Economica Laterza

Giovanni Filoramo (a cura di)

Cristianesimo

Editori Laterza

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© 1995, 2000, Gius. Laterza & Figli
© 2000, Gius. Laterza & Figli
per la Prefazione di Giovanni Filoramo

Edizione digitale: settembre 2018

www.laterza.it

Proprietà letteraria riservata

Gius. Laterza & Figli Spa, Bari-Roma

Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy)

per conto della
Gius. Laterza & Figli Spa
ISBN 9788858134573
È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

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Indice

Prefazione
Dalle origini al concilio di Nicea.
di Giorgio Jossa
1. Premessa
2. La predicazione di Gesù
3. La prima diffusione del cristianesimo
1. La comunità primitiva di Gerusalemme
2. Paolo
3. Le prime comunità cristiane
4. Il Nuovo Testamento
5. L’impatto con la cultura pagana
1. I primi rapporti con l’impero romano
2. La reazione pagana
3. L’apologetica
6. Il rapporto col giudaismo
7. Nuove forme di spiritualità
1. La diffusione delle religioni orientali e lo gnosticismo
2. Montanisti ed encratiti. Gli «Atti dei martiri» e la critica di Celso
3. Ireneo di Lione
8. Sviluppi liturgici e dottrinali
1. Lo sviluppo del culto e la comparsa del monarchianismo
2. Ippolito e Tertulliano
3. I teologi alessandrini
9. Le persecuzioni di Decio e Valeriano
10. Problemi disciplinari e teologici
11. Gli ultimi attacchi alla religione cristiana
12. Costantino e il concilio di Nicea
Bibliografia

Dal concilio di Nicea a Gregorio Magno.

di Salvatore Pricoco
I. La chiesa imperiale: da Nicea a Calcedonia
1. Il volto nuovo del cristianesimo
2. La nuova società cristiana
3. Stato e chiesa
II. Da Calcedonia a Gregorio Magno

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 4. L’Occidente
5. L’Oriente
Bibliografia

Il cristianesimo medievale in Occidente.

di Grado Giovanni Merlo
1. Introduzione
2. Orientamenti occidentali del cristianesimo e fondazione dell’Europa cattolico-
romana
3. Una chiesa in mano ai laici?
4. La riforma dell’XI secolo: verso la monarchia pontificia
5. L’espansione della cattolicità romana: mito del pellegrinaggio, desiderio di
martirio, violenza conquistatrice
6. Trionfo e crisi di monasteri e canoniche regolari
7. Tramonto del radicalismo patarinico, fascino del pauperismo evangelico,
repressione antiereticale
8. Al di là dei modelli monastici e canonicali: gli ordini religiosi «mendicanti»
9. Conformismo religioso, interiorizzazione spirituale e sogni escatologici
10. Inquadramento ecclesiastico nel basso Medioevo: tra centro e periferia
11. Monarchia pontificia, pluralità di papi, chiese nazionali
Bibliografia

Le chiese orientali
di Lorenzo Perrone
I. Panoramica generale e aspetti di comparazione
1. Un ramo distinto della tradizione cristiana: problemi di definizione
2. Fenomeni di frammentazione ecclesiale ed elementi a carattere unificante
II. Le cristianità nazionali
3. Cristianesimo siriaco
4. Le cristianità del Caucaso: Armenia e Georgia
5. Cristianesimo africano: le chiese di Egitto, Nubia ed Etiopia
Bibliografia

La Riforma protestante
(1517-1580)
di Paolo Ricca
1. La Riforma in Europa: considerazioni generali e tratti salienti
2. Lutero e il luteranesimo
1. Lutero e la Bibbia: l’Evangelo
2. Lutero e la teologia scolastica: la croce
3. Lutero e il papa: la chiesa
4. Lutero e Carlostadio: lo Spirito
5. Lutero e Müntzer: la politica
6. Lutero ed Erasmo: la libertà
7. Lutero e Zwingli: la separazione
8. Le altre tappe

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 9. Nascita e primi sviluppi della «chiesa evangelica»
3. Zwingli e i riformati. Calvino
1. Zurigo
2. Giovanni Calvino
4. Gli anabattisti
5. Altri dissidenti
6. La Riforma in Inghilterra
7. La Riforma negli altri paesi europei. Suoi sviluppi fino al 1580
8. Conclusione
Bibliografia

Il cattolicesimo
dal concilio di Trento al Vaticano II
di Daniele Menozzi
Premessa
1. Dai movimenti di riforma ecclesiale al concilio di Trento
1. Le varie declinazioni di un’aspirazione alla riforma «in capite et in membris»
2. Le deliberazioni tridentine
2. L’applicazione romana del Tridentino
1. La ristrutturazione del governo centrale della chiesa
2. Ruolo dell’episcopato e dei nuovi ordini religiosi
3. Santità e pietà barocca
3. La crisi della Controriforma
1. Giansenismo, gallicanesimo, quietismo; critica storica
2. Alla ricerca di una «religione illuminata»
3. Il riformismo ecclesiastico dei sovrani assoluti
4. L’età rivoluzionaria
1. Dalla «democrazia cristiana» alla scristianizzazione
2. Il fallimento della normalizzazione napoleonica
5. Tra secolarizzazione e ritorno alla «societas christiana»
1. Nostalgici dell’«ancien régime», intransigenti e cattolici liberali
2. Il concilio Vaticano I
3. Chiesa e questione sociale
4. La politicizzazione della devozione
6. Nella crisi del mondo contemporaneo
1. Il modernismo
2. L’accordo coi fascismi
3. Civiltà cristiana e civiltà occidentale
7. La svolta conciliare
1. Programma giovanneo e decisioni dell’assemblea
2. Le diverse anime del post-concilio
Bibliografia

Il protestantesimo
dalla fine del XVI secolo ai giorni nostri
di Fulvio Ferrario

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 1. Il protestantesimo alla fine del XVI secolo
2. Il quadro politico-religioso del Seicento: la guerra dei Trent’anni
3. L’epoca delle «ortodossie»
4. L’epopea puritana
5. Il protestantesimo in Francia e in Italia
6. Il pietismo
7. Il metodismo
8. Razionalismo e illuminismo
9. I movimenti di «risveglio»
10. L’età del Romanticismo e dell’Idealismo
11. L’Ottocento in Italia
12. Protestantesimo, questione sociale, movimento operaio
13. La teologia tedesca dell’età guglielmina
14. Bibbia e storia nel protestantesimo del Novecento
15. In luogo di una conclusione
Bibliografia

La chiesa ortodossa
di Cesare Alzati
1. Alle origini dell’identità ecclesiale ortodossa
2. I dibattiti dogmatici, tra istituzione e dottrina: l’iconoclasmo
3. Il patriarca Fozio e l’autocoscienza ecclesiale dell’ortodossia
4. La fine della comunione con l’Occidente latino
5. Il monachesimo athonita e la questione esicastica
6. Costantinopoli tra latinismo e turcocrazia
7. La grande chiesa nella «Casa dell’Islam»
8. La testimonianza ortodossa di fronte a Riforma protestante e cattolicesimo post-
tridentino
9. La complessa identità dell’Ortodossia russa
10. La testimonianza ortodossa nell’età delle ideologie
11. Tra passato e futuro
Bibliografia

Le missioni cattoliche
di Jacques Gadille
1. Premessa
2. Missioni «ante litteram»: la prima espansione del cristianesimo nel mondo
antico, nella tarda antichità e nel Medioevo
3. La scoperta del nuovo mondo: le missioni «organizzate» dal XVI alla prima metà
del XX secolo
1. Organizzazione della missione moderna
2. Tappe geografiche
3. Persistenza delle condizioni politiche della missione
4. Incontro di culture
5. Evoluzione della teologia della missione: le scienze della missione
4. Dopo il Concilio Vaticano II (1962-1965): dalle missioni delle chiese alla

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 missione della chiesa
1. Nuove linee di tendenza
2. La svolta del concilio
3. L’evoluzione degli ultimi trent’anni. L’impulso romano
4. La «diaspora» missionaria dei monaci
5. Le teologie del Terzo Mondo
6. Due nuovi concetti: inculturazione e nuova evangelizzazione
7. Una nuova distribuzione assegnata: missione ed ecumenismo
5. Conclusione
Bibliografia

Le missioni protestanti
di Paolo Ricca
1. Premessa
2. «Il nome di Cristo e gli interessi della Compagnia»
3. I cinque princìpi della missione di Tranquebar
4. Società missionarie e «giovani chiese»
5. La nuova missione
Bibliografia

Il movimento ecumenico
di Paolo Ricca
1. Introduzione
2. Premesse e promesse
3. Da Edimburgo (1910) ad Amsterdam (1948)
4. L’ecumenismo del Consiglio ecumenico
5. L’ecumenismo cattolico
6. Domani
Bibliografia

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Prefazione

«Il cristianesimo sta per morire?». Con questo interrogativo radicale uno
storico francese, Jean Delumeau, intitolava alcuni anni orsono un suo
fortunato saggio, in cui cercava di mettere in luce le cause di una crisi che
pareva irreversibile. Da allora le constatazioni di questo decesso prematuro
non sono certo venute meno, anche se oggi la crisi – questa, sì,
irreversibile – dell’idea di progresso e del collegato paradigma della
secolarizzazione consiglia di evitare diagnosi premature. È vero, in effetti,
che i processi di secolarizzazione e di scristianizzazione, che
caratterizzano in particolare la storia europea degli ultimi due secoli,
liberando le varie sfere della vita pubblica e politica dalla tutela religiosa e
relegando, di conseguenza, l’esperienza religiosa cristiana nella
dimensione del privato, sembrerebbero aver portato a compimento
l’eredità del progetto illuministico. Vivremmo, perciò, ormai in un mondo
«adulto», in una società post-cristiana, in una cultura che ha congedato il
Dio cristiano. Mentre seminari e chiese si spopolano, i vincoli etici
tradizionali della fede cristiana si allentano fino a scomparire sotto
l’incalzare delle esigenze della «nuova» morale (dalla parità sessuale alla
scomparsa delle discriminazioni nei confronti dell’omosessualità, dalla
libertà di decidere da soli della propria vita e morte alle nuove frontiere
aperte dall’ingegneria genetica), che dissolvono antiche certezze,
penetrando nel tessuto stesso delle Chiese (sacerdoti che uniscono in
matrimonio due donne, ordinazione di donne in certe chiese anglicane,
incapacità di rispondere alle sfide della bioetica). Ridotto a «religione
dello scenario», incapace di controllare veramente, come per secoli aveva
fatto, le coscienze individuali e la vita pubblica, quale mai futuro attende il
cristianesimo?
Eppure, stando alle statistiche più recenti (Britannica Book of the Year
99), su un totale della popolazione mondiale di circa 6 miliardi, i cristiani
delle varie chiese, con i loro circa due miliardi di aderenti, rappresentano
comunque il 32,8% di questa popolazione (di contro, ad esempio, al 19,6%
dei mussulmani, una religione comunque in forte crescita). Certo, si può

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discutere sull’attendibilità di queste statistiche, che misurano in genere
un’affiliazione formale, dietro la quale si celano situazioni estremamente
diversificate. Che cosa accomuna, ad esempio, dal punto di vista della
pratica e delle credenze, i cristiani delle numerosissime e vitali chiese
cristiane dell’Africa, dell’Asia, dell’Oceania con quelli di un’Europa in cui
la secolarizzazione ha mietuto i suoi maggiori successi o, ancora, con
quelli del Nord America, un paese in cui la vitalità religiosa pare procedere
con lo stesso impeto del successo economico o, infine, con quelli
dell’America Latina, caratterizzata da un’avanzata senza precedenti dei
cristiani dalla «lingua di fuoco», e cioè i pentecostali?
D’altro canto, la storia del cristianesimo è storia di una religione che, fin
dai suoi primordi, a differenza di altre tradizioni universali fondate, si
presenta variamente articolata al proprio interno, unendo nella comune
fede in Gesù il Cristo volti in realtà differenti di questo stesso Cristo, quali
quelli offerti da Paolo o dagli autori dei vangeli sinottici, da Giovanni o
dall’autore dell’Apocalisse. Polimorfia dinamica che la missione ha poi
provveduto ad arricchire grazie all’incontro con le culture più diverse, a
cominciare da quella greco-romana per finire con le «incarnazioni» più
recenti del messaggio cristiano prodotte dall’impressionante sviluppo delle
missioni protestanti e cattoliche in età moderna e contemporanea. Ma le
radici di questa polimorfia sono prima di tutto e soprattutto interne e
stanno, appunto, nel modo diverso in cui, a partire dalle prime comunità
cristiane, la comune fede nel Cristo risorto è stata letta e interpretata,
provocando dissensi e lacerazioni di vario tipo destinati ad accompagnare
nei secoli le vicende della storia cristiana.
Polimorfia dinamica e vitale, ma anche lacerante e drammatica,
simboleggiata soprattutto dalla rottura dell’unità confessionale provocata
dalla Riforma protestante, ferita non più rimarginata nel gran corpo
dell’unità cristiana. Certo, da un punto di vista comparativo, anche altre
religioni universali di salvezza, dall’ebraismo all’islam, dallo zoroastrismo
al buddhismo, vuoi per dinamiche interne vuoi come effetto del loro
incontro con culture diverse, hanno conosciuto divisioni frutto di risposte
non dissimili a problemi di fondo come il rapporto tra l’agire della grazia e
il contributo che l’uomo può dare al processo salvifico o, per converso, la
natura del male e del peccato e le modalità per liberarsene. In questa
prospettiva, anche le tre principali confessioni cristiane (cattolico-romana,
con poco più di un miliardo di aderenti e cioè il 17,3% della popolazione
globale; protestante, con 316 milioni di fedeli corrispondenti al 5,3%;

10
infine ortodossa, con 213 milioni di fedeli corrispodenti a una percentuale
del 3,6%) rappresentano, a ben vedere, tre tipi strutturalmente diversi di
risposte al mistero della grazia divina e delle sue modalità di realizzazione
attraverso l’azione salvifica del Cristo che se, per un verso, di fatto anche
sul piano organizzativo e sacramentario si escludono, per un altro,
idealmente si integrano e si completano a vicenda.
D’altro canto, la sfera d’azione del cristianesimo è più vasta e più ampia
di quel che le nude statistiche lasciano intravvedere. In primo luogo
perché, accanto alle tre confessioni principali, occorre ricordare anche
quell’anglicanesimo (63 milioni di aderenti, per una percentuale
dell’1,1%) che con la sua storia peculiare, la sua ecclesiologia e la sua
liturgia, si colloca a mezza via tra cattolicesimo e protestantesimo. Ma
anche perché le statistiche rivelano l’esistenza di ben 373 milioni di «altri
cristiani» che, per complessi motivi storici e culturali, pur appartenendo a
vario titolo (come i vetero-cattolici, forme minoritarie e dissidenti di
protestantesimo, centinaia se non migliaia di «chiese» indigene soprattutto
in Africa), in virtù della loro comune fede nel Cristo, alla grande famiglia
del cristianesimo, tuttavia non rientrano nelle confessioni maggiori. Né
andrebbe, infine, trascurato un ultimo aspetto, che nel volume non ha
potuto trovare adeguata collocazione, e cioè la disseminazione di valori
cristiani nella cultura dell’Occidente secolarizzato, una disseminazione
sommersa che sfugge alle prese della statistica, ma che andrebbe
esaminata a fondo, se si vuole veramente avere un’idea storicamente
adeguata del posto che il cristianesimo ha avuto e continua ad avere nella
cultura occidentale.
Chi voglia avere un’idea di questa straordinaria ricchezza e diversità – e
della serie impressionante di problemi che questa diversità ha comportato,
comporta e, nonostante tutto, continuerà a comportare anche nel nuovo
millennio – deve volgere la sua attenzione al movimento ecumenico, certo
l’aspetto più rilevante nella storia più recente del protestantesimo, ma in
genere, soprattutto in conseguenza della svolta ecumenica cattolica
promossa dal Concilio Vaticano II, un evento-chiave per una più esatta
interpretazione della storia del cristianesimo in età contemporanea nel suo
complesso. Ad Harare, nello Zimbabwe, esattamente cinquant’anni dopo
l’assemblea di fondazione di Amsterdam del 1948, si è svolta nel dicembre
del 1998 l’Ottava Assemblea del Consiglio Ecumenico delle Chiese. Vi
hanno partecipato delegati di 337 chiese-membro a pieno titolo (cioè con
più di 25.000 aderenti): un segno di grande ricchezza, certo, ma anche di

11
oggettiva debolezza. La storia del movimento ecumenico protestante è
storia del crescere e moltiplicarsi di chiese che hanno inteso il processo
ecumenico, in linea col principio di fondo del protestantesimo, come
tentativo di pervenire ad una unione di «fratellanze» che non pregiudicasse
le rispettive identità delle chiese a confronto, che, in altri termini,
promuovesse la «cattolicità» della chiesa universale senza pregiudicare la
«precarietà» costitutiva di una ecclesiologia di tipo protestante. Il prezzo
da pagare per questa mediazione difficile è sotto gli occhi di tutti: crescere
della burocratizzazione del Consiglio Ecumenico delle Chiese;
scollamento tra la gestione dirigenziale e verticistica dei vari comitati e la
concreta vita delle innumerevoli chiese locali; faticosi quanto precari
compromessi tra le varie «anime» del Consiglio, a cominciare dal
problema della rappresentanza della componente femminile per terminare
con le sottili alchimie per mediare, nei vari organi rappresentativi, tra le
componenti principali in esso presenti. Che dire poi, in prospettiva più
generale, dei conflitti più recenti collegati, per un verso, al modo in cui il
mondo dell’ortodossia, proiettato dalla rivoluzione dell’89 su di uno
scenario nuovo e concorrenziale, ha reagito duramente alla penetrazione
cattolica e protestante, per un altro, alla politica delle indulgenze messa in
moto dall’evento giubilare? Eppure, nonostante questi eventi recentissimi
e la crisi strutturale sopra ricordata, il movimento ecumenico, come
testimoniano importanti avvenimenti quali la dichiarazione di Augusta
dell’ottobre del 1999 sulla dottrina della giustificazione tra Chiesa
cattolica e Alleanza luterana mondiale, procede con decisione; né è
difficile prevedere che esso, sullo sfondo dei più generali processi di
globalizzazione e integrazione mondiali, è destinato a rimanere una forza
traente anche nel nuovo secolo.
A differenza del secolo che muore, il nuovo secolo si apre con segnali
favorevoli per le religioni in generale e per il cristianesimo in particolare.
Quelli che, letti in una certa ottica, possono apparire e, di fatto, sono
sintomi di debolezza, possono rivelarsi e, di fatto, si stanno rivelando
segnali di una forza capace ancora di incidere non solo nel tessuto vivo
delle coscienze individuali, ma anche su di una sfera politica
pericolosamente priva di ancoraggi. In un mondo che cambia in modo
prodigioso e radicale, la capacità dimostrata dal cristianesimo, nel lungo
periodo, di resistere a divisioni laceranti e conflittuali, senza perdere
tuttavia la propria identità di fede nel Cristo e nel suo annuncio salvifico,
potrà infatti rivelarsi un fattore importante, forse decisivo, di tradizione

12
dinamica con cui la società contemporanea, sempre più pericolosamente
priva di memoria storica e culturale, non potrà fare a meno di confrontarsi.
Giovanni Filoramo

13
Dalle origini al concilio di Nicea.
di Giorgio Jossa

1. Premessa
Il cristianesimo è una religione «rivelata». Ha cominciato a vivere in un
preciso momento storico. Nasce infatti, sul tronco del giudaismo, per opera
di Gesù di Nazaret, nella Palestina ormai greco-romana, verso l’anno 30
della nostra era. Per quanto gli studiosi del Nuovo Testamento discutano se
Gesù volesse veramente fondare una nuova religione e istituire per questo
la chiesa, il cristianesimo è dunque una religione «fondata» e il suo
fondatore è Gesù di Nazaret.
Ma Gesù, come è noto, non ha scritto nulla. Sono stati dopo la sua morte
i discepoli che lo avevano seguito durante la sua vicenda terrena e ne
avevano ascoltato la predicazione a raccoglierne l’insegnamento e a
raccontarne la vita, ponendo le basi di quelli che sarebbero diventati i
Vangeli canonici. Ed è stato un giudeo, anzi un fariseo, che non lo aveva
conosciuto, ma è rimasto folgorato da una sua apparizione sulla via di
Damasco, Paolo di Tarso, a esprimere nella maniera teologicamente più
profonda nelle sue lettere quello che era per lui il valore salvifico della
morte e risurrezione di Gesù.
Sono perciò i quattro vangeli e le lettere di Paolo, con i testi che altri
discepoli hanno scritto in questo primo periodo della storia del
cristianesimo ad ammaestramento dei fedeli, a costituire la base della
religione cristiana e la prima fonte per la sua conoscenza. Ma insieme con
questi testi, che già a partire dalla fine del II secolo costituiranno il Nuovo
Testamento, e cioè – insieme con l’Antico Testamento – la norma, il
«canone», della nuova religione, lo storico deve utilizzare ogni
testimonianza, letteraria o archeologica, religiosa o profana, che possa
gettar luce sulle origini del cristianesimo. Che naturalmente ha continuato
a vivere e a svilupparsi anche dopo la scomparsa della generazione
apostolica, per opera soprattutto di quegli scrittori ecclesiastici che si è
soliti chiamare i Padri della chiesa. È perciò alla loro testimonianza e alla

14
loro riflessione che bisogna evidentemente far ricorso particolare per
conoscere gli sviluppi ulteriori della religione cristiana nei primi secoli
della sua vita.
La trattazione del cristianesimo antico giunge in questo capitolo fino
all’impero di Costantino e al concilio di Nicea. È una periodizzazione in
qualche modo obbligata. I primi tre secoli costituiscono infatti il periodo
delle origini della religione cristiana e della formazione della chiesa
cattolica, in un contesto storico (l’impero romano) sostanzialmente ostile.
Con l’ascesa di Costantino al trono imperiale questo contesto si modifica
in maniera radicale. A partire dal 313, sia pure con qualche interruzione
(Giuliano l’Apostata), l’impero romano non soltanto tollera ma favorisce
la religione cristiana (che nel 380, con Teodosio I, diventerà addirittura la
religione ufficiale dell’impero). E nel 325, proprio con l’aiuto
determinante dell’imperatore, la chiesa può dare a Nicea, nel suo primo
concilio ecumenico, cioè universale, una soluzione almeno provvisoria a
quello che da quasi tre secoli era il suo problema dottrinale più delicato: la
divinità di Gesù e il suo rapporto col Padre.

15
2. La predicazione di Gesù
Gli studiosi hanno tentato molte volte di individuare un contesto storico
preciso che fosse in grado di giustificare, o almeno di motivare, la
comparsa di Gesù nel mondo giudaico1. Ma in realtà non si può dire che
fosse un momento particolarmente drammatico della storia giudaica quello
in cui Gesù di Nazaret si sentì chiamare dallo Spirito e cominciò a
predicare in Galilea. Certo, alla morte di Erode il Grande (4 a.C.) la
Palestina era stata divisa e nel 6 d.C. la Giudea e la Samaria erano
diventate provincia romana. E i due avvenimenti non avevano mancato di
provocare rivolte sanguinose, dalle quali era emerso un leader, Giuda di
Gamala, detto il Galileo. Ma Tacito afferma nelle Storie che sotto Tiberio
in Palestina regnava la calma2 e, nonostante i numerosi incidenti
verificatisi durante la prefettura del governatore romano Ponzio Pilato (26-
36)3, la sua valutazione si può considerare nel complesso fondata. Quando
Gesù cominciò a predicare (probabilmente nel 28-29), la rivolta di Giuda il
Galileo era passata da più di venti anni e la grande guerra dei Giudei
contro i Romani (66-73) era ancora lontana. Certo, la tradizione è unanime
nel dire che Gesù comparve in Galilea non soltanto guarendo malati e
scacciando demoni, come altri guaritori ed esorcisti del tempo, ma anche
annunciando che la venuta del regno di Dio era imminente (Mc. 1,14-15;
Mt. 4,17) e presentandosi egli stesso come il Messia di Israele (Mc. 8,27-
29; Mt. 16,13-16). E questo ai discepoli che lo seguivano poteva far
sperare che fosse giunto finalmente il tempo in cui Dio avrebbe restituito
la libertà a Israele e bisognava perciò prepararsi al grande avvenimento
mettendosi al seguito del Figlio di David4. Ma per tutta la vita di Gesù (in
particolare fino alla decisione di andare a Gerusalemme) il problema di
una sua eventuale dignità messianica è rimasto in secondo piano rispetto a
quello della venuta del regno di Dio; e nelle beatitudini e nelle parabole,
che costituiscono il nucleo più autentico e significativo della predicazione
di Gesù, anche l’annuncio del regno di Dio aveva un carattere e
un’ampiezza ben diversi da quelli tradizionali: Gesù non invitava infatti a
prendere le armi contro i Romani, come Giuda il Galileo, né si limitava a
promettere la liberazione di Israele dal dominio straniero, ma affermava
addirittura che tutti gli oppressi che riponevano la loro fiducia in Dio Padre
avrebbero visto finalmente riconosciuto il loro diritto di fronte agli
oppressori. Le «cose di Cesare», e quindi anche la libertà di Israele,
passavano decisamente in secondo piano rispetto all’annuncio di questa

16
«salvezza» portata da Dio. Poco prima di Gesù c’era stato un altro profeta,
Giovanni detto il Battista; ma la sua predicazione, pur riscuotendo un
notevole successo, era stata diversa: aveva rinnovato il vecchio appello dei
profeti alla conversione in vista del giudizio, e lo aveva fatto nei modi e
con gli accenti dei profeti di sventura. Gesù invece annunciava soprattutto
la salvezza e per far questo si ricollegava in primo luogo al messaggio di
consolazione recato da Isaia ai Giudei esiliati a Babilonia, assumendo
atteggiamenti caratterizzati dalla gioia per l’avvenimento imminente.

17
 La Palestina al tempo di Gesù.

La predicazione di Gesù costituì dunque per coloro che lo seguirono

anzitutto una grande speranza: la speranza che stesse finalmente per
realizzarsi la promessa fatta da Dio al suo popolo che egli lo avrebbe
liberato da ogni oppressione politica e ingiustizia sociale, ristabilendo più
splendido e glorioso il vecchio regno davidico, ma ancor più la speranza
che all’interno di quel popolo Dio si sarebbe preso cura, nella sua
misericordia, dei ceti più oppressi e sfruttati, capovolgendo tutti i criteri di
valore umano e dando proprio ad essi la consolazione e la salvezza. Essa
non era però soltanto un urgente annuncio escatologico, ma conteneva allo
stesso tempo un forte richiamo alla volontà di Dio; aveva perciò anche un
profondo contenuto morale. A un popolo giudaico presso il quale andava
sempre più imponendosi la spiritualità farisaica fondata sull’osservanza
rigorosa, ma troppo spesso formale, della Legge mosaica, Gesù predicò
una religiosità di abbandono fiducioso alla misericordia divina, improntata
a una grande libertà nei confronti della Legge, ma caratterizzata da un
ancora più grande radicalismo morale. Egli non abrogava naturalmente la
Legge mosaica, su cui poggiava l’intero edificio della nazione giudaica,
ma, portandone le prescrizioni alle estreme conseguenze e ponendola in
rapporto con la venuta del regno di Dio, la trasformava interamente
dandole una radicalità inaudita. Giusto non era più chi, attraverso
l’osservanza precisa e scrupolosa della Legge, accumulava meriti e si
garantiva ricompense, ma chi era pronto ad abbandonare anche i doveri più
sacri per fare soltanto la volontà di Dio. Tutte le norme della Legge, come
i vincoli familiari, religiosi e nazionali, si vedevano drasticamente
ridimensionati in vista dell’unica cosa necessaria: il regno di Dio.
Con queste caratteristiche la predicazione di Gesù già si inseriva nella
tradizione giudaica come un potente fattore di rinnovamento che non
poteva non apparire pericoloso alle autorità di Israele. Queste non

18
tardarono perciò a prendere posizione contro il profeta del regno. I Farisei
in particolare, che soprattutto in Galilea avevano notevole ascendente sul
popolo, ne contrastarono energicamente la predicazione. Ma speranza e
rinnovamento non potevano nascere tra i Giudei del tempo senza che ci si
interrogasse sul ruolo che in questo processo il profeta era chiamato a
svolgere e quindi sull’identità più profonda di Gesù. Era forse il Messia?
Certamente Gesù non si è presentato esplicitamente come il Messia
davidico atteso da secoli da Israele. Gli episodi evangelici che lo
affermano (per esempio appunto l’ingresso in Gerusalemme) sono il
risultato di una rilettura della vita di Gesù alla luce dell’Antico Testamento
fatta dopo la risurrezione. Ma con la sua potente personalità,
accompagnata da una eccezionale attività miracolosa, non soltanto esercitò
sui suoi connazionali una impressione straordinaria, ma radunò intorno a
sé un piccolo gruppo di discepoli, che lo seguiva nel suo ministero
itinerante di esorcista e di taumaturgo, e invitò a un certo punto questi suoi
seguaci a chiedersi chi realmente egli fosse e quale ruolo fosse destinato a
svolgere nella venuta imminente del regno di Dio (Mc. 8,27-29). Verso la
fine della sua vita, recandosi a Gerusalemme per portare il suo messaggio
nel centro stesso della nazione giudaica e mettendosi così in conflitto
aperto con i capi del popolo (sommi sacerdoti e capi dei Farisei), cercò
anzi di preparare i discepoli al suo imminente destino di morte (Mc. 8,31;
9,31; 10,33). E in quella che doveva essere l’ultima cena con loro li invitò
a non disperare, ma a cogliere il significato salvifico di quel tragico
avvenimento (Mc. 14,22-25). Il fallimento della sua missione terrena non
avrebbe impedito l’avvento del regno di Dio ma avrebbe costituito
l’adempimento misterioso della sua volontà salvifica. Quando perciò dopo
la sua condanna, voluta principalmente dalle autorità religiose giudaiche (il
supremo tribunale del Sinedrio), ma eseguita formalmente dall’autorità
politica romana (il governatore Ponzio Pilato), i discepoli a lui più vicini
(Pietro, i Dodici, Giacomo) furono protagonisti di esperienze religiose
straordinarie (le apparizioni di Gesù), si convinsero che Gesù era stato
risuscitato da Dio, viveva ormai nella gloria celeste e sarebbe presto
ritornato sulla terra per la instaurazione definitiva del regno di Dio.

19
3. La prima diffusione del cristianesimo
1. La comunità primitiva di Gerusalemme
Tenuti insieme da queste convinzioni, i discepoli che, dopo un periodo di
iniziale sbandamento provocato dalla morte di Gesù, costituirono la prima
comunità di Gerusalemme erano ancora sostanzialmente un gruppo interno
al giudaismo, che del giudaismo condivideva perciò le credenze e le
tradizioni fondamentali. Non ha torto perciò l’evangelista Luca quando
negli Atti degli Apostoli ci presenta questi primi discepoli che osservano
scrupolosamente la Legge mosaica e frequentano assiduamente il tempio
di Gerusalemme (At. 2,42-47). Accanto ai gruppi tradizionali del
giudaismo del tempo di cui ci parla lo storico ebreo Flavio Giuseppe
(Guerra giudaica II,117-119), e cioè Farisei, Sadducei, Esseni (oggi
identificati dalla maggior parte degli studiosi con la comunità di Qumran)
e seguaci di Giuda il Galileo, ne è sorto uno nuovo, guardato dai primi con
sempre maggiore sospetto, che riconosce in Gesù di Nazaret il Signore e il
Messia (At. 2,36 fa dire a Pietro che «Dio ha costituito Signore e Messia
questo Gesù che voi avete crocifisso») e ne aspetta con trepidazione il
ritorno imminente (maranathà = «Signore nostro, vieni», prega nelle
assemblee liturgiche questa comunità). E tuttavia la fede messianica dei
primi discepoli aveva qualcosa di ben più caratteristico e radicale delle
differenze che potevano esserci tra i vari gruppi giudaici in tema di
osservanza della Legge, culto del tempio o libertà politica. Nel confessare
Gesù di Nazaret Signore e Messia e nell’aspettarne il ritorno imminente
come glorioso Figlio dell’uomo la comunità primitiva di Gerusalemme
esprimeva infatti una fede e una speranza che mettevano radicalmente in
questione il giudaismo e non potevano perciò non entrare in conflitto con
esso. La salvezza non consisteva più nell’osservanza scrupolosa della
Legge di Mosè o nella realizzazione di un futuro messianico per Israele ma
nell’adesione totale a Gesù morto e risorto che doveva ritornare nella
gloria. E questo già significava un allontanamento profondo dalle
tradizioni di Israele. Ma il fatto che questo annuncio si rivolgeva non ai
Giudei soltanto ma a tutti gli uomini rendeva la rottura col mondo giudaico
addirittura inevitabile. I discepoli di origine palestinese e di lingua
aramaica potevano forse ritenere che la loro fede in Cristo non li
obbligasse a lasciare le tradizioni di Israele e ad aprirsi al mondo dei
pagani. Ben presto però, anzi quasi subito, entrarono a far parte della
comunità di Gerusalemme Giudei provenienti dalla diaspora (i cosiddetti

20
Ellenisti) e pagani simpatizzanti del giudaismo (i cosiddetti proseliti) che
portarono nel gruppo una religiosità diversa, più libera nei confronti di
quelle tradizioni e più aperta alla cultura ellenistica. E dalla iniziativa di
questi nuovi discepoli, bersaglio, per la loro critica alla Legge mosaica e al
tempio di Gerusalemme, della prima «persecuzione» da parte delle autorità
giudaiche e costretti perciò a fuggire da Gerusalemme, scaturì già negli
anni Trenta quell’evento decisivo della storia del primitivo cristianesimo
che è la missione ai pagani e nacque nella città di Antiochia la prima
comunità composta da Giudei e da pagani che per distinguersi e
contrapporsi ai loro compatrioti assunsero il nome di battaglia di cristiani5.
Il cristianesimo si staccava in questo modo dal giudaismo e cominciava il
suo cammino da Oriente verso Occidente, dal mondo giudaico all’impero
romano.
2. Paolo
Poi nella comunità cristiana irruppe Paolo, e le tensioni che quell’evento
già aveva determinato si acuirono. Paolo era infatti un giudeo, anzi un
fariseo, molto orgoglioso della sua identità giudaica e tenacemente
attaccato all’osservanza della Legge; ma era vissuto a Tarso in Asia
Minore e aveva quindi una formazione ellenistica che lo rendeva più
sensibile ai valori della cultura pagana; e inoltre, per qualche servizio reso
a Roma dalla sua famiglia, era cittadino romano, il che lo predisponeva
diversamente nei confronti del governo imperiale. Ma soprattutto Paolo
non aveva conosciuto e seguito il Gesù terreno, che annunciava la venuta
imminente del regno di Dio e forniva una nuova interpretazione della
Legge di Mosè. Ma, nella famosa esperienza di Damasco, raccontata tre
volte da Luca negli Atti degli Apostoli (9,1-20; 22,6-16; 26,12-18), su cui
egli fonda il suo carattere di apostolo, aveva conosciuto il Cristo celeste, il
Gesù crocifisso e risuscitato che aveva liberato l’uomo dalla schiavitù del
peccato e della morte (quella schiavitù che è entrata nel mondo per la
disubbidienza di Adamo e costituisce propriamente per Paolo l’esistenza
nella carne) e che rivendicava nei confronti dei suoi discepoli il ruolo del
salvatore e del signore (quel ruolo che, dirà Paolo, costituisce i credenti in
«corpo di Cristo»). «Vi ho dunque trasmesso, anzitutto, quello che ho
ricevuto, che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, e che fu
sepolto, e fu risuscitato il terzo giorno, secondo le Scritture, e che apparve
a Cefa, e poi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in
una volta, la maggior parte dei quali vive ancora, mentre alcuni sono
morti… Infine apparve anche a me» (I Cor. 15,3-8). E non è infatti il

21
«Gesù storico» che tutti i Giudei avevano conosciuto, ma questo Cristo
morto e risorto, che aveva posto fine alla Legge e alla storia, che egli
predicava a Giudei e pagani come unico mezzo di salvezza. «Anche se
abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più
così», egli dice nella II lettera ai Corinzi (5,16) con un’affermazione che
sarebbe stata ripresa e piegata ai propri intenti dalla moderna teologia
dialettica. E la salvezza – o, come dice Paolo, la giustificazione dell’uomo
da parte di Dio – avviene soltanto mediante la fede in questo Cristo morto
e risorto. «Tutti infatti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio,
giustificati gratuitamente… mediante la redenzione in Cristo Gesù» (Rm.
3,23-24).
Questo aveva due conseguenze di grandissimo rilievo. Da un lato portava
a compimento quel processo di interpretazione e di esaltazione della figura
di Gesù che era già iniziato nella comunità primitiva di Gerusalemme e
che costituisce propriamente la cristologia. L’annuncio di Gesù (una volta
si diceva meno bene la religione di Gesù) diventava sempre più un
annuncio su Gesù, considerato Salvatore divino. Per Paolo Gesù è il Figlio
di Dio che nella pienezza dei tempi si è fatto uomo nel seno della vergine
Maria (Gal. 4,4); l’essere celeste che ha preso forma umana e si è fatto
obbediente fino alla morte, ricevendone per questo da Dio il nome che è
sopra di ogni nome (Fil. 2,7). Dall’altro lato il valore salvifico della Legge,
anzi il carattere meritorio stesso delle opere, e quindi il privilegio
nazionale dei Giudei, venivano completamente annullati dal principio
paolino della giustificazione di tutti gli uomini (Giudei e pagani) per
mezzo della sola fede nel Cristo morto e risorto (Rm. 3,29-30). Il
cristianesimo si staccava dal giudaismo e si affermava in maniera
perentoria come religione non nazionale, ma universale. Gli elementi più
legati alla tradizione giudaica reagirono perciò con forza a questa
predicazione di Paolo, mettendone addirittura in discussione l’autenticità
dell’apostolato e influenzando anche i capi della comunità di
Gerusalemme. La Lettera ai Galati, scritta probabilmente da Paolo durante
un soggiorno a Efeso a metà degli anni Cinquanta, è la testimonianza più
efficace della dura lotta sostenuta dall’apostolo dei gentili contro i gruppi
estremi del giudeo-cristianesimo sul piano più squisitamente teologico,
mentre il cosiddetto concilio di Gerusalemme (probabilmente nel 49) è la
testimonianza di quella contro i gruppi più moderati, rappresentati da
Pietro e da Giacomo, sul piano più squisitamente disciplinare. Qui infatti,
almeno secondo la testimonianza di Luca negli Atti degli Apostoli (15,22-

22
29), fu raggiunto un compromesso in base al quale i pagani che si
convertivano al cristianesimo, se erano liberi in linea di principio dagli
obblighi derivanti dalla Legge mosaica, e quindi in particolare dalla
circoncisione, dovevano tuttavia osservare ancora alcune pratiche rituali di
origine giudaica.
3. Le prime comunità cristiane
Ma, a questo punto, la chiesa non era più un fenomeno esclusivamente
orientale e giudaico; essa era ormai, come proprio Paolo non si era mai
stancato di affermare nella sua predicazione, chiesa di Giudei e pagani e
con le decisioni di quel concilio e la caduta di Gerusalemme nella guerra
giudaica contro i Romani (nel 70) sarebbe diventata sempre più Ecclesia
ex gentibus, di quelle genti che popolavano l’impero romano-ellenistico.
Seguendo le vie di comunicazione dell’epoca la predicazione di Paolo e
degli altri missionari cristiani si era fermata infatti nei più grandi centri
dell’impero. Ad Antiochia, Efeso, Corinto, e poi Roma, si erano costituite
comunità cristiane formate non soltanto di Giudei ma anche di gentili. E si
era cominciato a porre con nuova intensità il grande problema del mondo
antico della convivenza tra i vari gruppi etnici di religione diversa. Proprio
seguendo le vicende di Paolo (i cosiddetti viaggi missionari), gli Atti degli
Apostoli raccontano infatti numerosi episodi di conflitto tra Giudei, pagani
e cristiani nelle città dell’impero che già provocano l’intervento, per ora
tuttavia assai mite, dell’autorità romana, preoccupata di mantenere l’ordine
e la pace nelle province imperiali. È nato insomma il problema decisivo
del rapporto dei cristiani col mondo romano; un rapporto che è fatto fin
dall’inizio di tensioni e difficoltà. Non possiamo aderire infatti senza
riserve al quadro abbastanza irenico presentato dagli Atti degli Apostoli.
Luca, che scrive probabilmente negli anni Ottanta e vive in una chiesa
composta di Giudei e di gentili, e tra gli scrittori del Nuovo Testamento è
forse il solo di formazione genuinamente greca e ammiratore del governo
romano, accentua senza dubbio la tolleranza romana nei confronti dei
cristiani. È vero infatti che le comunità di quelle grandi città tendono
ormai a staccarsi dal giudaismo e a organizzarsi in maniera autonoma
nell’ambito dell’organizzazione imperiale romana, cui anzi riconoscono,
con Paolo, una legittimità che le deriva addirittura dalla volontà divina
(Rm. 13,1: «Non c’è infatti autorità se non da Dio; ma quelle che ci sono,
sono state ordinate da Dio»). Ma queste comunità cristiane tendono a
isolarsi rispetto al mondo romano, e proprio seguendo l’indicazione di
Paolo (Fil. 3,20: «La nostra cittadinanza è però nei cieli, da dove

23
attendiamo anche, come salvatore, il Signore Gesù Cristo») non
partecipano alla vita pubblica delle città in cui vivono. Ereditano così il
sospetto e l’antipatia che i pagani già avevano verso le comunità
giudaiche; e come queste erano accusate di «misantropia», cioè di
concepire «adversus omnes alios hostile odium»6, così esse sono accusate
di nutrire addirittura un «odium humani generis»7.

24
 Viaggi di san Paolo e presenza cristiana nei secoli I e II.

Alla fine del I secolo le chiese cristiane hanno già in effetti una loro
precisa fisionomia. Le troviamo anzitutto nelle più grandi città
dell’impero. La diffusione del cristianesimo ha seguito, infatti, le grandi
vie di comunicazione del mondo antico, che sono ormai prevalentemente
vie di comunicazione dell’impero romano. Il cristianesimo è quindi, fin
dall’inizio, e lo rimarrà per parecchio tempo, un fenomeno essenzialmente
cittadino; e, a parte frange persistenti di giudeo-cristianesimo nelle regioni
orientali, tende a diventare un fenomeno imperiale. Questo non significa
però che esso abbia già fatto sue la vita e le istituzioni della civiltà greco-
romana. In ognuna di queste città la comunità cristiana vive in realtà una
sua vita di corpo separato che le attira i sospetti e le diffidenze dei cittadini
del luogo. I suoi membri si reclutano prima presso le comunità giudaiche,
poi tra i pagani del posto, attraverso un proselitismo fatto principalmente, a
quanto sembra, di rapporti personali e di testimonianza di vita. Questa vita
cristiana è segnata da due fondamentali cerimonie di culto su cui è ancora
Paolo che ha fornito la più profonda riflessione teologica: l’eucaristia, che
è il ricordo attualizzante dell’ultima cena di Gesù con i suoi discepoli, rito
sacramentale di partecipazione alla vita divina e di unione dei fedeli tra
loro (I Cor. 10,16-17: «Il calice della benedizione che noi benediciamo
non è comunione con il sangue di Cristo? Il pane che spezziamo non è
comunione con il corpo di Cristo? Essendo uno solo il pane, noi siamo un
corpo solo sebbene in molti, poiché partecipiamo tutti dello stesso pane»),
vissuto in un’atmosfera di esultanza escatologica per l’avvento imminente
del regno di Dio (I Cor. 11,26: «Ogni volta che mangiate questo pane e
bevete il calice, annunziate la morte del Signore finché egli venga»); e il
battesimo, che è il rito della iniziazione cristiana alla vita nuova, l’atto di
ingresso nella comunità dei salvati da Cristo, somministrato per adesso
soltanto agli adulti in seguito alla conversione (Rm. 6,3-4: «O ignorate
forse che tutti quelli che fummo battezzati per unirci a Cristo, fummo
battezzati per unirci alla sua morte? Fummo dunque sepolti con lui per il

25
battesimo per unirci alla sua morte, in modo che, come Cristo è risorto dai
morti per la gloria del Padre, così anche noi abbiamo un comportamento di
vita del tutto nuovo»). Nella celebrazione di questi riti come in genere
nella organizzazione della vita cristiana – benché il ruolo centrale sia
svolto sempre dal Cristo Salvatore e Signore e pietà e fede abbiano dunque
non soltanto una forte impronta escatologica ma anche una precisa
connotazione cristologica –, si disegna una prima semplice strutturazione
della comunità. Ai profeti e ai predicatori itineranti si aggiungono fin da
principio «presbiteri» e «vescovi» sedentari. E gradatamente, ma non
senza contrasti (ad Antiochia per esempio la Didachè e l’Ascensione di
Isaia sembrano testimoniare tensioni anche forti tra i persistenti gruppi
profetici e questa più definita «gerarchia» ecclesiastica), il governo della
comunità locale è assunto da un collegio di questi presbiteri, all’interno del
quale, con sviluppi diversi da città a città, emerge la figura di un vescovo
monarchico. Le lettere di Ignazio di Antiochia (110 ca.) mostrano infatti
che in Siria e in Asia Minore già alla fine del I secolo esiste la figura di un
vescovo che governa la chiesa, mentre a Roma e in altre località
dell’impero si mantiene più a lungo una forma di governo collegiale.

26
4. Il Nuovo Testamento
La regola per la fede e la vita di queste comunità è data da una serie di testi
che sono venuti progressivamente formandosi o ad opera delle comunità
stesse o per mano di singole potenti personalità, ma che le comunità
comunque fanno propri riconoscendo in essi l’autenticità della
predicazione apostolica relativa a Gesù di Nazaret e raccogliendoli perciò
in collezioni fornite di particolare autorità: le lettere di Paolo anzitutto –
che l’apostolo dei gentili ha scritto (negli anni Cinquanta) nelle più diverse
circostanze della sua vita, come istruzione e ammonimento alle comunità
da lui fondate o con cui vuole comunque essere in contatto (di cui la critica
ritiene sicuramente autentiche le lettere I ai Tessalonicesi, ai Filippesi, ai
Galati, I e II ai Corinzi, ai Romani e a Filemone) –, testimonianza di un
pensiero teologico potente e originale, dove appaiono le grandi
affermazioni paoline che costituiranno la base per tutta una serie di
discussioni teologiche dei secoli successivi, come la giustificazione per
fede, il problema della Legge, la risurrezione dei morti, la chiesa corpo di
Cristo e tempio dello Spirito; e poi, mediante un processo assai complesso
di formazione letteraria, che va dalla predicazione orale dei primi
discepoli, attraverso la fissazione di alcuni nuclei tematici scritti, fino alla
redazione di vere e proprie opere unitarie, i quattro vangeli (nell’ordine:
Marco, Matteo, Luca e Giovanni), che raccontano la vicenda di Gesù,
interpretandola e attualizzandola alla luce della riflessione teologica e dei
bisogni emergenti delle rispettive comunità.
La natura e i rapporti tra questi vangeli sono, in effetti, molto complessi. I
primi tre presentano somiglianze così grandi nel racconto da poter essere
stampati su tre colonne parallele per abbracciarli con un solo sguardo
(sinossi, donde l’appellativo di sinottici), ma rivelano pure significative
differenze. Il fatto che Matteo e Luca nell’ordine della narrazione vadano
d’accordo tra loro solo fin quando vanno d’accordo anche con Marco, e il
fatto che essi contengano quasi tutto il materiale di Marco in una forma
letterariamente e teologicamente più elaborata, hanno fatto concludere che
il vangelo più antico sia quello di Marco, il quale segnerebbe dunque la
nascita del nuovo genere letterario e sarebbe stato tenuto presente da
Matteo e Luca nella loro stesura. Ma Marco non è l’iniziatore della
tradizione scritta. Prima di lui non soltanto sarebbero già esistite narrazioni
di singoli episodi (alcune delle quali, come la storia della passione,
certamente già scritte), ma si sarebbe già provveduto a raggruppare tra loro

27
per motivi soprattutto tematici le singole narrazioni (pericopi) in un primo
tempo isolate. Sicché l’opera di Marco sarebbe consistita proprio
nell’inserire tutto questo materiale nel nuovo genere letterario del vangelo.
E poiché Matteo e Luca hanno in comune tutta un’altra parte di materiale,
costituita prevalentemente da parole di Gesù, che non trova riscontro in
Marco, si è supposta l’esistenza di una seconda fonte, detta Q, la cui
origine sarebbe anche più antica del Vangelo di Marco (ipotesi delle due
fonti). Il quarto vangelo ha invece carattere profondamente diverso. Scritto
alcuni decenni più tardi da un autore che è un grande teologo e mistico, in
misura ancora maggiore degli altri tre esso non vuole narrare la storia di
Gesù, ma esprimere la fede e l’interpretazione della sua persona e del suo
insegnamento. E contiene perciò una riflessione teologica particolarmente
profonda sulla figura divina di Cristo (8,58: «Prima che Abramo fosse, io
sono») nel suo ruolo salvifico (14,6: «Io sono la via e la verità e la vita») e
nel suo rapporto col Padre (10,30: «Io e il Padre siamo una cosa sola»), di
cui la famosa concezione del Logos (1,1: «In principio era il Verbo e il
Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio»; 1,14: «e il Verbo si è fatto carne
ed abitò tra noi») è aspetto particolarmente significativo.
Sono questi i testi principali. Ma ad essi si aggiungono poi via via altri
scritti: gli Atti degli Apostoli, le lettere paoline di dubbia attribuzione o non
autentiche (II ai Tessalonicesi, agli Efesini, ai Colossesi, I e II a Timoteo,
a Tito, agli Ebrei), le lettere «cattoliche» (I e II di Pietro, Giacomo, Giuda,
I, II e III di Giovanni) e l’Apocalisse di Giovanni. Tutti questi scritti,
attraverso un processo più lungo, andranno a costituire, insieme con quelli
precedentemente citati, la raccolta dei libri del Nuovo Testamento, cui,
accanto e sopra a quelli dell’Antico Testamento, verrà riconosciuta la
canonicità, cioè il carattere normativo della fede delle comunità cristiane.

28
5. L’impatto con la cultura pagana
1. I primi rapporti con l’impero romano
Ancora relativamente poco numerose, di estrazione sociale
prevalentemente modesta, queste comunità vivono comunque una vita
morale molto semplice, anche se non priva, fin dall’inizio, di tensioni
dolorose; una vita caratterizzata certamente dalla preghiera comune e dalla
solidarietà fraterna, ma che si svolge per il momento tutta ai margini della
vita politica e sociale dei gruppi dirigenti dell’impero. Una delle novità più
rilevanti apportate dalla predicazione cristiana appare infatti fin dall’inizio
la netta separazione tra religione e politica (che diverrà più tardi la
separazione tra chiesa e stato). Il riconoscimento dell’origine divina
dell’autorità operato in maniera particolarmente forte nel capitolo 13 della
Lettera ai Romani non elimina l’affermazione della sostanziale estraneità
dei cristiani alla comunità politica contenuta già nel «Date a Cesare» di
Gesù e ribadita dallo stesso Paolo in Fil. 3,20. E questo alimenta, come ho
detto, le diffidenze e provoca i primi scontri con l’autorità romana. Proprio
a Roma, sede di una comunità cristiana più recente ma, per il legame
particolare con gli apostoli Pietro e Paolo e per trovarsi nella capitale
dell’impero, presto assurta a posizione di prestigio e autorità, prima da
parte di Nerone e poi da parte di Domiziano i cristiani subiscono i primi
provvedimenti repressivi. Né quelli dell’uno né quelli dell’altro possono
essere definiti «persecuzioni» cristiane, segno di una consapevole politica
imperiale ostile al cristianesimo. Quelli di Nerone infatti, raccontati da
Tacito negli Annali (XV,44), sembrano dovuti esclusivamente alla
necessità in cui si trovava l’imperatore di trovare un capro espiatorio sul
quale addossare la responsabilità dell’incendio di Roma del 64 che
l’opinione pubblica attribuiva allo stesso imperatore. Quelli di Domiziano,
ricordati da Cassio Dione nella sua Storia di Roma (LXVII,14,1-2),
rientrano invece in un insieme di provvedimenti politici presi da
Domiziano nell’ultima fase del suo impero per reprimere ogni forma di
opposizione (senatoria, stoica, giudaica o cristiana) al suo governo
tirannico. Essi sono tuttavia il sintomo di un’animosità crescente nei
confronti dei cristiani da parte di quella che potrebbe chiamarsi una
opinione pubblica pagana, nella quale hanno peso particolare le voci dei
gruppi aristocratici.
2. La reazione pagana

29
Dagli inizi del II secolo sembra disegnarsi infatti una prima forma di
reazione organica del mondo pagano nei confronti dei cristiani. Non sono
più soltanto le accuse di un’opinione pubblica rozza e poco informata, e
neppure i provvedimenti di sovrani particolarmente sospettosi e diffidenti,
ma sono le voci degli uomini più rappresentativi dell’epoca a levarsi, sia
pure in termini ancora superficiali, che rivelano pur sempre scarsa
informazione, contro i cristiani. È il filosofo greco Epitteto, massimo
esponente del pensiero stoico-cinico del tempo, a criticare quelli che egli
chiama i «Galilei» per un atteggiamento di fronte alla morte che, benché
ispirato apparentemente a libertà e coraggio, non appare in realtà né
razionalmente fondato né moralmente convincente8. E sono soprattutto
alcuni dei più insigni rappresentanti dell’aristocrazia romana, Plinio,
Tacito e Svetonio, a sottolineare l’incompatibilità della nuova religione
con i princìpi più sacri della tradizione romana9. Una religione (anzi una
superstitio, come dicono i tre autori, e anche il termine è indicativo) che,
come quella giudaica, disprezza gli dèi nazionali, non partecipa alla vita
pubblica ed è caratterizzata da intolleranza e da fanatismo. E una religione
che, a differenza di quella giudaica, non può nemmeno vantare
quell’antichità della propria tradizione che, secondo il pensiero del tempo,
assicura comunque una rispettabilità.
Questa reazione della cultura pagana nei confronti dei cristiani non
provoca ancora una «persecuzione». Gli imperatori Traiano e Adriano non
ritengono pericolosa la nuova religione. Moralmente inaccettabile, ma non
politicamente pericolosa. E neppure pertanto da perseguire attraverso
iniziative del potere politico o giudiziario. I due famosi rescritti che, in
risposta a richieste di chiarimento sulla procedura da seguire nei processi
contro i cristiani, essi inviano a due funzionari imperiali di province
dell’Asia Minore non manifestano perciò una particolare ostilità nei
confronti del cristianesimo né tanto meno segnano l’inizio di una politica
repressiva. Ispirati prevalentemente dalla preoccupazione di mantenere
l’ostilità popolare verso la nuova religione nell’ambito della legalità e di
fissare quindi regole giuridiche precise ai processi contro i cristiani,
finiscono anzi col mettere al riparo questi ultimi dalle forme più gravi di
arbitraria persecuzione. I cristiani, afferma infatti Traiano, non devono
essere ricercati e, se denunciati, devono essere condannati solo se la
denuncia è firmata ed essi comunque non abiurano10. In più, aggiunge
Adriano, l’accusatore deve stare in giudizio di persona e se la sua accusa si
rivela infondata, viene lui stesso condannato11. È una situazione di

30
pericolo, di precarietà, quella in cui vengono dunque a trovarsi i cristiani,
non uno stato di persecuzione (Jossa, 1991, pp. 119 sgg.).
3. L’apologetica
Ma la presa di posizione nei confronti dei cristiani da parte della opinione
pubblica (quella colta in particolare) li obbliga comunque a reagire. Pur
restando ancora fondamentalmente estranei alla civiltà imperiale, essi
sentono ormai la necessità di presentare al pubblico pagano una
esposizione sintetica delle proprie convinzioni e una motivata difesa dalle
accuse più gravi. Nasce così quell’orientamento del cristianesimo del II
secolo che si esprime nei testi della letteratura apologetica.
Questo orientamento ha un’importanza storica fondamentale per lo
sviluppo della chiesa antica. Finito il periodo della sistemazione della
tradizione apostolica, che trova espressione nella letteratura
neotestamentaria, la storia della chiesa ha conosciuto una fase di
assestamento, che può quasi sembrare di stasi, e che produce soltanto una
letteratura minore. È il periodo dei Padri apostolici (Didachè, Clemente,
Ignazio, Barnaba, Policarpo), della generazione cioè successiva a quella
degli Apostoli, periodo dominato da preoccupazioni di carattere
prevalentemente liturgico, morale e disciplinare, che si manifestano in
istruzioni, lettere e omelie rivolte ai membri della comunità. Ora invece la
situazione si modifica. Per la prima volta infatti autori cristiani non si
indirizzano più ai loro confratelli con lettere o omelie, ma si rivolgono a un
pubblico pagano per confutarne le accuse ed esortarlo a convertirsi. Ne
nasce quindi un confronto culturale che costringe i cristiani a misurarsi col
pensiero ellenistico e a farne anche proprie alcune posizioni. Nei testi
dell’apologetica non è la figura di Gesù a essere in primo piano; né è il
problema della Scrittura a essere dibattuto. Sono invece l’idea di Dio e il
problema morale che, già con la prima apologia a noi pervenuta, quella
dell’ateniese Aristide (probabilmente dell’epoca di Adriano), occupano il
centro della discussione. E gli apologisti cercano di mostrare come in
entrambi i casi il cristianesimo abbia una chiara superiorità rispetto al
paganesimo. L’idea di Dio che essi professano non conosce infatti nessuna
di quelle assurdità e volgarità che si trovano nei miti della religione
pagana. E la vita morale che essi conducono è completamente aliena da
quelle dissolutezze che sono così diffuse nella società imperiale. Ma
questo non implica più un rifiuto netto del pensiero pagano. Non soltanto
infatti già Aristide per dimostrare l’esistenza di Dio fa sue alcune posizioni
della filosofia ellenistica, e in particolare della cosmologia stoica12. Ma

31
dopo di lui l’apologista greco più significativo del II secolo, Giustino – che
non per nulla è pervenuto al cristianesimo dopo un lungo travaglio
intellettuale, da lui stesso raccontato nel Dialogo con Trifone – nelle due
Apologie che di lui ci sono pervenute elabora una posizione filosofica che
è già di grande apertura culturale e di sicura portata apologetica. Per lui il
cristianesimo non è rifiuto, ma completamento, inveramento del pensiero
pagano. Poiché il Logos divino era presente nel mondo fin dalla creazione
e si è manifestato nella storia con i suoi semi di verità, prima del
cristianesimo, come ci sono stati tra i Giudei patriarchi e profeti (quali
Abramo e Mosè), così ci sono stati tra i pagani filosofi e legislatori (quali
Socrate ed Eraclito) che hanno raggiunto parzialmente questa verità,
«cristiani prima di Cristo». La venuta di Gesù sulla terra, che è
l’incarnazione visibile del Logos, è quindi soltanto la tappa finale di una
lunga storia dell’umanità, che solo adesso raggiunge la pienezza della
verità. E per essere cristiani non è necessario rinunciare agli aspetti più
nobili del pensiero pagano13.
Naturalmente non tutti gli apologisti mostrano questa apertura nei
confronti del paganesimo. Un discepolo dello stesso Giustino, Taziano,
che non a caso è di origine siriaca, in un suo Discorso ai Greci arriva anzi
a capovolgere completamente questa posizione accomunando tutte le più
belle conquiste del pensiero pagano (filosofia, poesia, arte, letteratura) in
un’unica, totale, condanna. Egli non riesce a vedere in esse se non
contraddizioni e immoralità, determinate dall’ispirazione dei demoni. E
rivendica quindi con orgoglio la superiorità dei «barbari» sui Greci14. Ma
ormai il cristianesimo non soltanto si confronta col paganesimo, e si dà
quindi una veste culturale, ma questa veste culturale la assume dai suoi
stessi avversari. Proprio Taziano, autore di una così drastica condanna
della civiltà greco-romana, mostra in realtà una sensibilità religiosa e un
gusto letterario che lo accomunano per molti aspetti ad altri scrittori pagani
dell’epoca. E pochi anni più tardi un altro apologista, Melitone vescovo di
Sardi, arriverà già a sostenere il vantaggio reciproco, anzi la comunanza di
destino, che lega l’impero e il cristianesimo. Se prima eravamo barbari –
afferma infatti Melitone – ora abbiamo accettato pienamente la civiltà
imperiale e contribuiamo attivamente ad essa con le nostre forze15.
Ma l’apologetica è soltanto un orientamento del pensiero cristiano del II
secolo. Il confronto col paganesimo, per quanto importante, non è il solo
problema del cristianesimo di questo periodo. Altri ancora ve ne sono di

32
altrettanta importanza: anzitutto la discussione col giudaismo e il
confronto con Marcione.

33
6. Il rapporto col giudaismo
Nato dal giudaismo ma entrato subito in polemica con esso, il
cristianesimo deve precisare la sua posizione nei confronti della religione
giudaica e degli scritti che ne costituiscono la rivelazione. Era stato già il
tema del concilio di Gerusalemme ed era stato già soprattutto il problema
di Paolo. E Paolo aveva dato ad esso una soluzione teologica di grande
portata. La chiesa di Cristo è l’erede del popolo di Dio, ma ne è anche la
realizzazione, e quindi la trasformazione, «spirituale». Essa è il novus, il
verus Israel. La Legge mosaica ha perduto perciò il valore salvifico che le
attribuiva la tradizione giudaica. La salvezza non viene dalle opere della
Legge ma dalla fede nel Cristo morto e risorto (cfr. Gal. 2,16.21; Rm.
3,28). Ma in ampi settori della chiesa cristiana l’autorità di Paolo
continuava a essere contestata e la soluzione da lui sostenuta non aveva
posto fine alle discussioni. In realtà per tutto il II secolo la storia della
chiesa appare dominata dal problema del giudaismo e della Scrittura. Da
un lato infatti tra i cristiani di origine giudaica permane la tendenza a
conservare le tradizioni e le istituzioni del popolo giudaico, in una
interpretazione che resta spesso ancorata alla lettera dell’Antico
Testamento. Si tratta di tutte quelle tendenze che si possono riassumere
nella denominazione di giudeo-cristianesimo e che si manifestano in
particolare nei cosiddetti apocrifi del Nuovo Testamento (molti dei quali
sono oggi perduti). Dall’altro lato una tentazione si affaccia: rinunciare
interamente al giudaismo e alla sua Scrittura. È in una certa misura l’idea
di uno scritto antigiudaico che va sotto il nome di Lettera di Barnaba. Ma
è soprattutto la posizione di Marcione. Questi, o per un paolinismo
esasperato o per concezioni di tipo gnostico, vede un contrasto insanabile
tra la Legge di Mosè che esige la giustizia e il Vangelo di Gesù che
proclama la grazia, tra quella che era la Scrittura dei Giudei (l’Antico
Testamento) e quella che dovrebbe essere la Scrittura dei cristiani (il
Nuovo Testamento), anzi tra il Dio stesso invocato dai Giudei, creatore e
giusto, e il Dio proclamato da Gesù Cristo, redentore e misericordioso. Da
un lato perciò indica in un suo scritto perduto tutte le Antitesi che possono
ravvisarsi tra Legge (giudaica) e Vangelo (cristiano), dall’altro propone di
accettare come normativi (canonici) solo alcuni dei libri apostolici (Paolo
in primo luogo, e poi Luca, in quanto meno giudaico), respingendo invece
quelli che appaiono ancora troppo legati al giudaismo.
Ma la maggioranza dei cristiani non la pensa così. La predicazione e la

34
vita stessa di Gesù sono troppo chiaramente radicate nella tradizione
giudaica perché un cristiano (anche di origine pagana) possa
tranquillamente rinunciare ad essa. E la figura di Gesù è stata interpretata e
compresa in maniera così immediata e profonda dagli Apostoli alla luce
delle profezie dell’Antico Testamento che queste ultime non possono
essere accantonate. Per i cristiani Gesù è il Cristo, cioè il Messia che ha
portato finalmente al suo compimento la storia di Israele e alla loro
realizzazione le speranze giudaiche. Tutto l’Antico Testamento tende
perciò alla sua manifestazione, anzi parla già velatamente di lui. Il
problema non è allora di abbandonare la tradizione giudaica e rinunciare
alla Scrittura ma piuttosto di continuare il lavoro iniziato dagli Apostoli,
che consiste proprio nel «ricordare», e quindi riconsiderare la vita di Gesù
alla luce della Scrittura per «ricordare», e quindi reinterpretare la Scrittura
alla luce della vita di Gesù.
Anche stavolta è Giustino il testimone privilegiato di questo
atteggiamento. In una discussione (vera o fittizia) con un interlocutore
ebreo, che va sotto il nome di Dialogo con Trifone, egli ha offerto una
valutazione del giudaismo e della sua Scrittura che resterà in qualche
modo esemplare per gli autori successivi. Il Dio di Gesù Cristo e quindi
dei cristiani non è altri che il Dio creatore dell’Antico Testamento. La
Scrittura giudaica è perciò anch’essa parola di Dio. E anche la storia
giudaica non è priva di valore. Ma questo valore è puramente provvisorio.
Il contenuto essenziale dell’Antico Testamento sta infatti nell’aver
preannunciato la venuta di Cristo. Gli eventi e le istituzioni del popolo
giudaico sono soltanto il «tipo», l’abbozzo delle realtà future. Tutto
l’Antico Testamento è in realtà una grande profezia del Cristo. La Legge
mosaica ha fatto perciò il suo tempo e non vincola più i cristiani.
Circoncisione, sabato e pasqua giudaica sono soltanto i simboli, resi
necessari dalla immaturità del popolo giudaico, del battesimo, della
domenica e della pasqua cristiana. «Come dunque… tutte queste cose sono
state prescritte a causa della durezza di cuore del vostro popolo, così era
nella volontà del Padre che esse dovessero cessare con Cristo» (Dialogo
43,1). L’Antico Testamento, quindi, è conservato nel cristianesimo, ma
solo come la sua necessaria preparazione.

35
7. Nuove forme di spiritualità
1. La diffusione delle religioni orientali e lo gnosticismo
Ma il II secolo è un secolo di religiosità in continuo fermento, in costante
ebollizione. Entrata definitivamente in crisi la religione pubblica cittadina,
con la sua mescolanza inestricabile di elementi spirituali e di esigenze
politiche, che ancora Augusto era riuscito a tenere insieme, si diffondono
ormai nell’impero romano-ellenistico le più diverse forme di spiritualità,
tutte caratterizzate dal ruolo preminente che assume in esse il singolo
individuo. Tra lo sbigottimento e la indignazione dei ceti aristocratici più
conservatori (si pensi per esempio alle Satire di Giovenale) culti misterici
e religioni orientali dilagano ormai (anche a Roma) in una popolazione
imperiale estremamente variegata che sempre meno si riconosce nelle
cerimonie spettacolari del culto pubblico e sempre più cerca invece
risposta ai suoi bisogni di salvezza individuale, morale personale e
solidarietà fraterna. E il cristianesimo più di ogni altro culto o religione
sembra rispondere a questi requisiti. Se un passo famoso delle Meditazioni
(XI,3) di Marco Aurelio, di fronte alla testimonianza dei martiri cristiani,
mostra ancora tutto il fastidio dell’intellettuale pagano per un
comportamento morale ritenuto soltanto fanatico e teatrale e tutta la
preoccupazione dell’imperatore romano per un atteggiamento politico
considerato ormai pericolosamente corrosivo, altre due testimonianze di
autori pagani rivelano infatti nella maniera più efficace questa forza di
attrazione della nuova religione: quella del retore Luciano di Samosata e
quella del medico Galeno di Pergamo. Pur diversissime tra loro nel tono e
nella valutazione, esse colgono infatti alcuni elementi della nuova
religione che spiegano nel modo migliore le ragioni del suo successo.
Entrambi anzitutto sottolineano l’adesione «irrazionale» e incondizionata
dei cristiani al proprio Salvatore, che è per essi naturalmente oggetto di
dura critica e che risulta invece elemento di forza in un’epoca in cui la fede
ha largamente soppiantato la ragione. Ma Galeno manifesta anche tutta la
sua ammirazione per la morale dei cristiani, soprattutto in materia sessuale,
una morale che gli appare assai più nobile di quella dei pagani, e tale da
potersi addirittura paragonare a quella dei filosofi. E Luciano, sia pure per
irriderla, non può fare a meno di testimoniarne la carità fraterna che crea
vincoli fortissimi di solidarietà tra i membri della comunità (Carrara, 1984,
pp. 101 sgg., 127 sgg.). Sono questi in effetti, per ammissione degli stessi
credenti, gli aspetti del cristianesimo che più suscitano ammirazione e

36
spingono alla conversione i pagani: la testimonianza intrepida dei martiri
che, per quanto considerata da Epitteto e Marco Aurelio inferiore a quella
dei filosofi, agli occhi della gente comune risulta invece più convincente;
una morale eroica, che trasforma e nobilita i costumi dei pagani,
soprattutto per quanto riguarda l’attività sessuale, legata rigidamente al
matrimonio e alla procreazione; e una carità singolare, che soprattutto agli
stranieri offre nuove forme di appartenenza e solidarietà, sottraendoli alla
loro situazione di isolamento.
Ma anche nel cristianesimo, religione giovane che non ha ancora definito
con precisione la sua dottrina e la sua organizzazione, si fanno strada le
spiritualità più diverse, che sembrano portare a conseguenze ancora più
estreme le posizioni dei Giudei e di Marcione. È soprattutto il movimento
gnostico a suscitare le preoccupazioni dei pensatori cristiani. Gli studiosi
sono ancora nettamente divisi nel giudizio da dare sulle origini, e sulla
natura stessa, di questo movimento. Per alcuni (A. Harnack in primo
luogo) esso è un fenomeno interno al cristianesimo, dovuto principalmente
all’incontro della religione cristiana col pensiero greco, dunque
sostanzialmente una eresia cristiana, frutto di una «ellenizzazione acuta»
(rispetto a quella più moderata dell’apologetica) del cristianesimo. Per altri
(la scuola storico-religiosa di W. Bousset e R. Reitzenstein) esso è invece
un fenomeno più vasto, da inquadrare nell’ambito più generale della storia
delle religioni, e delle religioni orientali in particolare (iranica e forse
giudaica), di cui lo gnosticismo cristiano sarebbe soltanto un aspetto. Ma
quel che qui ci interessa è che vescovi e teologi cristiani del II secolo
hanno visto nel movimento gnostico un pericolo mortale per il
cristianesimo, e lo hanno perciò combattuto con particolare asprezza.
Lo gnosticismo è una concezione dualistica del mondo diffusa soprattutto
in Siria (Antiochia) ed Egitto (Alessandria) dalla metà del II secolo
secondo cui – per effetto di un dramma cosmico originario che ha visto la
degradazione, o la disintegrazione, della realtà (del plèroma) celeste e lo
scontro tra la potenza divina suprema e le potenze inferiori contrapposte –
lo spirito, il pnèuma, dell’uomo, che era originariamente parte del pleroma
celeste, è finito in balia del creatore del mondo materiale (il demiurgo) e
giace ora in questo mondo materiale come prigioniero del corpo e
dominato dalle potenze del male. Di origine celeste quale esso è, potrà
tuttavia ottenere la salvezza mediante la conoscenza (la gnosi appunto)
della propria natura divina, estranea a questo mondo materiale. Questa
conoscenza non si raggiunge però razionalmente, ma viene rivelata agli

37
uomini (anzi a quelli tra gli uomini che sono gli eletti, i pneumatici) da un
redentore celeste proveniente dal pleroma divino che, in particolare tra i
seguaci di Valentino, viene identificato non col Gesù visibile nato da
Maria, ma col Cristo invisibile proveniente dall’alto. Il che dà a tutti i
gruppi gnostici un fortissimo carattere iniziatico e si esprime nella
produzione di testi di natura esoterica. Preceduto nel I secolo e agli inizi
del II da tutta una serie di autori e di scritti che, pur non potendo essere
definiti gnostici, mostrano tuttavia il sempre più frequente orientarsi, sia
del pensiero giudaico sia del pensiero pagano, verso concezioni dualistiche
di tipo gnostico (Filone Alessandrino, Simon Mago, Odi di Salomone,
scritti ermetici), lo gnosticismo ha dato luogo verso la metà del II secolo a
veri e propri sistemi di pensiero, tra i quali i più significativi sono quello
degli Ofiti, quello di Basilide e quello di Valentino. La nostra conoscenza
di questi sistemi, affidata un tempo quasi esclusivamente alla replica
polemica della letteratura eresiologica (Ireneo e Ippolito soprattutto), si è
molto allargata con la scoperta nel 1945, vicino Nag Hammadi nell’Alto
Egitto, di una intera biblioteca di testi gnostici in lingua copta, che tuttavia,
per quanto importantissima, rappresentando prevalentemente sviluppi più
tardi del pensiero gnostico (soprattutto valentiniano), non ha sostituito
affatto la testimonianza patristica.
2. Montanisti ed encratiti. Gli «Atti dei martiri» e la critica di Celso
Ma non è soltanto il movimento gnostico con le sue complicate
speculazioni intellettuali ad affascinare le comunità cristiane. Ci sono
anche orientamenti di natura profetica «entusiastica» e di carattere etico
«radicale» che esercitano una influenza notevole. Verso il 170, nella zona
centrale dell’Asia Minore (Lidia e Frigia), reagendo probabilmente a una
politica imperiale di più dura repressione inaugurata dall’imperatore
filosofo Marco Aurelio e a un atteggiamento che sembra troppo mondano
e condiscendente dei più autorevoli vescovi cristiani, un gruppo di profeti
e di profetesse guidato da un certo Montano fa rivivere infatti ancora una
volta le speranze e la spiritualità dell’apocalittica giudaica. Richiamandosi
soprattutto alla tradizione dell’apostolo Giovanni (l’attesa millenaristica
dell’Apocalisse e la promessa del Paraclito del quarto vangelo) essi
annunciano l’avvenuta discesa dello Spirito santo nella comunità dei suoi
eletti e la venuta imminente della Gerusalemme celeste nella valle di
Pepuza16. E poco più tardi, in un clima di particolare eccitazione che cerca
(e trova) nelle Scritture (Daniele soprattutto) la sua giustificazione, intere
comunità dell’Asia e della Siria seguono i loro vescovi nel deserto

38
nell’attesa della fine del mondo17. È una ripresa improvvisa di profetismo
apocalittico in una chiesa che sembrava invece avere abbandonato per
sempre queste forme di entusiasmo religioso. E che costringe anche i
vescovi più legati alla tradizione giudaica e più sensibili alle istanze
profetiche (Melitone di Sardi e Apollinare di Gerapoli, e più tardi Ippolito
«di Roma») a prendere apertamente le distanze18.
Altrove, ad avere maggior seguito sono invece i cosiddetti encratiti: i
sostenitori cioè di un ascetismo rigoroso in materia sessuale e alimentare, e
dunque di una forma di rifiuto del mondo e della carne, che affonda le sue
radici o nel dualismo escatologico della tradizione giudaica (soprattutto
apocalittica) o in quello antropologico della filosofia greca (soprattutto
platonica). La tradizione eresiologica (a partire da Ireneo di Lione)
definisce quella encratita una eresia e ne indica il fondatore in
quell’apologista Taziano che abbiamo visto polemizzare violentemente
contro tutta la civiltà ellenistico-romana; ma l’encratismo non è una eresia;
è piuttosto una tendenza, una spiritualità, che nel cristianesimo delle
origini ha trovato sostenitori nei gruppi e negli ambienti più diversi
(giudaizzanti ed ellenizzanti, ortodossi ed eretici, cristiani e gnostici).
E più in generale non va dimenticato che c’è in quest’epoca tutta una
spiritualità del martirio, che considera la testimonianza (martyrìa) fino alla
morte come il vertice della esistenza cristiana: una spiritualità che può
portare i credenti fino all’autodenuncia al magistrato e che alimenta non
soltanto i discepoli e seguaci di Montano, ma strati cristiani molto più
ampi. Ne abbiamo una splendida testimonianza in quei testi ricchi di
autentico pathos religioso e spesso anche di grande valore letterario che
sono i cosiddetti Atti dei martiri, siano essi redatti sulla base e col modello
dei verbali dei processi contro i cristiani (Atti di Giustino, Atti di Carpo e
Atti dei martiri scillitani) o come resoconto sul martirio fatto da una chiesa
a un’altra chiesa (Martirio di Policarpo e Atti dei martiri di Lione).
È a questa chiesa in fermento, nella quale convivono le tendenze più
diverse e alla quale sembra perciò si possa chiedere ancora di non porsi
decisamente fuori dalla società imperiale, che in un clima religioso e
politico segnato da difficoltà crescenti (calamità naturali come la peste,
scontri sociali tra le classi, pressione dei barbari ai confini) si rivolge il
primo scritto interamente dedicato al problema cristiano di un intellettuale
greco di formazione platonica: la Vera dottrina di Celso. Uno scritto che,
per quanto pervenutoci in forma incompleta, è per noi preziosissimo
perché raccoglie in maniera sintetica e penetrante tutte le critiche che il

39
mondo romano muoveva da tempo ai cristiani. Queste critiche sono
anzitutto di ordine filosofico, o forse, meglio, culturale. Per Celso,
intellettuale platonico abituato a considerare il cosmo come un tutto
ordinato del quale l’uomo è soltanto una piccola parte, è inconcepibile un
Dio che si occupi tanto degli uomini, e di quegli uomini senza alcun valore
che sono in particolare i cristiani. È inconcepibile che questo Dio,
lasciando la sua quiete perfetta, abbia deciso un bel momento di incarnarsi
in un uomo, e in un uomo così privo di qualunque dignità come il galileo
Gesù. Raccogliendo tutte le dicerie che correvano sul suo conto, in
ambienti sia giudaici che pagani, Celso presenta infatti Gesù come un
povero giudeo ignorante, nato dall’unione di un’adultera con un soldato,
che ha raccolto intorno a sé solo un gruppo di pescatori e non ha potuto
evitare una morte ignominiosa. Ma queste critiche fanno già intuire che la
preoccupazione più grave di Celso nei confronti dei cristiani è di carattere
sociale e politico. Privi di cultura come sono, i cristiani hanno in sostanza
il torto di porsi fuori dall’intero sistema di credenze e di valori della
società imperiale: un sistema che questa ha ricevuto e conservato
dall’antichità. Separatisti come i Giudei, essi sono infatti peggiori dei
Giudei perché privi di qualunque tradizione, e quindi di ogni vera
sapienza. Essi vivono nell’impero come un corpo separato, astenendosi dal
partecipare a quei momenti più significativi della vita pubblica che sono le
feste, le magistrature, l’esercito. Per colpa loro l’imperatore è dunque solo,
e la barbarie rischia di travolgere la civiltà. Per questo Celso sembra
concludere il suo scritto con un appello appena velato ai cristiani a non
abbandonare il loro posto, ma a stringersi attorno all’imperatore nella
difesa della tradizione e dei costumi dei padri.
Ma per il momento lo scritto di Celso è rimasto senza risposta. La chiesa
aveva problemi più grandi al suo interno per preoccuparsi di rispondere ai
pagani. Ho già detto prima come il movimento montanista abbia costretto i
vescovi dell’Asia a prendere posizione. È in questa occasione che si sono
anzi riuniti per la prima volta veri e propri sinodi di chiese di città vicine19.
Ma anche al pericolo gnostico la chiesa ha subito reagito con grande
energia. E colui che ne ha offerto la confutazione più completa e organica,
contribuendo in tal modo in una maniera decisiva alla «cattolicizzazione»
del cristianesimo, è stato tra il 180 e il 190 il vescovo di Lione Ireneo col
suo Adversus haereses.
3. Ireneo di Lione
Ireneo riprende anzitutto la polemica di Giustino contro Marcione sul

40
problema della unità di Dio e della continuità dei Testamenti. Non vi sono
due dèi, demiurgo e redentore, dell’Antico e del Nuovo Testamento. Ma
un unico Dio regge e governa la storia umana conducendola dalla
creazione all’incarnazione attraverso le varie tappe contenute nei due
Testamenti. Non soltanto infatti persone ed eventi dell’Antico Testamento
rinviano simbolicamente, figurativamente, a quelli del Nuovo, ma tutta la
storia di Israele, ivi compresa la Legge mosaica, è stata una preparazione
all’avvento di Cristo. È falso dunque quanto affermano i marcioniti circa
l’assoluta eterogeneità dei precetti dell’uno e dell’altro Testamento ed è
falso che Cristo abbia abolito e distrutto la Legge. Al contrario i precetti
fondamentali della Legge e del Vangelo sono identici: l’amore di Dio e
l’amore del prossimo. E Cristo non ha quindi abolito la Legge, ma l’ha
completata.
La storia tuttavia non è finita. Polemizzando con taluni «pneumatici» che
affermano che con la venuta di Cristo e il dono dello Spirito l’uomo ha già
raggiunto la perfezione finale – che potrebbero essere forse montanisti, ma
che Ireneo sembra ritenere vicini ai marcioniti –, il vescovo di Lione
sottolinea la necessità che il processo di crescita dell’uomo iniziatosi con
la creazione di Adamo e compiutosi nell’incarnazione di Cristo prosegua
finché l’uomo diventi interamente a immagine e somiglianza di Dio.
Un’unica linea continua corre così dalla creazione originaria dell’uomo
alla visione finale di Dio.
Ma la polemica di Ireneo è rivolta principalmente contro i seguaci di
Valentino. Contro questi ultimi egli ha ribadito anzitutto con grande vigore
l’identità di Gesù col Cristo. Non ci sono un Gesù visibile e un Cristo
invisibile, ma la redenzione è opera del Verbo fatto carne, che è quello
stesso Gesù Cristo che ha patito, è morto ed è risorto, Figlio di Dio
divenuto figlio dell’uomo. Ma Ireneo ha anche visto molto bene il nesso
strettissimo che legava nel pensiero dei valentiniani la cristologia alla
cosmologia e all’antropologia, il rifiuto dell’identità di Gesù col Cristo alla
condanna del mondo e della carne. Per questo afferma con altrettanto
vigore la bontà del mondo e la salvezza della carne. Il mondo è creato da
Dio, non dal demiurgo; perciò, quando il Salvatore venne nel mondo, «in
sua venit, non in aliena»20. E il regno di Cristo sulla terra anticipa il regno
di Dio nei cieli. E l’incarnazione del Verbo ottiene la salvezza di tutto
l’uomo, carne e sangue, non soltanto dell’uomo spirituale. Perciò vanno
condannati gli atteggiamenti di tutti quei cristiani (gli encratiti) che

41
predicano un’astinenza assoluta dalle cose di questo mondo, negando le
necessità del vivere civile e l’utilità dell’impero romano.
La teologia di Ireneo costituisce già per questo il primo grande tentativo
di sistemazione organica del pensiero cristiano, la prima apparizione di
una vera e propria teologia «cattolica», preoccupata più dei semplici fedeli
che non delle élites intellettuali e spirituali. Ma questo carattere appare
ancora più evidente nella presa di posizione di Ireneo sul problema delle
fonti e delle norme della dottrina cristiana. Contro la manipolazione
marcionita della Scrittura e il carattere esoterico dello gnosticismo Ireneo
ha riaffermato infatti due princìpi fondamentali per la lettura e
l’interpretazione della Scrittura: il rispetto dei testi nella loro unità
materiale e l’esigenza di una lettura di carattere ecclesiale. Antico e Nuovo
Testamento, vangeli, Atti degli Apostoli, lettere paoline ed Apocalisse
costituiscono un unico corpo di dottrine, un solo deposito di tradizioni. E
devono essere quindi integralmente conservati. Un passo notevole è così
compiuto verso quella definizione ecclesiastica di un canone del Nuovo
Testamento che avrà un’altra espressione significativa di lì a poco in un
testo della chiesa di Roma che per essere stato scoperto e pubblicato nel
1740 da L.A. Muratori va sotto il nome di «catalogo muratoriano» e che
contiene una lista di libri da considerare «canonici». Ma queste dottrine,
queste tradizioni, sono conservate e interpretate autenticamente per Ireneo
non nelle innumerevoli sette della cosiddetta gnosi, ma nell’insegnamento
unanime della chiesa di Cristo diffusa su tutta la terra. Sono in particolare i
vescovi che custodiscono e garantiscono il deposito della dottrina, perché
sono i vescovi che con la successione degli Apostoli ne hanno ereditato il
dono, il carisma, della verità. E tra questi vescovi un posto speciale spetta
al vescovo della chiesa di Roma, di cui l’eminente antichità (la potentior
principalitas), e quindi la particolare autorità, risale agli apostoli Pietro e
Paolo21.
L’organizzazione ecclesiastica, e più in particolare la gerarchia
ecclesiastica, conosce in effetti in questo periodo uno sviluppo decisivo. In
primo luogo in tutte le chiese cristiane si impone ormai definitivamente
l’episcopato monarchico. Sono i vescovi i capi delle chiese, che ne
garantiscono l’unità e l’ortodossia, perché sono i vescovi i successori
legittimi degli Apostoli. E perché questa successione sia assolutamente
incontestabile e possa essere efficacemente contrapposta alle pretese
rivelazioni degli gnostici, nelle chiese più importanti vengono redatte liste
episcopali che servano a legare in una catena ininterrotta gli attuali capi

42
delle chiese alla generazione apostolica. Uno scrittore ricordato da Eusebio
(Storia Ecclesiastica IV,22,3), il palestinese Egesippo, è per noi il
testimone più prezioso di queste successioni, che anche Ireneo comunque
conosce e ricorda nell’Adversus haereses. Inoltre l’autorità che, come
abbiamo visto, Ireneo gli riconosce, il vescovo di Roma comincia ad
esercitarla nei fatti. Pochi anni dopo che Ireneo aveva scritto quel famoso
suo passo, un conflitto divide infatti la chiesa di Roma dalle chiese
dell’Asia. Si trattava di una questione liturgica, ma con evidenti
implicazioni teologiche. I vescovi dell’Asia, seguendo la tradizione
giudaica, celebravano la Pasqua il 14 del mese di nisan e commemoravano
nella festa la morte di Gesù. La chiesa di Roma, recidendo invece ogni
legame con la tradizione giudaica, festeggiava nella Pasqua la risurrezione
di Gesù e ne spostava la celebrazione alla domenica successiva. Ora
intorno al 190 il vescovo di Roma Vittore, ritenendo intollerabile questa
divergenza, pretende che tutte le chiese si adeguino alla prassi romana e
allontana addirittura dalla comunione le chiese dell’Asia, suscitando le
proteste dello stesso Ireneo22.

43
8. Sviluppi liturgici e dottrinali
1. Lo sviluppo del culto e la comparsa del monarchianismo
Alla fine del II secolo esiste quindi ormai la chiesa cattolica: un grande
organismo religioso universale fornito di una sua dottrina, di un suo culto,
di una sua organizzazione. E la situazione politica dell’impero consente
alla chiesa di rafforzare ulteriormente questa dottrina, questo culto e questa
organizzazione. Passata infatti la persecuzione di Marco Aurelio, già con
Commodo (180-192) e soprattutto poi con i Severi (193-235) la chiesa
gode di un periodo di pace. È il carattere della nuova dinastia a
determinarlo. Di origine afro-siriaca, essa, in particolare dopo la morte di
Settimio Severo (211), non è più così legata alla tradizione romana come
le dinastie precedenti. Soprattutto per l’influenza delle potentissime donne
della corte, Giulia Domna e Giulia Mammea (un altro segno dei tempi), si
apre invece al pensiero e ai costumi orientali. E questo non può non
favorire il cristianesimo. Quella dei Severi è in effetti l’età classica del
sincretismo religioso. Il cristianesimo non è più considerato come la
religione che, erede del giudaismo, non può che essere ostile al mondo
romano. Come il giudaismo, appare invece assimilabile. Sincretismo
religioso significa infatti tentativo, a volte consapevole a volte
inconsapevole, di assorbire anche il giudaismo e il cristianesimo nella
religione romana. Solo per un breve periodo, sotto Settimio Severo, Giudei
e cristiani appaiono ancora apertamente osteggiati, in quella che è forse la
«persecuzione» del 20223. Ma, passato anche questo periodo, essi godono
invece della tolleranza della corte e, con Alessandro Severo, addirittura del
suo favore, se è vera la notizia della Historia Augusta che questo sovrano
non soltanto non perseguitò i Giudei e i cristiani, ma addirittura venerava
nel suo larario privato, accanto a Orfeo e Apollo, Abramo e Cristo24.
Dunque la chiesa gode di una lunga pace; e può dedicarsi al
rafforzamento delle sue strutture cultuali e organizzative. È fra la fine del
II secolo e gli inizi del III che avviene anzitutto l’istituzione del
catecumenato, un periodo, per lo più di tre anni, di preparazione ufficiale
al battesimo. La diffusione del cristianesimo, i conflitti con gli eretici e il
ripetersi delle persecuzioni hanno reso infatti necessaria una verifica più
rigorosa della conversione, un esame più accurato della sussistenza delle
condizioni per quell’ingresso ufficiale nella comunità cristiana che avviene
col battesimo. Vengono perciò stabiliti gli elementi essenziali di una
istruzione elementare, vengono indicate le professioni incompatibili con la

44
nuova fede e vengono richieste condizioni morali più esigenti ai candidati
al battesimo. La liturgia battesimale e quella eucaristica conoscono inoltre
significativi sviluppi. Mentre il battesimo viene meglio definito tanto nel
rito quanto nel significato, anche attraverso l’uso di passi
veterotestamentari (il passaggio del Mar Rosso) interpretati
teologicamente e un più stretto collegamento con la liturgia pasquale nel
cui ambito per lo più esso viene somministrato, l’eucaristia si sviluppa a
comprendere nuovi riti e preghiere (la presentazione comunitaria delle
offerte e la grande preghiera sacerdotale) che costituiscono già l’embrione
della liturgia della messa interpretata ormai in maniera esplicita come atto
sacrificale.
Queste notizie ci vengono fornite prevalentemente dalla Traditio
apostolica attribuita a Ippolito e probabilmente scritta a Roma, che è il
primo di una serie di scritti di carattere liturgico che cercano appunto in
questo periodo di fissare regole più uniformi nelle varie regioni al culto e
alla disciplina ecclesiastica. Ma, confermate come sono dalle
testimonianze sia di Tertulliano per Cartagine sia di Origene per
Alessandria, esse mostrano chiaramente il grado di sviluppo ormai
raggiunto nelle principali sedi dalla istituzione ecclesiastica. Molti
problemi tuttavia restano aperti, soprattutto di carattere dottrinale. Il primo
e più importante riguarda la persona stessa di Gesù Cristo. Messia di
Israele e Salvatore dell’umanità, figlio dell’uomo e Figlio di Dio, chi era
propriamente Gesù Cristo? E quale era il suo rapporto con l’unico Dio?
Sono i problemi cristologico e trinitario, che avrebbero impegnato per
secoli il pensiero cristiano, intrecciandosi spesso con questioni politiche e
sociali, e facendo così della storia del dogma uno dei percorsi più
accidentati della storia del cristianesimo.
Una soluzione semplice e geniale era stata fornita dall’apologetica.
Sviluppando l’intuizione del prologo del Vangelo di Giovanni e servendosi
allo stesso tempo della riflessione della filosofia stoica, cercando quindi di
unificare la tradizione giudaica con quella ellenistica, Giustino, e ancor più
Teofilo vescovo di Antiochia, avevano identificato Gesù con il Logos.
Cristo era dunque il Verbo, la parola di Dio, proferita prima, e in vista,
della creazione. E a lui andavano attribuiti gli interventi divini nella storia
di Israele, e della umanità intera. La nascita di Gesù da Maria era
l’incarnazione di questo Logos, l’apparizione visibile della parola di Dio
che, come abbiamo già visto, portava a compimento tutta la storia
precedente della umanità. La trascendenza assoluta di Dio e la natura

45
divina di Gesù apparivano in tal modo entrambe garantite. Ma
l’affermazione della esistenza di un «secondo Dio», subordinato al primo e
manifestatosi soltanto prima della creazione, faceva nascere il problema
della unità divina e del rapporto quindi del Figlio (e dello Spirito) col
Padre. Preoccupati di difendere allo stesso tempo la divinità di Gesù e
l’unità di Dio, e forse anche influenzati dalla tendenza generale del
pensiero religioso e politico dell’epoca verso la «monarchia», alcuni
teologi dell’Asia Minore, quel Noeto e quel Prassea che noi conosciamo
esclusivamente dalla confutazione fattane più tardi da Ippolito e
Tertulliano, dettero vita alla fine del II secolo alla corrente monarchiana,
che cercava di salvare l’unità di Dio riducendo il Figlio (e lo Spirito) a
forme, o a modi di essere, della divinità (modalismo). Una opposizione
esplicita alla cristologia del Logos degli apologisti. Ma il monarchianismo
era un orientamento di pensiero complesso, nel quale a motivazioni
squisitamente teologiche si univano preoccupazioni disciplinari e
organizzative. Affermando in maniera intransigente l’unità di Dio e la
divinità di Gesù, Noeto e Prassea non soltanto respingevano la cristologia
del Logos e sembravano trascurare l’umanità di Gesù, ma rifiutavano
anche lo Spirito Santo e il dono della profezia. Per togliere agli avversari
(gli apologisti e i montanisti) le loro armi più efficaci, contestavano quindi
l’autorità apostolica di scritti ormai venerandi come il quarto vangelo e
l’Apocalisse di Giovanni, dove il Verbo e lo Spirito erano chiaramente
affermati. E finivano così con l’esprimere una forma di cristianesimo che,
mentre rispondeva molto bene ai bisogni religiosi dei ceti sociali emergenti
sempre in cerca di salvatori divini, attenuava anche vistosamente il
contrasto ideologico con l’impero romano. Perciò il monarchianismo ebbe
una diffusione particolare a Roma, una chiesa che non soltanto si avviava
ormai ad assumere la leadership sulla intera cristianità ma cominciava
anche a stringere rapporti più stretti con i gruppi dirigenti dell’impero. E
perciò venne invece combattuto aspramente da due figure eminenti e
appassionate di teologi: Ippolito in Oriente e Tertulliano in Occidente.
2. Ippolito e Tertulliano
La figura di Ippolito è stata oggetto negli ultimi anni di numerosi studi e
discussioni. L’analisi approfondita di un’opera a lui attribuita, che va sotto
il nome di Refutatio omnium haeresium, o anche Philosophumena, nella
quale sono narrate le sue vicende romane, e in particolare il suo scontro
violentissimo con il vescovo di Roma Callisto, ha messo infatti in evidenza
la difficoltà di attribuire a un unico scrittore quest’opera antieretica e lo

46
scritto Contro Noeto. Mentre l’esame più accurato di una famosa statua di
sapiente (risultata oggi la ricostruzione della statua originaria di un
personaggio femminile), sulla cui base è inciso un catalogo di scritti solo
in parte corrispondente ai titoli di opere di Ippolito elencati da Eusebio e
da Girolamo, ha posto in maniera ancora più radicale il problema della
identità personale e letteraria dello scrittore. Ma la soluzione tradizionale
di queste difficoltà, che tende a spiegarle con l’evoluzione intellettuale di
Ippolito e i diversi destinatari della sua polemica, sembra rendere
pienamente giustizia tanto ai dati documentari in nostro possesso quanto
alla unità e complessità del personaggio. Ippolito è maturato quasi
certamente in Asia Minore, nel clima di entusiasmo apocalittico della fine
del II secolo, segnato principalmente dalla presenza del movimento
montanista e reso probabilmente ancora più acuto dalla persecuzione di
Settimio Severo nel 202. Perciò agli inizi della sua attività letteraria i suoi
interessi squisitamente esegetici si misurano soprattutto con i problemi
della venuta della fine del mondo e del ruolo dell’impero romano e con
quei testi dell’Antico e del Nuovo Testamento (Daniele e l’Apocalisse) che
più alimentano l’odio contro i Romani e l’attesa della fine. E qui (nel De
Antichristo e nel Commento a Daniele), pur prendendo le distanze
dall’estremismo dei montanisti, Ippolito esprime ancora quella rigida
contrapposizione dei cristiani all’impero, fondata su una impressionante
consapevolezza della propria identità di fede, che era tipica in particolare
dell’Apocalisse. Ma la comparsa prima in Asia e poi a Roma
dell’orientamento monarchiano lo ha spinto ad affrontare in maniera più
profonda e originale il problema trinitario, sostenendo da un lato la
concezione che – contro quella «monarchica» – si chiamerà «economica»
della divinità (dove ha anche introdotto, a quanto sembra per la prima
volta, il termine pròsopon a indicare le «persone» della Trinità) e
difendendo dall’altro l’autenticità e l’autorità del Vangelo e
dell’Apocalisse di Giovanni che, come abbiamo già visto, venivano messe
in discussione dagli autori monarchiani. E, giunto a Roma agli inizi del III
secolo, si è scontrato col vescovo Callisto sia per l’atteggiamento, ritenuto
troppo incerto, da questi assunto nei confronti dei monarchiani, sia per
l’orientamento, considerato permissivo, che aveva il vescovo sul piano
etico e disciplinare. Io non credo che il contrasto tra Ippolito e Callisto sia
giunto a determinare un vero e proprio scisma nel quale Ippolito sia
divenuto addirittura «vescovo» di Roma; ma esso resta significativo di una
tensione sempre più frequente tra fede popolare e teologia dotta, o forse

47
meglio tra vescovi e teologi, che ritroveremo infatti nelle vicende di
Tertulliano e di Origene.
La vicenda di Tertulliano, scrittore africano di Cartagine, ha numerose
affinità con quella di Ippolito. Anche lui, nei primi suoi scritti, ha
affrontato il problema dei rapporti tra i cristiani e l’impero; ed è perciò
anzitutto l’appassionato apologista che ha difeso il cristianesimo dalle
accuse dei pagani. Il suo famosissimo Apologeticum (scritto probabilmente
nel 197) costituisce con l’Ottavio di Minucio Felice l’inizio
dell’apologetica latina, anzi, con ogni probabilità, l’inizio puro e semplice
della letteratura cristiana in lingua latina. E già qui Tertulliano rivela tutta
la sua potente originalità. Formatosi sul diritto romano e nella pratica
forense, egli dà infatti all’apologetica un taglio non più filosofico, ma
giuridico. Con un linguaggio appassionato e veemente che segnerà non
soltanto il cristianesimo ma la stessa lingua latina, contesta ai Romani la
loro ignoranza del movimento cristiano e mette in risalto la
contraddittorietà formale e l’illegalità sostanziale della loro legislazione
religiosa (del rescritto di Traiano a Plinio in particolare). E alla critica (che
abbiamo visto sviluppata soprattutto da Celso) di essere contro i valori più
sacri della tradizione romana ribatte facendo appello alla verità e alla
moralità della religione cristiana (la veritas è al di sopra della consuetudo
cui faceva appello nel suo libro Celso), che impediscono ai suoi seguaci di
partecipare alla vita pubblica (per esempio agli spettacoli, ritenuti
espressione tipica di idolatria). Ma la chiesa d’altra parte non è più così
priva di radici come appariva a Celso; anch’essa ormai ha una sua
tradizione: l’insegnamento trasmesso dagli Apostoli e conservato
ininterrottamente sotto la guida dei vescovi nelle varie comunità. E questo
serve a Tertulliano per respingere la pretesa degli eretici (degli gnostici in
particolare, alla cui confutazione dedicherà in seguito numerosi libri, tra
cui importante soprattutto un lunghissimo Contro Marcione) di sostituire
le loro rivelazioni a quella della chiesa e per invocare anzi contro quegli
eretici in un altro suo scritto famoso (il De praescriptione haereticorum)
l’argomento giuridico della prescrizione. Solo la chiesa cattolica, come
aveva già detto Ireneo, possiede interamente la verità, perché solo nella
chiesa cattolica l’insegnamento apostolico è stato trasmesso fedelmente fin
dall’inizio sotto la guida della gerarchia ecclesiastica. E tuttavia questa
chiesa cattolica, o meglio questa istituzione ecclesiastica, cominciava ad
apparire a Tertulliano allo stesso tempo troppo povera sul piano
intellettuale e troppo compromessa con lo spirito del mondo. Sul piano

48
intellettuale Tertulliano è uno dei più strenui difensori della teologia del
Logos e uno di coloro che più hanno contribuito alla evoluzione della
teologia trinitaria, non disdegnando innovazioni audaci tanto sul piano
linguistico quanto su quello concettuale. È lui infatti nel Contro Prassea
che, difendendo contro i simplices e gli imprudentes la concezione
«economica» della Trinità, ha insistito sulla pluralità delle persone divine,
introducendo nella teologia quei termini di trinitas e di persona che tanta
fortuna avrebbero avuto in seguito. Ma è soprattutto il problema morale a
stare a cuore a Tertulliano. Non soltanto i teologi monarchiani, ma anche i
vescovi romani, e più in genere i fedeli cristiani, gli apparivano troppo
inclini a compromessi col mondo. Il livello della vita morale era ormai ben
diverso da quello dei tempi apostolici. E il radicalismo etico di Tertulliano
non poteva accettarlo. È per questo con ogni probabilità che nell’ultima
parte della sua vita egli aderisce al movimento montanista, del quale
accoglie soprattutto il profondo rigore morale e fornisce quindi una
interpretazione essenzialmente etica, e si scaglia violentemente contro la
chiesa cattolica su tutta una serie di problemi morali: la liceità del servizio
militare, la possibilità di fuggire nella persecuzione, la liceità delle seconde
nozze, e così via25. Una interpretazione rigoristica del cristianesimo che,
come subito vedremo parlando di Clemente e di Origene, agli inizi del III
secolo pochi ormai erano ancora disposti a seguire.
3. I teologi alessandrini
Ho accennato sopra a una «teologia dotta». E in effetti, pur con molti
limiti, Ippolito e Tertulliano possono essere visti come coloro che hanno
fatto il primo grande sforzo organico per dotare il pensiero cristiano di
quegli strumenti linguistici e concettuali che già la precedente apologetica
aveva cominciato a utilizzare e che erano indispensabili per poter
competere con la cultura ellenistica e farsi dunque accettare dai ceti sociali
più elevati. Ma lo sforzo più serio in questa direzione è stato quello della
cosiddetta «scuola di Alessandria». In realtà non si tratta di una vera
scuola ecclesiastica. Di quello che passa per il suo fondatore, Panteno, non
sappiamo assolutamente nulla. E anche l’ateniese Clemente non ha fondato
ad Alessandria alcuna scuola pubblica. Solo Origene vi ha istituito un vero
e proprio didaskaleion, cioè una scuola superiore distinta da quella per i
catecumeni. Clemente e Origene rappresentano però il più serio tentativo
di aprire la tradizione cristiana a un reale dialogo con la cultura ellenistica.
Per Clemente parlano chiaro già i titoli e quello che appare come il
progetto delle sue opere: un Protrettico, cioè una esortazione alla vita

49
virtuosa nello stile della tradizione aristotelica; un Pedagogo, cioè un
insegnamento elementare dei principi morali secondo la filosofia; e degli
Stromati (tappezzerie), cioè un insieme di riflessioni teologiche per il
passaggio all’insegnamento superiore di quello che dovrebbe essere non il
semplice fedele, bensì lo «gnostico» cristiano. Ma anche il contenuto di
queste opere rivela un così grande sforzo di conciliare pensiero cristiano e
filosofia greca (stoica in particolare) attraverso l’uso sistematico della
interpretazione allegorica della Scrittura (ripresa da Filone Alessandrino)
che si è potuto parlare per Clemente di stoicismo cristiano e con qualche
severità porsi addirittura il problema se si è con lui di fronte a una
cristianizzazione dell’ellenismo o a una ellenizzazione del cristianesimo26.
Quella stessa ellenizzazione (e mondanizzazione) del cristianesimo che,
certo in termini diversi, ma sempre per conquistare alla nuova fede i ceti
sociali più elevati, si manifesta nel tentativo di Clemente di attenuare la
radicalità della morale cristiana, interpretando (nel Quis dives salvetur) la
condanna evangelica della ricchezza in termini puramente spirituali.
Ben altra tempra di pensatore è stato quello che è certamente il più
grande teologo di questa età precostantiniana e uno dei più grandi teologi
di tutti i tempi: Origene, il vero fondatore di questa scuola di Alessandria,
cui dedicò gran parte delle sue energie intellettuali, entrando anche in
conflitto col vescovo Dionigi e venendo costretto infine ad allontanarsi da
Alessandria per recarsi a Cesarea in Palestina. Ma per lui bisogna liberarsi
anzitutto dal cliché storiografico che ne fa un platonico, autore, nel De
principiis, del primo trattato di filosofia cristiana. In realtà Origene è
soprattutto un interprete della Bibbia formatosi e alimentatosi in maniera
assolutamente prevalente sul testo sacro. È suo il primo tentativo di studio
filologico della Scrittura: quella collazione di versioni ebraica e greche
dell’Antico Testamento che va sotto il nome di Esaple, il cui intento era di
verificare la validità della traduzione greca dei Settanta che costituiva per i
cristiani la versione ufficiale dell’Antico Testamento. Ma soprattutto
Origene ha svolto un lavoro immane di predicatore e commentatore della
Scrittura. Le sue Omelie e i suoi Commentari, purtroppo giuntici solo in
piccola parte, rappresentano il primo grande tentativo di offrire una
spiegazione organica della Bibbia sia al livello più elementare dei semplici
fedeli sia a quello più elevato dei perfetti cristiani. In questa spiegazione
Origene ha infatti sistemato i criteri interpretativi che gli scrittori prima di
lui avevano applicato disorganicamente, stabilendo (nel IV libro del De
principiis) un metodo che resterà classico per tutto il Medioevo: la

50
distinzione nella Scrittura di due (o, articolando ulteriormente questi,
anche tre o quattro) significati diversi: letterale e spirituale (o letterale,
morale e spirituale, o letterale, cristologico, ecclesiologico e morale). Con
un uso larghissimo del metodo allegorico, che non evita naturalmente
qualche eccesso che gli verrà infatti rimproverato aspramente in seguito
dai suoi avversari – proprio a lui che da giovane aveva deciso di evirarsi,
interpretando alla lettera il comando evangelico –, ha liberato la Scrittura
sia vetero- che neotestamentaria dalle angustie del letteralismo (oggi
diremmo fondamentalismo) giudaico e marcionita, dando di essa una
lettura eminentemente «spirituale» (si pensi per esempio al netto rifiuto del
millenarismo, quei mille anni di regno di Cristo sulla terra che i teologi
dell’Asia Minore, Papia, Giustino, Ireneo, avevano sempre difeso sulla
base di una interpretazione letterale di Apoc. 20,1-6). In tal modo la Bibbia
è diventata veramente, nelle sue mani, il grande poema cristologico e
morale che avrebbe alimentato la spiritualità cristiana dei secoli successivi.
Questa natura essenzialmente mistica, che lo imparenta con l’autore del
quarto vangelo e gli fa cercare nella Bibbia, al di là del tenore letterale, il
significato profondo del testo, è la stessa che ha spinto Origene a
interpretare tutta la creazione in senso spirituale. È qui che il platonismo
gli ha offerto indubbiamente gli strumenti più adatti per la sua
interpretazione. Tutta la realtà materiale gli è apparsa come una immensa
figura simbolica, che rinvia perennemente a una realtà superiore. Che in
questo tentativo audace Origene sia caduto a volte in affermazioni che la
teologia successiva avrebbe ritenuto inaccettabili (la preesistenza delle
anime, per esempio, o l’apocatastasi universale, e quindi la non eternità
delle pene dell’inferno) è – tenuto conto del carattere ancora embrionale
della teologia del suo tempo – semplicemente naturale. Resta il fatto che il
pensiero di Origene rappresenta il tentativo più grandioso, prima di
Agostino, di offrire una spiegazione organica tanto della Bibbia quanto
della creazione.
Ma il pensiero di Origene segna un notevole progresso anche per quanto
riguarda la teologia trinitaria. Egli infatti non soltanto ha affermato con
grande vigore la concezione «economica», e dunque la distinzione, delle
tre persone divine, usando per esse non il termine pròsopon, bensì il
termine hypòstasis, che avrebbe avuto in Oriente la più grande fortuna, ma
soprattutto ha svincolato decisamente la generazione del Verbo dal
momento della creazione cui l’aveva legata la riflessione degli apologisti,

51
mantenendone certo la subordinazione al Padre ma affermandone anche
chiaramente l’eternità.
Con la sua enorme cultura e la sua grande sensibilità Origene era anche
lo scrittore più adatto a offrire una confutazione sistematica delle accuse
che i pagani continuavano a muovere ai cristiani e che avevano trovato una
prima esposizione compiuta nella Vera dottrina di Celso. Sollecitato da un
amico, egli scrisse infatti nel 248 quel Contra Celsum che, oltre ad avere
per noi l’inestimabile merito di averci conservato (probabilmente quasi per
intero) l’opera di Celso contro i cristiani, è anche il primo grande tentativo
di confutare una per una quelle accuse dei pagani, offrendo allo stesso
tempo una presentazione organica della fede cristiana che non rinuncia in
nulla alla «diversità» della nuova religione.

52
9. Le persecuzioni di Decio e Valeriano
L’adattamento progressivo dei cristiani al mondo, cui scrittori come Ireneo
e Clemente cercavano di dare un fondamento teologico e che costituiva
invece il cruccio di Ippolito, Tertulliano e Origene, non riusciva infatti ad
attenuare le critiche dei pagani. Le preoccupazioni di questi ultimi nei loro
confronti erano anzi col tempo cresciute. Certo, a metà del III secolo il
cristianesimo non appariva più come una superstitio externa e barbara,
priva oltretutto di radici e di tradizione, come agli inizi del II secolo. Lo
sforzo degli apologisti e degli Alessandrini l’aveva portato a un livello
culturale degno di competere col pensiero ellenistico. E dall’epoca dei
Severi, con la presa di distanza dei vescovi più eminenti rispetto agli
eccessi dell’apocalittica e del montanismo, anche le spinte più eversive
erano ormai ridotte ai margini della organizzazione ecclesiastica. E tuttavia
c’erano almeno due aspetti del cristianesimo che continuavano a suscitare,
e anzi facevano crescere, le diffidenze dei pagani nei suoi confronti. Da un
lato, anche, e forse soprattutto, nella sua versione più colta (quella di
Ippolito, Tertulliano e Origene), il cristianesimo conservava una
consapevolezza della propria diversità e un distacco quindi dalla vita
cittadina che lo facevano apparire ancora come un corpo estraneo nella
organizzazione dell’impero. Il tertium genus (come venivano definiti i
cristiani rispetto ai Romani e ai Greci da un lato, ai barbari e ai Giudei
dall’altro) aveva una sua forte coscienza di essere «popolo» e un suo
sistema di vita e di credenze che ne facevano un’alternativa reale alla
società greco-romana e gli davano quindi una innegabile valenza politica.
Una valenza politica tanto più preoccupante in quanto i cristiani non erano
invece propriamente un popolo, una nazione, con cui i rapporti potessero
essere in qualche modo tenuti, e definiti, dal potere politico (come per
esempio i Giudei), ma si diffondevano tra tutte le nationes e in tutti gli
strati sociali della popolazione imperiale. E come se non bastasse, questo
popolo dei cristiani aveva ormai una sua ben definita, e potente,
organizzazione. Il processo di cattolicizzazione, che abbiamo visto già
ampiamente sviluppato in Ireneo di Lione, era infatti continuato. Esisteva
ormai una istituzione ecclesiastica fornita di un dogma (le confessioni di
fede che nella lotta contro gli avversari interni ed esterni si erano sempre
più sviluppate), di un culto (i sacramenti, dove al battesimo e all’eucaristia
si erano aggiunti la penitenza, l’ordine sacro, e via via tutti gli altri) e di
una gerarchia (un clero articolato in vescovi, presbiteri e diaconi, che si

53
contrapponeva ormai chiaramente ai laici). E questa istituzione
ecclesiastica appariva ricca e potente. Da un lato infatti i lasciti dei fedeli
(Tertulliano ricorda per esempio come Marcione abbia lasciato alla chiesa
l’enorme somma di 200.000 sesterzi) e l’attività «imprenditoriale» di
alcuni suoi membri (Ippolito racconta quella di «banchiere» svolta dal
futuro vescovo di Roma Callisto) avevano fornito molte comunità di
notevoli risorse economiche, sicché la proprietà ecclesiastica cominciava a
far gola alle dissestate casse imperiali. Dall’altro lato le chiese delle
diverse città, una volta unite soltanto dalla fede e dalla carità, apparivano
ormai legate tra loro da forti vincoli organizzativi, sotto la guida crescente
dei vescovi, e in particolare del vescovo di Roma.
È così che, fallito il tentativo dei Severi di assorbire anche il
cristianesimo nel generale sincretismo dell’epoca, a metà del III secolo
scoppia un’altra volta, e assume anzi proporzioni e forme del tutto nuove,
la persecuzione. È anche questa volta in nome della tradizione, in nome
cioè dei valori romani più autentici, che vengono attaccati i cristiani. Il
famoso editto di Decio del 250 si inserisce infatti in un tentativo generale
di restaurazione religiosa che la scoperta di una iscrizione con
l’attribuzione a Decio del titolo di restitutor sacrorum27 ha reso ancora più
evidente. Esso stabilisce che tutti i cittadini romani debbano offrire un
sacrificio agli dèi come segno manifesto di lealtà politica. Coloro che
sacrificano ricevono un certificato, un libellus, che attesta la loro fedeltà
alla religione imperiale, coloro che rifiutano sono invece condannati. È la
prima persecuzione generale (per editto) dei cristiani. Anche se il
provvedimento imperiale non riguarda soltanto loro, ma tutti i cittadini
romani, è evidente infatti che è proprio contro di loro che è diretta
anzitutto l’iniziativa di Decio (Sordi, 1984, pp. 110 sgg.).
Questa persecuzione ha effetti devastanti nella vita della chiesa. Essa
mostra che avevano ragione Ippolito, Tertulliano e Origene a lamentare il
decadimento morale dei cristiani. In tutte le regioni sono infatti moltissimi
i fedeli che o sacrificano senz’altro agli dei o almeno si procurano
l’attestato di aver sacrificato. E questo pone la chiesa di fronte a tutta una
serie di problemi morali e disciplinari (la riammissione dei «caduti» nella
comunità con una congrua penitenza, e in particolare il ruolo da assegnare
in questa riammissione ai cosiddetti confessores, cioè a quelli che avevano
resistito alle torture). La persecuzione però dura poco e, nonostante il gran
numero dei casi di apostasia, non sortisce grande effetto. Le difficoltà
organizzative e le preoccupazioni politiche impediscono infatti una

54
esecuzione rigorosa del provvedimento di Decio. E la morte
dell’imperatore sul campo di battaglia pone fine alla persecuzione. Ma
pochi anni più tardi (nel 257 e nel 258), con Valeriano, essa scoppia
nuovamente, e con caratteri diversi. Oggetto della persecuzione, nata in un
quadro di sconvolgimenti terribili per la vita dell’impero, sono infatti
questa volta in primo luogo i membri della gerarchia ecclesiastica e
sanzione principale è la confisca dei beni delle chiese. La lotta è rivolta
dunque per la prima volta in maniera esplicita non contro i singoli fedeli
ma contro l’organizzazione ecclesiastica. È possibile che giochino in
questa iniziativa di Valeriano anche motivi strettamente economici, in un
impero finanziariamente esausto. Ma certo il tentativo è di togliere le basi
alla istituzione ecclesiastica, per ridurne finalmente i membri alla ragione.
Anche questa persecuzione, nella quale perde la vita tra gli altri il
vescovo Cipriano, ha però breve durata. La morte di Valeriano nelle mani
del nemico ne segna infatti la fine, sanzionata ufficialmente da un editto di
Gallieno del 260 che autorizza le chiese cristiane a rientrare in possesso
dei loro beni. Il cristianesimo godrà adesso di quarant’anni di pace, che gli
consentiranno di affrontare tutti i principali problemi emersi nell’ultimo
periodo, e in modo particolare quelli scaturiti dalle recenti persecuzioni
(Sordi, 1984, pp. 117 sgg.).

55
10. Problemi disciplinari e teologici
Il primo problema era sorto già con la persecuzione di Decio ed è quello
costituito dalla posizione di coloro che erano caduti (i lapsi) durante la
persecuzione. Era il loro peccato da considerarsi irremissibile o, con un
congruo periodo di penitenza, potevano essere riammessi nella comunità?
E il potere di riammetterli spettava soltanto al vescovo o poteva essere
esteso in qualche modo ai confessores? A Cartagine la questione mise
contro il vescovo Cipriano, favorevole a riammettere i lapsi dopo una
opportuna penitenza (come esporrà dopo la persecuzione nell’opera De
lapsis), e il presbitero Novato, mentre a Roma al vescovo Cornelio si
oppose il confessore Novaziano, che in un primo momento aveva
appoggiato Cipriano, ma era poi rimasto deluso dal non aver ottenuto
l’episcopato. Il conflitto teologico era dunque anche un contrasto tra
vescovi e presbiteri, vescovi e confessori. Ma pochi anni più tardi un
conflitto teologico divise gli stessi due vescovi di Cartagine e di Roma, su
una questione di non poca rilevanza. Cipriano infatti sosteneva che i
seguaci di Novato e Novaziano che erano stati da loro battezzati, se
volevano essere riammessi nella comunità, dovevano essere sottoposti a un
nuovo battesimo, perché il primo, somministrato da scismatici, non poteva
ritenersi valido. Il successore di Cornelio, Stefano, riteneva invece che
fosse sufficiente una semplice penitenza. La questione mise ben presto in
luce una divergenza altrettanto rilevante nel modo stesso di intendere
l’autorità nella chiesa. Cipriano infatti aveva una concezione della chiesa
nella quale i vescovi delle singole comunità avessero piena autonomia, e
questa concezione aveva difeso nel De catholicae ecclesiae unitate, mentre
a Roma Cornelio prima e Stefano poi affermavano con sempre maggiore
decisione il primato romano su tutte le chiese.
Anche la dottrina trinitaria e l’esegesi della Scrittura continuarono a fare
progressi o almeno ad arricchirsi di nuove posizioni. A Roma infatti quello
stesso Novaziano che doveva polemizzare con Cornelio sul tema dei lapsi,
mettendo la sua non comune preparazione teologica a servizio della tesi
della inammissibilità della penitenza per gli apostati, scrisse un trattato De
Trinitate in cui con maggior rigore di termini e di concetti portava avanti
la riflessione di Tertulliano sulla distinzione di tre persone nella divinità.
Mentre ad Antiochia le posizioni francamente adozioniste del vescovo
Paolo di Samosata costrinsero addirittura le chiese di Siria a tenere dei
sinodi per riaffermare la divinità del Figlio e la sua distinzione dal Padre,

56
anche se proprio il termine homooùsios, che sarebbe stato canonizzato a
Nicea, venne evitato, per il significato ambiguo che attribuiva ad esso il
vescovo.
E proprio ad Antiochia, che con Roma e Alessandria era uno dei
principali centri teologici dell’epoca, l’esegesi della Scrittura conobbe
nuovi sviluppi, complementari anche se non antitetici a quelli alessandrini.
Come quella di Alessandria, anche questa «scuola» di Antiochia ha origini
oscure, anche se le testimonianze patristiche sono concordi nell’attribuirne
la fondazione al presbitero Luciano. Il metodo esegetico che vi si affermò,
in polemica aperta con quello seguito da Origene e dai suoi seguaci ad
Alessandria, consiste comunque in una più rigorosa fedeltà alla norma
della Scrittura (che rende il ricorso alla filosofia del tutto eccezionale) e in
una maggiore adesione alla lettera del testo (che rende l’uso della tipologia
molto meno frequente).

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11. Gli ultimi attacchi alla religione cristiana
La chiesa dunque continuava a crescere e a svilupparsi. Ma gli attacchi alla
nuova religione non erano finiti. Anzi proprio i due più gravi, sul piano
culturale e su quello politico, dovevano ancora aver luogo.
Sul piano culturale una critica precisa e virulenta, che avrebbe lasciato un
segno ancora più profondo di quella di Celso e sarebbe anzi rimasta
insuperata fino all’epoca moderna, venne intorno al 270 dal filosofo
neoplatonico e discepolo di Plotino Porfirio. Purtroppo dei suoi quindici
libri Contro i cristiani, fatti distruggere già all’epoca di Costantino,
possediamo soltanto frammenti, ricostruiti prevalentemente dalla
confutazione che ne fece agli inizi del V secolo Macario di Magnesia. Essi
sono comunque sufficienti a darci un’idea dell’ampiezza e della profondità
della critica di Porfirio. Una critica che investe tutti gli aspetti principali
della religione cristiana: l’assurdità filosofica della sua idea di Dio, la
mancanza di dignità della figura di Gesù, la banalità delle persone di Pietro
e Paolo, il carattere ripugnante della eucaristia. Molte delle osservazioni di
Porfirio erano state già fatte da Celso, ma il filosofo neoplatonico riusciva
a portarle ancora più in profondità. Una comunque, per quanto anch’essa
già avanzata da Celso, doveva lasciare particolarmente il segno; ed è
quella relativa alle contraddizioni e più in genere alla inattendibilità della
Scrittura. Le critiche di Porfirio alle profezie dell’Antico Testamento (che,
nel caso del libro di Daniele, non aveva difficoltà per esempio a
dimostrare come fossero profezie ex eventu) o ai racconti evangelici della
vita di Gesù (di cui mostrava come, non provenendo da testimoni oculari,
fossero spesso del tutto inattendibili) crearono infatti grosse difficoltà ai
cristiani, che da Metodio di Olimpo a Eusebio di Cesarea ad Apollinare di
Laodicea non mancarono questa volta di respingerle in tutti i modi, tra
l’altro riprendendo dalla tradizione greca e sviluppando in maniera nuova
un genere letterario apposito: le Quaestiones et responsiones sull’Antico e
il Nuovo Testamento.
Sul piano politico ci fu invece la persecuzione di Diocleziano, quella che
resterà anche in seguito come la «grande persecuzione». Il fondatore della
tetrarchia, nel suo sforzo di restaurare le basi tradizionali dell’impero
romano, non poteva non scontrarsi ancora una volta con la religione
cristiana. E trovò nel suo Cesare Galerio l’ispiratore fanatico che lo
convinse ad abbandonare la linea di sostanziale moderazione che aveva
caratterizzato i primi anni del suo governo. Diocleziano riprese in effetti il

58
programma di Decio e Valeriano, ma in maniera assai più capillare e con
molta maggiore determinazione. Dopo aver proceduto ad epurare l’esercito
dai soldati cristiani, con quattro editti successivi, tra il 303 e il 304, prima
infatti ordinò la distruzione delle chiese cristiane e la consegna dei libri
sacri, poi si accanì in particolare contro la gerarchia ecclesiastica,
pretendendo che sacrificasse agli dei, e infine richiese un sacrificio
generale a tutti i cristiani.
La persecuzione ebbe svolgimento diverso nelle regioni orientali e in
quelle occidentali, molto più grave nelle prime che non nelle seconde. E i
suoi effetti furono altrettanto devastanti di quella di Decio. Ma ancora una
volta il potere politico dovette rendersi conto che era ormai impossibile
estirpare la religione cristiana e anche soltanto ridurla alla ragione. Nel
311, anticipando le decisioni che saranno assunte da Licinio e Costantino
in quello che si è convenuto di chiamare l’editto di Milano, l’imperatore
Galerio decretò la fine della persecuzione, riconoscendo ai cristiani libertà
di culto e di riunione (Sordi, 1984, pp. 131 sgg.). La vittoria del
cristianesimo era ormai compiuta e diventava anzi subito oggetto della
esaltazione cristiana. Già pochi anni dopo la fine della repressione (318
ca.) l’africano Lattanzio pubblicava infatti il famoso De mortibus
persecutorum, quel violentissimo pamphlet che avrebbe portato alle
estreme conseguenze l’identificazione degli imperatori persecutori con i
malvagi sostenuta per la prima volta dal vescovo Melitone, mentre più o
meno negli stessi anni Eusebio di Cesarea provvedeva a completare
l’ancor più nota Historia Ecclesiastica, che avrebbe dato vita a un nuovo,
importantissimo genere letterario: la storia della chiesa intesa come storia
della salvezza.

59
12. Costantino e il concilio di Nicea
Poi sul trono imperiale salì Costantino e questa vittoria divenne definitiva.
È impossibile in questa sede riprendere tutta l’enorme discussione
storiografica sulla figura di Costantino: la sincerità e i motivi di quella
«conversione» che è raccontata appunto da Lattanzio ed Eusebio, il
carattere più o meno rivoluzionario di quella «svolta» che gli storici hanno
considerato giustamente epocale. Qui basti ricordare soltanto due elementi,
di particolare rilevanza storica. Anzitutto, qualunque sia stata la sua parte
nel proclamare insieme con Licinio la fine della persecuzione, e qualunque
sia il significato più preciso da attribuire al cosiddetto editto di Milano, è
con Costantino che comincia non già la semplice tolleranza, ma il favore
nei confronti del cristianesimo. Sia pure con alcuni tentennamenti, dovuti
anche alla necessità di non alienarsi del tutto il mondo pagano, già nel
periodo della lotta contro Licinio, dal 313 al 324, Costantino ha intrapreso
infatti una politica che mirava a favorire la religione cristiana sia con
iniziative e interventi diretti in suo favore sia mediante l’ispirazione
cristiana di molta nuova legislazione. E questa politica ha ulteriormente
accentuato dopo la vittoria definitiva su Licinio. Egli infatti edificò nuove
chiese, fece donazioni in loro favore, esentò i chierici dai munera pubblici,
istituì un foro ecclesiastico con effetti giuridici, adottò simboli religiosi
bene accetti alla religione cristiana, riconobbe alle chiese il diritto di
ricevere per testamento, introdusse il riposo festivo della domenica, vietò
del tutto l’aruspicina privata. In secondo luogo è con Costantino che si
realizza quel rapporto nuovo tra stato e chiesa, che riceverà naturalmente
molti sviluppi ulteriori in seguito e sarà sancito in particolare da Teodosio
I nell’editto di Tessalonica del 380, nel quale al favore aperto dell’impero
nei confronti del cristianesimo (motivato principalmente dalla convinzione
che il cristianesimo sia un potente fattore di ordine) corrisponde la sua
pretesa di intervenire anche in materia religiosa ogni qual volta ciò appaia
suggerito dal pubblico interesse: la cosiddetta «età costantiniana», che
trova forse la sua migliore espressione in quella particolare prerogativa che
Costantino si arroga di essere il «vescovo di quelli di fuori», o «per gli
affari esterni» (l’epìskopos ton ektòs), cioè una sorta di supremo tutore
degli interessi materiali e spirituali dei sudditi in tutte le questioni che non
rientrino nella stretta competenza della gerarchia ecclesiastica.
Un esempio evidente di questo nuovo rapporto è offerto già dalla
cosiddetta questione donatista. A Cartagine, dopo la persecuzione di

60
Diocleziano, era scoppiato uno dei soliti contrasti tra confessori più o
meno rigoristi e clero più o meno lassista. Al nuovo vescovo Ceciliano,
accusato di essere stato consacrato da un «traditore», cioè da un vescovo
che aveva consegnato i libri sacri ai funzionari statali, era stato
contrapposto dai vescovi della Numidia, unitisi agli avversari di Ceciliano,
un altro vescovo, Maiorino, determinando un vero e proprio scisma. E la
questione si era ulteriormente complicata perché ai problemi teologici e
disciplinari (la posizione ecclesiastica dei traditores, ma anche la validità
del battesimo somministrato dagli apostati) si erano aggiunte questioni
sociali e politiche. Donato in particolare, che doveva diventare il vero capo
del partito rigorista, raccolse molti consensi tra l’elemento rurale indigeno
della popolazione, fortemente ostile a quello «borghese» romano. Fu a
questo punto che gli stessi donatisti chiesero all’imperatore di intervenire
per ristabilire la pace con la sua autorità. E Costantino intervenne,
preoccupato delle conseguenze politiche che il contrasto poteva avere. E
prima affidò la questione all’autorità del vescovo di Roma Milziade, poi la
rimise a un concilio da lui stesso convocato ad Arles (nel 314); e infine
decise di risolverla egli stesso con la forza, senza peraltro riuscirvi.
Ma un altro esempio di questo nuovo rapporto è offerto dal famoso
concilio di Nicea, tenutosi nel 325. Questo concilio fu convocato
principalmente per risolvere il grave problema dottrinale costituito dalla
concezione che in materia trinitaria era venuto sostenendo il prete
alessandrino Ario. Questi infatti, radicalizzando la posizione
subordinazionista che era stata dell’apologetica, e in parte anche di
Origene, affermava che, essendo Dio necessariamente ingenerato, perché
immutabile, il Figlio non può essere Dio, e non può non ritenersi creato. E
faceva appello per questo all’Antico Testamento (in modo particolare al
passo di Prov. 8,22, dove la Sapienza afferma: «Il Signore mi ha creato
all’inizio del suo operare»). Ampiamente diviso al suo interno (dove vari
vescovi appoggiavano Ario), e non in grado comunque di esprimere una
riflessione teologica più matura, il concilio rispose affermando invece la
«consustanzialità» del Figlio col Padre (homooùsios, della stessa sostanza
del Padre). Una formula ancora insufficiente, perché si preoccupava di
ribadire soltanto la divinità del Figlio, e non anche la distinzione delle
persone, e che solo con i Padri cappadoci (Basilio di Cesarea, Gregorio di
Nazianzo e Gregorio di Nissa) sarebbe stata completata e precisata; ma che
comunque rappresentò la base per tutte le riflessioni teologiche successive
sul tema della Trinità. Ma il concilio di Nicea è molto importante nella

61
storia del cristianesimo anche per altre due ragioni. Anzitutto perché fu il
primo concilio ecumenico (cioè universale) nella storia della chiesa,
l’introduzione dunque di quella forma di governo ecclesiale fondata sulla
collegialità episcopale che resterà prevalente fino all’epoca moderna e
contemporanea, accanto a quella fondata sul primato papale e in costante
dialettica con essa. E poi perché, convocato e aperto dallo stesso
Costantino, la cui presenza continuò a farsi sentire per tutti i lavori del
concilio, e conclusosi con una soluzione della controversia ariana che
lasciava aperti moltissimi problemi, esso segnò l’inizio di una serie di
conflitti nei quali l’aspetto religioso sarebbe divenuto materia e strumento
di lotte politiche, abbandonando il principio della separazione di religione
e politica, chiesa e stato, che pure era stato tra gli effetti più importanti
della rivoluzione cristiana.

62
Bibliografia
Opere generali
Storia
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(a cura di), Handbuch der Kirchengeschichte, Freiburg i.B. [trad. it. Le origini,
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[trad. it. Dalle origini a S. Gregorio Magno, Torino 1980] (con analoga indicazione di
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63
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Traduzioni italiane di opere dei Padri
Giustino, Dialogo con Trifone, a cura di G. Visonà, Milano 1988.
A Diogneto, a cura di E. Norelli, Milano 1991.
Ireneo, Contro le eresie, a cura di E. Bellini, Milano 1981.
Ippolito, L’Anticristo, a cura di E. Norelli, Firenze 1987.
Tertulliano, Opere scelte (tra cui Sulla prescrizione contro gli eretici, Contro Marcione,
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Idem, Apologetico, a cura di C. Moreschini, Milano 1984.
Clemente Alessandrino, Il Protrettico e Il Pedagogo, a cura di M.G. Bianco, Torino
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Idem, Stromati, a cura di G. Pini, Milano 1985.
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Cipriano, Opere (tra cui il De lapsis e il De catholicae ecclesiae unitate), a cura di G.
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Novaziano, La Trinità, a cura di V. Loi, Torino 1975.
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Opere specifiche
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Kümmel, W.G., 1970: Das Neue Testament, Freiburg-München [trad. it. Il Nuovo
Testamento, Bologna 1976].
Wikenhauser, A. e Schmid, J., 19736: Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i.B.
[trad. it. Introduzione al Nuovo Testamento, Brescia 1981].
Vita e predicazione di Gesù
Blinzler, J., 19694: Der Prozess Jesu, Regensburg [trad. it. Il processo di Gesù, Brescia
1966].
Bultmann, R., 1926: Jesus, Tübingen [trad. it. Gesù, Brescia 1972].
Jeremias, J., 19732: Neutestamentliche Theologie, vol. I: Die Verkündigung Jesu,
Göttingen, vol. I [trad. it. Teologia del Nuovo Testamento, vol. I: La predicazione di
Gesù, Brescia 19762].
Jossa, G., 1980: Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia.
Schweitzer, A., 1913: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen [trad. it. Storia
della ricerca sulla vita di Gesù, Brescia 1986].
Comunità primitiva di Gerusalemme
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64
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Penna, R., 1992: Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile, Roma.
Sanders, E.P., 19942: Paolo e il giudaismo palestinese, Brescia.
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Ippolito
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Donini, A., 1925: Ippolito di Roma, Roma.

65
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Clemente Alessandrino
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Costantino
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De Giovanni, L., 1977: Costantino e il mondo pagano, Napoli.
1 Si pensi, per esempio, a J. Wellhausen che, nel famoso capitolo sul Vangelo della

sua Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin 1894 (18973), traccia un abbozzo
divenuto classico della figura di Gesù.
2 Storie V,9: «Sub Tiberio quies».
3 Raccontati da Filone Alessandrino (Legatio ad Caium, 299-305), e da Flavio
Giuseppe (Guerra giudaica II,169-177; Antichità giudaiche XVIII,55-62; 85-89).
4 È quanto indicano in Marco le acclamazioni al momento dell’ingresso di Gesù a
Gerusalemme (11,10: «Benedetto il regno che viene del nostro padre David») e fa
affermare Luca ai cosiddetti discepoli di Emmaus (24,21: «Noi speravamo che egli
fosse colui che avrebbe liberato Israele»); ed è quanto sostenne per la prima volta
con rigore razionalistico H.S. Reimarus nel famoso frammento Von dem Zwecke
Jesu und seiner Jüngern, pubblicato ora in italiano da F. Parente in H.S. Reimarus, I
frammenti dell’Anonimo di Wolfenbüttel pubblicati da G.E. Lessing, Napoli 1977,
pp. 349-534.
5 Atti 11,26. Io credo infatti che con chrematìsai qui l’autore degli Atti non voglia
dire che i discepoli «furono chiamati», ma che «si chiamarono» cristiani.
6 Tacito, Storie V,5,1.
7 Tacito, Annali XV,44,4.
8 Diatribe IV,7,1-7.

66
9 Plinio, Lettere X,96; Tacito, Annali XV,44; Svetonio, Vite dei Cesari. Nerone,
16,3.
10 Plinio, Lettere X,97.
11 Il testo è riportato da Eusebio, Storia Ecclesiastica IV,9,1-3.
12 Aristide, Apologia 1,1-2.
13 Giustino, I Apologia 44,9-10; 46,2-3; II Apologia 8,1-2; 10,1-3; 13,2-4.
14 Taziano, Discorso, 1,1; 2,1-3; 7,2-3; 14,1; 33,2-3.
15 Il frammento di Melitone è riportato da Eusebio, Storia Ecclesiastica IV,26,7-11.
16 Eusebio, Storia Ecclesiastica V,16; Epifanio, Eresie XLVIII,14,1; XLIX,1,2-3.
17 Gli episodi sono raccontati da Ippolito, Commento a Daniele IV,18-19.
18 Eusebio, Storia Ecclesiastica IV,26-27.
19 Eusebio, Storia Ecclesiastica V,16,10.
20 Ireneo, Contro le eresie III,11,2; V,2,1; V,18,2.
21 Ivi, III,3,2.
22 Eusebio, Storia Ecclesiastica IV,22,3.
23 Storia Augusta, Severo 17,1.
24 Ivi, Alessandro 29,2.
25Negli scritti de corona, de fuga in persecutione, de exhortatione castitatis e de
monogamia.
26Sul problema si può vedere il capitolo dedicato a Clemente nel famoso libro di M.
Pohlenz, Die Stoa, Göttingen 1948 [trad. it. La Stoa, vol. II, 1967, pp. 290-308].
27 Cfr. «Année épigraphique» 1973, n. 235.

67
Dal concilio di Nicea a Gregorio Magno.
di Salvatore Pricoco

I. La chiesa imperiale: da Nicea a Calcedonia

1. Il volto nuovo del cristianesimo
I 125 anni che intercorrono tra il concilio di Nicea (325) e quello di
Calcedonia (451) costituirono per la chiesa cristiana un periodo di radicale,
assoluta novità, destinato a segnarne la storia durevolmente e, per molti
aspetti, ancora fino ai nostri giorni. Vi si definì, infatti, un nuovo rapporto
della chiesa con lo stato; si accelerò ed estese il processo di diffusione del
cristianesimo, anche fuori dei confini dell’impero romano; si crearono
strutture ed elaborarono ordinamenti che avrebbero retto per secoli la vita
delle chiese e permeato di sé la società; si arricchì e precisò il pensiero
cristiano attraverso le vicende tormentose e anche drammatiche delle
controversie dottrinali e di una lunga stagione di concili; ebbe il suo
periodo d’oro, per l’apporto di un numero straordinario di intellettuali
geniali, da Eusebio di Cesarea ad Agostino di Ippona, la cultura cristiana.
Tutta la società passò per una radicale ristrutturazione poiché si modificò
la base stessa del vivere sociale: venne ripensato il rapporto tra l’uomo e la
divinità, tra il terreno e l’aldilà, tra l’osservanza religiosa e il servizio
prestato allo stato. L’antico rapporto andò progressivamente rovesciandosi
e il regno di Dio reclamò in modo sempre più perentorio il suo primato.
La persecuzione di Diocleziano non solo aveva causato vittime,
spoliazioni ed eccidi, ma aveva anche lasciato tensioni nel popolo
cristiano, aveva rinfocolato o generato divisioni e contrasti. Come era
avvenuto dopo la persecuzione di Decio e Valeriano, il problema dei lapsi,
cioè dei molti che abiurando apertamente o con vari stratagemmi si erano
sottratti ai magistrati persecutori, contrapponeva gli intransigenti a coloro
che intendevano seguire la via dell’indulgenza; i donatisti in Africa e i
meleziani (dal vescovo di Licopoli, Melezio) in Egitto spingevano
l’opposizione sino a proporsi come delle vere e proprie chiese separate;
posizioni di rifiuto e di critica apparivano contraddistinguere quei gruppi

68
di cristiani che avevano scelto di abbandonare il secolo e vivere in
solitudine: i monaci, che si avviavano a occupare un posto di crescente,
formidabile importanza nella società dei secoli futuri. Sia il donatismo che
la disputa trinitaria, sorta nella chiesa alessandrina ancora divisa dai
contrasti dei meleziani, avrebbero acquistato rapidamente le proporzioni e
i lineamenti di mobilitazioni di massa, pericolose per la pace dell’Impero e
l’unità della chiesa. Perciò si verificò, collegato ad essi, anche un altro
evento memorabile e gravido di conseguenze secolari, cioè l’intervento del
potere imperiale nelle vicende, anche dottrinali, della chiesa.
Nato a Cartagine, all’indomani della persecuzione, come grup- po di
opposizione ai vescovi colpevoli di traditio, cioè di avere consegnato i
libri sacri all’autorità secolare, il donatismo (da Donato, vescovo di
Cartagine, che ne divenne il rappresentante di maggior rango), si diffuse
rapidamente in Africa, specialmente nella Numidia e nella Mauretania,
presentandosi sempre più decisamente come una chiesa scismatica, la
«vera chiesa, la chiesa dei puri, dei martiri, dei santi»1. I seguaci sfidarono
lo stato e la gerarchia cattolica apertamente, non si sottrassero alla
repressione ed esaltarono il martirio, talvolta lo cercarono con fanatismo.
Furono gli stessi donatisti a sottoporre la vertenza all’arbitrato
dell’imperatore, chiedendo di accedere ai benefici che Costantino aveva
accordato alla chiesa cattolica. Condannati da un sinodo romano,
convocato da papa Milziade nell’ottobre del 313, e da un secondo concilio,
riunito ad Arles da Costantino nell’agosto del 314, i donatisti resistettero
alla repressione ordinata dall’imperatore e alle misure da lui decise non
senza esitazioni e pentimenti. Queste furono abrogate alcuni anni dopo, nel
321, e la situazione di tolleranza ufficiale permase a lungo. La
persecuzione riprese nel 347 per volontà di Costante, che chiuse le chiese
donatiste, proibì il culto ed esiliò il clero. Lo scisma sembrò composto e le
due chiese, la donatista e la cattolica, furono formalmente riunite. Di fatto
la resistenza degli scismatici non cessò. Da allora, anzi, venne accentuando
i caratteri di rivolta sociale e antiromana che era andata assumendo negli
ultimi anni, sino a configurarsi (secondo taluni studiosi) come un vero e
proprio «movimento nazionale». Spesso, anzi, essa diede luogo a episodi
di violenza contro i ricchi e il clero alleandosi ai «circumcellioni», i più
poveri e diseredati della popolazione berbera, fanatici sbandati o
addirittura dediti al brigantaggio. Il movimento donatista ebbe fine solo
con l’occupazione vandala dell’Africa (nel 429), ora tollerato dall’autorità
imperiale, ora avversato con nuove disposizioni repressive, specialmente

69
quando esso fiancheggiò rivolte antiromane, come quella di Fermo, nel
372, o di Gildone, sconfitto dalle truppe romane e messo a morte nel 398.
Ripetuti e tenaci tentativi di avviare un colloquio tra le due chiese furono
compiuti da Agostino, dopo l’elezione a vescovo di Ippona nel 395. Dei
numerosi sinodi riuniti per iniziativa sua e del suo grande amico Aurelio,
vescovo di Cartagine, i donatisti parteciparono solo alla grande conferenza
di Cartagine del 411. Per la prima volta essi si misurarono in un confronto
diretto con i cattolici, ma dalla conferenza, dominata dalla personalità
prestigiosa di Agostino, uscirono chiaramente battuti anche sul piano delle
dottrine. Messi ancora una volta fuori legge nel gennaio dell’anno
successivo da un rescritto dell’imperatore Onorio, che riconfermava
l’antica condanna e ripristinava le precedenti misure, gli ultimi gruppi
donatisti sopravvissero sino all’arrivo dei Vandali.
Più ancora del donatismo, circoscritto sostanzialmente all’Africa e più
legato a questioni morali e disciplinari che alimentato da una reale
problematica teologica, il grande problema del IV secolo fu la controversia
ariana, che coinvolse tutto il mondo romano, fu questione di profonda
sostanza speculativa, con una lontana matrice origeniana ed evidenti
ambizioni intellettualistiche in molti dei suoi attori, ma appassionò
ugualmente gli strati popolari, generò la prima grande frattura tra le chiese
di Oriente e quelle di Occidente, si svolse con un intreccio di fatti politici e
religiosi che promossero l’intervento sempre più pressante del potere
politico e le conseguenti forme di assoggettamento della chiesa.
La controversia ebbe inizio in Egitto, ad Alessandria, in una data non
precisabile, ma molto probabilmente non lontana dal 320. Un prete libico,
di età avanzata e di grande influenza nella chiesa alessandrina, Ario,
muovendo dalle dottrine cristologiche dei subordinazionisti, prese a
elaborare nuove tesi sul rapporto tra il Padre e il Figlio, finendo col negare
a Cristo divinità autentica e piena e riducendolo, quale figlio di Dio, a
livello di creatura. Fondamento di quelle tesi era la fede nell’unicità e
trascendenza di Dio e, dunque, l’assoluta convinzione che Dio, essere
unico e indivisibile, principio ingenerato (aghènnetos archè) di tutta la
realtà, non può condividere con altri la propria essenza (ousìa). Il Figlio
non può perciò essere della stessa sostanza del Padre, parte consustanziale
(mèros omooùsion) di Lui, ma può essere solo una sua creatura (ktìsma o
pòiema), generata dal nulla. Una creatura superiore e anteriore a ogni altra,
creata fuori del tempo, di assoluta perfezione, divina, ma che ha avuto un
principio, è finita e distinta dal Padre e non comunica col Padre, Dio

70
infinito e ineffabile. Allargando il discorso al tema trinitario, Ario
affermava di credere nella santa Trinità, ma ne concepiva le tre persone
(trèis hypostàseis) distinte tra di loro e di natura diversa2.
Invitato inutilmente dal suo vescovo, Alessandro, a ritrattare, Ario venne
condannato e scomunicato assieme ai seguaci più convinti da un concilio
di 100 vescovi egiziani e libici, e fu costretto a lasciare la città. Rifugiatosi
prima a Cesarea, poi a Nicomedia, trovò consensi crescenti e sostenitori
autorevoli, tra i quali lo stesso Eusebio, il grande storico; compose la sua
opera di maggiore impegno, Thàleia (cioè «Banchetto»), uno scritto di
carattere popolare, misto di prosa e versi, e si adoperò sempre più
attivamente per la diffusione delle sue dottrine. La controversia si allargò.
In breve vi furono coinvolte quasi tutte le chiese di Oriente. A questo
punto, premuto da preoccupazioni politiche non disgiunte da convinzioni
religiose, intervenne Costantino, rimasto imperatore unico dopo avere
sconfitto il collega e cognato Licinio. In una lettera riportata dagli antichi
storici3 l’imperatore rimprovera con indignazione i due contendenti, Ario e
il vescovo Alessandro, e li invita a ritrovare la concordia e ricomporre
l’unità della chiesa. Qualche tempo dopo, poiché il contrasto non si
spegneva, ma, al contrario, la situazione si faceva sempre più complessa,
convocò un sinodo a Nicea, nella Bitinia4, per discutere la divampante
controversia e regolare le altre questioni ecclesiastiche, invitando a
parteciparvi tutti i vescovi della cristianità e fornendo loro l’alto privilegio
dell’evectio, cioè l’uso delle carrozze delle poste imperiali.
Il primo concilio ecumenico nella storia della chiesa si svolse tra il
maggio e il luglio del 325. Vi presero parte circa 300 vescovi, venuti in
maggioranza dalle chiese d’Asia e d’Egitto; pochi furono i vescovi
dell’Occidente latino, capeggiati dall’autorevole Ossio di Cordova,
consulente religioso dell’imperatore; papa Silvestro si limitò a inviare due
chierici romani con poteri plenipotenziari; i seguaci di Ario vi costituirono
una minoranza intimidita. C’era anche un giovane diacono della chiesa di
Alessandria, Atanasio, venuto a coadiuvare il suo vescovo e presto
distintosi tra le grandi personalità del concilio. Di questo, Costantino
assunse la presidenza e aprì i lavori con un discorso in latino. Il suo
comportamento – oggetto di infinite discussioni tra gli storici – obbediva a
uno scopo politico, quello di realizzare una base di accordo la più ampia
possibile, in modo da por fine alla contesa e ristabilire la pace religiosa;
perciò egli accolse, non sappiamo quanto profondamente consapevole dei
suoi contenuti teologici, il principio di una professione di fede che

71
obbligasse tutti i cristiani. Questa venne adottata dal concilio il 19 giugno
e – modificata in taluni punti dal concilio di Costantinopoli del 381 –
divenne il fondamento dogmatico dell’ortodossia cristiana, il Credo
recitato dai cattolici da ormai sedici secoli5. Non subito, tuttavia. Per lungo
tempo il Niceno non fu considerato, come appare oggi a chi si volga a
guardare i secoli della storia cristiana, il cardine di un’epocale svolta
politico-ecclesiastica, e soltanto i concili successivi, di Costantinopoli, di
Efeso e di Calcedonia, ne confermarono l’autorità e ne indicarono il ruolo
fondante.
La confessione nicena provvedeva in primo luogo a definire il Verbo,
Gesù Cristo, figlio di Dio e Dio come il Padre, da Lui generato ma non
fatto, consustanziale con Lui (homooùsios to patrì), e nominava –
fuggevolmente – lo Spirito Santo; in secondo luogo rifiutava le dottrine di
Ario, anatemizzate esplicitamente come le teorie che ritengono il Figlio di
sostanza diversa, creato e mutevole, e dicono di Lui «c’era un tempo nel
quale Egli non era». La condanna di Ario fu riconfermata, e furono
scomunicati i vescovi che non accettarono il credo niceno; da parte sua
l’imperatore esiliò Ario e gli ariani intransigenti. L’incendio sembrava
domato.
Sembrava, ma non era. In effetti, né la formula della consustanzialità era
stata concepita e redatta con la flessibilità necessaria per lasciare spazi di
conciliazione con le opposte dottrine, né le divisioni e i contrasti tra le
chiese e i loro capi erano stati realmente appianati e conclusi. I teologi
orientali avvertivano nel termine ousìa (al pari che nel corrispettivo latino
substantia) echi di concezioni materialistiche e residui stoici; ariani
autorevoli come Eusebio di Nicomedia avevano accettato ufficialmente le
decisioni conciliari, ma ben presto presero a manifestare dissensi; lo stesso
Costantino venne avvicinandosi progressivamente alle idee ariane e
sconfessando i difensori della confessione nicena, che egli lasciò deporre
uno dopo l’altro (tra gli altri, nel 330 Eustazio di Antiochia, nel 335
Marcello di Ancira e Atanasio, divenuto vescovo di Alessandria nel 328),
mentre gli ariani e lo stesso Ario venivano richiamati dall’esilio e
riabilitati.
Dopo la morte di Costantino, la situazione si complicò e aggravò. I
rapporti difficili e talvolta apertamente ostili dei tre giovani successori –
Costantino II, per pochi anni, sino al 340, Costante, che sarà ucciso nel
350, e Costanzo – si riflettono anche nelle divisioni religiose. L’Occidente,
con l’Egitto, resta pressoché compattamente niceno sotto Costante, fautore

72
della confessione nicena; l’Oriente, sotto Costanzo, filoariano, rifiuta la
formula dell’homooùsios, ma si divide, sempre più problematico e lacerato
dal pullulare delle sette. In opposizione alla definizione di Nicea si
propongono formule diverse, moderatamente ariane alcune, radicalmente
altre; si susseguono con frequenza, in Oriente come in Occidente, sinodi
grandi e piccoli, in Egitto, a Roma, ad Antiochia, a Milano, a Sirmio. Una
proposta conciliativa, che sembrò restringere le distanze e suscitare
consensi crescenti, definì il Figlio di sostanza simile (homoioùsios) al
Padre: da qui il partito degli «omeisti», capeggiato da Acacio, il successore
di Eusebio sul seggio di Cesarea. Essa trovò l’appoggio dell’imperatore
Costanzo, che ne impose la solenne proclamazione al concilio di
Costantinopoli del 360. Ma la crisi continuò ancora, dopo la morte di
Costanzo, nel 361, sotto Giuliano, Valentiniano e Valente. I suoi intricati
sviluppi possono forse essere rappresentati dall’agitata carriera di
Atanasio, cinque volte esiliato e cinque volte restituito al seggio
episcopale, da Costantino a Valente. Le chiese occidentali si scontrarono
più volte, prima sotto Costanzo, poi sotto Valente, con la politica filoariana
degli imperatori e videro i loro vescovi o piegati dalla volontà imperiale o
esiliati: emerse allora l’opposizione di Ilario di Poitiers, Lucifero di
Cagliari, Dionigi di Milano, del papa Liberio e, da ultimo, del grande
Ambrogio di Milano.
Il faticoso approdo a una formula ortodossa e la conclusione della crisi
arrivarono sotto Teodosio, fautore convinto del Niceno. Già con un editto
promulgato a Tessalonica nel 380, poi con il secondo concilio ecumenico
convocato a Costantinopoli, nel 381, l’imperatore impose a tutti,
riformulato con qualche correzione, il credo niceno, nei confronti del quale
erano andate scemando le diffidenze, soprattutto ad opera dei grandi
cappadoci, Basilio di Cesarea, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa.
Anche per loro merito la ricerca teologica antiariana degli ultimi venti anni
aveva raggiunto soluzioni più equilibrate estendendo il «consustanziale» a
tutta la Trinità e definendo uguali nella divinità tutte e tre le persone,
compreso lo Spirito Santo. La formula che si impose, e che restò nei secoli
a sintetizzare le peripezie dogmatiche del grande scontro del IV secolo,
definiva la Trinità come una ousìa e tre ipostasi, in latino una substantia,
tres personae.
Erano così risolti l’accanito dibattito dottrinale e le drammatiche vicende
religiose e politiche che ne erano seguite. Dopo Nicea, anche se sacche
ariane restavano in regioni come l’Illirico e anche se l’arianesimo sarebbe

73
stato per qualche secolo ancora la confessione delle popolazioni
germaniche passate al cristianesimo, il tema principale della speculazione
cristiana non fu più quello trinitario. Si imposero altre questioni e
divamparono altre controversie. Scontri violenti tra le chiese, duri
interventi del potere politico, anatemi e proscrizioni furono provocati dalle
questioni cristologiche. Esse avevano avuto grande posto sin dalle origini
nella riflessione cristiana, e ovviamente da sempre si erano intrecciate con
la problematica relativa all’unità di Dio e alla Trinità. Nel V secolo i mille
rivoli dottrinali e polemici si incanalarono in una grande controversia sul
rapporto in Cristo delle due nature, la divina e l’umana. Da un lato si
temeva che la tesi delle due nature separasse in Cristo il divino
dall’umano, portasse a una vera e propria dualità e compromettesse
l’azione del Salvatore, il quale, se fosse pienamente un uomo nel quale
abita la divinità, non potrebbe redimerci dai peccati e rivivificarci.
Dall’altro canto l’attribuzione a Cristo di una sola natura, la divina, e la
riduzione della sua umanità ad apparenza o forma, senza natura o anima
umana, suonava come negazione della fede nel Dio che si è fatto uomo. Il
contrasto diede luogo, ancora una volta, a tesi opposte e radicali, ma anche
a numerose elaborazioni mediatrici, che cercavano di sfumare la posizione
monofisita (da mìa physis, «una sola natura» in Cristo) con varie formule,
e vide schierati soprattutto teologi orientali (Apollinare di Laodicea,
Teodoro di Mopsuestia, Nestorio, Eutiche, Cirillo di Alessandria e molti
altri). Per comporre il contrasto l’imperatore Teodosio II indisse, senza
successo, il concilio di Efeso nel 431, nel quale si scontrarono le due
cristologie di Nestorio e Cirillo. Il suo successore, Marciano (450-457),
convocò nel 451, anche su richiesta del papa Leone I, un nuovo concilio a
Calcedonia, sul Bosforo. Fu il quarto concilio ecumenico, presieduto
dall’imperatore e dalla moglie e frequentato dal più alto numero di
vescovi, circa 600, tutti orientali tranne tre legati del papa e due vescovi
africani. Il documento dogmatico del concilio riconfermò solennemente il
simbolo niceno-costantinopolitano, condannò come eretiche le
proposizioni monofisite e, muovendo dalla lettera dottrinale inviata da
papa Leone, fissò un simbolo che proclamava in Cristo «l’unione di due
nature in un’unica persona e in un’unica ipostasi»6.
Condannato e sconfitto dall’intervento imperiale, il monofisismo non
ebbe fine con Calcedonia, ma continuò ancora a lungo, con nuove formule
e nuove denominazioni, e in Oriente diede luogo a numerose chiese
scismatiche. Nell’Occidente, invece, la controversia che mobilitò i

74
pensatori cristiani fu quella sul libero arbitrio e la grazia e sulle questioni
di antropologia e soteriologia che le si legavano. Ne furono protagonisti da
una parte Pelagio, un monaco di origine britannica che sul finire del IV
secolo si stabilì a Roma e vi acquistò grande ascendente per il suo rigore
ascetico e l’opera sapiente di direttore spirituale, dall’altra Agostino, il
grande vescovo di Ippona. Il pelagianesimo invitava l’uomo a impegnarsi
nella ricerca continua della perfezione, nella lotta incessante contro il
peccato, credendo nella libertà che il Creatore gli ha concesso e fidando
ottimisticamente nella propria capacità di conseguire gli ideali morali del
Vangelo e di raggiungere uno stato di impeccantia. L’esaltazione del
«perfezionismo» e la rivalutazione della responsabilità dell’uomo e del
libero arbitrio si scontravano con i temi del peccato originale – che si
negava fosse stato trasmesso da Adamo a tutti i suoi discendenti –,
dell’elezione e della predestinazione, della grazia soprannaturale, e
sembravano richiamare pericolosamente le dottrine pagane e stoiche della
morale naturale. Contro di esse insorse Agostino, che alla polemica contro
Pelagio dedicò i suoi ultimi decenni di vita e alcuni dei suoi scritti
maggiori. Profondamente convinto della indegnità dell’uomo in seguito al
peccato originale e della sua incapacità di operare il bene e salvarsi senza
l’aiuto divino, Agostino concesse all’uomo come unica libertà quella di
sottomettersi a Dio, irrigidì il concetto della grazia, dalla quale unicamente
deriva la salvezza, e della predestinazione e sostenne che gli uomini sono
destinati a perdersi, massa damnationis, e solo pochi eletti si salveranno,
predestinati secondo l’imperscrutabile giudizio divino. Questa concezione
profondamente pessimistica incontrò non poche opposizioni, specialmente
negli ambienti monastici (per esempio in Provenza), e suscitò vere e
proprie correnti di antiagostinismo; tuttavia, il pelagianesimo fu
ripetutamente condannato dai papi e dai concili, anche se poi venne
riemergendo nei secoli parallelamente all’oltranzismo paolino o
agostiniano.
2. La nuova società cristiana
Nato in una provincia orientale e predicato inizialmente da missionari di
lingua greca, il cristianesimo si era diffuso maggiormente nella parte
orientale dell’Impero, meno in quella occidentale e latina. Studi recenti
tendono a rivalutare l’entità della presenza cristiana nella società romana
ben prima di Costantino, nella seconda metà del III secolo, già a partire
dall’impero di Gallieno (253-268). A quell’epoca villaggi della Palestina e
della Frigia erano interamente cristiani e in molte città orientali i cristiani

75
costituivano o la maggioranza o una parte rilevante della popolazione;
particolarmente in Africa le strutture e le capacità organizzative della
chiesa appaiono irrobustite dopo le persecuzioni di Decio e Valeriano.
Tuttavia, continua ad apparire indubbio che dopo la pace religiosa sancita
dall’editto di Galerio (311) e dalla circolare di Licinio (313) la diffusione e
il progresso della nuova religione fecero grandi passi in avanti. Le
valutazioni numeriche azzardate in proposito da taluni studiosi sono
meramente ipotetiche, ma di un’avanzata rapida e costante danno
testimonianza certa gli atti dei concili, che recano alla fine i nomi dei
vescovi partecipanti e l’indicazione delle loro sedi e consentono così di
misurare il rapido svilupparsi della rete episcopale, il moltiplicarsi degli
edifici di culto, la cui dislocazione accompagna gli itinerari
dell’evangelizzazione, le iscrizioni che commemorano consacrazioni di
edifici, cerimonie, donazioni, l’infittirsi di leggi relative ai cristiani e al
loro culto, le fonti letterarie.
All’indomani della persecuzione dioclezianea la regione occidentale più
fittamente cristianizzata era l’Africa settentrionale, dalla Byzacena alla
Mauretania Caesariensis (all’incirca la Tunisia e l’Algeria settentrionale
di oggi). In Europa il cristianesimo si era più diffusamente impiantato nella
Gallia mediterranea e lungo il Rodano, nel sud della penisola iberica, in
Italia; ora avanza dalle regioni costiere verso l’interno e verso il Nord. In
Oriente, compreso l’Egitto, che con la zona alessandrina fu tra i primi
paesi ad aprirsi alla predicazione cristiana, la rete delle comunità cristiane
si fa più fitta e varca anche i confini della romanità, giungendo in
Armenia, nella Persia, nelle regioni arabe del Mar Rosso, in Etiopia.
Tuttavia non si trattò di una diffusione dappertutto omogenea e compatta,
di una sorta di colata lavica che si stendesse a coprire tutto l’Impero e poi
ne debordasse verso le regioni limitrofe, ma piuttosto di un reticolo a
maglie ora fittissime ora larghe, o di un intreccio di rivoli, che avanzassero
ramificandosi, con ampiezza e velocità differenti. Il cristianesimo restò a
lungo una religione prevalentemente urbana, mentre penetrò assai più
lentamente nelle campagne, sia per l’innato conservatorismo delle aree
rurali e periferiche, sia perché la chiesa, avendo ricalcato l’organizzazione
statale romana e mantenuto nei suoi quadri una struttura urbana, rimase per
molto tempo, specialmente nell’Occidente, sostanzialmente impreparata a
un’azione massiccia di proselitismo rurale. Grosse enclaves pagane si
configurarono in zone anche di antica conversione; inoltre, anche dove si
impose la nuova religione, spesso sopravvissero accanto a essa i riti

76
apotropaici e le credenze magiche proprie dei contadini: una cultura
folklorica e ancestrale, con la quale i nuovi contenuti cristiani spesso
convissero senza fondersi ben oltre il IV secolo.
In Italia comunità cristiane sono documentabili, oltre che a Roma, nelle
città centro-meridionali e padane, sino a Milano a Occidente e ad Aquileia
a Oriente, e nella Sicilia orientale. Al concilio romano presieduto da
Milziade nell’ottobre del 313 presero parte una quindicina di vescovi, ma
nel corso del secolo, anche se non disponiamo di elenchi episcopali
completi e sicuri, la maggior parte delle diocesi italiane sembra essersi già
formata. Vescovati importanti e assai attivi nell’organizzazione della
chiesa sono sorti nell’Italia settentrionale, a Verona, Bologna, Brescia, nel
Veneto (a Concordia, Altino, Feltre, Treviso), nell’Istria (a Trieste,
Parenzo, Pola). A Roma, ancora alle soglie del pontificato di Damaso
(366-384), il cristianesimo non sembra condizionare la vita cittadina;
Ammiano Marcellino non ne fa alcuna menzione nel quadro che egli
disegna dei costumi romani negli anni del cesarato di Gallo e l’Expositio
totius mundi (un’anonima operetta geografica datata al 359) rappresenta
Roma come una città pagana, dove si onorano fervidamente Giove, il Sole
e la Madre degli dèi7. Rilutta l’aristocrazia senatoria, che si sente
depositaria e guardiana degli antichi culti e fa della loro conservazione una
battaglia insieme politica e religiosa. Il senato era ancora in maggioranza
pagano nel 384, quando ebbe inizio la questione dell’ara della Vittoria.
Rimossa dalla Curia romana nel 357 per volontà dell’imperatore Costanzo
e restituita poco dopo, sotto Giuliano, alla sua sede, l’ara della dea venne
definitivamente asportata nel 382 per decisione di Graziano. Ma la misura
imperiale suscitò le resistenze della classe senatoria e diede luogo a una
controversia, della quale ci resta larga testimonianza nelle orazioni di
Simmaco e di Ambrogio e nel Contra Symmachum di Prudenzio. Il
periodo decisivo della conversione dell’aristocrazia italica furono gli anni
dopo la battaglia del Frigido, tra il 394 e il sacco di Roma nel 410. Nel 401
Girolamo rappresentava il paganesimo a Roma ormai allo stremo: il
Campidoglio deserto, i templi coperti di fuliggine e di ragnatele; l’anno
dopo Prudenzio descriveva i senatori desiderosi di vestire la toga candida
della pietà cristiana dopo avere deposto le vesti pontificali8; alla fine del
408 «nessuno – ammette lo storico pagano Zosimo – ebbe il coraggio di
partecipare alle cerimonie tradizionali» allorché il prefetto di Roma
progettò una processione al Campidoglio per impetrare dagli antichi dèi

77
che venisse stornata dalla città la minaccia incombente di Alarico (Zosimo,
V,41,1-3).
Nel periodo del quale ci stiamo occupando la diffusione del cristianesimo
e il suo definitivo radicarsi in molte regioni del mondo mediterraneo sono
tra le cause della trasformazione profonda e irreversibile del mondo antico.
Naturalmente, poco appariscente e lenta è l’opera della nuova religione
sulle strutture sociali di base: la famiglia, il villaggio, la città, le istituzioni
civili, l’organizzazione del tempo e il calendario. Anche su di esse,
tuttavia, il cristianesimo prese a esercitare la propria influenza in maniera
inarrestabile, modificando lungo i secoli i costumi, lo stile della vita
sociale, le mentalità. Più evidente e pronta si avverte quell’opera nelle
forme del culto, nei riti, nella pratica montante del pellegrinaggio, nella
edilizia chiesastica, nella presenza crescente di chierici e monaci,
nell’organizzazione delle attività caritative: insomma, nel complesso di
aspetti e istituti che si avviano a caratterizzare sempre più marcatamente la
«società cristiana» e che, dentro di essa, vengono organizzati e gestiti dalla
«società ecclesiastica».
La maggiore festività cristiana era stata a lungo la Pasqua, che aveva
anche costituito, e continuò a costituire sino a Leone Magno, oggetto di
controversie assai accese tra le chiese, talvolta sino al rischio dello scisma,
circa la data, gli elementi del ciclo liturgico, l’interpretazione teologica.
Solo intorno alla metà del IV secolo alla Pasqua si aggiunse il Natale,
fissato al 25 dicembre in concorrenza con la festa pagana e mitraica del Sol
Invictus. Attorno alle due feste principali si disposero le altre feste e si
strutturò il calendario liturgico, che cominciò poi a riversarsi, mentre
scomparivano le feste pagane, nel calendario civile. Sotto Teodosio la
domenica cristiana, alla quale aveva accordato il primo riconoscimento
Costantino, venne proclamata solennemente giorno festivo, dedicato al
Signore e precluso, pena l’accusa di sacrilegio, ad ogni attività9. Minori
furono le modificazioni della liturgia sacramentale, che si sviluppa entro le
forme già consolidate della tradizione, specialmente per quel che riguarda
il battesimo e la penitenza, mentre il sacrificio eucaristico evolve ora più
decisamente nel rito della Messa. Celebrata al mattino, una sola volta,
dapprima la domenica, nelle grandi feste e negli anniversari del vescovo e
dei martiri, col tempo la Messa diventò quotidiana e diventò obbligo nel
giorno domenicale.
Ma la forma di devozione più spettacolare di ogni altra e più largamente
coinvolgente le masse popolari fu il culto dei martiri. Testimoniata nella

78
prassi cristiana fin dal II secolo, la venerazione dei martiri acquistò
diffusione e importanza crescenti dopo Costantino, dapprima in Oriente,
poi a Roma e nell’Occidente, dove un’evoluzione decisiva si ebbe negli
ultimi decenni del IV secolo, allorché i vescovi e il clero si affiancarono
alle iniziative private dei singoli fedeli e intervennero sistematicamente a
organizzare la liturgia e a controllare la devozione popolare. Centro del
culto dei martiri furono le loro sepolture, vere o presunte. Su di esse
vennero eretti monumenti di tipo diverso, dalla semplice stele
commemorativa al santuario sontuoso. A questi sepolcri i fedeli
accorrevano in massa, si prostravano dinanzi alle sacre spoglie,
rivolgevano preghiere, intonavano canti e inni. Dal martire i fedeli non
attendevano unicamente grazie spirituali, ma anche favori terreni e
interventi taumaturgici: egli era l’intercessore presso Dio sia delle une che
degli altri, nonché il patrono della comunità.
Questo duplice attributo, di intercessori e patroni, e un culto anche in
questo caso rapidamente crescente vennero attribuiti anche ai santi, cioè ai
cristiani che avevano condotto una vita di eccezionale pietà e compiuto atti
straordinari, equiparabili ai meriti dei martiri, quantunque non avessero
conseguito il martirio. Tali furono ritenuti i confessores, cioè coloro che
all’epoca delle persecuzioni avevano patito carcere e torture, ma non erano
giunti all’estremo sacrificio; poi i grandi vescovi, come Atanasio e
Ambrogio, e, sempre più spesso, i monaci, che proclamavano la loro vita
di ascesi eguagliabile al martirio, un martirio incruento, martyrium sine
cruore.
Al culto dei martiri e dei santi si legò anche quello delle reliquie. Le
spoglie degli antichi martiri erano state oggetto di cura gelosa sin
dall’inizio, da quando i cristiani chiedevano al magistrato persecutore la
restituzione del cadavere del martire e ne custodivano i resti come tesori
«più preziosi dell’oro e delle perle»10. Col tempo questa forma di
venerazione diventò preminente su ogni altra fino a trasformarsi in una
pratica fanatica e deteriore e, spesso, in un vero e proprio commercio. Un
editto di Teodosio del 386, che sanciva la inamovibilità dei corpi dei
martiri e il divieto di farne commercio (Cod. Teod. IX,17,7), rimase
inefficace.
Altra grande forma di devozione fu il pellegrinaggio. Esso si avvia a
diventare uno degli aspetti più costanti e caratteristici della società
cristiana a partire da Costantino, allorché la inventio crucis (il
ritrovamento della Croce si volle opera della madre di Costantino, Elena,

79
durante un viaggio in Terrasanta nel 326) e l’edificazione delle grandi
basiliche diedero inizio alla cristianizzazione edilizia di Gerusalemme e al
processo di materializzazione delle reliquie relative alla vita di Gesù. I
luoghi dove era vissuto Gesù, i luoghi del racconto biblico, più tardi gli
eremi e i cenobi della Palestina, dell’Egitto, della Siria diventarono meta di
folle devote; sempre più spesso i pellegrini accorsero alle tombe di martiri
e santi, impetrando favori e miracoli. Come Gerusalemme, anche Roma
diventa nel IV secolo una città santa: urbs sacra perché vi hanno trovato il
martirio un numero di cristiani quale nessun’altra città dell’Impero può
vantare, ma soprattutto perché è la città degli Apostoli, teatro del loro
martirio e custode delle loro spoglie, sede del successore di Pietro, come
va proclamando la dottrina del primato pontificio sostenuta sempre più
decisamente da Damaso in poi. Col passare del tempo saranno poche le
comunità alle quali lo zelo di un vescovo o di un abate non riuscirà ad
assicurare le reliquie di un santo e la sua miracolosa protezione. Il
pellegrinaggio acquista anche dimensioni locali; taluni centri si impongono
su altri, vantano martiri e santi (anche angeli) più miracolosi, attirano
flussi pellegrini più continui. In particolare nell’Occidente, via via che
diventano più difficili le comunicazioni con l’Oriente, si va disegnando
quella geografia del pellegrinaggio che durerà immutata fino a quando le
Crociate ridaranno vita al viaggio in terra Santa e il papato teocratico
imporrà il pellegrinaggio a Roma, ad limina.
Muta anche, in questo periodo, l’edilizia cristiana. Dalla domus ecclesiae,
un locale – non di rado un’abitazione privata – adattato alle funzioni
cultuali, si passa all’edificio specificamente destinato al culto e che si
schematizza in una grande aula tripartita e conclusa da un’abside. Sono
numerose le ipotesi sull’origine della basilica cristiana e studiosi recenti
non escludono l’esistenza di un impianto basilicale cristiano di tipo
canonico anche in età precostantiniana, ma non c’è dubbio che caratteri
vistosamente comuni si vadano imponendo con la politica di edilizia
chiesastica avviata da Costantino e che di un tipo di chiesa unificato si
possa cominciare a parlare alla metà del secolo. Dopo la pace religiosa
chiese modeste o sontuose cominciano a sorgere nel territorio dell’Impero,
in Oriente come in Occidente, nelle grandi come nelle piccole città.
Designate dapprima dal nome del fondatore, più tardi, parallelamente allo
sviluppo del culto dei santi, le nuove chiese vennero poste sotto il
patrocinio di un santo (o di un angelo, della Madonna, di Cristo, della
Trinità). Dopo la loro avocazione al fisco, nel 392 (Cod. Teod. XVI,10,4 e

80
12), talvolta vennero riconvertiti all’uso cristiano i vecchi templi pagani,
quando non furono distrutti dalle plebi cristiane o da monaci fanatici
(come accadde a edifici gloriosi quali il tempio di Zeus ad Apamea o il
Serapeo di Alessandria).
Nel corso del IV secolo la gran parte dei capoluoghi diventano, nelle
varie regioni dell’Impero, sedi vescovili. Con il vescovo vi si stabilisce un
clero sempre più numeroso e attivo, che forma uno staff amministrativo di
crescenti incombenze e al quale anche lo stato va riconoscendo immunità e
privilegi. Il prete cristiano diventa un cittadino importante e con
un’immagine pubblica sempre più netta via via che aumentano le occasioni
nelle quali egli è attore: i riti, i pellegrinaggi, le traslazioni delle reliquie, le
feste, le attività caritative e assistenziali promosse dalla chiesa. Al sommo
della gerarchia ecclesiastica stanno i vescovi, che teoricamente hanno tutti
pari dignità. Tra di essi, tuttavia, si approfondiscono differenze di rango e
di reali poteri; nelle varie regioni una sede finisce per imporsi sulle altre e
il suo vescovo, metropolita, si appropria un primato giurisdizionale sugli
altri. Spesso il vescovo è preposto all’amministrazione di un patrimonio
ingente. Le chiese cittadine, che a partire dal III secolo si erano attribuite il
diritto di acquistare beni immobili, ora accrescono i loro patrimoni grazie
alle oblazioni e ai lasciti. Una legge del 434 attribuisce automaticamente
alla chiesa il patrimonio dei chierici che muoiano intestati (Cod. Teod.
V,3,1). Il clero che gravita attorno al vescovo si forma in un primo tempo
alla scuola della pratica quotidiana, ma più tardi cure particolari e
istituzioni specifiche vengono dedicati al suo addestramento. Diventa
canonica la distinzione di due categorie, un ordo superior del quale fanno
parte i presbiteri e i diaconi, consacrati esclusivamente dal vescovo, e un
ordo inferior, al quale appartengono suddiaconi, accoliti, esorcisti, ostiarii,
lettori: figure che non ricevono dappertutto uguale considerazione né
hanno sempre mansioni ben definite. Oltre che ai compiti pastorali e
liturgici, i chierici vengono chiamati anche alle altre funzioni della
macchina ecclesiastica: ad amministrare le finanze vescovili e delle varie
chiese urbane, a dirigere le istituzioni assistenziali (orfanotrofi, ospedali,
ospizi di vario genere), a sovrintendere agli archivi e ai registri, a svolgere
compiti di notai e di defensores. A loro, specie a quelli dell’ordine
superiore, si chiedono requisiti sempre meglio precisati. Diversi canoni
conciliari e disposizioni pontificie vietano l’ordinazione di persone troppo
giovani (25-30 anni per il prete, 50 per il vescovo), raccomandano il

81
celibato, escludono chi abbia contratto seconde nozze o viva con
concubine, esortano al decoro dell’aspetto esteriore.
Accanto al clero, un’altra grande forma di aggregazione religiosa si
radica lungo il IV secolo nella società cristiana, il monachesimo. I primi
episodi appaiono in Egitto alla fine del III secolo, allorché la anachòresis,
cioè la fuga dalla città nel deserto, l’espediente al quale ricorrevano
criminali o asociali che avessero buone ragioni per fuggire dalla società, si
colora di motivazioni spirituali e diventa una scelta di vita, ricerca della
solitudine per affrontare la lotta col demonio, per perfezionarsi attraverso
un’esistenza di dure rinunzie, per ritrovare gli ideali evangelici
compromessi dalle concessioni della chiesa al secolo. Dopo i primi,
malnoti inizi, il movimento cresce con enorme rapidità e si struttura in due
tipi principali: l’eremitismo e il cenobitismo. Il primo è praticato da coloro
che decidono di vivere in solitudine, appartandosi in luoghi lontani e
deserti, rifuggendo da ogni contatto umano, cercando dimore occasionali e
nutrendosi miseramente. Il loro rappresentante più noto è sant’Antonio,
detto l’Eremita o il Grande, le cui vicende furono narrate da Atanasio in
una cattivante biografia, che diventò un best-seller per molti secoli, anche
nell’Occidente, dove circolò tradotta due volte in latino. Il cenobitismo (da
koinòs bìos, «vita comune») ebbe origine dall’iniziativa di Pacomio, che
intorno al 320 diede vita a Tabennisi sul Nilo, nell’alto Egitto, a una
grande comunità alloggiata in uno stabilimento di più case e circondato da
un muro, governata da una «regola» che organizzava il lavoro, le
preghiere, i pasti, le altre emergenze quotidiane. Nacquero anche forme
diverse di insediamento monastico, come la «laura», costituita da un
gruppo di anacoreti, che vivevano senza regola e senza obbligo di stabilità
in celle isolate, attratti dal carisma di un santo monaco, o come il
monastero basiliano, più piccolo e raccolto rispetto al grande
assembramento pacomiano, fondato sull’esercizio della mutua assistenza e
carità tra i fratelli e meno isolato rispetto alla società circostante.
Il monachesimo trovò grande espansione in Oriente, nella Siria e nella
Palestina, oltre che in varie regioni dell’Egitto, poi anche altrove. In
Occidente le prime notizie furono portate forse da Atanasio, durante il suo
esilio italiano del 340; in seguito ne furono banditori i pellegrini che,
giungendo in Terrasanta, avevano modo di incontrare «gli uomini del
deserto». Negli anni del suo soggiorno romano, tra il 381 e il 384, se ne
fece zelatore entusiasta san Girolamo. Le esigue testimonianze che ce ne
restano attestano insediamenti monastici nella Gallia, sia occidentale, con

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il celebre Martino di Tours, fondatore di due monasteri dopo il 360, sia
centro-meridionale, con i cenobi di Lérins, di Marsiglia, del Giura, in
Spagna, in Italia, in Africa, nelle isolette tirreniche. Si trattò di iniziative
anacoretiche, più raramente cenobitiche, mai di grandi comunità di tipo
pacomiano. Nel V secolo presero a circolare le regole orientali, tradotte in
latino: quella basiliana da Rufino nel 397, quella pacomiana da Girolamo
nel 404; videro la luce anche alcune regole originali, la Regula Augustini
(due brevi testi redatti tra il 395 e il 397) e le Regulae Patrum, cinque testi,
forse provenienti dal cenobio di Lérins, il più antico dei quali è stato
composto nei primi anni del secolo.
3. Stato e chiesa
Il paganesimo non si dissolse d’imperio e solo in virtù delle nuove leggi
dello stato; esso si estinse più lentamente di quanto si è spesso ritenuto,
accompagnandosi alla trasformazione della società antica, con ritmi e
modalità diversi tra un’epoca e un’altra, tra una regione e un’altra, tra città
e campagna. Indubbiamente fu subito determinante nella propagazione
cristiana la nuova politica imperiale. Dalle disposizioni del 311-313, che li
riammisero nella comunità nazionale, li riconobbero liberi di esercitare il
proprio culto e restituirono loro i beni confiscati, al codice ordinato da
Teodosio II (408-450), i cristiani trovarono posto progressivamente più
ampio nella legislazione dello stato e quanto più la chiesa crebbe e diventò
potente, tanto più essa rivendicò il diritto di stabilire norme morali e
giuridiche per i rapporti sociali, di riempire di contenuti cristiani le leggi
dello stato. Ma è questione sempre aperta tra gli storici del diritto tardo-
antico stabilire se la chiesa già in questo periodo, prima di Giustiniano e
dei secoli medievali, abbia cristianizzato lo stato e il diritto, o se, al
contrario, sia stato il cristianesimo ad essere stabilizzato e giuridicizzato.
Certamente le comunità cristiane chiesero e ottennero riconoscimenti,
sovvenzioni, strumenti per rafforzarsi e imporsi nella società, ma è
eccessivo dire, come pure è stato detto, che il diritto antico si sia rinnovato
solo nella misura in cui venne cristianizzandosi.
Lo storico Eusebio e gli scrittori cristiani che ne proseguirono l’opera
salutarono nella «pace costantiniana» l’avvento di un nuovo, irrevocabile
corso storico, intrapreso e attuato da Costantino, il basilèus terreno che ha
operato per volontà e imitazione di Dio, mègas basilèus. Dal pietismo
tedesco a una folta schiera di storici moderni, invece, sono state opposte
alla «teologia politica» di Eusebio e all’immagine del pius Costantinus
costruita dagli antichi scrittori cristiani la tesi del christianismus politicus

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del nuovo imperatore e l’interpretazione delle sue misure religiose come
atti di governo ispirati unicamente dal calcolo e dall’interesse. Oggi si
tende a conciliare queste due opposte figurazioni, da un canto
demitizzando l’immagine eroizzata del «primo imperatore cristiano»,
volto, in ogni suo gesto, a promuovere e organizzare il trionfo della nuova
religione, dall’altro canto riconoscendo che nel suo ambizioso piano di
conquista del potere Costantino non si servì del fatto religioso come di uno
strumento meramente politico, ma ebbe anche motivazioni religiose
autentiche e durature, nutrite dall’educazione familiare e dalla tradizione di
tolleranza del padre, Costanzo Cloro. Perciò si preferisce parlare non più
di «conversione» (in seguito alla visione miracolosa precedente la battaglia
di Ponte Milvio), ma di «evoluzione religiosa» e si attribuisce particolare
rilievo al passaggio – adombrato nell’indicazione data dal panegirico
recitato in onore di Costantino a Treviri nel 310 – dall’ideologia
tetrarchica e dal culto ad essa connesso di Giove ed Ercole al culto
monoteistico di Apollo-Sole11.
Quali che siano state, nel profondo della coscienza, le scaturigini della
sua politica religiosa, l’interesse di Costantino per i problemi cristiani
emerge fin dalle prime iniziative di governo. Abbiamo già visto quanto
prontamente egli intervenisse prima nella questione donatista, poi in quella
ariana. La sua legislazione religiosa – dal pacchetto di leggi emanate tra il
319 e il 321 e vietanti severamente l’aruspicina12 al famoso rescritto di
Spello (Hispellum), che concedeva ai cittadini umbri di quella città di
erigere un tempio in onore della famiglia imperiale purché non vi si
celebrassero sacrifici pagani (CIL XI,5265), e, soprattutto, alle leggi
successive alla conquista dell’Oriente e alla fondazione di Costantinopoli
(330) – ha offerto materia di analisi sottili e controverse agli storici, ma
non c’è dubbio che essa abbia fatto ai cristiani sostanziose concessioni
giuridiche ed economiche. Talune leggi su questioni sociali e morali non si
qualificano espressamente come misure filocristiane (per esempio, la
messa al bando della crocifissione, il divieto di marchiare gli schiavi sul
viso, la proclamazione della festività domenicale, ecc.), ma certamente
tengono conto dei nuovi costumi cristiani; altre, come quelle riguardanti la
giurisdizione episcopale, il diritto di asilo concesso alle chiese cristiane,
l’esercizio della giustizia penale, cominciano a riservare ai cristiani uno
spazio privilegiato nella società imperiale.
Notevole, e precursore di successive politiche statali o pontificie, fu
l’impulso dato dall’imperatore alla costruzione delle chiese cristiane, che

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egli inserì nella edilizia pubblica e che, per le sue inclinazioni imperiali al
fasto e alla grandiosità e in ossequio alle tradizioni della grande edilizia
statale, volle spesso sontuose e monumentali. Alla sua iniziativa risalgono
numerosi edifici a Roma, in Palestina, ad Antiochia, a Costantinopoli, a
Treviri. A Roma gli si devono sia grandi edifici, come S. Salvatore, oggi S.
Giovanni in Laterano, e la primitiva chiesa di S. Pietro, sia edifici minori,
come la serie di basiliche cosiddette circiformi, di carattere cimiteriale; a
Gerusalemme, sul Golgota, nel 325-326 fece erigere, entro un unico
recinto, il Santo Sepolcro, il Calvario e una basilica; a Betlem innalzò un
importante santuario, la chiesa della Natività; probabilmente negli ultimi
anni del suo regno ebbero inizio i lavori della grande basilica di Santa
Sofia a Costantinopoli.
Tuttavia, la politica di appoggio ai cristiani non si tradusse in
persecuzione antipagana né Costantino si indusse mai a rifiutare la
collaborazione dei pagani e la loro presenza a corte e nelle cariche più alte.
Egli fu aperto, come abbiamo già rilevato, al paganesimo monoteizzante
della religione solare, proprio delle classi colte e ricche del suo tempo e
depositario di un grande patrimonio spirituale e culturale. Un’ideologia
nella quale si intrecciavano rituali pagani e nuove idee cristiane sembra
avere accompagnato l’imperatore nel nuovo soggiorno a Costantinopoli.
Ricorda il sofista Eunapio13 che il filosofo neoplatonico Sopatro ebbe un
prestigio enorme a corte e un ruolo preminente nelle cerimonie riguardanti
la nuova capitale; ancora un testo del VII secolo racconta che il «piissimo»
Costantino volle che fosse costruita una grande statua dorata della Tyche e
che ad essa, portata in processione nelle celebrazioni del genetliaco della
città, rendesse onore inchinandosi lo stesso imperatore14. Grande onore è
tributato nel Discorso all’assemblea dei santi (se, come sempre più spesso
si inclina a credere, questo scritto singolare è opera dell’imperatore o da
lui ispirato) a Virgilio e alla Sibilla, i particolari profeti che anche scrittori
cristiani come Lattanzio non esitavano ad accettare come testimoni del
vero Dio. E, verosimilmente, anche nell’architettura chiesastica degli anni
costantinopolitani l’imperatore volle intrecciare antico e nuovo, cristiano e
pagano, imponendo un modello sostanzialmente obsoleto, quello delle
grandi basiliche profane erette a Roma dai suoi predecessori, come la
Giulia o l’Ulpia.
I successori di Costantino ne continuarono l’opera di riconoscimento e
potenziamento della nuova realtà cristiana. Ai primi privilegi concessi
dalla legislazione costantiniana seguirono crescenti restrizioni imposte al

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paganesimo. Alla vecchia religione furono via via sottratte le basi del
culto, sopprimendo le sovvenzioni dello stato, limitando o eliminando le
immunità del clero, infine imponendo la chiusura dei templi e la
proibizione delle cerimonie. Né solo contro i pagani si susseguirono le
leggi, ma anche contro i Giudei e, soprattutto, contro gli eretici, nei cui
confronti lo stato prese sempre più risolutamente posizione: la sezione de
haereticis del XVI libro è, con i suoi 66 editti, la più numerosa tra quelle
dedicate dal Codice Teodosiano alle questioni religiose. Pagani, eretici e
apostati vennero considerati absque iure Romano e privati dei diritti civili;
i Giudei furono ritenuti seguaci di una dannosa superstitio alla quale si
riconosceva il diritto all’esistenza, ma si rifiutava spazio e possibilità di
incremento.
Una breve parentesi si ebbe con Giuliano (361-363), bollato d’infamia
come Apostata dalla tradizione cristiana. Educato nella religione cristiana,
ma conquistato dal mondo spirituale dei Greci, dalla cultura neoplatonica,
dai culti solari e dalle dottrine teurgiche, Giuliano si dichiarò
manifestamente pagano dopo essere stato proclamato Augusto
dall’esercito e tentò senza successo di scristianizzare le masse e restaurare,
pur con innovazioni (per esempio, gerarchizzando i sacerdoti e
organizzando strutture caritative e assistenziali sull’esempio della chiesa
cristiana), il paganesimo. Le misure giulianee non si configurarono come
atti di vera e propria persecuzione; egli volle piuttosto ritornare a un
regime di piena libertà religiosa, decise di restituire ai pagani i beni
confiscati, li preferì nelle magistrature e a corte, ripropose nel labaro e
nelle monete antichi simboli, incoraggiò i sacrifici, le cerimonie
misteriche, gli oracoli. Alla sua morte, già negli otto mesi del regno di
Gioviano (363-364), la chiesa venne restituita alle condizioni di prima.
Gli imperatori successivi, Valentiniano I (364-375) in Occidente e
Valente (364-378) in Oriente, svolsero una politica di sostanziale neutralità
tra le religioni dell’Impero, mantenendo ai cristiani i privilegi ottenuti in
precedenza, ma provvedendo che fosse assicurata a tutti, come recita un
editto di Valentiniano, la libertà di culto, colendi libera facultas15. Furono
Graziano (375-383), figlio e successore (assieme al fratello Valentiniano
II) di Valentiniano I, e Teodosio (379-395), elevato alla porpora imperiale
dopo la rotta di Adrianopoli, a riprendere la politica di opposizione al
paganesimo, annunziata anche formalmente quando essi rinunziarono al
titolo e all’ufficio di pontifex maximus (Zosimo, IV,36,5). Graziano
sospese i contributi dello stato ai culti pagani, confiscò le entrate dei

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sacerdoti e delle vestali, avocò le proprietà terriere dei templi, rimosse dal
Senato l’altare della Vittoria.
Risoluzioni ancora più importanti assunse Teodosio. Animato da
profonde convinzioni religiose, egli intervenne programmaticamente nelle
questioni della chiesa, accrescendone i privilegi ma anche imponendo la
sua autorità e perciò suscitandone la gratitudine, ma a volte anche la
reazione. In più di un’occasione venne a contrasto con il vescovo di
Milano, Ambrogio, la personalità più prestigiosa della chiesa occidentale.
È soprattutto per il suo periodo che vale quella definizione di «chiesa
imperiale» con la quale gli storici hanno indicato il rapporto tra autorità
statale e chiesa durante l’Impero. Il 27 febbraio 380 Teodosio promulgò un
editto con il quale impegnava «tutti i popoli» alla professione di fede
nicena e condannava «i folli e insensati che accettavano l’infamia
dell’eresia» ariana (Cod. Teod. XVI,1,2); l’anno successivo convocò il
grande concilio costantinopolitano, che perfezionava la formula nicena e
uniformava ancora più strettamente l’organizzazione ecclesiastica
all’ordinamento statale, stabilendo che al vertice della gerarchia
ecclesiastica fosse il vescovo di Roma, successore di Pietro, poi quello di
Costantinopoli, la nuova capitale dell’Impero, e quindi i vescovi che
avevano sede nel capoluogo di una diocesi imperiale. Nel contempo
Teodosio completava la legislazione antipagana ed eliminava gli ultimi
appannaggi dei sacerdoti pagani, proibiva non solo le pratiche sacrificali,
ma anche le visite ai templi e l’adorazione delle statue, assimilava
l’aruspicina all’alto tradimento e la puniva con la pena capitale.
Nel settembre del 394 Teodosio sconfisse al Frigido l’usurpatore
Eugenio, campione dell’aristocrazia italica paganeggiante. La battaglia
sembrò ai contemporanei (è l’interpretazione della Storia ecclesiastica di
Rufino) lo scontro finale tra paganesimo e cristianesimo e la vittoria di
Teodosio fu salutata come un grande evento voluto dalla Provvidenza. Ma
al di là dell’immagine con la quale l’imperatore entrò definitivamente nella
memoria storica, di sovrano cristianissimo chiamato a concludere
l’economia provvidenziale della salvezza, Teodosio ha realmente arrecato
un contributo conclusivo alla cristianizzazione dell’Impero. Lo stato è
diventato cristiano e le masse che restano in esso ancora non evangelizzate
non vi hanno più cittadinanza legale; l’unità è stata instaurata in seno alla
chiesa; la dissidenza e l’eresia sono un delitto politico; i vescovi sono stati
inseriti nella giurisdizione statale; il clero è esentato dai munera e dalle
imposte; l’attività sociale e caritativa è sovvenzionata. La chiesa cristiana e

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lo stato romano dominano il mondo affiancati, in un’opera che aspira
all’eternità. I due figli di Teodosio, Arcadio (395-408) e Onorio (395-423),
e gli imperatori successivi non fecero che riprendere la legislazione
precedente. Il Codice Teodosiano – una compilazione che accoglieva leggi
dal 312 in poi – documenta significativamente l’evoluzione dei rapporti tra
stato e chiesa da Costantino a Teodosio II. Promulgato nel 438 sia in
Occidente che in Oriente, esso costituisce l’ultimo tentativo imperiale
(prima di Giustiniano) di tenere unite sul piano del diritto le due parti
dell’Impero.
Intanto, nel corso di questa lunga vicenda ultrasecolare, dall’azione
rivoluzionaria di Costantino alla progressiva divaricazione delle due
chiese, l’occidentale e l’orientale, il vescovo di Roma era andato
rivendicando, e in parte acquistando, un ruolo egemone nel mondo
cristiano. A partire dall’inizio del III secolo cominciò a essere elaborata la
dottrina della cathedra Petri, cioè della successione e dell’autorità
dell’episcopato, concepito come un tutt’uno affidato da Cristo a san Pietro
e ai suoi successori romani. Nei due secoli successivi essa si andò
trasformando in una precisa teoria del primato di Roma su tutte le chiese,
dando luogo sia alla concreta rivendicazione della superiore autorità del
papa e del suo diritto di intervento nei confronti degli altri vescovi, sia a
una «teologia del primato» che rimase a fondamento del potere spirituale e
temporale della chiesa di Roma nei secoli medievali. Dal regno di
Costantino a quello di Costanzo i vescovi di Roma, da Silvestro (311-314)
a Liberio (352-366), furono coinvolti prima nella delicata fase del
riconoscimento ufficiale della chiesa da parte dello stato, poi nelle vicende
difficili e spesso drammatiche della crisi ariana. L’autorità papale acquistò
forza con il pontificato di Giulio I (337-352), ma il suo successore,
Liberio, esiliato da Costanzo e poi sceso a compromesso con l’imperatore,
rientrava a Roma con poco prestigio e in mezzo alle discordie. Fu il suo
successore, Damaso, a risollevare le sorti della cattedra romana. Egli
arrivava al soglio pontificio dopo uno scontro sanguinoso con il rivale
Ursino; le testimonianze dei contemporanei gli sono generalmente ostili; lo
descrivono aduso al lusso e al fasto, sottolineano con malizia la sua
familiarità con le matrone romane, prodighe nei suoi confronti di oblazioni
come di confidenze16. Ma senza dubbio egli seppe governare con energia e
con talento, ristabilì l’unità dell’episcopato occidentale, lacerata nei
decenni precedenti dalla controversia ariana, si garantì l’appoggio del
potere imperiale. Avviò una politica edilizia che sarebbe stata attivamente

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seguita dai suoi successori, Siricio, Innocenzo, più tardi Sisto, e che
avrebbe dato a Roma i caratteri di una città anche architettonicamente
cristiana; riattò le catacombe ed eresse numerose cappelle presso le tombe
dei martiri, specialmente nelle zone più frequentate dai pellegrini, tra
l’Appia e l’Ardeatina, corredandole di epigrafi metriche che il calligrafo
principe della sua età, Furio Dionisio Filocalo, incise in lapidi marmoree
(che ci sono state restituite in buon numero dagli scavi archeologici e
offrono testimonianze importanti sulla chiesa romana dei martiri).
Dopo Damaso, alcuni papi regnarono con scarsa autorità o per poco
tempo, come Siricio (384-399), Anastasio (399-402), Zosimo (417-418),
Bonifacio I (418-422); altri seppero rafforzare il potere di Pietro e
accrescerne il prestigio, come Innocenzo I (402-417), Celestino I (422-
432) e Sisto III (432-440). Di straordinaria importanza fu il pontificato di
Leone (440-461), al quale i posteri diedero il titolo di Magno. Capace di
inflessibile rigore nei princìpi come di duttile disponibilità nella prassi,
Leone operò molto sia nel campo dell’azione politica che in quello della
dottrina. Ne sono documento diretto i suoi stessi scritti, 97 sermoni e 173
lettere. I primi, pronunziati quasi tutti nelle ricorrenze festive e dedicati
alla Pasqua, alla quaresima, al Natale, all’Epifania, alla Pentecoste,
attestano la scienza esegetica e le riforme liturgiche del papa; le seconde,
inviate per lo più a vescovi, accompagnano l’incessante attività
diplomatica e pastorale di Leone e documentano la rete dei suoi rapporti
costanti con le chiese sia occidentali che orientali.
Dalle lettere e da alcune omelie (i Sermoni II-V, pronunziati negli
anniversari dell’intronizzazione) emerge una compiuta dottrina sul primato
romano, sostenuta da una dotta base biblica. Leone riaffermava
l’uguaglianza di tutti i vescovi, uguali per l’unzione dello Spirito che li ha
fatti vescovi e per la grazia di Cristo che li assiste nel loro ministero, ma
ribadiva che al vescovo di Roma compete una speciale cura, sollecitudo et
auctoritas, verso tutta la chiesa e che perciò, per questa sua missione e più
alta potestà, egli è «primo» fra tutti i vescovi, in tutta la chiesa, omnium
episcoporum primus, totius Ecclesiae princeps. Alla luce di questa
dottrina, Leone cercò di imporre a tutte le chiese, dell’Oriente non meno
che dell’Occidente, la giurisdizione del seggio romano e la sua autorità in
materia di fede, non esitò a sostenere scontri anche violenti con altri
vescovi, trattò da pari a pari, senza timori né condiscendenze, con gli
imperatori delle due parti dell’Impero, patteggiò con i sovrani barbari. Nel
452 fermò la marcia verso Roma di Attila, re degli Unni, andandogli

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incontro assistito – così vuole la tradizione, accolta in un famoso affresco
di Raffaello in Vaticano – dall’apparizione degli apostoli Pietro e Paolo
armati di spade; nel 455 non riuscì a evitare che il vandalo Genserico
saccheggiasse Roma per 14 giorni, ma ottenne che la città non venisse
bruciata e i cittadini massacrati. Nell’Occidente lottò con fortuna contro il
pelagianesimo, il manicheismo, il priscillianismo spagnolo e piegò
l’opposizione di Ilario, vescovo di Arles, che cercava di organizzare un
patriarcato gallico indipendente; in Oriente la sua autorità patì sconfitte e
anche umiliazioni (come al concilio di Efeso del 449, dove vennero
respinte le sue tesi su Eutiche e il monofisismo). Due anni dopo al concilio
di Calcedonia furono accolte le sue tesi cristologiche e fu riconfermato il
primato romano, anche se, di fatto, nel famoso canone 28 furono attribuiti
al vescovo di Costantinopoli gli stessi titoli e diritti del vescovo di Roma.

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II. Da Calcedonia a Gregorio Magno
4. L’Occidente
L’accettazione del Tomus Leonis a Calcedonia, nell’ottobre del 451,
poteva essere insieme il segno del rinato prestigio della cattedra romana in
Oriente e l’inizio di una ritrovata solidarietà tra le due chiese. Leone
invece sembrò subito disinteressarsi delle conseguenze del concilio nella
cristianità orientale e allentare anche i rapporti, prima molto stretti, con la
chiesa di Alessandria. Dal canto suo il patriarca di Costantinopoli, al quale
il deliberato conciliare aveva attribuito dignità pari a quella del vescovo di
Roma, praticò una politica ecclesiastica di assoluta indipendenza e spesso
di opposizione rispetto a Roma. Le due chiese marciarono per vie diverse e
la loro tendenza a divergere e svilupparsi separatamente non ebbe più
ritorno. Secondo la convinzione tradizionale la separazione tra i due centri
religiosi accompagnava quella sempre più netta tra le due parti
dell’Impero, definitivamente avviate alla fine del V secolo a destini
ineguali, ma la storiografia più recente è venuta restringendo il fossato
dell’alterità tra Est e Ovest e segnalando, per contro, una persistente
comunanza di culture ancora lungo il VI secolo e fin oltre la conquista
araba. Realmente diversi i popoli dell’Impero, anche quando questo non fu
più uno, furono rispetto alle società che li fiancheggiavano a nord e a sud,
mentre resistette l’unità orizzontale del Mediterraneo, la «koinè
mediterranea», come è stato detto (Brown, 1976). Tuttavia, nel campo
religioso la frattura fra le due chiese alla metà del V secolo è veramente
profonda e anche nella coscienza dei contemporanei Calcedonia appare
esserne lo spartiacque definitivo.
Alla metà del V secolo la chiesa occidentale si trovò di fronte ai due
avvenimenti drammaticamente più importanti nella storia dell’Occidente:
la fine del potere imperiale romano e le migrazioni germaniche entro i
territori dell’Impero. Il governo imperiale, sempre meno operante e
decentrato con lo spostamento della corte a Ravenna, conosce la sua ultima
crisi dopo la fine di Ezio e di Valentiniano III (425-455), il primo
assassinato dall’imperatore, il secondo da una congiura militare. Gli
imperatori che si succedettero rapidamente nei vent’anni seguenti, da
Petronio Massimo a Romolo Augustolo, furono come delle meteore. La
deposizione dell’ultimo di essi, il quattordicenne Romolo, ad opera di
Odoacre nel 476, segnò la fine anche formale dell’istituzione imperiale.
Si è spesso discusso se i contemporanei siano stati consapevoli della

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irrevocabilità del mutamento istituzionale; assai per tempo essi avvertirono
con angoscia la minaccia incombente dei barbari. Di fronte ad essi anche i
cristiani, cittadini ormai pienamente integrati nell’Impero, assumono un
atteggiamento di rifiuto culturale e di intolleranza etnica; anche per loro
non si dà altro paradigma di civiltà che quello romano e i barbari sono
eversori di ogni forma di vita civile. È dal «patriottismo cristiano» del IV e
V secolo che è stato creato, assai più che dai sudditi dell’impero romano
classico, il mito di Roma. Perciò il vescovo di Milano, Ambrogio, può
vedere nella battaglia di Adrianopoli (378), terminata con la disfatta
dell’esercito imperiale e la morte dell’imperatore Valente, il segno della
vicina fine del mondo ed esortare i cristiani alla guerra contro i barbari, e
Girolamo può chiedersi angosciato, dopo il sacco di Roma del 410, chi mai
può salvarsi se Roma perisce17. Il barbaro, che l’iconografia romana aveva
idealizzato rappresentandolo sulla colonna traiana e su quella di Marco
Aurelio come sconfitto ma possente, per il poeta Prudenzio non va
ammesso neanche nel consorzio umano e dista dal mondo romano quanto
il bruto che non ha parola da chi sa parlare18; Sidonio Apollinare,
aristocratico gallo-romano di grande casata e vescovo di Clermont-Ferrand
dopo il 470, aborre gli occupanti burgundi, fetidi di aglio, cipolla e burro
rancido, e proclama che due categorie di uomini non possono trovare
accoglienza nella civitas Romana, che è la patria delle leggi, delle lettere e
della libertà: i barbari e gli schiavi19.
Dalla fine del 406 un’ondata tremenda di barbari – Alamanni, Alani,
Vandali e Burgundi prima, poi ancora altre popolazioni – si riversa
sull’Impero e lungo il V secolo dà luogo ai regni detti romano-germanici.
Nella Spagna le due costruzioni principali sono degli Svevi e dei Vandali,
nella Gallia dei Burgundi e dei Goti; la Sicilia, la Sardegna e l’Africa sono
sotto la dominazione dei Vandali. In Italia un generale sciro, Odoacre,
dall’agosto del 476, deposto l’imperatore fantoccio, Romolo Augustolo,
governa come «re dei barbari», rex gentium, e come patricius
dell’imperatore d’Oriente, Zenone. Nel 488 muove verso l’Italia
l’ostrogoto Teoderico, il quale, vinto e ucciso Odoacre (nel marzo 492),
fonda in Italia un nuovo stato. Contro i suoi successori muoverà
l’imperatore di Bisanzio, Giustiniano, che con una guerra lunga e rovinosa
(533-555), riconquisterà l’Italia all’Impero. Ma solo per pochi anni. Nel
568 un popolo di barbari nomadi, i Longobardi, dà inizio alla conquista di
buona parte della penisola, mentre il dominio bizantino resta nelle isole e
nella Liguria, in una striscia dell’Italia adriatica, nel Lazio e nella punta

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estrema della Calabria. Le conseguenze della conquista germanica non
furono ovunque le stesse. La grande migrazione di popoli determinò
trasformazioni sociali e politiche irreversibili, all’opera di conquista si
accompagnarono rovine e devastazioni, fenomeni di spopolamento e di
deurbanizzazione, di pauperizzazione dei ceti più deboli, di emarginazione
e spoliazione delle antiche classi dominanti, ma certamente in maniera e in
misura diverse da regione a regione.
Anche la diversa confessione religiosa degli occupanti contribuì ad
alimentare gli scontri con i Romani. Complessivamente le chiese del IV
secolo, le cattoliche non meno che le ariane, non avevano fatto molti sforzi
per fare proseliti tra i popoli germanici e creare comunità cristiane oltre
frontiera. Ma alcuni fra questi popoli erano venuti da tempo in contatto
con il cristianesimo, o perché si erano stanziati come federati entro i
confini dell’Impero o perché dei gruppi avevano prestato servizio
nell’esercito romano o ne erano stati fatti prigionieri o per altri tipi di
relazioni e di scambi, in qualche caso anche per l’apostolato di missionari
cristiani. Alcune popolazioni erano rimaste pagane, come gli Svevi e i
Franchi; altre si erano cristianizzate, come i Goti evangelizzati da Wulfila
(che tradusse in lingua gotica la Bibbia e che era nipote di cappadoci
cristiani, probabilmente rapiti da una scorreria e deportati nello stato
gotico ai tempi di Gallieno), ma, per avere soggiornato nella parte
orientale dell’Impero in età di dominante arianesimo, erano diventate
ariane. Anche sul piano religioso il rapporto fra i Romani e i conquistatori
fu diverso nelle varie parti. I Vandali, ariani, in Africa spiegarono a lungo
una dura politica anticattolica, confiscando beni e chiese dei cattolici,
costringendo all’esilio vescovi e prelati; in Italia invece Odoacre e più
ancora Teoderico (scomparso nel 526), come cercarono la collaborazione
con l’elemento romano, così tennero una condotta rispettosa delle
differenze religiose e comprensiva delle esigenze della chiesa. La fede
dominante nella penisola restò quella cattolica e soltanto con l’arrivo dei
Longobardi si determinò una situazione di ostilità con la confessione
ariana degli invasori. A suscitare contrasti, più che l’arianesimo dei
Longobardi, fu il loro residuo paganesimo germanico, legato a feroci riti
guerrieri. Resta che tra le vittime più colpite dalla furia longobarda,
specialmente durante i dieci anni dell’anarchia (574-584), fu la chiesa
cattolica: molti preti furono uccisi, molte chiese e monasteri (compresa
l’abbazia benedettina di Montecassino) furono distrutti20.
Complessivamente il cristianesimo ebbe fasi di regresso, e in alcuni casi

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venne cancellato per secoli, nelle regioni dove si era impiantato più tardi e
più superficialmente e in talune regioni di confine, come nel Norico e nella
Pannonia o nell’Inghilterra, resistette invece, adattandosi alle mutate
situazioni, nelle zone di più antica cristianizzazione. Col tempo, le
popolazioni germaniche, sia quelle già cristiane ma ariane, sia quelle
ancora pagane, più rapidamente alcune, nel corso di secoli altre, finirono
col convertirsi al cristianesimo romano. La più celebre di queste
conversioni è quella dei Franchi e del loro re, Clodoveo, presentato da
Gregorio di Tours come un novello Costantino, poiché, avendo fatto voto
di battezzarsi durante un accanito e incerto scontro con gli Alamanni, nel
496 o 497, ottenne dalla protezione divina (e con l’appoggio politico dei
vescovi cattolici) di estendere il suo regno e liberare la Gallia dagli ariani,
sino alla decisiva vittoria di Vouillé sui Visigoti, nel 507. Alcuni anni più
tardi furono i Burgundi a passare al cattolicesimo, nel 511; verso il 560 gli
Svevi, una ventina di anni dopo i Visigoti. Tra i Longobardi, ariani, la
conversione fu avviata da Gregorio Magno e conclusa alla metà del VII
secolo; lungo questo secolo andò convertendosi l’Inghilterra, occupata
dagli Angli e dai Sassoni. Le conversioni dei re e dei loro popoli non
comportavano, com’è ovvio, una reale e repentina cristianizzazione, ma,
assieme all’opera dei missionari, dei monaci, del progressivo estendersi
delle parrocchie e alla lenta penetrazione dei riti e delle credenze,
avviavano un grandioso e plurisecolare processo di acculturazione.
Poiché l’interazione è ineliminabile in ogni processo acculturativo, se da
un canto i conquistatori germanici si accostarono alla religione di Roma e
ne furono conquistati e trasformati, dall’altro canto il loro ingresso in essa
non fu privo di effetti e non poté mancare di arrecare anch’esso propri
elementi culturali e religiosi. Ci sembra eccessivo parlare, come si è fatto,
di «barbarizzazione» del cristianesimo, anche perché è difficile
distinguere, entro l’indubbio processo di deculturazione per il quale passa
in questo periodo la chiesa cristiana, gli effetti dell’impatto con le culture
germaniche e quelli dovuti all’avanzata del cristianesimo nelle campagne.
In molte regioni si verificò un reale divario tra un clero urbano, educato
alla paideia greco-romana, e un laicato a dominanza rurale, culturalmente
più conservativo e perciò più tenacemente legato a vecchi usi e antiche
mentalità. Credenze ancestrali, superstizioni, riti e culti paganeggianti
convissero con i contenuti cristiani, senza che questi riuscissero a
obliterare quelli, anzi venendone influenzati ed essi stessi modificati: il
ruralizzarsi di taluni istituti ecclesiastici, lo sviluppo esagerato del culto

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delle reliquie, il gusto crescente dell’irrazionale e del miracoloso, il
rafforzamento di tabù sessuali e alimentari sono gli elementi che agli
storici sono apparsi rifluire dal mondo contadino e dal folklore germanico
nella cultura cristiana della tarda antichità e del primo Medioevo. Non
pochi storici ritengono di poter parlare di una religione della classe
ecclesiastica, più colta e di più alta estrazione sociale, e di una religione
dei ceti popolari e contadini. Neppure le nuove forme di proselitismo
restavano prive di conseguenze sui costumi e sui livelli dottrinali e morali
della società cristiana, poiché sostituivano una decisione di massa, imposta
dall’alto, alle antiche modalità della conversione, cioè alle motivazioni
interiori e assolutamente individuali, all’ingresso nella società cristiana
dopo un’attenta preparazione catechetica e una lunga frequentazione della
comunità cristiana. Il carattere minimalistico di molte delle misure con le
quali i Concili regolano la pietà dei fedeli conferma quanto si fosse
abbassato il livello generale della vita religiosa.
Ma non furono solo le trasformazioni religiose e culturali a segnare la
storia della chiesa occidentale nel nostro periodo. È in questa età che si
definiscono anche le linee istituzionali e politiche che contrassegneranno
la sua storia nei secoli successivi, le basi di quello che siamo soliti
chiamare il potere temporale della chiesa. Nella situazione di crisi e di
insicurezza determinata dalle invasioni germaniche e nel vuoto di potere
lasciato dalla rottura dell’unità politica e amministrativa dell’Impero le
istituzioni e le gerarchie ecclesiastiche, infatti, andarono conquistando
spazi sempre più consistenti e assumendo ruoli di importanza crescente nel
proliferare delle autonomie locali prodotto dalla disgregazione degli
apparati statali. In soccorso agli strati umili della popolazione la chiesa
intervenne con le sue istituzioni caritative e anche con una sorta di
patronato mediatore nei rapporti con i conquistatori; alle classi alte, che
non trovavano più garantiti dai meccanismi politici e amministrativi
dell’Impero l’accesso alle pubbliche magistrature e le sistemazioni
convenienti al loro status, offerse nuovi strumenti di riqualificazione
sociale. Nelle regioni dove le restanti testimonianze hanno consentito serie
ricerche prosopografiche (soprattutto nella Gallia, meno riccamente in
Italia e, in età più tarda, nella Germania renana), appare con evidenza che i
vescovi e gli abati dei maggiori monasteri provengono dai ceti elevati. I
membri delle grandi famiglie riemergono nel ruolo di leader locali, alla
guida delle loro città e delle loro province, e a garantire, tutto sommato, la

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continuità con il passato, mobilitati talvolta dal potere germanico, ancora
più spesso nelle file della chiesa.
Già all’indomani degli insediamenti germanici vediamo che i vescovi
esercitano spesso una funzione di supplenza nel trattare con i conquistatori
o anche nell’organizzare la resistenza contro di loro. Quando il re visigoto
Eurico, dopo il 471, attacca l’Arvernia, è il vescovo di Clermont-Ferrand,
Sidonio Apollinare, a preparare l’opposizione contro l’occupante ariano e
a predisporre le difese della metropoli arverniate. Egli viene relegato in
esilio allorché la città, qualche anno dopo, cade nelle mani dell’invasore, al
quale proprio altri vescovi – Epifanio di Pavia e quattro presuli gallici –
hanno dato via libera barattando l’Arvernia in cambio della restituzione di
Arles e Marsiglia. In quegli stessi anni anche Fausto di Riez viene esiliato
dal re visigoto, certamente per ragioni di dissidenza politica. Ritroviamo
ancora Epifanio di Pavia influente interlocutore alla corte di Teoderico,
allorché egli, assieme al metropolita di Milano, Lorenzo, saprà contrattare
le misure punitive del re ostrogoto contro i fautori del vinto Odoacre.
Ruolo di importanza primaria nella vita cittadina hanno nel regno franco i
vescovi che Gregorio di Tours o Venanzio Fortunato descrivono sempre
vittoriosi negli scontri con i magistrati merovingi.
Una sorta di ricambio circolare sembra verificarsi ad opera dei cenobi più
importanti, i quali offrono prima rifugio agli aristocratici in fuga dal
saeculum e poi li restituiscono alle responsabilità e alla vita attiva, poiché
in gran numero le diocesi vicine reclamano alla loro guida monaci di
provata santità. Già nel monastero fondato da Martino di Tours (morto nel
397) a Marmoutier affluirono – come attesta il biografo del Santo – «molti
nobili e di loro molti furono poi vescovi»21. Da Lérins, l’isolotto antistante
la costa provenzale tra Cannes e Antibes, dove dai primi anni del V secolo
prosperò un asceterio a forte concentrazione aristocratica, nei
cinquant’anni dalla fondazione almeno una diecina di monaci furono
chiamati al soglio vescovile delle più importanti diocesi galliche. E giova
ricordare che il fenomeno dovette apparire così significativo intorno al 430
da indurre papa Celestino a intervenire con una lettera ufficiale, nella quale
ammoniva che i monaci restassero nella loro solitudine e le cariche
ecclesiastiche fossero riservate al clero diocesano (Epist. 4,3). Se la figura
dell’abate legato all’aristocrazia feudale e alla corte, detentore di un
formidabile potere economico e politico, appartiene ai secoli successivi,
già in questa fase iniziale del monachesimo occidentale osserviamo con
frequenza come i membri delle grandi famiglie, divenuti da monaci

96
vescovi, rientrassero di fatto nella vita pubblica, chiamati a presiedere alla
vita religiosa della diocesi, a partecipare alle assise della chiesa, a
custodirne la dottrina, ma anche a governare realmente la città, ad
amministrare patrimoni di crescente entità, ad esercitare, insomma, un
potere che, nell’assenza o nella latitanza di altre istituzioni, diventava
sempre maggiore.
Un processo di questo genere appare essersi effettuato più decisamente in
alcune regioni, per esempio nell’Italia teodericiana e, in modo più
duraturo, nella Gallia, dove la classe dirigente si riebbe più rapidamente
dai danni e dalla emarginazione momentanea seguita alla conquista
barbarica e si compattò con la natio germanica e con la chiesa
nell’esercizio del potere. Quella classe, invece, uscì stremata dalla guerra
gotico-bizantina, dai massacri longobardi, dal regresso demico e
dall’impoverimento generale che seguirono all’una e agli altri. Nell’Italia
del VI secolo il monachesimo fu meno legato ai ceti gentilizi, più radicato
nelle campagne, più prolifico di santi umili e marginali (ben lontani dal
modello merovingio della santità episcopale), più rappresentativo,
insomma, di una religione meno urbana, contadina e popolare. Questo, per
lo meno, sembra essere il quadro religioso e monastico che risulta dai
Dialoghi di Gregorio Magno, fonte preziosa quanto discussa per la
religiosità del VI secolo. Resta indubbio, comunque, che, se una mappa
degli insediamenti monastici nell’Occidente di questa epoca non è stata
disegnata né è disegnabile con completezza e la storia del monachesimo
tardoantico appare troppo spesso spoglia di nomi e di fatti, è tuttavia
questa l’età più creativa del monachesimo europeo prima di Francesco e di
Domenico. Il maggior rigoglio monastico si era avuto, nella prima metà
del V secolo, nella Provenza, donde provengono quasi sicuramente le
prime regole latine, quelle cosiddette «dei Santi Padri». Nel VI secolo non
si spegne la grande tradizione di Lérins e di Marsiglia. Tra il 512 e il 542
un grande vescovo, Cesario di Arles, che aveva avuto esperienze di vita
ascetica nel cenobio lerinese, compose due regole, una per monache e una
per monaci, dalle quali derivarono in gran parte le successive regole
franco-iberiche. Ma in questo periodo è l’Italia a dare vita alle iniziative
più originali e importanti. Nei primi decenni del secolo viene redatta in
una regione culturalmente e giuridicamente vicina alla chiesa romana la
bizzarra e insieme grandiosa «Regola del Maestro»; almeno un trentennio
più tardi, probabilmente poco dopo la metà del secolo, Benedetto –
misterioso e troppo mitizzato personaggio che gli studi recenti hanno

97
definitivamente assicurato alla storia – scrive per i monaci di
Montecassino la sua immortale Regola; in questi stessi anni a Squillace, in
Calabria, Cassiodoro, un patrizio romano che ha collaborato a lungo con la
monarchia gota, fonda un monastero, il Vivarium, che non avrà lunga vita,
ma per i cui monaci egli scriverà più tardi quelle Institutiones litterarum
divinarum et saecularium che alimenteranno a lungo la cultura medievale
e costituiranno il testo di più diffusa presenza nelle scuole monastiche. Un
centro importante di cultura e di spiritualità è il Lucullano, il monastero
fondato da Eugippio vicino Napoli all’inizio del secolo. Eugippio vi redige
una regula mixta (fatta di testi di Agostino, di Basilio, del Maestro, ecc.),
vi introduce il culto di Severino, il santo del Norico del quale egli scrive la
Vita, vi compone una silloge di scritti agostiniani che ebbe certamente un
ruolo determinante nella circolazione del pensiero di Agostino in questo
periodo, vi intreccia rapporti con i teologi del tempo, con l’africano
Fulgenzio, esule dall’Africa vandala e relegato in un monastero della
Sardegna, con il biografo di Fulgenzio, Ferrando, con l’aristocratica Proba,
forse la figlia di Quinto Aurelio Simmaco e perciò imparentata con
Cassiodoro e Boezio.
È, dunque, alla vivacità culturale dei centri monastici più attivi, come i
cenobi di Eugippio e di Fulgenzio in Italia e quelli legati a Lérins e
Marsiglia in Gallia, che si allaccia il dibattito religioso e teologico di
questa età. Nella quale, peraltro, difficilmente si troveranno voci di
originale speculazione teologica. Non lo furono i maggiori letterati del
tempo, Ennodio, Aratore, Dionigi il Piccolo, lo stesso Cassiodoro; un’alta,
nobile rimeditazione di filosofia e scienza greca fu il De consolatione
philosophiae di Boezio. Le controversie di più solido carattere dottrinale
furono quelle provenienti dall’Oriente, prima fra tutte la polemica dei Tre
Capitoli, suscitata da Giustiniano e continuata per tutto il VII secolo. I
concili che si tennero nell’Occidente mossero tutti da questioni morali e
disciplinari; più volte essi si occuparono dei contrasti tra i monasteri, che
reclamavano autonomia, e la gerarchia ecclesiastica, che riluttò sempre a
rinunciare al controllo episcopale sugli abati. In definitiva i temi che
continuarono ad attrarre maggiormente gli occidentali furono quelli
«pelagiani» del libero arbitrio, della grazia, del predestinazionismo,
affrontati con passione negli ambienti monastici, specialmente gallici. Alla
fine del secolo se ne preoccupò papa Gelasio; negli anni successivi ne
scrisse Fulgenzio di Ruspe. Nel 529 il secondo concilio di Orange, voluto

98
e diretto da Cesario di Arles, condannò come infette di pelagianesimo le
dottrine dei provenzali e specificamente di Fausto di Riez.
Neanche la cattedra di Pietro fu solita fornire contributi di alto livello al
contenzioso dottrinale. Dopo Leone I e prima del grande Gregorio non ci
furono intellettuali di altissimo rango sul soglio pontificio. Il vescovo di
Roma è incontestabilmente in tutto l’Occidente l’autorità massima sia in
fatto di dottrina che in materia disciplinare. Già con Leone, romanus è
diventato per antonomasia il seguace della confessione cattolica, cioè il
cristiano che segue la formula di fede del vescovo di Roma e perciò si
distingue dal barbaro ariano non meno che dagli orientali o da ogni altro
seguace di chiese, dottrine, liturgie difformi da quelle romane. Ma
l’affievolirsi prima, la fine poi del controllo politico dell’imperatore dà
all’istituto pontificio un potere ben maggiore sul territorio e nella società
non meno che un fondamento nuovo della sua autorità. Di fronte al
frazionarsi dell’antico Impero la chiesa resta nell’Occidente il principio di
unità. In una lettera all’imperatore di Oriente Anastasio, Gelasio I (492-
498) formula la teoria che avrebbe nutrito per secoli i rapporti tra lo stato e
la chiesa, secondo la quale il mondo è retto da due poteri, entrambi
eminenti, la auctoritas dei pontefici e la potestas dei re. Il suo successore,
Simmaco (498-514), dovrà a Teoderico la soluzione dello scisma che gli
contrapponeva l’antipapa Lorenzo, e i papi degli anni di Giustiniano
saranno costretti a piegarsi all’imperatore bizantino in questioni di teologia
e subiranno violenze e sopraffazioni, ma anche in questo periodo nel quale
la conquista bizantina ha rimesso sotto controllo il territorio romano il
papa vi appare detentore di poteri quasi sovrani.
Sovrano temporale il pontefice romano si avviò a diventare a pieno titolo
con l’invasione longobarda, quando gli invasori accerchiarono per due
secoli il ducato romano e questo restò bizantino solo di nome. Crebbe
rapidamente la ricchezza patrimoniale della chiesa, sia quella sottoposta al
controllo di Roma, sia quella gestita dai vari vescovati, e specialmente
intorno alle chiese metropolitane si creò una fitta rete di interessi
economici. Ricchissima diventò la chiesa ravennate dopo avere
incorporato i beni delle chiese ariane protette da Teoderico, al punto da
allestire una flotta commerciale propria per gestire i traffici tra gli
innumerevoli possedimenti dall’Istria alla Sicilia. A Roma, dopo la rottura
longobarda, il patrimonio episcopale – patrimonium sancti Petri, secondo
una nozione corrente già alla fine del secolo – costituisce una somma
ingente di latifondi, dalla Gallia meridionale alla Sicilia all’Africa, e la sua

99
gestione economica mobilita in apposite carriere, come era avvenuto per i
latifondi imperiali, un esercito di conductores, di funzionari, di scribi. Su
questo supporto economico e amministrativo poggia il fondamento del
potere temporale dei papi, di quello che sarà nei secoli futuri lo stato della
chiesa. Grande e geniale artefice ne fu, sullo scorcio del secolo, Gregorio I
(590-604). Asceso al soglio pontificio dopo essere stato prefetto di Roma
nel 573 e poi nunzio pontificio a Bisanzio, nei quattordici anni del suo
pontificato Gregorio svolse una vasta, efficacissima opera di
riorganizzazione della chiesa, di consolidamento economico, di riassetto
amministrativo; guadagnò prestigio politico alla cattedra romana,
riuscendo a stabilire accorte relazioni con i Visigoti, con i Franchi, con
Bisanzio, con gli stessi Longobardi; promosse un’intensa attività
missionaria, specialmente nel mondo anglosassone, giudicata dagli storici
la decisiva ripresa del processo di evangelizzazione dell’Europa, dopo una
stasi quasi bisecolare. Intervenne con equilibrio, spesso con sapiente
gradualismo, sugli innumerevoli problemi che i mutamenti politici e
sociali del tempo (specialmente in seguito alla «rottura» longobarda)
proponevano o riproponevano in modo nuovo, dalla convivenza con gli
Ebrei alle sopravvivenze pagane nelle campagne, dal culto delle immagini
a quello delle reliquie, dal reclutamento del clero al suo basso livello
morale, dalle molte questioni relative alla vita monastica alla riconversione
cristiana dei santuari pagani: attività instancabile e sapiente che il
massiccio epistolario del papa testimonia e descrive con preziosa
puntualità. Né fu minore il contributo di Gregorio alla cultura cristiana ed
ecclesiastica. I suoi scritti – la Regola pastorale, le Omelie su Ezechiele e
le altre sui Vangeli, i Moralia in Iob, i Dialoghi – se da un canto mostrano
quanto profondamente il sapere si sia clericalizzato e la stessa dottrina
cristiana si sia cristallizzata e, per certi aspetti, impoverita, dall’altro
offrono in molte questioni come un riepilogo e una summa che nei secoli
successivi costituiranno la base dell’insegnamento cristiano.
5. L’Oriente
Fino alla fine dell’Impero bizantino e alla caduta di Costantinopoli nel
1453, gli orientali continuarono a considerarsi «Romani». L’imperatore di
Bisanzio si ritiene erede e successore dell’impero dei Cesari, e come tale
egli, custode dell’idea romana di universalità, rivendicherà sempre il
proprio diritto a tutti i territori dell’antico Impero di Roma. Idealmente
immutato nei suoi confini, questo è adesso rinnovato dalla nuova religione.
Impero romano e cristiano, dunque. Il paganesimo resta appannaggio di

100
alcune élites sociali, ma complessivamente anche le classi alte si
cristianizzano rapidamente, certo assai più di quanto avvenga
nell’Occidente. È esemplare il caso di Basilio e Gregorio, divenuti poi
vescovi rispettivamente di Cesarea e di Nissa, i quali alla metà del IV
secolo furono avviati dalla loro ricca famiglia cappadoce, senza remore di
classe e senza pregiudizi economici, alla carriera ecclesiastica. Nelle città
il cristianesimo era largamente diffuso, fino a costituire maggioranza, già
prima della pace religiosa. Costantinopoli, voluta cristiana dal suo
fondatore, nel corso del V secolo si impone come il centro della cristianità
orientale; la chiesa e la corte imperiale procedono unite, per esempio nelle
cerimonie pubbliche e nelle festività, per mostrarne il volto cristiano.
Dotata dagli imperatori precedenti di una ricca biblioteca e di altre
strutture, sotto Teodosio II la capitale è diventata il centro più attivo di
cultura cristiana. Ma anche nei villaggi e nelle campagne il processo di
cristianizzazione è vigoroso. Ne costituisce documento principale la
copiosa letteratura ascetica e agiografica, entro la quale scritti come la
Storia Lausiaca di Palladio, la Storia dei monaci di Teodoreto, i brevi
episodi degli Apoftegmi dei Padri, le numerose Vite di eremiti e di santi
abati offrono, pur nella debordante massa di elementi romanzeschi,
miracolosi, edificanti, l’immagine di una società di contadini cristiani, di
monaci sempre più numerosi, di villaggi nei quali l’«uomo di Dio» ha una
presenza immancabile.
Ciò non toglie che anche il paganesimo sia sopravvissuto a lungo o
mantenendo lineamenti tradizionali in taluni ambienti o mescolandosi,
specialmente nel mondo rurale e nelle classi urbane più incolte, alle
credenze e ai riti cristiani. In molte delle sue numerose omelie Giovanni
Crisostomo, vescovo di Costantinopoli nel 397 e morto in esilio nel 407,
aveva espresso la sua preoccupazione per il persistere di usanze pagane; ai
tempi di Zenone (474-491) il neoplatonico Pamprepio pensa di scatenare
nel mondo anatolico un’impossibile restaurazione pagana e il medico
pagano Asclepiodoto di Alessandria fa con successo propaganda
rivoluzionaria nella città di Afrodisia in Caria. Ancora intorno al 542
Giovanni di Efeso, il massimo storico di lingua siriaca, riceve da
Giustiniano l’incarico di convertire i pagani della diocesi asianica e in
pochi anni riesce a battezzare più di 70.000 abitanti della Lidia e della
Caria (Stein, 19582, II, pp. 371 sg.). Misure di coercizione antipagana
furono adottate dai vari imperatori né mancarono episodi di scontri violenti
e di vero e proprio terrorismo religioso. Sono rimaste famose, negli anni di

101
Teodosio II, le spedizioni organizzate contro i gruppi pagani e i loro templi
da Shenute, abate del Monastero Bianco nella Tebaide, sulla riva sinistra
del Nilo, e capo venerato di fanatiche folle monastiche governate con una
disciplina di tipo militare. Ma più di ogni altro sovrano fu Giustiniano
(527-565) a muovere contro le residue popolazioni pagane, associando in
una sistematica e dura opera di persecuzione pagani, eretici ed Ebrei. Sin
dal primo anno del suo governo egli andò emanando una serie di leggi con
le quali privava i non cristiani delle immunità e dei diritti civili, confiscava
loro i beni e li condannava all’esilio, infine (con una legge del 529)
comminava la pena di morte a quanti continuassero a praticare riti pagani.
Alle leggi si accompagnarono processi, condanne, esecuzioni.
Il paganesimo era rimasto legato al fascino della grande tradizione
culturale ellenica e aveva resistito soprattutto nei circoli intellettuali.
Anche nel V e VI secolo l’organizzazione scolastica resta quella di
sempre, non solo nelle strutture, ma anche nei libri di base, che continuano
ad essere i medesimi autori commentati nei secoli passati, da Omero a
Esiodo ed Erodoto, da Platone ad Aristotele e Isocrate; nelle scuole
filosofiche e nelle università fino a Giustiniano mantengono
l’insegnamento e trovano prestigio i pensatori e i retori legati alla
tradizione pagana. Ma è anche vero che già nel IV secolo scrittori cristiani
di grande autorità, come Gregorio Nazianzeno e Basilio (autore di un
Discorso ai giovani nel quale esorta i destinatari a trarre dalla sapienza
profana, alla maniera delle api, ciò che possa essere conforme all’ideale
cristiano e ascetico), avevano cercato di stimolare a una valutazione più
positiva dell’educazione tradizionale indicando elementi di convergenza
sul piano pedagogico tra le Sacre Scritture e gli autori pagani, che sono
come le «provviste» o il «viatico» (ephòdia) anche per il cammino del
giovane cristiano. Certamente né in quelle generazioni di intellettuali né
dopo troviamo casi come quelli di Girolamo e di Agostino, che avvertirono
come un dramma angoscioso il conflitto tra le esigenze della fede cristiana
e il fascino della cultura tradizionale. Custode della continuità pagana e
roccaforte del platonismo militante fu Atene, dove l’insegnamento
filosofico raggiunse grande prestigio specialmente sotto la guida dei
neoplatonici Proclo (410-485), filosofo, matematico e astronomo, scrittore
prolifico e autore di poderosi commentari a Platone e Plotino, e Damascio,
che diresse la scuola fino alla chiusura, ordinata da Giustiniano nel 529.
Per contro, a Costantinopoli affluiscono, sin dai tempi di Costanzo II,

102
maestri sia pagani che cristiani, e a Gaza fiorisce una scuola cristiana di
retorica, con maestri prestigiosi come Enea, Procopio, Chorikios.
Nella società bizantina dei secoli V e VI sempre più pienamente i due
epicentri del potere sono la monarchia imperiale e la chiesa. Le altre
strutture politiche ereditate da Roma – il senato, il popolo organizzato in
demi, l’esercito stesso e le sue forme di rappresentanza – perdono
progressivamente ogni capacità di reale incidenza e limitano sempre meno
l’autorità dell’imperatore. La chiesa, invece, quanto più lo stato e la società
si fanno cristiani, tanto più acquista potenza. E non solo perché tra le due
grandi istituzioni c’è spesso la convergenza degli interessi, ma anche
perché il rapporto che si instaura con l’imperatore è di strettissimo legame,
quasi di identificazione. Secondo una concezione che proviene dagli
antichi imperi orientali e che ha trovato accoglienza nelle monarchie
ellenistiche, il sovrano è l’eletto di Dio, la sua immagine e la sua autorità
sono un riflesso dell’immagine e della potenza di Dio, da Dio egli deriva il
suo potere, che è perciò assoluto, e per il suo rapporto diretto con Dio deve
essere fatto oggetto di un vero e proprio culto religioso. Un cerimoniale
solenne, la cui pompa fastosa e complicata va crescendo nei secoli e si va
indirizzando verso forme sempre più decisamente orientali, traduce nella
prassi della corte, delle udienze e delle apparizioni in pubblico la sacralità
del sovrano. Queste ultime sono rare, perché anche l’invisibilità è fonte di
potere, e quando l’imperatore si concede agli occhi delle folle, le sue
apparizioni vengono preparate come epifanie divine. Alla sacralità
dell’autorità imperiale collaborano gli alti gradi della chiesa,
riconoscendola e rendendole omaggio in ogni occasione pubblica. È
l’impero teocratico, nel quale stato e chiesa operano in uno stretto intreccio
di competenze e di interessi, ma anche di simboli e di idealità, lo stato
qualificando giuridicamente le istituzioni ecclesiastiche, sovvenzionandole
e proteggendole, la chiesa coinvolgendo lo stato e i suoi vertici nella sfera
del sacro. Nel 457 il patriarca di Costantinopoli incorona Leone I,
inaugurando un cerimoniale politico-religioso che diventerà norma nei
secoli successivi, in Oriente come in Occidente.
Questo rapporto di vera e propria simbiosi non impediva, tuttavia, che tra
i due poteri nascessero contrasti e scontri. In linea generale si può dire che
da Costantino a Giustiniano (527-565) la chiesa orientale, se da un canto
ha goduto dei più ampi riconoscimenti e del sostegno continuo
dell’imperatore, dall’altro canto si è trovata in uno stato di reale
sottomissione nei suoi confronti. Lo scontro politico e ideologico tra

103
sacerdotium e imperium, che contrassegna tante vicende del Medioevo
occidentale, non resterà ignoto a Bisanzio nei secoli successivi, ma nel
primo impero bizantino il sovrano conserva un’autorità quasi assoluta sulla
chiesa. I contrasti non si radicalizzano nella formulazione della grande
questione di principio, se il sovrano abbia titolo per decidere in fatto di
dottrina; spesso si tratta di dissensi limitati a emergenze particolari e
generati dallo scontro tra i funzionari imperiali e le gerarchie delle chiese
locali. I contrasti più gravi furono quelli innescati dalle controversie
cristologiche, specialmente quando taluni imperatori sembrarono
propendere per soluzioni di tipo monofisita.
Nello scontro dei poteri, e nelle controversie religiose che gli si
annodavano, parte rilevante e talvolta decisiva ebbero i monaci, la cui
importanza in questi secoli tocca il suo apice. Sul monachesimo
continuiamo a essere informati con una ricchezza non riscontrabile nella
documentazione relativa a nessun altro aspetto della società bizantina.
Crescono la ricchezza di molti monasteri e l’autorità dei loro abati, trovano
presso il popolo un prestigio eccezionale alcune figure di monaci, talvolta
celebrati per la stranezza dei costumi e delle perfomances ascetiche messe
in atto (per esempio, il «santo folle» e lo «stilita», che viveva appollaiato
su un’alta colonna), ma sempre più spesso integrati nella società sia civile
che ecclesiastica. Nel V secolo i monaci della diocesi che vivevano fuori
della città furono sottoposti al controllo di un «vescovo di villaggio»
(chorepìscopos) o direttamente all’autorità dell’esarca; nel secolo seguente
Giustiniano limitò fortemente sia l’indipendenza personale del monaco che
quella dei cenobi, stabilendo che i postulanti fossero ammessi
definitivamente nel monastero dopo un periodo di prova di tre anni, che
rispettassero l’obbligo della stabilità e che solo eccezionalmente fosse loro
accordato il permesso di mutare residenza, che non avessero più celle
separate ma dormissero in un dormitorio comune, che non si potesse dar
vita a un monastero senza il consenso del vescovo e che a questi spettasse
la nomina dell’abate. Questo non significa che i monaci furono tutti e
sempre assoggettati alla chiesa e al potere politico. I monasteri più
popolosi e di maggior peso economico non di rado costituirono dei veri e
propri potentati e specialmente nei periodi di maggiori difficoltà per il
potere centrale riuscirono a mantenere la loro indipendenza. Questo
accadrà soprattutto dopo Giustiniano e nei secoli successivi.
La vicenda più importante nella storia del cristianesimo in Oriente
durante il V e il VI secolo fu la lunga e accanita controversia cristologica.

104
La dottrina proclamata al concilio di Calcedonia non era stata realmente
accettata da tutte le chiese. Alcune di quelle che pur appartenevano
all’ortodossia ufficiale riluttavano di fronte a talune implicazioni della tesi
delle due nature in Cristo, altre restavano legate alla dottrina monofisita in
senso stretto, cioè dell’unica natura del Salvatore. Il contrasto si aprì
all’indomani del Concilio e si trattò di un contenzioso di lunga durata e di
triplice carattere, non solo religioso ma anche politico e financo etnico,
perché il dissenso teologico si intrecciò con le aspirazioni separatiste di
alcune regioni e la formazione di chiese nazionali. Si ebbero sommosse
popolari ed episodi di violenza, come ad Alessandria, dove nella primavera
del 457 si verificarono gravi moti insurrezionali culminati con l’uccisione
del patriarca ortodosso, Proterio. A Gerusalemme i monaci scacciarono il
vescovo Giovenalio, e solo l’intervento massiccio dell’esercito imperiale
riuscì a ristabilire la pace. In alcuni casi il contenzioso non fu mai chiuso e
si tramutò in una frattura definitiva. Nel tentativo di salvaguardare l’unità
religiosa e sperando di trattenere o richiamare le chiese in rivolta, alcuni
imperatori si piegarono a compromessi e concessioni alle varie parti sino
ad apparire indulgenti verso le tesi non calcedoniane e addirittura collusi
con i monofisiti. Nel 482 Zenone (474-491) promulgò l’Henòtikon,
«Editto di unione», le cui formule, che si rifacevano a Nicea e
Costantinopoli e trascuravano Calcedonia, finirono con lo scontentare
molti e suscitare più reazioni ostili che concordia. L’Editto fu rifiutato
anche da Roma e per trentaquattro anni si determinò tra le due chiese un
vero e proprio scisma (484-519), che si prolungò anche per tutto il regno di
Anastasio I (491-518), convinto monofisita. Ritornarono a posizioni
calcedoniane prima Giustino I (518-527), poi il nipote e successore
Giustiniano (527-565), con una serie di editti che ne imponevano con
durezza l’accettazione.

105
 Organizzazione ecclesiastica sotto Giustiniano (elaborazione da A.H.M. Jones, The
Later Roman Empire, Oxford 1964).

L’atteggiamento di Giustiniano non fu sempre lineare nei molti anni del

suo regno. Alle profonde convinzioni religiose dell’imperatore e ai suoi
interessi teologici non superficiali si opposero le spinte di situazioni
confuse e difficili, che resero inattuabile il disegno politico di riportare
l’unità religiosa nell’Impero, l’affermarsi di nuove o riemergenti
dissidenze, i disegni alternativi dell’imperatrice Teodora, orientata verso le
dottrine monofisite. In talune occasioni egli fece dei passi in direzione

106
degli oppositori, per esempio quando, nel 534, si indusse ad accogliere una
formula teopaschita (che attribuiva al Verbo incarnato, in quanto Dio, la
sofferenza e la morte) e a condannare ufficialmente coloro che la
avversavano22 per poi ritornare alle forme più brutali di repressione
poliziesca. Nel 543-544 si lasciò coinvolgere dal vescovo di Cesarea,
Teodoro Aschida, in una nuova, drammatica vicenda. Convinto che una
tale misura avrebbe indotto alla pacificazione i monofisiti, promulgò un
editto di condanna, anche retrospettiva, contro antichi e nuovi esponenti
delle tesi antiochene, Teodoro di Mopsuestia (morto nel 428), Teodoreto di
Ciro e Ibas di Edessa. Poiché i testi attribuiti a questi autori erano stati
montati in tre scritti, la dottrina che essi esponevano e l’editto imperiale
che li condannava furono chiamati dei «Tre Capitoli». L’editto è perduto,
ma ne conosciamo gli effetti lunghi e dolorosi. Suscitò riluttanza e
divisioni tra i patriarchi orientali; il papa Vigilio fu sequestrato per sette
anni a Costantinopoli, dal 547 al 554, fino a quando si decise ad
approvarlo.
Alla morte di Giustiniano il problema monofisita restava insoluto. Né
conseguirono risultati i suoi immediati successori: Giustino II (565-578),
che ripropose inutilmente, rivisto e rinnovato, l’Henòtikon di Zenone;
Tiberio II (578-582); il tollerante Maurizio (582-602). Allo scadere del VI
secolo la situazione è questa: un gruppo di chiese ha rotto l’unità cristiana
in Oriente, rifiutando la cristologia calcedoniana e sottraendosi all’autorità
del patriarca bizantino; dalla chiesa costantinopolitana e imperiale si sono
staccate due chiese di grande antichità e prestigio, quella egiziana e quella
siriaca. In Egitto gli scontri tra i seguaci e gli oppositori dell’ortodossia
calcedoniana avevano avuto fasi alterne e confuse, ma quando Giustiniano
mise in atto la sua dura politica di persecuzione, si formò sempre più
saldamente una chiesa copta del tutto staccata da Bisanzio. Per il suo
influsso, dovuto anche alla contiguità geografica, la chiesa di Etiopia ne
seguì le scelte. Anche in Siria la situazione era precipitata e la frattura con
Bisanzio si era avviata ad essere definitiva in seguito all’azione repressiva
di Giustino e di Giustiniano. Alla posizione della Siria si accostarono
chiese fuori dell’Impero, come la Persia e l’Armenia. Queste chiese
monofisite sono state denominate le «chiese di Oriente» e accomunate in
un secolare giudizio negativo e in un persistente disinteresse storiografico,
quasi si trattasse di un ramo secco della tradizione cristiana. Oggi si
preferisce chiamarle «chiese non calcedoniane», si scopre la creatività
delle loro culture e l’alto livello di antiche letterature come quella siriaca,

107
si riconosce la grande vitalità di questi gruppi cristiani, che nel VII secolo
caddero sotto la dominazione musulmana ma non ne furono cancellati e
seppero anzi diffondere il cristianesimo in ampie regioni, fino alla Cina.
Quel che appare certo è che le controversie del V e VI secolo e le scissioni
che se ne originarono crearono un assetto in tre blocchi – il blocco
romano-occidentale, quello ortodosso, proprio del mondo greco-slavo,
quello delle chiese di Oriente – nel quale il mondo cristiano si raccolse per
secoli. L’aggiunta di un quarto blocco, quello protestante, avrebbe poi
ulteriormente frazionato la cristianità.

108
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specialmente Agostino e Ottato di Milevi, e puntualmente analizzati da P.

Monceaux, 1912-1922.
2 Le fonti sulla controversia ariana sono assai scarse per il periodo precedente Nicea,
scarse da Nicea al 340, più ricche per il periodo successivo. Fonti principali sulle
vicende della crisi e sul pensiero di Ario sono la Vita Constantini di Eusebio, il
Panarion di Epifanio, gli autori di storia ecclesiastica continuatori di Eusebio, cioè
Rufino, Socrate, Sozomeno e Teodoreto, i frammenti dell’ariano Filostorgio, gli
scritti di Atanasio (specialmente la Apologia contra Arianos). Raccolta ed edizione
critica dei documenti in H.G. Opitz, 1934; analisi critica delle fonti in Simonetti,
1975.
3 Eusebio, Vita Constantini II,64; Socrate Scolastico, Historia Ecclesiastica I,7.
4 Gli studi più recenti tendono a escludere che il concilio di Nicea sia stato

114
preceduto, come sostennero E. Schwartz e altri, da un concilio tenuto ad Antiochia
nel 324-325, sotto la presidenza di Ossio di Cordova.
5 Edizione critica in G.L. Dossetti, 1967.
6Le fonti sono raccolte nell’opera monumentale di E. Schwartz, Acta Conciliorum
Oecumenicorum, voll. I-II, Berlin 1922-1938.
7 Ammiano Marcellino, XIV,6; Expositio totius mundi 55 (SCh 124, p. 194).
8 Girolamo, Epistula CVII,1; Prudenzio, Contra Symmachum I,544 sg.
9 Codice Teodosiano II,8,1 (a. 321); II,8,18 (a. 386) e 20 (a. 392).
10 Martyrium Polycarpi 18 (ed. Funk, p. 302).
11 Panegyrici Latini VII, 21 (ed. Galletier, II, p. 72).
12 Codice Teodosiano IX,16,1; IX,16,2; XVI,10,1.
13 Vitae sophistarum 462 (ed. Giangrande, p. 18).
14 Chron. Pasch. ad a. 330 (ed. Bonn, p. 529 = MGH, IX,1, p. 234).
15 Codice Teodosiano IX,16,9 (a. 371).
16 Cfr. Ammiano Marcellino, XXVII,3,14; Collectio Avellana I,2 (CSEL 35, p. 1);
I,9 (p. 4).
17Ambrogio, De officiis ministrorum I,29,139; 35,175-177; Girolamo, Epistula
CXXIII,16.
18 Prudenzio, Contra Symmachum II,816 sgg.
19 Sidonio, Carmina XII,5 sgg.; Epistulae I,6,2.
20 Paolo Diacono, Historia Langobardorum II,32.
21 Sulpicio Severo, Vita Martini 10,8-9.
22 Codice di Giustiniano I,1,6 e 7.

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