Evangelista Gio
vanni il Teologo, apocrifi, narrano che dopo la cena Gesù
condusse i discepoli all'aperto e li invitò a cantare e a dan
zare con lui:
Prima che fosse preso . . . cì convocò insieme e disse: <<Prima che
io sia abbandonato a loro, cantiamo un inno al Padre e poi prose
guiamo verso quanto ci aspetta>>. Ci ordinò così di fare un cerchio
tenendoci l'un l'altro per mano. Egli, stando nel mezzo, ci disse:
«Rispondetemi "Amen"''·
Non appena i discepoli si dispongono in tondo, Gesù

inizia a salmodiare un inno:
<<Gloria a te, Padre.>> E noi, che lo circondavamo, gli rispondem
mo «Amen>>.
<<Gloria a te, Logos! Gloria a te, Grazia!>> «Amen.>>
« . . . Ti lodiamo, Padre! Ti ringraziamo, Luce, nella quale non abi
ta alcuna tenebra.>>
Dopo le lodi, Gesù prosegue il suo canto mistico e gli

Apostoli danzano e rispondono a ciascuna invocazione:
«Voglio essere salvato e voglio salvare.>> «Amen.>>
<<Voglio essere sciolto e voglio sciogliere.>> <<Amen.>>
«Voglio essere ferito e voglio ferire.>> «Amen.>>
«Voglio mangiare e voglio essere mangiato.>> <<Amen.>>
«Voglio suonare il flauto. Danzate tutti>> dice Gesù. «Amen>> ri-

spondono in coro.
«Lampada sono io per te che mi vedi.» <<Amen.>>
«Specchio sono io per te che mi comprendi.» «Amen.>>
«Porta sono io per te che bussi.» «Amen.»
E mentre la danza prosegue, Gesù invita i danzatori a

specchiarsi in lui:
«Rispondi ora alla mia danza, vedi te stesso in me che parlo, e
vedendo ciò che faccio, taci i miei misteri.))
Attraverso il canto e la danza Gesù rivela il mistero del

la Passione: che soffrirà per diventare lo specchio della lo
ro sofferenza, affinché essi la comprendano e perciò la tra
scendano:
«Tu che danzi, comprendi ciò ch'io faccio, giacché è tua questa
sofferenza dell'uomo ch'io sopporterò. Tu, infatti, non potresti as
solutamente comprendere ciò che sopporti, se, come Logos, non
fossi stato mandato a te dal Padre. Se tu conoscessi il patire, non
avresti da patire. Impara a patire e avrai il non-patire.))
E intanto che danzano e rispondono al canto, Gesù rive

la che egli soffre al fine di svelare un paradosso, che ha una
straordinaria somiglianza con l'insegnamento di Buddha:
chi conquista la consapevolezza della sofferenza e ne rico
nosce l'universalità, simultaneamente se ne libera. Poi Ge
sù invita tutti a partecipare alla danza del cosmo:
«Il tutto partecipa alla danza.)) <<Amen.))
<<Colui che non danza ignora ciò che è accaduto.)) <<Amen.))
Coloro che trascrissero e considerarono sacri gli Atti di

Giovanni celebravano l'eucarestia intonando questo can
to. Anziché mangiare il pane e bere il vino per annunciare
«la morte del Signore» (1 Cor 11,26), si prendevano per
mano e, danzando in cerchio, cantillavano queste parole
per celebrare la sofferenza di Gesù e insieme la propria,
come usano ancora alcuni gruppi cristiani.
E dunque, «la buona novella» annunciata dal Vangelo
di Giuda è che, come scrive Paolo, «le sofferenze del mo
mento presente non sono paragonabili alla gloria futura
che dovrà essere rivelata m noi» (Rm 8,18). Benché infatti
apparentemente la vicenda terrena di Gesù si concluda
con l'atroce angoscia della crocifissione e quella di Giuda
con la lapidazione, ciascuna di esse offre la speranza. Chi
ne ascolta il messaggio capisce che non siamo soltanto cor

pi con componenti psicologiche complesse, ma siamo fon
damentalmente esseri spirituali: dobbiamo scoprire quan
to in noi appartiene allo spirito. La nostra vita, suggerisce
questo vangelo, non si esaurisce in quello che la biologia o
la psicologia possono esplorare: la vita vera comincia
quando lo spirito divino trasforma l'anima.
Il Vangelo di Giuda sembra concludersi con una cata
strofe: Gesù è tradito e Giuda sarà lapidato dai condiscepo
li. Ma sembra soltanto, perché entrambi hanno già raggiun
to la salvezza. Il sacrificio di Gesù, in quanto testimonianza
della nostra natura essenzialmente spirituale, segna la fine
della morte stessa. Volgendo lo sguardo al cielo e penetran
do nella nube di luce, Giuda è il primo di coloro che segui
ranno Gesù. La sua stella indica il cammino.
Nota finale
Affinché gli esseri umani creino le circostanze più radiose in

cui dimorare, è essenziale che la visione della realtà offerta
dalla poesia sia trasformatrice, sia più che il semplice calco
delle circostanze date di spazio e tempo.
SEAMUS HEANEY, Joy or Night, 1993
All'inizio di questo saggio ci siamo chieste se il Vangelo di

Giuda offrisse una speranza di redenzione dalla rabbia
che animava il suo autore. L'abbiamo trovata? Questo è
un testo di difficile lettura, non soltanto per lo strano lin
guaggio dei numeri, degli eoni, dei nomi alieni e per le
sue lacune, ma anche per l'acredine che spinge lo scrittore
a dileggiare e ad aggredire quanti cercano un significato
nelle torture e nella morte inflitte ingiustamente ad amici
e familiari. A volte i suoi toni sono sgarbati e crudeli, co
me quando si lancia in invettive antigiudaiche e omofobe,
e sembra accusare di assassinio e rapporti omosessuali i
sacerdoti ebraici del Tempio, del tutto incurante dei danni
che la sua polemica violenta e a un tempo banale avrebbe
potuto causare.
Eppure, nonostante la rabbia, questo vangelo evoca
una visione delle <<circostanze più radiose in cui dimora
re»: un tempio vasto e luminoso sotto una vibrante volta
arborea, in un luogo distante da tutti i mali del mondo ci
vilizzato - dal caos morale all'oblio -, un sogno splenden
te, soprattutto per uomini e donne che vivevano in terre
aride, occupate e governate dalle legioni romane. La mi
sura di questo vangelo sta, come suggerisce Heaney, nella
sua capacità di trasformare. Emana dalle sue pagine una

luce con questo potere? Per quel che ne sappiamo, non fu
rono molti fra i primi cristiani quelli che la scorsero, a ec
cezione forse di quanti lo copiarono e lo riposero con cura
- così si racconta - in un cofanetto di pietra calcarea in
fondo a una caverna, dove fu custodito per secoli soltanto
dai morti. Per tutti gli altri, il Vangelo di Giuda restò una
via non percorsa: il suo orrore dei corpi torturati nel nome
di Dio fu soppiantato da luminose storie di inflessibili
eroi morti per la propria fede.
Questo è un vangelo che può essere compreso, e letto,
come annuncio della «buona novella» soltanto se non si
prescinde dal contesto spazio-temporale in cui fu scritto,
se non si prescinde cioè dalle persecuzioni romane e dalle
dolorose controversie che innescarono. Occorre rievocare
quelle circostanze per provare una qualche empatia verso
questo autore cristiano, con il suo dolore, la sua ira e, for
se, anche con la sua insistenza sul castigo divino, quando
immagina di consegnare i capi religiosi al cammino di
morte che hanno meritato, a suo dire, scegliendo di adora
re un dio vendicativo. Ma come tutte le opere, il Vangelo
di Giuda può indurre noi lettori a riflettere sulla nostra
posizione nei confronti della polarizzazione e della vio
lenza religiosa del mondo in cui viviamo. L'empatia, però,
potrebbe non bastare, e neppure la riflessione: forse la vi
sione radiosa di questo autore è troppo ottenebrata dai
sentimenti di rabbia e vendetta per avere la capacità di
trasformare. O forse no. Chissà.
Il Vangelo di Giuda, rimasto così a lungo nascosto, ora
prende il suo posto accanto ad altre fonti, quali il Vangelo
di Tommaso e il Vangelo di Maria, e lungi dall'essere biz
zarro e marginale come sospettavamo all'inizio, ci porta
dritto nel cuore del dibattito intorno a ciò che sarebbe di
ventato il cristianesimo. Anch'esso, come altri testi ritrova
ti di recente, contribuisce a offrirei un quadro della storia
del cristianesimo più dettagliato, complesso e soprattutto
umano di quello che altrimenti avremmo avuto. Tutti in-
Nota finale 89
sieme, questi scritti costituiscono un ausilio prezioso per

ricostruire il contesto spazio-temporale delle fonti a noi
più familiari, come i vangeli canonici e le opere dei «padri
della Chiesa». Anche nei vangeli neotestamentari si alter
nano paura e speranza, e come nel Vangelo di Giuda ci so
no passi che presentano un'immagine negativa dei sacer
doti ebraici, così in Matteo, Luca e Giovanni ci sono passi
ispirati da antichi antagonismi, affermazioni che ancora
oggi, contraddicendo tutto ciò essi dicono sull'amore, con
tinuano a incitare all'odio contro gli ebrei.l Con le loro ri
cerche, gli studiosi hanno dimostrato che queste contrad
dizioni scaturivano da un dibattito intenso, intorno a
tradizioni contestate più e più volte con foga e sostenute
invece da altri cristiani, che si proclamavano gli unici pos
sessori della verità.
Gli scritti ritrovati ci permettono anche di capire quanto
sia stato grande l'impegno delle gerarchie ecclesiastiche
per riuscire a creare l'impressione, ancora oggi data spes
so per scontata, che il cristianesimo delle origini fosse un
sistema unitario e statico di credenze. L'impresa cui si de
dicarono alcuni «padri della Chiesa)) non fu certo di poco
conto. E se vi si dedicarono con tanto fervore fu proprio
perché erano consapevoli delle profonde divergenze fra i
vari gruppi cristiani e temevano che le dispute su questio
ni fondamentali, come quelle che emergono dal Vangelo
di Giuda, minacciassero sia le fondamenta della «Chiesa
universale)) che cercavano di erigere, sia le basi dell'auto
rità che reclamavano per questa Chiesa soltanto. Vescovi
come Ireneo lavorarono per decenni a costruire le struttu
re del credo, del canone e del clero, nella convinzione che
da esse dipendesse la sopravvivenza del movimento. Per
alcuni versi avevano probabilmente ragione: ci sono infat
ti dei limiti al numero di punti di vista che un gruppo può
accogliere, tanto più in tempi difficili. Ma i testi tornati al
la luce ci offrono la testimonianza di ciò che è andato per
duto mentre si consolidavano le istituzioni e si soffocava
no tante voci della Chiesa primitiva.
Quanto a noi, se indaghiamo le tradizioni cristiane è

perché in esse troviamo molte cose da amare, molte cose
che parlano alle nostre convinzioni, paure e speranze più
profonde. E se ci capita di scoprire nei vari vangeli, cano
nici e non, cose difficili da amare, stiamo imparando a con
siderarle parte della nostra storia e ad accantonarle, oppu
re ad affrontarle in modo critico sul piano della fede e
della pratica religiosa. Dopotutto, è da secoli e secoli che i
cristiani si confrontano allo stesso modo con le tante tradi
zioni che costituiscono la loro religione. Ogni generazione
le interroga di nuovo e ogni gruppo le adotta, adatta e tra
sforma proprio come facciamo noi, e fanno innumerevoli
altri, ancora oggi.
Molti si sono chiesti che sorte riservare a questi altri
vangeli: riaprire il canone e inserirvi alcuni di questi scrit
ti rifiutati tanto tempo fa? Noi siamo convinte che non
serva, che sia irrilevante. Le gerarchie ecclesiastiche han
no fissato il canone in un momento particolare, e cruciale,
della storia e per uno scopo preciso: stilare una lista di li
bri «approvati» da leggere durante il rito comunitario,
unificando il movimento sotto la loro guida. Il canone ha
sicuramente contribuito al raggiungimento di questo
obiettivo, tanto è vero che ancora oggi i fedeli di un'infi
nità di Chiese - metodisti, pentecostali, battisti, cattolici
romani, ortodossi, avventisti del settimo giorno, episco
pali, per citarne solo alcuni - attingono alla stessa raccolta
di testi neotestamentari e li leggono dal pulpito.
Vangeli come questo, dunque, non appartengono al ca
none, ma non sono neppure da cestinare. Il loro posto è in
vece dove li abbiamo già situati: nella storia del cristianesi
mo. E tuttavia, è perché molti di essi appartengono alla
letteratura della trasformazione spirituale che sono stati
scritti, letti, copiati e amati dai cristiani più di millecinque
cento anni fa, ed è per la stessa ragione che ci coinvolgono
ancora. Persino l'autore del Vangelo di Giuda trascorre
dall'ira alla rivelazione, come quando Gesù dice ai disce
poli di «portare alla luce l'uomo perfetto» e svela a Giuda il
Nota finale 91
regno radioso dello spirito, illuminato dall'amore divino. E

dunque, l'esplorazione di questi testi ritrovati non porta
soltanto a una comprensione più profonda del nostro pas
sato e del nostro presente, ma offre anche una gamma di
visioni, sul significato della figura di Gesù e dei suoi inse
gnamenti, molto più ampia di quanto si immaginasse.
Parte seconda
Il Vangelo di Giuda
Negli oltre millecinquecento anni trascorsi da quando fu
trascritto nel codice Tchacos, il Vangelo di Giuda ha subì
to gravi danni. I peggiori si sono verificati dopo la sua d
scoperta, negli anni Settanta del secolo scorso, quando,
in seguito a trattamenti e a metodi di conservazione inap
propriati, è stato praticamente ridotto a un ammasso di
frammenti. Nonostante il diligente restauro effettuato da
una squadra di esperti, il testo è ancora assai lacunoso. A
volte sono scomparse solo alcune lettere, altre volte inve
ce le perdite sono molto consistenti, anche più di mezza
pagina: nella presente edizione le lacune sono contrasse
gnate dalle parentesi quadre e, al loro interno, da un nu
mero di puntini corrispondente grosso modo a quello del
le lettere mancanti. Gli studiosi hanno cercato nei limiti
del possibile di ricostruire le parti di testo perdute, e an
che i loro suggerimenti sono posti fra parentesi quadre.
Chi scrive ha poi inserito fra parentesi tonde altro mate
riale per rendere la prosa più fluida, oppure per indicare i
possibili referenti di alcuni pronomi oscuri.
La versione qui presentata si basa sul testo copto stabili
to da Rodolphe Kasser e Gregor Wurst, The Gospel ofJudas.
Coptic Text, The National Geographic Society, aprile 2006
(http: //www.nationalgeographic.com/lostgospel/ docu
ment.htlm), con modifiche basate su una copia-saggio del
l'edizione critica del codice Tchacos edita da Rodolphe Kas
ser e Gregor Wurst (traduzione inglese di Marvin Meyer e
François Gaudard, note di Marvin Meyer e Gregor Wurst;
ora disponibile anche in edizione italiana: Vercelli, White

Star, 2006). A Marvin Meyer, che ci ha generosamente con
cesso di consultare il testo della futura edizione, va il no
stro ringraziamento. Ovviamente, tutte le ricostruzioni qui
di seguito suggerite restano semplici illazioni finché non
saranno confermate dall'esame del manoscritto originale
riprodotto nell'annunciata edizione facsimile.
Per le modifiche apportate da me o da altri si rinvia ai
«Commenti alla traduzione» (p. 107).
Il Vangelo di Giuda*
l . IQuesta è la parola segreta della rivelazione, 2contenen

te il resoconto di qua[ndo Ge]sù parlò con Giuda [l]sca
ri[ ota] per otto giorni, tre giorni prima che egli celebrasse
la Pasqua.
3Quando apparve sulla terra, egli compì miracoli e
grandi prodigi per la salvezza dell'umanità. 4Perché men
tre alcuni continuavano a [camminare] lungo la via della
rettitudine, saltri camminavano lungo la via della tra
sgressione. 6Così furono chiamati i dodici discepoli 7(ed)
egli prese a parlare con loro dei misteri dell'aldilà e delle
cose che accadranno alla fine.
sspesso, tuttavia, egli non si rivelava ai discepoli, ma lo
trovavi in mezzo a loro nelle vesti di un bambino.
9Ed egli viveva in Giudea con i suoi discepoli.
2. IUn giorno li trovò riuniti insieme, mentre, seduti, fa

cevano esercizio di devozione. 2Quando [si accostò] ai di
scepoli riuniti insieme, che, seduti, rendevano grazie per
il pane, 3(Gesù) rise.
41 discep[o]li gli dissero: «Maestro, perché ridi della
[nostra] offerta di ringraziamento? O che altro abbiamo
fatto? SÈ [questo] il modo giusto».
6Egli rispose loro e disse: «Non è di voi che rido - 7voi
non fate neppure questo per volontà [vo]stra - sma (rido
perché) (nel fare questo) sarà il vostro "Dio" a ricevere le
lodi».
• Per le note relative al Vangelo di Giuda, si veda p. 160.

9«Maestro, tu sei [ ..... ] il Figlio del nostro Dio» dissero.

IOGesù disse loro: «(Credete veramente) di conoscermi?
In che modo? nJn verità vi dico, nessuna stirpe fra voi mi
conoscerà mai>).
I2Qrbene, quando i discepoli udirono questo, presero a
essere dispiaciuti e adirati, e a bestemmiarlo in cuor loro.
I3Ma Gesù, percependone la stoltezza, I4[disse] loro:
«Perché vi lasciate turbare dall'ira? ISil vostro Dio, che è
dentro di voi, e [i suoi .... ] sono dispiaciuti [insieme alle]
vostre anime. I6Chi fra voi è [forte] faccia emergere in sé
l'umano perfetto I7e si alzi e si ponga di fronte a me)),
I SE tutti dissero: «Siamo fortib), I9Ma i loro spiriti non
ebbero il coraggio di levarsi per sostenere il confronto,
tranne Giuda [Is]cariota. 20Egli ebbe la forza di alzarsi e
porsi di fronte a lui, 21anche se non riuscì a reggerne lo
sguardo, m [a] si girò di lato.
22Giuda gli disse: «So chi sei e da dove vieni - 23vieni
dal regno dell'immortale Barbelo - 24ma io non sono de
gno di pronunciare il nome di colui che ti ha mandato)),
25Allora Gesù, vedendo che egli intuiva dell'altro su que
ste cose elevate, gli disse: «Separati da loro. 26Ti dirò i miste
ri del regno. 27Tu potrai giungervi, 28ma conoscerai molto
dolore. 29Un altro infatti prender[à] il tuo posto, così che i
dodici di[scepoli] siano di nuovo completi nel loro Dio)),
JOE Giuda gli disse: «Quando mi dirai queste cose, 3Ie
quando spunterà il grande [gior]no della luce per [ ...... ]
stirpe?)),
32Ma come ebbe detto queste cose, Gesù lo lasciò.
3. IQuando venne il mattino, egli [appar]ve ai suoi di

scepoli, 2[ed] essi gli dissero: «Maestro, dove sei stato?
3Che cosa hai fatto dopo averci lasciato?)),
4Gesù disse loro: «Sono andato presso un'altra stirpe
grande e santa)),
SI discepoli gli dissero: «Signore, quale stirpe esiste che
sia più elevata e santa di noi e tuttavia non sia in questi
regm' ?. )),
Il Vangelo di Giuda 99
6All'udire questo, Gesù rise. 7Disse loro: «Che cosa an

date immaginando nel vostro cuore su questa stirpe forte
e santa? Bln [v]erità vi dico, nessuna progenie [di q]uesto
regno vedrà quella [stirpe], 9né alcun esercito angelico
delle stelle regnerà su di essa, l!Jné alcuna progenie morta
le potrà appartenere a essa. nPerché [qu]ella stir[pe] non
viene da [questo regno] che è venuto in essere [ma ..... 12la
stir]pe degli umani [che sono] fra [voi] viene dalla [stir]pe
della uman[ità] . n[ ............... ] potere che [ ....... ] qualche al-
tra for[za ....... ] poiché voi regnate i[n mezzo a loro] ».
t4Quando udirono queste cose, tutti i discepoli furono
turbati nel[lo] spirito, tse rimasero senza parole.
4. IUn altro giorno.Gesù venne fra [loro]. 2Essi [gli] dis

sero: «Maestro, ti abbiamo visto in una [visione]. 3Abbia
mo avuto alcuni grandi so[gn]i [la] notte». [ ... ]
4[Egli disse] : «Perché v[i ....... ] siete nascost[i]?».
SEssi a loro volta d[issero: «Abbiamo vi]sto una grande
cas[a dentro la quale c'era un g]rande alta[re e] dodici uo
mini, che noi riteniamo sacerdoti, e un nome. 6Ma davanti
a quell'altare sostava tenace una moltitudine fi[nché] i sa
cerdoti non ebbero [termin]ato di [ricevere] le offerte. 7E
anche noi [so]stammo [tenac]emente)).
BGe[sù disse]: «Che gen[ere] di [sacerdoti erano?])).
9Essi [dissero]: « [Al]cuni [si astengono per d]ue [s]etti
mane. t O [Altri] sacrificano i figli e altri le mogli, nconti
nuando per tutto il tempo a pregare e a comportarsi con
umiltà fra loro. 1 2Alcuni giacciono con gli uo[mini] . BAltri
sono intenti a uccidere. 14E altri ancora commettevano una
[inf]inità di peccati e ingiustizie. ts[E] gli uomini che stan
no [davan]ti all'altare invocano il tuo no[me] ! 16E così con
tutto il lavoro per smembrare le vittime, quell'altare resta
colmo)). t7Ciò detto, tacquero, perché erano profondamen
te turbati.
18(;esù disse loro: «Perché siete turbati? 1 9Jn verità vi di
co, tutti i sacerdoti che stanno davan[ti a quell'] altare in
vocano il mio nome. 20E una volta anco[ra] io vi dico che
hanno scritto il mio nome sopra [ ...] delle stirpi delle stelle
attraverso le stirpi umane. zt[E] nel mio nome, vergogno
samente, essi hanno piantato alberi senza frutto».
5. tGesù disse loro: «Quelli che avete visto ricevere le

offerte all'altare siete voi. ZÈ quello il "Dio" che servite. 3E
siete voi i dodici uomini che avete visto. 4E gli animali che
avete visto condurre al sacrificio sono le moltitudini che
voi sviate su quell'al[t]are. 5[11 signore del caos] dominerà,
6e questo è il modo in cui farà uso del mio nome. 7E la stir
pe dei devoti aderirà a lui con tenacia. soopo questo, un
altro uomo si schiererà con i for[n]ic[atori], 9e un altro con
coloro che uccidono i figli, toe un altro ancora con coloro
che giacciono con gli uomini, ne con coloro che digiunano
t 2e con ogni sorta di impurità, sregolatezza ed errore ne
coloro che dicono "Noi siamo uguali agli angeli" - t4e so
no le stelle che portano ogni cosa al suo compimento.
t5Perché alle stirpi umane è stato detto: "Ecco, Dio ha rice
vuto il vostro sacrificio dalle mani di un sacerdote" - os
sia, da un ministro dell'errore. t6Ma è il Signore - colui che
è Signore dell'universo intero - a ordinare che essi siano
svergognati alla fine dei tempi».
t7Gesù disse [loro]: «Smettete di fare sac[rifici . . . . . . . . . . . . . ].
È
IB sull'al[t]are che vo[i .......... ] [perché essi sono] al di so-
pra delle vostre stelle e dei vostri angeli, essendo già stati
completati lassù. I 9Lasciate che diventino [ . . . . ] di nuovo
giusti davanti a voi e lasciate che . . .
6 . [lacuna d i circa quindici righe e mezzo nel manoscritto]

alle stirpi [ ... ] Un forn[aio] non può nutrire l'intero crea
to sotto [il cielo]. E
[circa tre righe e mezzo indecifrabili]»
7. tGesù disse loro: «Smettete di combattere contro di

me. zognuno di voi ha la sua stella e [ognu]no . . . ))
[circa diciotto righe mancanti o indecifrabili]
Egli è venuto a coloro che [ ........ di]scendono dall'albero
di [circa una riga indecifrabile] [sta]gione di questo regno

[ .... do]po un periodo [ .......... ] Egli è venuto piuttosto a ir-
.
rorare il paradiso di Dio e la [stir]pe che perdurerà, perché

[egli] non corromperà il modo di [vivere di] quella stirpe.
M[a ...... ] per tutta l'eternità.
8. tGiuda disse a [lui: «Rabb]i, quale frutto possiede

questa stirpe?».
2Gesù disse: «Le anime di tutte le stirpi umane periran
no. 3Ma quando coloro (che appartengono alla stirpe san
ta) avranno completato il tempo del regno e lo spirito si
separerà da loro, 4i loro corpi moriranno ma le anime sa
ranno vive e saranno innalzate••.
SGiuda disse: «Che cosa accadrà allora al resto della
umanità?••.
6Gesù disse: «Non è possibile seminare sulla [r]occi[a] e
raccogliere i [fr]utti. 7Una volta ancora, [que]sta è la via
[ ........... ] la stirpe [che è corr]otta e la sapienza effimera.
s[ .. ] la mano che ha creato l'umanità dei mortali così che le
loro anime [sal]gano nei regni nell'alto dei cieli. 9ln verità
io vi dico ch[e nessun dominatore né a]ngelo [né p]otere
riuscirà a vedere [i luoghi di la]ssù, IOche [vedrà questa]
stirpe [grande] (e) santa••.
l l Ciò detto, Gesù se ne andò.
9. tGiuda disse: «Maestro, come hai ascoltato tutti lo

ro, ora ascolta anche me. 2Perché ho avuto una grande
visione••.
JA queste parole Gesù rise. 4E gli disse: <<Perché ti agiti
tanto, tredicesimo dio? SMa parla anche tu e io ti so
sterrò••.
6Giuda gli disse: «Nella visione ho visto me stesso. 7J
dodici discepoli mi stavano lapidando e s[mi] perseguita
vano con [violenza ] . 9E sono [giu]nto anche nel luogo
[ .. ..... ] dopo di te. tOHo visto [una casa ..... ] ma i miei occhi
..
non riuscivano a [misurarne] la grandezza. 11La attornia

vano alcuni anziani di grande statura 12e la casa aveva un
tetto di verde fogliame. t3Jn mezzo alla casa c'e[ra

una]fol[la .............. ]. t4Maestro, fa' che io sia portato [là
dentro co]n quelle persone».
t s[Gesù] rispose e disse: « La tua stella ti svia, Giuda,
16perché nessun figlio di mortali è degno di entrare nella
casa che hai visto. 17Quello infatti è il luogo riservato ai
beati, t Bil luogo in cui non saranno governati né dal sole,
né dalla luna, né dal giorno, t9ma dove essi dimoreranno
per sempre insieme agli angeli santi. 2DEcco, ti ho svelato i
misteri del regno 2te ti ho insegnato [l'er]rore delle s[tell]e
e [circa una riga e mezzo indecifrabile] sui dodici regni».
22Giuda disse: «Maestro, i conduttori degli astri sono
forse soggetti al mio seme?>>.
23Gesù rispose e gli disse: «Vieni . . . (24circa due righe in
decifrabili] zs[m]a perché tu emetterai grandi lamenti quan
do vedrai il regno e tutta la sua stirpe».
26Udite queste cose, Giuda disse a lui: «Quale beneficio
ho ottenuto dall'essere stato separato da quella stirpe?» .
27Gesù rispose e gli disse: «Diventerai il tredicesimo 2Be
sarai maledetto da tutti gli altri - 29ma li sovrasterai. 30Ne
gli ultimi giorni essi < > e tu salirai fra la stir[pe] dei beati».
10. tGesù disse: «[Vien]i, ti [ins]egnerò [cose ..... che] mai

essere umano vedrà. 2Perché là esiste un grande regno e
un'immensità che nessuna stirpe angelica ha mai misurato.
J[Vi] dimora il grande Sp[irito] invis[ib]ile - 4colui che nes
sun occhio a[ngeli]co ha mai veduto, nessun intimo pensie
ro del cuore ha mai contenuto, né alcuno ha mai chiamato
per nome». SE una nube luminosa apparve in quel luogo.
6Ed egli disse: «Che un angelo venga in essere e mi assi
sta». 7E un grande angelo - l'illuminato, divino Autoge
nes - sbucò dalla nube. BE per causa sua altri quattro an
geli sbucarono da un'altra nube 9e vennero in essere per
servire l'angelico Autogenes.
t DE l'[A]uto [genes] disse: «Che venga in ess[ere Ada
mas]» e [ .......... ] venne in essere. 11Ed egli c[reò] il primo
luminaria per regnare su di esso. 12Poi disse: <<Che angeli
vengano in essere per venerarlo, 13e innumerevoli miriadi

vennero in essere>>. t4Ed egli disse: «Che [un re]ame illu
tninato venga in essere)) tsed esso venne in essere. t6Egli
pose il secondo luminaria a regnare sopra questo, t7insie
me a innumerevoli miriadi di angeli per venerar[lo]. tsE
allo stesso modo egli creò i restanti regni della luce, t9e po
se (dei luminari) a regnare su di essi, 2oe creò innumerevo
li miriadi di angeli che li assistessero.
1 1 . t Adamas dimorava nella prima nube luminosa,

2(eppure) nessuno degli angeli, che sono chiamati «divi
ni)), ha visto quella (nube). JEd egli [circa due righe indeci-
frabili] 4a immagine [ ..... ...... ] e a somiglianza di q[uel-
l'an]gelo. SEgli fece sì che apparisse la [stirpe] imperitura
di Set [ ..... ] i dodici [ ....... ] i venti[quat]tro [ ....... ]. 6Per vo
.
lontà dello spirito egli fece comparire settantadue lumina

ri nella stir[pe] imperitura. 7Poi, per volere dello spirito, i
settantadue luminari fecero sì che apparissero trecento
sessanta luminari nella stirpe incorruttibile, affinché fos
sero cinque per ciascuno.
SI dodici regni dei dodici luminari sono il loro padre,
9con sei cieli per ciascun regno così che vi siano settanta
due cieli per i settantadue luminari, tocon [cinque fi]rma
menti per ognuno [per un totale di] trecentosessanta [fir
mamenti ..... ] . HA essi fu data autorità con un [grande]
esercito di [innumerevo]li angeli per la gloria e l'ador[a
zione], t2[e] quindi [anche] [sp]iriti vergini per la gl[o]ria e
la [ador]azione di tutti i regni e i cieli e i loro [fi]rmamenti.
12. tE ora veniamo a quella moltitudine di immortali

che è detta «cosmo)), ossia «ciò che perisce)), 2È stato per
opera del Padre e dei settantadue luminari che sono con
Autogenes e i suoi settantadue regni che in quel luogo (il
cosmo perituro) è apparso il primo Umano con i suoi po
teri imperituri. JPerché questo regno, insieme alla stirpe
ivi comparsa, è quello che ha in sé la nube della conoscen
za e l'angelo chiamato «El)) 4[mancano circa tre righe].
S(D]opo questo [ .... ] disse: «Che dodici angeli vengano

in essere» [per go]vernare sul caos e l'ob[lio]>>. 6Ed ecco
ap[parir]e dalla nube un a[ngelo] con il volto fiammeg
giante 7e il sembiante insanguinato. BEd egli ebbe nome
«Nebro», che significa «ribelle», 9ma alcuni lo chiamano
<d[al]dabaoth». 10E dalla nube uscì un altro angelo, (chia
mato) «Saklas». 11lnsieme a Saklas, Nebro creò quindi sei
angeli perché (lo) assistessero. 12E questi generarono dodi
ci angeli nei cieli, 13e ciascuno di essi ricevette la parte di
cieli (a lui) destinata. 14E i dodici governanti insieme ai
dodici angeli dissero: «Che ognuno di voi . . . » p scirea tre
righe indecifrabili] [cinque] angeli.
16 Il primo è [Se]t, che è detto «Cristo». 1711 [secon]do è
Harmathoth, che [ . .. . .. ps Il [ter]zo è Falila. 1911 q[u]arto è
.. . . .
Yobel. 2011 quinto è Adonaios. 21Essi sono i cinque che go

vernavano sull'oblio e sono i primi sul caos.
13. 1Allora Saklas disse ai suoi angeli: «Creiamo un uo

mo [a] somiglianza e a immagine». 2E formarono Adamo
e sua moglie, Eva. 3Ma nella nube, lei era chiamata «Zoe
(«Vita»). 4Perché in questo nome tutte le stirpi cercheran
no la (vita) se ognuna di esse la chiamerà con un proprio
nome».
6Ma [Sa]klas non com[andò ...... . ] eccet[to . . . . ....... ] le
sti[rpi] [ ......... ] questa [ .............. ] 7E [l'arconte] gli disse:
«La tua vita e quella dei tuoi figli durerà (soltanto) una
stagione».
BGiuda disse a Gesù: «[Qual] è la durata massima della
vita di un uomo?».
9Gesù disse: «Perché ti sorprende che i giorni della vita
di Adamo e della sua generazione siano contati in questo
luogo? 1 0È qui che egli ha ricevuto il suo regno, con il suo
sovrano per un (certo) numero (di anni)».
11Giuda disse a Gesù: «Lo spirito dell'uomo muore?».
12Gesù disse: «Ecco come stanno le cose: Dio ordinò a
Michele di dare lo spirito in prestito agli esseri umani affin
ché essi possano venerar(lo). BPoi il Sommo ordinò a Ga-
briele di concedere lo spirito con l'anima agli spiriti della

grande stirpe non dominata. 14Jn ragione di questo, le ani
me ri[ma]nenti . . . [circa una riga e mezzo indecifrabile] . . . lu
ce . . . [circa una riga e mezzo indecifrabile] . . . 1Sricercare lo spi
rito dentro di voi [che v]oi fate dimorare in questa [ca]rne
fra le stirpi degli an[gel]i. 16Poi Dio volle che [fosse data] la
conoscenza a Adamo e a quelli con lui t7affinché i domina
tori del caos e dell'oblio non regnassero su di loro».
14. t[Poi] Giuda disse a Gesù: «Cosa faranno, dunque,

quelle stirpi?]».
2Gesù disse: «In verità vi dico, sono le stelle che portano
a compimento tutte le cose. 3Quando Saklas avrà comple
tato il tempo a lui assegnato, 4la loro prima stella compa
rirà insieme alle stirpi, se si compirà ciò che è stato detto.
6Allora fornicheranno in nome mio 7e uccideranno i loro
figli se . . .
(9- l Dcirca otto righe e mezzo sono indecifrabili]
[ . . . n]el mio nome, lle la tua stella gui[derà] il [tre]dice-
simo regno».
t2Ma poi Gesù [ri]se.
n[Giuda dis]se: «Maestro, [perché ridi di noi?]».
t4[Gesù] ri[spo]se. [Egli disse]: «Non è di [vo]i che
ri[d]o, [ma] dell'errore delle stelle, tsperché queste sei stel
le andranno errando con questi cinque guerrieri,16e tutti
saranno distrutti insieme alle loro creature».
17Allora Giuda disse a Gesù: «Che cosa faranno i battez
zati in nome tuo?)),
t BGesù disse: «In verità [vi] dico: questo battesimo
[ .......... ] il mio nome . . . )),
[circa otto righe sono indecifrabili]
. . . morire [ ........ ] a me)),
15. I«ln verità [di]co a te, Giuda, coloro [che of]frono sa
crifici a Sakla[s ..... d]io . . . (2circa tre righe sono indecifrabili]
. . . ogni cosa [perché sono m]alvagi. 3Quanto a te, li supe
rerai tutti. 4Perché tu sacrificherai l'uomo che mi riveste.

sn tuo corno è già levato, 6la tua collera è colma, 7la tua
stella si è affacciata se il tuo cuore ha [pre]valso.
9Jn ve[rità io ti dico]: "La tua fine . . . ".
[ tO-l lcirca cinque righe e mezzo sono indecifrabili]
. . . il sov[rano] che è distrutto. t2E allora la po[siz]ione
della grande stirpe di Adamo sarà innalzata, tJperché essa
esiste da prima del cielo e della terra e degli angeli, per
tu tti i regni.
t4Ecco, ora ogni cosa ti è stata detta. tSAlza gli occhi e
guarda la nube e la luce che è in essa e le stelle che la cir
condano. t6E la stella che indica il cammino, quella è la tua
stella».
17Allora Giuda levò lo sguardo. tBVide la nube radiosa
t9ed entrò in essa. 20E coloro che erano sulla terra udirono
una voce venire dalla nube, che diceva: (([ . . . . . . . . . .. .] grande
stir[pe ..... imm]agine . . . ».
[circa sei righe e mezzo sono indecifrabili]
16. t[E] i sommi sacerdoti si lagnavano perché [egli (Ge

sù)] era entrato [ne]lla camera degli ospiti per la preghie
ra. 2E alcuni scribi erano là a scrutare per catturarlo men
tre pregava, Jpoiché avevano paura del popolo, essendo
egli ritenuto da tutti un profeta.
4Ed essi si avvicinarono a Giuda se gli dissero: ((Che co
sa ci fai qui? 6Tu sei un discepolo di Gesù».
7Ed egli rispose come essi volevano. BAllora Giuda rice
vette alcune monete di rame. 9E lo consegnò loro.
toJl Vangelo di Giuda

Commenti alla traduzione
1,1. La prima parola del Vangelo di Giuda è logos, che si

gnifica «parola», «discorso» o «resoconto». Per i lettori del
Vangelo di Giovanni, la «parola», ossia il «Verbo», è Gesù
(«In principio era il Verbo . E il Verbo si fece carne e ven
. .
ne ad abitare in mezzo a noi. . . Dio nessuno l'ha mai visto:

proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo
ha rivelato>> (Gv 1,1; 1,14; 1,18). È probabile che il nostro
autore conoscesse questo vangelo e vi alludesse con il ter
mine logos. Come in Giovanni, anche in Giuda è Gesù che
rivela la natura inconosciuta (nascosta) di Dio.
Anche il termine seguente, apophasis, qui tradotto con
«rivelazione», ha un duplice significato: indica sia «qual
cosa reso esplicito» sia il «verdetto» del giudice. Nel Van
gelo di Giuda l'insegnamento di Gesù possiede entrambe
le valenze: egli svela a Giuda ciò che è segreto, ma emette
anche un giudizio sui suoi condiscepoli. Anche in questo
caso è evidente l'affinità con il Vangelo di Giovanni, che
presenta Gesù come la rivelazione di Dio nel mondo. Al
cuni verranno salvati dal suo insegnamento e altri saran
no dannati: «Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per
giudicare il mondo ma perché il mondo si salvi per mezzo
di lui. Chi crede in lui non è condannato; ma chi non cre
de è già stato condannato . )) (Gv 3,1 7-18). In entrambi i
. .
vangeli Gesù è venuto a portare agli uomini la salvezza,

ma la otterranno soltanto coloro che comprenderanno la
vera natura e provenienza del Salvatore.
Apophasis megale è anche il titolo di uno scritto che Ippo-
lito, un padre della Chiesa del terzo secolo, attribuisce, in

Eresie 6,11, a Simon Mago, l'eretico esecrato di cui parlano
Atti 8,9-24. Non vogliamo con questo suggerire che il Van
gelo di Giuda sia quell'opera spuria, ma la somiglianza
nel titolo induce a chiedersi se per caso l'autore non abbia
voluto stabilire un nesso fra il suo vangelo e altre correnti
cristiane del secondo secolo.
1,2. Lo strano computo del tempo sembra indicare che
le conversazioni fra Gesù e Giuda si siano svolte nel corso
di una settimana (otto giorni) e si siano concluse tre giorni
prima della Pasqua, quando Gesù fu crocifisso.
1,3. Il Vangelo di Giuda, a differenza dei vangeli di Mat
teo e Luca, non racconta la nascita di Gesù, o come«si fece
carne>> (nel prologo del Vangelo di Giovanni), ma la sua
«apparizione>> o «rivelazione>>. Il linguaggio impiegato in
dica che Gesù è divino, ma non chiarisce la questione del
l' incarnazione.
I miracoli attestano la divinità di Gesù e la ragione della
sua venuta, e, nel contempo, contrappongono la vera na
tura di Dio a quella dei governanti del mondo (gli arcon
ti). Il Vangelo di Giuda proclama fin dall'inizio che Gesù è
sceso sulla terra per la salvezza dell'umanità. Tutti i cri
stiani sapevano che egli aveva guarito i malati e i soffe
renti, liberato gli ossessi e nutrito gli affamati. Dei mira
coli non parlano soltanto i quattro vangeli canonici, ma
anche altri scritti: tutti raccontano i prodigi di Gesù come
manifestazione della sua natura divina. Il Vangelo di Gio
vanni, per esempio, termina dicendo: «Molti altri segni fe
ce Gesù in presenza dei suoi discepoli, ma non sono stati
scritti in questo libro. Questi sono stati scritti perché cre
diate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, creden
do, abbiate la vita nel suo nome>> (Gv 20,30-31). Nel Van
gelo di Giuda, come nella Testimonianza veritiera, le
guarigioni non sono soltanto il segno della misericordia
divina, ma indicano anche che la malattia e la morte sono
mali inflitti agli uomini dai «governatori cosmici della te
nebra>>, non da Dio. Guarendo i sofferenti, Gesù offre la
Commenti a/m traduzione 109
prova che Dio desidera la salvezza dell'umanità, cioè la

vita e la pienezza dell'essere.
1 ,4-5. Dio ha dunque inviato Gesù sulla terra perché
non tutti erano retti. Ebrei e cristiani erano soliti descrive
re la salvezza come il passaggio dalla «trasgressione» alla
rettitudine, come fa qui il Vangelo di Giuda, il quale però
sottolinea che non tutti coloro che si ritengono giusti lo
sono veramente. Il testo prosegue introducendo temi co
muni alle narrazioni ebraiche e cristiane sulla fine dei
tempi: la collera divina, il giudizio e il crollo dell'ordine
cosmico e morale.
1,6. Tutti e quattro i vangeli canonici affermano che Ge
sù chiamò a sé i discepoli quando cominciò la predicazio
ne e in tre di essi, Matteo, Luca e Giovanni, i discepoli
vengono inviati per il mondo a diffondere la buona novel
la. Niente del genere accade nel Vangelo di Giuda: qui
«mentre alcuni continuavano a camminare lungo la via
della rettitudine, altri camminavano lungo la via della tra
sgressione». All'inizio, Giuda è uno dei «dodici», poi però
Gesù lo separerà dai condiscepoli e da essi verrà infine
ucciso. Il suo posto verrà preso da un altro: è necessario
infatti che i discepoli restino «dodici», perché il numero
ha un valore simbolico: associa i dodici Apostoli con i do
dici dominatori (arconti) del mondo infero. Ma la cosa più
sconvolgente è ciò che la separazione di Giuda dal grup
po sottintende, e cioè che, dopo la morte di Gesù, a diffon
derne la parola rimarranno soltanto i discepoli che l'han
no fraintesa e rifiutata. L'unica speranza di ristabilire la
verità è racchiusa nell'insegnamento impartito da Gesù a
Giuda e contenuto nel vangelo che ne porta il nome.
1,7. Qui vengono introdotti i due temi principali dell'in
segnamento segreto impartito da Gesù a Giuda: la natura
del regno dei cieli e la fine dei tempi.
1,8. Il flusso della narrazione sembra interrompersi:
l'autore si rivolge direttamente al lettore con un «tu», che
potrebbe essere una interpolazione successiva. Il Vangelo
di Giuda fu scritto originariamente in greco nel secondo
secolo, ma la sola copia a noi giunta è la traduzione in

copto del quarto secolo; si può quindi ipotizzare che nel
corso degli anni i copisti si siano sentiti liberi di alterare
(ossia «migliorare») il testo, secondo una prassi adottata
di frequente anche nei confronti del Nuovo Testamento.t
Ma in che cosa consisterebbe il miglioramento? Nel mo
strare che i discepoli non riconoscono Gesù quando assu
me l'aspetto di un fanciullo, un altro segno della loro man
canza di discernimento spirituale.
L'idea che Gesù si facesse a volte bambino può sembra
re strana oggi, ma in realtà compare in molti testi antichi. I
vangeli di Matteo e Luca narrano entrambi la nascita di
Gesù, e in Luca il Gesù dodicenne stupisce i dottori del
tempio con la sua sapienza (Le 2,41-52). Su Gesù fanciullo
sapiente si dilunga un testo leggendario del secondo seco
lo, Infanzia di Gesù: Vangelo di Tommaso, in cui si rac
conta fra l'altro come egli confonda il suo povero precet
tore, il rabbino Zaccheo, e faccia morire all'istante un
bambino che lo ha offeso. Anche se poi lo resusciterà, que
sto giovane Gesù ride degli adulti che fraintendono il si
gnificato delle sue azioni e li ammonisce a essere più
profondi: «Ora portino frutto le cose tue e vedano i ciechi
di cuore. Io sono venuto dall'alto per maledirli e a richia
marli alle cose dell'alto, come mi ha ordinato Colui che mi
ha mandato a voi» (Infanzia di Gesù: Vangelo di Tomaso 8,1).
Questo Gesù beffardo è molto simile a quello del Vangelo
di Giuda, che ride della stoltezza dei discepoli e li esorta a
una visione spirituale più alta. Nel Vangelo di Tommaso è
Gesù stesso a indicare i bambini come maestri di saggez
za: «Un uomo carico d'anni» disse Gesù ai discepoli «non
esiterà a interrogare un bambino di sette giorni sul luogo
della vita, ed egli vivrà» ( Vangelo di Tommaso 4). Ma qui il
piccolo è metafora della creazione: l'universo che Dio creò
in sette giorni, di cui il neonato è il simbolo, racchiude
l'intero significato della vita. Nel Vangelo di Matteo, Gesù
dice ai discepoli che non entreranno nel regno dei cieli se
non si convertiranno e non diventeranno come bambini
Commenti alla traduzione 111
(Mt 18,1-5; 19,13-15). Nel Libro segreto di Giovanni (o

Apocrifo di Giovanni), Gesù si manifesta all'apostolo in
un raggio di luce prima come un giovane, poi come un
anziano, perché Giovanni comprenda che non l'ha abban
donato e che chi è dotato dell'occhio interiore può scor
gerlo sotto molteplici forme. Nel Vangelo del Salvatore,
Gesù dice esplicitamente ai discepoli: «lo sono in mezzo a
voi come i piccoli» (Vangelo del Salvatore 107,47-60) e la tra
dizione successiva raffigurerà sotto forma di fanciullo lo
spirito che guida Paolo (Apocalisse di Paolo 18,3-22). L'im
magine del bambino allude ovunque, anche nel Vangelo di
Giuda, alla presenza nascosta o inattesa del divino.
L'apparizione di Gesù nelle vesti di un fanciullo signifi
ca inoltre che il corpo è malleabile e non costituisce un li
mite per lo spirito, rispetto alla cui eterna stabilità, la na
scita, la crescita e la morte sono soltanto apparenze.
2,1 . «Facevano esercizio»: il verbo nel testo copto è gym
naze, che significa «addestrarsi, allenarsi>> ed è connesso
con l'italiano «ginnastica>> e con il significato originario di
«ginnasio>>: esercitarsi a diventare abili in qualche cosa.
Qui i discepoli si esercitano alla H N TNOYT6, ossia alla
«santità» o «reverenza verso Dio». In altre parole, compio
no dei gesti (in questo caso ringraziano per il pane) con
cui intendono coltivare la pietà e la vera devozione. Vi
era, nel mondo antico, la convinzione che certe azioni
contribuissero a produrre atteggiamenti interiori corri
spondenti: essere generosi verso il prossimo, per esempio,
portava alla vera generosità, così come indossare il velo
induceva alla modestia.
2,2. Il termine usato qui è eucharisti, che letteralmente
significa «rendere grazie», ma al tempo della stesura del
Vangelo di Giuda aveva già assunto un senso più tecnico:
indicava la celebrazione dell'eucarestia, o pasto comuni
tario, in cui i cristiani condividevano il pane come corpo
di Cristo in memoria della sua morte.
2,3-9. In questo vangelo il riso segnala sempre che Gesù
si accinge a correggere un modo sbagliato di pensare. Qui,
però, Gesù, più che ridere, irride i discepoli per scuoteme

l'autocompiacimento e il falso orgoglio: non si rendono
conto della condizione in cui si trovano, convinti come so
no che per essere giusti bastino le loro preghiere e prati
che religiose. Ma il Dio che venerano, dice Gesù, non è il
vero Dio. I discepoli reagiscono con stupore, e insistono,
nella loro ignoranza, che Gesù è il Figlio del «loro)) Dio. E
invece sbagliano, come dimostra il modo in cui celebrano
l'eucarestia, quasi che Dio volesse la morte sacrificale di
Gesù. In questo passo l'autore sovrappone la situazione
del suo tempo a quella del tempo dei «dodici»): i seguaci
di Gesù cominciarono a celebrare l'eucarestia soltanto do
po la morte' del maestro. Con questo anacronismo egli
vuole sottolineare che Gesù stesso era contrario al rito co
sì come essi lo affidavano: quella celebrazione lasciava
trasparire il fraintendimento del significato della morte di
Gesù.
2,10. In copto esistono due termini per «conoscere)) o
«conoscenza)). Uno esprime la comprensione intellettuale
( 61H6 ) , l'altro la conoscenza interiore o esperienziale
(cooyH). Gesù usa il secondo termine e la sua domanda
potrebbe essere anche resa con «Mi riconoscete?)). Il punto
è che i discepoli sono convinti di sapere chi sia Gesù, ma
in realtà non lo sanno affatto, né lo sapranno finché non si
renderanno conto della loro ignoranza.
2,11 . Quando Gesù dichiara che nessuno dei discepoli
(«nessuna stirpe fra voh)) lo conoscerà mai, dice in sostan
za che quanti si considerano «figli)) del falso «Dio)) non
potranno mai comprendere che egli è il Figlio del vero
Dio nell'alto dei cieli.
La parola qui tradotta con «stirpe)) è genos, che potrebbe
anche essere resa con «generazione))' «popolo)) o «razza)).
Contrariamente a quanto si crede, e cioè che i cristiani
avessero abbattuto le barriere di razza, classe e genere (si
veda Gal 3,28: «Non c'è più giudeo né greco; non c'è più
schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti
voi siete uno in Gesù Cristo))), essi continuarono a usare il
linguaggio dell'identità etnica e razziale per indicare se

stessi come popolo, tanto che spesso affermavano di esse
re «una terza razza».2 Il Vangelo di Giuda parla spesso di
razza, anche se molte volte al plurale, come razze umane.
Ma l'autore distingue in sostanza due sole razze: la razza
mortale (coloro che venerano i falsi dei del mondo infero
e sono destinati alla distruzione alla fine dei tempi) e la
razza immortale (coloro che riconoscono la propria natura
spirituale e si rivolgono al vero Dio nell'alto dei cieli).
Una concezione analoga compare in un altro libro ritro
vato a Nag Hammadi, Sapienza di Gesù Cristo, in cui Ge
sù dice: <<Tutto ciò che è venuto dalla caducità perirà per
ché è venuto dal caduco. Tutto ciò che è venuto dalla
perennità invece non perisce ma diventa perenne. Così,
molti si sono smarriti, perché non conoscevano questa dif
ferenza e sono morti» (Sapienza di Gesù Cristo III.98,1-9) La
morte, dunque, non sarebbe inevitabile, ma sarebbe la
conseguenza del fatto che l'uomo non ha imparato a di
stinguere fra il mondo mortale in cui vive ora e il mondo
dell'eternità. Essendo creato a immagine del divino Ada
mas e quindi, in tal senso, scaturito da ciò che è perenne,
l'uomo può diventare imperituro.
2,12. I discepoli, anziché accogliere l'insegnamento di
Gesù, chiedendo altri ammaestramenti, e pentirsi, cam
biando modo di vivere, si lasciano sopraffare dalla collera
e bestemmiano. Chissà che la loro reazione non rispecchi
quella di alcuni cristiani nei confronti dell'autore del Van
gelo di Giuda, che li accusava di avere frainteso il signifi
cato della morte di Gesù.
2,13-15. Naturalmente Gesù, che è divino, legge il pen
siero dei discepoli. Il termine copto qui usato, t--ttiT�T2 HT,
significa «la condizione di chi è senza cuore o senza cer
vello»: in altre parole, i discepoli sono definiti scriteriati e
sciocchi, privi di discernimento e di comprensione. L'ira
che li travolge, spiega Gesù, viene dal Dio che hanno inte
riorizzato, non il sommo Dio nell'alto dei cieli, ma il Dio
inferiore che essi adorano. Il passo è cruciale, perché con-
tiene uno degli assunti fondamentali di questo vangelo: i

devoti diventano simili al Dio che venerano. Chi venera il
vero Dio, rafforza lo spirito divino che ha dentro di sé, sic
ché la sua anima si plasma per la vita eterna; chi invece
adora gli dei del mondo infero diventa come loro: irascibi
le, ipocrita, ignorante e violento.
Lo scontro fra Gesù e i discepoli sulla pratica eucaristi
ca contiene forti echi di Giovanni 6,35-64, in cui Gesù
chiede ai discepoli da dove pensano che egli venga e spie
ga che cosa significhi dire che la sua carne è il vero pane
di vita: «Se non mangiate la carne del Figlio dell'uomo e
non bevete il mio sangue, non avrete in voi la vita. Chi
mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna
e io lo resusciterò nell'ultimo giorno. Perché la mia carne è
vero cibo e il mio sangue vera bevanda» (Gv 6,53-55). Gli
Apostoli mormorano e Gesù li rimprovera: «Questo vi
scandalizza? E se vedeste il Figlio dell'uomo salire là
dov'era prima? È lo spirito che dà la vita, la carne non gio
va a nulla; le parole che vi ho detto sono spirito e vita))
(Gv 6,61-63). Molti seguaci di Gesù, prosegue il racconto,
offesi dalla durezza di queste parole, lo abbandonarono,
ma «i dodich) gli rimasero fedeli. Qui Giuda, per la prima
volta, viene indicato come il traditore.
Il Vangelo di Giuda capovolge, almeno in parte, la sce
na: i soli ad avere capito sono quelli che, come Giuda, ri
fiutano l'idea che il corpo di Gesù porti la salvezza. Essi,
ed essi soltanto, hanno compreso il senso delle parole di
Gesù nel Vangelo di Giovanni: «La carne non giova a nul
la)), Gesù verrà crocifisso, ma il vero significato della sal
vezza sta nella sua ascesa in cielo e nell'ascesa di quanti lo
seguiranno. Che il passo di Giovanni adombri già il rifiu
to da parte di alcuni cristiani del cannibalismo implicito
nel pasto sacrificale, e che uno di questi fosse Giuda? O
non sarà invece che l'autore del Vangelo di Giuda, leggen
do Giovanni, abbia riconosciuto in Giuda il prototipo di
quei cristiani del suo tempo che rifiutavano l'interpreta
zione della morte di Gesù come sacrificio? Possiamo sol-
tanto avanzare delle ipotesi, ma, in un caso come nell'al

tro, questo punto del Vangelo di Giuda può aiutarci a ca
pire meglio perché per alcuni Giuda fosse l'unico discepo
lo ad avere compreso l'insegnamento di Gesù.
2,16-17. Si noti come Gesù si rivolga ai ò.iscepoli chia
mandoli «voi umani», ma poi chieda loro di fare emergere
«l'umano perfetto». La sottigliezza consiste nel fatto che
essi non sanno che cosa significhi essere veramente uma
ni. Non sono consapevoli, come invece diverrà Giuda, che
la loro vera natura non è costituita dalla carne corruttibile:
l'umanità infatti è stata creata dagli dei minori a somi
glianza dell'immagine divina dell'«umano perfetto», il ce
leste Adamas, secondo l'interpretazione di Genesi 1,26-27
adottata da questo evangelista.
2,18-21. I discepoli ostentano di nuovo arroganza e igno
ranza. Quando Gesù li sollecita a confrontarsi con lui, ri
spondono con baldanza che sono «forti», poi però non han
no il coraggio di stargli di fronte. L'unico a osare è Giuda.
La scena è fortemente ironica: i discepoli, sorpresi in at
teggiamento devoto, cadono in realtà facilmente in preda
alla collera, alla blasfemia e alla viltà. Era convinzione dif
fusa ai tempi in cui scriveva l'autore di questo vangelo
che la tempra spirituale di un individuo si misurasse in
base alla stabilità mentale ed emotiva (la «fermezza») o al
la sua assenza. Il tema è stato studiato a fondo da Michael
A. Williams,3 che è arrivato a due conclusioni per noi im
portanti. La prima: i filosofi greci, seguendo Platone, af
fermavano l'esistenza di due regni, il regno divino, stabi
le, immobile e immutabile, e il regno delle cose materiali,
mutevole e instabile. Nel Vangelo di Giuda, Gesù insegna
a Giuda che, al di là di questo nostro mondo effimero, esi
ste un mondo divino inalterabile. La seconda conclusione:
il comportamento degli esseri umani varia a seconda che
seguano il modello della superiore stabilità divina oppure
l'agitazione della realtà materiale. Williams riporta un
esempio interessante. Il filosofo ebreo Filone di Alessan
dria sostiene che è «nella natura dello stolto agitarsi sem-
pre contrariamente a quanto consiglia la giusta ragione,

mostrarsi ostile alla immobilità e al riposo e non restare
mai fermo. L'anima della persona indegna è "cos tante
mente scossa", perché non ha alcun punto d'appoggio fer
mo . . . L'uomo saggio, invece, ha quietato i fJ.utti e l'agi
tazione dell'anima . . . Le sue azioni non . . . si lasciano
facilmente scuotere». Il prototipo della fermezza è Abra
mo, che non vacillò davanti al Signore. Pertanto, i disce
poli, mostrandosi incapaci di confrontarsi con Gesù, dan
no prova di non possedere la calma spirituale che è frutto
della fermezza del carattere e della vicinanza a Dio. Giuda
si dimostra superiore: si alza e si pone di fronte a Gesù,
benché debba distogliere lo sguardo, mostrando di non
avere ancora raggiunto lo stato spirituale più elevato. Vi
arriverà alla fine, quando Gesù lo esorterà: «Alza gli oc
chi!», ed egli, obbedendo, ascenderà nel regno spirituale
immutabile, fino alla nube radiosa nell'alto dei cieli.
2,22-24. Abbiamo qui la prima indicazione del motivo
per cui Gesù pone Giuda al di sopra degli altri discepoli.
Egli è il solo a riconoscere la vera natura di Gesù: «So chi
sei e da dove vieni» gli dice. Anche nei vangeli canonici i
discepoli cercano, spesso invano, di afferrare la vera iden
tità di Gesù. Nel Vangelo di Marco,4 per esempio, Pietro è
l'unico a capire che Gesù è il Cristo, ma rifiuta l'idea che
pos�a essere crocifisso, tanto che Gesù lo rimprovera e,
chiamandolo Satana, gli dice: « . . . tu non pensi secondo
Dio, ma secondo gli uomini» (Mc 8,27-33).5 Anche in Gio
vanni, i discepoli non riconoscono Gesù e, nonostante af
fermino di avere capito, alla fine lo abbandonano tutti e
Pietro lo rinnega addirittura tre volte (Cv 14,1-11; 16,28-
32; 18,15-27).6 E come nel Vangelo di Giovanni i discepoli
si danno alla fuga quando Gesù viene arrestato, così nel
Vangelo di Giuda sono sopraffatti dalla paura. È la prova
che la loro fede non è salda: non hanno davvero capito chi
è Gesù e da dove viene.
Il termine qui tradotto come «regno» è aeon (eone), che
significa «periodo», «era», «epoca» e nella forma avver-
biale aionios è sinonimo di «eterno». Questa definizione

compare di frequente nel Vangelo di Giuda a indicare tan
to il regno ultramondano, eterno e immortale, quanto il
regno mondano, limitato e mortale. La parola perciò pos
siede una fortissima connotazione spazio-temporale. In
altri testi cristiani l'eone viene a volte personificato e desi
gna una sorta di essere eterno, come gli angeli e gli arcan
geli, ma nel Vangelo di Giuda il suo significato principale
è quello di un regno che esiste rispetto a un determinato
tempo (sia limitato sia eterno).
Il nome Barbelo potrà suonare strano a molti lettori.
Nel Vangelo di Giuda compare questa unica volta, ma è
invece presente in altri testi antichi ritrovati nel secolo
scorso in Egitto. Molti di questi scritti appartengono a un
tipo di cristianesimo che gli studiosi hanno denominato
setiano, perché fa discendere la stirpe spirituale umana
dal terzo figlio di Adamo, Set, oppure dalla figlia di Eva,
Norea. In questa concezione, Barbelo è la madre divina, la
seconda figura della Trinità, che è formata dal Padre (lo
spirito invisibile), dalla Madre (Barbelo), dal Figlio (Auto
genes, colui che si è autogenerato, Cristo). In diversi casi,
il «regno di Barbelo» abbraccia l'intera sfera divina, per
cui l'espressione diventa una sorta di sinonimo di regno
divino.7
2,25-32. Le parole di Giuda mostrano che il discepolo è
dotato di discernimento spirituale ed è perciò in grado di
accogliere altre nozioni, che gli consentiranno di salire fino
al luogo da cui proviene Gesù. Il Salvatore promette allora
di impartirgli altri insegnamenti sui «misteri del regno>>,
che riguarderanno l'origine e la natura dell'universo.
Chiede quindi a Giuda di separarsi dagli altri. Forse era
la stessa richiesta che l'autore di questo vangelo rivolgeva
ai suoi seguaci, probabilmente un gruppo sulla difensiva,
diviso dagli altri cristiani, che avevano una concezione di
versa del sacrificio e del martirio. In questo passo Gesù ri
vela per la prima volta a Giuda che i suoi condiscepoli gli
infliggeranno grandi sofferenze: forse un'altra allusione
1 18 Il Vangelo ritrovato di Giuda
alle tensioni esistenti fra i cristiani del tempo in cui que

sto vangelo fu redatto. Quando Gesù allontana Giuda dal
gruppo per impartirgli un insegnamento segreto e affidar
gli il compito di consegnarlo alle autorità, un altro disce
polo ne prende il posto. In Atti degli Apostoli 1,15-26 si
legge che Giuda fu sostituito da Mattia.
Ma perché era necessario che Giuda fosse rimpiazzato?
Perché, dice il nostro vangelo, «i dodici» possano essere
«completi nel loro "Dio"». È il primo accenno all'impor
tanza dei numeri, che diventerà molto più pronunciata
quando Gesù illustrerà a Giuda l'origine del mondo. Il si
gnificato effettivo del numero dodici, come si vedrà, è eh:::
il vero Dio ha posto dodici angeli a governare il mondc
inferiore, e dunque i dodici discepoli rappresentano sulla
terra il numero del «loro "Dio"» in cielo.
Qualcosa di analogo propone un altro manoscritto del
codice Tchacos, la Prima Apocalisse di Giacomo, il cui testo
era già noto attraverso una copia ritrovata a Nag Hammadi
nel 1945. In essa un discepolo viene elevato sopra tutti gli
altri: in questo caso si tratta di Giacomo. Gesù gli affida il
compito di «rimproverare i dodici», sprofondati nell'auto
compiacimento, così come nel Vangelo di Giuda lo sono
nella falsa devozione, mentre sono convinti, a torto, di pos
sedere «la via della conoscenza» (Prima Apocalisse di Giaco
mo NH 42,20-24). L'Apocalisse di Giacomo, però, celebra al
tri discepoli al posto dei consueti dodici: Gesù esalta sette
donne e ammonisce Giacomo a lasciarsi «persuadere dalla
[testimonianza] di Salame e Mariam [e Marta e Ars]inoe».s
La versione del codice Tchacos è lievemente diversa (può
darsi che i rimproveri ai «dodici» fossero contenuti in una
parte del testo andata perduta, 29,12-19), ma l'elogio delle
donne è molto più netto. Le sette discepole sono «i sette
spiriti», e precisamente: la saggezza, l'intuito, il consiglio,
la forza, la comprensione, la conoscenza e il timore (di Dio)
(26,4-10). Sei di esse vengono citate per nome come modelli
di salvezza: Salame, Maria, Arsinoe, Sapphira, Susanna e
Joanna.9
Commenti alla traduzione 1 19
3,1-13. Quando lascia i discepoli, Gesù sale da «un'altra

stirpe grande e santa>>. Egli, dunque, non è affatto intrap
polato nella «prigione del suo corpo», da cui deve essere
liberato, come invece alcuni padri del secondo secolo accu
savano gli eretici di affermare, ma può, al contrario, muo
versi liberamente fra questo mondo e quello trascendente.
I discepoli si stupiscono nell'apprendere che nel regno
ultrarnondano vive un'altra stirpe. La loro ignoranza e la
loro incredulità muovono di nuovo al riso Gesù: come sem
pre, questo è il segnale che egli sta per impartire un inse
gnamento importante. Gesù distingue nettamente fra i figli
mortali del mondo inferiore e la stirpe che proviene dal
mondo superiore. La seconda, forte e santa, non è soggetta
né agli angeli né alle stelle che governano il mondo terreno:
un concetto che Gesù ribadirà in 9,17-19. Coloro che, inve
ce, venerano gli angeli inferiori finiscono per esserne asser
viti; queste parole richiamano Paolo in Galati 4,8-11 : «Ma
un tempo, per la vostra ignoranza di Dio, eravate sottomes
si a divinità che in realtà non lo sono; ora invece che avete
conosciuto Dio, anzi da lui siete stati conosciuti, come pote
te rivolgervi di nuovo a quei deboli e miserabili elementi, ai
quali di nuovo come un tempo volete servire? Voi infatti os
servate giorni, mesi, stagioni e anni . Terno per voi che io mi
sia affaticato invano a vostro riguardo». In sostanza, Paolo
rimprovera ai Galati di osservare nelle loro Clùese cristiane
il calendario rituale, un'osservanza in cui scorge una forma
di assoggettamento agli spiriti elernentali, associati ai corpi
celesti in base ai quali quel calendario veniva fissato. Una
posizione analoga si riscontra nell'Apocal1::>se neotestarnen
taria: la Nuova Gerusalemme, in cui vivranno eternamente
i puri, è raffigurata come un luogo dove «non vi sarà più
notte e non avranno più bisogno di luce di lampada, né di
luce di sole perché il Signore Dio li illuminerà» (Ap 22,5).
Dalla reazione dei discepoli si arguisce che ancora una
volta non hanno capito: turbati dall'insegnamento di Ge
sù, non trovano neppure le parole per interrogarlo su ciò
che ha appena detto.
4,1-7. Il Vangelo di Giuda presenta due sogni: il primo è

dei «dodici», il secondo di Giuda. Entrambi vengono rac
contati a Gesù perché li interpreti, e in entrambi i casi Ge
sù se ne serve per correggere le false credenze e pratiche
dei suoi discepoli. Il sogno dei «dodici», però, è in netto
contrasto con il sogno di Giuda: mentre essi vedono sol
tanto la violenza e l'immoralità della vita terrena, Giuda
ha una visione, sia pure parziale, del regno celeste.
Ai «dodici>> appare in sogno una «grande casa>>, un tem
pio (la casa di Dio) - quasi certamente un'allusione al
Tempio ebraico di Gerusalemme - in cui si offrono sacrifi
ci: dodici sacerdoti, in piedi davanti all'altare, ricevono le
offerte di una moltitudine in paziente attesa. I discepoli
sentono anche pronunciare «un nome>> e vedono se stessi
fra i devoti.
4,8-21 . Gesù richiama la loro attenzione sui sacerdoti (o
sulla «folla>>? La seconda versione colmerebbe altrettanto
bene la lacuna, ma il significato non risulterebbe chiaro:
spetta infatti ai sacerdoti immolare le vittime sacrificali.
Non si può tuttavia escludere che l'autore intenda suggeri
re che i fedeli adottano la condotta immorale dei loro ca
pi). I discepoli descrivono una scena agghiacciante: i mini
stri del culto sacrificano mogli e figli, compiono pratiche
sessuali illecite, uccidono gli animali e commettono una
«infinità di peccati e ingiustizie>>. Eppure gli altari sono
sempre ricolmi! E il «nome>> che i sacerdoti invocano è
quello di Gesù.
Finito il racconto, i discepoli appaiono di nuovo turbati
e muti. Gesù condanna i sacerdoti, che si servono impu
dentemente del suo nome per piantare «alberi senza frut
to>>: un'accusa che i vari gruppi cristiani si scagliavano a
vicenda. Nella Seconda lettera di Pietro, per esempio, che
fa parte del Nuovo Testamento, alcuni cristiani sono bol
lati come «falsi profeti»> e «falsi maestri»>: «hanno gli occhi
pieni di disonesti desideri»>, e «insaziabili di peccato, ade
scano le anime instabili>>; sono «schiavi della corruzione>>,
«animali irragionevoli», «fonti senz'acqua» e così via (2 Pt
2,1-22). Anche le accuse di omicidio e di pratiche omoero

tiche rientrano nel tema più generale del pensiero antico
sull'empietà, secondo cui essa conduce alla violenza e alla
immoralità sessuale (si veda, per esempio, Rm 1,18-32). 10
L'Apocalisse di Pietro, come il Vangelo di Giuda, defini
sce «ciechi e sordi» (73,13-14) quei cristiani che esaltano la
morte in croce di Gesù: evidentemente le accuse di errori
e immoralità volavano in tutte le direzioni.
5,1-19. In questo passo Gesù interpreta il sogno: siete
voi, dice ai «dodici», i sacerdoti davanti a quell'altare e le
offerte sono le persone che voi conducete fuori dalla retta
via. Gli atti immorali e la violenza, di cui i discepoli sono
stati testimoni nel sogno, sono la conseguenza del culto di
un «Dio» inferiore, che si serve del nome di Gesù per por
si ingannevolmente come il vero Dio. A richiedere i sacri
fici è questo «Dio» inferiore, che è soltanto un «ministro
dell'errore» (5,15). Gesù incalza i discepoli perché si rav
vedano e smettano di sacrificare se stessi e gli altri a que
sto falso Dio, alla sua promessa che al momento della re
surrezione saranno «come angeli». In Luca 20,35-36, Gesù,
parlando della resurrezione, dice: «Quelli che sono giudi
cati degni dell'altro mondo e della resurrezione dei morti
. . . (non) possono più morire perché sono uguali agli an
geli e, essendo figli della resurrezione, sono figli di Dio)).
Nel Vangelo di Giuda, al contrario, Gesù insegna che, se
gli uomini non cambieranno, il vero Signore dell'universo
li annienterà tutti alla fine dei tempi. L'accenno alla «fine
dei temph) rinvia alle metafore apocali ttiche e alla convin
zione che nel giorno del giudizio Dio condannerà gli ini
qui. E questo accadrà quando le stelle avranno completato
ogni cosa: parole che preannunciano la rivelazione sulla
sfera celeste, che Gesù effettuerà fra poco.
In 5,7 Gesù dice che i devoti aderiranno a qualcosa. Ma
a che cosa? Dal punto di vista grammaticale, il referente è
ambiguo. La frase potrebbe significare che i cosiddetti
devoti seguiranno il signore del caos, oppure il nome di
Gesù. In entrambi i casi è comunque chiaro che colui che
governa il mondo svia i credenti servendosi del nome di

Gesù.
6-7. Il testo molto lacunoso permette soltanto di avan
zare delle ipotesi. L'unica cosa chiara è che ogni uomo ha
una sua stella, come spiegherà in seguito Gesù a Giuda. A
giudicare dai riferimenti alle sorgenti e all'albero, la parte
finale del capitolo 7 si direbbe contenga una raffigurazio
ne del giardino dell'Eden descritto nella Genesi. Qualcu
no (Cristo) viene a portare l'acqua (la conoscenza) alla
«stirpe che durerà» (i discendenti di Set?), affinché essa
non sia corro tta. Potrebbe tra ttarsi di un'anticipazione
dell'insegnamento che Gesù impartirà a Giuda, quando
gli spiegherà che Dio ha concesso la conoscenza a Adamo
e a quelli con lui perché potessero sottrarsi al dominio
delle potenze del mondo infero (Giuda 13,16-17).
8, 1-8. Giuda chiede a Gesù spiegazioni sul «frutto»,
presumibilmente il frutto dell'albero della conoscenza o
albero della vita del giardino dell'Eden, cui si accenna nel
capitolo 7. Gesù spiega che esistono due «razze», la «raz
za dei mortali» e la «razza degli immortali». Tutte le ani
me che appartengono alla razza dei mortali muoiono
quando il corpo cessa di vivere e lo spirito divino le abban
dona. Diverso è il destino di coloro che appartengono alla
razza immortale: alla morte del corpo, lo spirito innalza le
loro anime alla vita eterna. Giuda sembra non comprende
re, perché chiede di nuovo che cosa accade a coloro che
non salgono nel regno trascendente al momento della
morte. La risposta di Gesù è in una parte del manoscritto
molto deteriorata, ma sembrerebbe dire che anche per co
storo è possibile l'ascesa. In qu esto capitolo lacunoso si
coglie un riferimento alla parabola del seminatore (Mt
13,1-23; Mc 4,1-20; Le 8,4-15; Tommaso 9), in cui quanti si
lasciano corrompere dal sapere mondano (vedi anche
Giuda 10,4) sono paragonati ai semi che cadono sulla roc
cia e non fruttificano. Poi però si accenna a una «mano»
che ha creato gli esseri umani in modo tale che possano sa
lire nel regno celeste.
L'anima sembra avere un destino diverso a seconda

che l'individuo volga lo sguardo verso l'interiorità per
scoprirvi la scintilla dello spirito oppure segua le vie del
mondo (la saggezza corruttibile). Questo concetto era
tutt'altro che nuovo nel secondo secolo. Qualcosa di ana
logo l'aveva già affermato Platone nel Fedone, dove So
crate, in attesa di essere giustiziato con il veleno, discute
con i suoi amici sulla sorte dell'anima. Sostiene il filo
sofo che, quando l'anima è schiava della carne, le pene e
i piaceri sono come chiodi che la saldano al corpo, ren
dendola «corporea e inducendola nell'illusione che ciò
solo è vero che anche il corpo dice vero. E da questo suo
avere le stesse illusioni del corpo e godere gli stessi pia
ceri del corpo, ella è pure costretta, io credo, a divenire
simile al corpo nelle sue consuetudini e nella sua educa
zione, e quindi sarà tale che non potrà mai giungere al
l' Ade nella sua purezza . . . , e così non potrà mai essere
partecipe della natura del divino, del puro, dell'unifor
me» (Fedone cap. XXIII). Coloro che invece coltivano la
vita virtuosa dell'anima non temono la morte del corpo,
sapendo che essa non farà che liberare l'anima per la vita
immortale con il divino. Le persone dotate di spirito pro
fetico, proclama Socrate, vanno incontro alla morte con
gioia, perché «sono destinate ad andare al dio di cui so
no servitori».n
Nel Vangelo di Giuda, questa sarà la sorte riservata a
Giuda, l'unico discepolo dotato di spirito profetico e in
grado di accogliere la rivelazione divina. Forse anche i se
guaci di questo vangelo si ritenevano incamminati sul
sentiero spirituale che conduceva a Dio.
9,1-5. Ora Giuda ha una grande visione e chiede a Gesù
di ascoltarlo come ha fatto con «i dodici»). Gesù scoppia a
ridere, e noi ci chiediamo dove stia l'errore. Giuda appare
molto agitato, quasi vacillante, dando così prova dell'in
stabilità di carattere che i lettori hanno imparato ad asso
ciare con «i dodici)), Gesù, però, promette che lo «sosterrà)),
La metafora indica che il suo insegnamento lo aiuterà a
raggiungere la fermezza e a conquistare la stabilità di cui

ha bisogno per il suo sviluppo spirituale.
Gesù chiama Giuda «tredicesimo dio». L'autore usa la
parola daimon, alla quale i cristiani di epoche successive
hanno attribuito la connotazione negativa di «demonio».
Nel pensiero greco, invece, essa indicava gli dei minori e
qualche volta la sorte o fortuna dei singoli individui. Tut
ti, ha scritto Platone, possediamo il nostro daimon:
E della specie più alta dell'anima umana conviene pensare che
questa parte, della quale diciamo che abita nella sommità del no
stro corpo, Dio l'abbia data a ciascuno come un genio tutelare (dai
mon) e che essa ci solleva da terra alla nostra parentela nel cielo,
come piante non terrene ma celesti.1 2
Chi dedica la vita a coltivare il proprio daimon può di

ventare simile a Dio e raggiungere l'immortalità, che è la
felicità suprema (eudaimonia: letteralmente, lo stato di un
buon daimon). Chi, al contrario, coltiva le parti inferiori
dell'anima, dedicandosi alle cose effimere come la ric
chezza e gli appetiti, muore davvero.
Anche il numero tredici ha un suo significato: indica
che Giuda è al di là o al di fuori del gruppo dei «dodici>).
Fra l'altro, come si è osserva to nel commento a Giuda
2,29, il numero dodici appartiene ai dominatori del mon
do inferiore, che i discepoli venerano. Il numero tredici
pertanto segnala che Giuda ha sopravanzato i dodici ar
conti che governano questo mondo e si è sottratto al loro
potere.
9,6-14. Quando Giuda comincia a raccontare, si com
prende la ragione del suo turbamento: si è visto lapidato e
perseguitato dai condiscepoli. Giuda ha paura, come ac
cadeva, al tempo in cui fu scritto questo vangelo, a tanti
cristiani costretti a vivere sotto la minaccia della sofferen
za e del martirio.
Ma la visione non finisce qui. Giuda si vede salire nel re
gno celeste, probabilmente «dopo (al seguito di) (Gesù))). E
anch'egli, come «i dodici>), vede una grande casa: questa
però non è la casa terrena di Dio, ma il tempio del vero Dio

nell'alto dei cieli.B In questo tempio non ci sono sacerdoti
né si offrono sacrifici: è invece un luogo lussureggiante, at
torniato da sapienti (21H'Iox NpwHe, letteralmente «vecchi
alti e grandi»), parole che, non diversamente dal termine
cristiano «presbitero», sono un titolo onorifico rivolto agli
anziani, in particolare a quelli di grande statura, e riecheg
giano i passi biblici di Daniele e Isaia in cui Dio è chiamato
«il Vegliardo» (Dn 7,9; 7,13; 7,22) e regna e manifesta la sua
gloria davanti «ai suoi anziani» (ls 24,23). Nella visione di
Giuda, gli anziani sembrano essere i membri della corte
che attornia la casa divina. Anche questo tempio è gremito
di una folla (la stirpe grande e santa?), alla quale Giuda
chiede a Gesù di potersi unire.
Non soltanto il contrasto ma anche la somiglianza fra i
due sogni - due templi, due gruppi di leader e due molti
tudini di fedeli - non è casuale: l'analogia ha infatti lo sco
po di indicare come ogni cosa del mondo terreno non sia
che un'imitazione scadente e ingannevole della realtà ve
ra, quella del regno trascendente, come rivelerà Gesù a
partire dal capitolo 10.
9,15-2 1 . L'errore di Giuda consiste nel pensare che un
essere mortale possa entrare nel tempio celeste: esso, lo
corregge Gesù, è riservato ai beati. Qui, insieme agli ange
li santi, vivranno in eterno tutti coloro che si sono sottratti
al dominio dei corpi celesti: il sole, la luna e il giorno. Giu
da, evidentemente, pensava che dopo avere patito la mor
te il suo corpo sarebbe risorto, ma questo è «l'insegnamen
to>> dei corpi celesti erranti, ossia delle stelle (i pianeti) del
mondo infero. Gesù invece insegnerà che la morte non è
da temere.
9,22-25. La verità comincia finalmente a farsi strada:
Giuda si rende conto con stupore che «il (suo) seme>>, vale
a dire tutti coloro che appartengono alla stirpe immortale
dei beati, è superiore alla stirpe degli angeli che governa il
mondo. Giuda e quelli come lui possiedono infatti lo spi
rito divino che è eterno, mentre il tempo delle schiere de-
gli angeli è a termine. Viene così rovesciato l'ordine appa

rente delle cose: gli angeli del mondo infero sono in realtà
soggetti alla stirpe immortale. Il passo contiene un'eco
della Lettera agli Ebrei 1,3-4: «Questo Figlio . . è diventato
.
tanto superiore agli angeli quanto più eccellente del loro è

il nome che ha ereditato>> che, a sua volta, costituisce una
versione cristianizzata di quanto affermato nei Salmi: l'uo
mo è stato fatto «poco meno degli angeli» (Sal 8,6).
La presa di coscienza di Giuda è controbilanciata da un
nuovo annuncio di sofferenza. Il ruolo che svolgerà sulla
terra gli procurerà grande dolore. La conoscenza della ve
rità sul regno di questo mondo e sulla stirpe umana morta
le non potrà che portarlo a piangeme la sorte.
9,26-30. Giuda si chiede allora se valga la pena patire
tanto, ma Gesù lo conforta. Certo, verrà cacciato («diven
terà il tredicesimo») e maledetto, ma alla fine li sovrasterà
tutti e ascenderà fra i beati.
Il testo del versetto 30 è di difficile decifrazione: si di
·
rebbe che lo scriba abbia dimenticato una o due parole
(indicate da < > ) Da ciò che rimane si intuisce che i disce
.
poli faranno qualcosa a Giuda (forse lo lapideranno, come

ipotizzato da Stephen Emmel durante una conversazio
ne), dopo di che egli salirà nella grande casa celeste.
10-14. Questa lunga sezione contiene la rivelazione di
Gesù sull'origine e la forma dell'universo. È il tema prin
cipale dell'intero vangelo, di cui costituisce più del qua
ranta per cento, ed è alla base di tutti gli insegnamenti im
partiti da Gesù. L'autore l'ha annunciato già all'inizio,
quando ha detto che Gesù è venuto a salvare gli esseri
umani, insegnando loro «i misteri dell'aldilà e le cose che
avverranno alla fine».
Ma, si chiederanno i lettori nostri contemporanei, che
aiuto possono mai dare simili dottrine? Molte delle perso
ne alle quali le ho esposte le hanno trovate bizzarre, quan
do non del tutto incomprensibili. Che messaggio valido
conterranno mai? I nomi strani, gli eoni, l'uso inconsueto
e complicato dei numeri, e le molte lacune dell'antico ma-
noscritto rendono difficile, se non impossibile, decifrare il

messaggio sottostante. Eppure capirlo è cruciale, perché
contiene le risposte a tutte le domande fondamentali sol
levate dal Vangelo di Giuda: quale sia la natura di Dio,
che cosa significhi essere creature umane, perché si soffra
e si muoia, perché Gesù sia stato crocifisso, perché Giuda
l'abbia consegnato ai sacerdoti e molto altro.
In realtà, la concezione dell'universo che espone questo
vangelo è meno ostica di quanto appaia a prima vista.
Benché la cosmologia antica suoni arcana, il suo assunto
fondamentale - ciò che sappiamo dell'universo è stretta
mente correlato con la nostra comprensione della natura
umana - ci è in realtà familiare. È un modo di ragionare
che ritroviamo, per esempio, nei dibattiti odierni sull'evo
luzione e il disegno intelligente (o creazionismo). Anche
in questo caso si cercano risposte agli interrogativi essen
ziali con cui il genere umano è costretto a confrontarsi in
ogni epoca: qual è la natura della realtà? Qual è l'origine
del mondo e dell'umanità? Qual è il posto dell'umanità
nell'universo? L'universo ha un ordine morale o è pura
casualità? Quale è la verità della Bibbia e della rivelazio
ne, o meglio, di tutte le dottrine religiose?
Il dibattito in atto oggi dimostra con chiarezza che le di
scussioni sulla natura dell'universo coinvolgono spesso
questioni filosofiche e religiose basilari su come vada vista
la natura umana, su come gli uomini dovrebbero vivere e
rapportarsi (se del caso) con il divino. Per quel che ci ri
guarda, noi, come autrici di questo libro, siamo rispettose
di tutte le posizioni interne a questo dibattito, tanto quella
degli scienziati che difendono l'evoluzione e la genetica,
quanto quella di coloro che non vogliono rinunciare alla
Bibbia come àncora morale e spirituale. E tuttavia, molti si
chiedono ancora quale sia la ragione del contendere. Si do
mandano perché mai una parte dei credenti si opponga al
la teoria evolutiva e alla genetica, dal momento che il dise
gno intelligente manca di prove scientifiche, e per di più,
molti scienziati e teologi sono concordi nel dire che la reti-
gione e la scienza non si escludono a vicenda.14 Qual è

dunque il problema? Per molti la questione non sta tanto in
ciò che gli scienziati dicono quanto in ciò che le loro teorie
possono implicare, dal momento che «il cosmo)) ' ha detto
papa Giovanni Paolo Il, è visto come «il risultato di una
evoluzione della materia riducibile a puro caso e neces
sità)),ls Questa filosofia materialista, aggiunge il Dalai La
ma, è «un invito al nichilismo e alla povertà spirituale)) ,16
E non è tutto. Alcuni settori cristiani contestano la teo;.
ria dell'evoluzione anche perché mette in discussione la
loro interpretazione della Scrittura e l'autorità della Bib
bia stessa. I valori in gioco, essi dicono, non dipendono
dalla scienza ma da una particolare lettura di testi consi
derati di ispirazione divina, e perciò la scienza deve ope
rare entro la cornice fornita dalla Genesi, tutto il resto va
escluso. Il contrasto della Chiesa con Galileo, tanto per fa
re un esempio, non riguardava le sue concezioni scientifi
che, ma le implicazioni che esse avrebbero potuto avere
sul posto dell'uomo nel creato e sul suo modo di rappor
tarsi con Dio. La teoria galileiana sembrava minacciare
l'insegnamento cristiano, secondo il quale l'uomo ha un
legame particolare con il divino. Non più posto al centro
dell'universo, l'uomo, sostenevano i critici, era abbando
nato alle macchinazioni del caso, che è indifferente alla
sua sorte, oppure alla più rigida necessità.
Nel Vangelo di Giuda, Gesù rivela l'affinità degli uma
ni con Dio e insegna a vivere rispettando l'ordine morale
dell'universo, la cui origine è divina. L'uomo possiede
dentro di sé risorse spirituali maggiori di quanto creda,
come si comprende dalla spiegazione della natura dell'u
niverso che Gesù offre a Giuda. Esiste un altro regno, egli
dice, al di là di quello materiale ed esiste una stirpe beata
e immortale al di sopra di quella mortale umana. Chi si
rende conto di questa realtà può realizzare la sua natura
più elevata e imparare a condurre la vita del giusto sulla
terra. Gli esseri umani, prosegue Gesù, sono stati creati se
condo l'immagine divina del Primo Uomo, il celeste Ada-
mas. Per onorare questa immagine, Dio ha inviato un sof

fio divino a tutti gli uomini, perché si volgessero verso di
lui e lo adorassero. Ogni uomo, se saprà guardare dentro
di sé, potrà «fare emergere l'umano perfetto))' scoprire
cioè la sua scintilla celeste e immortale.
Ma perché, allora, gli esseri umani ignorano il regno su
periore e la propria natura spirituale? Perché, pur essendo
fatti a immagine e somiglianza di Dio, sono stati creati da
gli angeli minori, ai quali Dio ha affidato la custodia del
mondo materiale, ossia del regno del caos e dell'oblio. E
questi angeli, essendo soggetti all'errore, hanno fuorviato,
per ignoranza e arroganza, l'umanità, inducendola a vene
rarli. Essi confondono alcuni, spingendoli a immaginare
che l'essere giusti consista nel compiere pratiche di devo
zione come i sacrifici, il digiuno, la preghiera e il battesi
mo, mentre in realtà queste consuetudini ottundono, come
si vede nei discepoli, che sono incapaci di accogliere le cri
tiche di Gesù. E questo anche perché seguire i suoi inse
gnamenti non porta potere e gloria sulla terra, bensì male
dizione, sofferenza e morte.
L'idea che essere discepoli di Cristo significhi imitarne
la sofferenza e la morte non è certo nuova: compare più
volte nel più antico dei vangeli canonici, quello di Marco,
e nel secondo secolo molti cristiani interpretavano a que
sto modo anche la morte dei martiri. In che cosa dunque
differisce il Vangelo di Giuda? Nell'affermare con forza e
ripetutamente che il vero Dio non desidera il martirio.
Egli ha inviato Gesù sulla terra per dimostrare che la mor
te è soltanto un passo dentro l'eternità. Il dolore e la morte
avvengono unicamente perché i leader del mondo e i loro
seguaci hanno smarrito la retta via. Ma il tempo loro asse
gnato finirà un giorno ed essi saranno distrutti: è questa la
giustizia del vero Dio. Non ci sarà nessuna resurrezione
del corpo, perché la carne appartiene al mondo della ma
teria, che è destinato a ripiombare nel caos da cui è venu
to. Soltanto i falsi «deb) promettono l'eternità a ciò che è
perituro. Ma è una menzogna, afferma Gesù nel Vangelo
di Giuda, e i falsi dei e i loro seguaci saranno annientati in

sieme al mondo su cui ora governano.
Se le cose stanno così, come è possibile che gli esseri
umani sopravvivano? Il Vangelo di Giuda esamina il pro
blema in termini escatologici: Gesù parla di vita e di mor
te in riferimento a ciò che accadrà alla fine dei tempi. Non
si tratta soltanto di vedere se i singoli abbiano una vita
nell'aldilà, ma se il mondo abbia un ordine morale, se la
giustizia prevarrà nonostante la violenza, la sofferenza
immeritata e il male. Contro ogni evidenza - la morte di
Gesù, la morte di Giuda e la persecuzione dei cristiani del
suo tempo - l'evangelista proclama che la giustizia esiste
e che la vita gloriosa dello spirito trionferà su ogni male.
I capitoli 10-14 del Vangelo di Giuda contengono il nu
cleo centrale dell'insegnamento di Gesù. Molte cose prima
soltanto accennate vengono presentate ora in modo più si
stematico.17 Per capire meglio il pensiero cui si ispira que
sto vangelo, esaminiamone alcuni presupposti fondamen
tali. L'autore, come altri cristiani del suo tempo, si rivolge
anzitutto alla Genesi per trovare una risposta alle domande
sulla natura umana, l'ordine morale e il rapporto dell'uma
nità con Dio. I cristiani dei primordi interpretavano la Ge
nesi alla luce del pensiero filosofico e scientifico del loro
tempo, tenendo conto particolarmente dell'astronomia e
dell'esegesi biblica ebraica, così come oggi molti interpreta
no i libri sacri della propria religione in base alle conoscen
ze scientifiche che posseggono. Il Vangelo di Giuda contie
ne idee provenienti da tutte queste fonti, cui si accompagna
la nozione che il mondo terreno è stato creato sul modello
del regno superiore, quello perfetto, di Dio. Nel racconto
della creazione della Genesi questi cristiani si aspettavano
di trovare allusioni al regno celeste, a somiglianza del quale
è stato creato il mondo infero, e perciò non lo leggevano so
lamente per conoscere la natura di questo mondo, ma an
che per cercarvi indizi sulla natura di quello trascendente,
che Gesù descrive a Giuda nei capitoli 10-11.
10, 1 . Qui scopriamo la ragione per cui la conoscenza
del regno divino richiede un salvatore disceso dall'alto:

l'uomo non riuscirebbe mai a comprenderlo da solo, per
ché quel regno non è visibile a occhio umano. Gesù parla
di cose che stanno al di là di tutti i cieli e delle stelle visibi
li. Vedremo più avanti come anche sulla terra sia possibile
conoscere Dio, ma non guardando i cieli, secondo rma cre
denza diffusa nell'antichità, bensì cercando dentro di noi.
10,2. Il regno celeste supera la comprensione non solo
degli uomini, ma anche degli angeli. Essendo infinito, non
può essere misurato né limitato in alcun modo: il lettore
deve figurarsi rma realtà più alta e invisibile.
10,3-5. In questo regno esiste il Dio sommo, che Gesù
chiama il «Grande Spirito Invisibile», W1 Dio al di là della
nostra capacità di comprensione: non lo si può vedere e
neppure il cuore può contenerlo, ed è tale che nessun no
me può veramente esprimerne l'essenza. Questo regno è
raffigurato metaforicamente come una nube, che ha so
stanza, ma non può essere afferrata; è visibile, ma ciò che
sta dentro di essa è oscuro. E tuttavia è anche luce, radio
sa, che dà la vita e illumina. È questo il vero Dio: lo «spiri
to di Dio)) che «aleggiava sulle acque)), di cui parla Genesi
1,2, è soltanto W1 suo riflesso.
Il concetto che Dio non possa essere udito, visto o com
preso è comune alla letteratura ebraica e a quella cristiana
(si vedano Is 64,4 e, fra i testi di Nag Hammadi, La preghie
ra dell'apostolo Paolo 1,25-29; il Vangelo di Tommaso 17; il
Trattato tripartito 54,15-19), ma l'espressione contenuta in
questo vangelo è particolarmente affine a quanto scrive
Paolo nella Prima lettera ai Corinzi:
Tra i perfetti parliamo, sl, di sapienza, ma di una sapienza che
non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che
vengono ridotti al nulla; parliamo di una sapienza divina, misterio
sa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei seco
li per la nostra gloria. Nessuno dei dominatori di questo mondo ha
potuto conoscerla; se l'avessero conosciuta, non avrebbero crocifis
so il Signore della gloria. Sta scritto infatti: «Quelle cose che occhio
non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, que
ste ha preparato Dio per coloro che lo amano» (1 Cor 2,6-9).
Nel Vangelo di Giuda è Gesù a rivelare la sapienza se

greta al discepolo, una sapienza celata ai dominatori di
questo mondo e sconosciuta all'umanità. Questa cono
scenza rivelata si contrappone al sapere <<corrotto ed effi
mero��, di cui si vantano coloro che sono governati dagli
angeli minori del mondo infero (Giuda 8,7).
10,6-20. Come nella Genesi, anche in questo vangelo la
creazione inizia per comando divino. Il primo a compari
re è il grande angelo, il divino Autogenes, il cui nome si
gnifica letteralmente «generato da sé��. In altri scritti rin
venuti in Egitto, Autogenes è associato a Cristo.ts In questo
vangelo egli sbuca dalla nube di luce. Da un'altra nube
escono i quattro angeli al suo seguito. Insieme costituisco
no la pentade originaria: le cinque entità più alte del re
gno divino. Altri cinque, come vedremo, sono «i primi sul
caos�� sottostante, fra cui il più elevato è Set-Cristo. Questi
cinque forniscono il modello in base al quale viene ordi
nato il mondo materiale.
Autogenes crea quindi Adamas e pone un luminaria a
governarne il regno. Miriadi innumerevoli vengono crea
te per venerare l'essere più elevato, più luminoso in cia
scun regno di luce. La struttura piramidale è significativa,
perché la gerarchia esprime l'ordine divino, in cui ogni es
sere ha il suo posto: i superiori governano gli inferiori, che
hanno il compito di assisterli e servirli. Il modello di go
verno e servizio risulta così non soltanto buono e natura
le, ma anche divino. L'intero universo, tanto il regno cele
ste quanto quello terreno, è stato ordinato in questo modo
per volere di Dio: la regola e l'ordine sono la manifesta
zione della bontà divina.
11,1-12. Gesù torna a soffermarsi sulla figura di Ada
mas, sottolineandone l'elevatezza: egli dimora nella pri
ma nube, così trascendente che neppure gli angeli posso
no vederla. L'ironia sta nel fatto che le presunte «divinità»
del mondo infero sono incapaci di percepire i regni supe
riori, in questo caso la «nube» luminosa di Adamas.
Adamas, che è il modello celeste dell'Adamo umano de-
scritto in Genesi 5,3, dà origine a un figlio a sua immagine

e somiglianza, Set, il capostipite di una stirpe immortale.
Compaiono qui per la prima volta i numeri dodici e venti
quattro, ma non è chiaro a che cosa si riferiscano esat
tamente, per via di una lacuna nel testo. Con un atto della
volontà, Adamas crea settantadue luminari. Ciascuno di
essi crea altri cinque luminari per un totale di 360.
Gesù spiega che il «padre», cioè l'origine e il sovrano di
tutti, è rappresentato dai dodici luminari e dai loro regni e
che ognuno di essi ha sei cieli per un totale di settantadue
cieli e altrettanti luminari. Questi settantadue hanno cin
que firmamenti ciascuno, sicché il totale è di nuovo 360. A
tutti questi è stata assegnata l'autorità su un esercito di in
numerevoli angeli, per non parlare di altri spiriti virginali,
creati per glorificarli e venerarli.I9
Perché tanta enfasi sui numeri? I numeri sono la prova
della vera natura dello Spirito Invisibile: dimostrando che
la creazione è ordinata, essi attestano la bontà divina, e nel
mondo inferiore sono la testimonianza dell'esistenza di
Dio. (Sui numeri si veda la nota a 12,5-21 .} Tutti questi lu
minari e angeli, con il loro ordine matematico, costituisco
no la forma del mondo della luce, immateriale e spirituale,
e forniscono il modello per la successiva creazione del
mondo materiale. Le stelle e i pianeti dei cieli visibili sono
sorti, come vedremo, quale riflesso materiale dell'eternità.
E dunque, se la si legge correttamente, la Scrittura rivela
qualcosa di questo mondo divino. Il movimento dello spi
rito all'atto della creazione, la voce di Dio che chiama l'u
niverso all'esistenza, i luminari celesti - così simili al sole,
alla luna, alle stelle del nostro mondo terreno - ciascuno
dei quali governa la propria sfera, l'apparizione del celeste
Adamo, di suo figlio Set (e, come vedremo, di Eva), insie
me all'intera generazione celeste: tutti questi possono esse
re considerati i veri modelli di ciò che esisterà nel cosmo
materiale che Gesù descrive nei capitoli 12-13.
In 12,1-3 Gesù introduce un nuovo argomento: la crea
zione del mondo mortale, il cosmo. Sottolinea anzitutto
che il Primo Umano, Adamas, accompagnato da tutti i

suoi poteri immortali, è comparso nel mondo infero, ma
teriale, per volontà del Padre celeste e dei suoi angeli più
elevati. Quel mondo conteneva la stirpe di Adamas insie
me alla nube della conoscenza e all'angelo El: tutti riferi
menti che fanno pensare al mondo materiale come a una
sorta di Eden in cui sorge (l'albero della) conoscenza, a
bita El e nasce la stirpe di Adamo. Incomincia così, nel
Vangelo di Giuda, il racconto della creazione del mondo
inferiore, che però sposta chiaramente l'accento sugli ele
menti di carattere divino. A differenza di altri scritti cri
stiani, come l'Apocrifo di Giovanni, in cui a creare il mon
do della materia sono gli angeli caduti, che agiscono
contro la volontà di Dio, in Giuda tutto avviene secondo il
suo volere.
12,5-21. Non è chiaro chi parli qui e crei gli angeli del
mondo inferiore: forse è Autogenes. Vediamo la creazione
di angeli che regnino sopra «il caos e l'oblio», il vuoto
informe descritto in Genesi 1 ,2. Non ci viene detto da do
ve provenga questo regno: è semplicemente lì, secondo
l'antica credenza che una materia morta, amorfa, esistesse
sotto specie di una sorta di buio caos, prima che Dio vi
infondesse forma e vita. La bontà divina consiste dunque
nel mettere limiti all'essenza turbolenta e distruttiva del
caos, nell'introdurre luce e finalità nel vuoto di tenebra,
ponendo degli esseri angelici a governarlo.
Dodici angeli vennero in essere per regnare sul caos. Il
primo ha il volto di fuoco. Il fuoco ricorda la luce divina,
ma è una somiglianza che ha il colore del sangue, a ripro
va che questa «luce» è corrotta: più che illuminare, consu
ma. Il nome Nebro allude al carattere di quest'angelo: gli
si attribuisce infatti il significato di <<apostata, ribelle», il
che lo associa immediatamente agli angeli caduti, come
Satana.
Il secondo è Saklas, assistito da sei angeli, analogamen
te a quanto accade ai luminari divini nell'alto dei cieli, che
hanno angeli a servirli e adorarli. Saklas e i suoi angeli as-
segnano a loro volta una porzione dei cieli ad altri dodici

angeli. Infine compaiono cinque dominatori dell'oblio, a
imitazione della pentade formata da Autogenes e dai suoi
quattro angeli, che presiedono al regno divino. Il primo di
quei quattro angeli inferiori ha due nomi: Set e Cristo.
Per quanto strana possa sembrare, questa descrizione è
coerente con le teorie sulla struttura dei cieli ampiamente
diffuse a quel tempo. Alcuni seguaci di Platone sosteneva
no, per esempio, che l'astronomia era l'unica scienza indi
spensabile per i ricercatori della vera sapienza e della vera
devozione.20 Gli antichi astronomi concepivano un univer
so geocentrico, nel quale la terra era una sfera stabile e im
mobile, intorno a cui ruotavano il sole, la luna e le stelle.
Partendo da questa teoria, essi svilupparono formule ma
tematiche molto sofisticate per rappresentare il movimen
to dei corpi celesti. Come i fisici e gli astronomi odierni, i
matematici di allora si accorsero di poter esprimere con i
numeri il movimento della luna, delle stelle e dei pianeti, e
le loro relazioni reciproche. Che cosa significava questa
scoperta? Semplicemente che quello matematico è un lin
guaggio efficace per parlare della materia e dell'energia
dell'universo? O invece che l'universo stesso obbedisce al
le relazioni matematiche? I matematici, da Pitagora a Ein
stein, hanno ipotizzato che i numeri descrivano princìpi
universali, fra cui la forma e il movimento dei corpi celesti.
Per gli antichi scienziati, il sole era l'astro predominan
te, perché con il suo movimento determina il ciclo del
giorno e della notte e quello delle stagioni, mentre a deter
minare il ritmo dei mesi è il luminario più vicino alla ter
ra, la luna. Avevano un'attenzione speciale anche per altre
cinque stelle - Giove, Saturno, Marte, Mercurio e Venere
(Urano, Nettuno e il minuscolo Plutone non erano visibili
a occhio nudo) - il cui moto sembrava irregolare, perché,
qualunque fosse il punto di osservazione terrestre, dava
no l'impressione di avanzare e poi arretrare. A causa di
questa irregolarità, gli osservatori antichi le avevano chia
mate «pianeti))' dal verbo greco planeo, che significa «erra-
re» o «vagare>>. Al tempo in cui fu scritto il Vangelo di

Giuda, però, gli astronomi si erano accorti che si trattava
di una classificazione inesatta, perché il corso dei pianeti
era regolare, benché opposto a quello delle stelle. Aveva
no anche assegnato un posto a molte altre stelle, che sem
bravano muoversi secondo modelli fissi, dividendo i cieli
visibili in dodici parti, che noi conosciamo come zodiaco.
L'anno, in base ai loro calcoli, durava 360 giorni, cioè cin
que giorni e un quarto in meno della realtà, per cui ogni
tanto il calendario richiedeva degli aggiustamenti.
I filosofi e gli scienziati attribuivano dunque ai numeri
la capacità di stabilire dei princìpi di ordine, contrassegna
re gli intervalli di tempo e porre dei confini nello spazio.
Ma, pur utilizzando i dati astronomici per questioni prati
che come la navigazione e le attività agricole, essi scorge
vano, nell'armonia e nella stabilità dei cieli, anche la prova
dell'ordine e del disegno divini. Le descrizioni matemati
che confermavano, ai loro occhi, che l'universo era perva
so dall'intelligenza divina e non dal caso o dalla necessità.
Un'opera di un tardo neoplatonico, intitolata Epinomis, de
finisce i numeri «la causa di tutte le cose buone».21
Anche l'autore del Vangelo di Giuda si affida ai numeri
per dimostrare l'ordine insito nella creazione divina. Uti
lizza i rapporti numerici del mondo celeste per definire il
modello della creazione del cosmo inferiore con i suoi do
dici mesi, lo zodiaco e l'anno di 360 giorni. Per il modo in
cui sono descritte e per il numero, le entità di cui parla si
possono associare con il sole (Nebro con il suo volto di
fuoco), la settimana con i suoi sette giorni (Saklas e i suoi
sei assistenti), lo zodiaco (dodici angeli, ciascuno dei qua
li governa una porzione di cielo), e i cinque pianeti (posti
sopra il caos) . La correlazione esistente fra il nostro cosmo
e questi numeri celesti fornisce ai suoi occhi la prova che
non soltanto esiste un mondo trascendente, ma che il
mondo in cui viviamo è pervaso da una finalità divina.
Un'ulteriore conferma viene dalla lettura che questo
evangelista offre del racconto biblico della creazione. In
Genesi 1 ,3-8, Dio creò la luce distinguendo il giorno dalla

notte, e creò il firmamento per dividere «le acque che so
no sotto il firmamento dalle acque che sono sopra il firma
mento)). E creò il sole, la luna e le stelle perché servissero
«da segni per le stagioni, per i giorni e per gli anni)) e re
gnassero sul giorno e sulla notte. Quando finì, «Dio vide
che era cosa buona)) (Gn 1 ,14-18). Riprendendo questa
concezione, il Vangelo di Giuda mostra che il vero Dio, in
ultima analisi, è responsabile dell'intero universo, tanto
dei cieli sovrastanti quanto del mondo sottostante. Il no
stro mondo è una continuazione della creazione divina
del regno ultraterreno.
Poiché nel mondo mediterraneo i corpi celesti godeva
no di grande considerazione, le stelle venivano spesso
considerate esseri viventi, persino divini, guidati da dei o
da immagini degli dei. A queste divinità astrali gli antichi
offrivano sacrifici e dedicavano festività, con una venera
zione particolare per il sole.
Il Vangelo di Giuda, identificando nei corpi celesti i do
minatori del mondo inferiore, accusa i discepoli di Gesù di
venerare le divinità astrali quando «sacrificano)) Gesù e i
martiri a Saklas. «Smettetela di fare sacrifici)) ordina Gesù.
Questo autore non è il solo a scagliarsi contro l'astrono
mia e la venerazione popolare per le stelle e i pianeti. Lo
facevano anche certi filosofi, così come un gran numero di
ebrei e di cristiani. Riferisce Plutarco che molti disprezza
vano l'astronomia perché demolisce la divinità, «riducen
dola a cause irrazionali, forze impreviste e occorrenze ne
cessarie)).22 Non diversamente dagli odierni avversari della
scienza, Platone ha ammonito che la filosofia naturale por
ta all'ateismo, perché suggerisce che «il mondo sia venuto
all'essere non per mezzo di una mente, o di una capacità
formativa, ma naturalmente e per caso)),23 Gli ebrei e i cri
stiani che prendevano a fondamento la Genesi, in cui il so
le, la luna, i pianeti e le stelle sono descritti come fenomeni
naturali creati da Dio, rifiutavano l'idea che le stelle fosse
ro esseri viventi e, a maggior ragione, delle divinità. Tutti i
corpi celesti erano stati creati dall'unico vero Dio, diceva

no molti ebrei, che ne aveva assegnato il governo agli an
geli. I cristiani attribuivano ogni cosa alla provvidenza e
alla libera volontà divina. I fenomeni celesti erano per loro
un segno del volere divino: così erano state interpretate,
per esempio, la stella luminosissima che aveva guidato i
magi fino al luogo della nascita di Gesù e l'eclissi avvenu
ta al momento della sua morte. E si profetizzava che il ri
torno di Gesù sarebbe stato annunciato da grandi portenti
nei cieli.24 Coloro che credono negli astrologi, afferma il
padre della Chiesa Origene, non si accorgono che è Dio a
governare tutti questi segni celesti: «Il determinismo pre
supposto dall'astrologia» scrive «svuoterebbe di ogni si
gnificato la redenzione di Cristo, le azioni degli Apostoli,
gli sforzi dell'umanità, la preghiera, e renderebbe ingiusto
Dio».2s
L'autore del Vangelo di Giuda concorda. Il movimento
dei corpi celesti segue il disegno divino: sono le stelle che
porteranno a compimento ogni cosa (Giuda 14,2-5). E tut
tavia, le stelle possono anche sviare gli uomini. Gesù no
mina due volte la stella che guida Giuda, in termini che
suonano contraddittori. <<La tua stella ti svia» dice quando
Giuda fraintende il senso della visione del tempio celeste
(Giuda 9,15), ma poi annuncia: <<La stella che indica il cam
mino, quella è la tua stella» (Giuda 15,16). Benché le due
affermazioni appaiano in contrasto, in realtà esprimono
uno degli assunti principali di questo vangelo: i corpi ce
lesti sono stati messi al loro posto da Dio, ma questo non
impedisce che possano smarrirsi ed errare. Da dove nasce
un'idea del genere?
A ispirarla deve essere stata in parte l'osservazione dei
pianeti, il cui corso sembrava «erratico». Ma per quanto ri
guarda il Vangelo di Giuda, essa discende più precisamen
te dall'idea che gli angeli che governano il mondo, pur es
sendo stati creati e assegnati al loro incarico da Dio, sono
esseri imperfetti, perché condividono la natura del regno
inferiore su cui governano. Questi angeli, a differenza di
quelli del mondo trascendente, sono mortali e limitati an

che in altro modo. Dio ha infatti stabilito un termine per il
loro dominio e li ha dotati di una comprensione finita, per
cui è possibile che errino e inducano all'errore anche gli es
seri umani.
Questa raffigurazione delle potenze angeliche attinge
in gran parte alla letteratura apocalittica ebraica, composta
quasi interamente in un periodo successivo ai libri della
Bibbia ebraica, ma anteriore all'avvento del cristianesimo.
Nel libro di Enoc, per esempio, il grande profeta racconta
che il calcolo esatto dei tempi e delle stagioni gli è stato ri
velato da Uriel, l'angelo che <<in cielo ha il potere sul gior
no e sulla notte affinché egli possa far risplendere la luce
sugli uomini: sole, luna e stelle e tutti i principati (angeli)
del cielo che ruotano nei loro (rispettivi) circuiti�� (1 Enoc
82).26 Dio, spiega Uriel, ha nominato comandanti e capita
ni angelici per ciascuna delle quattro stagioni, ciascuno
dei dodici mesi e dei 360 giorni, insieme ai nomi, agli or
dini e ai subordinati di questi capitani. Anche questi ange
li, come quelli del Vangelo di Giuda, sono imperfetti, e
quindi a volte errano e inducono all'errore l'umanità:
Molti dei capi delle stelle commetteranno errori rispetto agli or
dini ricevuti; cambieranno il loro corso e le funzioni e non compari
ranno nelle stagioni che sono state loro prescritte. Tutti gli ordini
delle stelle induriranno (la loro disposizione) contro i peccatori e la
coscienza di coloro che abitano sulla terra. Esse (le stelle) erreranno
contro di loro (i peccatori), e modificheranno il proprio corso. Poi
questi (i peccatori) erreranno e scambieranno (le stelle) per divi
nità. E i mali si moltiplicheranno e flagelli si abbatteranno su di lo
ro, fino a distruggerli tutti (1 Enoc 80,6-8).
Gli angeli erranti, dice dunque il Libro di Enoc, posso

no indurre gli esseri umani alla violenza e all'idolatria.
Non diversa è la natura degli angeli cui Dio affida il go
verno del mondo nel Vangelo di Giuda. Gesù rivela a Giu
da che Dio ha ordinato il mondo materiale, infero, ponen
dolo al comando di questi angeli minori per un periodo
limitato di tempo.
13,1-7. Questo passo insegna che l 'umanità è stata crea

ta da Saklas e dai suoi angeli a immagine e somiglianza
del mondo divino. Ma siccome a plasmare Adamo ed Eva
sono stati questi angeli erranti, il genere umano è sottopo
sto al loro comando e ne condivide le imperfezioni e la
natura mortale, per cui l'uomo compie non soltanto ini
quità ed errori, ma la sua vita è a termine: «La tua vita e
quella dei tuoi figli durerà (soltanto) una stagione» dice
Saklas (a Adamo?). È probabile che la lacuna del testo in
13,6 contenesse l'ordine di Saklas di non «mangiare del
l'albero del giardino))' come si legge nella Genesi, in cui
Dio ordina a Adamo di non cibarsi dell'albero della cono
scenza del bene e del male, e poiché disubbidirà insieme a
Eva, entrambi verranno cacciati dal paradiso, affinché
non possano nutrirsi dell'albero della vita e vivere per
sempre (Gn 2,15-17; 3,1-24). La conseguenza, tanto nella
Genesi quanto nel Vangelo di Giuda, è identica: tutti gli
esseri umani sono destinati a morire.
Anche se può apparire in contrasto con il significato let
terale del testo, l'interpretazione che il Vangelo di Giuda
dà della Genesi risolve diverse questioni che preoccupava
no i lettori antichi ed è in armonia con le principali teorie
filosofiche dell'epoca. Fra gli ebrei e i cristiani era in atto
un dibattito su alcuni dei problemi posti dalla Genesi, in
particolare sul modo in cui è raffigurato Dio: come un esse
re limitato, che «passeggia nel giardino alla brezza del
giorno)) e ha bisogno di chiedere a Adamo ed Eva dove so
no, quasi non lo sapesse. Gli esegeti cercavano una spiega
zione anche al plurale in 1,26, quando Dio dice: «Facciamo
l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza)), Perché il
plurale, se esiste soltanto un unico vero Dio? Indicare il
creatore in Saklas, con il suo corteggio di angeli, era un mo
do per risolvere queste difficoltà.
Il Vangelo di Giuda risente anche dell'influenza del pla
tonismo e del neoplatonismo. Il Dio trascendente, scrive
va Platone, aveva delegato il compito di creare il mondo
materiale a un artefice di rango inferiore, il Demiurgo, e
agli «dei più giovani>) del suo seguito. Essi avevano pla
smato il mondo materiale prendendo a modello le idee (il
regno spirituale eterno), la cui forma avevano impresso
alla materia caotica su cui dovevano agire, conferendo or
dine e bellezza a ogni cosa creata. Le anime immortali de
gli esseri umani risiedevano in origine nelle stelle, un
punto di osservazione vantaggioso da cui potevano ab
bracciare l'intero cosmo. Ma quando le divinità inferiori le
avevano poste nei corpi umani, esse avevano dimenticato
tutto ciò che conoscevano in precedenza. Il filosofo rac
conta questo mito ai suoi allievi affinché capiscano che lo
scopo della vita è ricordare la verità su noi stessi e sulla
nostra origine, così che quando la morte libererà dalla pri
gione del corpo l'anima dei giusti, essa potrà ritornare alle
stelle immortali e riconquistare la conoscenza dell'univer
so di cui era dotata in origine, ossia la memoria smarrita
al momento della nascita in questo mondo.27
Il Vangelo di Giuda, come quasi tutte le concezioni cri
stiane dell'universo, attinge ampiamente alla filosofia pla
tonica e neoplatonica. Molte teorie cristiane adottano la
visione dualistica secondo cui gli esseri umani sono ani
me che risiedono in corpi fisici, e concepiscono Dio alla
maniera di Platone, come un Essere trascendente, lonta
nissimo dal mondo materiale del caos e della morte, un
Essere che delega agli angeli inferiori il contatto con que
sto mondo.
13,8-10. Non appena Gesù rivela che Saklas ha posto un
limite all'esistenza terrena, Giuda domanda quanto può
durare la vita umana. E una volta ancora viene rimprove
rato: «Perché ti sorprendh) gli chiede Gesù «che i giorni
della vita di Adamo e della sua stirpe siano contati in que
sto luogo? È qui che egli ha ricevuto il suo regno con il
suo sovrano per un (certo) numero (di anni))), Giuda non
ha ancora afferrato il concetto che nel mondo della mate
ria ogni forma vivente è destinata a essere distrutta alla fi
ne dei tempi. La vita terrena di Adamo e della sua stirpe
non è eterna. Dio ha assegnato a Adamo (e ai suoi figli)
questo regno, in questo luogo, dice Gesù in coerenza con

Genesi 1,28, in cui Dio concede a Adamo il dominio sulla
terra e su tutte le creature in essa viventi. Gesù però rivela
a Giuda che anche la terra ha il suo sovrano, Saklas, per
ché, come si legge in Genesi 1,16-18, Dio ha concesso il go
verno dei cieli a due luci (luminari) grandi (il sole e la lu
na) <<e le pose nel firmamento del cielo per illuminare la
terra e per regolare giorno e notte», e perciò la vita degli
esseri umani sulla terra è numerata (cioè ha un termine
prefissato) così come il loro dominio su di essa. Con que
sto duplice richiamo ai numeri, l'autore sottolinea ancora
una volta che tutto ciò che accade segue leggi matemati
che, anche nel mondo del caos e dell'oblio, perché numeri
e ordine sono stati stabiliti dal vero Dio. I numeri indica
no che la vita degli esseri umani e la loro egemonia sulla
terra non sono state concepite per essere permanenti. Né
Giuda dovrebbe stupirsene, ora che gli è stato svelato co
me tutto abbia avuto origine.
13,11-17. La verità comincia a farsi strada nella mente di
Giuda, come si arguisce dalla domanda che ora egli rivol
ge a Gesù: «Lo spirito dell'uomo muore?». No, è la rispo
sta. Morirà il corpo e morirà la terra, ma non lo spirito,
che non appartiene al regno della caducità, ma a quello
dell'eternità. Lo spirito è divino e non può morire, mentre
per il Vangelo di Giuda la morte del corpo è definitiva.
Non solo: anche l'anima muore se non si congiunge con lo
spirito immortale. Gesù ha già preannunciato che l'anima
di tutti coloro che appartengono soltanto alla razza uma
na perirà (8,2). Ora, però, Giuda vuole conoscere la sorte
dello spirito, non del corpo o dell'anima. La risposta di
Gesù è complessa. Dio ha dato mandato all'angelo Miche
le di limitarsi a «prestare» lo spirito agli esseri umani, af
finché possano venerare Dio per tutta la durata del regno
materiale, e quando il tempo assegnato spira, cessa anche
la venerazione e gli individui muoiono, anima e corpo in
sieme. Ci sono però alcuni, spiega Gesù, che ricevono lo
spirito da un altro angelo, Gabriele, e quando il loro corpo
muore, l 'anima non muore, ma viene innalzata nel regno

celeste. Costoro hanno infatti avuto in dono lo spirito del
la stirpe grande e non sottomessa, lo spirito del regno ul
tramondano, su cui le forze del caos non hanno potere.
Chi possiede lo spirito immortale dimorerà per sempre
nel luogo sacro che gli è riservato (8,3-4; 13,12-13). Perciò,
alla fine dei tempi, l'anima di coloro che venerano le po
tenze angeliche del mondo infero perirà insieme al loro
corpo, mentre l'anima di coloro che si volgono verso il
mondo trascendente resterà insieme allo spirito e si unirà
alla stirpe dei beati nell'alto dei cieli.
Benché Gesù parli più volte di due «razze», una morta
le e l'altra immortale, per cui si ha l'impressione che ci sia
no uomini predestinati alla morte e altri alla vita eterna,
questa non è una lettura esatta del Vangelo di Giuda. Si
tratta, in realtà, di due prospettive intrecciate. Se ci si po
ne nell'ottica del giudizio finale, l'umanità può effettiva
mente essere divisa in due gruppi. Tutti gli esseri umani,
spiega Gesù, ricevono lo spirito da Dio, ma alcuni l'hanno
soltanto <<in prestito», mentre altri posseggono lo spirito
della «grande stirpe non sottomessa». E se è vero che que
ste parole sanno di determinismo, è anche vero che Gesù
esorta continuamente a far emergere la scintilla divina che
abbiamo dentro di noi. È colpa nostra, insegna Gesù, se
costringiamo lo spirito ad albergare nella carne: Dio, in
fatti, ha dato a Adamo e a quelli con lui la conoscenza ne
cessaria per sottrarsi ai dominatori del mondo. Tutti gli
umani sono creati a immagine del divino Adamas e tutti
ricevono lo spirito da Dio. Perderlo al momento della
morte o invece salire nel regno eterno dipende da come
avranno vissuto. Chi avrà rivolto lo sguardo al proprio in
terno e avrà imparato a conoscere lo spirito che vi dimora
si sottrarrà al dominio degli angeli inferiori e quando il
suo corpo morirà, la sua anima continuerà a vivere con lo
spirito immortale donato da Dio. Chi invece rifiuterà gli
insegnamenti di Gesù e seguirà la via della falsa devozio
ne, la via violenta dei dominatori del mondo, conoscerà la
morte totale, del corpo e dell'anima, perché lo spirito lo

abbandonerà per risalire a Dio. E dunque, se ci si pone
nell'ottica del presente, la salvezza è possibile per tutti. La
vera natura di ognuno - se appartenga alla «razza)) mor
tale oppure alla grande stirpe non dominata da alcuno - si
chiarirà soltanto alla fine.
14,1-18. Al momento stabilito, dice Gesù, le stelle erra
bonde e i governatori dei pianeti verranno distrutti insie
me a tutte le cose da essi create, come hanno annunciato i
profeti. Tutti coloro che li avranno seguiti precipiteranno
nel caos morale, uccideranno i propri figli, compiranno
violenze e atti impuri (Giuda 14,2-7; 14-16). Saranno questi
i segni della fine (Giuda 5,8-16).
Molti cristiani, allora come ora, credevano che gli ultimi
giorni sarebbero stati contrassegnati da una terribile di
struzione. Nel Vangelo di Marco, la fine si preannuncia
con il capovolgimento dell'ordine della creazione: «Il sole
si oscurerà e la luna non darà più il suo splendore e gli
astri si metteranno a cadere dal cielo e le potenze che sono
nei cieli saranno sconvolte)) (Mc 13,24-25). La Prima lette
ra di Giovanni proclama che «tutto il mondo giace sotto il
potere del maligno)) (1 Giovanni 5,19), mentre, secondo la
profezia apocalittica più estesa del Nuovo Testamento,
l'Apocalisse di Giovanni, ci sarà una grande guerra nei
cieli prima della distruzione definitiva. Sul mondo regne
ranno temporaneamente Satana e i suoi angeli, che spin
geranno i governanti a uccidere Gesù e a dare la caccia ai
suoi seguaci. I portenti nei cieli segnaleranno che è in atto
il disegno divino. La terra, rivela Gesù, sta per essere di
strutta insieme a tutti coloro che venerano le forze demo
niache ora al potere.2s Soltanto i credenti saranno salvati
nel giorno del giudizio, annunciano tutte queste «rivela
zionh). Il Figlio dell'Uomo, scrive il Vangelo di Marco,
«manderà gli angeli e riunirà i suoi eletti dai quattro venti,
dall'estremità della terra fino all'estremità del cielo)) (Mc
13,27). «Sappiamo)) afferma la Prima lettera di Giovanni,
'
che «il Figlio di Dio è venuto e ci ha dato l'intelligenza per
conoscere il vero Dio>>, affinché i credenti siano condotti

dall'idolatria alla vita eterna (1 Giovanni 5,20-21). Soltanto
i credenti, ribadisce l'Apocalisse di Giovanni, conquiste
ranno la vita eterna nella nuova Gerusalemme che discen
derà dal cielo (Ap 21): gli empi subiranno il castigo eterno
nello «stagno ardente di fuoco e di zolfo>> (Ap 20,15).
La stessa convinzione è espressa in questo capitolo del
Vangelo di Giuda: questo mondo non durerà a lungo e
tutti coloro che ignoreranno l'insegnamento di Gesù an
dranno incontro alla morte eterna. Poi Gesù ride di nuo
vo, questa volta dell'errore delle stelle. E subito dopo ri
vela a Giuda che gli astri che governano i cieli e il regno
infero del caos saranno annientati insieme a tutte le loro
creature (Giuda 14,16).
Giuda chiede a Gesù: verranno annientati anche i bat
tezzati nel tuo nome? Purtroppo il testo in questo punto è
molto lacunoso e la risposta è andata perduta. Possiamo
presumere che Gesù abbia detto qualcosa di simile a
quanto è scritto nella Testimonianza veritiera: <Ni sono alcu
ni che, al loro ingresso nella fede, ricevono un battesimo
perché lo ritengono una speranza di salvezza . . . (ma) il Fi
glio dell'Uomo non ha battezzato nessuno dei suoi disce
poli . . . perché [se coloro che] sono battezzati fossero diret
ti verso la vita, il mondo si svuoterebbe . . . Ma il battesimo
della verità è una cosa diversa: è rinunciando al mondo
che lo si trova. [Coloro che] dicono (soltanto) con la lingua
[che] vi rinunciano [mentono], e andranno nel (luogo)
della paura>> (Testimonianza veritiera 69,7-29). Non è con le
devozioni, insomma, che si conquista la salvezza, ma solo
voltando le spalle al «mondo>> e ai suoi governanti e vol
gendosi verso Dio nell'alto dei cieli.
«La tua stella» dice Gesù «guiderà il tredicesimo regno»
(Giuda 14,11). Secondo alcuni studiosi, questa frase signi
ficherebbe che Giuda si innalzerà al di sopra dei dodici
governanti del mondo infero e dimorerà in un regno più
alto, ma pur sempre al di fuori del supremo Tempio cele
ste. Che il numero tredici stia a indicare che Giuda e i se-
guaci della sua stella supereranno il dominio degli arconti

e si sottrarranno alla distruzione di questo mondo, è in
dubbio. E tuttavia, questo tredicesimo regno non sembra
essere la destinazione finale di Giuda: Gesù infatti inse
gna chiaramente che quanti appartengono alla generazio
ne beata e immortale dimoreranno nel regno divino (si ve
da a questo proposito 15,12-13).
15,1-4. Tutti coloro che offrono sacrifici a Saklas verran
no distrutti; Giuda, invece, sacrificando il corpo che rive
ste Gesù, diventerà superiore. Con questo sacrificio, dice
infatti Gesù, egli dimostrerà che la vera natura spirituale
dell'uomo non è carne, e non può essere imbrigliata dalla
morte. E dunque, mentre il corpo umano nel quale Gesù è
racchiuso è carne, e come tale ha conosciuto la sofferenza
e la morte, quel corpo non è mai stato la realtà ultima di
Gesù, la cui essenza è spirituale, divina, come lo è quella
di tutti coloro che possiedono lo spirito immortale. La no
stra ipotesi, anche se un poco azzardata, è che il Vangelo
di Giuda intenda suggerire che Gesù rappresenta la vera
natura di tutti i credenti nel vero Dio. Il loro corpo è reale,
e reali sono la sofferenza e la morte del corpo, ma l'essen
za del vero credente è l'anima ricolma dello spirito, che
vivrà in eterno con Dio nell'alto dei cieli. Si potrebbe par
lare a proposito di questa concezione di una forma di «do
cetismo» (dal verbo greco dokeo, «sembrare»: Gesù sembrava
avere un corpo di carne e sangue, ma era soltanto apparen
za), purché non si dimentichi che il corpo umano è reale e
soffre e muore davvero. Non è una parvenza: è semplice
mente mortale.
15,5-13. Giuda è qui presentato come il profeta della fi
ne dei tempi. Le immagini del como alzato e pronto per
essere suonato, dell'ira, dei portenti nei cieli e della vitto
ria del cuore sono tutti segni ben noti del giorno del giudi
zio. Il gesto che egli compie consegnando Gesù ai suoi
persecutori segna l'inizio della fine, con la caduta dell'u
manità nel caos morale. Forse l'autore di questo vangelo
pensava che fossero giunti gli ultimi giorni: ne coglieva
gli indizi nell'uccisione dei cristiani per opera dei romani

e nella condanna sua e del suo gruppo da parte di altri
gruppi cristiani che, con la morte dei martiri, offrivano sa
crifici a Saklas.
Di nuovo Gesù svela che, quando la distruzione finale
si sarà compiuta, il luogo in cui dimora la grande stirpe di
Adamo, forse il regno del tredicesimo, sarà glorificato.
Poiché quella stirpe esisteva prima che comparissero gli
angeli minori e fossero creati il cielo inferiore e la terra,
coloro che vi appartengono sfuggiranno alla distruzione e
saranno elevati al regno celeste.
15,14-20. Giuda è giunto finalmente a comprendere pie
namente l'insegnamento che ha ricevuto. «Ogni cosa ti è
stata rivelata)) gli dice Gesù, che lo invita ad alzare gli oc
chi. Il discepolo non ha più bisogno di distogliere lo
sguardo come all'inizio del vangelo: ora è in grado di per
cepire il regno divino. Lassù, dentro la nube radiosa, vede
le stelle: forse quelle stelle sono l'insieme degli spiriti lu
minosi assegnati al momento della nascita a ciascun esse
re umano. Ma perché è la sua stella a guidare il cammino?
Perché ora egli ha acquisito la capacità di entrare nella nu
be luminosa. Gli esseri umani, è questo il senso, possono
conoscere Dio anche vivendo nel corpo.
16,1-9. Il Vangelo di Giuda, come il Vangelo di Giovan
ni, si chiude con la scena in cui Gesù dice a Giuda di fare
ciò che deve.29 Gesù (con i discepoli?) è nel Tempio, den
tro la «stanza degli ospiti)) così come nei vangeli canonici
'
egli si trova nella stanza degli ospiti e si prepara alla Pa
squa (il termine qui usato, kataluma, ricorre in Marco 14,14
e in Luca 22,11 ). Alcuni scribi sono in attesa per sorpren
derlo in solitudine (altrettanto fa Giuda, in Luca 22,6),
senza la folla che, considerandolo un santo e un profeta,
di solito lo attornia. Giuda è davanti al Tempio e gli scribi,
riconoscendolo per uno dei seguaci più fedeli di Gesù, gli
si avvicinano. Il discepolo accetta il denaro e consegna
Gesù. E questo è tutto.
I cristiani del secondo secolo che leggevano il Vangelo

di Giuda conoscevano certamente il seguito della storia:
l'arresto, il processo, la condanna a morte di Gesù, la re
surrezione e l'ascensione. Ma per l'autore di questo vange
lo, tutto ciò che valeva la pena di dire era già stato detto,
perché a interessarlo è l'insegnamento di Gesù che condu
ce alla vita eterna, non sono la sua morte, né la resurrezio
ne, che dimostrano solamente la verità della rivelazione ri
cevuta da Giuda: il corpo perisce, ma lo spirito vive in Dio.
Quando uscì la prima edizione del Vangelo di Giuda, i
giornali e gli altri mezzi di comunicazione proclamarono
che la riabilitazione di Giuda (il cui nome è imparentato
con il termine «giudeo))) avrebbe posto fine all'antigiudai
smo cristiano. Non più considerati traditori di Cristo, gli
ebrei si sarebbero finalmente liberati di questa calunnia. In
realtà questo vangelo, sebbene attribuisca valore positivo
all'azione compiuta da Giuda nel consegnare Gesù, identi
fica nei sommi sacerdoti e negli scribi ebrei i responsabili
della sua cattura, mentre non accenna neppure ai veri ese
cutori della sua morte, i romani. Anche in questo testo tut
to il biasimo ricade sugli ebrei, dagli scribi che pagano
Giuda perché consegni Gesù agli stessi suoi discepoli, raf
figurati come assassini e peccatori davanti all'altare del
Tempio di Gerusalemme. Il libro, dunque, non riscatta in
alcun modo i rapporti fra ebrei e cristiani, ma ci spinge a
considerare con occhi nuovi l'immagine neotestamentaria
di Giuda, in gran parte storicamente infondata, così come
molti altri tratti dei vangeli canonici.JO Che se ne accettino
o rifiutino i contenuti, il Vangelo di Giuda andrebbe letto
per ciò che può insegnarci sul contesto in cui vivevano i
cristiani che lo hanno scritto e seguito: la loro rabbia, i pre
giudizi, le paure . . . e le loro speranze.
Indice dei rinvii
La prima volta che lessero il Vangelo di Giuda, gli studiosi lo nu

merarono in base alla pagina e ai numeri di riga del manoscritto, il
codice Tchacos. Poiché il Vangelo di Giuda inizia a pagina 33 e ter
mina a pagina 58, il primo numero era il 33. Ora, questa numera
zione è utile per gli studiosi che leggono il manoscritto copto, ma
disorienta il lettore comune, dal momento che essa non segue la
forma letteraria del vangelo, a tal punto che ci sono pagine che firù
scono o cominciano a metà di una frase. Per queste ragioni ho adot
tato un nuovo sistema di computo per i numeri dei capitoli e dei
versetti, che si adegua alla struttura letteraria del testo. Le cose si
complicano quando mancano interi passi, nel qual caso è stato in
serito il numero del capitolo o dei versetti per segnalare la perdita
di diverse righe. Chi volesse confrontare traduzione e manoscritto
copto, può utilizzare come guida le seguenti corrispondenze:
1,1-2,2a = 33 9,21-30 = 46
2,2b-15a = 34 9,30-10,10 = 47
2,15b-28 = 35 10,10-23 = 48
2,29-3,7 = 36 10,23-11,10 = 49
3,8-4,4 = 37 11,10-12,3 = 50
4,5-15 = 38 12,3-14 = 51
4,1 6-5,4 = 39 12,14-13,6 = 52
5,4-16 = 40 13,6-14 = 53
5,17-6,?? = 41 13,14-14,7 = 54
6,??-7,?? = 42 14,8-18 = 55
7,??-8,6 = 43 14,18-15,8 = 56
8,6-9,8 = 44 15,9-20 = 57
9,8-20 = 45 15,20-16,10 = 58
Note
Introduzione
l Per sapeme di più sulla scoperta e la restaurazione del codice Tchacos
cfr. Il Vangelo di Giuda, a cura di Rodolphe Kasser, Marvin Meyer e Gregor
Wurst, trad. it. e adattamento di Enrico Lavagno, Vercelli, White Star, 2006,
in particolare pp. 45-72; e Herbert Krosney, The Lost Gospel: The Quest Jor the
Gosrl of fudas Iscariot, Washington DC, National Geographic, 2006.
lreneo, Contro le eresie 1 .31,2. Tutte le citazioni da questo testo sono
tratte dall'edizione a cura di Enzo Bellini, Milano, Jaca Book, 1981. Il Van
gelo di Giuda è citato anche nel Panarion di Epifania (38.1.5), ma la fonte è
probabilmente lreneo. Cfr. la discussione sul Vangelo di Giuda in New Te
stament Apocrypha, vol. 1: Gospels and Related Writings, a cura di Wilhelm
Schneemelcher, Louisville, Westminster/John Knox Press, 1991, pp. 386-
387. Gregor Wurst avanza in modo convincente l'ipotesi che il Vangelo di
Giuda scoperto di recente sia la traduzione in copto dell'orginale greco ci
tato da lreneo (cfr. «lreneo di Lione e il Vangelo di Giuda>>, in Il Vangelo di
Giuda, cit., pp. 121-127).
3 Sul ritrovamento di Nag Hammadi e su una raccolta di questi testi in
traduzione inglese cfr. The Nag Hammadi Library in English, a cura di James
M. Robinson e Richard Smith, San Francisco, Harper and Row, 1988, 3a ed.
4 Mi limiterò a un esempio. «Giuda era l'unico>> scrive uno studioso
«che poteva fare ciò che era necessario a Gesù: consegnarlo alle autorità
perché fosse giustiziato e si sottraesse alla sua prigionia temporanea in un
corpo mortale>> (Bart Ehrman, The Lost Gospel offudas Iscariot: A New Look at
Betrayer and Betrayed, New York, Oxford University Press, 2006, p. 172). È
evidente come in questo giudizio si dia per scontato che gli gnostici odias
sero il corpo e il mondo della materia e li considerassero malvagi, per cui il
Salvatore sarebbe venuto a liberare gli esseri umani dal carcere della carne,
ma, rimasto a sua volta intrappolato, avrebbe avuto bisogno di qualcuno
che lo salvasse (un punto di vista spesso indicato con l'espressione il «Sal
vatore salvato>>), e che quel qualcuno sarebbe stato Giuda. Nel Vangelo di
Giuda, però, Gesù non sembra imprigionato in un corpo mortale: almeno
una volta durante la predicazione egli lascia i discepoli e sale a visitare il
regno celeste (Giuda 3,4). Persino Giuda riesce a scorgere l'aldilà e a entrar
vi, pur essendo ancora in vita. Ma se il tradimento non avviene per la co
siddetta redenzione «gnostica>> dal corpo, allora perché? Per questo vange
lo è possibile qui e ora vivere la vita gloriosa dello spirito, che trascende la
sofferenza e la violenza di questo mondo travagliato. Esso insegna quale

sia la vera natura di Dio e del mondo, che cosa significhi essere pienamente
umani, pienamente divini. Sovrapporre il mito gnostico del redentore di
storce il testo del Vangelo di Giuda e ostacola la comprensione del senso di
questa presentazione di Gesù e di Giuda. Di distorsioni di questo genere se
ne potrebbero citare a iosa: si sostiene che il Salvatore è venuto a salvare «la
scintilla divina» innata negli eletti, indipendentemente dalla loro vita mo
rale, oppure che la salvezza viene dalla gnosis, e così via. Questo deriva, al
meno in parte, dal metodo interpreta tivo usato, per cui si ritiene legittimo
leggere tra le righe del testo idee che non sono state espresse, ma che erano
dei presupposti nella mente dell'evangelista e dei suoi lettori. Per un esame
più approfondito dell'invenzione dello gn osticismo cfr. Karen L. King,
What is Gnosticism?, Cambridge, Belknap Press, 2003.
5 Cfr. l'acuta analisi del Vangelo di Giuda condotta da Eduard Iricinschi,
Lance Jenott e Philippa Townsend in The Betrayer's Gospel, in «The New
York Review of Books>>, 53, 10, 8 giugno 2006. Gli autori sostengono che il
modo in cui sono raffigurati i discepoli in questo vangelo <<costituisce una
critica all'approvazione del martirio da parte dei vescovi e la conseguente
accettazione da parte dei primi cristiani delle condanne a morte inflitte dal
le autorità romane. L'autore del Vangelo di Giuda sembra ritenere il marti
rio un sacrificio inutile e accusa le gerarchie ecclesiastiche di condurre i fe
deli al macello come pecore>>.
6 Dobbiamo questa interpretazione a Chris Wilbur, che l'ha suggerita al
forum di Arlington, Church of Our Saviour, 11 giugno 2006.
7 Cfr. Tertulliano, Defuga in persecutione 3,6.
8 I nuovi testi comprendono non soltanto il Vangelo di Giuda e l' Alloge
no del codice Tchacos, ma anche scritti contenuti nei codici di Nag Ham
madi, nel codice di Berlino, il Vangelo del Salvatore e altri. Per la traduzio
ne inglese di molti di questi scritti cfr. The Nag Hammadi Library in English,
cit.; The Complete Gospels, a cura di Robert J. Miller, Santa Rosa, Polebridge
Press, 1992; Bentley Layton, The Gnostic Scriptures, Garden City, Doubleday,
1987; Charles W. Hedrick e Pau! Mirecki, Gospel of the Savior, Santa Rosa,
Polebridge Press, 1999. In italiano cfr., a cura di Luigi Moraldi, Apocrifi del
Nuovo Testamento, 2 voli., Torino, UTET, 1971; Testi gnostici, Torino, UTET,
1982; l vangeli gnostici, Milano, Adelphi, 1984; Le Apocalissi gnostiche, Mila
no, Adelphi, 2005.
9 Le informazioni sul cristianesimo a Roma sono tratte dal recente sag
gio di Peter Lampe, From Pau/ lo Valentinus: Christians al Rome in the First
Two Centuries, Minneapolis, Fortress Press, 2003.
l. Giuda: traditore o discepolo prediletto?

l Tutte le citazioni della Bibbia sono tratte dalla Sacra Bibbia, a cura della
Conferenza Episcopale Italiana, Roma, Edizioni Paoline, 1980.
2 Ireneo, Contro le eresie, cit., 3.11.9.
3 lvi, 3.11.8.
4 I punti di vista non erano soltanto due, ma molteplici. È Ireneo che
tenta di ridurre il dibattito a due sole posizioni: da una parte quella giusta e
Note 153
dall'altra tutte quelle sbagliate. Oggi però sappiamo che anche le dottrine
considerate <<ortodosse» contengono in realtà una notevole varietà di pro
spettive e opinioni. La cosa curiosa è che le differenze non hanno fatto alcu
na differenza: o i teologi sono riusciti a conciliare in qualche modo la diver
sità di vedute, oppure essa non era percepita come significativa.
5 Per un approfondimento dei punti di vista dei polemisti cristiani cfr.
K.L. King, What is Gnosticism?, cit., pp. 22-38.
6 Ireneo, Contro le eresie, cit., 1 .10.
7 lvi, 4.26.2-5. Sull'argomento, cfr. Elaine Pagels, I vangeli gnostici, trad.
it. Milano, Mondadori, 1981. Per un'analisi più recente sul <<canone di ve
rità» di Ireneo e sul battesimo cfr. Elaine Pagels, Ireneus, The «Canon of
Truth» and the Gospel of fohn: «Making a Difference» through Hermeneutics and
Ritua/, in <<Vigiliae Christianae>>, 56, 4, 2002, pp. 339-371.
8 Ireneo, Contro le eresie, cit., 1 .20.1; prefazione 1-3.
9 Apocalisse di Pietro 79,22-31, in Le Apocalissi gnostiche, cit.
1 0 Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche, libri 18-19, trad. it. a cura di Lui
gi Moraldi, 2 voll., Torino, UTET, 1988.
11 Tacito, Annali, XV, 44, trad. it. di Mario Stefanoni, Milano, Garzanti,
1990.
12 Origene, Contro Celso 5.6, trad. it. a cura di Pietro Ressa, Brescia, Mor
celliana, 2000.
1 3 Gli studiosi di analisi testuale sostengono che il Vangelo di Marco si
concludeva con la fuga silenziosa delle donne dal sepolcro (16,8); in effetti,
alcuni dei testi più antichi terminano a questo punto, mentre altri aggiun
gono finali diversi tra loro.
14 L'autore del Vangelo di Luca, cui vengono attribuiti anche gli Atti de
gli Apostoli, presenta in questo secondo testo un'altra versione della sven
turata morte di Giuda. Cfr. At 1,18.
1 5 Anche At 1,19 parla di un <<campo di sangue>> acquistato da Giuda con
il prezzo del tradimento di Gesù, ma spiega che il nome non era dovuto alla
provenienza delittuosa di quel denaro, bensì al fatto che Giuda «precipitan
do in avanti si squarciò in mezzo e si sparsero fuori tutte le sue viscere>>.
1 6 Sull'argomento cfr. l'analisi, con relativi riferimenti, di Raymond E.
Brown, La nascita del Messia secondo Matteo e Luca, trad. it. di Giampaolo
Natalini, Assisi, Cittadella, 1981. Cfr. anche Jane Schaberg, The lllegitimacy
of fesus: A Feminist Theological lnterpretation of the Infancy Narratives, Shef
field, Sheffield Phoenix Press, 1995.
17 Il <<pane>> non compare nella versione greca dei Settanta e neppure in
M1 26,23.
1 8 Cfr. John Dominic Crossan, Who Killed fesus? Exposing the Roots of An
ti-Semitism in the Gospel Story of the Death of fesus, San Francisco, Harper,
1996, pp. 1-38.
19 Cfr. Isaia 53,6 nella traduzione in greco dei Settanta. Ringrazio per que
sto riferimento Helmut Koestler, che me lo ha fornito in una lettera privata,
datata giugno 2006. Secondo gli esperti, gli autori del Nuovo Testamento co
noscevano i testi veterotestamentari soltanto nella traduzione greca.
20 Cfr., per esempio, Burton Mack, A Myth of Innocence: Mark an d Chris
tian Origins, Philadelphia, Fortress Press, 1988, in particolare pp. 271, 292-
293, 325-331, in cui si sostiene che la vicenda di Giuda rientra nella storia
dell'ostilità cristiana verso il giudaismo.
2 1 Così argomenta J.D. Crossan in Who Killed Jesus?, cit., pp. 69-75, se
condo il quale Giuda era un seguace storico di Gesù, che lo tradì, ma non
era uno dei «dodici>>, designazione che si sviluppò in epoca più tarda.
Crossan sostiene inoltre che anche il ritratto sempre più negativo di Giuda
sia stato creato dagli autori cristiani e che esso contribuisca ad accentuare il
tono antiebraico e polemico del racconto della Passione.
22 Su come ognuno degli autori dei vangeli neotestamentari racconti la
Passione in rapporto alla comunità ebraica del suo tempo, cfr. Elaine Pagels,
Satana e i suoi angeli, trad. it. di Lydia Salerno, Milano, Mondadori, 1996.
D. Giuda e «i dodici»
l La fonte di questa tradizione tarda è la Storia ecclesiastica (2,1) di Euse
bio di Cesarea del IV secolo, trad. it. e note di Giuseppe del Ton, Roma,
Desclee, 1964. La posizione di Giacomo e della Chiesa di Gerusalemme è
molto dibattuta oggi. Cfr., per esempio, Merrill P. Miller, «Beginningfrom Je
rusalem . » Re-examining Canon and Consensus, in «Joumal of Higher Critici
. .
sm», 2, l, primavera 1995, pp. 3-30, e Redescribing Christian Origins, a cura

di Ron Cameron e Merrill P. Miller, Atlanta, Society of Biblica! Literature,
2004, pp. 141-282.
2 Vangelo di Tommaso, 114, in Elaine Pagels, Il Vangelo segreto di Tomma
so, trad. i t. di Carla Lazzari, Milano, Mondadori, 2005. Tutte le citazioni del
Vangelo di Tommaso provengono da questa fonte.

3 Per un'analisi più approfondita della figura di Maria di Magdala in
queste fonti primitive, incluse le controversie fra Pietro e Maria, cfr. Karen
L. King, The Gospel of Mary of Magdala: Jesus and the First Woman Apostle,
Santa Rosa, Polebridge Press, 2003, in particolare pp. 83-90, 141-154. Sulla
Maddalena storica e la sua raffigurazione nel Nuovo Testamento cfr. lo
straordinario saggio di Jane Schaberg e Melanie Johnson DeBanfre in Mary
Magdalene Understood, New York, Continuum, 2006.
4 Tutte le citazioni del Vangelo di Maria sono tratte da I vangeli gnostid, dt.
5 Sulla storia del conflitto fra Pietro e Maria cfr. Ann Graham Brock,
Mary Madgalene, the First Apostle: The Struggi e far Authority, Cambridge,
Harvard University Press, 2003, in particolare pp. 19-71. Per un'accurata
analisi dell'atteggiamento ambiguo del Vangelo di Luca nei confronti delle
donne, cfr. Turid Karisen Seim, The Double Message: Patterns of Gender in
Luke-Acts, Edimburgo, T.&T. Clark, 1994.
6 A questo proposito cfr. il saggio di Dorothy A. Lee-Pollard, Powerless
ness as Power, in «The Scottish Joumal of Theology», 40, 1987, pp. 1 73-88.
7 Lo stesso Paolo, nelle lettere, accenna soltanto di sfuggita agli Apostoli
e alle loro dispute (per esempio, in Gal 1,6-9 e 1,17), mentre l'autore degli
Atti presenta due versioni diverse, e molto ampliate, della conversione di
Paolo in 9,1-23 e 22,3-21 .
8 Ireneo, Contro le eresie, c it., l, prefazione, 3.12.12.
9 Sulla storia delle persecuzioni cristiane, cfr. W.H.C. Frend, Martyrdom
Note 155
and Persecution in the Early Church: A Study ofa Conflictfrom Maccabees to Do
tultus, Grand Rapìds, Baker Book House, 1965.
10 Sugli effetti delle persecuzioni, cfr. il vivace racconto dì Tertullìano, in
Scorpiace I.
11 Tertullìano, Apologetico 7,3-4, trad. it. a cura di Anna Resta Barrile, Mi
lano, Mondadori, 1994; Ad Nationes 7.
12 Tertulliano, Scorpiace I.
13 Cfr. Elaine Pagels, <<Gnostic Views of Christ's Suffering: Christian Re
sponses to Persecution?», in Yale Conference on Gnosticism, a cura di Bentley
Layton, vol. I; per un'analisi meno tecnica, cfr. la versione pubblicata da E.
Pagels in I vangeli gnostici, cit.
14 Esempi di questo genere si trovano in Tertulliano, De fuga in persecu
tione, e in Ignazio. Il secondo, nella Lettera ai Romani, esprime il timore che
venga pagato un riscatto per liberarlo e chiede ai compagni di astenersi dal
farlo: <<lo muoio volentieri per Dio, cioè, se voi non me lo impedirete. Vi
prego di non avere per me una benevolenza inopportuna» (4,1). E più
avanti (6,1-7,3): <<Il mio rinascere è vicino. Perdonatemi, fratelli! Non impe
dite che io viva, non vogliate che io muoia. Non abbandonate al mondo né
seducete con la materia chi vuole essere di Dio. Lasciate che riceva la luce
pura e là giunto sarò uomo. Lasciate che io sia imitatore della passione del
mio Dio. Se qualcuno l'ha in sé, comprenda questo desiderio e mi compati
sca conoscendo ciò che mi opprime>> (Ignazio, Lettera ai Romani, in Padri
Apostolici, a cura di Antonio Quacquarelli, Roma, Città Nuova, 1978).
15 Tertulliano, De fuga in persecutione.
1 6 <<Atti dei martiri di Lione (Lettera delle chiese di Lione e Vienne)>>, in
Atti e passioni dei martiri, Milano, Mondadori, 2001.
17 <<Martirio di san Policarpo vescovo di Smirne>>, in Atti e passioni dei
martiri, cit. Sulla data del martirio, cfr. <<Notizia>>, ivi, p. 4.
1 8 Ireneo, Contro le eresie, cit., 3.18.5.
19 È impossibile sintetizzare l'infinita varietà di significati che nel corso
dei secoli i cristiani hanno attribuito alla passione e morte di Gesù. Qui inte
ressa soltanto chiarire che non tutti, neppure al tempo del Nuovo Testamen
to, vi attribuivano lo stesso valore: la teologia dell'espiazione, secondo cui
Gesù è morto per i nostri peccati, è una delle tante interpretazioni e a sua
volta è stata interpretata in svariati modi. Per un'introduzione sull'argo
mento cfr. Jaroslav Pelikan, fesus Through the Centuries: His Piace in History
and Culture, New Haven, Yale University Press, 1999.
20 Gli storici sono concordi nell'attribuire ai romani l'esecuzione di Ge
sù, pur non potendosi escludere la collaborazione delle autorità ebraiche di
Gerusalemme. Gli evangelisti, tuttavia, tendevano a spostare la colpa sugli
ebrei, in primo luogo perché erano un bersaglio meno pericoloso dei roma
ni, e in secondo luogo perché le tensioni fra cristiani ed ebrei si stavano ac
centuando. Quanto poi ci sia di storico nella narrazione della passione è
questione molto controversa: cfr., a questo proposito, la polemica fra Ray
mond E. Brown, La morte del Messia. Dal Getsemani al sepolcro. Un commenta
rio ai racconti della passione nei quattro vangeli, trad. it. di Antonio Crespi, in
troduzione di Gianfranco Ravasi, Brescia, Queriniana, 1999, e J.D. Crossan,
Who Killed jesus, cit.
21 Sono queste, perlomeno, le obiezioni che Tertulliano attribuisce in

Scorpiace 4-8 ai cristiani che rifiutano di esaltare il martirio.
22 Sulla religione di Roma, cfr. Mary Beard, John North e Simon Price,
Religions of Rome, vol. 1: A History, Cambridge, Cambridge University Press,
1998, in particolare, pp. 36-37 sui sacrifici: «Il sacrificio animale era il ritua
le fondamentale di molte celebrazioni religiose; su di esso possediamo una
documentazione letteraria e archeologica sufficientemente ricca per poter
ne comprendere le fasi principali. Nella struttura, anche se non nei singoli
particolari, il rituale era molto simile a quello greco. Veniva anzitutto accer
tata l'idoneità della vittima, che, a seconda della divinità e dell'occasione,
doveva rispondere a certe regole riguardanti il sesso, l'età, il colore e il tipo
di animale. Poi, dopo la processione fino all'altare e i riti preparatori, si re
citava una preghiera alla divinità cui era destinato il sacrificio, quindi si
"consacrava" la vittima, cospargendole il capo con vino e farina: era questo
il momento in cui si riteneva comparissero nelle viscere gli eventuali segni
indicanti che gli dei non gradivano l'offerta. La vittima doveva essere ucci
sa con un colpo solo; le sue exta (interiora) venivano esaminate dagli aru
spici (sacerdoti che predicevano il futuro osservando le viscere) e se l'esa

me era favorevole, l'animale veniva macellato, arrostito e infine mangiato
dai�artecipanti alla cerimonia».
Cfr. anche Rm 5,18-21, in cui però non si parla esplicitamente di sacri
ficio.
24 «Martirio dei santi Giustino, Caritone etc.», in Atti e passioni dei marti-
ri, cit.
25 ••Atti dei martiri di Lione», in Atti e passion i dei martiri, cit., I, 60.
26 Tertulliano, Apologetico 50, cit.
27 Ireneo condanna coloro che accusa di evitare il martirio in Contro le
eresie, cit., 3.18.5, e Tertulliano in Scorpiace l.
2B Ireneo, Contro le eresie, cit., l, prefazione.
III . Il sacrificio e la vita dello spirito
l Che non tutti fossero d'accordo sul significato dell'eucarestia lo si de

sume dalla lettura dei <<padri della Chiesa>> del secondo secolo. <<Gli eretici
non confessano che l'eucarestia è la carne del nostro Salvatore, Gesù Cri
sto>> (Smirnei 7,1) scrive, per esempio, il vescovo Ignazio, per il quale, inve
ce, il vino offre l'unione con il sangue di Cristo e il pane con la sua carne
(Filippesi 4,1), sicché l'eucarestia diventa <<il farmaco dell'immortalità, l'an
tidoto affinché non moriamo, ma viviamo per sempre (Efesini 20,2)>>. Igna
zio collega l'eucarestia con la resurrezione del corpo e anche con il ruolo
dei vescovi, perché essi soltanto garantiscono il retto svolgimento del rito
(Smirnei 7-8). L'autore del Vangelo di Filippo appartiene invece alla schiera
dei cristiani che attribuiscono valore simbolico all'eucarestia (<<La sua carne
è il logos e il suo sangue è lo Spirito Santo>>) e considerano la resurrezione
un processo spirituale, non fisico (Vangelo di Filippo 57,3-9). lreneo, che scri
ve verso la fine del secondo secolo, concorda con Ignazio, ironizzando su
gli «eretici>> che celebrano l'eucarestia ma non credono nella resurrezione
del corpo, di cui essa è invece la preparazione, il giusto nutrimento: «Come
Note 157
il pane che proviene dalla terra, dopo avere ricevuto l'invocazione di Dio,
non è più pane comune, ma eucaristia . . . così anche i nostri corpi che rice
vono l'eucaristia non sono più corruttibili, perché hanno la speranza della
risurrezione>> (Contro le eresie, cit., 4.17.5-18.5).
2 Tertulliano in Scorpiace elenca varie domande di questo genere, come
esempi del «veleno ereticale>> sparso dai dissidenti, i quali mettevano in
dubbio che Dio potesse desiderare, o addirittura comandare, il martirio.
3 La storia della cosiddetta ••dottrina dell'espiazione>>,_ interpretata e re
interpretata continuamente dalla Chiesa dalle origini fino ai giorni nostri, è
notoriamente molto varia. Alcuni hanno visto nella morte di Gesù il riscatto
necessario per liberare i peccatori dalla prigione del peccato e del demonio
(Gregorio di Nissa e Agostino); altri hanno detto che i peccati umani offen
dono l'onore di Dio, e che pertanto Cristo ha pagato il debito sconfinato con
Dio con la sua obbedienza perfetta, che arriva fino alla morte (Anselmo); al
tri ancora hanno affermato che l'espiazione di Cristo cancella i peccati del
mondo (Tommaso d'Aquino); oppure che la vita e la morte di Gesù offrono
agli uomini un modello esemplare dell'amore e dell'obbedienza verso Dio,
affinché essi si pentano dei loro peccati e riformino la loro vita (Abelardo),
e così via. Questo libro si concentrerà soltanto sulle concezioni presenti nel
primo e secondo secolo, che il Vangelo di Giuda sembra prendere di mira. I
teologi che si interessano di teorie dell'espiazione si interrogano spesso su
come pensare Dio alla luce della morte di Gesù. Sull'argomento, cfr. Pau! S.
Fiddes, Past Event and Present Sa/vation: The Christian Idea of Atonement,
Louisville, Westminster/John Knox Press, 1989.
4 Cristiani ed ebrei rivolgevano sovente quest'accusa ai pagani (cfr. il
saggio di R.P.C. Hanson, «The Christian Attitude to Pagan Religion up to
the Time of Constantine the Great>>, in Aufsteig und Niedergang der romischen
Welt, Il. Principat 23/2, a cura di Wolfgang Haase, Berlino, Walter de Gruy
ter, 1980, pp. 910-973, in particolare pp. 925-927.
5 Dt 32,17.
6 Le accuse di Paolo appena citate sono analoghe a quelle contenute nel
libro della Sapienza (di Salomone), in cui si afferma che la devozione ai fal
si dei ha corrotto i pagani: «Pur vivendo in una grande guerra d'ignoranza,
danno a sì grandi mali il nome di pace. Celebrando iniziazioni infanticide o
banchetti orgiastici di strani riti non conservano più pure né vita né nozze e
uno uccide l'altro a tradimento o l'affligge con l'adulterio . . . L'adorazione
di idoli senza nome è principio, causa e fine di ogni male>> (Sap 14,22-27).
7 Cfr. anche M t 9,13; 12,7.
8 Cfr. il saggio di Harold W. Attridge, «The Philosophical Critique of Re
ligion lJnder the Early Empire>>, in Aufsteig und Niedergang der romischen
Welt, Il. Principat 16.1, cit., pp. 45-78, e R.P.C. Hanson, «The Christian Atti
tude to Pagan Religion up to the Time of Constantine the Great>>, cit., in
particolare pp. 910-918.
9 Lo scrittore satirico Luciano descrive una scena di sacrificio che può
considerarsi tipica di una qualsiasi città dell'impero romano: «Benché . . .
non sia permesso a nessuno che non abbia le mani pulite d i avvicinarsi al
l'acqua santa, il sacerdote se ne sta là tutto insanguinato, come gli antichi
ciclopi, a smembrare la vittima, a toglierle le interiora, a strapparle il cuo-
re, a versare il sangue sull'altare e a fare ogni possibile atto di devozione. A

coronamento del tutto, accende un fuoco e vi pone sopra il capro con la
pelle e tutto e la pecora con la lana e tutto; e il fumo, divino e santo, sale
verso l'alto e si dissolve gradualmente nel Cielo stesso» (Sui sacrifici - On
Sacrifices, trad. dall'ingl. di A.M. Harmon, Lucian, 13, Loeb Classica! Li
brary Edition, vol. III, Cambridge, Harvard University Press, 1921, p. 169).
È davvero questo che vogliono gli dei?, ironizza l'autore. E Luciano non
è il solo a deridere certe manifestazioni del culto pagano. Il filosofo Eraclito
di Efeso scherniva gli adoratori di immagini, affermando che quanti si av
vicinano alle cose inanimate come fossero dei si comportano in modo simi
le a chi parlasse con le case (cit. in Origene, Contro Celso 1.5, a cura di Pietro
Ressa, Brescia, Morcelliana, 2000). Persino quando le effigi delle divinità
sono opera di artigiani di discutibile moralità, lamentava il platonico Celso,
la gente comune le ritiene degne di culto (ibid.).
1 0 Cit. in Eusebio di Cesarea, Preparazione per il vangelo, trad. dall'ingl. On
Preparation for the Gospe/ 4.14d, Grand Rapids, Baker Book House, 1981, par
te I, p. 167. Benché lo scritto di Porfirio sia posteriore al Vangelo di Giuda, i
sentimenti che esprime erano ampiamente condivisi nel primo e secondo
secolo (cfr. H.W. Attridge, The Philosophical Critique, cit.).
11 Plinio, Storia naturale 30.12, cit. in Mary Beard, John North e Simon
Price, Religions of Rome, vol. II: A Sourcebook, Cambridge, Cambridge Uni
versity Press, 1998, pp. 156-160.
12 Plinio, Storia naturale 30.12-13. Per altri esempi di sacrifici umani al
tempo di Roma cfr. Plutarco, Questioni romane, 83, e il saggio di James Rives,
rluman Sacrifice among Pagans and Christians, in <<The Journal of Roman Stu
dies ••, 85, 1995, pp. 65-85.
13 Gli avversari dei cristiani li accusavano di uccidere i bambini per ci
barsene: era questo, dicevano, il <<mistero>> al cuore del loro culto. Uno di
questi accusatori, per esempio, dopo avere affermato che per l'iniziazione
veniva richiesto l'infanticidio, prosegue: <<E, orribile a dirsi, lambiscono as
setati il sangue, lacerano a gara quelle carni, e, associandosi nel nome di
questa vittima, con la coscienza di questo delitto, si obbligano a mutuo si
lenzio: queste sacre cerimonie sono certo peggiori di tutti i sacrilegi>• (Mi
nudo Felice, Octavius 9.5, introduzione e commento di Michele Pellegrini,
Torino, SEI, 1947).
Com'è potuta nascere un'accusa così infamante di assassinio rituale e di
cannibalismo? È probabile che a ispirarla sia stata la voce secondo cui i cri
stiani mangiavano <<la carne e il sangue•• (il pane e il vino) del Figlio di Dio
(cfr. Stephen Benko, Pagan Rome and the Early Christians, Bloomington, In
diana University Press, 1984, in particolare p. 62). Del resto, lanciare infa
mie del genere contro le pratiche religiose altrui, condannarle come empie
e immorali rientrava nella consuetudine (cfr. J . Rives, Human Sacrifice
among Pagans and Christians, ci t.).
14 Tutte le citazioni dalla Testimonianza veritiera sono tratte dal testo a cu
ra di Claudio Gianotto, Paidei.il, Brescia, 1990.
15 Cfr. Ireneo, Contro le eresie, cit., V.2.3.
N. I misteri del Regno
l Ireneo, Contro le eresie, cit., V.2.3.

2 Sull'argomento cfr. E. Pagels, Vangeli gnostici, cit., nel quale si sostiene
che queste dottrine contribuivano anche a legittimare le strutture dell'auto
rità ecclesiastica alla cui costruzione si dedicavano alcuni cristiani.
3 «È giusto, infatti, che in quello stesso mondo nel quale soffrirono e furo
no provati in ogni modo attraverso la pazienza, essi raccolgano il frutto del
la pazienza; in quello stesso mondo nel quale furono uccisi per amore verso
Dio, siano vivificati, e che in quello stesso mondo nel quale subirono la
schiavitù, siano essi a regnare. Dio, infatti, è ricco in tutte le cose e tutte le co
se sono sue. Dunque bisogna che il mondo stesso, ricondotto alla sua condi
zione originaria, serva i giusti senza alcun ostacolo» (lreneo, Contro le eresie,
cit., V.32.1, dopo di che, a sostegno della sua tesi, egli cita Paolo, Rm 8,19-21).
4 Cfr. Apocalisse di Pietro, in Le Apocalissi gnostiche, cit.
5 I due testi erano già noti in seguito alla scoperta effettuata nel 1945 vi
cino a Nag Hammadi in Egitto, ma il codice Tchacos (CT) presenta alcune
varianti significative (cfr. il testo in copto edito da Rodolphe Kasser e Gre
gor Wurst, trad. ingl. di Marvin Meyer e François Gaudard, note di Marvin
Meyer e Gregor Wurst). Grazie alla generosità di Marvin Meyer abbiamo
potuto consultare una copia saggio dell'edizione critica prima che venisse
pubblicata dalla National Geographic Society.
6 Primn Apocalisse di Giacomo, in Le Apocalissi gnostiche, ci t., 31,1 8-22.
7 Primn Apocalisse di Giacomo, codice Tchacos 12,3-4. Il riferimento citato
non compare nelle Apocalissi gnostiche di cui sopra, che sono tratte dal codi
ce di Nag Hammadi (dr. n. 5).
8 Prima Apocalisse di Giacomo, in Le Apocalissi gnostiche, cit., 30,1 -6; codice
Tchacos 16,15-21.
9 Lettera di Pietro a Filippo (contenente però solo alcuni brevi passi), in
Apocrifi del Nuovo Testamento, cit.; codice Nag Hammadi 1 37,21-30; codice
Tchacos 8,2-3.
10 Si confronti, per esempio, con E/ 6,12: «La nostra battaglia infatti non
è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Pote
stà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del
male che abitano nelle regioni celesti>> .
1 1 Per altre informazioni sul «Libro segreto di Giovanni» o Apocrifo di
Giovanni, cfr. Karen L. King, The Secret Revelation of fohn, Cambridge, Har
vard University Press, 2005. Tutte le citazioni qui riportate sono la versione
in italiano della traduzione di Karen L. King in lingua inglese.
12 Cfr. Atti del santo apostolo ed evangelista Giovanni il Teologo, in Apocrifi
del Nuovo Testamento, cit., vol. Il.
Nota finale
l Su come questi elementi finirono per essere inclusi nei vangeli neote
stamentari cfr., per esempio, Elaine Pagels, Satana e i suoi angeli, trad. it. di
Lydia Salerno, Milano, Mondadori, 1996, in particolare pp. 109-135 e relati
ve indicazioni bibliografiche.
Il Vangelo di Giuda
1,8 Benché il termine copto qui reso con «bambino», N:>POT, sia una for
ma non nota altrove (cfr. Crum 631a, boairico; R. Kasser et al., a cura di, Il
Vangelo di Giuda, cit., p. 20, n. 7), Antti Marjanen ha suggerito in una e-mail
che possa trattarsi di una variante saidica, precedentemente sconosciuta,
del boairico. Le analogie riportate in R. Kasser et al. inducono, tuttavia, a
interpretare «bambino>> (nu}HI'B U)tltt) o «ragazzo•• (.)..wy). Cfr. anche il Van
gelo del Salvatore 107,57-60, e i riferimenti in C. Hedrick e P. Mirecki, Go
spel ofthe Savior, cit., pp. 41, 103.
3,11 «Non di questo regno», in base al restauro di Antti Marjanen e Ismo
Dunderberg in 37,9: 211 [ne1]1>.1[oN I>.N T]e.
4,16 Abbiamo seguito la ricostruzione di Iricinschi, Jenott e Townsend:
-&yc[I�>.CTHI'IOij], ora adottata anche nella edizione critica di Kasser e Wurst.
5,5 Si legga [n.).p;>;wu ttne;>;�>.]oc (il tentativo di ricostruzione è mio). L'e
dizione critica riporta [n�>op;>;wN rimKoc]ttoc · <<il dominatore del mondo>>; la
m finale è incerta.
10,10 Iricinschi, Jenott e Townsend suggeriscono o[yl>.llu u] «Un [regno]>>.
Kasser e Wurst, con il contributo di John Turner, propongono invece Hl>.•
f'64LQWn[e] fl.-;I �>.[AI>.II.).C] �>.yw .).G!Qwne (tt .-; 1 TenpooA]oc «Che Adamas ven
ga in essere e (la emanazi)one venne in essere». Io opterei per H.).pequ}wn[e]
ii.-;I �>.[A�>.�I�>.G] �>oyw I>.CLQwne [1161 oyt1e<j>]oc «Che venga in essere [Adamas] e
[la nu]be venne in essere)».
11,4 Ossia «a immagine dell'angelo••, oppure «degli angeli>>: sono possi
bili entrambe le letture.
15,12 Il termine reso con «posizione•• è quello suggerito dalla ricostru
zione di Iricinschi, Jenott e Townsend: T[o]noc.
Commenti alla traduzione

I Cfr. gli esempi molto interessanti citati da Bart D. Ehrman, The Ortho
dox Corruption of Scripture, Oxford, Oxford University Press, 1993.
2 Cfr., in particolare, il saggio di Denise Kimber Buell, Why This New Race:
Ethnic Reasoning in Early Christianity, New York, Columbia University Press,
2005.
3 Cfr. Michael A. Williams, The Immovable Race: A Gnostic Designation and
the Theme of Stability in Late An tiquity, Leida, Brill Academic Publishers,
1985, in particolare pp. 14-18, 26-27.
4 Nel Vangelo di Marco, Gesù cerca più volte di tenere nascosta la sua
vera identità, mettendo a tacere non soltanto i demoni che lo conoscono,
ma anche i discepoli.
5 Nel Vangelo di Maria, Levi accusa Pietro di comportarsi come i suoi
avversari, quando non crede alla verità dell'insegnamento di Maria Mad
dalena (Vangelo di Maria 18,10).
6 Neppure la folla capisce che Gesù è figlio di Dio (Gv 7,33-34; 40-52).
7 Su questa figura e la concezione setiana del mondo divino cfr. K.L. King,
The Secret Revelation of fohn, ci t., pp. 85-88.
8 Prima Apocalisse di Giacomo, in Le Apocalissi gnostiche, cit., 40,22-26, p. 44.
Note 161
Cfr. l'analisi di Antti Marjanen, The Woman ]esus Loved: Mary Magdalene in the
Nag Hammadi Library and Related Documents, Leida, Brill, 1996, pp. 122-146.
9 Prima Apocalisse di Giacomo, codice Tchacos 27,25-28,5; 29,1-6.
IO Per un'analisi approfondita di ciò che il mondo antico e il cristianesi
mo pensavano delle relazioni omoerotiche cfr. Bernadette J. Brooten, Love
Between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago,
University of Chicago Press, 1996.
1 1 Platone, Fedone 66-69; 83d-84b;84e-85b, in Opere complete, vol. l, Bari
Roma, Laterza, 1971.
12 Platone, Timeo 90a-b, ivi.
13 Un importante studio sul Tempio celeste e la pratica dei sacrifici è il re
cente saggio di Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and the Tempie: Symbolism
and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism, Oxford, Oxford Univer
sity Press, 2006, in particolare pp. 111-1 74. L'autore mostra in quale modo gli
attuali pregiudizi contro i sacrifici abbiano distorto la nostra comprensione
di ciò che il Tempio, le regole sulla purezza e il sacrificio significavano per
gli ebrei e i cristiani nel mondo antico. In particolare, evidenzia che le criti
che rivolte al culto nel Tempio, ai sacrifici e ai «sacerdoti impuri>> non com
portavano necessa riamente il rifiuto totale di quelle istituzioni e di quelle
pratiche in quanto tali.
14 Cfr. George Johnson, For the Anti-Evolutionists, Hope in High Places, in
«New York Times>>, «Week in Review», 2 ottobre 2005, p. 4; cfr. anche Ken
neth L. Woodward, Evolution as Zero-Sum Game, in «New York Times>>, 1°
ottobre 2005, p. A29.
15 Cit. in G. Johnson, For the Anti-Evolutionists, cit.
1 6 lbid.
17 Molti elementi della teologia e cosmologia presenti nel Vangelo di
Giuda sono simili a quelli contenuti in una serie di scritti scoperti di recente
in Egitto, che gli studiosi definiscono espressione dello «gnosticismo setia
no>> o semplicemente «setianesimo>>. Uno di questi è il Libro segreto di Gio
vanni (noto anche come Apocrifo di Giovanni), che è stato messo a confron
to con il Vangelo di Giuda da molti studiosi, in particolare da Marvin Meyer
(Giuda e la relazione gnostica, in R. Kasser et al., a cura di, Il Vangelo di Giuda,
cit.). I due testi contengono non soltanto somiglianze importanti, ma anche
differenze cruciali. Per esempio, nel Libro segreto di Giovanni non è il vero
Dio a incaricare gli esseri inferiori d i forgiare il mondo materiale. Essi al
contrario agiscono contro la sua volontà: a creare il mondo è un «aspirante
dio••, ignorante e arrogante. Un lungo episodio di questo testo racconta co
me sia potuto avvenire: un essere femminile divino, chiamato Sophia (Sa
pienza), agisce senza il consenso dello Spirito Invisibile e senza il suo con
sorte, e dà così inizio alla creazione del mondo infero e all'assoggettamento
dell'umanità ai suoi malvagi reggitori. Sull'argomento, cfr. K.L. King, The
Secret Reve/ation of John, cit.; sul setianesirno cfr., della stessa autrice, What is
Gnosticism?, ci t., pp. 154-169.
18 Cfr., per esempio, il Libro segreto di Giovanni 7,1-25 (DG 29,18-32; NHC
II 6,10-11,2).
19 Anche altri scritti cristiani contenuti nei codici Nag Hammadi (NHC) e
nel codice berlinese (BG), in particolare Eugnosto il benedetto e il testo parai-
Jelo, La sapienza di Gesù Cristo, si affidano alla numerologia per descrivere

un universo che è ordinato perché creazione divina. Tu tti questi testi pro
clamano che il modello dei numeri dello zodiaco, delle stagioni e dei giorni
si trova nel regno celeste. Analoga è anche la descrizione che il Vangelo degli
egiziani 56,22-58,23 offre della creazione degli angeli che regnano sul mon
do infero, fra cui Saklas, Nebruel e altri noti all'autore di Giuda.
20 Cfr., per esempio, il trattato intitolato Epinomis (dagli antichi attribui
to erroneamente a Platone), in cui si sostiene che la vita e la morte sono
controllate dai numeri e poiché i corpi celesti ci ammaestrano sui numeri,
lo studio dell'astronomia è indispensabile per raggiungere la saggezza e la
vera devozione.
21 Epinomis 978a, edizione Loeb Classica! Library. David Sedley scrive,
parlando del Timeo (90c-d) di Platone: «L'astronomia è per l'uomo la via
privilegiata per il raggiungimento della comprensione, poiché, scoprendo
le leggi matematiche sottostanti le rivoluzioni del cielo, essa porta la nostra
anima razionale a condividere i modelli di pensiero dell'anima divina del
mondo» (David Sedley, «Becoming Like God» in the Timaeus and Aristotle, in
Interpreting the Timaeus-Critias: Proceedings of the IV Symposium Platonicum
Se/ected Papers, a cura di Tomas Calvo e Luc Bresson, Sankt Augustin, Aca
demia Verlag, 1997, p. 332).
22 Plutarco, Nicia 23, cit. in Alan Scott, Origen and the Life of the Stars: A
History of an Idea, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 6.
23 lvi, p. 16, con riferimento al dialogo platonico, Leggi 889b-c, afferma
che Platone confutava l'argomentazione della nascita casuale dell'univer
so, sostenendo che «i movimenti del cielo corrispondevano alla legge mate
matica>> dei numeri, la quale costituiva la prova più convincente dell'esi
stenza di Dio come mente che controlla i cieli attraverso l'azione dell'anima
vivente: «l movimenti perfettamente ordinati delle stelle dimostrano l'esi
stenza dell'anima suprema che le dirige>>.
24 Ricordiamo a questo proposito la stella dei Magi (MI 2,1-12), l'eclissi
avvenuta alla morte di Gesù (MI 27,45; Mc 25,33; Le 23,44) e i segni nei cieli
che annunceranno il ritorno di Cristo (MI 24,29; Mc 13,24-25; Le 21,25). Ma le
pratiche astrologiche (non importa se efficaci o meno) furono in seguito stig
matizzate, e la condanna di allora influenza ancora le descrizioni degli atteg
giamenti dei primi cristiani. Cfr. Everett Ferguson, Astrology in Encyclopedia
of Early Christianity, New York, Garland Publishing, 1998, 2a ed., pp. 136-137.
Una volta certa del suo potere, sostiene Tamsyn S. Barton, la Chiesa comin
ciò a screditare l'astrologia, in cui scorgeva una minaccia alla propria auto
rità. Una sintesi del pensiero del cristianesimo delle origini sull'astrologia si
trova in Tamsyn S. Barton, Power and Know/edge: Astrology, Physiognomics,
and Medicine under the Roman Empire, Ann Arbor, University of Michigan
Press, 1994, e in Ancient Astrology, Londra, Routledge, 1994, pp. 64-85.
25 A. Scott, Origen and the Life of the Stars, cit., p. 145, a proposito di Philo
calia 23.1,2 e Geremia, frammento 49.
26 Le traduzioni e i riferimenti a 1 Enoc sono tratti da The Old Testament
Pseudepigrapha: Apocalyptic Literature and Testaments, a cura di J ames H.
Charlesworth, Garden City, Doubleday, 1983, pp. 5-89.
27 Platone, Timeo 27d-30b; 41c-42e, in Opere complete, vol. l, cit.
Note 163
28 Cfr. l'esauriente trattazione di Bruce J. Malina, On the Genre and Mes

sage of Revelation: Star Visions and Sky ]ourneys, Peabody, Hendrickson Pub
lishers, 1995.
29 Questa lettura si basa su un'intuizione di Stephen Emme!. contenuta
nell'inedito The Presuppositions and the Purpose of the Gospel of ]udas, saggio
presentato al convegno del <<Colloque international. CNRS-Université Paris
IV-Sorbonne» e intitolato «L'Évangile de Judas. Le contexte historique et
littéraire d'un nouvel apocryphe», 27-28 ottobre 2006. Gli atti saranno editi
a cura di Madeleine Scopello. Ringrazio l'autore per avermi generosamente
permesso di leggere in anteprima il saggio.
30 Cfr., per esempio, lo studio esauriente e scorrevole di François Bovon,
The Last Days of ]esus, Louisville, Westminster/John Knox Press, 2006, una
rassegna degli scritti sugli ultimi giorni di Gesù nel Nuovo Testamento.
L'autore assume una posizione intermedia fra i sostenitori della «storia
profetizzata>> e quelli della «profezia storicizzata>>, sostenendo che entram
be le concezioni si inseriscono nei tentativi cristiani di comprendere il si
gnificato teologico della morte di Gesù, e sottolinea i punti in cui a ispirare
i racconti è l'antiebraismo.
Ringraziamenti
Questo libro è il risultato di uno sforzo congiunto, il frutto di molte

discussioni piacevoli e di fatiche condivise. È il nostro primo tenta
tivo di dare un senso a questo nuovo testo, difficile ed esaltante, e
siamo certe che studiosi e lettori contribuiranno ad arricchire la no
stra comprensione di questa interessante opera negli anni a venire.
Nel corso della stesura abbiamo ricevuto il contributo di molte
persone. Vorremmo in primo luogo ringraziare Antti Marjanen per
le sue osservazioni di esperto sui problemi del testo copto del Van
gelo di Giuda. Un grazie particolare lo rivolgiamo anche a Edwin
Iricinschi, Lance Jenott e Philippa Townsend, che hanno generosa
mente condiviso con noi la loro deliziosa traduzione. Marvin Meyer
ci ha fornito, prima che fosse pubblicato, una copia dell'edizione
critica del codice Tchacos, cosa di cui gli siamo infinitamente grate.
Un grazie di cuore a Stephen Emrnel, che ci ha concesso di leggere e
di citare il suo splendido saggio sulla conclusione del Vangelo di
Giuda. Siamo riconoscenti a Sarah Coakley per averci fornito la bi
bliografia sulla teologia dell'espiazione. A Hai Taussig va la nostra
più calorosa gratitudine per l'amicizia, l'incoraggiamento e i consi
gli che ci ha donato. All'amico e collega James Cone, che ci ha spro
nato e sostenuto con le sue conversazioni, rivolgiamo un ringrazia
mento speciale.
La pubblicazione di questo libro alla scadenza prevista non sa
rebbe stata possibile senza le tante ore di prezioso lavoro della re
dazione Viking. Ricordiamo in particolare Clifford Corcoran per il
suo straordinario lavoro editoriale; Veronica Windholz per l'ocula
ta correzione delle tante espressioni infelici del manoscritto, in col
laborazione con Noirin Lucas, Jane Cavolina e Gabriel de Vries; e
ringraziamo Francesca Belanger per l'elegante grafica del testo e
Jasmine Lee per la splendida copertina; Grace Veras e Fabiana Van
Arsdell per la tempestiva opera di produzione; Nancy Sheppard,
Carolyn Colebum e Ben Petrone per il loro impegno nel marketing.
Grazie infine a Tory Klose per avere svolto la supervisione dell'in
tero lavoro.
La nostra gratitudine più profonda va all'intrepida curatrice

Wendy Wolf, che ci ha sorretto e ci ha seguito con pacata energia e
con perspicacia dal nostro primo abbozzo fino all'opera completa.
Il suo acume, l'esperienza e l'ottimismo indomito ci hanno non so
lo sostenuto passo dopo passo, ma hanno reso molto più piacevole
il cammino.
Elaine Pagels e Karen L. King
Questi ringraziamenti non sarebbero completi se non esprimes

sero la mia gratitudine al presidente della Russell Sage Foundation,
Eric Wanner, e ai suoi magnifici collaboratori, per avermi permesso
di completare questo libro a contatto con gli studiosi che lavorano
presso la fondazione. Ringrazio infine con tutto il cuore Sarah e Da
ve Pagels per avermi sorretto con tanto amore durante tutta la ste
sura di questo libro e rivolgo un grazie altrettanto caloroso a Kent
Greenawalt e alla sua famiglia per la gentilezza e la comprensione
costanti.
Elaine Pagels
Desidero esprimere il mio apprezzamento e ringraziamento a

tutte le persone meravigliose che formano la comunità aperta e ac
cogliente della mia parrocchia, la Chiesa del Nostro Salvatore di
Arlington, Massachusetts. La vostra partecipazione a un viaggio
spirituale condiviso, alla coltivazione della presenza di Dio in tutta
la vita, all'esplorazione della fede senza pregiudizi verso la diffe
renza e il cambiamento, con creatività, compassione e buonumore,
ha aiutato il mio lavoro più di quanto possiate immaginare. Vi sono
infinitamente grata.
Karen L. King

Elaine Pagels, Karen King - Il Vangelo Ritrovato Di Giuda - Alle Origini Del Cristianesimo-Oscar Mondadori (2011)

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Elaine Pagels, Karen King - Il Vangelo Ritrovato Di Giuda - Alle Origini Del Cristianesimo-Oscar Mondadori (2011)

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Elaine Pagels

Traduzione di Carla Lazzari

I edizione Saggi ottobre 2007

Questo volume è stato stampato

Anno 2011 - Ristampa l 2 3 4 5 6 7

17 Giuda: traditore o discepolo prediletto?

57 m Il sacrificio e la vita dello spirito

70 IV I misteri del Regno

149 Indice dei rinvii

Del ritrovamento del leggendario vangelo attribuito a Giu­

questa straordinaria scoperta, ma del suo significato. Che

E dunque il Vangelo di Giuda era già noto a quel tem­

quell'evangelista covava tanto rancore? Che cosa lo feriva

dell'«ortodossia», vale a dire della verità. Che il Vangelo

stato proprio per suscitare scandalo fra i cristiani del suo

avrebbe potuto obiettare questo autore. Anzi, Giuda è sta­

Eppure, basta riflettere su come avvengano nella realtà

di gruppi residenti in differenti quartieri della città. Ogni

protettore della loro religione in tutti i suoi domini. Ma,

cristiani che spronavano i fedeli ad accettare il martirio

Giuda: traditore o discepolo prediletto?

Che cosa avrà turbato a tal punto un fedele discepolo da

stione. Riesce, però, a sollevare ancora, più forte che mai,

Gesù miracolosamente vivo, infusero nuove energie ai

scritti dagli Apostoli stessi, e gli altri due, Marco e Luca,

del vostro odio per la carne. Negando la fisicità di Gesù e la sua

L'autore del Vangelo di Giuda: Ireneo, tu e i cristiani tuoi simili ave­

Ireneo cerca di controbattere questi argomenti soste­

fra vescovi e sacerdoti da un lato e «laici» (da un termine

stava a indignarlo. L'aspetto che più lo indisponeva - il

Ed è a questo punto che Gesù sceglie Giuda, dicendo­

Il modo in cui il Vangelo di Giuda raffigura «i dodici>>,

storiche valide? E il Vangelo di Giuda rivela qualcosa di

tutti i vangeli c'è un evento storico virtualmente cer­

Che Gesù sia stato crocifisso è attestato non solamente

predicava fra gli ebrei, la terribile morte sulla croce costi­

rarlo. Che cosa dicono, dunque, di Giuda? Dai testi si evin­

Poi, prima che Gesù consumasse con i discepoli la cena

Questa scena colpì profondamente l'autore del Vangelo

da del denaro soltanto dopo che il discepolo si è offerto di

Allora Giuda, il traditore, vedendo che Gesù era stato condanna­

Le monete di Giuda, al contrario di quelle di Zaccaria,

Si compì così «quanto era stato detto dal profeta Gere­

naturalmente, che i nemici lo accusavano di essere figlio il­

tono è facile immaginare): ((Amico, per questo sei qui!))

Un altro aspetto imbarazzante era la facilità con cui Ge­

Poi, come Marco, anche questo evangelista racconta che

Luca arricchisce la scena, aggiungendovi un miracolo.

la sua ora di passare da questo mondo al Padre)) (Gv 13,1).

E mentre i soldati arretrano e crollano come folgorati, è

ordina a Giuda di fare al più presto quello che deve, cosi

re del Vangelo di Matteo, che vi aggiunge diversi versetti.

• La versione inglese più comune recita: «. . . mounted on an ass, and on a co/t>>,

Mentre mangiavano disse: «In verità io vi dico, uno di voi mi

I fautori della tesi della <<profezia storicizzata>> sosten­

Ogni vangelo racconta pertanto daccapo la morte di Ge­

Ora che abbiamo constatato come tutti i vangeli neotesta­

potere nel movimento delle origini e mostrano intorno a

Sarà questa solenne investitura a ispirare nei cristiani

che indica semplicemente con l'espressione «il discepolo

la legittimità di Pietro come leader, ma gli antepone sem­

lei ad assumere il ruolo di guida alla morte di Gesù, quan­

Ognuno di questi vangeli, nel privilegiare uno o più di­

Del ritrovamento del leggendario vangelo attribuito a Giu

E dunque il Vangelo di Giuda era già noto a quel tem

avrebbe potuto obiettare questo autore. Anzi, Giuda è sta

L'autore del Vangelo di Giuda: Ireneo, tu e i cristiani tuoi simili ave

Ireneo cerca di controbattere questi argomenti soste

Ed è a questo punto che Gesù sceglie Giuda, dicendo

tutti i vangeli c'è un evento storico virtualmente cer

predicava fra gli ebrei, la terribile morte sulla croce costi

rarlo. Che cosa dicono, dunque, di Giuda? Dai testi si evin

Allora Giuda, il traditore, vedendo che Gesù era stato condanna

Si compì così «quanto era stato detto dal profeta Gere

naturalmente, che i nemici lo accusavano di essere figlio il

Un altro aspetto imbarazzante era la facilità con cui Ge

I fautori della tesi della <<profezia storicizzata>> sosten

Ogni vangelo racconta pertanto daccapo la morte di Ge

Ora che abbiamo constatato come tutti i vangeli neotesta

la legittimità di Pietro come leader, ma gli antepone sem

lei ad assumere il ruolo di guida alla morte di Gesù, quan

Ognuno di questi vangeli, nel privilegiare uno o più di

le mani, l'autorità divina ai candidati al sacerdozio. La ce

Che cosa si nasconde dietro queste accuse che infrango

vertiva acutamente il pericolo, e pensava a come compor

stati dalle autorità con l'accusa di ateismo, per essersi ri

in macabri dettagli su come Cristo abbia donato agli uo

Così l'apostolo conforta i credenti: patire per Gesù si

Ora ascolta: se sarai fustigato e decapitato, pensi che sali

La voce che ci giunge dal Vangelo di Giuda è aspra e di

Perché mai l'autore del Vangelo di Giuda traccia un'im

diaconi sta nel predicare, alla maniera di Ignazio e di Ire

questo falso Dio che i discepoli seguono, quando bestem

ni: hanno visto dodici sacerdoti offrire sacrifici davanti al

devozione ai falsi dei, in realtà demoni,s portava alla vio

quello umano. L'autore ebreo del libro della Sapienza so

offrono «all'ignoranza, a una morte umana». Questi «SO

Il Vangelo di Giuda non si limita a condannare una conce

la realtà celeste che i profeti di Israele avevano spesso de

metafora spirituale, protesta Ignazio, ma una morte con

Definendola, paolinamente, un «mistero», egli suggeri

plora gli stolti convinti che «Se ci consegneremo alla mor

al discepolo su una pietra e gli insegna il modo per affron

to, pensavano questi cristiani, sapeva a che cosa essi sa

Una terza interpretazione della Passione, ispirata al Van

Attraverso il canto e la danza Gesù rivela il mistero del

E intanto che danzano e rispondono al canto, Gesù rive

ne ascolta il messaggio capisce che non siamo soltanto cor

l . IQuesta è la parola segreta della rivelazione, 2contenen

2. IUn giorno li trovò riuniti insieme, mentre, seduti, fa

3. IQuando venne il mattino, egli [appar]ve ai suoi di