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Capitolo I
Epoché, decisione, motivazione
1. Metodo e decisione
Il cammino percorso dalla fenomenologia classica - e, quindi, intendo soprattutto
da Husserl - è quello che muove dal metodo, n1a che cosa è il n1etodo e perché
implica una decisione? Il metodo si fonda, innanzitutto, su un 1nuta1nento di
atteggiamento. Ma perché lasciare un atteggian1ento attraverso il quale sembra che
ci si possa tnettere a contatto con la realtà delle «cose» in tnodo diretto e
apparentemente non problematico5? Qui siamo di fronte a una questione radicale,
discritninante fra chi esercita l'atteggiamento critico, che si è chiamato
tradizionaln1ente filosofico, e chi vive affidandosi a ciò di cui ha esperienza. Ci si
potrebbe dotnandare, per inciso, se anche in questo ultitno caso sia vero che ci si
affida setnpre acritican1ente e che non ci sia un moto di criticità.
Accettiamo, tuttavia, preliminarmente questa dicototnia e rafforziamola con le
parole di Eraclito: «Non le pensano queste cose quelli che se le trovano davanti, e
sono tnolti, né quando ne ha1u10 udito parlare le conoscono, anche se essi questo lo
credono» 6 e ancora: «Odono e non intendono simili a sordi: per loro vale quel detto:
sono qui e altrove» 7 .
Quelli che coltivano l'atteggiamento descritto sono definiti da Eraclito
«dortnienti»; essi non si rendono conto che il senso della realtà deve essere cercato
andando oltre, penetrando in un'altra dit11ensione, che è quella dello spirito. Questo
non vuol dire che i dortnenti siano inutili, al contrario: «I dormienti sono operatori
e cooperatori degli eventi del n1ondo» 8, ma non approdano alla consapevolezza
dell'unità di tutte le cose e «vivono come avendo ciascuno una loro tnente» 9, non
accedono in altri tertnini alla cotnprensione della realtà.
Ci si può chiedere se tale operazione di superamento dell'atteggiamento naturale
sia utile e necessaria. In fondo a che cosa serve? Si può rispondere: a cogliere la
verità. E che cosa è la verità? Perché non si coglie itntnediatamente e
spontaneamente? Perché è possibile scorgerla solo con gli occhi dell'intelletto? Che
cosa cerca l'intelletto? L'assoluta evidenza. E che cosa è l'evidenza? Il riempimento
di un'attesa, quella di poter conoscere il senso delle cose. Allora, questo senso non è
immediatamente chiaro? Nell'atteggiatnento naturale non ci si affida forse alla
realtà, non si coopera agli eventi del inondo? Ma basta questo atteggiatnento
pragmatico? Non sorge tnai il dubbio che ciò che si conosce non sia perfettamente
chiaro? In realtà, il dubbio è presente ogni n1omento, anche se si cerca di risolverlo
praticatnente. Il dubbio è correlativo alla ricerca dell'evidenza. Si ritnandano
reciprocamente. Non a caso Husserl parla di queste due modalità ponendole in
relazione nelle sue Lezioni sulla sintesi passiva.
Credo che la pritna cosa da investigare sia, appunto, quella relativa al sorgere del
dubbio, che riguarda certamente anche la conoscenza quotidiana già a livello
percettivo. Husserl constata, infatti, che it1 un primo tnomento è difficile
distinguere un tnanichino di cera da un essere umano e che solo ad una successiva
verifica attraverso le sensazioni è possibile decidere10. Se questo è il prin10 livello,
la fonte del dubbio, vuol dire che tutta la nostra conoscenza può essere esposta
all'incertezza e all'indecisione. Ed è su questa base che nasce la filosofia
occidentale.
«Gli uomini sono come in sotterranea ditnora che ha la forma di una caverna» 11.
Il racconto sinlbolico di Platone descrive la condizione di illusorietà che
caratterizza l'esistenza umana, se ci si affida ingenuamente a ciò che ci circonda ,,,
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(«insotntna, seguitai, i nostri prigionieri penseranno che l'ombra di quegli oggetti
n1anufatti sia la verità»12) e non si cerca il senso profondo, un senso che non si vede
con gli occhi fisici, ma che può etnergere se si riflette a livello intellettuale: «E ora Aa
osserva il caso che qualcuno sia liberato da quei ceppi, e che quella condizione di
profonda ignoranza venga alfine medicata. Il che potrebbe avvenit·e, ammessa per
natural ragione questa serie di eventi: uno è liberato; è fatto alzare per forza,
improvvisatnente; gira il collo, camtnina, volge lo sguardo in alto verso la luce»13.
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Caoitolo I: Eooché. decisione. motivazione - 1 of 7
 Ritengo che in questa descrizione proposta da Platone i punti critici siano: come
accade «questa serie di eventi»? Chi libera il prigionier o? Qualcuno ch e si è già
liberato, ma come ha fatto a liberarsi? Il prigioniero «è fatto alzar e per forza».
Perché questa costrizione? È esterna o inter na? Platone non lo specifica perché
an1mette ch e già qualcuno si sia liber ato, in particolare Socrate, che costringe con il
suo incalzante domandare a volgere lo sguardo verso la luce. Tuttavia, si presenta
di nuovo la doinanda: coine ha fatto Socrate a liberarsi?
Cartesio e Husserl, e già prima di loro Agostino, danno una risposta a questa
don1anda: ci sono potenzialità intrinseche nell'essere tunano che consentono di
liberarsi e il filo conduttore è pr oprio il dubbio. Già al fondo della caverna può
nascer e il dubbio. Per Cartesio è immediatamente un dubbio ch e investe l'esistenza
delle cose, per Husserl inizia a livello per cettivo, anche se ci si rende conto di ciò a
livello intellettuale, nel senso ch e in alcuni casi non è possibile esprin1ere un
giudizio per cettivo. Ci si può chiedere: dubbio r elativam ente a che cosa? E qui le
due strade si dividono: dubbio sull'esistenza del mondo per il primo, dubbio che
deterinina la messa in cr isi dell'atteggiamento naturale per il secondo. E a questo
proposito Husserl polen1izza con Cartesio. Anche se l'atteggiamento naturale
consiste nell'assuinere la realtà coine si dà nella sua esistenza, non è l'esistenza
della realtà che può esser e messa in dubbio. Il porr e il Inondo con1e esistente, cioè il
r iconoscer e la validità della tesi dell'esistenza del mondo non può essere rovesciata
in antitesi: «Non si tratta di conversione della tesi in antitesi, della posizione nella
negazione; e nemmeno si tratta di trasformare la tesi in supposizione, in
propension e, in indecisione, in dubbio (preso in qualunque senso): sin1ili cose non
dipendono dal nostro libero arbitrio» 14.
Ho sottolineato questa ultima afferinazione perché n1i sembra fondan1entale per
compr endere la distinzione n ei confronti di Cartesio dovuta alla cogenza con la
quale la realtà si presenta a noi nella sua esistenza. Non si può dire che la realtà
non esiste, si può, piuttosto, cambiare atteggiamento nei suoi confronti: la tesi
r iln ane quella che è, ma non la utilizziamo, la Inettiaino fra parentesi, la Inettiaino
fuori circuito. E da buon Inatematico Husserl aggiunge: «Essa sussiste sempre, coine
ciò che è stato Inesso fra parentesi, o come ciò ch e è stato messo fuori circuito
sussiste ancor fuori del circuito»15 ; si tratta di una conversione di valore. E questa
conversione di valore r ientra nella nostra libertà. Si procede ad una sospensione
del giudizio «[... ) che è compatibile con l'indiscussa, o Inagari indiscutibile, perch é
evidente conviI1zione della ver ità» 16.
Qual è il risultato di tale operazione rispetto all'atteggiainento naturale? Invece di
pern1anere nel fondo della caverna, si trova in se stessi la forza di liberarsi, ma non
solo Inettendo fra parentesi la questione dell'esistenza del mondo, direi che questa
è una concessione fatta a Cartesio e la discussion e, iI1 tal modo, seinbra pern1anere
su un piano Inetafisico - coine spesso è stata iI1tesa dai critici di Husserl - ma,
poich é si Inette fuori ciJ·cuito anche la validità di tutte le scienze che riferiscono al
Inondo e il modo in cui si sono configurate a partire dall'età Inoderna,
l'interlocutore fondan1entale, allora, è solo parziahn ente Cartesio. In r ealtà,
l'argomentazione è r ivolta contr o il positivisino il quale a suo Inodo ha tentato di
eliininare i pregiudizi e, in particolare, quello che r itiene essere il massin10 di essi,
cioè l'accettazione del sapere metafisico, iI1 nome della validità delle scienze, ma
non ha compiuto il r ivolgilnento radicale dai fatti all'essenza dei fatti, anzi ha inteso
l'esistenza nella sua pura attualità, non indagando il senso di ciò che si dà. È ancor a
questa posizione pr oposta da Husserl una posizione metafisica? Certamente non lo
è in senso classico, tuttavia, il primato dell'essenza apre la via ad una ricerca che, ,,,
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pur rin1anendo sul piano gn oseologico, avrà alcuni sviluppi n1etafisici, soprattutto
in riferilnento alla questione antr opologica e quella teologica17. Questi sviluppi per
ora non r iguardano l'argomento che qui ci interessa. Ciò che si vuole indagar e è, Aa
appunto, il senso della decisione.
Per affr ontare tale questione utilizzo un altro dei ntunerosi testi iI1 cui Husserl
parla dell'epoché, un testo in cui la questione della de cision e emerge con maggiore

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Capitolo I: Epoché, decisione, motivazione - 2 of 7
evidenza. Si tratta delle lezioni sulla Erste Philosophie voi. II del 1923-24.
L'atteggiamento filosofico deve passare obbligatoriamente attraverso l'epoché e
qui il riferimento a Socrate-Platone e alla loro contrapposizione alla sofistica è
esplicito: la filosofia è una conoscenza ch e muove dalla più alta e ultima
autoconsapevolezza e autoresponsabilità di chi conosce, presentandosi con1e una
scienza universale che si autogiustifica. E, propr io perché 1nuove
dall'autoconsapevolezza, si fonda sul Willen: il soggetto che filosofa si fonda sul
voler e, attivato in modo riflesso, attua un Willensentschluss. In quest'ulthn o
ter1nine è contenuta una decisione che, a suo modo, è il risultato di un per corso, è
una conclusione 18. La decisione, in questo caso, avviene quando ci si rende conto
che è necessario super are l'atteggian1ento naturale.
Appar e a questo punto anche l'altro termine che è pr esente nella lingua tedesca
per indicare la decision e e che ha a ch e far e, come nella lingua latina, con la
separazione fra due mo1nenti e la scelta di uno dei due: Ent-scheidung. Si tratta
della scelta fra due atteggiamenti: uno, quello dei dor1nienti e l'altro, quello di chi è
desto e vuole co1nprendere fin o in fondo. Quest'ultimo è la scelta per una vita
dedicata a perseguire una conoscenza r adicale, è una scelta di vita che si configura
com e una vocazione, una chiamata (Berufung) 19 .
È una decisione che nasce dal centro più profondo della pr opria personalità. È
una scelta che è un impegno-impiego (Beruj) esistenziale-vitale. Si sente in queste
affern1azioni l'eco delle parole di Platone a proposito del prigioniero ch e si è
liberato: «Ebbene: puoi pensare ch e sia ancora in quel liber ato interesse alcun o,
desiderio o sentimento alcuno d'invidia per i gr andi uo1nini, per i 1nagnati di
quaggiù? Piuttosto sorger ebbe in lui l'i1npr ession e di cui parla 0 1nero: "Contadino
essendo, servire ad un uomo da nulla" e sopportare qualsiasi sciagur a piuttosto ch e
cr edere alle opinioni di là, piuttosto ch e viver e a quel 1nodo» 20 . Tutto ciò anche a
r ischio della vita, perché se vuole non tener e solo per sé la sua scoperta, 1na aiutar e
i prigionier i a liber arsi, «[...) lor o, se potr anno r iuscire a prenderlo fra le inani e
an1mazzarlo, non c'è dubbio, l'ammazzeranno». Il contrasto fr a desti e dor mienti a
questo punto diventa drammatico; in effetti, Socr ate ha perso la vita.
Questa situazione dra1n1natica non è prevista da Husser l, il quale non è coinvolto
nella polis come Socrate, tuttavia, l' hn pegn o filosofico è sentito co1ne un co1npito
esistenziale. Egli nel testo che si sta citando, pur non dichiar andolo esplicita1nente,
sta co1nmentando proprio il 1nito della caverna di Platone, perché la conoscenza
della ver ità è equipar ata all'idea del bello: «In ogni modo, ecco le mie conclusioni -
dice Platone: Mi pare che, nell'ordine intellegibile, l'idea del Bene sia veduta ulti,na e
con grave difficoltà; rna una volta veduta, se ne deve concludere che appunto è l'idea
del Bene, per tutti, causa di quanto è bene, di quanto è bello» 21.
In Husserl non solo la bellezza è legata alla ver ità, n1a come h1 Platone «Il bello è
a1nato. L'amore è senza fine. È soltanto a1nore nell'infinità dell'amare e porta
perciò in sé come cor relato l'infinità del puro valor e» 22. E tutto ciò è frutto di una
decisione, che è anche una «consacrazione» che si fonda sulla volontà h1 senso
r adicale.
Anche il linguaggio, co1ne in Platone, asstune una connotazione religiosa:
vocazione, consacrazione, amore per la sapientia universalis. E alla chiamata si
r isponde prendendo posizione: «La filosofia separa (scheidet) le sue vie per
principio da ogni in genuità»23 • Si potrebbe parafrasare: da ogni atteggia1nento
natur ale. Si stabilisce, in tal modo, una circolarità fra conoscenza, a1nor e e ricerca
del valor e. In questo senso profonda1nente spirituale il filosofo non si chiude in se ,,,
stesso, ha una funzione pubblica, è vera1nente «funzionario dell'umanità», co1ne -,,,
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affermava Husserl.
Queste sono le motivazioni che spingono ad assumer e un atteggia1nento
filosofico, ch e spingono a prender e una decisione. È opportuno tenere presente, Aa
infatti, che la decisione di 1nettere fuor i gioco l'atteggia1nento naturale non nasce
da una scelta arbitraria, 1na, per sostenere ciò, dobbiamo scavare più a fondo al
fine di comprender e che cosa sia la decision e e che cosa sia la 1notivazione ch e la

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Capitolo I: Epoché, decisione, motivazione - 3 of 7
detern1ina.
Si torn erà, infatti, a riflettere sulla decisione e sulla particolare 1notivazione ch e
r iguarda l'epoché feno1nenologica, per ora esa1niniamo il risultato di tale epoché
che ci consente di analizzare che cosa sia la decisione e la motivazione in generale.
2. Decisione e motivazione
Per arrivare ad analizzare la decisione e la motivazione è necessario percorrere
un lungo canm1ino che è connesso con l'applicazione del 1netodo feno1nenologico.
Si è visto ch e il percorso inizia con l'epoché dell'atteggia1nento naturale che
coincide con la non accettazione ingenua dell'esistenza delle cose; allora si pone,
seguendo le indicazioni del metodo cartesiano, la questione del «residuo», nasce,
cioè, spontanea la domanda su che cosa r in1ane dopo la 1nessa fra parentesi. Se la
1nessa in questione fosse assoluta, la conseguenza sarebbe un atteggiamento
scettico, dal quale si è costretti a r ifuggire per ché intrinsecamente contraddittorio.
La stessa affer1nazione, secondo la quale non esistono punti di r iferilnento, è
un'affermazione assoluta e perentor ia, secondo Husserl. Allora la 1nessa fuori
circuito in quanto operazione del soggetto, non essendo radicale, lascia un r esiduo.
Agostino: si può dubitare di tutto, ma c'è una «intin1a scientia, est qua nos vivere
scirnus» (De Trinitate); Cartesio: rimane il cogito; Husserl: rimane quella regione
d'essere che è il luogo del nostro vivere le esperienze. L'affermazion e è molto simile
a quella agostiniana, si cerca di specificare che cosa vuol dire «vivere» e quale tipo
di scientia ci dia il senso di questo vivere. Se si tratta di riconoscere il «senso» del
vivere, allora vuol dire che, se posso n1ettere fra par entesi l'esistenza delle cose
intesa come la loro fatticità, non posso fare a meno, però, di cercarne il senso.
La 1notivazione che spinge a mettere fra parentesi l'atteggiamento naturale, è,
appunto, la ricerca di un senso più profondo, di un'assoluta giustificazione che
conduca all'evidenza, come si è già sottolineato, perché nell'atteggiam ento naturale,
che assolutizza la fatticità, in primo luogo, non tutto si presenta chiaro, anzi è
spesso dubbio ed enigmatico, in secondo luogo, si manifesta già una r icerca di
senso.
Nello stesso atteggia1nento positivista r ivolto all'evidenziazione degli a1nbiti del
sapere scientifico, il filo conduttore è inevitabiln1ente la r icerca del senso di tali
a1nbiti; anche nella scienza fisica: ch e cosa è la 1neccanica se non lo studio del
n1ovilnento che presuppone l'i11dividuazione-distinzione del movimento stesso
com e ciò ch e è essenziale e la comprensione che la sua «essenza» è diversa da
quella dell'otticao dell'acustica?
Se la r icer ca del senso e la ricerca dell'evidenza motiva la ricerca in generale,
tanto più è fondamentale nella ricerca filosofica la r icerca della chiarezza e
dell'evidenza. In questo senso Husserl non solo è d'accordo con Cartesio, 1na anch e
con Platone e con Aristotele; ch e cosa ha, infatti, l'epistèn1e che la doxa non
possiede? Si tratta, secondo Aristotele, di una gradualità del sapere che tende
all'universalità: «[... ) Chi ha esperienza è ritenuto più sapiente di chi possiede
soltanto una qualunque conoscenza sensibile: chi ha l'arte più di chi ha esperienza,
chi dirige più del n1anovale e le scienze teoretiche più di quelle pratiche. È evidente,
dunque, che la sapienza è una scienza ch e r iguarda certi pr in cipi e certe cause» 24.
In tal modo, si raggiunge con chiarezza il senso ultimo delle cose attraverso la
domanda sul perché e sulla causa.
A questo punto l'attenzione si deve spostare sul ruolo del soggetto tm1ano che
r icer ca. Certamente il filosofo sembra essere colui che riesce a penetrare più
profondan1ente nella scoperta del senso della realtà. Ci si può domandare se ciò
deter1nini un atteggia1nento di superior ità nei confronti degli altri. Questa ,,,
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conviI1zione è stata se1npre più o 1neno esplicitamente presente nei filosofi. Si è
cr eata, per tale ragione, un'élite culturale che ha disprezzato gli altri? In alcun i casi
ciò è accaduto e accade, n1a n ella prospettiva socratica, ad esempio, la capacità di Aa
penetrazione poteva esser e intesa com e un servizio offerto, piuttosto che co1ne un
distacco spr ezzante. L'assunzione dell'uno o dell'altro atteggia1nento dipende dalla
presa di posizione morale di ciascuno.
Si può notare che tutti gli esser i umani sono dotati di capacità critiche, quindi

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Capitolo I: Epoché, decisione, motivazione - 4 of 7
sono potenzialn1ente filosofi, come aveva sottolineato Giovanni Paolo II nella Fides
et Ratio 25 ; tuttavia, in pritno luogo, l'esercizio filosofico si nutre anche di capacità
costruttive e, in secondo luogo, alcuni/alcune si dedicano alla ricerca che definian10
filosofica in tnodo totale; ne fanno, appunto, una professione (Beruf>. Già Aristotele
aveva delineato la figura del sapiente: «Noi riteniamo, in primo luogo, che il
sapiente conosca tutte le cose, per quanto ciò è possibile: non evidentetnente che
egli abbia scienza di ciascuna cosa singolarn1ente considerata» 26 . Credo che
l'insistenza sulla figura intellettuale del ricercatore, sulle sue capacità e sui suoi
lin1iti, certatnente non trascurata nella filosofia antica, con1e si può notare dagli
esempi sopra proposti, sia il contributo fondatnentale della speculazione tnoderna
che arriva fino a Husserl.
La filosofia non è un insietne di idee itnpersonali, tna il risultato di una fatica
individuale che tende verso l'universalità dei risultati.
Qual è la novità che etnerge nell'età moderna? La messa in crisi dell'assunzione
da parte del soggetto tunano di un punto di vista im1nediatan1ente oggettivo; essa si
concretizza nella sospensione del giudizio su ciò che appare oltre il soggetto e la
ricerca di un residuo individuato nella coscienza, presa nella sua purezza, cioè
nella sua struttura essenziale. Si tratta di quella dimensione trascendentale così
con1e è indicata nell'età n1oderna ed è riottenuta attraverso l'epoché
fenotnenologica, che prevede una serie di riduzioni graduali, le quali nella loro
unità complessiva possono essere indicate globaln1ente come riduzione
fenotnenologica. Se è vero che si tratta di termini già utilizzati nella storia della
filosofia, l'intento è quello di rivisitarli per trarne nuove indicazioni.
L'indagine verte sull'essenza della coscienza di qualcosa che si vive, quindi, si
tratta di analizzare il qualcosa di cui si ha coscienza in quanto vissuto. La coscienza
non è un luogo o una scatola che contiene qualcosa, sono le esperienze ad essere
vissute con consapevolezza, ecco perché sono denominate Erlebnisse. Edith Stein
definisce, infatti, la coscienza come una luce interiore che accompagna gli
Erlebnisse. Ed è lei che nella sua opera fenon1enologica Psicologia e scienze dello
Spirito. Contributi per una fondazione filosofica ci aiuta a cotnprendere in modo
chiaro e sintetico che cosa sia la decisione e la motivazione che la determina.
Per ar rivare a cogliere il senso di questi Erlebnisse, perché tali sono sia la
decisione sia la motivazione, è necessario percorrere un lungo canm1ino
prelitninare che passa attraverso l'indagine accurata della ditnensione della psiche
e che giunge alla din1ensione spit·ituale. Queste dimensioni sono definibili in tal
tnodo grazie alla qualità degli atti vissuti che caratterizza i due atnbiti. Nel pritno
caso, siatno di fronte ad un meccanismo psichico che si basa su una forza vitale e gli
atti reattivi o impulsivi «ci capitano», nel secondo, entriatno nella sfera degli atti
liberi che caratterizzano proprian1ente l'umano.
La motivazione, tuttavia, si manifesta in tnodo trasversale, perché è il legame che
connette gli atti tra loro e non si tratta di un legatne associativo, ma di atti dell'io,
per cui un vissuto proviene dall'altro; ogni vissuto che si compie sulla base
dell'altro o per volere dell'altro. Gli esempi addotti possono riguardare la sfera
percettiva, quando ad esempio dalla vista di una superficie si ricava un oggetto
spaziale o dall'inizio di una frase si ricava il senso dell'intera proposizione. Ciò che
consente il co1npleta1nento è l'unità di senso che l'io porta a cotnpitnento attraverso
una serie di atti.
Ciò che ci interessa in modo particolare non è il motivo come stimolo, ma i tnotivi
razionali o le n1otivazioni razionali; per questo si può ragionevolmente parlare di
tnotivazione in senso specifico nei gradi più alti dell'attività spirituale, perché il ,,,
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legame che si stabilisce fra gli atti non è un legame di causalità, ma un procedere
tnotivazionale di un atto dall'altro. La presa di posizione spontanea può essere
accettata o respinta sulla base di un motivo e di un fondamento. Quando tnotivo e Aa
fondamento coincidono, allora la motivazione è razionale. La Stein ci propone un
esempio che può essere n1olto utile per comprendere anche il caso in cui cotnpio
un'epoché. Qualcuno mi porta una notizia, alla quale, però, non credo perché il suo

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Capitolo I: Epoché, decisione, motivazione - 5 of 7
latore è inattendibile. Questo determina la mia epoché, cioè la sospensione del
giudizio relativa all'attendibilità della notizia.
Tale esempio può valere per la sospension e del giudizio r iguardo
all'atteggian1ento naturale. Non posso accettare tale atteggiamento, per ché
attraverso di esso le cose mi si presentano spesso dubbie, non chiare. Pertanto, è
necessario 1netterlo tra parentesi, perché c'è un motivo razionalmente fondato ch e
1ni spinge a non accettare. Ch e cosa mi spinge a 1nettere in dubbio e a cercar e
ancora? Il fatto che confronto ciò che 1ni si dà con un'assolutezza e l'evidenza ch e
non r iscontro. Ci si può chiedere da dove derivi questo desiderio di assolutezza ed
evidenza. Certamente non da ciò che è fuori, n1a da qualcosa che è dentro e ch e dà
il criter io e la norma. Accenno solo a questa tematica che r ichieder ebbe uno
sviluppo autonomo e molto ampio. Pr opongo brevemente solo un'indicazion e. È il
tema dell'ideale che, a mio avviso, ci rilnanda a un criterio di verità, la cui origin e è
da ricercarsi nella presenza della verità in noi. Qui esperienza religiosa e 1netafisica
si intr ecciano, nel senso che il fonda1nento della verità in senso metafisico è la
presenza della traccia del divino in noi, come verità ch e tutto trascende. Questo ci
insegn ano Agostino e Ansehn o.
Tor nian10, per ò, alla motivazione: in che senso la 1notivazione è alla base di una
decisione? Basta esanunare l'atto dell'accettazione o del r ifiuto. L'accettazione o il
r ifiuto, ad esempio di una presa di posizione spontanea, sono fr utto di una
Entscheidung. Si tratta di atti liber i, se la 1notivazion e è r azionalmente fondata,
con1e si espr iln e Edith Stein 27 .
Per appr ofondire il tema della decisione propongo di pr endere in esame il
capitolo IV delle Lezioni sulla sintesi passiva di Husserl dedicato a «La
1nodalizzazione attiva e passiva». Sul piano della passività si presentano le sintesi
della concordanza o della discor danza, delle intenzioni non ostacolate oppur e
ostacolate. Poiché non si tratta solo di lasciar viver e la supposizione, o il rendere
n1anifesta l'intenzionalità passiva, ma si constata che l'io decide, esprilne un
giudizio e tutto ciò implica un'attività.
«Il giudicare è sempre un accordare o rifiutare validità ch e scaturisce dall'io» 28.
Se il processo della conoscenza a partire dal livello per cettivo avviene senza
difficoltà, il giudicare percettivo non ilnplica una decisione, questa nasce quando ci
sono 1notivi contrapposti; allora, è necessario assumere un atteggiam ento di
accettazione o di r ifiuto sulla base della validità o non-validità; è la n1otivazione che
spinge ad accettare uno dei due atteggiamenti. Certamente ci può essere una base
percettiva che, però, si presenta problen1atica e che l'io vive co1ne diviso da
tendenze opposte. Si è già esa1ninato il caso del dubbio. La de cision e tende a
stabilir e l'univocità della percezione 29 . Torna qui il prilnato del dubitar e che r ivela
un conflitto all'interno dell' io, 1nanifestandosi a due livelli: quello passivo (la
tensione passiva e disgiuntiva delle possibilità proble1natiche: attraverso la
percezione non r iesco a decidere se si tratti di un manichino o di un essere umano)
e quello attivo che pone l'io in una scissione (non posso proceder e ad un giudizio
percettivo). Nasce, in tal 1nodo, il domandare che tende a una risposta sicura: così si
r istabilisce l'ar1nonia30 • E 1ni sembra di poter interpretare tale termine, che Husser l
usa in 1nodo sorprendente in questo contesto, come quell'esigenza alla quale facevo
sopra r iferilnento, quel senso pr ofondo dell'unità e dell'assolutezza che
r appresenta l'ideale conoscitivo u1nano.
Per tornare alla questione iniziale, cioè al senso dell'epoché feno1nenologica, si
tratta di una decisione, ch e non è, per ò, frutto di un atto ar bitrario. Se l'iniziativa ,,,
se1nbra partire dal soggetto, da un suo atto di volontà, in realtà, si tratta di una -,,,
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decisione volontar ia che è il risultato di un can11nino iniziato nella sfera passiva del
dubbio, cioè dall' ilnpossibilità di espr iln ere un giudizio percettivo o 1neglio di non
poterlo se1npre esprilnere, da una proble1naticità ch e si dà, da una do1nanda ch e si Aa
pone, alla quale si è costretti a dare una r isposta e, quindi, a decidersi per
un'esclusion e e un'accettazione. E questa operazione non r iguarda solo gli
atteggiamenti della vita quotidiana, ma segn a l'inizio del filosofare n ella cultura

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Capitolo I: Epoché, decisione, motivazione - 6 of 7
occidentale.

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Capitolo I: Epoché, decisione, motivazione - 7 of 7
 Capitolo II
Perché il trascendentale?
Nel capitolo pr ecedente si è posto il pr oblen1a affrontato in questa indagine e si è
anche avanzata un a soluzione. Tuttavia, è opportuno uno scavo ulterior e, è
oppor tuno apr ire un altro cerchio più profondo - così come si procede quando si
costruisce un pozzo alla ricer ca dell'acqua - per giustificare i r isultati raggiunti e,
quindi, ripr endere il tema del tr ascendentale.
Cotne si è già sottolineato, si intende qui seguire con attenzione e vigilanza critica
l'andan1ento delle analisi di Husserl, itnpresa non facile. Ma promettente.
Per cotnprendere tale percorso è possibile utilizzar e l'itnmagine relativa a due
n1ovi1nenti descrivibili come due traiettorie: l'una che va dal basso verso l'alto e
viceversa, l'altr a che muove da un punto centrale e si apre a raggiera. La pritna va
dal sapere costituito ai fondamenti di tale costituzione nella soggettività e
nell' mtersoggettività, in un per corso che può esser e svolto nei due sensi, dall'alto
verso il basso e viceversa; la seconda in un'analisi che prende le mosse da un punto
centrale sempre soggettivo - intersoggettivo, per aprirsi a dimensioni diverse: le
scienze, la stor ia, la cultura, l'antropologia, il diritto, la psichiatria, l'antropologia
culturale, la religione, evidenziando le tetnatiche interne a tali percorsi, come lo
spazio, il tempo, la con1unità e la società, la corporeità, la psiche e lo spirito, la
norma, la nor malità e l'anormalità, le espressioni umane rese concrete negli usi, nei
costun1i, nelle pratiche religiose. Si cerch erà di n1ettere a fuoco tale camtnino, la cui
atnpiezza stupisce per la quantità e la qualità delle analisi.
La svolta trascendentale operata da Husserl, che ha deter mit1ato le discussioni e
le scissioni tra lui e i suoi discepoli sopr a r icor date, mer ita un appr ofondimento. In
primo luogo, ci si può domandare con1e s'inserisca la posizione di Husserl nella
storia del trascendentale che appar e str ettamente connessa con la svolta
car atteristica dell'età moderna r iguardo all'evidenziazione del soggetto umano,
fonte di tutti gli orientamenti conoscitivi e pr atici.
Percor rendo regressivamente il pensiero moderno si può iniziare da Cartesio;
infatti, è lo stesso Husserl ch e nel § 10 delle Meditazioni cartesiane definisce
l'atteggiamento di Cartesio «trascendentale». In primo luogo, cerchian10 di capire le
r agioni del suo distacco da lui; esse sono molteplici e vanno dal r itener e l'ego cogito
con1e un assioma apodittico tale da costituire il «fondamento» per una scienza
esplicativa, notnologica che procede deduttivamente more geo,netrico, al
considerare l'io con1e un a particella del inondo da salvare e da non porre in
questione e dal quale dedurre il mondo con oper azioni sillogistich e. In tal modo,
pur avendo fatto Cartesio la grande scoperta della soggettività, non ne coglie,
secondo Husserl, il senso profondo, cioè il suo senso «trascendentale».
La stessa critica è mossa a Kant, sebbene egli abbia espr essamente it1dicato la
ditnensione trascendentale. Si può pr endere in considerazione cotne embletn atica
la conferenza del 1924 Kant e l'idea della filosofia trascendentale31, tenuta in
occasione delle celebrazioni kantiane nell'università di Friburgo, e notare che, al di
là delle lodi di circostanza cotnprensibili it1 tale contesto, Husserl r iconosce, in
effetti, Kant come un precursore. Tuttavia, la cosa interessante è che la sua
posizione trascendentale nasce autono1nan1ente sia r ispetto a Cartesio sia rispetto a
Kant, pensatori dai quali non pr ende l'avvio, n1a che incontra progressivamente
lungo un catntnino di ricerca più che ventennale. Si pensi che il riferimento a
Cartesio nelle Idee I è del 1913 e quello a Kant, conosciuto attraverso il
neokantistno, si può far risalire ai pr ilni anni nel Novecento. E il r iferit11ento a
quest'ultimo, in particolare, si delinea anche sotto la spinta e la sollecitazione degli
studi sulla psicologia, ch e Husserl aveva consider ato valida in una pr iln a fase della
sua ricerca; tuttavia, è proprio l'insoddisfazione nei confronti di tale presa di
posizione che lo spinge verso la distinzione, sempre più chiara, fra l'io psicologico e
l'io trascendentale, distinzione che lo conduce a r iconoscere it1 Kant il suo
precursor e più diretto.
In ogni caso, anche la cr itica n ei confronti di Kant è esplicita. Proprio nella

Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 1 of 1O

o
 Il senso delle cose

confer enza citata si r intracciano alcun i punti particolarn1ente significativi di

contr asto, perch é se l'inter esse di Kant era diretto ai tnomenti di senso necessari
per una validità oggettiva, se il suo sguardo ha tentato di cogliere l'a prior i della
vita di coscienza con le sue donazioni di senso, egli non ha svolto, però, uno studio
concretan1ente intuitivo delle funzioni della coscienza, delle sue sintesi attive e
passive. E r itengo che il punto di distacco più significativo sia costituito da quanto
espresso nel br ano seguente: «Una logica trascendentale è possibile soltanto
all'interno di una noetica trascendentale; le teorie trascendentali delle figure
oggettive di senso sono, se deve essere raggiunta una conoscenza pienan1ente
sufficiente e perciò assoluta, inseparabili dalla ricerca trascendentale delle essenze
della vita che dà fortna al senso oggettivo» 32, dove si può notar e, da un lato, la
precedenza della noetica sulla logica e, dall'altro, la n ecessità di una ricerca
trascendentale delle essenze della vita. Quest'ultin10 punto segna la svolta
fondamentale della delineazione del trascendentale da parte di Husserl r ispetto a
Kant, svolta che sarà approfondita in seguito.
Per cogliere in tnodo sintetico il significato del trascendentale husserliano è
oppor tuno, però, passare anche attraverso altri pensator i della filosofia moder na,
che Husserl stesso cita più volte e in tnodo particolare nella Crisi delle scienze
europee, cioè Leibniz e Hume. Essi sembrerebbero estr anei a tale tematica, ma in
r ealtà lo sollecitano in n1odo profondo.
Per quanto riguar da il pritno, è stata dimostrata la presenza di una sorta di pre-
trascendentalistno33. Husserl non coglie propriatnente tale aspetto della posizione
leibniziana nella sua globalità, n1a a Leibniz si r ivolge per una confertna della sua
scoperta dell'entropatia, sulla quale ci si soffer merà più avanti. Per ora si sottolinea
che il vissuto dell'entropatia con1porta due soggetti, due io oppur e due monadi,
perché si tratta di constatare in se stessi l'apertura verso un'alter ità, un alter-ego.
Leibniz serve per cotnprendere il r apporto fra le monadi poich é l'entropatia è un a
sorta di «rispecchiamento»: «In una monade si rispecchiano le singole altre monadi
"direttan1ente" attraverso l'entropatia» 34. Se è così, si accede all'essere dell'altro
attraverso il medium del vissuto e it1 questo senso siamo nella dimensione
trascendentale.
Htune, che sembrerebbe ver amente estraneo alla prospettiva trascendentale,
serve a Husserl, it1 realtà, più nella direzione della decostruzione che non della
costruzione, ma la decostruzione è n ecessaria e prelitninare. Htune compie un a
sorta di epoché consistente nella confutazione dell'oggettivismo 35 . Non bisogna
ditnenticare ch e già Hume aveva esercitato la stessa funzione di messa in crisi delle
costruzioni concettuali e di oltrepassatnento di esse anch e secondo il giudizio
espresso da Kant ed esercita ancora la sua influenza in questa direzione
preparando il terreno per il tr ascendentalismo di Husserl. Hutne contr ibuisce a
por re in luce chiaratnente che il pritnato delle scienze fisico-matetnatiche e, quindi,
della lettura n1atematica della realtà ha condizionato la filosofia razionalistica,
infatti, secondo Husserl, lo stesso Cartesio, il quale pur volendo evitare i pregiudizi
era a sua volta caduto nell'anm1irazione per le scienze matematiche della natura 36
e pur avendo scoperto che «cotne il mondo sensibile, il mondo quotidiano è un
cogitatun1 delle cogitationes sensibili, e ch e il n1ondo scientifico è un cogitatum delle
cogitationes scientifiche» 37, non aveva approfondito questa scoperta. Hutne mette
in risalto che la «vita di coscienza è una vita operante (leistend), una vita che bene o
tnale produce un senso d'essere» 38, e ciò vale sia per la vita sensibilm ente intuitiva
che per la vita scientifica e Husserl aggiunge «a tnaggior ragione».
«Io personalmente uso il ter mit1e trascendentale in un senso più an1pio, per
indicare quel tnotivo origin ale [...] il quale, dopo Cartesio, conferisce senso alle
filosofie tnoderne [...]. È il tnotivo del r itorno alle fonti ultitne di tutte le for mazioni
conoscitive, della riflessione da parte del soggetto conoscitivo su se stesso e sulla
sua vita conoscitiva, in cui si definiscono confortnemente a uno scopo tutte le
fortnazioni scientifiche che valgono per lui, it1 cui si attuano come risultati, in cui
sono disponibili e costantemente lo divengono»39.

Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 2 of 1O

o
 Il senso delle cose

Il pr ogetto esposto da Husserl nei termini sopra indicati alla fine del suo percorso
di ricerca nella Crisi, in realtà, si trova già all'inizio di tale percorso. Infatti, la
sorgente co1ne la definisce Husserl di una filosofia universale è sen1pre
costantemente, nonostante i diversi appr occi e le diverse vie della r iduzione, l'io-
stesso, per questo qualsiasi «epoché deve essere trasformata coscientemente in una
r iduzione all'ego assoluto, all'ego in quanto centro funzionale ulti1no di qualsiasi
costituzione» 40 .
L'espressione «centro funzionale» r appr esenta un filo conduttore per
con1pr endere il significato della din1ensione trascendentale. Tale espressione si
trova anche nel §24 del secondo volume delle Idee: «L'io è in un'assoluta ipseità e si
dà nella sua unità priva di adombra1nenti, può essere colto adeguatamente
attraverso un rivolgimento riflessivo dello sguardo che r isalga ad esso co1ne ad un
centro di funzioni» 41 .
Prima di compr endere il significato di tale espr essione è opportuno r ipercorrere
breve1nente due mon1enti fondan1entali della posizione husserliana relativi alla
r iduzione e al suo risultato; essi si trovano nel pr iln o voltune delle Idee, e nella
Crisi. Nel § 43 di quest'ultima opera, la via cartesiana percorsa nelle Idee I «[... )
presenta un gr ande svantaggio costituito dal fatto che essa con un salto, porta sì
all'ego trascendentale, 1na i11sien1e, in quanto non è oggetto di un'esplicitazione
progressiva, rivela l'ego trascendentale in un'apparente mancanza di contenuto,
talché sulle prin1e non si r iesce per niente a capire ch e cosa si sia guadagnato e
com e possa essere stata attinta una scienza del fonda1nento, una scienza
con1pletamente nuova e decisiva per qualsiasi nuova filosofia» 42 .
Per coglier e la differ enza fra le due impostazioni, una differenza che riguarda
l'andan1ento analitico, il quale si presenta tanto più convincente quanto più è
«estensivo» di tutti i passaggi necessari a raggiungere un r isultato, è necessario
confrontar e i paragrafi da 31 a 36 del primo volume delle Idee, con i paragrafi da 44
a 85 della Crisi. Nei pr ilni, co1ne è noto, il punto di riferilnento problematico è
costituito, da un lato, dal positivismo e, dall'altro, da Cartesio. Riguardo
all'ilnpostazione positivista si mette in crisi il primato della fattualità e
dell'esistenza intesa come constatazione fattuale, per cogliere l'essenza e l'essenza è
allora anch e l'essenza di se stesso. «Facendo un'anticipazione, osserviamo che
l'essere da noi r icercato non è altro se non ciò che per n1otivi essenziali può essere
indicato co1ne «puri Erlebnisse», «pura coscienza» con i suoi «pur i correlati» e
d'altra parte il suo «puro io», e quindi comin cian10 con il considerare l'io, la
coscienza, 1'Erlebnis quali ci sono dati nell'atteggiamento naturale e quali ad essa
vanno attinti nella lor o purezza»43 .
Ciò conduce a sostenere ch e l'io psicologico, l' uo1no reale, diventa oggetto della
nuova ilnpostazione analitica e questo è un punto particolarn1ente significativo in
quanto ha fatto iI1tender e la posizione husserliana co1ne escludente l'aspetto della
concretezza tunana, esistenziale e individuale e anche quello della natura nella sua
struttura reale. L' insistenza di Husserl, in realtà, in questi paragr afi r iguarda
l'evidenziazione di un suolo e di uno str tunento: lo strtunento è la n1essa fr a
parentesi dell'ovvietà, della fattualità ch e trascina con sé perfino il tema
dell'esistenza intesa come constatazione fattuale, il suolo è quello della soggettività
da indagar e nelle sue strutture ed emerge allora propr io quello specchio sul quale
tutto si riflette per l'esser e umano, specchio che è for1nato dall' io, dalla coscienza e
dagli Erlebnisse; ma il «1nantenere fermamente lo sguardo rivolto alla coscienza e
all'io», con1e si esprime Husserl nel § 33 delle Idee, non significa dimenticar e che
essi sono la via ver itativa per giustificare come la realtà si presenta e si costituisce.
L'obiettivo è di con1pr endere co1n'è fatta la natura e co1ne sono fatti gli esseri
umani, quali rapporti si stabiliscono fra loro e con la natura stessa. La risposta a
tale domanda si trova nel secondo voltune delle Idee, testo poco citato, pressoch é
sconosciuto, testo in qualch e modo anche tenuto «in sospeso» dallo stesso Husserl
che non lo volle pubblicare. La sospensione, a mio avviso, ha un significato preciso:
bisogna affinare lo strumento e sondare il terr eno prilna di costruire un edificio

Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 3 of 1O

o
 Il senso delle cose

che rischia di essere solo una costruzione concettuale di tipo speculativo. Lo

scrupolo di una fondazione da intendersi cotne giustificazione del terreno, che è
essenzialmente costituito dall'io e da suoi vissuti, spinge Husserl ad indagare quasi
tnaniacalmente tale terreno di nuovo e sempre di nuovo. Ciò non significa che non
ci sia un tnomento costruttivo, tna esso è meno organico e più disperso rispetto a
quello tnetodologico.
Un equilibrio tnaggiore fra i due motnenti è rintracciabile nelle analisi condotte
da Edith Stein nella sua fase fenomenologica, e ciò dà spesso l'impressione che si sia
distanziata da Husserl; in realtà, ha applicato con n1aggiore decisione e forse con
tnaggiore audacia il tnetodo, avendo, d'altra parte, cotne sua guida alcune
importanti risultati ottenuti dal maestro sia nelle Idee II, sia nelle Lezioni sul tempo,
opere da lei trascritte.
In Husserl, tuttavia, è rintracciabile anche una parte propositiva che ritengo sia
quella contenuta nelle Idee II e che rappresenta uno sfondo teorico sempre presente
nelle analisi successive. In tal modo, la ditnensione trascendentale diventa
propriatnente il luogo di giustificazione e non di creazione, di tnessa in evidenza e
non di costruzione rispetto alla realtà che si dà con sue caratteristiche rintracciabili
da parte dell'essere umano, il quale nella riflessione filosofica non fa altro che
n1ettere in evidenza con1e tutto ciò accada. Si vive, ma che cosa significa vivere? Si
conosce, ma che cosa significa conoscere e che cosa si conosce?
Il primato del soggetto è da intendersi quoad nos; infatti, siatno un punto di
riferitnento e di partenza centrale per noi stessi; le dotnande sono poste sì sulla
realtà e/o sulle realtà, n1a sono poste dal soggetto il quale, in primo luogo, deve
comprendere se stesso cotne colui che pone la dotnanda stessa. E il primato della
questione gnoseologica è solo da intendersi nel senso dell'inizio della ricerca, non
nel senso della fondazione ultitna della realtà.
Ciò è confertnato dai testi in cui Husserl propone la sua riflessione prendendo
l'avvio dal significato del mondo della vita. La via più lunga che egli teorizza nella
Crisi - la definisce «la nostra nuova via» 44 - è la via che n1uove dalla constatazione
esistenziale e culturale secondo la quale l'essere tunano vive e vive inserito in un
contesto e il n1ondo della vita è il terreno della vita umana nel n1ondo con il suo
dit1amis1no che lo rende un «fiume eracliteo» 45 .
L'obiettivo è di comprendere fino in fondo questo n1ondo della prassi per andare
alle operazioni tunane che lo rendono possibile. Ecco perché è necessario di nuovo
procedere all'epoché, e considerare «l'essente, in tutti i sensi e in tutte le sue regioni,
come l'indice di un sistetna soggettivo di correlazioni» 46 . Allora la costituzione
trascendentale corrisponde alla «formazione di senso originaria», quella che
conduce all'ontologia del mondo della vita; ma, in quanto il mondo della vita è il
n1ondo dell'esperienza, tale ontologia coinvolge fondatnentalmente la soggettività
umana che rivela cotne un paradosso, «è soggetto per il mondo e insieme oggetto
nel n1ondo» 47 .
1. La conoscenza delle cose
Se si rin1ane sul piano gnoseologico, piano privilegiato con1e via d'accesso alla
comprensione del reale anche nelle posizioni metafisiche classiche, piano che
diventa centrale nella filosofia moderna ed è centrale anche in Husserl, si deve
constatare che in quell'espressione husserliana relativa alle «sintesi attive e passive
di coscienza» si trova la chiave per cotnprendere il superatnento della posizione
kantiana in senso gnoseologico.
Detto ciò preli1ninar1nente, è opportuno proseguire per saggiare brevemente la
consistenza delle analisi passive e attive proposte da Husserl. Una delle sue opere,
nella quale le ten1atiche it1 oggetto sono esaminate fino in fondo, è ricavata dalle
lezioni, che egli tenne negli anni 1918-1926 sulle Lezioni sulla sintesi passiva, nelle
quali lo scavo è più attento e completo.
Posso fare in questa sede solo una breve ricognizione, tna vorrei individuare
quattro itnportanti livelli di strutturazione del percorso, due contenuti nell'opera
citata (1, 2) e due presenti it1 Esperienza e giudizio (3, 4) che si delineano in una

Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 4 of 1O

o
successione che muove dal basso.
1 La sintesi d'unità associativa o pre-affettiva, che avviene sulla base di tr e
principi, quello di sotniglianza o otnogeneità, quello del contrasto e quello della
contiguità, per cui si può parlare di una forn1azione unitaria48.
2 L'affezione, ch e opera nel presente fluente e pr oduce il ridestatnento delle
datità nella r itenzione e n ella protezione 49.
3 La ricettività, che è tnotivata dall'affezione e fonda l'appr ensione di un oggetto;
essa, pur motivata passivatnente, consente che subentri un'attività della
coscienza50.
4 La ricettività permette la forn1azione di un oggetto e la sua cotnprensione ed
esplicazione; si attua, pertanto, l'apper cezione51.
Con1e si può notare, nel processo sintetico l'unità è già delineata nel primo
tnomento e non si realizza solo nel quarto momento, quello dell'appercezione,
con1e accade secondo Kant; in ogni caso, non ci troviatno davanti a una costruzione,
che avviene secondo i livelli indicati, al contrar io tali livelli sono r intracciati
n1uovendo dall'oggetto, ch e si manifesta alla coscienza; solo successivatnente è
possibile scavare analiticamente per risalire alle datità. Si tratta, pertanto, di un
procedin1ento inverso r ispetto a quello proposto da Kant, per il quale è possibile
analizzare le funzioni del soggetto prescindendo dall'oggetto stesso; al contrar io,
per Husserl la coscienza non è un insien1e di funzioni indipendenti da ciò su cui si
applicano, ma la coscienza è la stessa stratificazione delle operazioni costitutive
attive e passive, che forn1ano l'oggetto.
Se è vero che è nel tnomento della r icettività che inizia la presa di coscienza da
parte del soggetto ed essa costituisce un passaggio dalla passività all'attività, è
attraverso la ricettività che ciò ch e prima era pr esente alla coscienza in tnodo
anonin10 può essere posto tematican1ente per la coscienza.
Tutto ciò consente di fortnulare due consider azioni. La pr ima r iguarda il
significato della coscienza e la seconda quello della genesi. Per Husserl la coscienza
non è autocoscienza, come accade in Cartesio; è necessar io, pertanto, distinguer e
fra io e coscienza, per cui la soggettività è più ampia dell'io e non tutto ciò ch e è
soggettivo è egologico. An ch e le sintesi passive sono sia preoggettuali sia
preegologiche e il fatto che siano soggettive è determinato unicatnente dalla
possibilità di essere afferrate attivamente dal soggetto che le recepisce. Pertanto, la
soggettività trascendentale è più an1pia dell' io trascendentale.
La seconda considerazione è tnolto importante, perché consente di individuare
fino in fondo l'originalità di Husserl r ispetto alla posizione kantiana, per
compr endere in tnodo più pr eciso il significato del tr ascendentale. Il processo della
genesi è quello che chiarisce la costituzione sia dell'oggetto sia del soggetto; si tratta
di un unico processo che ha un versante oggettivo e uno soggettivo. Per questa
r agione non è possibile parlare di «facoltà» secondo Husserl con1e, in vece, è
possibile per Kant. Non c'è un soggetto già strutturato che organizza un tnateriale
inforn1e portandolo a unità, tna conten1poranea1nente si delinea la formazione
dell'oggetto e quella del soggetto. La pretninenza che sembra accordata al soggetto
r isiede nel fatto che è l'essere utnano, il quale, ponendosi le don1ande di senso, è in
grado di ripercorrere il catrunino genetico indagando la stessa gen esi della
costituzione, come Husserl sottolinea in un testo contenuto in Per la fenomenologia
dell'intersoggettività JI52.
Una riprova dello scavo arch eologico operato da Husserl attraverso la genesi
della costituzione è rappresentata dal r uolo svolto dall' intenzionalità. Le datità pre- ,,,
oggettuali sono intenzionate, n1a esse, al contrario degli oggetti, non -,,,
o-
presuppongono alcun atto r iferito all'iopolo di atti vissuti, per questo Husserl parla
di un'intenzionalità passiva e latente definita fungente (fungierende), che si può
trasfortnare in intenzionalità attiva53. Tale intenzionalità si risolve in verità Aa
nell'affezione, perché, come quest' ultitna, è diretta verso un dato e può essere
effettiva o potenziale.
L'intenzionalità passiva e latente caratterizza quella dimension e che Husserl

@
Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 5 of 1O
definisce hyletica, alla quale si farà riferimento successivan1ente 1n modo più
esteso.
2. L'essere umano come soggetto e oggetto di conoscenza
Dopo aver indicato a grandi linee ciò che accade nel rapporto fra interno ed
esterno, anzi aver mostrato con1e avviene la loro scissione da n1omenti unitari
coglibili attraverso un'analisi regressiva, è possibile fissare l'attenzione sul soggetto
così co1ne si è configurato.
È opportuno ritornare alla dimensione dei vissuti, perché è proprio dall'esame
dei vissuti coscienziali, secondo Husserl, che si può risalire alle «realtà» che essi
1nostrano; pertanto l'essere u1nano si rivela come un essere corporeo, psichico e
spirituale. Si risponde, in tale n1odo, alla don1anda radicale: che cosa è l'essere
umano? E la risposta chiara e precisa di Husserl supera senz'altro la posizione
kantiana. Se il filo conduttore, che lega Husserl a Kant, è rappresentato dal ten1a del
trascendentale, è su questo terreno che bisogna porre la questione relativa
all'essere umano, ma essa può essere risolta solo se si passa attraverso l'ego
trascendentale.
Allora che cosa è l'ego trascendentale? Se è bene inteso, secondo Husserl, esso è
tale da superare l'obiezione radicale, consistente nel dire che, se l'io, cioè questo
essere t1111ano (Mensch), esercita la metodica della presa di posizione
trascendentale, in tal 1nodo ritorna al suo puro ego che è un livello astratto
dell'essere un1ano concreto, il suo puro spirito, co1ne era sostenuto da Cartesio. Chi
parla così - e quindi Cartesio - ricade, però, in un atteggia1nento ingenuo e
naturale, il suo pensiero si muove sul terreno del mondo predato, invece che in
quell'ambito messo in evidenza dall'epoché: attraverso l'epoché diventa chiaro che è
nell'ego che l'appercezione essere tunano è 1nantenuta all'interno dell'universale
appercezione del senso d'essere del 1nondo 54 .
La questione consiste, allora, nel chiedersi se la riduzione all'ego eli1nina il
Mensch come 1We11sch in der Welt, l'essere u1nano co1ne essere nel mondo. Husserl si
affretta a sottolineare che il inondo rilnane un tema fondamentale e non viene
eli1ninato, 1na sottratto alla «ingenuità» della conoscenza quotidiana. Allora, qual è
la struttura dell'essere umano che en1erge proprio dall'approfondimento della
dilnensione trascendentale? Tale tema è stato sviluppato il1 modo emble1natico nel
secondo volume delle Idee per una fe110111e11ologia pura, trascritto da Edith Stein ed
è, allora, a questo testo che è necessario riferirci; infatti, è il testo più significativo
per la delineazione di un'antropologia filosofica.
Dopo che l'analisi trascendentale ha il1dividuato la coscienza co1ne il luogo su cui
si rispecchiano tutte le dimensioni del soggetto, è possibile descrivere
essenzialmente una serie di vissuti della coscienza stessa, che rilnandano alle
strutture «reali» dell'essere tunano. Il primo e il secondo volu1ne delle Idee sono, in
tal 1nodo, co1u1essi e debbono essere letti nella loro connessione. Se il prilno è teso a
dare le connotazioni del metodo e l'ambito dell'analisi, quello, appunto, della
dimensione trascendentale come luogo di svelamento del senso della realtà quoad
nos, il secondo è rivolto a mettere in luce la costituzione della natura 1nateriale, alla
quale appartiene il corpo, la natura animale, caratterizzata dalla realtà psichica, e il
n1ondo dello spirito, a cui appartiene l'io personale.
È interessante notare come, dopo aver 1nesso tra parentesi tutte le dottrine
tradizionali riguardanti l'essere un1ano, in un n1odo originale perché non deduttivo
1na ostensivo, si affronti l'analisi del feno1neno essere u1nano recuperando e
avvalorando la sua tripartizione in corpo, psiche e spirito.
La struttura dell'essere tunano si può mostrare iniziando dall'esame del corpo ,,,
-,,,
o-
proprio, Leib, il quale non è di per sé un punto di partenza, ma è rintracciato nelle
sue caratteristiche muovendo dalla presenza della percezione, come un atto vissuto
nella coscienza. Se l'apprensione percettiva presuppone i contenuti della Aa
sensazione, i quali svolgono un ruolo necessario per la costituzione degli sche1ni e
così per la costituzione delle apparizioni delle cose stesse reali, ciò «co1nporta che
in tutte le percezioni, il1 tutte le dimostrazioni fornite dalla percezione (esperienza)
è presente il corpo proprio in quanto organo di senso liberamente mobile, in
@
Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 6 of 1O
 Il senso delle cose

quanto totalità libera1nente mobile degli organi di senso, e perciò che, in virtù di
questo fonda1nento or iginario, qualsiasi cosa, qualsiasi realtà del mondo
circostante dell'io ha una propria relazione con il corpo propr io» 55.
Una volta trovato il corpo proprio non ci si aspetterebbe una ripr esa del tema
della coscienza attraverso l' io puro, n1a Husserl procede in questo modo per
r icordare che la descr izione nei suoi tratti essenziali è possibile grazie a tale
capacità dell'essere umano scoperta attraverso la riflessione ch e lo fissa ; pertanto
«questo io non è né misterioso, né 1nistico, anzi io prendo 1ne stesso in quanto io
puro, mi pr endo puramente come ciò che nella percezione è diretto verso il
percepito, nel conoscer e verso il conosciuto, nel fantasticar e sul fantasticato [...]. In
ter1nini più precisi: l'io puro è in r iferimento con gli oggetti in n1odi 1nolto diversi, a
seconda del gen ere dell'atto che co1npie»56.
Tali atti possono essere quelli dell'attrazione e della repulsione, del desiderio,
dell'amore, dell'odio, della decisione nell'azione, inoltre l'atto del fiat, della volontà,
e ancor a gli atti teoretici del delinear e un contesto tematico, dello stabilire
r elazioni, del porr e un soggetto e un pr edicato, del trarre conseguenze. Si è
r intracciata, in tal 1nodo, una struttura trascendentale sui generis che consente di
passare all'indagine dell'essere umano in quanto natura - il corpo proprio come
latore di sensazioni localizzate - oppure il corpo proprio con1e attraversato dalle
sensazioni di piacer e, di dolore, di benessere o di disagio, ch e costituiscono la base
n1ateriale, la base hyletica, per la costituzione dei valori, quindi, con questo strato si
connettono le funzioni intenzionali e i 1nater iali assumono una funzione spirituale.
Attraverso lo strato di qualità «reali» (base hyletica) - in quanto si costituiscono
in virtù di una relazione con circostanze reali nell'ambito del reale - il corpo
proprio si intreccia con la psiche, pertanto si può affer mare che «la psiche e l' io
psichico "hanno" un corpo proprio e quindi che esiste una cosa 1nateriale di una
natura tale che essa non è 1nera cosa n1ateriale, bensì appunto, corpo proprio; la
sua caratteristica è quella di esser e campo di localizzazioni di sensazion e e di moti
del sentimento, in quanto con1plesso di organi di senso, in quanto elemento
feno1nenico e controparte di qualsiasi percezione di cose, cioè un pezzo
fondamentale della datità reale della psiche e dell' io» 57.
Si è passati, pertanto, ad un altro strato qualitativamente diverso dalla cosa
n1ateriale, cioè la psiche, ma il corpo proprio - sarebbe meglio dire corpo vivente -
è, appunto, l'intreccio di questi due momenti. Alcuni manoscritti husser liani
analizzano, scavando ulteriormente nella diln ensione psichica, l'a1nb ito dell'isti11to,
che indica una continuità con il inondo anilnale, ma la distinzione con tale mondo
si rintr accia nella funzione intenzionale e spirituale 58.
Si è visto sopra che all'io puro fanno capo anche atti, che sono diversi dalle
tensioni, dagli iln pulsi, dalle r eazioni. Questi sono gli atti volontari, valutativi e
teoretici, i quali car atterizzano la persona umana; si entra in tal modo nella vita
dello spirito, che non è in alcun n1odo «deter miI1ata», 1na «1notivata», essa è la sede
degli atti liberi e delle prese di posizione razionali. Passività e attività si intrecciano,
n1a l'attività distin gue l'esser e umano «desto», desto eticamente e teoreticamente.
L'io si comporta nei confronti del mondo attraverso atti sui quali è in grado di
r ifletter e, co1ne, infatti, fa quando prende nota di se stesso come di un io personale,
proprio come qualsiasi altr o può fare a proposito degli stessi atti, attraverso
l'entropatia, cioè cogliendo questi atti con1e atti della persona in questione, per
esempio, parlando di essa, chiar amente consapevole, come di una persona. Si
procede, pertanto, ad una sorta di definizione della persona che è tale, appunto, se
ha rappresentazioni, sente, valuta, persegue qualche cosa, agisce, e in ciascuno di
questi atti personali è in relazione con qualche cosa, con gli oggetti del suo mondo
circostante 59.
Asstm1ere un atteggiamento personalistico nei confr onti del n1ondo circostante
significa assumere un atteggia1nento valutativo ed etico. Questo, lungi dall'essere
artificiale, è il vero e proprio atteggian1ento «naturale» 60 . Si tratta di uno dei pochi
luoghi in cui il ter1nine naturale è utilizzato in modo positivo; di solito Husserl lo

Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 7 of 1O

o
 Il senso delle cose

assimila all'uso che ne fa il positivis1no nell'ambito del naturalisn10, perciò

sostituisce il ter min e «natura», usato ad esempio nella filosofia 1nedievale
scolastica, con quello di «essenza». Sarà Edith Stein che, riappr opriandosi del
vocabolario scolastico, si renderà conto di tale equivalenza.
Certamente la posizione husserliana non è una posizione sostanzialista, tutto ciò
è lontano dal suo orizzonte m entale per una serie di r agioni: la sua for1nazione
scientifica, il suo accostarsi alla filosofia in modo personale, senza i presupposti di
una scuola di pensiero, la sua appartenenza al mondo culturale protestante in
polemica con la filosofia n1edievale e per il suo r ifiuto della 1netafisica
r azionalistica dell'età moder na. Tuttavia, egli, come si è detto, è introdotto alla
filosofia attraverso Brentano, ex-sacerdote cattolico, erede della tradizione
1nedievale nell'area austriaca rimasta fedele alla Chiesa di Ro1na, e sostenitore di
una filosofia rigor osa, benché aperta alle nuove istanze della psicologia. Sen1pr e
Edith Stein afferma che tutto ciò non è secondar io per compr ender e la descrizione
«essenziale» dell'esser e tm1ano proposta da Husserl, essenzialità che non ha uno
sfondo dichiaratamente 1netafisico, 1na che consente di delineare l'essere tunano
nelle sue caratter istiche pr oprie.
Il risultato, a cui giunge Husserl dopo 1'epoché di tutte le interpr etazioni già date,
è, in verità, il recupero della tradizione occidentale greco-cr istiana: la
feno1nenologia, in quanto filosofia fenomenologica, appr oda ad una descrizione che
avvalora la tradizione, ma lo fa seguendo un nuovo per corso.
Nell'antropologia filosofica husserliana - possiamo, in effetti, usar e orinai questa
espressione, anche se si tratta certa1nente di un'antropologia delineata su un
terreno fenomenologico e, quindi, ostensivo e non speculativo - gr ande spazio è
dedicato alla dùnensione etico-r eligiosa. Prevalente1nente è noto l'aspetto
gnoseologico della ricerca husserliana e certa1nente esso è Ìlnportante come via per
la soluzione di tutti i problenu, ma egli non ha accantonato, sopr attutto nella sua
r icer ca privata, i «proble1ni ultùni e sommi» ch e definisce «1netafisici» co1ne
afferma in una delle sue opere più ùnportanti, le Meditazioni cartesiane61 .
La questione etico-religiosa si lega alla questione di Dio affr ontata m numerosi
punti della sua opera. Mi sembra ùnportante citare questi aspetti della sua
antropologia dalla quale emerge un essere u1nano esamin ato in tutte le sue
potenzialità, non ridotto solo ad alcune delle sue din1ensioni, aperto agli altri - si
pensi alle analisi husserliane sull'intersoggettività, 1na potre1nmo aggiungere, sulla
base di quanto è stato detto sopr a, all'interpersonalità - e aperto ali' Altro come
giustificazione ultima della sua esistenza 62 .
La posizione husserliana sull'antr opologia è avvalor ata e confern1ata dalle stesse
obiezioni che Heidegger muove a Husserl, e anche a Scheler, accomunato
quest'ultimo al prin10 come bersaglio critico. Nel § 10 di Essere e ten1po si legge che
l'interpretazione dell'esser e umano co1ne unità corporea-a11i1nata-spirituale, quella
husserliana e scheler iana, appunto, è assolutamente insufficiente, in quanto non è
possibile concepire questo essere congiun gendo 1nodi di essere co1ne il corpo,
l'anima e lo spir ito, che, oltre a tutto, vengono assunti come totaln1ente
indeter mù1ati nel loro essere. Inoltr e, un tentativo di indagine ontologica del genere
sarebbe costretto a supporre un'idea dell'essere del tutto e aggiunge ù1 modo
significativo che tutto ciò è legato all'or ientamento dell'antropologia greco-
cr istiana, ch e ha coniugato la definizione dell'essere tm1ano com e animai rationale
con l'esser e e l'essenza di ordine teologico.
In questa sede non inter essa sviluppare che cosa Heidegger contrapponga, ma
solo sottolinear e che quella che per lui era un'accusa si rivela come la connotazione
di fondo dell'antr opologia proposta da Husserl.
L'analisi husserliana dell'essere tunano consente anche di stabilire una
differenza con Kant rispetto al teina dell'etica. In questo n1odo si coinvolge anche la
Critica della ragion pratica. Nelle sue Lezioni sull'etica e sulla dottrina del valore il
punto di riferimento è pr oprio la dottrina kantiana, che è confutata attraverso la
distinzione fr a etica formale e formalis1no. Husserl vuole recuper are la dùnensione

Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 8 of 1O

o
del sentimento senza cader e nella prospettiva di Hume, anzi crede che sia
necessario n1antenere l'autonomia del giudizio 1nor ale, il quale, tuttavia, deve
r ecuperar e, al contrar io di quanto avviene in Kant, la dilnensione del sentiln ento. Si
configura, allor a, rispetto a Kant, un'etica n1ateriale, 1na non nel senso di Max
Scheler. La posizione di Husserl è intermedia fra i due pensator i, egli sottolinea che
la regola1nentazione formale del valutare e del volere non può poggiar e sulla
1nateria del sentilnento; se è necessario un «contenuto», al contr ario di ciò che
sostiene Kant, il concetto stesso di valore obiettivo r ichiede l'universalità della
r agione in senso assiologico. In altre parole Husserl sostien e che: «Gli atti emotivi
sono fonti originarie per quei valor i di verità che sono lor o propri e possono
r icever e una determinazione logica» 63, e tutto ciò consente di evitare la caduta in
una prospettiva puramente sentimentale e quindi relativistica dell'etica.
Riprendendo le osservazioni che si sono proposte sopra r iguardo al r apporto etica -
r eligione, Husserl sottolinea la centralità del sentiln ento d'an1ore, che deve elevarsi
fino ad unifor marsi con quello vissuto da Cristo, in modo tale da diventare, per il
cr istiano, la fonte e la base di un comportan1ento etico universale64.
In questi pochi accenni alla dilnensione pratica, che dovrebbero essere
certamente docun1entati in modo più an1pio in un contesto diverso da quello
presente, si può r intracciar e un ulteriore 1notivo di distinzione con la descrizione
dell'etica proposta da Kant.
In conclusione: ai tre noumeni, alle tre idee della ragion e indicate da Kant,
corrispondono secondo Husserl tre r ealtà ben precise e interconnesse, delle quali è
possibile avere «conoscenza», sempre nei limiti delle capacità u1nane di dire in che
cosa esse consistano. Lo sviluppo di queste ten1atiche avvicina Husserl a molti
percorsi presenti n ella tradizione metafisica più di quanto avvenga nel caso di
Kant.
3. La correlazione io-mondo
«L' epoché, che ci ha dato la possibilità di 1nirare alla correlazione trascendentale
soggetto-oggetto, ci porta a riconoscere, attraverso l'auto-riflessione, che il inondo
che è per noi, che nel suo senso e nel suo esser e-così è il nostro n1ondo, attinge il
suo senso d'esser e esclusivamente alla nostra vita intenzionale, attraverso un
con1plesso di operazioni tipich e ch e possono essere rilevate a prior i - rilevate e non
costruite attraverso dubbie argomentazioni e escogitate attraverso processi mitici
di pensiero»65 .
Questo testo è particolar1nente significativo per ché sintetizza alcuni aspetti
fondamentali della posizione husserliana: in primo luogo il ten1a della correlazione
trascendentale fra soggetto e oggetto, in secondo luogo la question e del senso del
n1ondo i11 r apporto alla vita iI1tenzionale; il nesso senso del n1ondo-vita
intenzionale rilnanda ad una serie di operazioni della soggettività che debbono
essere poste i11 evidenza attraverso un'analisi puntuale. Una volta poste in evidenza
esse si 1nostrano co1ne lo stru1nento che serve a cogliere il senso della r ealtà. E la
r ealtà si articola, secondo la tradizione filosofica, in r ealtà naturale e spirituale, non
data pr eliminarmente nella sua dualità, ma r iconquistata per 1nezzo della
r egressione ai vissuti, i quali conducono a dimensioni diversificate e
qualitativa1nente identificabili.
Idee II tratta, appunto, i11 prilno luogo della costituzione della natura 1nateriale e
degli strati ontici di senso della cosa, e poi si r ivolge al vivente, iniziando dalla
struttura degli anilnali - Hedwig Conrad-Martius e Edith Stein parleranno anche
della struttura delle piante 66 - e dal corpo vivente u1nano. A questo punto Husserl ,,,
intr oduce l'analisi dell'io puro, egli innesta, cioè, la questione del trascendentale -,,,
o-
com e luogo di r ispecchiamento e di verifica da parte dell'esser e tunano della stessa
natura n1ateriale fino allora esanunata propr io in virtù di quelle struttur e, e come
strumento di r iflession e sulla realtà umana stessa con i suoi 1nomenti costitutivi: la Aa
r ealtà psicofisica e quella spirituale.
L'analisi dell'io puro inizia con un'importante delucidazione: «Pensiamo
all'attuazione di un'auto-percezione che astragga dal corpo propr io. In questo caso

@
Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 9 of 1O
 Il senso delle cose

noi trovia1no noi stessi come un io spirituale in r iferÌlnento col flusso degli
Erlebnisse - ove il ter mÌl1e spir ituale significa se1nplicemente e Ìll generale che l'io
non ha la sua sede nella somaticità; per es. io "penso" (cogito), cioè: percepisco,
immagino in un certo 1nodo, giudico, sento, voglio, e facendo tutto questo, mi trovo
con1e il " soggetto " degli atti e degli stati. (Questo soggetto ha un'assoluta
individuazione in quanto io della singola cogitatio, la quale è a sua volta un che di
assolutamente individuale)» 67 .
Ciò significa che l'esser e tunano è colto nella sua concr etezza esistenziale, 1na che
per essere compr eso è necessario un r ivolgimento tale da consentire di trovare «noi
stessi co1ne un io spÌJ·ituale». Spirito Ìll un prÌlno momento significa che l'io non ha
sede nella son1aticità ma che scopre di esser e connesso con la serie dei suoi vissuti:
«Io prendo 1ne stesso in quanto io puro, nli prendo puramente come ciò che nella
percezione è diretto verso il percepito, nel conoscere verso il conosciuto, nel
fantasticare verso il fantasticato, n el pensiero logico verso il pensato, nel valutare
verso il valutato, nel volere verso il voluto; in ogni con1pin1ento di un atto è
implicito un r aggio del dÌJ·igersi, ed io non posso descriver e questo raggio se non
con1e un raggio che ha il suo punto di partenza nell'io» 68 .
Sono questi vissuti che apr ono il soggetto verso le realtà corrispondenti: detto in
n1odo assolutamente schematico, se percepisco ho un corpo e sono in correlazione
con oggetti fisici, e tutto ciò è diverso dal fantasticare. La di1nensione in cui mi
r endo conto di questo è la dimension e riflessiva del pensar e; in oltre, valuto, voglio,
inetto in atto un'azione che mi consente di essere «pratica1nente pr esso la cosa»69 .
L'io puro vive nei singoli atti e ciò fa dire a Edith Stein che in modo enlinente l'io
puro è un io che vuole e agisce liberamente, dando in tal modo alla realtà spÌJ·ituale
un posto di premin enza, che Husserl stesso aveva evidenziato: ciò che qui si
intende sottolinear e è che esso è una sorta di «centro di funzio11i». Il tema della
r ealtà e della stratificazione dell'io è quello che interessa al feno1nenologo in modo
emÌ11ente. Si può affer1nar e che in questa direzione egli delinea un'antropologia
filosofica ch e muove dall'analisi dei vissuti e dalle lor o operazioni per tr ovar e la
struttura della persona umana, co1ne si m etterà in evidenza in seguito, ed essa è
guadagnata attraverso il medio della morfologia dei vissuti, obiettivo ultimo
dell'analisi trascendentale.
In tal modo, il cerchio si chiude in un continuo r hn ando: dalla r ealtà come ci si
presenta quotidianamente nella sua ovvietà, rispetto alla quale si assume, appunto,
un atteggian1ento «naturale», ch e vuole dire ingenuo e non n1editato, alla
sospensione di tale atteggiamento per r aggiungere una pr ospettiva più radicale;
quest'ultima coÌ11cide con l'analisi di quel terr itorio co1nplesso e tormentato ch e è la
soggettività con i suoi vissuti, dalla quale si r isale fÌl1alm ente al senso autentico
della realtà nella pluralità delle sue apparizio11i.
Realtà dell'esser e tunano e realtà della natura si presentano, pertanto, legati
indissolubiln1ente Ìll un rapporto in cui la vita si manifesta con gradualità e
attraverso stratificazioni: dal livello biologico-animale a quello più decisamente
culturale. Il inondo-della-vita, il mondo di queste stratificazioni, r ichiede di essere
indagato attraverso la dÌJnensione tr ascendentale.

Capitolo Il: Perché il trascendentale? - 1Oof 1O

o
 Capitolo III
Il senso delle cose: dalla logica all'ontologia
Il ternline ontologia ha una lunga stor ia n ella filosofia occidentale, essendo legato
ad uno dei primi e più importanti concetti della speculazione greca, quello di ov,
significando appunto, ciò che è esistente. Ma l'affer1nazione relativa all'esistenza
già nel pensiero greco era legata alla do1nanda relativa al «ch e cosa» è ciò ch e esiste
ed era perciò strettan1ente connessa con quello che i latini chian1eranno «essenza».
Se l'onta-logia è il pensare l'ov, nel senso di r iflettere su ciò che esiste, tale
r iflessione conduce anche alla questione delle connotazioni dell'esistente. Di volta
in volta il ter1nine ontologia ha assunto, pertanto, il significato di studio sull'essere
oppure indagin e su ch e cosa sia l'essere di cui ci si interessa. Questa seconda
accezion e diventa sempr e più frequente nell'età contemporanea ed è
particolar1nente tematizzata da Husserl.
È noto che la fenomenologia husserliana nasce in concomitanza con i suoi studi
sulla logica e sulla psicologia, ma è importante richian1ar e l'attenzione sul fatto che
nel versante della logica le sue riflessioni sono connesse con la delineazione di un
nuovo settore di ricerca, distinto dalla logica, quello dell'ontologia, intesa in un
senso nuovo, che avrà il suo sviluppo nella ricerca contemporanea in quella che
Rober to Poli definisce catego,y theory 70 .
È opportuno, pertanto, fissare l'attenzione sugli aspetti fonda1nentali della
proposta husserliana, che si può contestualizzare all'interno del suo interesse per la
partizione del saper e, così co1ne si è configurato nell'età 1noderna, r amificandosi in
una serie di discipline che esaminano i diversi can1pi del r eale sotto il profilo
for1nale e materiale. Indicherò, in particolar e, quattro tappe del percorso
husserliano ch e corr ispondono ad un pr ogressivo allargamento e approfondiinento
della sua r icerca sul versante dell'ontologia. Si tratta delle tesi da lui sostenute nelle
Logische Untersuchungen, nelle Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und
phi:i11ome11ologische11 Philosophie, in Forn1ale und transzendentale Logik e in Die
Krisis der europi:iischen \~issenschafte11 und die transzende11tale Phi:ino,nenologie.
1. Il cammino verso l'ontologia
Nella priina opera è r intracciabile il ca1n1nino che conduce Husserl
all'elaborazione dell'ontologia. Se si ricerca la gen esi del termine ontologia, bisogna
osservar e che nella prin1a edizione delle Ricerche logiche e, in particolare, nella
Seconda ricerca logica Husserl distingue fra la teor ia del sig11ificato e la teor ia
dell'oggetto. Il ter1nine ontologia sarà introdotto in riferimento alla teor ia
dell'oggetto solo nella seconda edizione. A proposito della teor ia dell'oggetto scrive
Husserl: «Ogni espressione non vuol diI·e soltanto qualcosa, 1na dice anche su
qualcosa; oltre ad avere un sigilificato, si riferisce anche ad oggetti di gener e
qualsiasi. Ma in nessun caso oggetto coincide con significato»71 .
L'ultiina affer1nazione r iveste una straor dinaria importanza: in pr iln o luogo,
Husserl distingue fra significato e referente; in secondo luogo, tale distinzione
r appresenta un filo conduttore di tutta la sua ricerca sull'argomento; in terzo luogo,
è il presupposto necessar io per co1nprendere l'applicazione che ne fa nella Terza
ricerca i11 riferi1nento al rapporto fra l'intero e le parti. Fissiamo l'attenzione su
questo argomento.
Nella nota 12 al § 7 della Terza ricerca Husserl invita ad andare ancora più
lontano per comprendere la sua posizione r iguardo all'ontologia. Egli ricor da,
infatti, ch e già nel suo scr itto Bericht iiber deutsche Schrifte11 zur Logik del 1894, egli
aveva oper ato una svolta ontologica, trasformando l'evidenza in una legalità
essenziale, cioè in una necessità ideale che perviene alla coscienza nell'evidenza
apodittica. Quest' ultilna si presenta totahn ente diversa dalla necessità en1pirica.
Operata pr eliminarmente la distinzione, è possibile affrontare una questione
teorica di gr ande importanza, quella relativa al r apporto fr a iI1tero e parti, oppure
alle parti coordiI1ate in un iI1tero.
Tale rapporto si fonda a priori sull'idea di oggetto, dove oggetto è da intendersi
non come real, reale, ma co1ne ree/, cioè co1ne contenuto possibile di una

Capitolo lii: Il senso delle cose: dalla logica alrontologia - 1 of 11

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 Il senso delle cose

r appresentazione. Pur passando attraverso la rappresentazione con1e mo1nento

soggettivo e r ichiamandosi all'origin e del problema in Berkeley, Husserl insiste
sulla necessità ideale oggettiva del non poter-essere-altrimenti, affermando che
all'essenza di questa n ecessità oggettiva appartien e una legalità pura. Tale legalità,
per quanto riguarda gli oggetti non-indipendenti, consiste nello stabilire ch e essi
sono oggetti di specie pure, esistenti co1ne parti di interi più compr ensivi. Ciò si
intende dire quando si affern1a che le parti non possono esser e pensate come
essenti in se stesse e tutto ciò è all'opera nella distinzione fra idee indipendenti e
idee dipendenti e, quindi, fra genere supren10 puro e la gerar chia delle specie 72 .
Esiste, tuttavia, una 1nolteplicità di leggi che r iguarda i diversi 1nodi di non-
indipendenza. Un'in1portante distinzione è quella ch e si può operar e fra leggi
1nateriali e leggi formali. I concetti com e casa, albero, colore, legandosi alla
n1aterialità, sono n1olto diversi da quelli di qualcosa, oggetto e qualità. I pr ilni si
ordinano all'inter no di gener i materiali supre1ni, le categorie materiali, e su questo
si basano le ontologie n1ateriali, 1nentre i secondi si articolano in categorie
ontologico-formali, in 1nodo tale ch e si distinguono due sfer e, una essenziale
n1ateriale e una essenziale forn1ale, alle quali sono riconducibili le leggi, le
necessità, e, quindi, anche le discipline sintetiche a priori e analitich e a priori. Le
leggi r elative ai diversi modi di non-iI1dipendenza sono tutte si11tetiche apriori.
Ese1n pi di generalità analitiche pure sono: «un intero non può essere senza parti»,
in quanto gli elen1enti correlativi si postulano r eciprocamente, mentre «Un colore
non può essere senza una certa estensione ricoperta da esso» è una generalità
sintetica, perch é l'esistenza di un oggetto colorato non è fondata analitica1nente sul
concetto di color e73.
L'indipendenza o non-indipendenza di un contenuto ha, tuttavia, un caratter e di
r elatività che dipende dal rapporto con l'intero. Husserl pr opone l'ese1npio della
dipendenza all'interno del flusso di coscienza di ogni «ora » che trapassa in un
essere stato; tuttavia, è possibile che una frazione all'interno di un'iI1tuizione
visuale 1nomentan ea sia indipendente, 1na non lo è il colore ch e ad essa è
correlato 74.
Per giustificar e tutto questo egli introduce il concetto di fondazione75, sostenendo
che l'unità degli oggetti indipendenti si realizza solo 1nediante la fondazione, in
quanto non sono fondati gli uni sugli altri e fondano, a lor o volta, altri contenuti.
Nella Terza ricerca il ter miI1e fondazione è introdotto a pr oposito della
descrizione delle r egioni, cioè di quegli a1nbiti a cui fanno capo le scienze di dati di
fatto o scienze empiriche; infatti, ogn una di esse ha fonda1nenti teor etici essenziali
in ontologie r egionali. L'esempio proposto da Husserl chiarisce ciò che egli intende
dire: se prendiamo in considerazione tutte le discipline ch e fanno capo alla scienza
della natura, ad esse corrisponde la scienza eidetica della natura fisica in generale,
perché alla natura fattuale corrisponde un'essenza, un eidos afferr abile
intuitivamente nella sua purezza, cioè l'essenza della natura 76 .
2. Dall'ontologia alla fenomenologia e viceversa
Il tema è ripr eso da Husserl nella sua opera fondan1entale Idee per una
fenomenologia pura e una filosofia fenornenologica e radicalizzato in riferi1nento
alla conoscenza «naturale», sulla quale si fondano le scienze che r iguardano
l'esperienza legata ai dati di fatto, cioè le scienze naturali, sia quelle concer nenti la
«materia», intesa come ciò che è inorganico, sia quelle relative alla natura
psicofisica come la fisiologia, la psicologia e anche le scienze dello spirito, come la
storia, le scienze della cultura, la sociologia 77 . La r adicalizzazione proposta da
Husserl consiste nel ribadire l'insufficienza del rilevamento della pura fattualità
per costruiJ·e una scienza; alla fattualità si deve affiancare una necessità eidetica,
perché a ogni dato di fatto appar tiene un'essenza afferrabile intuitivamente
attraverso la visione d'essenza, Wesenserschauung, che costituisce un oggetto di
una nuova specie. In questo consiste la r iduzione all'essenza, primo passo del
n1etodo feno1nenologico 78.
All'operazione di 1nessa in evidenza dell'essenza si connettono i giudizi su

Capitolo lii: Il senso delle cose: dalla logica alrontologia - 2 of 11

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 Il senso delle cose

essenze, le propos1z1oni eidetiche e la verità eidetica. In tal modo, è possibile

stabilir e una differenza fra scienze di dati di fatto e scienze di essenze, le ultilne
sono autono1ne rispetto alle prin1e, n1a non è ver o il contrar io. Si osserva, d'altra
parte, che ogni scienza piena1nente sviluppata entra in relazione con le discipline
ontologico-forn1ali, le quali comprendono, oltre la logica for1nale, anch e le
discipline della mathesis universalis, cioè l'aritmetica, l'analisi pura, la dottr in a
delle n1olteplicità 79 . Si delineano, in tal modo, le ontologie regionali eidetiche, che
costruiscono il fondamento di ogni scienza e1npirica. Husserl propone nelle Idee lo
stesso esempio usato nella Terza ricerca logica, quello relativo all'ontologia della
natura, per ché alla natura «fattuale» corrisponde un eidos afferrabile nella sua
purezza, cioè l'essenza di natura. La r ealizzazione di una scienza della natura
completamente razionalizzata si fonda sulla n1athesis formale che riguarda tutte le
scienze, 1na anche sulle discipline ontologico-materiali. Se si esa1nina la nascita
della scienza fisica, si nota che la geom etria, elaborata fin dalla scuola platonica
con1e scienza pura, interviene n el 1netodo della fisica, quindi la geon1etria come
disciplina ontologica r iguarda il 1nomento essenziale della cosa, intesa come res
extensa, cioè la sua forma spaziale.
Egli procede alla distinzione fra regione formale e regioni materiali, r ichia1nando
l'attenzione sul fatto che tutte le regioni materiali si trovano sotto la r egione
for1nale, la quale, rispetto ad esse, è vuota e prescrive alle regioni materiali una
con1une legalità forn1ale. Egli intr oduce il concetto di «categoria» che, da un lato,
r iln anda a una regione, per ese1npio «natura fisica», da un altro, mette in r apporto
una regione 1nateriale con la forma di r egione in generale e, quindi, con l'essenza
for1nale di oggetto in generale e con le relative categor ie for1nali. Si individua,
pertanto, una forn1a di regione in gen erale, forte1nente distinta dalle regioni
1nateriali, quindi un'ontologia [orinale che racchiude tutte le ontologie possibili80.
Esaminando il versante logico della questione e r ichian1andosi alla disti11zione
fr a analitico e sintetico, già indicata nella Terza ricerca logica, Husserl sostiene che
l'ontologia formale, intesa con1e logica pura, essendo la scienza eidetica dell'oggetto
in generale, contien e verità immediate e fonda1nentali, categorie logiche, che si
chiamano assion1i, i quali sono concetti analitici, in opposizione a quelli sintetici.
Ese1npi di categorie logiche possono essere quelli di propr ietà, deter1ninazione
car atteristica, stato di cose, r elazione, identità, uguaglianza, insieme, ntm1ero,
intero e par te, genere e specie. Queste due ultime coppie, già esa1ninate nella Terza
ricerca logica, qui sono di nuovo analizzate, sostenendo che ogni essenza, sia
1nateriale sia vuota, si inserisce in una gerar chia di gen eri e specie. Ad ese1npio, il
numero in generale è un genere supr emo r ispetto ai singoli ntm1eri, co1ne la cosa lo
è nell'abito dei contenuti o delle singolar ità materiali. Alle categor ie logiche
appartengono anch e le categorie del significato, cioè i concetti inerenti all'essenza
dei vari tipi di proposizioni. Siamo qui nel ca1npo dell'apofansis. Si può osservar e la
connessione-disti11zione fra oggetto in generale e significato in generale, già
proposta da Husserl nelle Ricerche logiche. Conn essione-distinzione che consente di
n1antenere separata la sfera dell'oggetto e quella del giudizio: se l'oggetto può, anzi
deve, essere esamin ato dal punto di vista logico, non può esser e assorbito nella
sfera logica, ma deve n1antenere una sua autonomia, quella ontologica, appunto.
La r egione for male «oggettività i11 gener ale», significata, ma diversa dal
significato, si divide in categorie sintattiche e substrati ultinu. Le prin1e sono stati di
cose, relazioni, determinazioni, unità, pluralità, nu1nero, or dine, numero or dinale,
ecc. Ciò significa che ogni oggetto si tr ova nelle situazioni descritte dalle categorie
sintattiche. Corr ispondentemente ci sono espressioni apofantiche di significato ch e
si manifestano sul piano pr edicativo. Si giunge, quindi, sia sulla via delle
for1nazioni si11tattich e, sia sotto il profilo della predicazione, ai substrati ulti1ni, che
non sono più configur abili sintatticamente; sulla via delle oggettualità si perviene
agli individui, sulla via del significato ai ter1nini ultimi81.
Ogni essenza mater iale oppur e vuota, for male, si inserisce in una gerarchia di
gener i e specie, che vanno dal gener e supremo alla singolarità eidetica82 .

Capitolo lii: Il senso delle cose: dalla logica alrontologia - 3 of 11

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 Il senso delle cose

Questo vale solo per l'universalizzazione dell'elemento materiale in qualcosa di

puramente logico-formale, non per quel processo di subordinazione, che Husserl
definisce generalizzazione, che riguarda la subordinazione di un individuo o un
«questo qui» ad un'essenza. «Essenza» non è un genere, si riferisce solo alla
generalizzazione, mentre la subordinazione relativa al genere riguarda solo le
categorie ontologico-formali nella categoria suprema ontologico-formale in
generale 83. Sia sotto il profilo forn1ale sia materiale si individuano substrati che
sono vuoti nel primo caso e pieni nel secondo. Se si prendono in considerazione le
oggettualità materiali, si giunge ai substrati ultimi e al to de ti, di cui parla Aristotele
- 1na l'Organon di Aristotele, come si può notare, è presente in tutta la trattazione
che qui è stata svolta. È vero che l'espressione greca si può tradurre con individuo,
1na Husserl preferisce mantenerla per evitare il senso di indivisibilità che possiede
il ternune «individuo»84.
Il concetto di individuo è, invece, da Husserl ulteriormente determinato in
riferÌlnento agli oggetti indipendenti e non indipendenti, già esamÌ11ati nella Terza
ricerca, ma introducendo in questo caso i concetti for1nali-categoriali, di concreto e
astratto, che si riferiscono rispettivamente all'assoluta indipendenza e alla non-
indipendenza. Il questo-qui, la cui essenza è riempita in modo concreto è
l'individuo 85.
Da ciò deriva che le singolarità eidetiche si dividono in astratte e concrete. Queste
ultÌJne in siste1ni di generi e specie e, quindi, in generi sonm1i separati rispetto alle
differenze ultime; ad ese1npio in una cosa, la figura conduce al genere supre1no
figura spaziale, ma anche a quello di qualità visiva in generale. Tutto ciò è
fondamentale per la for1nazione delle regioni materiali. Attraverso «individuo» e
«concreto» si defÌlusce la regione. L'ambito della regione, infatti, con1prende la
totalità ideale dei generi supremi che appartengono ad un concreto, 1nentre
l'an1hito individuale comprende tutti gli Ì11dividui possibili che rientrano in quelle
essenze concrete. E qui vale la distinzione fra sintetico e analitico, già indicata nella
Terza ricerca logica; infatti, su ogni essenza regionale si fondano verità sintetiche
essenziali, fra le quali si distinguono gli assiomi regionali che hanno la funzione di
detern1inare ciò che si deve attribuire sinteticamente e a priori a un oggetto
individuale di una regione. Tutto ciò «si affianca» all'ontologia formale, ma è anche
indipendente da essa. Si tratta, pertanto, di un parallelismo fra ontologie formali e
ontologie regionali, 1na anche di una differenza essenziale86.
La logica pura serve, allora, alla determinazione di tutti gli individui secondo
concetti o leggi sotto prÌl1cipi sintetici a priori; in tal 1nodo, tutte le scienze
empiriche debbono essere fondate sulle rispettive ontologie regionali. Il con1pito,
dal punto di vista dell'elaborazione del sapere, è quello di deter1ninare, sulla base
dell'intuizione degli Ì11dividui, le regioni dell'essere sulle quali fondare le singole
scienze eidetiche ed empiriche, alcune delle quali richiedono una connessione che
giustifica la classificazione delle scienze stesse87.
Il primo capitolo delle Idee non rappresenta qualcosa a sé stante nell'opera che è
dedicata prevalente1nente alla descrizione dell'indagine feno1nenologica;
quest'ultima si inserisce come un «inter1nezzo», così si potrebbe definire, fra la
prima sezione, alla quale si è fatto riferÌlnento e la quarta sezione, in cui la
questione si riprende attraverso la problematica della teoria della ragione. La parte
intermedia, però, è essenziale a legare le altre due e a comprenderle n1eglio. Non si
tratta certo di una divagazione, ma dello sviluppo di una teoria della conoscenza
che esa1nina i fenon1eni nella loro essenza - questione già trattata dal punto di vista
for1nale, e dal punto di vista della correlazione soggetto-oggetto, nell'indagine
trascendentale. L'individuazione dei vissuti coscienziali, esamÌ11ati essenzialmente,
e della loro struttura intenzionale, conduce alla correlazione noesi-noema,
fondamentale per la con1prensione della teoria della ragione.
Non è possibile in questa sede sviluppare analiticamente tali te1natiche, che
rhnandian10 ad analisi già svolte88; ciò che è necessario ricordare riguarda in
particolare il rapporto noesi-noe,na.

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 Il senso delle cose

Si può sottolineare che il vissuto della per cezione ha un suo senso volgendosi
intenzionahn ente verso ciò che è percepito89. Il percepito, evidenziato dopo la
r iduzione feno1nenologica che ne in dica il senso dal punto di vista trascendentale -
quindi, il secondo passo della riduzione dopo la r iduzione all'essenza - ne coglie,
appunto, gli aspetti noematici. Lo coglie come «obiectun1 intenzionale», coglie, cioè,
il suo senso oggettuale che si ottiene dopo aver messo tra parentesi la sua esistenza
r eale - che non funge in questo caso, 1na ch e vive, come vive tutto ciò che è messo
fr a parentesi. Il 1nomento noe1natico si r intraccia n ella sfer a del giudizio co1ne il
giudicato in quanto tale, diverso da ciò su cui si giudica e tale differenza si può
r intracciar e anche dal punto di vista linguistico nelle espressioni Geurteiltes,
giudicato e Beurteiltes, ciò su cui si giudica 90 . Inoltre, il rapporto noesi-noema
appare anche nelle sfer e del sentilnento e della volontà; infatti, anche nel caso dei
vissuti di piacevolezza, spiacevolezza, del valutare, del desiderar e, del decidere si
trova il r apporto noetico-noe1natico 91 .
Sulla linea della deternli.nazione del senso noe1natico si ritraccia l'oggetto come la
deter1ninabile X in senso noematico: «In ogni noema c'è dunque un puro qualcosa
oggettuale come punto di unità e, nello stesso tempo, vedia1no come sotto l'aspetto
noe1natico si debbano distinguer e due specie di concetti d'oggetto: questo puro
punto di unità, questo "oggetto simpliciter" di ordine noernatico e /"'oggetto nel carne
delle sue deterrninazioni "»92 . Il senso è propria1nente questo noematico senso nel
carne e si può distinguere un nucleo del noema, co1ne il senso nella sua pienezza93.
Si può esaminare lo stesso argomento sotto un altro profilo, quello dei 1nom enti
tetici, cioè delle proposizioni. Ci sono proposizioni di un solo membro, con1e nel
caso della percezion e o di più 1nembri, sintetiche, come nel caso del giudizio, si
delinea in tal modo una mor fologia dei sensi e, quindi, un a 1norfologia apofantica
dei significati logici nel senso della logica for1nale. Come si può notare, stia1no
entrando attraverso l'analisi dei noe1ni e della morfologia dei sensi dei noen1i nella
sfera logica. Quindi, invece di partire dalla sfera logica, attr averso l'indagine
capillare sui vissuti si sta delineando la struttu r a della dimensione logica.
L'analisi fenomenologica, in tal 1nodo, consente di esaminare la logica nella sua
genesi e quella ch e Husserl definisce «feno1nenologia noematica» ne costituisce il
luogo di or igine. Conseguente1nente ciò che è stato detto sull'ontologia for1nale,
sulle categorie, sulle ontologie materiali e sulle ontologie r egionali è riconducibile
ai nessi eidetici noetico-noematici e questo è il co1npito della fenomenologia della
r agione.
La logica tradizionale tratta delle forme apofantiche e fissa gli assio1ni di ver ità,
n1a ignora la genesi di questi processi e, in particolare, le relazioni eidetiche
noetico-noematiche. Il compito della fenom enologia è quello di chiarire «[... ) Che
cosa è proprian1ente ilnplicato quando parlia1no ora di condizioni forn1ali della
verità, ora di condizioni for mali della conoscenza» 94 .
In tal modo il cerchio si chiude. Il prilno voltune delle Idee, che aveva preso
l'avvio dall'operazione di messa in evidenza dell'essenza e dalla delineazione delle
ontologie regionali come fondan1ento di ogni scienza empirica fiI10 a r isalire
all'ontologia for1nale e alle sue relazioni con la logica, torna sul piano della
gnoseologia, l'affronta attraverso il nuovo n1etodo fenon1enologico-trascendentale e
r isale per 1nezzo dell'analisi dei rapporti noetico-noematici alla giustificazione delle
genesi della logica pura e dell'ontologia forn1ale. Per entoria è l'affern1azione di
Husserl: «Ma va espressamente notato ch e questi nessi tr a le feno1nenologie
costitutive e le corrispondenti ontologie formali e n1ateriali non in1plicano alcuna
fondazione delle prime per rnezzo delle seconde» 95 .
3. L'ontologia fra logica formale e logica trascendentale
Il cerchio si riapr e, tuttavia, attraverso un'ulterior e indagine. Si tratta, co1ne ho
n1esso in evidenza altr e volte, di un'analisi procedente attraverso cerchi
concentrici, che consentono di scavar e sempre più approfondita1nente nel
territorio della conoscenza tunana.
L'analisi husserliana, in fatti, si allarga e si approfondisce nell'oper a Logica

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formale e trascendentale, che coincide con la fase 1natura delle sue ricerch e
feno1nenologich e. La dimensione logica è di nuovo rivisitata, questa volta con
n1aggiore attenzione nei confronti della tradizione e si in daga in pr ofondità
l'apporto della feno1nenologia co1ne chiarificazione-fondazione della genesi
dell'ontologia.
Ponendosi con sempr e maggior e consapevolezza nei confronti della tradizione
platonico-aristotelica, Husserl sostiene che è possibile individuare aspetti positivi e
negativi; infatti, il mer ito di Platone in funzione antiscettica e antisofistica è stato
quello di aver separato la logica e la dottrina della scienza, cioè usando il linguaggio
platonico, la dialettica, dalle scienze di fatto. Il limite dei filosofi greci, presente,
con1e si può costatare, anche in Aristotele, consisteva nel fatto ch e per gli antichi
non era ancora chiaro96 che il concetto di numero cardin ale potesse essere svuotato
da ogni contenuto concreto in n1odo da entrare nel territorio del Qualcosa in
gener ale e che l'apofantica potesse esser e for1nalizzata. Aristotele r iln aneva
nell'a1nbito di un'ontologia r eale, cioè della «filosofia pr iln a».
È soltanto nell'età moderna che, attraverso Viète per quanto r iguarda l'algebra e,
soprattutto, per mer ito di Leibniz, si delinea una ,nathesis universalis, tuttavia,
ancora ilnperfetta. Solo quando si scoprì la connessione iI1terna fra 1natematica e
logica, si colse il senso delle forn1azioni logico-forn1ali97 . Anche Bolzano, ch e si era
avviato su questa strada, e aveva indicato un'ontologia generale a pr iori, non
aveva, però, distin to la regione universale dell'esistente possibile dall'ontologia
for1nale vuota del Qualcosa in gener ale. Husserl ritiene di aver messo in evidenza
l'idea di una logica pura nelle Ricerche logiche, pur non avendola ancora
denonunata ontologia formale, come si è già notato. È soltanto «nelle presenti
r icer che» - si potrebbe supporre in Logica forn1ale e trascendentale, ma si potr ebbe
aggiunger e anch e nelle Idee, - che dichiar a di co1npiere l'operazione fonda1nentale
di collegare l'a priori ontologico-formale e l'a priori apofantico, cioè quello dei
significati enunciativi. Il collega1nento pr evede, però, anche una distinzione fr a
categor ie oggettuali for mali (oggetto, stato di cose, unità, pluralità, numero
car dinale, relazione, collega1nento, ecc.) e le categorie del significato (tutti i concetti
che concernono la costr uzione di giudizi). Le leggi r elative a tali ambiti sono divise
secondo questi due gr uppi di categorie: categorie del significato (apofantica
for1nale) e categorie oggettuali (ontologia for male) 98 • In questo senso si ribadisce ciò
che è stato indicato co1ne presente nelle Idee.
Se si esamina, tuttavia, la for1nazione delle scienze, ci si r ende conto che il loro
tema sono le oggettualità categoriali in rapporto alla pura forma, cioè che
l'elaborazione della logica in questo caso segue le sintassi categoriali, 1na
compr ende anche oggettualità substrato, co1ne substrati delle deter miI1azioni;
quindi, l'analitica co1ne dottrma for male della scienza è or ientata sia in senso
antico, sia in senso ontologico-for male 99. Ciò se1nbr er ebbe a1u1ullare la duplicità fr a
ontologia for male e analitica come apofantica forn1ale, perch é tutte le oggettualità
non sono altro che giudizi. Allora è necessario procedere all'analisi dei giudizi. Chi
giudica è r ivolto non solo agli oggetti ch e vuole determinare, ma anche alle
deter1ninazioni stesse. Si tr atta di una r iflessione di secondo grado che individua un
substr ato intenzionato in quanto intenzionato100, si delinea, pertanto, una
differenza fra oggettualità pure e semplici e oggettualità intenzionate; queste
ultilne costituiscono una nuova regione che è la regione del senso.
A questo punto Husserl collega le sue indagini fenomenologiche sulla sfera della
coscienza, già a1npia1nente sviluppate nelle Idee - si tratta del secondo passo del
1netodo, quello relativo alla r iduzione trascendentale - con le analisi sui per corsi
logici che qui sta conducendo, mostrando con1e ogni cogitatio, cioè ogni vissuto
(Erlebnis) coscienziale sia legato iI1tenzionalmente a un pr oprio cogitatu111, nel
senso che ogni «io percepisco» è rivolto intenzional!nente a un percepito, ogni «mi
r icordo» a un ricordato, ogni atto valutativo a un valutato. Ma è possibile anche una
r iflessione sul cogitatum qua cogitatun1, cioè sulla sua oggettualità intenzionale in
quanto tale. Questo tipo di riflessione può esser e denominata dossica e dà

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l'intenzionato come tale, cioè il senso per cettivo, valutativo e così via e, poiché ad
ogni genere di posizione appartiene un'evidenza propr ia, si può parlar e di
un'evidenza dossica.
Ogni sfera posizionale ha le proprie categorie sintattiche e le pr oprie inodalità del
Qualcosa e, quindi, la propr ia logica forn1ale e la pr opria analitica101. La pura
analitica formale ha coine sua sfera tematica, appunto, questi sensi; essa si riferisce
alla mor fologia dei puri sensi e alla non-contraddizione. La rnathesis univesalis è
l'analitica degli elein enti categoriali possibili e non ha niente a che fare con la
concreta realtà; si conclude, pertanto, che i giudizi, intesi come sensi, hanno una
legalità forinale in sé conclusa, e non dicono nulla di un essere possibile delle lor o
oggettualità. Su questo si fonda l'idea di una matematica purainente for male ch e si
interessa solo della non-contraddizione e della conseguenza o inconseguenza
analitica.
Se si parla, però, di una ver ità concreta possibile102 come adeguazione alle cose
stesse possibili, si r icade nel caso dell'ontologia forn1ale; in fatti, se una logica si
orienta episteinologicamente, cioè vuole essere scienza delle forine categor iali
possibili, non è pura logica formale apofantica, ina, appunto, ontologia forn1ale, in
cui le oggettualità substrati debbono poter esser e in senso veritativo. Se l'oggettività
ha ricevuto una conforn1azione categoriale, non ci troviamo di fronte ad
un'apofantica, ma a un'ontologia.
Alla duplicità indicata corrispondono un duplice senso di evidenza e un duplice
senso di giudizio e anche un duplice orientainento della logica formale: si tratta
della logica apofantica, se si orienta verso i giudizi e, estesa alle forn1e categor iali di
senso, essa si configura com e una rnathesis univesalis; oppure siaino nel caso della
logica ontologico-for male, se essa si or ienta verso le oggettualità categor iali
possibili che, pur facendo struinentalmente come suoi oggetti i sensi dei giudizi, ha
con1e intenzione finale gli oggetti103 .
Con queste ultilne chiarificazioni si conclude la pr iln a parte dedicata alla logica
forinale, ma Husserl r ipropone a questo punto un'osservazion e generale che aveva
indicato programmaticamente nel §8; si tr atta del fatto che la logica ha un carattere
bilaterale, infatti se, da un lato, sian10 di fronte a una sfer a oggettiva che ha una
propria validità oggettiva, dall'altro ci si può domandare quale sia l'origine delle
forinazioni oggettive e si è costretti a regredire alla sfera soggettiva. Il punto di
fondo consiste nel fatto che l'oggettività, coine operazione soggettiva, non è stata
n1ai indagata adeguatan1ente. Si tratta della pr oblematica della sfera trascendentale
che Husserl ha inteso, invece, analizzare attraverso la sua indagine
fenon1enologica.
Sulla scia di Kant, ina con una radicalità a lui sconosciuta e con r isultati del tutto
diversi, Husserl affr onta il ten1a della logica trascendentale; in primo luogo,
sgombr ando il cainpo dal pregiudizio, secondo il quale affrontare il teina della
soggettività significhi cadere nello psicologisino logico 104. Qui si affronta una
questione fondamentale legata alla peculiar ità della fenoinenologia, cioè la
distinzione fra gli atti psichici e gli Erlebnisse coscienziali: i primi sono r ealtà
psichiche, i secondi possiedono una loro idealità e, parallelainente, una loro
peculiare evidenza. Sia relativainente all'esperienza esterna sia a quella inter na, si
delinea l'idealità generale di tutte le unità intenzionali rispetto alle molteplicità che
le costituiscono105. Particolarmente significativo è, appunto, il § 62 in cui si
sintetizza un lungo cammino analitico attraverso il quale Husserl ha colto la
distinzione fra iminanenza e trascendenza. Non sono solo trascendenti gli oggetti
ester ni, ina esiste anche una trascendenza interna fra la dimension e psichica r eale
e i vissuti coscienziali, questi ultilni, sia che si riferiscano agli oggetti ester ni o alla
dilnensione interna, configurano la sfera immanente della molteplicità di
coscienza.
La trascendenza del reale si costituisce nella sfera iminan ente nella forina
particolare dell'idealità. In questo senso possian10 coinprendere la pr oduzione delle
forinazioni logiche nella coscienza. Il produrre, in questo caso, è una sorta di agire

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che ha come oggetti oggetti irreali che pure sono dati in processi psichici reali, ma
che si distinguono da essi. Si tratta di un'attività originaria della produzione di
oggettività ideali che posseggono una loro evidenza e si costituiscono
intenzionahn ente nel giudizio106. L'esame sistetnatico delle connessioni fra realtà e
irrealtà, r eale e possibile, si configura come un'ontologia universale, assoluta, che è
alla base sia dell'ontologia fortnale sia dell'ontologia r eale 107.
È possibile, a questo punto, iniziar e un lungo lavor o di scavo all'interno della
soggettività per porr e in evidenza l'a pr ior i delle strutture soggettive cotne
correlato all'a prior i oggettivo. Husserl procede a una descrizione capillare della
genesi soggettiva di tutte le oggettualità su cui aveva lavor ato nella pritna parte
della sua ricerca dal punto di vista formale. Si tratta del tema della costituzione
dell'idealità, del principio analitico di contraddizione, dell'ontologia formale come
logica della verità, e così via.
Ad esetnpio, dal punto di vista soggettivo, la legge formale fondamentale
dell'analitica pura coinvolge la struttura a priori dell'evidenza, in modo che le
situazioni essenziali soggettive corr ispondano a quelle oggettive; si scopre ch e le
strutture soggettive hanno un a priori della funzione che deve essere indagato108.
Per quanto riguar da la logica della verità e, quindi, l'ontologia formale, ci si itnbatte
in presupposti idealizzanti che sono alla base del pr in cipio di contr addizione e
terzo escluso. Ci si accorge, in ultima analisi, che abbiatno la possibilità di variar e il
«fatto» trasportandolo in fatti ideahn ente possibili 109 . Ma una volta stabilito ciò,
piuttosto che proseguit·e nel processo di gener alizzazione essenziale, è bene
discendere - e questo è il lavoro di scavo - perché ogni giudizio r eale e possibile
r iconduce a nuclei ultimi che non hanno più valore sintattico, quindi si r egredisce a
substr ati ultimi, soggetti assoluti e non predicati nominali, a pr edicati ultilni e non a
predicati di predicati, a relazioni ultitne. E tutto ciò non interessa la rnathesis
universalis e, quindi, la n1atematica for male, n1a la logica della verità, per ché gli
oggetti substrati ultimi, ai quali si r egredisce, sono gli individui. Ad essi ci riporta
ogni verità, anzi è necessario ricondurre ogni proposizione analitica, affin ché sia
compr esa, ai nuclei ultitni individuali, i quali, pertanto, devono essere r esi
intuitivi110. È possibile, allora, stabilil·e a prior i che ogni giudizio rimanda a
qualcosa di individuale, che ha r elazione con un universo r eale e un mondo nel
quale ha valore111. La logica fortnale, pertanto, non vuole r estar e vuota, tna servire
alla conoscenza concreta e ritnanda teleologicamente a sfere individuali, che
costituiscono il pr iln o in sé.
Ci si accorge, in tal tnodo, che si può e si deve regredire nella ser ie delle evidenze,
di cui i giudizi sono i prodotti finiti della genesi di senso, la quale ha la sua storia 112.
In questo processo r egressivo si scava fino al livello antepredicativo e, quindi, alle
evidenze non predicative che costituiscono la vera e propria esperienza 113 . Il
r isultato consiste nel rendersi conto ch e la logica postula una teoria dell'esperienza,
che ha bisogno della logica stessa perch é deve essere n1antenuta nella sua
fortnalità, tna tutto ciò indica che è necessario un lavor o gn oseologico preparatorio.
In tal modo, si con figur a la fondazion e soggettiva della logica come problema
trascendentale, già indicata nelle Idee.
Il terreno trascendentale risulta, allora, secondo la nuova impostazione data da
Husserl, il ter reno ultilno di una nuova ontologia fortnale, che non è più quella di
un mondo possibile, tna di ogni essente in ogni senso114. Si tratta di r icondurr e le
due scienze fortnali, cioè l'ontologia fortnale cotne analitica della nuova generalità
e la nuova ontologia che si configura come forma della totalità delle realtà - sia
dello spazio-tetnpo sia di ogni regione della r ealtà - alla soggettività trascendentale,
luogo di fondazione originaria di tutte le scienze, analizzabile attr averso l'unica
scienza autentica che è la fenomenologia in quanto filosofia 115.
Attraverso l'analisi fenotnenologica è possibile, allora, andare dall'alto in basso e
dal basso in alto, giungere alla dimension e hyletica antepredicativa e r isalire
all'oggettualità dell'analitica formale e la cotnprensione di tutto ciò è affidata a una
teoria della conoscenza, legata a sua volta alla logica tr ascendentale, tale che possa,

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insieme alla prilna, chiaril·e il senso della soggettività costituente.

Conclusivamente Husserl sostiene che la logica trascendentale non è una seconda
logica, n1a la logica tradizionale radicalizzata co1ne logica della scienza assoluta,
cioè conoscenza radicale in senso filosofico, e, quindi, co1ne ontologia assoluta. In
essa rientrano tutte le discipline dell'ontologia mondana, che trova in essa la loro
giustificazione, poiché si tratta di rintracciare l'a priori universale di un inondo
possibile in generale. Il punto più radicale raggiunto è l'estetica trascendentale
come analisi della sfera dell'esperienza pura e si giustificano, poi, progredendo, le
teorie esatte, come quelle della geo1netria e, infine, la fisica con1e scienza naturale
esatta, che opera per 1nezzo dell'idealità e le stesse scienze dello spirito, che hanno
bisogno di concetti normativi che vanno al di là di esse.
4. L'ontologia formale-generale del n1onclo-clella-vita
La questione dell'ontologia è ripresa nell'ultiino cerchio concentrico, quello
centrale, riassuntivo del processo già co1npiuto e nello stesso tempo indicativo del
terreno ultimo, fondativo, che Husserl ritiene di aver individuato.
Si comprende, in tale modo, la genesi delle tematiche sviluppate successivamente
nella Crisi a proposito dell'ontologia del mondo-della-vita e della nascita della
geometria116. L'ontologia mondana, quella che comprende tutte le for1nazioni
culturali, richiede in ogni caso, secondo Husserl, un'ontologia; il1 altri termini, un
esa1ne delle sue strutture, anche rilnanendo a livello naturale, 1na ciò non è
sufficiente. Allora, poiché si è proceduto già a un'indagil1e feno1nenologica che,
rispettando l'mtento della filosofia, così come era stata formulata dai pensatori
greci, vuole scavare oltre ciò che è ingenua1nente accettato e assumere un
atteggiamento critico, si riscontra la necessità, come si è già visto, di individuare
un'ontologia a priori universale117. Essa riguarda il «mondo», cioè la totalità delle
cose nella loro localizzazione spazio-te1nporale, pertanto la definizione di tale
ontologia è: «teoria concretamente generale dell'essenza di questi "onta"»118 .
La giustificazione della teoria, così intesa, che si distingue da quella formale del
Qualcosa in generale, 1na che n1antiene il carattere di formalità nel senso della
generalità a priori essenziale, come è già stato indicato, si trova su un piano che
non è ontologico, ma feno1nenologico, perché il n1ondo-della-vita si presenta come
un fenon1eno che deve essere indagato dal punto di vista soggettivo e
intersoggettivo trascendentale 119.
Dal § 39 al § 50 della Crisi è proposto di nuovo, 1na in 1nodo tale da
problen1atizzare critican1ente tutti i passaggi, l'itinerario che va dall'individuazione
del metodo alla scoperta della soggettività trascendentale, come terreno sul quale
giustificare la genesi dell'a priori del mondo-della-vita. Quest'ultiino è da
ricondurre, attraverso l'epoché trascendentale, alla correlazione trascendentale di
n1ondo e coscienza di mondo, di soggetto e di oggetto, il che vuol dire che il nostro
inondo acquista il suo senso attraverso la nostra vita intenzionale 120. Intenzionalità
ed evidenza si rimandano reciprocamente, anzi l'evidenza è un modo universale
dell'intenzionalità; esse rivelano la struttura universale teleologica della coscienza,
alla quale bisogna regredire per cogliere l'a priori universale del n1ondo-della-vita
nella correlazione trascendentale soggetto-oggetto come terreno ultimo sul quale si
fondano tutte le sue scienze obiettive.
Per tale ragione Husserl ribadisce che il senso di questa nuova, e ultima,
ontologia, come ontologia essenziale degli «onta», è quello di una scienza, cioè una
conoscenza radicale, a priori che non ha niente a che fare con la filosofia moder na
e le scienze obiettive, che «[...] sono dominate dal concetto costr uttivo di un n1ondo
vero in sé, di un inondo sustruito in farina 1natematica, perlo1neno per quanto
riguarda la natura»121 . In questa costruzione manca «[...] la dignità di una reale
evidenza, cioè di una visione intellettuale essenziale attinta a una diretta datità (a
un'intuizione esperiente)»122 .
Si può osservare che Husserl ritiene, come si è già indicato, con la sua insistenza
sull'evidenza di aver dato concretezza a quell'esigenza critica che aveva
caratterizzato la nascita della filosofia. Niente di nuovo progra1n1natica1nente,

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eppure tutto di nuovo nei risultati, cioè nell'individuazione del ter ritor io al quale
r egredire per comprender e le strutture della realtà, per poi risalire e affrontare
tutti i problemi, anche quelli Inetafisici ed episten1ologici.
Nell'ainb ito Inetafisico: elabor azione di nuova antropologia sulla base
dell'indagine fenon1enologica dei vissuti - in particolare nelle Idee II - e ascesa alle
questioni ulthn e, quale quella relativa alla nozione di Dio123 . Nell'ainbito
episten1ologico: giustificazione delle scienze teoriche: geometria e n1atematica e
scienze fisiche ad esse connesse a partire dall'età moderna124 . Le prhne si
giustificano attraverso il pr ocesso di forinazione delle idealità che costituiscono un
Inondo ideale «obiettivo», fruibile da tutti, perché elaborato dalle capacità umane,
idealità elaborate in una particolar e cultura, Ina ripr oponibili a tutti gli esseri
umani, che possono r iper correre lo stesso pr ocesso.
Si comprende, h1 tal Inodo, la vicinanza n1a anche il distacco con la posizione di
Platone. Da un lato, Husserl riconosce il Inerito del filosofo greco nell'aver insistito
sul tema dell'idealità e dell'oggettività di tale idealità. Si è già h1dividuato ciò
nell'analisi delle oper e sopra citate, ma si può r icordare ch e fin dal 1908 egli aveva
r iflettuto sul ten1a del significato in quell'opera fondamentale su tale argomento
che è la Bedeutungs/ehre125 . Dall'altro, egli non accetta la giustificazione di tale
idealità proposta da Platone in funzione antisofistica - con l'intento, cioè, di salvare
tale idealità dal relativisino dei Sofisti - attraverso la presenza degli «onta» in un
n1ondo ideale, incorr uttibile e non sottoposto al divenire. In effetti, Husser l
r iconosce ch e questi sono i caratteri delle idealità, egli parla spesso di
sovi·atemporalità sia nella Teoria del significato sia nelle Meditazioni cartesiane126 .
Riguardo alla geometria, - e si può ricordare che non a caso Platone e sopr attu tto i
suoi discepoli Senocrate e Speusippo h1sistono sugli «onta» geometrici, esistenti in
un Inondo altro e, in quanto viste da noi, definibili, appunto, idee - secondo Husser l,
gli enti appartenenti a essa sono scoperti da sh1goli geometri e tran1andati nella
loro purezza ideale attraverso un a tradizione che si consolida per mezzo della
scrittura. Ciò che si per de, a suo avviso, nell'età n1oderna è l'origine di queste
forinazioni ideali riconducibili all'esperienza e al perfezionamento dell'esperienza
stessa: da ciò che è gr ezzo, plenu111, si ricavaattraverso un pr ocesso pr atico-teorico,
ad eseinpio la lisciatura, la superficie ideale e così la linea ideale, i punti ideali, fino
all'idealità degli assiomi geometrici.
Questa costruzione ideale viene, poi, calata sui piena grezzi coine «un abito
ideale» per opera di Galilei, nasce così la fisica moder na, senza ch e sia più viva
nella coscienza l'origine del processo che ha condotto ad essa127. Ciò che interessa
Husserl non è la Inessa in crisi della scienza n1oderna, Ina l'atteggiamento
doginatico che la caratterizza, l'aver dimenticato la sua gen esi che ne determina
anche il valore.
La r iflessione sull'ontologia ci ha portato lontano, Ina tutto è connesso e, coine si
può notare, anche non facilmente r iconducibile ad una vision e unitaria, data la
Inolteplicità dei r ivoli delle analisi husserliane, che genera spesso l'impressione di
dispersione.
5. Ontologia si dice in molti modi
Conclusivan1ente si può osservar e che il terinine ontologia assuine di volta in
volta una connotazione particolare, pur manten endo una fondamentale
car atteristica. È molto importante, per ciò, tenere conto dell'aggettivazione e della
specificazione che l'accoinpagna.
Si può iniziar e dall'ontologia forn1ale del Qualcosa in generale con i suoi leganu
con la logica apofantica, tema trattato da Husserl n elle prÌlne opere logiche e nelle
Idee, e passare, poi, all'ontologia formale «di ogni essente in ogni senso» in dividuata
in Logica formale e trascendentale fino ad ar rivare all'applicazione di quest'ultiina
all'ontologia forn1ale-generale del mondo-della-vita.
Rispetto alle Inodalità in cui si articola l'ontologia nella r iflessione
conteinporanea e già nei discepoli di Husserl si può notare:
1. L'esistenza di un'ontologia ch e Husserl riconosceva possibile

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o
 Il senso delle cose

nell'atteggian1ento naturale, quindi non toccata dall'indagine fenon1enologica.

2. Un'ontologia for1nale-essenziale, che inette in evidenza le strutture del reale
passando attraverso la riduzione all'essenza, quindi, utilizzando il prin10 passo del
1netodo feno1nenologico. Essa si trova nella scuola husserliana in Adolf Reinach,
Edith Stein, Hed,,vig Conrad-Martius, Gerda Walther, Roman Ingarden, Nicolai
HartJnann128 e non differisce, in fondo, dalla teoria generale essenziale come
struttura a priori indicata da Husserl in Logica forrnale e trascendentale e applicata
nella Crisi per l'esa1ne del inondo-della-vita.
3. Husserl aggiunge a quest'ultima la giustificazione trascendentale-
feno1nenologica di quel processo che conduce all'ontologia sia for1nale del
Qualcosa, dell'Oggetto in generale, sia for1nale-generale dell'essente. Ogni senso,
quindi, rintraccia il ca1nn1ino che va dall'idealità all'esperienza e viceversa.
Il tema dell'ontologia delle strutture, diffuso, in particolare, nella filosofia
anglosassone, in realtà, come Husserl aveva previsto, non può rimanere a un livello
naturale. Anche le scienze, secondo Husserl, utilizzano, pur non essendone
consapevoli, l'individuazione dell'essenza; infatti, che cosa distingue l'ottica
dall'acustica, dalla n1eccanica? Si tratta di territori che rin1andano ad ontologie
regionali delineate da elementi caratteristici essenziali. Allo stesso 1nodo la
for1nazione di categorie ha bisogno dell'individuazione di territori. Affer1no questo
avendo di mira la definizione dell'ontologia, ricordata all'inizio di questo
contributo, che dà Poli: «L'ontologia tratta di ciò che, ahneno in lin ea di principio,
può essere categorizzato, cioè oggettivato, sussunto sotto categorie distinguibili»129.
Ci si può chiedere che cosa le rende distinguibili. Inevitabilmente - e credo che Poli
sarebbe d'accordo su questo punto - si tratta della circoscrizione di territori che
hanno loro caratteristiche essenziali.
Si può affermare, allora, che Husserl rappresenta il prilno teorico del tema
dell'ontologia, al quale è opportuno risalire per rendersi conto, in una prospettiva
storico-teoretica, dell'origine di uno stile d'indagine che si sta diffondendo e che,
con1e Husserl sosteneva per la geometria, in gran parte non sa riconoscere le sue
or1g1n1.

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