1/10/22, 4:32 PM La Repubblica, libro IX

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Il controllo delle passioni

Il nono libro della Il carattere tirannico
La felicità della tirannide

Repubblica
La felicità filosofica
La filosofia come piacere
assoluto
Un'immagine dell'anima

A cura di M.C. Pievatolo

Il controllo delle passioni

Dopo aver parlato della tirannide, Socrate si sofferma a descrivere e a criticare il carattere
tirannico come attributo individuale. La trattazione è molto estesa, perché è finalizzata a
contrapporsi ad una opinione comune fra i contemporanei di Platone: il tiranno è la persona
più felice perché può fare quello che vuole. Questa opinione - cui Socrate allude
continuamente nel corso del libro, parlando in modo ironico della tirannide come del regime
più bello - è rappresentata non solo dal Trasimaco del I libro, ma anche da Polo e Callicle nel
Gorgia.

Fra i nostri desideri (epithymiai), ce ne sono alcuni di selvaggi e di ferini. Questi desideri si
manifestano nei sogni, quando l'elemento razionale e civile che ci governa dorme, e quello
ferino e selvaggio si scatena. Ed esistono perfino nelle persone apparentemente normali e
misurate (metrios), tanto che Socrate suggerisce di dedicarsi, prima di andare a letto, a
pratiche di igiene psichica, come la meditazione, un moderato soddisfacimento dei bisogni
corporei e l'ammansimento delle passioni dell'anima "irascibile". [571c ss]

Il Socrate della Repubblica mette in rilievo che le persone normali covano in sé

passioni sfrenate, le quali vanno tenute sotto controllo: il male è una cosa banale.
Questa tesi ha fatto dire che Platone è un teorico della "repressione". E' veramente
così?

Perché questo genere di critica non si riduca a retorica, deve essere avanzata in
maniera teoreticamente coerente: solo un anarchico politico ed etico può sostenere in
maniera conseguente che tutti i desideri devono essere liberati. Di contro, chi
anarchico non è, è giocoforza favorevole a una qualche forma di controllo degli
individui. Ricade su di lui, pertanto, l'onere di spiegare perché il modello platonico di
autocontrollo è repressivo, e di contrapporgli un suo proprio modello, che non abbia il
vizio attribuito a questo - e che superi il test dell'anello di Gige. Infatti, un modello di
controllo basato sull'ipocrisia, cioè sul comportamento prudente, per motivi
opportunistici, di fronte all'occhio del pubblico, è doppiamente repressivo. Chi si
controlla solo perché teme il giudizio della gente o le snazioni dello stato non solo
reprime - in pubblico - le sue brame di prevaricazione, per vomitarle addosso a chi ha
la sfortuna di incontrarlo in privato, ma lo fa in base a ideali che può non condividere o
addirittura non capire.

Il carattere tirannico
L'uomo democratico, riprende Socrate, era il figlio di un oligarchico, allevato nella grettezza,
che incontra persone raffinate e piene di desideri smodati e cade sotto la loro influenza. Ma,
essendo migliore dei suoi cattivi compagni, riesce a conseguire una certa qual moderazione e
vive una vita non indegna di un uomo libero né contraria al nomos (paranomos) [572c-d]

Immaginiamo, ora, il figlio del democratico. Anche lui frequenta compagnie simili a quelle del
padre, e se ne fa influenzare al punto che nella sua anima si insedia un eros che si mette a
capo di tutti i suoi desideri, e li fa suoi satelliti, sopprimendo, come un prostates o
capopopolo psichico, tutto ciò che lo contrasta. Qualcosa di simile avviene, oltre che nel caso
dell'eros, anche nell'ebbrezza e nella mania (invasamento, follia).
Questo desiderio dominante e ossessivo lo porterà a consumare il
suo patrimonio, a sfruttare
e ad abusare dei genitori, a adulare gli amici finché non ottiene ciò che vuole e poi trattarli
come estranei, a rubare, a uccidere. Il suo comportamento, in altri termini, può essere
paragonato a quello di una persona gravemente tossicodipendente. Se in una città ci sono
pochi uomini così, questi diventano semplici criminali; se ce ne sono molti, si crea il terreno

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per la nascita del tiranno - colui che più di tutti abbia nell'anima il tiranno maggiore.
[573a ss]

La felicità della tirannide

Glaucone, come aveva già fatto il fratello Adimanto, interviene per porre il problema
dell'eudaimonia. La città retta da una tirannide e l'individuo tirannico siano felici?
Socrate risponde mantenendo il parallelismo fra l'individuo e la città: la polis retta da
una
tirannide è libera o schiava? Glaucone replica che questo tipo di polis è quanto mai schiava,
pur essendoci in essa dei padroni e dei liberi. Tuttavia, la città come un intero (holon), per
così dire, e la sua parte migliore è miserevolmente asservita. [577c-d] La felicità di alcuni
non si riversa necessariamente in felicità di tutti. Un discorso simile vale anche per l'anima
tirannica, che è asservita a un'ossessione, in modo tale che il tiranno non farà mai quello che
vuole.

E fra le anime tiranniche, quelle massimamente infelici sono le anime di chi è riuscito a
diventare tiranno.

Un padrone di schiavi esercita un potere simile a quello di un tiranno, su un gruppo

di persone che, per forza e per numero, potrebbe sopraffarlo. Ciò nonostante, il padrone non
teme i suoi schiavi, perché sa che l'intera polis riconosce il sistema della schiavitù; ma ne
avrebbe paura se fosse solo con loro in un'isola deserta, o se i suoi vicini non tollerassero
che nessuno comandasse sugli altri. [578d ss] La tirannide, essendo un potere meramente
personale, è il regime massimamente destrutturato: come l'anima tirannica è schiava di
un'ossessione, così la città governata da una tirannide si regge esclusivamente sul potere di
una persona, senza nessuna istituzione che la sorregga. Mentre la democrazia era
destrutturata e informe perché in essa convivevano tutte le potenzialità, senza che nessuna
di esse venisse coerentemente sviluppata. la tirannide è informe perché si basa sull'eros
personalissimo di uno solo, senza nessuna ragione o istituzione intersoggettiva. Per questo, il
tiranno è un uomo solo e impaurito, che dipende dal potere come da una droga.

Il Socrate della Repubblica, come si vede, dà per scontata l'istituzione della schiavitù,
pur disponendo degli strumenti teorici per criticarla. L'oikos privato, prevede il V libro,
deve essere eliminato, almeno per le classi superiori, perché genera interessi contrari
a quello pubblico. Perché avviene questo? Una spiegazione possiamo trovarla proprio
qui, nel IX libro: l'oikos, è una piccola tirannide. Perché mai la tirannide deve essere
trattata come un regime sommamente ingiusto nell'anima individuale e nella polis, ma
fuori discussione nella comunità economica della famiglia?
Conservare - come si può supporre avvenga, dato che Socrate
non specifica altrimenti
- l'oikos e la schiavitù fra gli artigiani significa permettere che ogni artigiano sia un
piccolo tiranno; significa negare a lui e ai suoi schiavi quella giustizia come autonomia,
cioè come governo della parte razionale dell'anima, che è l'unico principio giuridico e
morale dell'ottima polis.

La felicità filosofica in un'anima tripartita

Tuttavia, prosegue Socrate, se dobbiamo parlare di felicità, dobbiamo riconoscere che la
dottrina della tripartizione dell'anima ci dice che ogni sua parte ha il suo tipo di piacere. Al
filosofo, dominato dall'elemento razionale (logistikon), piace imparare; al timocratico,
dominato dalla parte "irascibile" (thymoeides), piace comandare e essere onorato per le sue
vittorie; all'oligarchico, dominato dalla parte appetitiva (epithymetikon) piace fare soldi e
spenderli per i piaceri della carne. Ciascuno di queste tre tipi dirà che i piaceri propri degli
altri elementi non sono nulla rispetto a quello che gli è caratteristico. Ma come si possono
valutare queste pretese, se non con l'esperienza, la phronesis (discernimento) e il
logos (ragionamento)?

Il filosofo è esposto fin dall'infanzia sia al piacere del lucro, sia al piacere degli onori; la sua
esperienza sarà unita alla phronesis, ed egli disporrà del logos, per giudicare queste sue
esperienze compiute con uno spirito riflessivo. Per questo, il giudizio del filosofo sarà il più
attendibile. Il piacere di imparare e di conoscere è precluso all'ambizioso e all'avido di
ricchezze, ma proprio questa gioia, tipica dell'anima razionale, mette in mano al filosofo il
logos. Mentre gli altri due piaceri sono esclusivi e incomunicabili, il filosofo sa
discutere e riesce ad esperimentare con consapevolezza, per giudicarli, i piaceri
degli altri. [581a ss]

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L'ambizioso e l'avido di denaro, per poter argomentare in modo convincente
quale sia il piacere migliore, dovrebbero imparare, conoscere e ragionare:
dovrebbero, in una parola, diventare filosofi. La filosofia, come si vede, non
comporta un atteggiamento autoritario: la vita del filosofo è la migliore
perché questi - a differenza degli avidi e dei carrieristi - sa imparare da tutti e
sa discutere con tutti. Il Socrate della Repubblica, in altre parole, non si
appella affatto a un ideale di felicità "correttamente inteso" ma attribuisce
alla filosofia una superiorità esclusivamente dialettica. Autoritari, piuttosto,
sono l'avido e l'ambizioso, che non sanno uscire dai confini della loro struttura
psichica, e il tiranno, che infligge a se stesso e agli altri la sua
tossicodipendenza da potere.

La superiorità del filosofo viene argomentata non semplicemente in base al

fatto che la sua anima è ispirata da un unico principio, ma in considerazione
della circostanza che il suo principio, il logos, lo conduce a dialogare e a
riflettere su tutte le esperienze.

Il tema della vita filosofica - o della filosofia come forma di vita - è

caratteristico del mondo antico. La filosofia è in primo luogo una scelta di
vita, cui si connette una teoria che serve a giustificarla o svilupparla. Il
problema dell'eudaimonia dei filosofi è dunque una questione centrale e non
un aspetto marginale e privato, come potrebbe per esempio apparire, a un
lettore moderno, una diatriba sulla felicità dei professori universitari.

La filosofia come piacere assoluto

Socrate propone un terzo argomento a favore della superiorità della vita filosofica: [583c ss]
esistono piaceri e dolori che sono tali solo relativamente, cioè, rispettivamente, per la
cessazione di uno stato di maggiore sofferenza, o per la fine di un piacere più grande. Questi
piaceri, dice Socrate, oltre ad essere relativi, sono anche contingenti, cioè sono piaceri
transitori connessi con un mutamento di stato, che ci fa passare da una condizione a
un'altra. Per esempio, il piacere di mangiare rimane tale solo se si ha fame e nella misura in
cui si ha fame.

Un piacere stabile, di contro, è piacevole di per se stesso, e non solo in quanto cambiamento
di stato. Il suo oggetto non sarà un mutamento, ma ciò che è sempre uguale. Un piacere di
questo tipo può essere solo quello della conoscenza: imparare non significa soddisfare un
bisogno, provando piacere finché non si raggiunge un certo limite, con la certezza che questo
bisogno si ripresenterà uguale, ma acquisire un patrimonio di conoscenze che rimane; il
conoscere, inoltre, può crescere e rimanere piacevole indipendentemente dalla condizione in
cui ci troviamo.

Socrate ci sta parlando di una diversa esperienza di apprendimento, rispetto

a quella propria della cultura orale tramandata dai poeti. Conoscere non
significa più lottare con l'oblio e ripetere continuamente le stesse cose per
salvarle dalla dimenticanza, ma ragionare e costruire strumenti concettuali
sempre più solidi, pensati come qualcosa di durevole e di stabile.
Questa nuova modo di conoscere può svilupparsi solo dopo che la scrittura
ha liberato la mente dal compito ripetitivo di imparare a memoria.

Un'immagine dell'anima
Alla conclusione del IX libro, Socrate propone un'immagine dell'anima, in modo da render
chiaro il senso della sua struttura tripartita. [588b ss] Nell'anima si trova, in primo luogo, un
mostro variopinto e multiforme, con tante teste di animali mansueti e feroci; in secondo
luogo un leone, e in terzo luogo un uomo, più piccolo del leone. Queste tre creature
crescono insieme, ma sono racchiuse da un involucro a forma di uomo, che non lascia
vedere la tripartizione interna.
Chi sostiene che l'ingiustizia
sia vantaggiosa, sostiene anche che, nell'anima, devono
prevalere il mostro e il leone, rendendo debole l'uomo. Chi loda la giustizia vuole che l'uomo
interiore renda il leone suo alleato e domi il mostro; vuole, cioè, che in ciascuno ci sia un
reggitore saggio e divino, e non irrazionale e bestiale.

La ripetizione dell'immagine dell'uomo, come involucro complessivo esterno e come uno

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dei principi interni all'anima, serve per dirci che la razionalità e la coerenza o unità della
persona non sono un dato naturale o metafisico, ma sono frutto di una costruzione e di un
impegno morale. Un discorso analogo si può fare anche per la città, che si fonda su un ideale
di moralità dei singoli, in modo tale che le doti di ciascuno possano distribuirsi a tutti. Questa
città - dice Glaucone - non esiste in nessun luogo della terra. Socrate gli risponde così:

Ma in cielo forse ne esiste un esemplare

[paradeigma] per chi voglia vederla, e vedutala
fondarla in se stesso. Non fa nulla del resto se ci
sia o ci sarà da qualche parte, perché solo di
questa [il filosofo] si curerebbe, e di nessun altra.
[592b]

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