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'Frumuseţea Dumnezeului'. Pratiche del bello ed esperienza del sacro nella

ritualità ortodossa moldava.

Chapter · July 2018

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Davide N. Carnevale
University of Padova
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 Denn das Schöne ist nichts
La bellezza salverà il mondo

La bellezza salverà il mondo

als des Schrecklichen Anfang…

Poiché del terribile il bello

non è che il principio…
a cura di Arnaldo Nesti

R.M. Rilke a Mosca, di Leonid Pasternak (1928)

Indice del libro:

a cura di Arnaldo Nesti

Premessa di Arnaldo Nesti - I. Equivoci della bellezza di Gianluca Garelli - In principio era Aglaia. Storia
del divorzio tra Charis e divinità femminile nella filosofia (tardo) antica di Selene Zorzi - Dostoevskij
e l’enigma della bellezza di Mons. Marco Ballarini - Adolfo Bioy Casares, Diario de la guerra del cerdo
(1969) ovvero la bellezza dell’amore di Andrea Spini - II. Estetizzazione degli stili di vita di Luigi
Berzano e Lia Zola - Il ruolo sociale della bellezza di Ilaria Riccioni - III. L’Islam e la bellezza di Peter
Antes - La bellezza nella preghiera di Sant’Agostino di Brian Lowery, OSA - Sorella Maria di Campello e
il suo eremo: armonia, ospitalità, comunione come orme della “bellezza invisibile di Dio” di Mariangela
Maraviglia - “Sì, grazie alla Santa Muerte la mia vita è migliorata tanto”. Alla ricerca della bellezza nel
contesto messicano: il caso della devozione verso la Santa Muerte di Francesco Gervasi - “Frumuseţea
Dumnezeului”. Pratiche del bello ed esperienza del sacro nella ritualità ortodossa moldava di Davide
N. Carnevale - IV. La fotografia come bellezza rituale. orme di auto rappresentazione in due comunità
indigene del Chiapas (Messico). Memorie di un’etnografia di Martina Belluto - La bellezza nei media.
L’immagine della donna nei media in Croazia di Danijel Labaš - La percezione della bellezza degli stu-
denti all’Accademia delle Belle Arti di Zagabria di Vine Mihaljević.
CISRECO Edizioni

ISBN 978-88-943630-0-5 CISRECO

Edizioni

9 788894 363005 € 15,00 www.asfer.it

Pubblicazione degli Atti della «XXIV Summer School on Religions»
Sommario
tenutasi a San Gimignano e Passignano dal 30 agosto al 2 settembre 2017

Hanno collaborato a questo volume: Premessa pag. 7

Peter Antes, Università Leibniz di Hannover di Arnaldo Nesti
Mons. Marco Ballarini, Prefetto della Veneranda Biblioteca Ambrosiana, Milano
Martina Belluto, Università di Ferrara (dottoranda) I.
Luigi Berzano, Università di Torino Equivoci della bellezza 13
Davide N. Carnevale, Osservatorio sul pluralismo religioso di Bologna, Università di Padova di Gianluca Garelli
(dottorando)
In principio era Aglaia. Storia del divorzio tra Charis
Gianluca Garelli, Università di Firenze
e divinità femminile nella filosofia (tardo) antica 25
Francesco Gervasi, Universidad Autónoma de Coahuila
di Selene Zorzi
Danijel Labaš, professore straordinario Università di Zagreb
Brian Lowery, OSA, Priore Convento di S. Agostino, San Gimignano Dostoevskij e l’enigma della bellezza 43
Mariangela Maraviglia, Fondazione don Primo Mazzolari di Mons. Marco Ballarini
Vine Mihaljevic, Istituto delle Scienze Sociali Ivo Pilar/ Zagreb
Adolfo Bioy Casares, Diario de la guerra del cerdo (1969)
Arnaldo Nesti, Direttore Scientifico CISRECO
ovvero la bellezza dell’amore 55
Ilaria Riccioni, Libera Università di Bolzano
di Andrea Spini
Andrea Spini, Università di Firenze
Lia Zola, Università di Torino
II.
Selene Zorzi, Istituto Teologico Marchigiano, Ancona
Estetizzazione degli stili di vita 65
di Luigi Berzano e Lia Zola
Si ringrazia la sezione di Sociologia della Religione dell’AIS per la collaborazione, il Comune di San
Gimignano e l’Unione Comunale del Chianti Fiorentino con gli Abati don Lorenzo Russo e don Il ruolo sociale della bellezza 77
Giuseppe Casetta per l’accoglienza di una sessione della Summer School presso la Badia di Passignano. di Ilaria Riccioni
Per tutte le illustrazioni, l’editore ha provveduto alla relativa autorizzazione degli aventi diritto. Nel
caso in cui siano stati irreperibili, ed in qualunque altro caso legislativamente previsto, resta comunque III.
a disposizione per regolare eventuali spettanze. L’Islam e la bellezza 89
di Peter Antes
In copertina: La Venere Rodia, Rodi, Museo Archeologico. L’immagine è resa disponibile da
commons.wikimedia.org e dedicata dall’autore al pubblico dominio con licenza CC0 1.0 La bellezza nella preghiera di Sant’Agostino 97
(Creative Commons CC0 1.0 Universal) di Brian Lowery, OSA

Sorella Maria di Campello e il suo eremo: armonia, ospitalità,

©2018 CISRECO Edizioni comunione come orme della “bellezza invisibile di Dio” 109
Centro Internazionale di Studi sul Religioso Contemporaneo di Mariangela Maraviglia
CP 11 – Via San Giovanni, 38 – 53037 SAN GIMIGNANO (Siena) “Sì, grazie alla Santa Muerte la mia vita è migliorata tanto”.
E-mail gpicone@comune.sangimignano.si.it Alla ricerca della bellezza nel contesto messicano:
Sito Internet www.asfer.it il caso della devozione verso la Santa Muerte 123
ISBN:978-88-943630-0-5 di Francesco Gervasi
“Frumuseţea Dumnezeului”. Pratiche del bello ed esperienza
del sacro nella ritualità ortodossa moldava 135
di Davide N. Carnevale
IV.
La fotografia come bellezza rituale.
Forme di auto rappresentazione in due comunità
indigene del Chiapas (Messico). Memorie di un’etnografia 151
di Martina Belluto
La bellezza nei media.
L’immagine della donna nei media in Croazia 167
di Danijel Labaš
La percezione della bellezza degli studenti all’Accademia
delle Belle Arti di Zagabria 183
di Vine Mihaljević
PREMESSA
Arnaldo Nesti
All’inizio degli anni Novanta del secolo corso, iniziò l’esperienza della
International Summer School on Religions. La decisione fu presa in un
incontro alla Badia di Passignano, ospiti dell’allora priore Don Biagio
della Vecchia, cui erano presenti fra gli altri, con il sottoscritto, l’ex presi-
dente del Consiglio dei ministri, on. Giovanni Goria, il prof. Peter Antes
di Hannover, il prof. Isidoro Moreno di Siviglia senza dire dei rappresen-
tanti del Comune di Tavarnelle Val di Pesae della Regione Toscana.
Fin da subito si ritenne importante creare un evento che potesse valo-
rizzare la singolare località monastica riandando oltre che alla tradizione
spirituale, alla sua storia culturale.
Non fu difficile trovare l’accordo per dar vita ad una occasione che
unisse ricerca scientifica e dimensione esistenziale di confronto e di dia-
logo ponendo l’accento sul “religious factor” al singolare, oggi e poi si
ritenne di aggiungere l’area di riferimento “in Europe”. L’idea ispiratrice
dunque era di creare un evento formativo, volto alla conoscenza in genere
del fattore religioso in generale, nella sua specifica e autonoma rilevanza,
senza preclusioni ideologiche e confessionali, convinti che esso dovesse
essere colto all’interno delle distinzioni, in rapporto al flusso vivente del
mondo della vita storica. Religion dunque e non Religions. Religious fac-
tor senza privilegiare e senza escludere la dimensione confessionale. Allora
si preferì aggiungere “in Europe”, con il desiderio di aprirsi all’orizzonte
internazionale. Però fin da allora l’interesse è stato rivolto al Mediterraneo
largo come si disse da subito: che andasse ben oltre la dimensione geogra-
fica. Da questa esigenza conoscitiva nacque la necessità di porre attenzione
al continente americano e in particolare al continente latino americano,
senza dire del bacino adriatico, dei paesi balcanici.
Un’attenzione, fin da subito fu rivolta al continente russo e poi al
Giappone. In altre parole l’esigenza conoscitiva ci spinse ad inseguire
il fattore religioso nelle sue variazioni, ben oltre i confini geografici, in
7
 “FRUMUSEŢEA DUMNEZEULUI”:
PRATICHE DEL BELLO ED ESPERIENZA DEL SACRO
NELLA RITUALITÀ ORTODOSSA MOLDAVA
Davide N. Carnevale

Liturgia ortodossa e «teologia della bellezza»

Chiunque entri in una chiesa ortodossa, alle diverse longitudini, non
può non riconoscerla. Ne riconosce subito le peculiarità, l’estetica, una
acuta e diffusa attenzione verso lo spazio rituale, luogo in cui gli uomini
possono avvicinarsi al divino, e verso l’attività rituale, modo dell’espe-
rienza del divino. L’ambiente ortodosso è prima di tutto un’architettura
intrisa della teologia, della dogmatica, del diffuso senso del sacro che
caratterizzano il cristianesimo est-europeo; la centralità e la fedeltà ai doxa
cristiani, suo aspetto imprescindibile, si sostanziano e dipendono dalla
dimensione della chiesa, dell’icona e della liturgia, da una ritualità e com-
plessità di prassi sensibilmente cristiane.
Un noto aneddoto racconta che nell’anno 987, dopo essersi consul-
tato coi boiardi e gli anziani, il principe Vladimir di Kiev avesse spedito
dieci uomini di provata saggezza alla ricerca della religione migliore per
il suo popolo. Poco convinti dalla visita alle sinagoghe ebraiche, alle
moschee bulgare e alle chiese tedesche, gli emissari sarebbero giunti infine
a Costantinopoli, dove il patriarca mostrò loro “la bellezza della chiesa, dei
canti e del rito”. Tornati dal principe, questi raccontarono:
non sapevamo se in cielo ci trovavamo oppure in terra: non v’è sulla terra
uno spettacolo di tale bellezza, e non riusciamo a descriverlo; solo questo
sappiamo: che là Dio con l’uomo coesiste, e che il loro rito è migliore di
quello di tutti i paesi. Ancora non possiamo dimenticare quella bellezza
[…]. (Sbriziolo, 1971, p. 62).

Questa iniziazione stupefatta al cristianesimo ortodosso è tramandata

dal testo che inaugura la letteratura slava orientale, la Cronaca degli anni
passati, opera diligente di più generazioni di monaci e principale docu-
mento storico-apologetico sulla Rus’ di Kiev. Per la precisione l’episodio

135
precede il momento culminante della narrazione: l’anno seguente, tornato
dall’assedio della città bizantina di Cherson con la sorella di Basilio II al
seguito, Vladimir il Santo avrebbe ordinato al popolo di distruggere gli
idoli pagani e farsi battezzare lungo le rive del fiume Dnepr. Il momento
fondativo della Slavia ortodossa, vorrebbe insomma dirci il racconto,
sarebbe in questa esperienza del bello.
Nella descrizione degli emissari sono rintracciabili, in forma di aned-
doto, alcuni aspetti di come la tradizione cristiana orientale intende la
relazione col divino. Emerge chiaramente la centralità della liturgia,
momento della comunione del terreno col divino, del “dimorare assieme”
di uomo e dio, ed è affermata al contempo l’inesprimibilità intellettuale di
questo rapporto, che sfuggendo alle articolazioni concettuali intende piut-
tosto farsi scoperta mistagogica e contemplazione estatica. Emerge infine
come questo incontro, realizzato nella liturgia, abbia una dimensione per-
cepibile ed esperibile: la bellezza, centrale al punto da essere aneddotica-
mente ricordata come il motivo della conversione.
Pavel Florenskii, probabilmente il più noto teologo ortodosso russo del
Novecento, in un articolo del 1922 intitolato Il rito come sintesi religiosa
delle arti, descrive la liturgia ortodossa come una complessa fenomenolo-
gia composta di stimoli sonori, visivi, olfattivi, tattili, come una esperienza
estetica onnicomprendente:
In sostanza, in una chiesa tutto si compenetra: l’architettura, per esempio,
tiene conto anche di un effetto minimo come può essere quello di una
voluta di incenso azzurro che sale lungo gli affreschi attorno a i pilastri
della cupola, che con il suo movimento amplifica all’infinito, o quasi, gli
spazi architettonici della chiesa, smorza linee asciutte e dure e le scioglie,
o quasi, conferendo loro movimento e vita. Ma abbiamo parlato ancora
e soltanto di una piccola parte del rito […]. È tempo di ricordare, allora
i movimenti ritmici e plastici degli officianti – durante l’incensazione,
per esempio –, il gioco di luci e colori delle pieghe dei tessuti preziosi, i
profumi, l’atmosfera permeata di luci particolari, ionizzata da migliaia di
fiammelle che ardono; e ricordiamo anche che la sintesi del rito liturgico
non si limita alla sola sfera delle arti figurative, ma attira nel proprio
ambito anche l’arte vocale e la poesia – e poesie di ogni tipo, giacché
sul piano estetico la liturgia è un dramma in musica. Tutto vi è subordi-
nato a un unico scopo, all’effetto supremo della catarsi di questo dramma
musicale, e perciò tutte le cose – reciprocamente subordinate – se prese
136
singolarmente non esistono, o esistono in un modo errato” (Florenskij,
2010a, p. 35).
Questa riflessione dialoga visibilmente col vivace dibattito dell’epoca
sull’estetica simbolica, l’astrattismo, l’arte come sinestesia e come espe-
rienza gestaltica e spirituale; si pensi ad esempio alle ricerche di autori
come Kandiskij e Skrjabin, che anni più tardi Pavel Evdokimov avrebbe
definito dei navigatori in assenza di “bussola metafisica” (1971, p. 176).
La particolarità di Florenskij è però nel rispondere a questi stimoli attin-
gendo, da ortodosso, al patrimonio della patristica. Nel rito come sintesi
delle arti ritroviamo un’idea di immanenza del divino che è tipica della
tradizione ortodossa. La troviamo ad esempio già esposta in Gregorio di
Nissa, che descrive la percezione della bellezza tanto come una premoni-
zione simbolica della salvezza, il segno di un “riavvicinamento alla luce”,
che come attuazione della presenza divina nell’uomo, che può riflettere
la bellezza di dio come “uno specchio vivente e dotato di libero arbitrio”
(1996, p.302). Come leggiamo nella Philocalia, centocinquanta anni più
tardi Massimo il Confessore descrive la razionalità del cosmo come una
incarnazione della razionalità divina; come la bellezza del mondo terreno
partecipa della grazia divina, così anche l’uomo per conoscere dio non può
fare a meno dell’esperienza terrena di questa grazia incarnata.
Da qui dipende anche l’importanza data al simbolo, vetta dell’incontro
del divino con l’umano, chiaramente riscontrabile nella tradizione russa e
nei suoi principali teologi del Novecento (Galignani, 1988; Alfeev, 2011),
ma propria di tanto cristianesimo, quello ortodosso in particolare. Come
già la patristica bizantina indicava, del divino non potrebbe conoscersi
l’essenza ma solo l’energia. La nota distinzione aristotelica fra ousia ed
energhiea, trasfusa nella tradizione cristiana, sta ancora al cuore dell’epi-
stemologia religiosa ortodossa, secondo la quale non si può conoscere dio
se non nelle sue manifestazioni, tramite il momento terreno, relazionale e
conoscitivo dell’esperienza.
Quanto l’esperienza immanente del sacro si leghi a quella del bello,
e l’Ortodossia si leghi a una vera e propria teologia visiva, lo suggerisce
anche l’oggetto ortodosso rituale, e relazionale, per eccellenza: l’icona. La
scelta anti-iconoclasta sancita dal concilio di Costantinopoli dell’843, ha
avuto un’influenza definitiva sulle pratiche liturgiche e sull’estetica orto-
dossa; non a caso, la sconfitta dell’iconoclastia è tutt’oggi proclamata come
il momento del “trionfo dell’ortodossia”, festeggiata nella prima domenica
137
di Quaresima come una delle principali festività del calendario liturgico
(vecchio e nuovo).
Presente nelle chiese e nelle case, baciata da sacerdoti e fedeli, l’icona
“trasmette attraverso mezzi materiali, visibili agli occhi carnali, la bellezza
e la gloria divina” (Ouspenskÿ, 1995, p. 144). L’icona per eccellenza raffi-
gura Gesù, espressione radicale di questo concetto di immanenza: un dio
incarnato nell’uomo, “che è stato visto mediante la carne ed è vissuto in
comunanza di vita con gli uomini” (Giovanni Damasceno, 1983, p.45).
In Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, punto di arrivo della sua
appassionata ricerca teologica, Pavel Evdokimov descrive l’icona come
preghiera, che “purifica e trasfigura a sua immagine colui che la contem-
pla”, e come mistero, che anticipa “la gioia del cielo sulla terra”; un ico-
nografo è un artista che prega e “digiuna con gli occhi”, una cattiva icona
invece è “un’offesa a Dio” (1981, p.189-190).
Nelle icone l’elemento artistico e la contemplazione mistica vogliono
fondersi, mediati dalla “retta dottrina” della Chiesa che coi suoi canoni
dà alle icone i modelli, le forme, i colori, le tecniche di composizione
con cui da secoli sono “scritte”. Nella fedeltà alla tradizione iconografica
si ripercorre e conserva fedelmente, o almeno si intende conservare, il
dogma; una volontà che influenza tanto la materialità delle linee tracciate
sul legno che i modi della venerazione e della preghiera, a ulteriore con-
ferma della stretta simbiosi di spazio e pratica del rituale.
Ci aiuta a descriverne qualche aspetto una rapido confronto, per
quanto schematico e semplicistico, con l’arte religiosa del Rinascimento;
una comparazione che d’altronde ricorre usualmente e in più modi nelle
riflessioni degli iconologi ortodossi. Alla pluralità delle sperimentazioni
scenografiche, chiaroscurali, volumetriche e prospettiche si contrappone
l’intenzione di un fedele perseguimento del canone e dell’essenziale, al
realismo dei corpi raffigurati l’immobilità ieratica e stilizzata delle figure
deificate, all’intento pedagogico, patetico o speculativo, quello escatolo-
gico ed ascetico. Nelle intenzioni di chi la compone e di chi la prega,
un’icona vuole essere strumento diretto di rivelazione più che di rappre-
sentazione di un contenuto già rivelato, oggetto di venerazione più che di
osservazione. L’icona vuole essere materia sacra, non un artefatto affidato
ad un professionista, il pittore, per assistere nel suo programma educativo
un altro professionista, il predicatore. La visione della natura e l’intelletto
umano valgono nella misura in cui sono al servizio del contenuto tra-
138
scendente dell’oggetto artistico, della sua funzione di simbolo. Nell’icona,
pur non trascurando affatto un’acuta tensione estetica, la sacralizzazione
dell’umano vuole prevalere sull’umanizzazione del sacro.
Anche Florenskij, nell’articolo del 1922 prima citato, sottolinea il
ruolo delle icone, ponendo allarmato il problema della loro decontestua-
lizzazione e quindi, nella prospettiva di un fedele, della reificazione del
loro contenuto metafisico: l’indipendenza di un’arte non integrata col
mistero liturgico, come appunto si ravvisava già nelle scelte dell’arte rina-
scimentale. Lo scritto era rivolto alla Commissione (di cui faceva parte)
che si occupava del patrimonio artistico del monastero di San Sergio, da
poco statalizzato. Quello della museificazione resta un tema aperto, dato
che contrariamente ai timori di Florenskij l’icona è ancora oggi un oggetto
di venerazione tutt’altro che annichilito del suo valore sacro. Basti pen-
sare agli “incidenti” che avvengono nei più importanti musei dell’Europa
orientale, dove le sale che conservano le icone diventano per alcuni visi-
tatori solenni luoghi di preghiera, oppure al fatto che un secolo dopo la
rivoluzione bolscevica, un’altra Commissione, afferente al Patriarcato di
Mosca e guidata proprio da uno dei nipoti di Florenskij, si occupi di “icone
miracolose” (Antonova 2014, p. 27). Tutta l’esperienza di fede ortodossa
d’altronde appare, ancor più agli occhi di un osservatore esterno, legata
a una ritualità densissima. Attaccata alla tradizione e vicina idealmente al
modello dogmatico, pragmatico ed estetico che è il monachesimo, l’Orto-
dossia vive di una densa ritualità tanto nella liturgia, concentrata soprat-
tutto nelle pratiche e nei canti degli operatori di culto, che nella esperienza
di fede soggettiva, con la preghiera cantata o ripetuta, la venerazione di
oggetti sacri, l’uso di candele e di acqua benedetta, il ricorrere di precise
posture e simbologie.
Torna qui utile citare ancora una volta Florenskij (2010b, p.13), che in
un altro noto scritto definisce l’Ortodossia come
una vita nuova, la vita nello Spirito. Qual è il criterio che legittima questa
vita? La bellezza.
Perché esiste una particolare bellezza spirituale, inafferrabile con le for-
mule logiche, ma, allo stesso tempo unico metodo giusto per definire che
cosa è ortodosso e che cosa non lo è. Gli specialisti di questa bellezza sono
gli starcy spirituali, i maestri dell’“arte delle arti” che è l’ascetica, secondo
le parole dei santi Padri.
[…] L’ortodossia si mostra, non si dimostra.
139
 Così inquadrata, diventa forse meno sorprendente una frase dettami
di recente da un parroco ortodosso di Bologna. A conclusione di una
breve intervista, dopo avermi parlato con termini squisitamente teologici
del futuro dell’Ortodossia in Italia, il parroco, formatosi come monaco al
monte Athos, mi aveva mostrato la sua chiesa, una ex-cappella cattolica,
invitandomi a notare l’armonia nei colori e nella distribuzione dei nuovi
affreschi, e raccontandomi con quanta attenzione aveva studiato assieme
al consiglio parrocchiale ogni dettaglio. Infine, arrivati all’ingresso della
chiesa, mi aveva congedato con un saluto del tutto inaspettato: “Caro
Davide, l’arte è l’amante più esigente di tutte”.
Spazi e pratiche della ritualità moldava: fra conservatorismo e
efficacia
Abbiamo visto finora emergere il tema della bellezza come un aspetto
fondativo della riflessione teologica sul rito ortodosso e sul suo spazio
liturgico. Forse ancora più prepotentemente il tema si impone nell’os-
servazione etnografica di chiese, monasteri e comunità di fedeli, dove il
piano della dottrina, quest’estetica della salvazione finemente bulinata, si
relaziona alla concretezza di luoghi e pratiche.
Abbiamo detto che una chiesa ortodossa tende ad essere sempre rico-
noscibile, a rassomigliare a se stessa per la volontà di incarnare la retta
dottrina e perpetrarla anche sul piano estetico. Questo può dirsi anche
delle molte chiese e monasteri che ho potuto frequentare come ospite
della blagocinia di uno dei sette vescovi della Metropolia di Chișinău, in
Moldavia. Questa striscia di terra pianeggiante, stretta fra Romania ed
Ucraina, contava nel 1978 2 chiese abusive e 192 aperte in conformità
con le leggi sovietiche; sopravviveva anche un monastero femminile, a
Japca, che aveva a suo favore una madre superiora combattente nell’Ar-
mata rossa durante la seconda guerra mondiale (Dragnev, 2011).
Istituzioni scismatiche e chiese non ortodosse escluse, oggi la Repubblica
di Moldova ospita invece 49 sedi monastiche e oltre mille chiese afferenti
a due Patriarcati ortodossi canonici: la Metropolia di Chișinău, arcidiocesi
semiautonoma legata al Patriarcato di Mosca, e quella di Bessarabia, legata
a Bucarest. Due Chiese “nazionali” che oggi – poco canonicamente, ma
con un evidente riflesso politico – coesistono in un Paese conteso fra la
140
sfera d’influenza russa e le promesse europee. Le chiese, ricostruite con il
sostegno dello Stato, di sponsor privati e ONG, si stagliano sempre più
numerose in una regione mutata profondamente con la fine dell’URSS, e
con essa delle dottrine ateiste. Assieme all’ideologia è mutato anche l’as-
setto sociopolitico della regione, svuotatasi nel frattempo di altri 800.000
abitanti e del 75% della sua forza lavoro (Valcov, 2016).
Questo effervescente panorama religioso ha due peculiarità. La prima
è quella di essere, come abbiamo detto, un panorama ricostruito e svilup-
pato in larga maggioranza negli ultimi trent’anni; la seconda risiede nel
fatto che questo rinnovamento sia stato realizzato in nome della fedeltà
a un’identità e cultura tradizionali che, largamente reinventate, trovano
nella fede ortodossa il loro pilastro.
La chiesa adiacente alla residenza del vescovo, la cattedrale di Orhei,
offre un esempio di questo imperativo. Danneggiata durante la guerra,
trasformata prima in deposito e poi in scuola sportiva durante la RSS di
Moldova, la chiesa è stata riaperta nel 1990. Oggi ha un’imponente icono-
stasi in legno a quattro livelli, una grossa croce sul tetto, candelieri dorati
davanti a ogni icona e un grosso lampadario al centro del naos. È inte-
ramente affrescata con i volti di apostoli, teologi e santi locali. In pochi
anni l’edificio ha assunto l’apparenza di una chiesa dalla storia secolare,
con una schiera di preti e cantori che officiano in rumeno-moldavo ogni
giorno. Altrettanto tradizionali appaiono gli abiti e le gestualità del clero,
in gran parte giovanissimo come Filip, sposatosi e ordinato come prete
non appena concluso il seminario a Edineţ. Abbiamo finito di caricare sul
camioncino le vestiminte, la mitra e i due candelabri dell’episcop, assieme al
tappetino con l’aquila imperiale su cui poggia il sedile episcopale; stiamo
guardando dei video sul telefono quando una sua coetanea di passaggio
poggia un sacco di legna che porta sulle spalle per inchinarsi tre volte a
toccare la terra davanti ai nostri piedi e chiedergli una benedizione. Filip,
vedendomi perplesso, mi dice ridendo “So che in Italia è diverso. È un
segno di rispetto, non a noi ma verso Dio: si inchinano perché tutti noi
veniamo e ritorniamo alla terra. Qui si è sempre fatto così”.
Incontro invece Diodor – uno dei sacerdoti più adulti con cui mi sono
interfacciato, poco più che quarantenne – durante i vespri. Mi riconosce
fra i fedeli e mi introduce con poche parole a quello che devo fare, metten-
domi fra le mani un bigliettino scritto a mano di cui ancora capisco poco
i contenuti. Sono le frasi che al suo segnale devo cantare, con voce greve,
141
in risposta alla voce del sacerdote che sento arrivare da dietro l’iconostasi.
Durante la sua intervista, tornano prepotentemente la dimensione della
gestualità e il tema delle icone. Mi dirà che il prete non lo vedi “perché la
liturgia non è un film e quello che devi vedere [come fedele] è oltre”, ma
anche che, in senso figurato, a parlare è la parete: sono le icone, contem-
plate nella loro concretezza, a mediare fra esperienza terrena e contatto col
divino. Alla domanda sul perché i protagonisti delle icone sono (quasi)
sempre frontali, la risposta, solo apparentemente evasiva, è che
nelle icone sono rappresentate delle persone, delle figure umane, ma
come vedi la carne umana rappresentata nelle icone è differente dalla
nostra carne: non patisce, non gode. O meglio gode, ma della beatitudine
di aver raggiunto la bellezza di Dio.
Diodor racconta delle icone antiche che suo nonno, paraclisie di una
chiesa contadina nei paraggi di Floreşti, tenne nascoste quando sotto
Chruščëv lo costrinsero a chiudere:
Mio nonno non volle dare le chiavi della cappella, lo minacciarono ma
non riuscirono mai a trovarle; allora danneggiarono la chiesa da fuori e
buttarono giù la croce. Di quelli che hanno attaccato la chiesa di mio
nonno, uno è morto schiacciato da un trattore, un altro si è ammalato,
quasi tutti hanno fatto una morte brutta: la morte di un peccatore è tra-
gica, piena di sofferenza. Chi non è morto ha i figli nati ammalati.
Sulle icone aggiunge ancora che “devono essere realizzate con i mate-
riali della natura, con gli stessi colori di sempre” e che le “icone più belle
sono le icone più antiche, sono icone che fanno miracoli”. Se non fossero
fatte così i miracoli non avverrebbero, a conferma di una fiducia radicale
nella complementarietà di significante e significato, di materia e simbolo.
La chiesa riaprì nel 1978 e il nonno mise lui ancora bambino a restau-
rare le pareti, ricalcando gli affreschi linea dopo linea: “Ho scoperto la
fede così”.
Bellezza dell’oggetto sacro e conservazione del dogma sono legati, così
come lo sono pratica e teologia: ogni aspetto sensoriale, convocato alla
contemplazione, ha una sua giustificazione sul piano dottrinario.
Ne ho conferma in un villaggio rurale vicino Edineţ, Cupcini: un
centinaio di baracche monofamigliari con qualche metro di orto e i tetti
di lamiera. Stiamo andando con il vescovo alla benedizione della croce
142
che verrà montata sul tetto di una nuova chiesa, da poco restaurata.
Scendiamo dalla macchina e attraversiamo un assembramento di una ses-
santina di persone che si apre al nostro passaggio in un susseguirsi di segni
della croce. Il vescovo legge un passo del vangelo e consacra l’acqua santa
immergendo nel catino una croce d’argento, un diacono regge il turibolo
con gli incensi, la moglie del prete invita le anziane a farsi più vicine e can-
tare. Dopo una lunga preghiera, vladika immerge un fascio di rametti di
basilico nell’acqua e asperge copiosamente la croce, i fedeli, l’ingresso della
chiesa, le ceste di pane e frutta in offerta, il vecchio autocarro sovietico con
i muratori sulla gru che reggono la croce.
Dico ai seminaristi con sorpresa che l’acqua profuma, e chiedo il per-
ché dei ramoscelli. Il seminarista mi risponde “usiamo il basilico, perché
profuma”, quello a lui vicino lo corregge con una risposta più qualificata
e meno pragmatica: “è la stessa pianta sotto la quale sant’Elena scoprì
la croce di Gesù Cristo”. Se tutto trova la sua motivazione nel simbolo,
l’aspetto sensoriale della pratica perdura anche in assenza delle dottrine
che dovrebbero definirne il contenuto. Nel frattempo il vescovo legge un
lungo elenco di nomi, poi si congratula per l’amore e lo zelo con cui la
comunità e il suo sindaco, lì presente con una candela in mano, hanno
contribuito all’acquisto della croce.
Le parole degli intervistati, così come quello che abbiamo sottoline-
ato sulla centralità rituale del gesto e della materia sacra, danno spazio
all’ipotesi che nella dimensione della bellezza abbia casa un’altra seman-
tica: quella dell’efficacia.
Le solenni liturgie nelle festività principali, il rituale di benedizione
dell’acqua santa, le panichide per la commemorazione dei defunti fanno
emergere vistosamente quanto il rito più bello sia quello più efficace.
Chiedo a Maria, una fedele, perché nel giorno di Sant’Andrea si sia fer-
mata, dopo una messa già lunghissima, anche per la lettura dei sette van-
geli, rito in cui alla lettura cantata dei vangeli del giorno si alternano pre-
ghiere e unzione di oli profumati, in un graduale percorso di catarsi.
Maria mi risponde: “È sempre una preghiera per la salute, ma è più
potente e più bella”.
143
 La bellezza condivisa. Politicità di una religione liturgica e iconica
Abbiamo gettato uno sguardo su quanto un atteggiamento verso il reli-
gioso così marcatamente contemplativo non faccia a meno al contempo
di una altrettanto forte dimensione gestuale, e su come contemplazione e
gestualità si leghino nell’esperienza del bello, che è prova e motivo dell’ef-
ficacia del rito. Bellezza del culto e culto della bellezza sono quindi inscin-
dibili; ce lo suggeriva indirettamente anche l’aneddoto del vaglio delle
fedi, che ci raccontava di dieci emissari invitati ad esaminare la bellezza del
rito, prima che la giustezza del credo.
Dell’osservazione delle credenze e delle pratiche dell’Ortodossia mol-
dava, un ulteriore aspetto non può essere omesso: quando parliamo di
rituali, ci riferiamo a pratiche dal forte aspetto comunitario:
La spiritualità ortodossa è di natura corporativa. Essa si manifesta non
attraverso lo studio o l’impegno personale, non tanto attraverso la pre-
ghiera privata, quanto attraverso espressioni profondamente radicate
nella cultura e nell’esperienza di comunità. La fede ortodossa si mani-
festa osservando i digiuni, celebrando le festività, e andando in pellegri-
naggio nei luoghi santi. Tutto ha, comunque, un respiro comunitario.
Tutte le devozioni vengono vissute non soltanto insieme con altri mem-
bri della Chiesa ma in comunione con i santi e la Madre di Dio, [le loro
icone e reliquie] quale segno della loro inesauribile presenza e protezione
(Morini, 1996, pp.151-152).
Nonostante la loro posizione prevalentemente statica durante la litur-
gia, i fedeli sono integrati nel rito e implicati in suoi momenti specifici,
oltre che nei sacramenti e nei canti. In alcuni riti è la stessa comunità
di fedeli ad essere chiamata ad agire collettivamente, ad esempio racco-
gliendosi sotto gli abiti del prete che si sveste, recitando una preghiera
alla fine della messa. La panichida invece si svolge davanti a una ricca
tavola imbandita, mentre il sacerdote recita una preghiera; su ogni cibo è
posta (e acquistata) una candela, “parenti e conoscenti di chi riposa stanno
con le candele accese, in segno di attesa della prossima vita nella luce”
(Borşevschi, 2010, p. 290). Il rituale può dirsi realizzato quando i fedeli,
dopo aver sollevato il tavolo, a simboleggiare la resurrezione, si scambiano
reciprocamente cibo e auguri.
Le pratiche di dono ci offrono un esempio di come, attraverso il pro-
cesso di ricostruzione delle chiese, e della Chiesa come istituzione, passi
144
anche la ricostruzione del tessuto sociale della comunità e dello Stato, che
tenta di ricomporsi su più livelli, sulla base di nuove regole e ideologie.
Se il discorso religioso ortodosso è rivolto all’eterno, a ciò che “è sempre
stato così”, mi accorgo presto di quanto le risposte che offra si adattino
a domande nuove. Mentre il dogma è sottoposto all’imperativo di non
mutare, non tutto è allora come è sempre stato.
Mutano ad esempio le biografie. Se in quella di un prete della RSSM
convergevano la postura del servo di dio disposto al martirio e la pratica
del compromesso con le istituzioni del socialismo reale, molti dei ragazzi
che frequentano oggi il seminario intravedono nel clericato un lavoro fra i
più sicuri, con un profilo professionale che li integra a pieno titolo, come
operatori religiosi, all’interno del sistema politico moldavo attuale, nel
loro Paese o in diaspora.
Muta il concetto di bellezza. Le piccole cappelle dissestate nelle cam-
pagne, tenute aperte dal prete e la sua famiglia, assieme a qualche conta-
dino a segnare con una campanella l’ora della liturgia, vengono ingran-
dite, restaurate, arricchite con iconostasi più ricche ed elaborate. Fuori
alle chiese vengono montati impianti stereo, che portano la liturgia sulle
strade e piazze vicine. I monasteri allargano i magazin, dove si vendono
reliquie, icone e bottiglie d’acqua benedetta. In uno dei loro depositi giace
impolverato un grosso cartello luminoso lampeggiante di qualche Pasqua
passata, con su scritto (Cristo è risorto). La stessa
architettura della chiesa svolge ruoli nuovi, dialogando con una comunità
frammentaria, compromessa dal collasso dell’economia pianificata e dei
servizi sociali.
Si trasforma anche il rito. Durante le celebrazioni più importanti un
diacono fa da (bravo) fotografo, entrando e uscendo dall’altare. Il sito
internet della eparhia e le pagine sui social media sono quotidianamente
aggiornati. L’episcop, assieme al fotografo, raggiunge le decine di chiese
da visitare ogni mese a bordo di un grosso suv. In occasione delle festività
più solenni entra nelle chiese, gremite di fedeli, accompagnato da sindaci,
parlamentari, impresari, uomini di successo e personaggi di spicco della
società civile, che stanno in piedi alle prime file. Prima della fine della
liturgia il vescovo consegna targhe e onorificenze. La maggioranza dei pre-
miati sono businessman locali: i principali finanziatori della ricostruzione
di chiese e monasteri, divenuti talvolta anche personaggi politici. I nuovi
leader della società di mercato vengono così applauditi come i rifondatori
145
del tempio. Sui petti dei nuovi protagonisti della scena sociale moldava, preghiera] che mi è cresciuta con gli anni, piano piano, visto che prima
il vescovo affigge gli oggetti simbolo per eccellenza del riconoscimento non ero abituata proprio ad andare in chiesa, anzi non volevo sentirne
pubblico durante il socialismo: le medagliette. parlare per niente.
Per Natale, il 7 di gennaio, gli ipodiaconi, dopo aver spazzato la neve, Adesso però io vedo – e non solo io, ma anche quelli che conosco – che
montano all’ingresso della cattedrale delle lunghe tavolate in legno per i prego per aiutarmi e Dio aiuta molto. In famiglia, in casa… Quando
fedeli, che portano piatti pronti e vino fatto in casa per festeggiare. Nel c’hai qualcosa di male, a chi preghi? Al Dio.
frattempo si apparecchiano anche i tavoli nel salone della blagocinia, dove
i massimi esponenti economici e politici della città pranzeranno e parle- Prima ancora che nei suoi effetti, la densa politicità del rituale orto-
ranno fra loro, a tavola dell’episcop, sotto l’egida della Chiesa. dosso sta nel suo essere simile ai fazzoletti che le fedeli moldave, anziane o
giovanissime, portano ancora sulla testa: una fitta trama semantica, fatta di
segni significativi – gesti, parole, oggetti – che a partire dall’accoglimento
Pratica del bello, esperienza del sacro, costruzione del senso dell’autorità religiosa, e attraverso l’esperienza del bello, diventano credi-
bili e legittimano il codice, i significati, la sacralità che il rituale detiene.
Nella centralità del rito, nella sua dimensione anche estetica, risiede
Se da una parte il rituale ortodosso vuole collegarsi a una dimensione
molta dell’efficacia e capacità performativa della religiosità ortodossa.
radicalmente trascendente, a una tradizione teologica che non è di que-
Attorno a questa forma di azione religiosa si costruisce una rete di relazioni
sto mondo ma rincorre la bellezza divina, la spiritualità ortodossa, con la
effettive, si mette in forma un rapporto con le cose e fra le persone; il rito
sua sensibilità verso l’immanenza, verso l’esperienza sensoriale del divino,
permette, attraverso il posizionamento intenzionale e il coinvolgimento
offre un possibile orizzonte a cui guardare per affrontare il mondo terreno,
emozionale dei fedeli, di definire il confine e la struttura della comunità.
e le sue bruttezze.
L’efficacia del rito è chiamata in questo caso ad adattarsi ad un contesto di
crisi permanente quale è quello moldavo: il religioso è chiamato a colmare
lo svuotamento, dopo il periodo sovietico, di un quadro di sicurezze e di
riferimenti collettivi esperienziali, identitari, politici e ideologici divenuti
impraticabili.
A dare sostanza a questo tentativo di rinegoziazione delle soluzioni
è, attraverso la pratica del bello, l’esperienza del sacro. Galina, tornata a
Orhei dopo dodici anni come badante, mi racconta in italiano:

Tengo sempre in borsa con me un piccolo librino di preghiere, è un

regalo che ho ricevuto tanto tempo fa. Sono delle preghiere di poche
frasi. Le so a memoria ma lo tengo lo stesso con me. In certi momenti,
specie quando non posso andare in chiesa ad accendere una candela o a
pregare su una icona, lo apro, sfoglio le pagine e leggo le preghiere: mi
dicono sempre la cosa giusta.
Come ti ho detto non sono una tanto religiosa, ma ogni mattina che mi
sveglio io chiedo aiuto a Dio per fare le cose bene e ogni sera ringrazio
Dio per quello per cui mi ha aiutato. […] È una cosa [l’abitudine alla

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Bibliografia
IV
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