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Sommario

Cap. I Il dilemma del pensiero contemporaneo su Dio ........................................................................ 3


Antinomia dell’idea classica di Dio nella filosofia moderna .................................................................. 4
Le antinomie dell’ateismo ................................................................................................................... 5
La relazione reale di Dio al Mondo: P. Knauer. ................................................................................... 7
Intuizione sull’identità fra la Trinità economica e la immanente. Kasper .............................................. 8
Cap. III Gesù, il Figlio e il portatore dello Spirito: E. Jungel ................................................................. 9
Gesù il portatore dello Spirito ............................................................................................................ 10
L’esperienza del battesimo: Moule .................................................................................................... 10
La Trinità e il Mistero Pasquale: Balthasar e altri minori .................................................................... 11
La morte di Gesù come evento Trinitario .......................................................................................... 12
Dalla teologia del Venerdì Santo alla Teologia del Sabato Santo: Balthasar ..................................... 12
Trinità e Redenzione ......................................................................................................................... 13
Il vincolo d’amore .............................................................................................................................. 13
Il nome di Dio.................................................................................................................................... 13
Teologia dello Spirito Santo .............................................................................................................. 13
L’identità dello Spirito Santo: Rahner ................................................................................................ 14
Lo Spirito Santo nella Chiesa ............................................................................................................ 15
Lo Spirito Santo nella vita del credente ............................................................................................. 16
Carisma e istituzione ........................................................................................................................ 16
Una fede e diverse teologie .............................................................................................................. 17
La femminilità dello Spirito: Moltmann............................................................................................... 17
L’origine del termine Persona nella teologia cristiana ....................................................................... 17
I problemi posti dalla filosofia moderna: Barth; Rahner; Moltmann .................................................... 18
L’immagine comunitaria di Trinità: Bracken; Moltmann ..................................................................... 18
Un tentativo di sintesi: Kasper; Hill; Bourassa ................................................................................... 19
Analogia dell’essere e analogia della fede: Barth, Rahner, Clarke, Jungel, Crossan, Von Balthasar,
Moltmann .......................................................................................................................................... 20
Analogia dell’essere: Tommaso d’Aquino ......................................................................................... 20
Analogia della fede: il crocifisso ........................................................................................................ 21
La storia di Gesù come parabola di Dio: Crossan ............................................................................. 21
Analogia come corrispondenza ......................................................................................................... 21
Analogia ed escatologia .................................................................................................................... 22
Fede Trinitaria e Prassi ..................................................................................................................... 22
Gesù come giustizia di Dio: Bonino .................................................................................................. 22
Vivere tra i tempi ............................................................................................................................... 23
Trinità, monoteismo, monarchia: Peterson, Moltmann ...................................................................... 23
Identificazione cristologica ................................................................................................................ 23
Principi di prassi cristiana ................................................................................................................. 23
La preghiera trinitaria ........................................................................................................................ 24
La struttura trinitaria della preghiera cristiana ................................................................................... 24
Il pellegrinaggio della preghiera: Jalics ............................................................................................. 25
Tre immagini di preghiera ................................................................................................................. 25
L’eucaristia come evento trinitario ..................................................................................................... 26
Dio e il mondo in prospettiva trinitaria La creazione: Balthasar ......................................................... 26
La Trinità nella gloria ........................................................................................................................ 27
Essere e divenire in Dio: Jungel........................................................................................................ 27
O’DONNELL J.
IL MISTERO DELLA TRINITA’

Cap. I Il dilemma del pensiero contemporaneo su Dio

La nostra più diretta e completa esperienza di fede in Dio è la professione trinitaria con la
quale dichiariamo che Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo. Questa è la nostra esperienza di
Dio, al di fuori di essa non abbiamo altra conoscenza.
La visione filosofica antica (Aristotele) concepiva Dio come pensiero immutabile che pensa
se stesso; gli Ebrei associano Dio agli eventi storici; il Cristianesimo va oltre, identificando
Dio in un avvenimento storico preciso, Gesù di Nazareth. Dio è pensato come associato/
associabile alla temporalità ed alla caducità.
Per S.Tommaso Dio è atto puro, in lui non c’è divenire, non c’è potenza ovvero non
subisce alcun cambiamento. Mentre Dio non cambia mai, il mondo cambia costantemente
in relazione a Lui. La relazione di Dio al mondo, quindi, è una relazione mista, che
conosce una relazione reale soltanto in uno dei membri del rapporto, l’uomo. E’ una
relazione asimmetrica che porta con sé una conseguenza inaccettabile: Dio non cambia,
resta impassibile, anche di fronte alla sofferenza delle sue creature, ossia la mia libertà/
responsabilità diventa inutile, perché Dio è indifferente al mio amore.
Gli studiosi moderni rivedono il concetto di S.Tommaso, del quale salvano l’idea di Dio
come pienezza dell’essere, modificando il concetto dell’immutabilità divina.
Per Clarke N. è necessario attribuire a Dio una relazione reale con il mondo che non può
non essere che relazione interpersonale d’amore con le sue creature, avendo veramente a
cuore il loro bene. Un Dio che non resta indifferente.
Per Whitehead Dio è sia trascendente, perché è eterno e contiene la totalità delle
possibilità del mondo, sia immanente, nel senso che non può essere Dio senza un mondo,
senza dipendere dalla sua creazione. Solo entrando in relazione con un mondo creato Dio
non resta astrazione.
Per Rahner K. si parte dal basso, dalla esperienza umana del trascendente. Sul versante
dell’umano parlare di trascendenza significa scoprire nell’uomo un dinamismo intrinseco
che lo porta verso l’assoluto, oltre se stesso. Nell’uomo la trascendenza esiste nella
dimensione della conoscenza e nella dimensione della libertà. La conoscenza umana è
una catena di perché e di domande che non ha limiti: in tal modo si colloca tra finito ed
infinito. La conoscenza è per propria natura dinamica. E’ da questa tensione di
superamento del finito che l’uomo diventa consapevole dell’infinito come orizzonte della
propria trascendenza. Anche la libertà umana si apre all’infinito ed è in tale prospettiva che
diventa consapevole della propria finitudine. Il teologo vuole dimostrare che, proprio
riconoscendo i limiti della conoscenza e della libertà umana, l’uomo è spinto a superare
questa condizione e a riconoscere l’infinito come condizione di possibilità della
trascendenza umana.
Per Knauer P. è proprio il riferimento continuo dell’uomo a “l’oltre se stesso” che lo fa
consapevole della completa differenza tra lui, creatura, e Dio creatore. E’ una differenza
totale. Questa idea di creaturalità suggerisce una relazione a senso unico tra Dio e il
mondo. Per lui l’uomo, come creatura, è totalmente riferito a l’oltre se stesso; Dio, invece,
non è assolutamente riferito al mondo. Questa distanza di Dio dal mondo è per Knauer
doverosa perché, in caso contrario, Dio sarebbe ridotto a livello del finito. E’ questa una
tesi che si basa sulla visione classica di Dio, visione che vede, in qualsiasi proposta di
relazione divino/umano, una minaccia alla trascendenza divina.
Per O’Donnell, allora, diventa interessante cercare una soluzione diversa, cosa che ha
fatto l’analisi contemporanea, cercandola nell’evento della rivelazione, perché è qui che
Dio ha dimostrato di voler essere in relazione reale con noi.
Antinomia dell’idea classica di Dio nella filosofia moderna
La filosofia medioevale è cosmocentrica. Per S. Tommaso la conoscenza ha una doppia
intenzionalità: del mondo verso il soggetto e del soggetto verso il mondo. Con Cartesio si
ha una rottura, conosciuta come svolta antropocentrica: con lui il centro della realtà e della
filosofia diventa l’uomo. Cartesio cerca la certezza che trova in se stesso, come soggetto
pensante, l’Io Penso. Ma è subito consapevole del problema di fondo, ossia del problema
della “continuità della certezza”, certezza che lui possiede solo al momento del suo “Io
penso”. A questo punto introduce Dio come “puntello” del soggetto umano, per dargli
sicurezza. In tal modo relativizza Dio e lo fa dipendere dal pensiero umano dal “cogito,
ergo sum”: lo si fa, cioè, dipendere dalla soggettività umana. Le conseguenze di questa
relativizzazione si vedranno circa due secoli dopo, con Feuerbach che interpreta Dio
come una aggiunta superflua della soggettività umana. Questo cambiamento di
prospettiva, con le sue inevitabili conseguenze, è ben spiegato da Jungel E. Anche
Cartesio, come nella visione tradizionale classica, vede in Dio una reale identità tra
essenza ed esistenza.
Ma Cartesio dice anche che l’esistenza divina è proporzionata all’esistenza dell’io penso,
al soggetto umano che si interpone tra l’esistenza e l’essenza di Dio. Questo significa che
Dio può essere presente solo per il tramite dell’essere umano, per il mio tramite; è
pensabile solo per il tramite della soggettività umana. E’ una via che apre al soggettivismo
e quindi anche all’ateismo. Jungel ricorda anche la posizione di S. Anselmo, opposta a
quella di Cartesio. Per S. Anselmo l’esistenza di Dio, quell’essere di cui non si può
pensare il maggiore, non dipende dalla mente umana, essendo costruzione più grande
della mente umana. Dio è sopra ed io sotto, Dio può diventare una minaccia alla mia
umanità, basta poco per separare Dio e l’uomo.
Anche questa posizione a-teistica viene rigettata dai filosofi moderni. C’è bisogno di una
nuova chiave di lettura che ci liberi da queste antinomie. Come intendiamo Dio? E’ l’essere
supremo, distante dalla sofferenza umana, della visione classica, o è il Dio della
rivelazione, in unione con l’umanità e con le sue fragilità?
Le antinomie dell’ateismo
Due sono le forme dell’ateismo contemporaneo:
- ateismo in nome della libertà: Dio è rifiutato in modo postulatorio, così che l’uomo possa
essere il proprio Dio e crearsi le proprie norme sulla base della propria libertà.
Kasper ha dimostrato che l’auto comprensione dell’uomo, dall’illuminismo in poi, è ricerca
e aspirazione alla libertà. L’uomo si è evoluto grazie alla scienza e non ha più bisogno
della religione. In tal modo non si risponde, però, ai quesiti sul destino ultimo dell’uomo e
si lascia cadere l’uomo in un mero funzionalismo, disumanizzandolo con la tecnologia.
L’uomo pensa di conquistare la propria libertà per altra via, per mezzo dell’approccio
rivoluzionario. Questa seconda via è incarnata dal pensiero di Marx. Guardare la libertà
umana dal basso non è, però, costruttivo, perché la realtà umana è sempre ambigua, un
mix di libertà e di schiavitù. Ma sottilmente Kasper evidenzia che ogni desiderio di libertà
ha una radice religiosa. In ogni atto umano di libertà l’uomo esprime la propria
trascendenza, fa sorgere una domanda religiosa. Kant intuì che l’uomo può essere libero
solo all’interno di un universo libero, la libertà cioè deve caratterizzare ogni livello della
realtà. O’Donnell suggerisce l’esistenza di una terza modalità di intendere la libertà. No
evoluzionismo illuministico, no rivoluzione, ma libertà teonoma, dove libertà di Dio e libertà
degli uomini sono in proporzione diretta e non inversa. Se esiste tale libertà essa è da
vedere come dono, come grazia, come libera offerta del Dio della rivelazione. Se vera
libertà non può essere soggettiva, ma deve essere liberamente donata e liberamente
accolta. La venuta del Regno di Dio, predicata da Gesù, può essere compresa all’interno
della ricerca umana della pace, della libertà, della giustizia.
- ateismo di protesta contro la sofferenza umana : è la vita stessa il più grande ostacolo
per credere. Camus ha proposto una filosofia di ribellione. Non è tanto Dio il problema, ma
piuttosto il mondo. Se Dio ha creato un mondo siffatto sarebbe stato meglio mai nascere.
Vivendo in un mondo di caos possiamo arrivare all’esistenza di Dio o piuttosto
all’esistenza di un mostro? L’uomo è visto non come Prometeo, bensì come Sisifo
condannato per l’eternità ad una terribile, quanto inutile, punizione. Nonostante ciò anche
in questa visione atea è possibile scoprire una dimensione religiosa. L’uomo infatti non è
statico, va sempre oltre, verso la trascendenza. Poiché vive nella sofferenza, l’essere
umano aspira alla pace a motivo della sua trascendenza. Ma un simile regno è utopia:
bisognerebbe avere un nuovo inizio perché ora il mondo è odio, violenza, vendetta.
Per Moltmann e Jungel sia teismo che ateismo sono due modi falsi di pensare Dio:
entrambi pensano Dio come l’essere perfetto, separato dalla storia, a-temporale e
impassibile. Il teismo difende questo concetto di Dio, l’ateismo lo rifiuta.
Noi cristiani dobbiamo pensare a una nuova strada, aprirci a nuove riflessioni, sulla base
della rivelazione. Cosa c’è nell’auto rivelazione di Dio in Gesù Cristo che ci fa pensare Dio
in modo nuovo? Come mai questo modo nuovo si presenta trinitario, così che Dio per i
cristiani è Padre Figlio Spirito Santo?

Capitolo II
Rivelazione e Trinità riflessione sulla relazione rivelazione/trinità
Il cambiamento di prospettiva è legato a due sviluppi di grande importanza: la nuova
comprensione della rivelazione, avvenuta nella chiesa tra il CVI e il CVII, e la rilettura della
Trinità all’interno della teologia protestante grazie al contributo di K. Barth.
Rivelazione secondo il CV I: costituzione Dei Filius che afferma una duplice conoscenza di
ragione e di fede e di un duplice oggetto di questa conoscenza: ciò che è raggiungibile con
la ragione naturale e ciò che è raggiungibile per proposizione di fede ossia il mistero al
quale possiamo accedere solo affidandoci alla autorità di Dio rivelante, che non può
ingannare né essere ingannato.
Rivelazione secondo il CVII: secondo la Costituzione Dei Verbum la rivelazione è una auto
comunicazione di Dio stesso, nel senso che Dio non comunica i misteri sulla sua persona,
ma comunica se stesso in una prospettiva storica. E’ nel tempo e nello spazio dell’evento
Gesù di Nazareth che scopriamo la presenza di Dio rivelato. “ Perciò Egli, vedendo il quale
si vede anche il Padre, con tutta la sua presenza…..specialmente con la sua morte e
gloriosa risurrezione…e con l’invio dello Spirito di verità compie e completa la rivelazione”
ossia la rivelazione è Trinitaria (Padre Figlio Spirito di verità).
Questa visione del CVII è stata preparata dal nuovo modello di rivelazione come auto
comunicazione di Dio che è proprio della neo ortodossia, interna alla teologia protestante,
e dall’impulso, dato nel sec. XIX, allo studio trinitario da Karl Barth.
La dottrina della Trinità fornisce quella struttura senza la quale la fede non è più
intellegibile. Barth sostituisce l’antropocentrismo con il cristocentrismo. Proprio perché
siamo creature limitate e Dio è essenzialmente nascosto e trascendente la teologia non
può partire dall’uomo e dalla sua esperienza religiosa, ossia non può essere
antropocentrica. Il rapporto con noi umani quindi deve essere instaurato dall’alto: Dio ha
dato prova della sua esistenza mandandoci la sua Parola. Questo il grande e innovativo
contributo di Barth: egli identifica la rivelazione con la Parola di Dio. Egli individua un
triplice senso della Parola di Dio. In senso originale e primario la Parola di Dio è Gesù
Cristo, nel quale il Dio trascendente si svela e diventa storico. In modo derivato c’è la
Parola di Dio proclamata nella Scrittura e la Parola di Dio proclamata nelle chiese. La
comprensione cristiana di questa rivelazione è la nostra risposta di fede in Cristo. Per
Barth questa rivelazione è unica, irripetibile, escatologica. Nella sua opera Dogmatica
ecclesiale B. introduce una categoria interpretativa, utile a far luce sulla natura della
rivelazione. Questa categoria è la SIGNORIA di Dio; nella Scrittura Parola di Dio e Parola
del Signore sono sinonimi. Su questo punto sarà criticato da Moltmann, il quale asserisce
che non è possibile introdurre un concetto aprioristico ed esterno di signoria. Questo
concetto secondo lui deve infatti svilupparsi all’interno del divino stesso, sulla base della
storia trinitaria di Dio. Ma le tesi di Moltmann saranno presentate successivamente. Per B.
il tema costante dell’AT rimane la rivelazione della sovranità di Dio, per cui il discorso
teologico deve fondarsi sulla rivelazione che Dio fa di se stesso come Signore. La
rivelazione di questa signoria avviene in un triplice modo:
Dio come Rivelatore: è Dio che sceglie di rivelare se stesso, di instaurare una relazione
con l’uomo.
Dio come Rivelazione: Dio il Rivelatore è anche la sorgente di questa rivelazione. La
rivelazione ha origine nel mistero insondabile di Dio. Dio ,non rivela qualcosa su se stesso,
ma fa conoscere se stesso in quanto tale, si identifica in un evento storico con la persona
di Gesù di Nazareth. Gesù è l’auto interpretazione di Dio. L’identità tra Dio e la sua
rivelazione permette a Dio di rimanere soggetto esclusivo dell’atto di rivelarsi, ossia non
crea un tertium quid tra Lui ed il mondo. L’umanità di G. non è qualcosa di cui Dio si serve,
bensì è la sua auto espressione. Il Logos non è un intermediario tra Dio e il mondo, come
aveva pensato ereticamente Ario. Dio effettua in noi, suoi destinatari, la comunione con
Lui.
Dio come l’essere rivelato: il terzo modo d’essere di Dio nella rivelazione è ciò che si
intende con lo Spirito Santo, altrimenti la rivelazione resta un atto del passato. Oggi tutto
ciò che accade in me è opera dello Spirito.
Queste tre modalità ci manifestano che Dio si esprime in una triplice ripetizione, ossia la
rivelazione implica una interpretazione trinitaria di Dio. Il come di questa trinità rimane però
insondabile. E’ Mistero. Non possiamo stabilire il come delle processioni divine, non
possiamo definire il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo. Dobbiamo accettare il fatto, dice
Barth, che questi tre sono antecedentemente una sola realtà in Dio.
La relazione reale di Dio al Mondo: P. Knauer.
Gesuita tedesco, il teologo Knauer asserisce che il messaggio cristiano coincide con il
reale coinvolgimento di Dio in questo mondo attraverso la sua Parola. Grazie a questa
Parola noi troviamo la salvezza (Ef 2,3), pertanto la Parola di Dio non è un discorso
sull’amore di Dio per l’uomo, ma è la pienezza stessa di questo amore. Questa relazione
reale di Dio con il mondo può essere giustificata solo sulla base di una comprensione
trinitaria di Dio. Quindi, come Barth, ritiene che la condizione necessaria per
l’autorivelazione di Dio è proprio il suo essere trinitario. Per lui la meta dell’amore di Dio
non è la creatura, bensì il Logos divino, il Figlio. Come dobbiamo capire l’unità del Dio
uomo? Questo è il quesito che si pone K. Gesù non è il risultato dell’addizione di Dio e
uomo. Dio non prende possesso di una umanità già esistente, in quanto la natura umana,
dal primo momento del suo essere, fu sempre l’umanità del Logos. L’umanità di Cristo non
è stata mai a se stante, ma è stata sempre l’umanità dell’unica ipostasi del Logos divino.
In sostanza non è la natura umana il termine costitutivo della relazione di Dio al mondo,
bensì la base della relazione di Dio al mondo è la relazione di Dio a se stesso. Tutto ciò ha
senso se partecipiamo a questo amore divino, se creiamo un reale rapporto di fede che è
rapporto esistenziale con Lui. La fede ,quindi, è possibile grazie al dono di Dio che mi fa
entrare in relazione con Lui, è opera dello Spirito Santo. L’incarnazione si completa
quando l’uomo entra in relazione con il Padre e con il Figlio, un rapporto che è relazione
d’amore ed è lo Spirito Santo che mi dà la possibilità di credere. La rivelazione divina
giunge a compimento nell’atto di fede che è relazione reale con Dio. Tutto ciò è intelligibile
solo se la rivelazione viene fondata nella Trinità.
Dio come Donatore, Dono e Fondamento dell’accettazione del Dono: Karl Rahner
teologo cattolico che, nell’opera Corso fondamentale sulla fede ,esprime il suo pensiero
sulla trinità, secondo il quale la Trinità è l’origine trascendente della salvezza. Egli sposta
la riflessione teologica dalla vita intradivina della Trinità alla fondazione della fede trinitaria
nella storia della salvezza. La rivelazione esprime tre esperienze tra loro connesse:
Rivelazione naturale: l’uomo è soggetto di conoscenza, di amore e di libertà. Questa
tensione continua verso la conoscenza non conosce limiti ed è ordinata essenzialmente al
Ministero Infinito. Ogni scelta lo porta al di là del finito, ma ogni scelta rivela anche il
divario che esiste tra le aspirazioni e le realtà finite con le quali cerco di soddisfare il mio
desiderio. C’è una dimensione religiosa in tutte le esperienze umane che coincide con la
rivelazione naturale, perché il Mistero è presente in tutte le esperienze umane.
Rivelazione soprannaturale: Dio si fa vicino a noi attraverso la sua rivelazione in Cristo,
con la quale vuole offrirci se stesso: donatore e dono coincidono. Ma R. si domanda:
“come posso presentare il Mistero dell’Incarnazione agli uomini d’oggi, rendendolo
credibile?” Il problema di fondo è ancora una volta nel come si debba comprendere l’unità
di Cristo (tratterà la questione nell’opera Saggi di teologia) salvaguardando l’autonomia
dell’umanità. R. pone come soluzione l’unità, che deve essere fondamento della
distinzione. In un unico e medesimo atto il Logos deve creare l’umanità come umanità
distinta, ma al tempo stesso come umanità unita al Logos, perché propria del Logos.
L’umanità concreta di Cristo si può pensarla come diversa dal Logos solo in quanto unita a
Lui. Gesù è allora compreso come simbolo, come sacramento o autorivelazione di Dio.
Dio non dà qualcosa diverso da sé, Dio dà il suo vero Io. E’ una realtà umana e perciò di
Dio e viceversa. La formula suggerita da Ranher “Gesù è il simbolo di Dio” è una
interpretazione attuale del simbolo di Calcedonia. Gesù è Dio perché secondo Calcedonia
le due nature esistono, non solo senza separazione, ma anche senza confusione. Dio si è
realmente manifestato; nell’incarnazione c’è una identità reale tra Rivelazione e
Rivelatore, tra Dono e Donatore. L’umanità quindi non è una maschera assunta da Dio,
perché l’incarnazione ci presenta una unità singolare, di realtà differenti, che può essere
colta solo con un atto di fede.
L’uomo può essere pienamente redento solo se l’offerta della salvezza lo raggiunge nel
profondo della sua soggettività e nella sua storicità. Ciò accade attraverso il dono della
Grazia divina. Dio si dona alla creatura in modo da diventare, attraverso la grazia, un
principio co-costitutivo dello stesso soggetto umano. Per R. la grazia è il dono increato
della vita stessa di Dio. In termini di economia della salvezza, significa che Dio agisce sia
Cristologicamente che Pneumatologicamente, perché la grazia increata è lo Spirito Santo.
Il problema è capire come avviene questo dono di sé senza che Dio perda la sua
trascendenza. La risposta è proprio nell’autodonarsi di Dio che diventa efficace nel
momento in cui la creatura accetta questo dono, ma l’accettazione è possibile solo se è
sorretta da Dio stesso. Senza la sua grazia, senza l’aiuto dello Spirito Paraclito, l’uomo
non si salva. E’ per questo che la grazia è offerta in dono a tutti gli uomini. Ma se la
persona accetta il dono della grazia in che termini dobbiamo intendere il valore
dell’incarnazione? La risposta è duplice: tutta la grazia è in Cristo e, nei tempi che hanno
preceduto l’incarnazione, era orientata a Lui. Grazia e incarnazione sono due modalità
dell’auto comunicazione di Dio da sempre radicate nell’essere eterno di Dio. Sono doni
complementari.
Rivelazione trinitaria: se Dio ha dato se stesso nella rivelazione, allora Dio nella sua vita
divina è così com’è nella rivelazione; pertanto se è trino nella rivelazione è trinitario anche
nel suo Essere. Ne segue logicamente che la Trinità economica è la Trinità immanente, e
viceversa. Solo seguendo questa strada possiamo comprendere e credere che il Dio della
distanza e trascendenza infinita è anche il Dio della vicinanza assoluta.
Intuizione sull’identità fra la Trinità economica e la immanente. Kasper
Questo capitolo è finalizzato a definire questa identità che attualmente trova un consenso
diffuso sia nella teologia Cattolica che in quella Protestante ed Ortodossa.
Kasper esprime la stessa dottrina, ma con una formula leggermente diversa: ”Dio è la
salvezza degli uomini per mezzo di Gesù Cristo nello Spirito Santo”. Egli assume che: la
salvezza dell’uomo non può non essere che Dio stesso, ma sarebbe una salvezza
compromessa se non avessimo a che fare con Dio stesso, per cui Dio nell’economia della
salvezza deve corrispondere a Dio come egli è nella sua stessa vita divina. L’esempio più
evidente della identità tra le due Trinità è proprio l’incarnazione. Come Ranher, anche lui è
convinto che Gesù è il simbolo reale di Dio. Crede, inoltre, che la salvezza portata da
Cristo venga a coincidere con il nostro essere figli di Dio per mezzo di Cristo. Questa auto
comunicazione di Dio diventa un evento in noi grazie allo Spirito Santo, che il Figlio ha
riversato e riversa nei nostri cuori. Questa consistenza è l’essere figli, condizione che
Gesù ha per propria natura, mentre noi la riceviamo per grazia. Quindi l’inabitazione di Dio
in noi ha una struttura trinitaria. Se si toglie questa struttura trinitaria della fede, si
compromette l’intera esperienza della salvezza.
Questa tesi che identifica i due processi trinitari nasconde in sé un pericolo. La Trinità
immanente, infatti, non viene costituita dalla Trinità economica: è Dio che decide di aprirsi
liberamente alla storia. Kasper precisa che la è di questa equivalenza non va intesa come
uguale, perché non stiamo parlando di una entità statica. Quell’è deve essere letto come
divenire. La Trinità immanente è esistenza libera, gratuita, storica nella Trinità economica
della salvezza.
Conclusione
Le basi di questa struttura trinitaria sono da ricercare nella vita stessa di Gesù. Nei capitoli
successivi l’autore cerca i fondamenti della dottrina cristiana su Dio in Gesù, cercando
nella vita stessa di Gesù le basi di questa struttura trinitaria, nella sua figliolanza divina,
nella sua esperienza dello Spirito. Queste esperienze centrali di Gesù saranno verificate e
confermate nel mistero pasquale.

Cap. III Gesù, il Figlio e il portatore dello Spirito: E. Jungel


Il pericolo maggiore di quanto esposto nel capitolo precedente potrebbe essere una
considerazione della Trinità come semplice corollario ripetitivo e ridondante del concetto di
rivelazione. Questa è l’accusa che J. rivolge alla teoria trinitaria di Barth. Per J. la fede
trinitaria deve essere fondata nel contesto della umanità di Cristo, nella consapevolezza
della sua figliolanza divina e del suo possesso dello Spirito. In questa duplice esperienza
sono i germi della dottrina trinitaria successiva. Questa duplice consapevolezza viene
analizzata attraverso le fonti scritturistiche. Il NT attribuisce a Gesù l’identità singolare di
Figlio di Dio, in particolare il IV Vangelo (capp. 3 e 5) e Paolo (ad es. in Gal.4,4-5). Ma
questa nozione è stata sostenuta con consapevolezza da Cristo stesso o è una nozione
successiva, sviluppata dalla chiesa dopo la risurrezione? Studiosi moderati ritengono che
Gesù non si sia qualificato da se stesso ed espressamente come figlio di Dio. Tuttavia nel
suo rapporto filiale con Dio Abbà sta la radice di questo titolo post pasquale. Gesù ha
sempre presupposto un vincolo intrinseco tra la salvezza di Dio e se stesso. Da dove
traeva Gesù questo senso di missione e l’autorità con cui predicava ed agiva? Gli esegeti
fanno riferimento proprio all’esperienza di Figliolanza vissuta da Gesù. Colpisce il
linguaggio con cui Gesù si rivolge a Dio chiamato Abbà, papino in aramaico, uso che risale
sicuramente a Gesù, come memoria autentica del modo in cui parlava e pregava (Mc
14,36; Rm 8,15). Si potrebbe obiettare che nell’AT Dio era considerato il Padre del suo
Popolo (nel libro dell’Esodo, in Osea, nei Salmi (Sal 103,13). Però in questi testi dell’AT la
paternità di Dio è espressa in terza persona, infatti la mentalità ebraica accentuava la
trascendenza di Dio, non c’era la pratica di esprimere familiarità e intimità. La familiarità di
Gesù fu certamente uno shock per loro. Gesù è sempre consapevole di avere un rapporto
privilegiato con Dio, egli fa sempre la distinzione Padre mio e padre vostro. Noi uomini
siamo invitati ad essere partecipi della sua figliolanza e a pregare come lui ha pregato.
Poter chiamare Dio Abbà è un dono che si riceve quando si diventa discepoli di Gesù. La
pericope Mt 11,27 e ss, definita fulmine giovanneo dei Vangeli sinottici, è stata per lungo
tempo giudicata una riflessione teologica della prima comunità cristiana, posta sulle labbra
di Gesù. Lo studioso tedesco Jeremias suggerisce, però, che sotto il detto si trovi una
cristologia del Figlio risalente a Gesù stesso. E’ un detto tratto dalla vita quotidiana, e, non
parlerebbe, originariamente, di una figliolanza in senso trinitario, ma indicherebbe l’autorità
assoluta di Gesù, basata sulla sua intimità unica con il Padre. Gesù si rivolge a Dio come
un piccolo bambino a suo padre e pensa di avere il diritto di insegnare a tutti che, se lo
seguiranno, potranno pregare Dio in quel modo. Brown, esegeta americano, conclude
che, se anche Gesù non ha detto chiaramente di essere Figlio di Dio, si può egualmente
capire come mai la chiesa arrivò a comprendere che effettivamente lo era.
Gesù il portatore dello Spirito
Il CVII nota che “in Cristo e in noi c’è l’unico e medesimo Spirito” (LG,7). Nessun momento
della vita di Gesù manca dello Spirito Santo: Gesù è concepito con l’intervento dello SS
(Lc 1,35); nel battesimo lo Spirito scende su Gesù inaugurando il suo ministero pubblico
(Mc 1,10-11); nella sua missione annuncia il lieto messaggio perché lo Spirito del Signore
è su di lui (Lc 4,18); sulla croce si offre al Padre nello Spirito (Eb 9,14) e nella risurrezione
divenne Spirito datore di vita (1Cor 15,45). Anche in questo caso abbiamo la difficoltà di
sapere in che misura questa interpretazione risalga o meno allo stesso Gesù.
Già nell’AT i profeti ricevevano lo Spirito di Dio per predicarne la Parola in situazioni
particolari. Ad es. Elia è rapito al cielo, ma trasmette il suo spirito al successore, Eliseo,
proprio come Gesù farà con i discepoli. Gesù è stato visto in vita come un profeta. Alla sua
domanda “chi dice la gente che io sia?” (Mc 8,27- 28) i discepoli rispondono:” Giovanni il
Battista, Elia, uno dei Profeti”. La categoria profetica rende bene l’auto comprensione che
Gesù aveva di sé, tenendo presente che, come con tutte le categorie dell’AT, le porti a
compimento e superi i loro limiti. Ulteriore indicazione della relazione di Gesù con lo Spirito
ci viene dalla sua attività di esorcista: Gesù è il più forte, ha il potere di vincere la forza di
Satana. Questa attività rientra nel quadro della sua opera in funzione dell’annuncio del
Regno di Dio (Lc 11,20; Mt 12,28). Luca ci presenta l’inaugurazione della missione di
Gesù che avviene nella sinagoga, come adempimento della scrittura al passo di Is 61,1-2.
Egli si presenta come il salvatore escatologico ripieno di Spirito Santo. Questa scena,
però, per la gran parte degli studiosi, è una costruzione teologica. Nonostante ciò ci sono
valide considerazioni per pensare che Isaia sia stato un’ importante riferimento per Gesù:
1- una idea simile ritorna nelle Beatitudini che certamente risalgono a Gesù stesso. Come
Isaia anche Gesù pone i poveri al centro della sua predicazione (Lc 6,20);
2- Giovanni il Battista invia una delegazione a Gesù per chiedergli se sia davvero lui
l’atteso d’Israele. Infatti il Battista era disorientato dal comportamento del Gesù
Misericordioso. La risposta di Gesù è in linea con Is 61 (vedi Mt 11,4-5). Per gli studiosi
non ci sono motivi per dubitare che non sia la reale risposta di Gesù, visto che è coerente
con la richiesta di Giovanni. Egli si vede come compimento del ruolo del servo sul quale è
lo Spirito di Dio, preannunciato in Is 61. Dunn può così affermare che “ Figliolanza e
Spirito sono due aspetti dell’unica esperienza di Dio che sta alla base del ministero di
Gesù”.
L’esperienza del battesimo: Moule
Figliolanza e possesso dello Spirito entrano in stretta armonia nel racconto del battesimo.
Il riferimento al Figlio ricorda il Sal 2,7 “Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato”, versetto
che si riferisce all’unzione del Re, che diventa così figlio di Dio. La figliolanza di Gesù,
invece, e il suo ufficio messianico sono legati insieme dallo Spirito. Il battesimo è l’unzione
di Gesù che inizia pubblicamente la propria missione, ripieno della potenza dello Spirito
Santo. L’acqua del battesimo non è, però, solo simbolo di purificazione, bensì è simbolo di
morte e di vita nuova, di risurrezione attraverso la morte. Gesù ha da sempre posseduto la
consapevolezza che la sua vocazione di figlio e di portatore di Spirito comportasse l’offerta
della sua vita (Mc 10,38; Lc 12,50). Nel racconto della passione (Mc 14) Gesù opera una
associazione di simboli altamente significativa: proclama la sua identità messianica, che
nell’AT è collegata alla figliolanza divina, e nel NT sono entrambe messe in relazione al
possesso dello Spirito. Gesù inoltre si identifica con la figura veterotestamentaria del Figlio
dell’Uomo (menzione in Dn 7,13).
Per l’interpretazione del passo e per la sua relazione a Gesù Moule ha una illuminante
spiegazione. Per M. questo del Figlio dell’Uomo è uno dei simboli più importanti usati da
Gesù per descrivere la propria vocazione, che consiste nell’essere fedele fino in fondo,
anche fino alla morte. Il messaggio che emerge, secondo Moule, è che essere grandi è
servire, che essere figlio di Dio significa dedicarsi in modo incondizionato alla volontà di
Dio, fino alla morte. Secondo M. inoltre c’è un’intera rete di tradizioni su Gesù che portò ad
una reinterpretazione radicale di ciò che significa essere Figlio di Dio. Questo processo
continuò sicuramente anche dopo la morte di Gesù, certamente, quindi, fu una
reinterpretazione, ma una reinterpretazione non radicalmente diversa dalla auto
comprensione stessa di Gesù.
Conclusione
Gesù si comprese, quindi, come Figlio di Dio e portatore dello Spirito. Ma in che modo
Gesù ha vissuto la sua esperienza di figliolanza e di possessore dello Spirito nel momento
di crisi suprema, l’esperienza della crocifissione, quando la sua fiducia nell’Abbà fu messa
a dura prova, fino in fondo, passando dalla intimità filiale all’abbandono totale da parte del
Padre amato.

Cap. IV
La Trinità e il Mistero Pasquale: Balthasar e altri minori
Tutti i Vangeli narrano che ad un certo punto ci fu un certo rifiuto della predicazione e
dell’opera di Gesù non solo da parte dei notabili, ma anche da parte del popolo. Lo
testimonia il suo spostamento dalla Galilea a Cesarea di Filippi e, successivamente, verso
le città della dodecapoli. Questa svolta è testimoniata dai capitoli 8 del Vangelo secondo
Marco e dal cap.13 del Vangelo secondo Matteo. Stessa testimonianza si trova nel IV
Vangelo: abbandono (Gv 6,66), tentativo di lapidarlo (Gv 8 e 10), solitudine finale con i
dodici.
Dai Vangeli, inoltre, si ricava la certezza che Gesù non fu sorpreso dalla morte. Molti brani
parlano della sua libera offerta della vita come sacrificio espiatorio. La prima comunità
cristiana vide in Gesù la figura del servo sofferente di cui parla Isaia. Non sappiamo, però,
fino a che punto questa fede della chiesa primitiva possa essere proiettata nella
consapevolezza che Gesù aveva di se stesso. Certo è che Gesù previde e accettò la sua
morte come obbedienza al Padre e come fedeltà alla missione ricevuta. Arrivata la sua ora
fu Gesù stesso a decidere, consapevolmente, di ritornare a Gerusalemme. La morte di
Gesù è il risultato del suo rifiuto a compromettere la fedeltà alla missione ricevuta di
rappresentare la misericordia di Dio per l’umanità e di rappresentare noi peccatori davanti
a Dio, fino a giungere al suo annientamento per noi. Questa la scelta, consapevole fino
alla fine. Per i teologi è chiaro che se Gesù è realmente divenuto uomo il suo grado di
conoscenza, anche in relazione a lui e alla missione ricevuta, è cresciuta
progressivamente. Tutta la sua conoscenza è stata vissuta nella duplice dimensione
spazio/tempo. Gesù è stato così il più grande esempio di fede, fede vissuta e capita come
completo abbandono a Dio, a dispetto della condizione di oscurità che la vita umana
procura. La lettera agli Ebrei esalta Gesù come modello della fede, anzi, come colui che
rende possibile la fede. Il Figlio ha mostrato che la fede è essenzialmente fiducia,
l’abbandonandosi nelle mani di Dio, senza chiedere garanzie, lasciando agire Dio da Dio.
Come per la conoscenza, così anche per la fede, i Vangeli attestano una progressione,
tanto da poter individuare due fasi:
1- periodo della Galilea: Gesù riceve dal Padre la missione di predicare il Regno con
parole ed opere.Con la crisi che sperimenta in Galilea, accompagnata dall’abbandono
delle masse, la sua fede viene messa alla prova. Si trova sempre più solo. Si intravede il
movimento che porterà Gesù alla solitudine della croce, dove sarà abbandonato anche dal
Padre.
2- la crisi modifica la sua fede. E’ chiamato a un livello di fede più profondo. Il centro della
sua vita continua ad essere sempre il Padre/Abba. Gesù ha ancora fiducia in Lui, ma è
una fiducia che non trova più fondamento. E’ una fiducia contro ogni fiducia. Nel
Getsèmani la sua fedeltà al Padre sta davanti alla morte che si presenta come fallimento.
Egli deve lasciare Dio rimanere Dio senza possibilità di verifica e di conferma.
La morte di Gesù come evento Trinitario
Moltmann ha dimostrato che per comprendere pienamente la morte di Gesù dobbiamo
interpretarla su tre livelli: religioso, politico, teologico.
1- sul piano religioso la sua morte è un confronto con il giudaismo. Gesù fu ucciso fuori
della porta, come uno che è rigettato e cacciato fuori (Eb 13,12). La morte di Gesù ci porta
a scegliere: la salvezza nella legge o la salvezza della croce (Rm 10,4).
2- sul piano politico c’è il confronto tra due autorità: Cesare e Dio (processo). La
risurrezione dimostrerà che il potere di Cesare era illusorio. Gesù ha corretto il significato
di “potere” in termini di “servizio”. Il Signore si è fatto servo di tutti; i discepoli non sono più
servi, ma amici “chi vuol essere grande fra voi si farà vostro servitore e chi vuol essere il
primo tra di voi sarà il servo di tutti” (Mc 10,42-44). Questo è di insegnamento alla Chiesa
che non deve mai cedere alle lusinghe del potere politico. Nella risurrezione il Cristo ha
portato con sé i segni della crocifissione per farci ricordare che Egli regna dalla croce. Per
il cristiano non c’è alcun potere, ma il carisma dell’autorità esercitata come servizio. La
croce di Gesù è ostacolo permanente per qualsiasi facile alleanza tra chiesa e stato.
L’evento croce ha insegnato la posizione di Gesù in rapporto alla religione giudaica
ufficiale e al potere politico, ma la croce esprime anche la contestazione di Gesù verso il
Padre, che è contestazione di tutte le nostre idee su Dio. I teologi sono andati oltre, sono
giunti a dire che la croce è un evento tra Dio e Dio. Noi vediamo una divisione tra Dio e
Dio, una separazione che viene però ricucita da Dio stesso come dimostrazione che Dio è
amore. Tutti i Vangeli hanno testimoniato la paura e l’angoscia di Gesù. Egli morì con un
alto grido “Mio Dio, mio Dio perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34) Nonostante la fiducia
riposta nel Dio Abbà, quel Dio non lo salvò. Keck riflettendo su questo dice che la morte
provoca una crisi nella comprensione di Dio, sia per Gesù che per noi. Il mistero della
croce è raggiunto soltanto quando vediamo questo evento come un evento tra Padre e
Figlio, tra Dio e Dio, un evento che coinvolge la Trinità intera. Che la croce fosse un
evento trinitario lo capì per primo S. Paolo. Il Padre consegna il Figlio per noi, il Figlio si
consegna per noi (Rm 8,32; Gal 2,20). Per Moltmann la croce è l’evento in cui si realizza
un duplice abbandono di Dio, del Padre e del Figlio; entrambi soffrono, separati dalla
morte, dalle tenebre, dal peccato. Sulla croce il Figlio si è identificato con la nostra
situazione di peccatori (2Cor 5,21). Gesù sperimentò l’abbandono di Dio e questo
abbandono è proprio il significato del peccato, che è separazione da Dio. Quindi sulla
croce Gesù soffre non solo la punizione del peccato, ma sperimenta la realtà stessa del
peccato all’interno del suo essere, proprio come noi. Quindi la croce svela che Dio non è
impassibile, come voleva il pensiero classico, ma partecipa alla storia del suo popolo.
Moltmann precisa che non solo dobbiamo pensare ad un Dio che soffre, ma dobbiamo
pensarlo in modo trinitario. Anche il Padre è toccato dalla morte del Figlio, lo piange; il
Figlio soffre nella obbedienza della sua consegna per amore nostro. La croce è il dramma
divino che, come argomenta Balthasar deve essere fondato nell’eterno dramma trinitario.
Egli vuol sottolineare che la croce è separazione tra Padre e Figlio, ma questa drammatica
cesura è stata abbracciata fin dall’eternità dalla Trinità divina. Dio separa se stesso da se
stesso per far sì che possa esistere il Figlio, ma è una separazione non separazione
perché collegata nell’eternità dallo Spirito che è il loro vincolo di comunione, di amore del
Padre e del Figlio. Perciò secondo B. dentro la vita divina c’è separazione e c’è unione
come dimostra l’evento della croce.
Dalla teologia del Venerdì Santo alla Teologia del Sabato Santo: Balthasar
La morte di Gesù fu un sacrificio (Mc 10,45); “io offro la mia vita….nessuno me la toglie,
ma la offro da me stesso” (Gv 10,17-18). Questo aspetto del mistero pasquale è stato
definito “Teologia del Venerdì Santo” è un’idea della morte di tipo attivo, come atto di
libertà. Ma la morte per lo più rappresenta una minaccia, fa paura. In tal caso è una
dimensione di tipo passivo che Balthasar definisce “Teologia del Sabato Santo”. Cosa
vuole affermare con ciò B.?
Due brani del NT raccontano della discesa di Gesù agli Inferi (1Pt 3,19; 4,6). Questa
discesa è testimonianza della sua totale identificazione con la nostra condizione di
impotenza perché peccatori; ha sperimentato la nostra morte di peccato. In realtà dice B.
ha fatto molto di più: Egli ha sperimentato l’inferno per noi, ha eliminato per noi il destino
dell’inferno, ossia nessuno di noi è destinato a conoscere il peso del peccato come lui lo
conobbe. Noi siamo destinati a godere sempre della sua compagnia. Chi ci giudicherà?
Certamente non Cristo che è stato giudicato al nostro posto; “chi condannerà? Gesù
Cristo che è morto e intercede per noi” (Rm 8,34). L’ultimo aspetto della teologia del
Sabato Santo è il Mistero della Libertà umana. Con questa libertà che Dio ha donato
all’uomo, Dio accetta di correre il rischio di essere rifiutato da noi. Ma mentre Lui è stato
abbandonato sulla croce, Gesù non ci lascia soli in questa libertà di scelta. E’ sempre al
nostro fianco, ossia dal momento della croce il peccatore non è più solo.
Trinità e Redenzione
Rahner con altri studiosi ha messo in evidenza come l’evento della croce sia il risultato
dell’amore del Padre e non un evento per riconquistare l’amore del Padre. La redenzione,
infatti, non è qualcosa che implica una punizione di Dio, una sofferenza. La redenzione è il
far fronte alla realtà del peccato per ciò che essa è, il peccato è rifiuto di Dio e, quindi,
della figliolanza in Cristo donataci. Cristo prendendo il nostro posto sulla croce affronta
l’abisso del peccato per noi, per ricreare le condizioni della nostra figliolanza. La croce è in
realtà amore perché la sofferenza scaturisce dal dolore del Figlio che è privato del Padre:
al rovescio c’è l’amore del Figlio che soffre per aver subito la separazione dal Padre, c’è il
nostro amore che anela a ricucire con Dio nel Figlio. Balthasar nota che Dio è sempre
perdono, Dio non deve cambiare le proprie intenzioni: nella croce è quindi il mondo che
viene riconciliato con Dio, l’uomo recupera la sua figliolanza. Avviene una nuova
creazione. Questa nuova creazione è possibile perché fondata sull’altruismo sconfinato
delle persone divine che sono l’una per l’altra.
Il vincolo d’amore
Lo Spirito Santo è il membro più trascurato della Trinità, la sua presenza è spesso solo
accennata. In realtà il vincolo che univa il Padre e il Figlio sulla croce era lo Spirito Santo.
Nella vita trinitaria l’amore del Padre e del Figlio non è rimasto chiuso in se stesso. Lo
Spirito Santo apre la vita divina al di fuori di sé nella creazione e nella riconciliazione. E’ a
partire dall’epilogo della croce che lo Spirito è riversato sul mondo quale Spirito di
riconciliazione e di salvezza. Il cristiano non è chiamato a ritirarsi dal mondo, ma a vincere
la minaccia dell’indifferenza e, come Dio, ad aprirsi alla sofferenza altrui. Come S. Ignazio
di Loyola propone negli Esercizi Spirituali (n 167), quanto più uno cresce nell’amore, tanto
più sceglie la forma che Dio ha scelto per se stesso: povertà, umiliazione, ingiurie. E’ una
scelta, sempre attuale, motivata da una identificazione d’amore.
Il nome di Dio
San Giovanni ci dice che Dio è Amore (1Gv 4,16). E’ un modo per ricapitolare la nostra
esperienza di Dio il cui culmine è la croce e il mistero pasquale di Cristo. La croce è
condivisione compartecipata dell’amore del Padre, del Figlio, dello Spirito Santo.
Condividiamo la dicitura di S. Anselmo di un Dio semper maior . Ma con Wesley diciamo
che non è solo Essere Assoluto, perché Dio in realtà è Puro Amore Illimitato.

Cap.V
Teologia dello Spirito Santo
Lo Spirito Santo non fu soggetto di interesse speculativo fino al secolo IV. L’impulso che
spinse a riflettere sulla persona dello Spirito Santo fu il motivo soteriologico. Dopo Nicea la
chiesa sentì il bisogno di chiarire la propria comprensione della natura dello Spirito Santo
e la relazione con il Padre ed il Figlio. Atanasio, già difensore della piena divinità del
Logos, pensò che lo SS, che rende presente Cristo dentro di noi, deve essere pure lui
pienamente Dio. Ciò che il Figlio è per natura noi uomini lo siamo per partecipazione, ma
la condizione che rende ciò possibile è lo Spirito Santo. Il pensiero di Atanasio influì sul
Concilio di Costantinopoli del 381. La confessione di fede che ne uscì non definisce con
termini espliciti la divinità dello Spirito, per il quale non si parla di consustanzialità e non si
utilizza la definizione di teòs. La definizione, invece, si concentra sulla missione dello
Spirito, sul suo ruolo soteriologico. Lo Spirito Santo è il Datore di Vita. Egli collabora
all’opera creatrice di Dio che non dona solo la vita della creatura, ma dona anche la vita
soprannaturale della grazia, opera appunto attribuita allo Spirito. Lo Spirito Santo quindi è
degno di lode, è degno di glorificazione e adorazione. Lo scopo è la dossologia.
L’identità dello Spirito Santo: Rahner
S.Agostino ha avuto due intuizioni sulla natura dello SS: lo Spirito come dono e lo Spirito
come Amore. La prima immagine è saldamente fondata nella scrittura. Paolo dice che
l’amore di Dio è riversato abbondantemente nei nostri cuori dallo Spirito Santo (Rm 5,5);
nel cap.IV di Giovanni, Gesù paragona il suo dono ad acqua viva, acqua viva che nel cap.
VII è identificata con lo Spirito Santo (Gv 7,39); il dono di Dio non si può acquistare (At
8,20); il dono celeste dello Spirito illumina i credenti che partecipano di questo dono (Eb
6,4). Lo Spirito Santo come tale è dono di Dio, questo dono non è altro che il dono di se
stesso, Donatore e Dono sono identici. Ma, come dice Rahner deve esserci anche la
condizione di possibilità di accettare il dono. Tutte e tre (Donatore, Dono e Condizione di
possibilità di accettare il dono) possono identificarsi con lo Spirito Santo. Dio non vuole
donare qualcosa di diverso da se stesso. Grazie allo Spirito la rivelazione di Dio non
avviene come un oggetto esterno a noi, ma accade nella nostra interiorità, avviene in noi.
Rahner dice che Dio come SS diventa un elemento co-costitutivo della soggettività umana.
Lo Spirito Santo è la luce che rende il credente capace di vedere Cristo. Agostino dice che
nella Trinità ci sono l’Amante, l’Amato e l’Amore stesso. Questa concezione è stata un
elemento formativo della tradizione occidentale che concepisce la vita divina come un
circolo d’amore che trova il suo compimento nello Spirito Santo, il quale completa l’amore
divino e, contemporaneamente, lo apre al mondo, al fuori di sé. Moltmann parla della vita
divina come circolo aperto; Kasper dice dello Spirito che “esprime l’essenza più profonda
di Dio, l’amore che si comunica”. Non sono intuizioni del tutto nuove; sono state già
espresse nel medioevo da Riccardo di S. Vittore, il quale affermava che un amore chiuso
in sé non è genuino. Il vero amore richiede la presenza di un terzo perché i due che si
amano devono andare al di là di se stessi. Muhlen trae ispirazione da Riccardo per
spiegare che nella vita umana ci sono tre parole/archetipi: Io,Tu, Noi, dove il Noi non è la
somma dei primi due, bensì una realtà propria, come il patto coniugale che è “il nostro
matrimonio”, non il mio o il tuo matrimonio. Muhlen suggerisce di percepire lo Spirito come
il Noi divino, il Noi in persona della vita trinitaria perché lo Spirito è pura relazionalità. Lo
Spirito, quindi, è persona in molte persone. E’ persona perché relazione del Padre e del
Figlio, ovvero, senza il Padre e il Figlio, lo Spirito Santo non potrebbe essere una persona.
Gesù Cristo e lo Spirito Santo: Kasper, Muhlen, von Balthasar, Rosato.
Lo Spirito è l’aprirsi di Dio al fuori di sé, alla creazione e alla storia. Si vengono a creare
così due differenti aspetti del piano di salvezza di Dio, apparentemente in contrasto tra
loro: l’universalità dello Spirito e e la particolarità dell’evento-rivelazione in Gesù Cristo. Un
primo tentativo di risolvere questo problema è nella convinzione che lo Spirito, dato solo
parzialmente ai profeti dell’AT, dimorò in pienezza in Cristo, in tal modo Cristo si presenta
come il compimento di un lungo processo di preparazione. Dal suo concepimento alla sua
risurrezione Gesù è compreso come colui che agisce per la pienezza del possesso dello
Spirito “perché Dio era con Lui” (At 10,38). Nei secoli la chiesa ha messo da parte la
comprensione pneumatologica di Gesù Cristo in favore di una cristologia ontologica,
portandoci ad una cristologia astratta, particolaristica e storica. Ritornare ad una
cristologia pneumatica potrebbe d’altro canto far trascurare la singolarità di Gesù e la sua
identità ontologica unica. Il pensiero contemporaneo di molti teologi è convinto di poter
combinare questi questi due modelli biblici: quello dello Spirito e quello dell’Incarnazione.
Per Kasper lo Spirito è la chiave per mediare tra la vita interna di Dio e la sua opera ad
extra (prepara la creazione per l’incarnazione, guida Gesù nella vita terrena, apre la reale
possibilità per gli uomini di condividere l’amore di Dio).
Muhlen ha voluto potenziare la Cristologia pneumatica, essedo convinto assertore della
sua compatibilità con la classica Cristologia ontologica. Cristo ha ricevuto la pienezza dello
Spirito fin dal primo momento della sua esperienza umana, perché questa pienezza gli
viene donata in vista della sua missione. Temporalmente unzione e incarnazione sono
sullo stesso piano, ma ontologicamente l’unzione presuppone l’incarnazione. In relazione
alla funzione dello Spirito Santo nella vita di Gesù abbiamo due intuizioni: von Balthasar e
Muhlen. Von Balthasar chiama la sua teoria “inversione soteriologia di ruoli nella Trinità
immanente ed economica”. Nella Trinità immanente lo Spirito è sempre passivo. Nella
Trinità economica, ossia nella economia della salvezza, lo Spirito è sempre attivo, dal
momento del concepimento fino alla obbedienza della croce. Con la risurrezione il Figlio
riprende il suo ruolo attivo ed effonde lo Spirito sulla chiesa. Lo Spirito nella comunità è
sempre legato a Cristo, è sempre cristologico. Muhlen definisce il ruolo dello Spirito come
vincolo d’amore, di unità. Lo Spirito continua sempre a collegare il Figlio col Padre, anche
sulla croce, quando Cristo sembra abbandonato dal Padre. Philip Rosato suggerisce di
leggere l’azione dello Spirito come due spirali che si incontrano nella resurrezione. Lo
Spirito, infatti, è l’offerta di se stesso da parte di Dio nel tempo; raggiunge il culmine in
Gesù e trabocca nell’effusione escatologica dello Spirito Santo a Pentecoste, quando la
grazia che Cristo possedeva è messa a disposizione dei suoi fedeli. Moltmann nota che,
nell’ambito delle relazioni trinitarie di Dio con il mondo, ci sono differenti modelli
rispettivamente per la preparazione, per la pienezza dell’evento Cristo e per quello della
Chiesa. Nell’AT il Padre dona lo Spirito ad Israele, che parla attraverso i profeti e prepara
la venuta del Figlio. In questo periodo la relazione della Trinità è: Padre-Spirito-Figlio. Con
l’Incarnazione, nel NT, il Padre manda il Figlio che nella Pentecoste manda lo Spirito. In
questo periodo la relazione è di questo tipo: Padre-Figlio-Spirito. Con il tempo della chiesa
il modello cambia e lo Spirito ha la priorità, nell’escaton poi la relazione trinitaria di Dio con
il mondo sarà completa. Allora il Padre sarà passivo, ricevendo tutto dal Figlio nello Spirito.
Sarà il tempo della glorificazione della Trinità quando Dio sarà nel mondo e il mondo in
Dio. Il modello di questa relazione sarà: Spirito-Figlio-Padre. Cioè il piano di amore di Dio
è un circolo di uscite e di ritorni: tutto procede dal Padre, tutto ritorna al Padre.
Lo Spirito Santo nella Chiesa
Per leggere il mistero della chiesa è necessario riferirsi agli aspetti cristologico e
pneumatologico. S. Paolo ha evidenziato l’aspetto cristologico di chiesa come corpo di
Cristo. Il CVII ha dichiarato che la realtà della chiesa è analoga a quella del Verbo
incarnato. La chiesa è compresa come sacramento, in quanto Cristo è sacramento, tutta la
sua realtà umana è rivelatrice del Padre. Sacramento perché realtà tangibile che rende
presente nella storia la realtà invisibile di Dio. Allo stesso modo la chiesa rende presente
nel mondo Cristo. La missione di Gesù è estesa nello spazio e nel tempo, anche grazie
alle strutture permanenti della chiesa, come le Scritture e i Sacramenti. Uomini e donne
vedono in essa la realtà che li conduce a Dio. La chiesa è un prolungamento
dell’Incarnazione. Ma questa analogia, a causa della peccaminosità della chiesa, risulta
zoppicante così da essere sempre chiamata ad una continua purificazione. Altro limite
viene dalla prassi di identificarsi non con la libertà dello Spirito, ma con i suoi elementi
istituzionali, i sacramenti e il magistero. Risulta, così, opportuno integrare la concezione
cristologia con una visione pneumatologica, come sembra sollecitare il CVII al n.7 della
LG, ricordando l’affermazione dei Santi Padri che paragonarono la funzione dello Spirito a
quella dell’anima, principio vitale del corpo umano. Muhlen si è appropriato di questa
prospettiva. Secondo lui la chiesa non va pensata come prolungamento dell’incarnazione,
ma piuttosto come un prolungamento della consacrazione di Cristo con lo Spirito. La
consacrazione nella grazia di Cristo, Capo della Chiesa, è rivolta alla salvezza stessa delle
membra del corpo ecclesiale. La grazia di Cristo si è riversata nella chiesa grazie al
mistero pasquale: la chiesa nasce come evento pneumatologico dall’evento della croce e
resurrezione. Questa lettura riprende la visione dei Padri della Chiesa che videro la
nascita della chiesa nell’evento della croce. Dal costato di Cristo sgorgarono sangue e
acqua simbolo del battesimo e dell’eucaristia. La prima trasmissione dello Spirito avvenne
quando Cristo, la sera di Pasqua, soffiò sui discepoli lo Spirito (fondazione della chiesa).
Questo evento è completato dalla Pentecoste, quando lo Spirito viene donato ai singoli
(guida dei credenti nel loro cammino). Anche nella chiesa la missione dello Spirito è quella
di creare unità. Quindi lo SS è vincolo di unità per la Trinità e vincolo di unità della Chiesa.
Unisce la persona alla persona. Esiste una sola unione ipostatica tra la persona divina e
quella umana. Lo Spirito nella Chiesa unisce la persona di Cristo alla persona di ogni
credente. L’esistenza della chiesa viene dall’alto, dalla scelta che Cristo compie nei nostri
confronti. Non è una decisione dal basso. L’unità della chiesa è talmente profonda che è
più grande di tutte le diversità che la compongono. Questo perché l’unità è lo stesso
vincolo che unisce la Trinità: lo Spirito Santo.
Lo Spirito Santo nella vita del credente
Il fine delle relazioni trinitarie con il mondo è il renderci partecipi della natura divina. Ciò
che Cristo è per natura, noi lo siamo per grazia. “Se uno mi ama……noi verremo a
prendere dimora presso di lui” (Gv 14,23). Noi siamo inabitati dallo Spirito Santo “ Non
sapete che il vostro corpo è tempio dello SS che è in voi e che voi avete da Dio?” (1Cor
6,19; 3,16). La grazia ricevuta con il battesimo è la grazia increata, ossia lo Spirito stesso.
Siamo così uniti a Cristo e siamo resi capaci di giungere a Dio. Quindi noi andiamo a Dio
attraverso il mediatore Gesù, nello Spirito Santo. E’ un passaggio trinitario. Per Paolo una
comunità cristiana in cui abita lo Spirito è una comunità carismatica, che ha ricevuto doni
di grazia. La LG con il CVII ha dichiarato che è proprio della natura della chiesa essere
carismatica. Carisma e istituzione devono collaborare, non devono ostacolarsi a vicenda. Il
popolo di Dio non è santificato solo per mezzo dei sacramenti e dei ministeri, ma anche
distribuendo a ciascuno, come piace a lui, i propri doni (1Cor 12,11). Questa
manifestazione individuale è data perché sia di comune vantaggio (1Cor 12,7). Questi doni
sono distribuiti perché ogni tipo di servizio contribuisca al rinnovamento ed alla crescita
della chiesa. Ma qual’è il rapporto carisma istituzione?
Carisma e istituzione
Sono in rapporto dialettico nutrendosi di Scrittura e di sacramenti. Mai in contraddizione.
Ogni ministro è conforme a Cristo (dovrebbe), conformità caratterizzata dall’obbedienza.
La stessa obbedienza che ha portato Cristo all’evento della croce. La tensione tra
carismatico e istituzionale riflette la dialettica tra i due poli della cristologia e della
pneumologia. Questa polarità è costantemente riflessa negli scritti del NT: Paolo asserisce
che l’opera dello Spirito conduce il credente a confessare la Signoria di Gesù (1Cor 12,3).
Quindi pneumologia e cristologia coincidono: lo Spirito è sempre lo Spirito del Padre e del
Figlio e quindi sarà sempre collegato ad essi. Lo Spirito trascende le barriere
dell’istituzione, è imprevedibile nelle sue modalità di comunicazione del mistero. E’
orientato al futuro. Per Balthasar i grandi segni dello Spirito nella chiesa sono i grandi
Santi, essi hanno un loro carisma che non può essere imbrigliato dalla chiesa istituzionale.
Solo nella comprensione trinitaria dello Spirito si può risolvere il paradosso cristiano della
universalità e della particolarità, infatti lo Spirito configura la propria libertà mantenendosi
su un duplice piano: è determinante-istituzionalizzante e liberante- universalizzante.
Una fede e diverse teologie
La teologia dello Spirito Santo è un esempio di distinzione tra unità della fede e
pluriformità di teologie. In occidente il principale protagonista è S. Agostino, per lui lo SS,
frutto dell’amore divino, è il completamento della vita trinitaria interna. Il Logos è il verbum
mentis del Padre così che Tommaso potrà dire che lo Spirito procede dal Figlio come atto
dell’intelletto e della volontà. Per l’Oriente, invece, fondamentale è la monarchia del Padre
che è origine di tutto ciò che è nella Trinità. Il Figlio procede dal Padre con un movimento
lineare, là dove, in Occidente, il movimento è di tipo circolare. In occidente è chiaro il
rapporto tra il Figlio e il Padre, ma presenta il rischio dell’astrazione nel momento in cui si
sostiene la supremazia della natura divina sulla monarchia del Padre. La chiesa d’Oriente
sottolinea, invece, la libertà dello Spirito, per cui è più carismatica ed ha una visione più
universalista dell’economia della salvezza. La riflessione moderna ecumenica prende in
considerazione l’idea di espungere dal Credo il filioque sia perché la sua eliminazione non
crea problemi sia perché si sa che non faceva parte del credo niceno-costantinopolitano, e
che fu introdotto unilateralmente dal Papa. Secondo Moltmann lo Spirito è l’immagine del
Figlio. Questa comprensione gli viene da Epifanio. Da Moltmann potrebbe arrivare una
formula correttiva da assumere in un Credo comune tra Oriente e Occidente: egli dice “Io
credo nello Spirito Santo che procede dal Padre del Figlio e riceve la sua figura dal Padre
e dal Figlio”.
La femminilità dello Spirito: Moltmann
Moltman, in uno studio condotto con la moglie, suggerisce di completare la paternità divina
affermando una maternità divina. Altri teologi, come Gelpi, hanno pensato ad una
maternità divina partendo dallo Spirito Santo, visto come mente divina, come fonte di ogni
valutazione. Questa visione è supportata dalla sapienza vetero testamentaria,
personificata al femminile e collegata allo Spirito. Oltre alla saggezza, altra categoria
femminile collegabile allo Spirito è la ruah (soffio di Dio) tradizionalmente collegato allo
Spirito. Un teologo del secolo scorso Scheeben ha sviluppato questo aspetto dello Spirito
facendo emergere l’analogia Adamo/Eva, da un lato, e Cristo/Chiesa, dall’altro. Molti
Padri, infatti, videro la nascita della Chiesa dalla croce, così come Eva era nata dalla
costola di Adamo. Nella prospettiva dell’evento della croce c’è, inoltre, il parallelo Maria/
Chiesa. Sotto la croce Maria viene eletta dal Figlio madre della Chiesa, la nuova comunità
che nasce dal suo fianco squarciato. La chiesa formata dallo Spirito è nel suo intimo
mariana e femminile. Tutto ha avuto inizio nella storia con il fiat di Maria.
Conclusione
Il rapporto di Dio con il mondo implica sempre le due missioni del Figlio e dello Spirito.
Gesù è la pienezza ricolma di Spirito. La Chiesa è sia cristologica che pneumatologica.
Queste potrebbero essere viste come le dimensioni maschile e femminile della Chiesa.

Cap. VI
L’origine del termine Persona nella teologia cristiana
“Un solo Dio in tre persone” questa la formula tradizionale della fede comune nella Trinità.
La grande conclusione dei primi concili fu l’affermazione dell’uguaglianza dei tre di fronte
alla filosofia ellenistica che voleva subordinare il Figlio e lo Spirito al Padre. Il problema
che si pose subito dopo fu quello di mantenere la diversità dei tre. I Cappadoci furono i
primi a proporre una ipotesi formulata come “una ousia e tre hypostases. Il termine
hypostasis rendeva la concreta oggettività dei tre, singolarmente presi, ma legati da un
rapporto di relazione. Il concetto di relazione fu un’ulteriore conquista della loro riflessione.
In occidente, un passo decisivo avvenne con l’introduzione del termine persona usato per
descrivere i tre. Fu S. Agostino ad introdurre questo termine per tradurre il greco
hypostasis che letteralmente significa substantia, termine che poteva inculcare un’idea
troppo trideistica. Nel ME Boezio trattò il termine persona in chiave filosofica “persona
come sostanza individuale di una natura razionale”. Ma ancora una volta si tratta di
sostanza e si identifica la persona con l’individualità. L’attenzione si sposta quindi sulla
relazione, la seconda conquista dei Cappadoci. Importante per questo sviluppo fu
Riccardo di S. Vittore che fondò il suo discorso sulla natura dei tre in Dio, basandosi
sulla asserzione biblica che Dio è Amore. Per lui il termine persona è una “esistenza
incomunicabile di natura intellettuale”. Il termine esistenza deriva da ex-sistere cioè stare
fuori da; sistere significa, invece, che la persona ha il suo essere in se stessa e non in
altro. L’ex premesso al verbo rende l’idea di una relazione di origine da cui la persona è
costituita. In sintesi Riccardo conserva l’idea di Boezio di persona/sostanza, ma la
completa con l’idea di relazione. “Ciò che ciascuna persona ha è incomunicabile, ed
ognuna è definita in base alla sua relazione d’origine”. Un ulteriore passo in avanti avviene
con S. Tommaso che porrà in secondo piano l’attenzione sul termine sostanza, dando
prevalenza alla relazione. Per lui le tre persone della Trinità sono “relazioni sussistenti”. Le
relazioni sono sussistenti perché “ciascuna persona è identica all’essenza divina”. La
relazione ci dice che la singola persona è quello che è proprio perché in relazione con le
altre. La persona ha una duplice connotazione: esse in ed esse ad. Esse in perché
ciascuna persona è sussistente nella divinità ed identica alla sostanza divina; esse ad
perché la persona può definirsi solo riferendosi alla relazione che ha con le altre.
I problemi posti dalla filosofia moderna: Barth; Rahner; Moltmann
La posizione della visione cosiddetta classica era più una visione di tipo oggettivo che una
visione di tipo soggettivo. Sarà il pensiero moderno a modificarne l’impostazione, a partire
da Cartesio. Cartesio fu il primo a spostare l’accento dal punto di vista cosmologico ad un
punto di vista antropologico, dall’oggettività alla soggettività. La persona, da questo
momento in poi, viene ad identificarsi con l’autocoscienza. La persona è vista come centro
di libertà e di coscienza: l’Io penso cartesiano. Ma se questo concetto viene applicato alla
Trinità avremmo tre libertà e tre coscienze. Per uscire da questo vicolo cieco si deve
attendere il contributo di due giganti della teologia moderna: Barth e Rahner. Barth
suggerì la frase alternativa dei “tre modi d’essere in Dio”, questo significa che l’unico Dio
esiste non in un modo solo, ma nel modo del Padre, nel modo del Figlio e Spirito Santo.
Aggiunge, poi, che noi non possiamo mai penetrare il “come” delle processioni divine.
Rahner sarà, rispetto a B., maggiormente influenzato dal pensiero filosofico (idealismo
tedesco). Egli considera l’essere umano come autocoscienza che è autocoscienza della
propria finitudine. Ma proprio per questo l’uomo tende all’infinito, consapevole di Dio in
ogni atto di volontà e di conoscenza, una conoscenza che è, però, condizionata e limitata
dal mondo. Dio, invece, è autocoscienza infinita, perfetta. Questa soggettività assoluta
esiste in tre modi distinti di sussistenza, “Dio è una persona in tre modi di essere”, in tre
distinti modi di sussistenza. Sia B. che R. incorrono in un grosso limite, quello di non aver
dato attenzione all’aspetto della relazionalità, aspetto che pure era presente nella
tradizione. Per i cristiani l’Assoluto è comunione: l’Uno include anche il Noi. E’ relazione,
noi cristiani siamo portati a pensare la molteplicità nell’unità. Entrambi i concetti, di unità e
di molteplicità, hanno la stessa dignità come ha detto Ratzinger. Moltmann vede nel
concetto di persona dei precedenti teologi il concetto borghese di individuo. Estremo
individualismo di chi pone se stesso come centro di attività che si possiede e si differenzia
dagli altri. Moltmann critica anche il loro concetto di Assoluto che sembra condurre ad una
forma di assolutismo monarchico. Per Barth Dio si rivela come Signore nella triplice
modalità di Padre Figlio Spirito Santo, ma questa relazione di Io-Tu può facilmente
degenerare nel modello padrone-servo. Per superare questo rischio bisogna ritornare alle
origini del pensiero cristiano fondato sul concetto comunitario di Dio come persone in
relazione.
L’immagine comunitaria di Trinità: Bracken; Moltmann
Partendo da Gn 1,26, S. Agostino ha cercato nell’essere umano le impronte della Trinità.
Questa comprensione delle tre persone trinitarie avviene, però, secondo l’analogia
dell’anima umana, che è chiusa in se stessa, nei propri atti di conoscenza e di volontà.
Bisogna, allora, cercare per altra via la traccia trinitaria nella Creazione di Dio e, quindi,
nell’uomo. Un teologo gesuita americano, Braken, ha seguito un modello rigorosamente
comunitario per comprendere la Trinità “La natura o essenza di Dio, consiste nell’essere
un processo interpersonale, cioè una comunità di tre persone divine che crescono
costantemente nella conoscenza e nell’amore reciproco” Presupposti di questa tesi sono:
primo, che l’essere sia in se stesso un processo dinamico; secondo che l’essere sia
essere in relazione. Secondo Bracken la realtà metafisica della persona in comunione è
superiore rispetto a quella della sostanza individuale. Una comunità rappresenta una
realtà ontologica superiore alla somma delle sue parti. L’unità di Dio, per lui, non è l’unità
della sostanza, ma l’unità della comunità. “Anche nella Trinità ci sono tre coscienze e
quindi tre libertà, esse sono un’unica mente e un’unica volontà ossia è una coscienza
condivisa di tre soggetti divini. Moltmann, per il suo modello comunitario della Trinità,
segue una strada inversa a S. Agostino. Mentre quest’ultimo prese come punto di
partenza l’assoluta indivisibilità dell’unità divina e passò dall’unità alla trinità, M. è passato
dalla pluralità alla unità. I tre soggetti sono unificati nella vita divina così come la storia è
unificata nel Regno escatologico di Dio. La Trinità per lui è la comunità divina di persone in
relazione. Le tre persone sono così intimamente vincolate l’una con l’altra che inabitato
l’una nell’altra. Sulla base di questa inabitazione si può comprendere la Trinità come
koinonia divina piuttosto che come sostanza divina. Moltmann rifiuta ogni concezione
individualista della persona: le persone sono le loro relazioni e senza relazioni non ci sono
persone. L’uomo è immagine di Dio ovvero la comunità umana è l’immagine della Trinità
ossia uomini e donne sono chiamati a corrispondere alla somiglianza divina. La vita
cristiana è una chiamata alla comunità, una chiamata che è di tipo escatologico. Il
compimento dell’imago trinitatis avrà luogo solo nell’escaton quando Dio sarà tutto in tutti
e ci sarà una sola koinonia tra gli uomini e la Trinità, uniti da un’unica amicizia.
Un tentativo di sintesi: Kasper; Hill; Bourassa
In questa disamina della storia del concetto “persona” si possono individuare almeno due
stadi:
- stadio classico: fu evidenziata la distinzione dei tre in Dio e l’oggettività di ciascuna
persona. Questa via di pensiero culminò in Tommaso, che definì le persone della Trinità
come “relazioni sussistenti distinte”.
- stadio cosiddetto dell’unità psicologica: la persona è centro di coscienza e di libertà.
Tre sono i punti importanti in questa moderna nozione di persona:
la coscienza di sé e degli altri
l’accento sulla relazionalità
l’interesse per l’inter soggettività
C’è un modo per sintetizzare questi due approcci? L’autore recupera una distinzione che
era già in nuce in Agostino e Tommaso, cioè la distinzione tra atti essenziali ed atti
personali nella Trinità. Teorizzatore moderno di questa linea è Kasper. Kasper afferma che
la dottrina della Trinità è la forma cristiana del monoteismo. L’uno della Trinità non è l’uno
dei numeri, bensì l’uno dell’essere. Questa radicale semplicità esclude da sé la possibilità
di tre coscienze in Dio. Nel contempo la fede cristiana vuole affermare che questa radicale
unità, di tradizione giudaica, non è incompatibile con la pluralità. Per cui ci sono tre
Persone in Dio, ma ciascuna Persona è Dio. In Dio essenza e persona sono identiche. Hill
è andato avanti: si può dire che nella Trinità ci sono soggetti distinti da atti personali: solo il
Padre genera il Figlio, solo il Figlio è la Parola del Padre, solo lo Spirito è il vincolo di
comunione tra il Padre e il Figlio. Si può allora parlare di tre soggetti e della loro
reciprocità. Una Koinonia, di soggetti in reciprocità. Questo linguaggio, dice Kasper, è
analogico, perché nella nostra esperienza umana anche la scelta di essere in relazione
con gli altri è frutto di una scelta, cioè l’essere in comunità va costruito, ossia persona e
comunità non sono identiche. In Dio, invece, persona e comunità sono identiche. Kasper
esclude tre coscienze in Dio, ma per i rischi di una visione divina di tipo monarchico, è da
escludere anche una coscienza monadica. Si potrebbe dire con O’Donnell, che l’unica
coscienza divina è una coscienza condivisa dalle tre persone. E’ una coscienza unica
posseduta in modi differenti dai tre differenti soggetti. Bourassa conclude il discorso sulla
coscienza delle tre persone in questo modo:
- ciascuna persona è cosciente di sé nella pienezza della divinità= coscienza essenziale
- ciascuna persona è cosciente di sé come distinta dalle altre (coscienza personale)
- ciascuna coscienza di sé di ciascuna persona è comunicazione totale in un amore di
totale reciprocità.

Cap. VII
Analogia dell’essere e analogia della fede: Barth, Rahner, Clarke, Jungel, Crossan,
Von Balthasar, Moltmann
Nella religione cristiana si pone un ulteriore problema: in generale non è possibile
esprimere la realtà di Dio con il linguaggio umano, che è limitato, ma nello specifico del
cristianesimo Dio ha rivelato se stesso nell’umanità di Gesù di Nazareth. Quindi Dio per
comunicare ha bisogno del linguaggio umano, questa necessità è ancor più sentita sul
piano trinitario. Per Agostino c’erano due verità incontrovertibili: 1- Dio è Trinità; 2- l’uomo
è immagine di Dio. Per questo cercava analogie, per la vita divina, nella mente umana.
Questa ricerca è stata rifiutata con decisione da Barth perché vede nella dottrina dei
vestigia di Agostino una pericolosa tendenza all’antropocentrismo. Il Linguaggio umano da
sé non ha la capacità di parlare di Dio, questo possibile solo perché Dio ci ha dato la sua
Parola di Rivelazione. Rifiuta di conseguenza ogni tentativo di arrivare a Dio, all’alto,
partendo dal basso. E’ per tale ragione che contrastò la teologia naturale di stampo
cattolico, il cui linguaggio teologico si fonda sull’analogia dell’essere. Perché dice questo?
Perché Dio e il mondo non hanno nulla in comune; la dottrina dell’analogia è un prodotto
della mente umana e, pertanto, è finito e relativo; ci guida non al Dio trinitario, ma solo ad
un’astrazione. Effettivamente la teologia tra i due concilii (CVI e CVII) appariva si stampo
dualistico fondando la definizione di Dio sia su un piano dimostrativo filosofico sia un piano
teologico. Oggi la teologia cattolica sostiene che il momento filosofico si trova all’interno
del momento teologico stesso, e non è una base ad esso propedeutica. O’DONNELL fa
notare, però, che la posizione di Agostino non era di tipo dualista, ma era una riflessione
maturata dalla lettura delle Scritture. Anche Barth commette una certa distorsione della
verità nel momento in cui asserisce che Dio non può essere trovato nel mondo e che il
mondo non può corrispondergli. Von Balthasar rileva che la concezione barthiana non
considera seriamente l’essere umano come partner dell’alleanza con Dio e Dio si trova a
operare in un monologo. Per lui non c’è contraddizione tra analogia dell’essere e analogia
della fede, infatti, l’analogia dell’essere, radicata nella creazione, esiste nell’ambito
dell’analogia della fede. Queste due analogie sono da intendersi come complementari e
non come opposte. L’autore porta a dimostrazione due asserti:
1- Concilio Lateranense IV: nonostante la somiglianza tra Dio e il mondo essa è intesa
entro una dissomiglianza più grande. Essa riassume l’analogia classica dell’essere e mira
a preservare la trascendenza di Dio.
2- Dio è condiscendente verso di noi nella kenosi dell’incarnazione e della croce. Ovvero:
nonostante la dissomiglianza tra Dio e l’umanità, tale dissomiglianza è compresa
nell’ambito di una somiglianza più grande.
Analogia dell’essere: Tommaso d’Aquino
Il primo asserto trova nell’Aquinate il migliore esponente. Il principio della sintesi tracciata
da Tommaso è la partecipazione di tutta la realtà creata in Dio creatore. Egli cerca l’unità
nell’esistenza e non nel mondo delle idee platoniche. Ogni realtà finita è composta da due
principi metafisici: potenza ed atto. Gli atti di esistenza, molteplici e finiti, sono da lui
ricondotti tutti in Dio, loro causa ultima, ipsum esse subsistens. Il principio che governa
l’intelligibilità della realtà è il principio di causalità con la convinzione che ciò che è causato
deve essere simile a ciò che lo causa. Questi due principi ci conducono alla dottrina
dell’analogia e alla possibilità di usare il linguaggio umano per parlare del trascendente.
L’analogia permetterebbe così alla mente di procedere dal conosciuto al non conosciuto.
Nel campo religioso, dove uno dei termini di indagine non è noto perché trascendente,
l’analogia applicata è quella definita analogia di attribuzione. In essa abbiamo diverse
realtà che sono simili a un terzo elemento. Questo terzo elemento è l’analogato primo,
così definito perché gli altri termini sono visti come ad esso somiglianti.Poichè l’essere
finito partecipa in Dio come origine ultima dell’esistenza e poiché c’è una similitudine è
possibile predicare di Dio le perfezioni finite purificate dei loro limiti. Ma in sostanza l’unico
linguaggio adeguato per parlare di Dio è il linguaggio delle “proprietà trascendentali
dell’essere”. proprietà che appartengono a qualsiasi essere in quanto tale: unità, verità,
bellezza, bontà. Pertanto, conoscendo noi questi attributi attraverso la nostra realtà creata,
ne discende che il linguaggio su Dio è necessariamente analogico. Clarke fa una
precisazione molto importante, coerente con la dichiarazione del Concilio Lateranense IV “
il linguaggio è direzionale, ovvero dirige verso Dio,ma senza mai riuscire a rinchiuderlo in
concetti. Il linguaggio analogico è il linguaggio della rivelazione e del nascondimento che
orienta al mistero di Dio che è, però, sempre più grande. Contrariamente a quanto
pensava Barth non diminuisce la trascendenza divina.
Corre d’obbligo questa domanda: se questo Dio si è rivelato a noi in un essere umano non
possiamo dire qualcosa in più su Dio? Ci viene in aiuto l’analogia della fede.
Analogia della fede: il crocifisso
Per Rahner l’uomo è uditore della Parola, secondo Jungel la struttura più essenziale
dell’essere umano è il dialogo. Dio si rivolge agli esseri umani per chiamarli ad essere
partners nel suo patto di alleanza. Il momento più alto di questa comunicazione è
nell’evento pasquale, nel quale Dio si manifesta in unione con il mondo. Dio viene a noi,
c’è un movimento che ha bisogno del linguaggio per esprimersi. La Parola Gesù con la
resurrezione diventa kerigma ed origina la predicazione della comunità. Mentre l’analogia
dell’essere ci ha introdotti al trascendente inesprimibile, l’analogia della fede orienta per far
entrare Dio nel linguaggio riconoscendo la necessità di un certo antropomorfismo. Questa
analogia non parla di somiglianza: Dio non è come se fosse uomo, Dio si è fatto uomo. Dio
viene al mondo in modo che la realtà mondana gli corrisponda e il suo linguaggio, per
raggiungere lo scopo, fa uso di parabole, usa un linguaggio che gli corrisponde.
Da questo discorso discende un’altra importante considerazione. Sulla base dell’analogia
dell’essere l’uomo sa di essere riferito a Dio, ma non sa se Dio è riferito a lui. L’analogia
della fede è radicata, invece, nel fatto che Dio ci parla e ci orienta. Vuole mettersi in
relazione con noi, relazione che è sempre Amore.
La storia di Gesù come parabola di Dio: Crossan
Il biblista Crossan afferma che il modo più appropriato per giungere a definire la realtà è
raccontare delle storie. Egli dimostra che parabola e mito sono due tipi fondamentali di
storia. Il mito ha la funzione di riconciliare le contraddizioni; la parabola ha la funzione
opposta, di creare contrasti. La parabola ha il carattere di evento, è intenzionata a
provocare una reazione nell’ascoltatore. In quel momento l’ascoltatore vede la realtà in un
modo diverso. In che modo Gesù nel mistero pasquale diventa la parabola di Dio? Perché
ci troviamo davanti ad un evento che sovverte tutte le nostre idee su Dio. Siamo sfidati,, al
modo delle parabole, a ripensare Dio in modo nuovo. Dio è onnipotente perché può farsi
debole. Può farsi piccolo. Diventa sensibile davanti alla sofferenza. Tutto ciò perché Dio è
amore. Una parabola può rendere visibile ciò che vuole significare. E’ un mezzo per far
diventare la realtà evento. La Rivelazione di Dio diviene evento in Cristo, evento manifesto
nella parabola della vita gesuana , facendo spazio a Dio nella storia umana.
Analogia come corrispondenza
Fino a questo punto è stata trattata l’analogia dal punto di vista cristologia e in ordine alla
creazione e redenzione.
Si dovrebbe affrontare l’argomento dal punto di vista di una ulteriore importante
dimensione spirituale: la grazia, il dono. Infatti ognuno di noi è chiamato a condividere la
vita divina secondo la propria singolare vocazione.
Richiama l’attenzione su questo tema Von Balthasar la cui spiritualità si articola su tre
termini chiave:
1- scambio= Dio è diventato ciò che noi siamo perché potessimo diventare quello che è
2- abbandono=la Sua vita umana è un esempio di obbedienza intra trinitaria. Anche noi
per realizzare la propria personalità dobbiamo abbandonarci alla chiamata
3- corrispondenza=questo abbandono all’obbedienza ci porta a corrispondere a Dio,
dobbiamo partecipare all’analogia dell’essere. Quando accade questo, la imago trinitatis
prende forma nella persona umana.
Analogia ed escatologia
L’analogia va pensata in modo dinamico. L’uomo è sempre guidato verso l’infinito, senza
questo orizzonte non potrebbe mai essere libero. L’analogia è necessaria proprio per
preservare la visione escatologica cristiana. Infatti proprio perché Dio viene svelato e
conosciuto attraverso il suo contrario, ossia la natura umana, e come tale è conosciuto
anche dai senza Dio. Con l’incarnazione li conduce, conduce i peccatori e i derelitti, alla
conformazione a Dio. Li introduce alla speranza della somiglianza con Dio. Moltmann così
sintetizza:” Noi ora siamo figli di Dio….sappiamo che quando apparirà saremo simili a lui,
perché lo vedremo come egli è”.

Cap.VIII
Fede Trinitaria e Prassi
Kant ha rivolto una grave accusa alla dottrina trinitaria asserendo che da essa non deriva
nulla di pratico. In realtà è la stessa concezione cristiana di Dio che deriva da una
concreta esperienza di Dio in un preciso evento storico che è Gesù di Nazareth. Questa
conoscenza diventa concreta per tutti noi nel discepolato. La salvezza fondata in Cristo
per tutti si fa universale proprio attraverso la prassi della sequela. La visione cristiana di
Dio è radicata nella memoria di Cristo, una memoria ancorata alla concretezza della storia
e che ci ricorda come Dio intervenne nelle vicende umane ponendosi dalla parte del
povero e dei piccoli. La sua memoria è una minaccia per ogni oppressione. Dio non è dalla
parte dello status quo : Le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove (2Cor
5,17).
Gesù come giustizia di Dio: Bonino
E’ necessario premettere che la giustizia non deve essere intesa come il minimum da
garantire ad ognuno e non deve essere collegata all’idea di vendetta e di punizione. Dio
agisce in favore del popolo che libera e riscatta dalla schiavitù d’Egitto e con il quale
stringe un’alleanza. Nell’AT la giustizia è intesa come fedeltà al patto stretto con il popolo:
è un termine ampio che abbraccia il fine stesso dell’alleanza che è la salvezza del suo
popolo. La giustizia di Dio è quindi salvifica in modo speciale per l’afflitto. Cura in
particolare la vedova, l’orfano il povero, lo straniero. Secondo le Beatitudini i poveri sono
gli unici in grado di comprendere il suo annuncio. Lui sta con i ribelli, con i pubblicani, con
i peccatori perché sono loro ad aver bisogno della grazia di Dio. Non c’è quindi differenza
tra il Dio della giustizia e il Dio della salvezza. Gesù iniziò la sua missione collegandola
all’annuncio del Regno, che annunciò con segni ed azioni. Il Regno che annuncia è un
regno di giustizia, ossia un nuovo ordine in cui la condizione umana, segnata dal peccato,
viene restaurata. Visto che Gesù non solo proclama il Regno di giustizia di Dio, ma anche
lo vive nelle opere e nei segni, secondo Bonino è possibile dire che egli è l’incarnazione
della giustizia di Dio. Se la morte di Cristo è soltanto l’ennesimo caso di morte ingiusta
verrebbe meno la speranza di un regno di giustizia. Ma se Dio fece risorgere suo Figlio,
poiché la nostra fede si fonda sulla resurrezione, solo questa possibilità è reale. Se Gesù
è risorto vuol dire che Dio è stato sempre al suo fianco e non lo ha abbandonato. Sulla
croce vediamo in profondità l’identificazione di Dio con il povero, l’emarginato. Questa
identificazione è carica di implicazioni anche per la nostra vita e per il nostro discepolato,
implicazioni che saranno illustrate nel prossimo paragrafo.
Vivere tra i tempi
La resurrezione non è solo il superamento della sconfitta della croce, è molto di più: è la
speranza che dio ci ha destinati ad una nuova creazione, ci orienta al Regno escatologico
di Dio. Questo non significa, come asseriva Marx, che la religione ci rende passivi di fronte
alla storia. Il cristianesimo non si nutre di utopie. La sua speranza nella resurrezione è la
speranza costruttiva di chi ritiene che si possa redimere la sofferenza di tutta l’umanità,
presente, passata e futura. Metz arriva a parlare di una solidarietà retrospettiva del
cristianesimo con i morti. GS 39,1 salda lo sviluppo del Regno di Dio al nostro contributo
per migliorare la società terrena. Tale progresso è considerato di grande importanza per il
Regno di Dio. Parlare di speranza escatologica e di impegno per il temporale non significa
separarli. La destinazione dell’uomo alla vita eterna conferma il suo compito di attivare
ogni mezzo e impegno per sviluppare la sua vita temporale. Impegno e compito che ha
ricevuto da Dio al momento della creazione. Moltmann per capire la relazione tra la città
terrena e quella celeste, suggerisce come modello la cristologia teologia. Dal momento in
cui Cristo è risorto, è stato donato al mondo lo Spirito Santo. Con il potere dello Spirito
l’umanità porta avanti l’opera di Gesù, annunciando e rendendo presente il Regno di Dio
con le proprie opere. Lo Spirito aiuta a disinnescare tutto ciò che lavora per perdere
l’umanità. Per Moltman l’azione del cristiano nel mondo è fondata cristologicamente,
compiuta pneumatologicamente ed orientata escatologicamente. “La salvezza è operativa
come un processo di liberazione nell’ambito della storia” (R. Haight). Così per i cristiani ” è
solo nella prassi storica della sequela di Cristo che possiamo conoscere Dio”.
Trinità, monoteismo, monarchia: Peterson, Moltmann
Come Dio garantiva l’unità del cosmo, così il monarca garantiva l’unità dello stato. C’era in
questa concezione una perfetta corrispondenza tra l’uno ed unico re nei cieli e l’uno ed
unico re sulla terra. Con lo sviluppo della dottrina trinitaria si è aperta una netta
separazione dalla teologia politica, perché la cristianità non deve mai entrare in una facile
alleanza con i governanti di questo mondo. E’ la dimensione escatologica della fede che
rende impossibile qualsiasi identificazione tra Dio e i Regni terreni. La speranza
escatologica cristiana, dice Peterson, rende provvisori tutti i poteri politici.
Moltman osserva che la gloria del Dio Uno e Trino non si riflette nelle corone dei re, bensì
sul volto del Crocifisso e sul volto degli oppressi dei quali è diventato fratello. Siamo
chiamati a rivedere il nostro modo di intendere la Signoria di Dio. Egli non è monarca
assoluto, ma Padre che si identifica nel suo Figlio e quindi in noi, ed ha mandato il proprio
Spirito come fonte di speranza per tutta la terra.
Identificazione cristologica
Ma il cristiano dove trova la presenza di Cristo nel mondo? La risposta è nella parabola
finale di Mt 25: lo trova nel più piccolo dei suoi fratelli. La parabola ha un carattere
apocalittico afferente al giudizio finale. Le azioni concrete di amore verso i bisognosi è la
risposta che Dio desidera. Qui il giudice è rappresentato dal povero e Gesù si identifica nel
più povero. Nella vita terrena è importante avere la capacità di vedere dove Cristo si fa
presente. E’ un monito valido per tutti i tempi, utile a comprendere in cosa consista la vera
giustizia e dove essa vada realizzata. Secondo Mt 25 e Mt 28 il giudizio finale non avverrà
finché il vangelo non sarà stato predicato al mondo intero. L’etica proposta è l’etica del
discepolato.
Principi di prassi cristiana
1°- Valore trascendente della persona. GS 22 e 76. “Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è
unito in un certo modo ad ogni uomo”(22,1); “ la chiesa è insieme il segno e la
salvaguardia del carattere trascendente della persona umana”(76,1). Come disse Paolo VI
nella Evangelii nuntiandi la salvezza definitiva consiste nella comunione con Dio in eterno
(Trascendente ed escatologica). La liberazione non può limitarsi al sociale, ma deve
tendere all’uomo intero, compresa la sua apertura all’assoluto. E’ l’umanesimo integrale
che rifiuta di dividere l’essere umano, separando l’aspetto temporale dallo spirituale.
L’umanesimo integrale vede come un contributo alla volontà del Regno di Dio.
2°- Carattere sociale della persona: l’Illuminismo ha creato il falso mito del soggetto come
individuo privato con un valore meramente funzionale e produttivo. Questa visione si
scontra con l’incarnazione divina che ha scelto l’identificazione con il povero. L’Io si
sviluppa solo in una condizione dialogica con un Tu. Per la GS c’è una tale identificazione
tra la comunità divina trinitaria e la comunità umana che la persona si realizza solo
donandosi, come ha fatto il Figlio di Dio. La similitudine ci è offerta da Gesù stesso “
perché tutti siano una cosa sola come anche noi siamo una cosa sola” (Gv 17,21-22).
3°- Prassi della solidarietà: scaturisce naturalmente dal principio di cui sopra. Nella
solidarietà si vede il vero significato della libertà. La libertà non è predominio sugli altri; per
i cristiani l’ideale di libertà è l’amicizia, la comunione che tutto unifica. “Non vi chiamo più
servi, perché il servo non sa cosa fa il padrone, ma vi ho chiamati amici perché tutto quello
che ho ascoltato dal Padre ve l’ho fatto conoscere”(Gv 15,15). Lo scopo di questa
solidarietà è universale e parziale. E’ universale nel senso che Dio ha chiamato tutti gli
uomini alla comunione e all’amicizia. E’ particolare perché non resta astratta, ma si
identifica con i poveri e i sofferenti. La solidarietà è parola attiva. Ha un ruolo importante
nel magistero sociale della chiesa come dice GPII nella Laborem Exercens, lettera
enciclica sul lavoro (8,1;8,3). La solidarietà non implica la lotta di classe, ma la lotta per la
giustizia. L’impegno per la giustizia è forma costitutiva della fede cristiana. Il Sinodo dei
Vescovi del 1971 ha dichiarato che non c’è fede autentica senza un impegno
corrispondente per creare condizioni di giustizia. Ha dichiarato, inoltre, che l’amore
cristiano del prossimo e la giustizia non possono essere separate tra loro. La giustizia è la
struttura attraverso la quale l’amore diventa operativo nel mondo. Questa giustizia non può
essere individualistica ma deve essere incarnata nelle strutture sociali.
4°- la Misericordia: completa il senso della giustizia, impedendole di cadere nella vendetta.
Il principio è stato sviluppato da GPII nella lettera enciclica Dives in Misericordia (nn 5,6).
La parabola del figliol prodigo ci fa capire che la norma della giustizia, presa come
assoluta, è troppo ristretta. Essa deve rimanere aperta al dono della grazia.

Cap. IX
La preghiera trinitaria
“Chiedere al Padre per il Figlio nello Spirito”: questa è la definizione di preghiera cristiana
data da Pietro Faber, uno dei primi compagni di sant’Ignazio di Loyola. La preghiera è
l’adorazione che il fedele vive ogni giorno per il Padre il Figlio e lo Spirito Santo. La
preghiera è una conseguenza spontanea della vita di fede. Quindi la mia dimensione di
fede si esprime nei segni e nei gesti di adorazione e nel linguaggio della preghiera.
La struttura trinitaria della preghiera cristiana
Secondo Balthasar sono necessarie almeno due condizioni perché sia possibile la
preghiera: che il Dio misterioso e nascosto si apra alla persona umana e che la persona si
apra a Dio. La fede è accogliere la parola di Dio: se mi rendo conto che sono il partner nel
dialogo con Dio, spontaneamente mi apro alla preghiera e all’adorazione. Questo dialogo
inizia all’interno della vita divina, non è chiuso in sé, ma è aperto al fuori di sé, all’umanità,
al tempo alla storia. Ritorna anche la considerazione che, come detto nel IV Vangelo, il
Figlio è l’esegesi del Padre, il Figlio è la mediazione tra Dio e noi, senza la quale non
abbiamo accesso al Padre. Su questo fondamento Rahner, nel dire che il nostro viaggio al
padre è sempre mediato dal Figlio, conclude che persino nella visione beatifica finale noi
vedremo Di attraverso l’umanità di Gesù. Su questo sfondo si sviluppa l’adorazione e il
segno distintivo della preghiera cristiana. Per un cristiano la preghiera è diretta al Padre
attraverso la Parola che altro non è che Gesù stesso. Un altro significato importante della
Parola è la Scrittura che è parola di Dio in senso derivato. Il CVII riporta la frase di S.
Girolamo secondo cui l’ignoranza della Scrittura è ignoranza di Cristo. La preghiera
diventa, in rapporto alla Scrittura, ricettività alla parola. Viene sottolineato che la preghiera
non è una prassi, ma è essenzialmente ricettività, un aprire il cuore ad accogliere la Parola
di Dio. La preghiera perfetta è il fiat di Maria; un altro modello lo troviamo nella storia di
Marta e Maria (Lc 10). In questa narrazione Origene per primo vide la parabola della vita
contemplativa e della vita attiva. Luca non vuole affermare la superiorità dell’una sull’altra,
ma vuole dire che l’unica cosa necessaria è ascoltare la Parola di Dio, ascolto necessario
sia per la vita contemplativa che per la vita attiva. Gesù ha precisato che suoi fratelli sono
coloro che che ascoltano la Parola di Dio (Lc 8,21). La nostra risposta a questa Parola non
sarebbe possibile senza l’azione dello Spirito di verità dentro di noi, senza la libertà che il
Signore ci ha donato e se non ci fosse lo Spirito Santo a rendere Cristo contemporaneo,
facendo in modo che il Signore ci parli ancora oggi. Come nella preghiera, anche nella
contemplazione la condizione non è solo l’apertura di Dio a noi, ma anche la nostra
apertura nei suoi confronti. Questa apertura è possibile grazie al dono che il Figlio ci ha
elargito con la sua obbedienza indiscussa al Padre e con il dono dello Spirito che sviluppa
nella nostra anima la vita di Dio. Quindi ancora una volta in chiave trinitaria.
Il pellegrinaggio della preghiera: Jalics
Jalics indica quattro fasi per questo pellegrinaggio:
1- preghiera orale
2- stadio dell’intelletto: la mente comincia a svolgere un ruolo nella preghiera come
risposta alla riflessione sulla Sacra Scrittura.
3- conversazione con il Signore sulla vita, sui problemi, sulla sofferenza, sulla gioia, sulle
speranze.
4- resa al Signore in silenzio, quando le parole non sono più importanti. Appena si entra
nella contemplazione si impara ad essere piuttosto che a parlare. La preghiera del cuore
è il culmine della contemplazione.
Jalics definisce la contemplazione come uno sguardo d’amore a dIo privo di parole. Paolo
ci esorta a svuotare noi stessi di fronte a Dio e far si che Cristo diventi il centro del nostro
essere. L’esperienza ci dice la ripetizione del nome può condurci ad una esperienza di
profonda unione con Cristo. Questa tradizione contemplativa, nota come Preghiera di
Gesù, esiste in varie forme, ma sempre riferendosi al rapporto con il Padre e lo
Spirito.”nessuno può dire Gesù è Signore se non nello Spirito” (1Cor 12,3). Questa
preghiera si completa ed è intellegibile, se viene legata alla preghiera sacerdotale di Gesù
riportata nel IV Vangelo (Gv 17). Qui c’è la preghiera di lode e la preghiera di supplicare il
chiedere che “essi possano essere uno, come Tu Padre, sei in me e io in te” “affinché il
mondo creda che tu mi hai mandato”. Tutte le preghiere ebraiche, anche il Padre Nostro,
constano di queste due parti.
Tre immagini di preghiera
Il significato della preghiera come amore ed attenzione scaturisce da tre eventi dei vangeli
sinottici:
Lc 18,9-14 Parabola del fariseo e del pubblicano. La preghiera del fariseo è egocentrica, la
preghiera del pubblicano è una preghiera che chiede misericordia ed è il fondamento della
preghiera di Gesù. E’ una preghiera orientata alla condivisione, quella del fariseo
all’esclusione.
Lc 7,36-50 parabola della donna peccatrice in cui ritorna il modello contemplativo del
pubblicano. Nella preghiera vera si rivela non solo Dio, ma anche la vera identità di chi Lo
prega. Esempio ci viene dalla peccatrice, che non nasconde la propria condizione di fronte
a Gesù. Nella preghiera abbiamo la possibilità di portare il nostro vero Io.
Lc 12,35-40 ci offre un’ultima figura di contemplativo. E’ la parabola del servo vigilante,
che non sa quando tornerà il padrone, può solo attendere. E’ l’immagine dell’attesa, come
la sentiva del Sal. 130 che attende l’aurora come l’anima che attende il Signore. Questo è
l’atteggiamento del cristiano contemplativo.
L’eucaristia come evento trinitario
Il carattere trinitario della preghiera diventa più evidente nei sacramenti, nell’eucaristia in
particolare. Questo accento è stato posto in evidenza dal CVII, nel n.6 della costituzione
sulla Liturgia, nel documento sul sacerdozio. La preghiera liturgica è sempre indirizzata al
Padre per Filium . L’azione è poi compiuta dallo Spirito. L’eucaristia è, innanzi tutto, un atto
di memoria, una preghiera al cui centro è la missione del Figlio, ma non deve essere
compresa come un atto che esclude il ruolo dello Spirito Santo. Il Corpo di Cristo che
riceviamo nell’eucaristia è il Corpo pneumatico, pasquale. Lo scopo è la divinizzazione del
credente, l’unione del credente con il Padre attraverso Cristo e l’unione dei credenti tra
loro. Tutti questi effetti sono derivati dall’azione dello Spirito. Nell’eucaristia la parola
evocata dalla chiesa e la sua preghiera che invoca la realizzazione della parola con la
forza dello spirito si congiungono per realizzare le promesse divine.

Cap.X
Dio e il mondo in prospettiva trinitaria
La creazione: Balthasar
Kasper dimostra che la concezione del Dio unipersonale del teismo classico non è
ammissibile. Se Dio è il Dio immutabile, indifferente, è facile cadere nell’ateismo; se Dio è
amore è, invece, indispensabile la relazione con l’umanità, per realizzare questo amore
che coincide con la sua natura. Ma se lo facesse in questi termini Dio agirebbe per
necessità e non secondo libertà. I teologi superano questo scoglio intuendo una verità,
ovvero che Dio non può che agire trinitariamente, che solo una azione trinitaria può
chiarire il problema della relazione Dio-mondo. Secondo Balthasar è solo questa il
mistero della Trinità che può farci sfuggire da due grossi errori nella interpretazione del
mondo. Una visione ateistica, che porta a concepire il mondo come materiale a
disposizione dell’agire dell’uomo; una visione di teismo che riduce il mondo al nulla,
perché fuori dall’assoluto nulla può esistere. Già il pensiero medievale ha teorizzato le
processioni trinitarie: san Tommaso D’Aquino asserì che che dalla processione delle
persone divine discende ogni altra processione e che processione eterna e creazione
erano intimamente legate. Per Balthasar l’auto donarsi del Padre fa spazio al Figlio, il loro
rapporto è definito come diàstasis permanente: il Padre non tiene nulla per sé e dona tutto
al Figlio. Lo Spirito, come legame d’amore, tiene distinte e collegate queste due persone
divine. Questo diàstasis non è un pericolo per l’umanità, ma è la condizione stessa della
sua possibilità. Dio non si contrappone all’umanità, ma è comunione interpersonale,
perché, essendo Amore nella sua essenza, non può che essere amore per noi. L’Amore
che Dio è trabocca nella creazione e nel tempo. Dio ci ha scelti come figli prima ancora
della creazione, tutta la creazione, ivi inclusa l’umanità, è stata creata in Cristo e per Cristo
(Ef 1,4-5; Col.1,15-20). L’obiettivo di Dio è Cristo, fonte dell’unità della creazione, e la
Chiesa, in quanto Cristo ne è il capo. La creazione è il primo passo, interno all’azione di
Dio che dona se stesso, attraverso il Figlio, al mondo. La meta è ristabilire l’unione di tutte
le cose a Lui e, attraverso il Figlio, operare una seconda definitiva creazione. Quindi la
relazione Dio-mondo è circolare, ma dinamica. Per Ranher Dio non è mai stato senza
l’umanità, visto che Cristo, il Figlio, è stato sempre con Lui, già prima della creazione.
Quindi, egli dice, l’incarnazione è la condizione di possibilità della creazione e non il
contrario. Secondo Ranher la creazione, in questa prima fase, è ancora imperfetta, perché
non si è raggiunta la compiuta identità Dio-uomo, Creatore-creatura. Non è auto
espressione compiuta di Dio, per cui l’incarnazione diventa fondamentale, diventa
l’obiettivo della creazione e la sua condizione di possibilità. E’ vero che l’uomo avrebbe
potuto esistere e camminare facendo a meno dell’incarnazione, ma l’espressione di Dio
nel logos incarnato rappresenta per l’uomo la possibilità maggiore, che lo conduce alla
ricchezza della creazione che è ricettività di Dio per Cristo con lo Spirito Santo. E’ ricevere
un puro dono di grazia divina. Il nostro desino umano deve essere quello di condividere
questa ricettività per sconfiggere il nostro limite che è l’egoismo. L’egoismo è il nostro
peccato che ci porta a rifiutare la condizione di Cristo, il Figlio obbediente al Padre fino alla
morte, e alla morte di croce. Ricettività, pertanto, significa diventare obbedienti alla via
tracciata dal Signore come Cristo ha insegnato, rivelandoci che il ritorno al Padre in santità
è il nostro vero destino.
La Trinità nella gloria
Quindi la creazione prevede il ritorno di tutte le cose alla Trinità divina. Bruno Forte rende
questa idea parlando dell’esilio, che ora stiamo vivendo sulla terra, e del ritorno in patria,
la casa celeste, il Regno della Trinità. Il testo chiave del NT a riguardo è 1Cor 15,20-28.
Paolo enumera gli eventi salvifici: Cristo è risuscitato da morte, verrà a risuscitare i morti,
poi restituirà il suo Regno al Padre. L’opera di Cristo terminerà nell’escaton, ora è ancora
incompiuta, perché sulla terra esiste ancora la morte. Si inserisce a questo punto il ruolo
dello Spirito Santo, che proprio dopo la risurrezione e prima della parusia, diventa
preminente. Sarà attraverso lo Spirito che Cristo riconsegnerà il Regno al Padre, dopo che
lo Spirito avrà guidato i credenti a realizzare qui ed ora le anticipazioni del Regno.
Nell’esperienza di mutua inabitazione, fra Dio e la creazione, ogni cosa è orientata al
momento in cui Dio sarà tutto in tutti. Questa prospettiva ci conduce alla adorazione
davanti al mistero. Dio viene ringraziato non solo perché le sue opere sono buone e
perfette, ma per Lui stesso, perché Lui è bontà. L’adorazione trascende il ringraziamento,
egli è amato e adorato per se stesso. Dio nella preghiera non può essere usato
funzionalmente, non è un tappabuchi. La Fede è godere Dio per se stesso (s. Agostino).
Essere e divenire in Dio: Jungel
Jungel afferma che l’elemento distintivo della nostra fede, rispetto alle altre religioni, è la
capacità di parlare della storicità di Dio. Dio si identifica con un evento temporale, Gesù di
Nazareth, e perfino con la mortalità, una mortalità da scandalo. Dio è trascendente,
superiore al mondo, ma scende, si muove, verso il mondo, in Gesù Cristo. Quindi un
assunto oramai indiscusso è che non si può pensare a Dio come un Dio statico,
immutabile. Altra conquista del pensiero teologico di Jungel è che Dio non può essere
pensato soltanto in modo indifferenziato. Il monoteismo si esprime nella prospettiva della
relazione Padre/Figlio che non è però divisione, lo Spirito Santo è il loro legame d’amore
che preserva l’unità Padre/Figlio anche quando essa è messa in pericolo dalla croce.
La dottrina della Trinità per Jungel è la chiave ermeneutica per aprire sia il mistero della
croce che il mistero di Dio. La comprensione è strettamente legata alla comprensione della
dimensione storica di Dio. Jungel espone il carattere storico di Dio in tre tesi:
1- Dio viene da Dio, è l’origine di se stesso ed l’origine della sua rivelazione.
2- Dio viene a Dio. Dio vuole venire al mondo; vuole venire all’umanità. Dio viene al
mondo venendo a se stesso, attraverso l’Incarnazione, perché Dio non vuole giungere a
se stesso senza arrivare a noi.
3- Dio viene a se stesso come Dio. Dio quando viene a noi non cessa di essere se stesso;
sulla croce non abbandona se stesso. C’è separazione, ma questa viene superata da Dio
stesso a causa dello Spirito Santo che è vincolo d’amore. In Dio c’è moto, ma non c’è
alienazione. In sintesi la venuta di Dio deve essere compresa come movimento dal Padre
al Figlio nello Spirito Santo. Dio non è un divenire, ma è processo trinitario. L’essere
eterno e il divenire devono essere pensati insieme: Dio è insieme completa pace ed eterno
divenire. Dio è il processo di amore eterno, perché la Sua pienezza non si esaurirà mai.
Se l’essere di Dio è il sempre superiore e il sempre nuovo, allora qualsiasi cosa divenga
nel mondo è già inclusa nel suo essere divino. Da questa infinita fonte di amore e di libertà
deriva qualsiasi possibilità di libertà nel creato. Come Dio si lascia coinvolgere donando
alla realtà creata la capacità di partecipare alla propria realtà, così Egli si lascia arricchire
da essa. Ma, ci chiediamo, cosa ha Dio dal mondo? Un dono, anche Dio riceve un dono. Il
mondo, in forza dell’azione distinta di ognuna delle tre Persone, acquista intima parte allo
scambio della vita intra divina e perciò restituisce a Dio quanto di divino ha da Lui ricevuto.
E’ il ritorno e la riconsegna a Dio.

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