Marcello Mustè
Lo storicismo
nel secondo dopoguerra
Nella filosofia italiana del secondo dopoguerra, la
riflessione sullo storicismo ha rappresentato un pas-
saggio essenziale nel più ampio confronto con l’ere-
dità dell’idealismo. Era stato Benedetto Croce, infatti,
a elaborare la teoria dello «storicismo assoluto», in un
difficile rapporto con le premesse idealistiche della
«filosofia dello spirito». Gli autori che si possono ricon-
durre alla linea dello storicismo, partendo da compe-
tenze e prospettive diverse, hanno cercato di liberare
la dimensione storica dai vincoli che il discorso filo-
sofico le aveva imposto. Con riferimento a correnti
vitali della cultura europea, come lo Historismus tede-
sco, questi autori hanno perciò ridiscusso il nesso tra
filosofia storia e politica, con profonde ripercussioni
anche sul piano etico-civile.
L’ultimo Croce e lo «storicismo assoluto»
Nell’ultima fase del proprio itinerario speculativo,
all’incirca dal 1939, quando la «filosofia dello spirito»
era stata ormai compiuta in ogni aspetto, Croce avvertì
che l’antica denominazione di «idealismo», che fin dal-
l’inizio aveva assegnata al suo pensiero, doveva essere
«abbandonata» e sostituita con quella, più adeguata e
precisa, di «storicismo assoluto» (B. Croce, Discorsi di
varia filosofia [1945], 2° vol., 1959, pp. 15-17). In
diversi scritti successivi ribadì la medesima persua-
sione, sottolineando che il concetto, «diventato vago
ed equivoco, d’“idealismo”» (B. Croce, Filosofia e sto-
riografia [1949], a cura di S. Maschietti, 2005, p. 65),
meritava di essere eliminato; e precisò di avere adot-
tato il «titolo» di «storicismo» «solo tardi, quasi sfor-
zato dalle cose stesse, per designare l’indirizzo secondo
cui avevo spontaneamente lavorato ed ero andato
innanzi per oltre cinquanta anni» (B. Croce, Filosofia
e storiografia, cit., p. 321). Il significato profondo del
suo storicismo, d’altronde, era maturato lentamente
e con sempre maggiore precisione, almeno da quando,
in una conferenza tenuta a Oxford nel 1930, intitolata
Antistoricismo, aveva indicato l’origine della crisi euro-
706
pea (quella crisi che già aveva generato il fascismo e
che, di lì a poco, avrebbe dato luogo alla catastrofe del
nazionalsocialismo e della guerra) nella «decadenza del
sentimento storico» e nell’emergere di «uno spiccato
atteggiamento antistorico» (B. Croce, Ultimi saggi
[1935], 1948, p. 246). Più in generale, l’accento por-
tato sull’orizzonte storicista del proprio pensiero signi-
ficava, da un lato, il netto rifiuto della tendenza sog-
gettivistica dell’idealismo, come si era manifestata nella
filosofia di Giovanni Gentile, e, d’altro lato, l’ostilità
verso l’immagine metafisica del puro filosofo – «di colui
che, incurioso delle cose piccole, sta intento a risol-
vere il gran problema, il problema dell’Essere» (B.
Croce, Ultimi saggi, cit., p. 386) –, del filosofo costrut-
tore di «sistemi», a cui opponeva le fluide «sistema-
zioni» (p. 327), capaci di rispondere alle domande che,
di volta in volta, vengono poste dal tempo storico.
Lo «storicismo assoluto» di Croce, tuttavia, non
solo intendeva distinguersi dalla grande tradizione
dello storicismo europeo – quella tradizione che, in
Germania, si era svolta da Wilhelm Dilthey a Max
Weber, Friedrich Meinecke e Ernst Troeltsch –, ma
assumeva anzi, nei confronti di questa linea di pen-
siero, un atteggiamento di sostanziale ostilità: «La dot-
trina alla quale si fa allusione – scrisse – è diversa, e
quasi del tutto opposta alle altre, che vanno sotto que-
sto nome» (B. Croce, Terze pagine sparse, 1° vol., 1955,
p. 251). Nel libro del 1938 su La storia come pensiero
e come azione, nel quale la posizione storicista era
ampiamente argomentata, l’opera di Leopold von
Ranke veniva rubricata sotto il capitolo dedicato alla
«storiografia senza problema storico»; e pagine altret-
tanto polemiche erano riservate a Meinecke. Lo stesso
Dilthey, che pure Croce aveva letto e meditato sin
dalla preparazione dei suoi scritti giovanili, era bensì
apprezzato per le «squisite indagini di storia», ma
sostanzialmente svalutato per lo «scarso vigore» delle
dottrine filosofiche (B. Croce, Nuove pagine sparse
[1949], 1° vol., 1966, p. 187).
Il contrasto con il pensiero tedesco mostra come
la denominazione di idealismo fosse stata eliminata da

Croce per scansare gli equivoci che, ormai, essa com-
portava, e anche come, in realtà, l’idealismo genui-
no, quello che si era espresso nella filosofia dello spi-
rito, continuasse ad agire alla radice dello «storicismo
assoluto». In effetti, il tardo storicismo crociano si
fondava su due tesi essenziali, che proprio nei quat-
tro volumi della filosofia dello spirito, in modo par-
ticolare nella Logica come scienza del concetto puro
(1909) e in Teoria e storia della storiografia (1917),
avevano ricevuto una giustificazione filosofica. In
primo luogo, lo storicismo indicava l’identità di filo-
sofia e storia, che nella Logica era stata raggiunta
attraverso la teoria del «giudizio individuale»: teoria
che affermava, sulle orme di Georg Wilhelm Frie-
drich Hegel, l’universalità e la concretezza del con-
cetto, nonché la sua funzione individuante rispetto
alle rappresentazioni estetiche. In secondo luogo, lo
storicismo manifestava la tesi, in apparenza parados-
sale, della «contemporaneità» di ogni storia, cioè della
storia come tale: tesi che, largamente ripresa negli
ultimi scritti, significava che l’identità di filosofia e
storia, in quanto culmine del sapere teoretico, sem-
pre trae origine da un interesse della vita presente,
da un’oscurità che il pensiero è chiamato a illumi-
nare. Per questo, in una pagina del libro del 1938 su
La storia, seguendo un’espressione di Johann Wolf-
gang von Goethe, aveva affermato che la storiogra-
fia è «liberazione» dalla storia e dal passato, perché
«sovr’esso s’innalza idealmente e lo converte in cono-
scenza» (B. Croce, La storia come pensiero e come
azione, a cura di M. Conforti, 2002, p. 38).
Non ostanti le novità speculative che accompagna-
rono gli ultimi anni di Croce, a cominciare dal ripen-
samento della categoria dell’utile e della vitalità, lo
«storicismo assoluto» derivava dalla filosofia che – a
partire dal confronto con Hegel, avviato tra il 1905 e
il 1906 – egli aveva via via elaborato. Per questo, nel
suo pensiero, tra idealismo e storicismo il rapporto
non fu mai pacifico; e la netta affermazione per cui «la
vita e la realtà è storia e nient’altro che storia» (La sto-
ria come pensiero e come azione, cit., p. 59) generò, sino
alla fine, una tensione irrisolta, forse irresolubile, con
l’altro principio secondo cui la realtà è costituita da
categorie eterne, le quali, per essere tali, non possono
partecipare del ritmo del tempo e del divenire, in-
somma della storia. È vero che negli ultimi scritti
Croce accentuò il lato storicista del suo pensiero, sino
a parlare di una «risoluzione della filosofia nella sto-
riografia» (B. Croce, Il carattere della filosofia moderna
[1941], a cura di M. Mastrogregori, 1991, p. 9) e a ri-
prendere, perciò, l’antico motivo della filosofia come
«metodologia» della storia. Tuttavia la soluzione del
problema, e dunque la sintesi, assai instabile, tra i due
momenti che lo costituivano – lo storicismo e l’idea-
lismo –, restava consegnata alla distinzione tra il piano
delle categorie, eterne e «operatrici dei cangiamenti»,
e «i nostri concetti delle categorie» (La storia come pen-
siero e come azione, cit., p. 31), che invece variano e si
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LO STORICISMO NEL SECONDO DOPOGUERRA
arricchiscono e progrediscono, perché l’uomo con-
verte e trascina le forme categoriali fin dentro il ritmo
del divenire.
Per quanto instabile sul piano speculativo, la sin-
tesi, che Croce aveva tentata, tra le ragioni della sto-
ria e quelle dell’idealismo, assumeva un significato
importante, destinato a condizionare la vicenda suc-
cessiva dello storicismo italiano. Da un lato, quella
sintesi intendeva ribadire il nesso inestricabile di filo-
sofia e storiografia, al punto da configurare la loro
perfetta identità. D’altro lato, essa acquistava un
vibrante senso etico e civile, persino politico o «meta-
politico», perché si coniugava con la teoria del libe-
ralismo, tanto che, negli ultimi scritti, «libertà» e «sto-
ria» vennero ad assumere un significato analogo, se
non coincidente. Di più, l’accezione di libertà, che
lo storicismo prendeva in questa dottrina, tendeva
altresì ad allargare le prerogative della forma etica,
della dimensione morale, che Croce arrivò a deter-
minare come «potenza unificatrice dello spirito» (B.
Croce, Filosofia e storiografia, cit., p. 65), «modera-
trice e governatrice» dell’intero circolo delle catego-
rie. Insomma, all’apice dello «storicismo assoluto»,
al di là delle sue difficoltà o incongruenze specula-
tive, si stagliava l’ideale di una cultura fondata sulla
connessione tra le ragioni della filosofia, della storia,
della politica.
Revisioni e sviluppi
Il tentativo dell’ultimo Croce – volto a elaborare
una teoria dello «storicismo assoluto» che conservasse
un forte legame con le premesse idealistiche della filo-
sofia dello spirito, e dunque consentisse di salvaguar-
dare la relazione intrinseca di storia, filosofia e poli-
tica – incontrò resistenze e critiche, proprio fra coloro
che, in un modo o nell’altro, si erano formati sui suoi
libri e nel suo insegnamento. Certo non mancarono
studiosi che cercarono di svolgere i motivi di quella
concezione, difendendone tuttavia il nucleo essen-
ziale, come Raffaello Franchini (1920-1990), il quale,
a partire dai saggi di Esperienza dello storicismo (1953)
e di Metafisica e storia (1958), dapprima meditando
le categorie crociane della vitalità e dell’esistenza,
avrebbe in seguito proposto, nella Teoria della previ-
sione (1964), la nuova figura del «giudizio prospettico»,
cioè una revisione della teoria crociana del giudizio
individuale. Ma in generale, prima che altre correnti
di pensiero (il marxismo, l’esistenzialismo, la feno-
menologia) intervenissero a sancirne la crisi, la critica
dello «storicismo assoluto» fu dichiarata nell’ambito
della scuola crociana, e formulata sulla base di ele-
menti e principi che riposavano al fondo dello stesso
idealismo di Croce.
In una serie di scritti pubblicati tra il 1945 e il
1946, che successivamente confluirono nel libro Il
ritorno alla ragione (1946), Guido De Ruggiero (1888-
MARCELLO MUSTÈ
1948) obiettò a Croce che il suo storicismo, a causa
della premessa hegeliana che lo condizionava, si risol-
veva in un esito contemplativo e quietistico, incapace
di generare la «storia che si fa». Tra la comprensione
teoretica e la volontà pratica mancava, secondo De
Ruggiero, una molla ideale in grado di giustificare
l’aspirazione umana all’azione. Rivalutando le osser-
vazioni che Friedrich Nietzsche aveva svolto nella
seconda considerazione inattuale (ma confermando
tuttavia la sua ostilità allo storicismo tedesco), De
Ruggiero diede voce a quella «nota d’insoddisfazione»
per la soluzione crociana, cercando di recuperare il
valore della «norma ideale», del dover essere, positivo
retaggio del «razionalismo illuministico», che sola
avrebbe consentito la «spezzatura», come la definì, tra
conoscenza e azione, cioè «il vitale squilibrio tra il
reale e l’ideale, l’impulso a proporsi nuovi compiti,
a preparare una nuova azione» (G. De Ruggiero, Il
ritorno alla ragione, 1946, p. 19).
Se la critica di De Ruggiero cercava di svincolare
l’idealismo di Croce dallo hegelismo aprendolo a temi
giusnaturalistici, di ben altro spessore si presentò, tra
il 1946 e il 1959, la riflessione di Carlo Antoni (1896-
1959), che per altro risentiva, sul piano speculativo,
della inquieta indagine teoretica che, con la Critica
del capire (1942), era stata condotta da Luigi Scara-
velli (1894-1957) intorno al problema del giudizio e
delle categorie. In effetti, l’intera opera che Antoni
aveva elaborata, dal libro del 1940 Dallo storicismo
alla sociologia al volume del 1942 La lotta contro la
ragione, consisteva in una vasta ricognizione della
vicenda dello storicismo, in particolare dello storici-
smo tedesco, che, da un lato, vedeva emergere il fondo
più oscuro e barbarico derivato dalla lunga lotta con-
tro l’Aufklärung, e, d’altro lato, indicava proprio nella
teoria crociana del giudizio storico, ripensata a par-
tire dalla terza critica di Immanuel Kant, la possibi-
lità di una soluzione della «rivolta romantica». Ma
quando, negli ultimi anni della sua vita, cominciò a
fare i conti con l’eredità di Croce, quei temi, che già
aveva enucleato, assunsero una fisionomia critica più
rilevata, sino a mettere in discussione aspetti essen-
ziali della filosofia dello spirito. In generale, era pro-
prio il rapporto con la filosofia di Hegel che, ormai,
si configurava nella riflessione di Antoni in una diversa
prospettiva. Fin dalle Considerazioni su Hegel e Marx
(1946), formulava una critica perentoria della conce-
zione storica di Hegel, nella quale, spiegava, la scis-
sione tra ciò che è essenziale e ciò che, invece, viene
abbandonato all’accidentalità, configura una svalu-
tazione dell’individuo e dell’individualità, ormai ridotti
a mero strumento dei piani di una ragione trascen-
dente. Nel successivo Commento a Croce (1955),
Antoni opponeva la crociana teoria del giudizio, restau-
ratrice di un’identità dinamica, alla fallace logica hege-
liana della contraddizione, insomma alla dialettica,
mostrando in questa la confusione tra concetti e astra-
zioni. Infine, nella sua ultima opera, La restaurazione
708
del diritto di natura (1959), arrivava a riconoscere il
retaggio hegeliano dello stesso Croce, auspicando
ormai, attraverso la dottrina delle categorie, una ripresa
dei motivi profondi del giusnaturalismo, ossia la solu-
zione della secolare disputa tra storicismo e diritto di
natura, tra le ragioni del kratos e quelle dell’ethos. Più
in generale, nella prospettiva che Antoni delineò, lo
storicismo recuperava, non solo oltre Hegel, ma anche
oltre Croce, il valore dell’individualità, di quell’indi-
viduo che Croce, con Hegel, aveva considerato alla
stregua di uno pseudoconcetto.
Le riflessioni di De Ruggiero e Antoni, per quanto
diverse tra loro, giungevano a porre un problema ana-
logo, poiché entrambe indicavano l’insufficienza dello
«storicismo assoluto», la necessità di una riapertura
verso le tematiche del giusnaturalismo e del diritto di
natura. Diversa, ma altrettanto radicale, fu la que-
stione che, nel libro Il mondo magico (1948), venne
sollevata da Ernesto De Martino (1908-1965), cioè
dall’autore che, allievo di Adolfo Omodeo (1889-1946)
e vicino alla filosofia di Croce, aveva fondato o rifon-
dato su basi storiciste, con Naturalismo e storicismo
nell’etnologia (1941) e con altri scritti, la scienza etno-
logica italiana. In quel libro del 1948, infatti, si leg-
gevano una decina di pagine di forte impegno teore-
tico, nelle quali De Martino affermava che l’unità
trascendentale dell’autocoscienza, il «supremo prin-
cipio» della soggettività, non può essere considerato
eterno, ma è piuttosto il risultato di un processo sto-
rico, dello «sforzo di fondare l’individualità, l’esserci
nel mondo, la presenza» (E. De Martino, Il mondo
magico. Prolegomeni a una storia del magismo, 1997, p.
161). Ciò significava – come Croce stesso rilevò in una
discussione del libro – che, al pari della «presenza», le
forme categoriali non potevano essere intese come la
struttura eterna della realtà, sottratte al divenire e alla
storia, ma come risultati di una «crisi», sempre a rischio
di ripresentarsi nel cammino della civiltà. De Martino
(che pure rifiutò tale conseguenza) aveva, come si
disse, «storicizzato» le categorie: ossia aveva distac-
cato il suo storicismo da quella premessa idealista (il
circolo eterno delle categorie) che Croce, con pazienza
e difficoltà, sempre aveva cercato di garantire al pro-
prio discorso filosofico.
I segni di inquietudine che percorsero gli studiosi
di formazione crociana nell’immediato dopoguerra
tendevano dunque a distaccare lo «storicismo asso-
luto» dalla sua base filosofica, in particolare dai legami
che lo univano alla tradizione hegeliana, e quindi a
guardare con occhi diversi il rapporto (l’identità,
come Croce aveva sostenuto) tra filosofia e storio-
grafia. Non può sorprendere, allora, che gli esiti forse
più nitidi di questo processo cominciarono ad avver-
tirsi tra gli storici, nell’intento di emancipare il metodo
storiografico dal vincolo che la filosofia sembrava
imporgli. In effetti, una storiografia impregnata di
motivi concettuali, come era stata quella, per es., di
Omodeo, o quella di cui lo stesso Croce aveva dato

prova nella Storia d’Europa (1932), sembrava, dopo
il 1945, ormai lontana. Il nuovo «storicismo degli sto-
rici» (come è stato definito) trovò espressione in due
esponenti di spicco della storiografia italiana: Delio
Cantimori (1904-1966) e Federico Chabod (1901-
1960). Il primo di essi, Cantimori, aveva ricevuto
una solida formazione filosofica alla Scuola Normale
Superiore di Pisa, dove era stato allievo di Giuseppe
Saitta e aveva discusso la tesi di laurea su Ulrich von
Hutten con Gentile. Ma nel periodo di elaborazione
del suo capolavoro, gli Eretici italiani del Cinquecento
(1939), era giunto a consumare del tutto la fiducia
nel nesso tra filosofia e storia, sino a prospettare una
specie di «conversione» al puro metodo storico, o
almeno, come scrisse,
un passaggio dalla ‘filosofia’ alla ‘storia’, che coin-
cise con una critica della filosofia e un allontana-
mento della professione di essa e anche con un appro-
fondimento della concezione della storia e della sua
funzione e dei suoi elementi (Eretici italiani del Cin-
quecento e altri scritti, a cura di A. Prosperi, 1992,
p. 13).
Certo, i diversi autori che via via entrarono nel suo
caratteristico laboratorio – Karl Marx, Johann Gustav
Droysen, Jacob Burckhardt, Max Weber – non offu-
scarono mai del tutto la sensibilità per il discorso filo-
sofico (che fu tanto respinto quanto silenziosamente
coltivato), ma lo condussero a delineare un ideale di
storiografia che rifiutava le connessioni «orizzontali»
tra le idee e le commistioni speculative, per cercare
invece una penetrazione in quella che definì la «con-
creta, rugosa e rilevata realtà storica» (Storici e storia,
1971, p. 507). Così, negli Appunti sullo ‘storicismo’
(1945) metteva a fuoco la polemica, già da tempo
avviata, contro il modello idealistico della «pura sto-
ria della storiografia», attribuito in modo particolare
ad Antoni. In uno degli ultimi scritti, Storia e storio-
grafia in Benedetto Croce (1966), Cantimori enucleò
con precisione la parte vitale dell’insegnamento di
Croce (verso cui mantenne sempre un atteggiamento
di rispetto e ammirazione), riconoscendola nella distin-
zione tra res gestae e historia rerum e, d’altro lato, nella
corretta pratica della storia della storiografia, intesa a
individuare le «soluzioni» storiografiche piuttosto che
le «interpretazioni» filosofiche.
Lo scritto di Cantimori su Croce, che di fatto sepa-
rava un «Croce storico» da un «Croce filosofo» – quale
riflesso della disgregazione, che si era operata in lui,
tra le ragioni della storiografia e quelle della filosofia
– risentiva delle conclusioni a cui era pervenuto
Chabod nel saggio, scritto subito dopo la morte del
filosofo, su Croce storico (1952). La grande autorità di
Chabod nella storiografia italiana, il fatto stesso che
dal 1946, morto Omodeo, Croce lo avesse chiamato a
dirigere l’Istituto di studi storici da lui fondato, con-
ferì a quello scritto un’importanza esemplare. A dif-
ferenza di Cantimori, Chabod aveva ricevuto una for-
709
LO STORICISMO NEL SECONDO DOPOGUERRA
mazione sostanzialmente estranea alla filosofia, rivol-
ta piuttosto alla grande storiografia politica, e dun-
que aperta (ben più di quanto non fosse accaduto in
Croce) alla lezione metodologica di Leopold von Ranke
e allo storicismo tedesco, come mostrano i due pro-
fili che scrisse di Meinecke. Nel saggio del 1952,
Chabod riconduceva il Croce migliore all’«‘istinto’
dello storico», che «parlò in lui prima di quello filoso-
fico» (Lezioni di metodo storico. Con saggi su Egidi,
Croce, Meinecke [1969], a cura di L. Firpo, 1973, p.
182), al «senso vivo del particolare concreto» (p. 186),
destinato a emergere nel modo più perfetto negli scritti
dedicati a figure e aspetti particolari. Ma di contro
alle opere dell’«istinto» storico, restava in Croce
l’«eredità hegeliana», il «provvidenzialismo storici-
stico»: e dunque si apriva, nella sua opera, uno «iato»,
una frattura non composta, tra il particolare e l’uni-
versale, tra i fatti e le idee, tra la storia e la filosofia
(p. 210). L’analisi di Chabod era condotta con rigore
implacabile, fino alla considerazione della Storia d’Eu-
ropa – per lo più ritenuta il capolavoro dello storici-
smo crociano – come opera non riuscita e, anzi, riu-
scita male: «Il was eigentlich gewesen del Ranke –
concludeva Chabod –, accolto ancora nel 1929, è ora
criticato» (p. 228). Per il prestigio dell’autore, per la
data in cui venne scritto, per la nettezza delle tesi soste-
nute, il saggio di Chabod segnò un punto di passag-
gio nella vicenda dello storicismo italiano, dichia-
rando, di fatto, l’abbandono dello «storicismo assoluto»
crociano, nel suo tentativo di tenere insieme, in un
solo nodo, il discorso filosofico e quello storico, l’idea-
lismo e lo storicismo.
La filosofia come sapere storico
Se nell’ambito della cultura crociana si erano pro-
dotti importanti tentativi di revisione, se le riflessioni
di Chabod e Cantimori avevano cominciato a ricol-
locare il rapporto tra storiografia e filosofia, fu la vasta
opera di Eugenio Garin (1909-2004) che offrì, a que-
sto processo, un grado più elevato di consapevolezza.
Garin si era formato all’Università di Firenze, con
maestri come Ludovico Limentani e Francesco De
Sarlo, in un ambiente dove sopravviveva l’eredità
dell’alta erudizione e del migliore positivismo ita-
liano; in tale temperie aveva condotto i primi studi
su Joseph Butler e l’Illuminismo inglese, per poi vol-
gersi, fin dal 1931, a quelle ricerche sull’Umanesimo
e sul Rinascimento che lo avrebbero consacrato tra i
maggiori studiosi a livello internazionale. Il suo incon-
tro con l’idealismo, che fu serio e profondo (come
volle sottolineare in un tardo scritto del 1985 su Ago-
nia e morte dell’idealismo italiano), avvenne nel segno
di una estrema complessità, perché alla lezione di
Gentile e di Croce presto s’intrecciarono altre sug-
gestioni, quali gli provennero, per es., dai Quaderni
del carcere di Antonio Gramsci e dai classici dello
MARCELLO MUSTÈ
Historismus, a partire da Dilthey. Però il suo giudi-
zio – che si articolò, specie dopo il 1945, in una lunga
serie di studi sulla filosofia italiana contemporanea –
divenne ben presto nitido: se, a proposito di Gentile,
rifiutò la posizione «teologale» che tendeva a risolvere
la storia nella dialettica dell’atto puro, nella filosofia
di Croce seppe distinguere con cura il retaggio hege-
liano, che culminava nella dottrina delle categorie
eterne, dal più autentico motivo storicistico, che rav-
visò nel principio per cui «la realtà è storia e nient’al-
tro che storia» (mentre le idee sono fatti particolari
«malamente innalzati a universali») e, d’altra parte,
nella tesi della «contemporaneità», capace di indicare
l’origine pratica dell’indagine storica e il suo orien-
tarsi all’azione futura.
La posizione di Garin si precisò, sul piano teorico,
in una serie di scritti che, composti tra il 1956 e il
1958, confluirono nel libro del 1959 su La filosofia
come sapere storico. Come spiegò nell’Avvertenza, quei
saggi erano sorti «dall’esigenza di chiarire il compito
e i metodi della storia della filosofia», e, dunque, dalla
consapevolezza che, nella «concreta ricerca storica»,
condotta «per decenni in campi precisi», gli «strumenti
di lavoro» si erano via via «consumati» (La filosofia
come sapere storico, 1990, pp. VII-VIII). Gli «stru-
menti di lavoro», a cui alludeva, erano gli stessi prin-
cipi teorici che, ereditati dal positivismo e dall’idea-
lismo, si mostravano ormai del tutto inadeguati. In
quei saggi, Garin metteva in discussione, anzi tutto,
il dogma dell’«unità» della storia della filosofia: quella
tesi che, rintracciata nel § 13 dell’Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817,
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) di
Hegel, dove si affermava il concetto dell’unità della
filosofia nella molteplice e «accidentale» apparenza
delle sue manifestazioni storiche, restava alla base
della visione gentiliana dell’identità di filosofia e sto-
ria della filosofia, per prolungarsi nello stesso pen-
siero di Croce, dove, nella Logica, la storia della filo-
sofia veniva concepita nei termini dell’astrazione e
dello pseudoconcetto. Superare quel dogma dell’«unità»
significava dunque, nella prospettiva di Garin, riscat-
tare l’«accidentale», restituire al concreto storico un
significato di verità, e quindi rendere possibile la sto-
ria della filosofia, emancipandola dalla premessa «teo-
logale» che l’aveva degradata a mera erudizione.
Così, il discorso sulla storia della filosofia si am-
pliava a una complessiva riaffermazione del senso sto-
rico, attraverso una netta distinzione dalla struttura
metafisica che, nel segno dell’idealismo, lo aveva per
secoli compresso. Il rovesciamento della tesi dell’«uni-
tà», il diverso rapporto che occorreva garantire tra filo-
sofia e storia della filosofia, portava Garin a insistere
sulla «storicità del filosofare»: si trattava di superare,
insomma, l’antico modello di una storia della filoso-
fia che concresce su se stessa, lungo un progresso oriz-
zontale da idea a idea, de claritate in claritatem. Le
idee, spiegava Garin, non nascono dalle idee, ma
710
sorgono nell’urto delle ‘cose’, per reagire su di esse
modificandole lungo linee molto più sinuose e com-
plesse di quelle disegnate dal filosofo-storico nel casto
regno delle essenze ucroniche (La filosofia come sapere
storico, cit., p. 61).
Sulla base di questa priorità delle «cose» sulle idee,
il compito stesso dello storico della filosofia comin-
ciava a delineare un diverso volto: allo storico si chie-
deva, infatti, di ripercorrere all’inverso il processo di
formazione delle idee, considerando i concetti come
«risposte» alle «domande» poste dal tempo e dalla realtà.
Si trattava, insomma, di cogliere il «perché dei sistemi»,
di scoprirne e ricostruirne la «genesi», individuandone
le radici, i moventi, le zone opache. E dunque di «valu-
tare» i concetti non più sulla base di una premessa
metafisica, ma con il metro dell’«appropriatezza o
meno delle risposte», svelando ciò che era oscuro allo
stesso artefice del «sistema».
In tale prospettiva, quello di Garin (che nei luo-
ghi cruciali del discorso citava Gramsci e Cantimori)
appariva come uno storicismo integrale, del tutto
emancipato dall’ipoteca metafisica in cui le filosofie
dell’idealismo lo avevano conservato. Nelle Osserva-
zioni preliminari a una storia della filosofia, pubblicate
nel 1959 sul «Giornale critico della filosofia italiana»,
per sottolineare che il discorso filosofico non può mai
manifestarsi «puro» e precedere la storia, scrisse, in
una forma molto netta: «Non la storia della filosofia
dopo la filosofia, ma la filosofia dopo la storia della
filosofia» (in E. Garin, La filosofia come sapere storico,
cit., p. 37). Questo aforisma, che in certo modo rias-
sume il nucleo del suo storicismo, non va però inteso
nel senso che Garin semplificasse, o addirittura annul-
lasse, il difficile nodo speculativo del rapporto tra filo-
sofia e storia. Al contrario, come spiegò nell’articolo
del 1956 su L’unità nella storiografia filosofica, «rigida
nel rifiuto di ogni presupposizione a priori», tuttavia
la storia riconosce «una ragione che non cerchi garan-
zie fuori di sé», una «ragione storica o, se si vuole, sem-
plicemente ragione» (La filosofia come sapere storico,
cit., p. 16). Ma questa razionalità, che pure veniva
presupposta al concreto manifestarsi delle cose stori-
che, non poteva mai assumere il carattere di un sistema,
non poteva essere definita in sé, nell’articolazione dei
suoi contenuti concettuali, ma osservata soltanto nel-
l’esercizio della ricerca, nel contatto con le individua-
lità presenti nel tempo e nello spazio. La «ragione sto-
rica» incarnava l’ideale stesso della comprensione
storiografica, che per Garin non poteva, d’altronde,
realizzarsi nell’ideale rankiano di un’aderenza passiva
alle cose, ma richiedeva l’iniziativa attiva dello sto-
rico, che stabilisce «rapporti fra idee, teorie, visioni
d’insieme, e situazioni reali»; e che dunque, lungi dal-
l’atteggiarsi a spettatore, «sceglie e collega: intesse la
storia là dove ha trovato serie e complessi di eventi e
dati» (La filosofia come sapere storico, cit., p. 77). In
questo ideale della comprensione, lo storicismo di

Garin incontrava, oltre l’idealismo, la tesi crociana
della «contemporaneità», il principio di una storia che
trascende il semplice accadere nella prospettiva di un
tempo vissuto e umano, preparando l’azione futura
attraverso l’illuminazione del passato.
Marxismo e storicismo
Abbiamo visto come alcuni protagonisti del dibat-
tito sullo storicismo, quali Cantimori e Garin, aves-
sero trovato nel pensiero di Antonio Gramsci (1891-
1937) un importante riferimento teorico. Dopo la
pubblicazione, nel 1947, delle Lettere dal carcere, erano
infatti apparsi per l’editore Einaudi, tra il 1948 e il
1951, i sei volumi dei Quaderni del carcere, raccolti e
sistemati in ordine tematico (un ordine controverso,
che sarà superato solo nel 1975, con la nuova edizione
curata da Valentino Gerratana), sotto la «sapiente
regia» (come la definì Garin) di Palmiro Togliatti. Nel
momento in cui il dibattito sul marxismo teorico era
attraversato da inquietudini e da domande di rinno-
vamento – dai saggi di Antonio Banfi su «Studi filo-
sofici» all’esperienza del «Politecnico», dal razionali-
smo di Ludovico Geymonat alle riflessioni di Galvano
della Volpe su La libertà comunista (1946) –, la pub-
blicazione dei Quaderni gramsciani, gestita diretta-
mente dalla dirigenza comunista, e accompagnata, a
partire dal 1947, da alcuni discorsi dello stesso To-
gliatti, sembrò rispondere a un preciso disegno di ege-
monia culturale, volto a ricondurre la ricerca marxi-
sta nello specifico terreno della tradizione italiana, e
dunque a «costruire» quella linea di continuità capace
di unire grandi classici come Francesco De Sanctis al
marxismo eterodosso di Antonio Labriola e, quindi,
all’esperienza umana e intellettuale di Gramsci. Una
linea – quella centrata sui nomi di De Sanctis, Labriola,
Gramsci – che tendeva a riproporre la concezione del
marxismo come storicismo, allontanando o restrin-
gendo quei tentativi di contaminazione con altre cor-
renti filosofiche (dall’esistenzialismo al razionalismo)
che sembravano affermarsi nel dibattito culturale.
Nel primo volume dei Quaderni, dove vennero rac-
colte le note su Il materialismo storico e la filosofia di
Benedetto Croce (1948), Gramsci delineava il rapporto
tra la filosofia della prassi e l’idealismo crociano
secondo un’analogia con il rapporto tra Marx e Hegel,
auspicando sia una ripresa che un rovesciamento dello
«storicismo assoluto»:
Occorre fare – scriveva – per la concezione filosofica
del Croce la stessa riduzione che i primi teorici della
filosofia della prassi hanno fatto per la concezione
hegeliana (A. Gramsci, Il materialismo storico e la filo-
sofia di Benedetto Croce, 1948, p. 199).
Il programma dell’«Anti-Croce», come lo definì,
implicava un’attenzione particolare per la filosofia
dello spirito, considerata come l’espressione più auten-
711
LO STORICISMO NEL SECONDO DOPOGUERRA
tica della cultura borghese italiana, e, al tempo stesso,
comportava il superamento del suo «carattere specu-
lativo» e astratto. Per questo, Gramsci arrivò a defi-
nire il proprio marxismo non solo come una «filoso-
fia della praxis», ma anche, alla maniera di Croce, come
uno «storicismo assoluto», finalmente liberato da ogni
residuo teologico-speculativo, da ogni idealismo, e
ricondotto all’autentica dialettica della realtà:
la filosofia della prassi – concludeva – è la concezione
storicistica della realtà, che si è liberata da ogni resi-
duo di trascendenza e di teologia anche nella loro ultima
incarnazione speculativa; lo storicismo crociano rimane
ancora nella fase teologico-speculativa (p. 191).
Il programma gramsciano, sostenuto e promosso
da un grande partito politico e dai suoi istituti cultu-
rali (come accadde, per es., nei due convegni nazio-
nali di studi gramsciani del 1958 e del 1967), ebbe un
impatto considerevole nel dibattito sul marxismo. Lo
storicismo delineato da Gramsci condizionò e ispirò
gli studi storici – con figure come Emilio Sereni (1907-
1977) ed Ernesto Ragionieri (1926-1975) –, e quelli
di letteratura e archeologia, suscitando discussioni su
riviste come «Società» e «Studi storici». Tuttavia, sul
piano più strettamente teorico, dove ci si sarebbe aspet-
tati una ripresa e un approfondimento dei temi pro-
posti da Gramsci, l’indicazione di un rinnovato «sto-
ricismo assoluto» non ebbe particolari sviluppi, o
comunque non trovò svolgimenti speculativi all’al-
tezza delle questioni emerse. Anche un filosofo di
punta come Cesare Luporini (1909-1993) – che era
stato tra i fondatori di «Società», e aveva approfondito
lo studio dell’esistenzialismo tedesco e pubblicato un
libro come Situazione e libertà nell’esistenza umana
(1942) –, pure negli anni di maggiore successo della
linea gramsciana rimase sostanzialmente ai margini
di quel progetto teorico, realizzando una diversa impo-
stazione nel libro Filosofi vecchi e nuovi. Scheler, Hegel,
Kant, Fichte, Leopardi (1947), dove si leggeva l’inno-
vativo saggio su Leopardi progressivo, e formulando,
dopo il 1958, una critica sempre più decisa dello sto-
ricismo, fino a dichiarare di essere «diventato un
nemico dello storicismo, almeno nel significato o nei
significati culturalmente correnti e suggestionanti
della parola» (La filosofia dal ’45 ad oggi, a cura di V.
Verra, 1976, p. 460).
Il dibattito tornò di attualità nel 1962, con diversi
interventi su «Rinascita», dopo la pubblicazione del
libro di Nicola Badaloni (1924-2005) Marxismo come
storicismo (1962). Autorevole storico della filosofia,
interprete di Giordano Bruno, Tommaso Campanella,
Giambattista Vico, con il suo studio Badaloni ripor-
tava al centro dell’attenzione la questione teorica dello
storicismo, che avrebbe poi ulteriormente sviluppato,
con riferimento a Gramsci, nei capitoli centrali (il
dodicesimo e il tredicesimo) del libro Il marxismo di
Gramsci. Dal mito alla ricomposizione politica (1975),
e, in relazione alla storia della cultura italiana, nel
MARCELLO MUSTÈ
volume, scritto con Carlo Muscetta, su Labriola, Croce,
Gentile (1977). Nel libro del 1962, Badaloni ripren-
deva integralmente il programma gramsciano, non
solo sviscerando la critica dell’idealismo (l’indicazione
dell’«Anti-Croce»), ma anche sottolineando il carat-
tere antimetafisico dello storicismo di Gramsci, il
quale – spiegava –, anche nei confronti del marxismo
dottrinale, «ha levato la sua critica severa contro lo
scheletrimento della metodologia in una metafisica»
(Marxismo come storicismo, 1962, p. 198). Lo «stori-
cismo assoluto» si presentava, così, come «il nuovo
illuminismo del secolo XX» (p. 77), o, più precisa-
mente, come uno «storicismo senza miti», capace di rico-
noscere il «relativamente permanente» della struttura
economica e, soprattutto, di «attaccarla» e «modifi-
carla» con «la prassi cosciente umana» (p. 179).
Per conseguire tale risultato, Badaloni metteva in
discussione quei caratteri di «necessità» e «totalità» che
ancora segnavano lo storicismo di Croce, cercando di
inserirvi, attraverso la lezione del marxismo, l’aper-
tura alla «possibilità», cioè il momento della prassi con-
sapevole e rivoluzionaria. Lo stesso concetto di «con-
temporaneità», spiegava, solo così riesce a vincere quel
«residuo di passività», quell’«atteggiamento ricettivo»
(p. 145), che ancora conservava nell’idealismo. Alla
luce delle teorie di Gramsci, insomma, lo storicismo
poteva realizzarsi davvero, oltre ogni premessa meta-
fisica, eliminando la finzione delle categorie eterne,
perché, aggiungeva,
per il marxismo nessuna categoria è eterna; ogni con-
cetto logico deve essere decifrato non solo in un rap-
porto interno con altri concetti ma nel rinvio alla
realtà a cui esso nella sua astrattezza rimanda» (p.
210).
Un esempio capitale di questo metodo riguardava
la volontà economica, quella forma che Croce aveva
considerato come una sua scoperta e che, negli ultimi
anni, aveva declinato nella dialettica della vitalità:
Badaloni (non diversamente da quanto accadeva nelle
ultime meditazioni di De Martino) tornava invece a
distinguere i due termini – il vitale e l’economico –,
sottolineando, da un lato, che la vitalità non può sfug-
gire al divenire storico, e, d’altro lato, che «l’econo-
mico storicizza il vitale», individuando in esso «il rela-
tivo e il costante», come valore di scambio e valore
d’uso (p. 154). Solo a questa condizione, cioè reinclu-
dendo nel divenire storico le forme categoriali, si
sarebbe potuto concepire il momento della «possibi-
lità» e della «libertà», l’apertura della prassi umana
oltre il dominio della necessità. Perciò, lo storicismo
indicato da Gramsci costituiva l’unica delle due strade
percorribili dopo la filosofia crociana: «l’una – chia-
riva Badaloni – era quella della filosofia del valore»,
perseguita da De Ruggiero e da Antoni, l’altra quella
gramsciana, «capace di porre in modo antidetermini-
stico e antimetafisico il problema dell’intendimento
del divenire storico» (p. 158).
712
La ricerca dell’individualità
Negli autori che abbiamo fin qui considerato, la
teoria dello storicismo tendeva a costituirsi, in primo
luogo, attraverso la critica dell’illustre precedente cro-
ciano, al quale si imputava, in un modo o nell’altro,
un’incoerenza di fondo, ossia l’incapacità (o l’impos-
sibilità) di comporre il discorso filosofico di matrice
hegeliana (l’idealismo) con la più tarda affermazione
dell’istanza storicista. Ne erano derivati, da un lato,
un recupero dell’assolutezza dei valori, d’altro lato una
più netta distinzione tra storiografia e filosofia, infine
la ripresa del marxismo, nella sua nuova versione gram-
sciana. Ma altri autori, pur conservando un’attenzione
critica alla vicenda dell’idealismo italiano, comincia-
rono a sviluppare la linea dello storicismo assumendo
diversi riferimenti, ricominciando a guardare, per es.,
alla tradizione dello Historismus tedesco, oppure inne-
stando lo storicismo su suggestioni provenienti dal-
l’esistenzialismo e dalla fenomenologia.
Il libro che Pietro Rossi (n. 1930) pubblicò, nel
1956, su Lo storicismo tedesco contemporaneo, seguito,
nel 1960, dai saggi di Storia e storicismo nella filosofia
contemporanea (dove si leggeva, tra l’altro, un impor-
tante scritto su Benedetto Croce e lo storicismo asso-
luto), acquista, in tale prospettiva, un’importanza
peculiare. Allievo di Nicola Abbagnano all’Univer-
sità di Torino (ma anche di Chabod, almeno nel pe-
riodo di perfezionamento all’Istituto italiano per gli
studi storici), Rossi proponeva una ricostruzione com-
pleta, destinata a diventare classica, della parabola
dello storicismo tedesco, da Dilthey a Meinecke, che
(richiamandosi soprattutto a Raymond Aron, ma risen-
tendo altresì delle interpretazioni di Karl Löwith, che
aveva seguito a Heidelberg) intendeva letteralmente
rovesciare il giudizio sullo Historismus formulato da
Croce e da Carlo Antoni. In modo particolare, la
vicenda dello storicismo veniva separata dalla «visione
romantica della storia», sia dalla linea che da Johann
Gottfried von Herder portava a Ranke, sia da quella
che, da Kant, giungeva a Hegel: tra Hegel e Dilthey,
spiegava Rossi, nel decennio 1840-50 si era già con-
sumata la crisi della cultura romantica, attraverso
l’opera della sinistra hegeliana, di Ludwig Feuerbach,
Marx, Sören Kierkegaard. Dunque, lo storicismo
tedesco appariva come «uno storicismo alternativo nei
confronti dello storicismo romantico» (P. Rossi, Lo
storicismo tedesco contemporaneo, 19712, p. XIX), sorto
sul terreno del positivismo e di un richiamo a Kant
che, programmaticamente, rifiutava il contenuto spe-
culativo dell’idealismo. Il percorso che Antoni aveva
definito, in termini negativi, «dallo storicismo alla
sociologia», assumeva così un significato positivo, per-
sino esemplare, capace di superare l’antitesi tra sto-
ricismo e illuminismo.
Per quanto Rossi, negli anni successivi, sarebbe
arrivato a correggere queste posizioni iniziali, fino a
dichiarare, in un convegno del 2000, il suo «congedo

dallo storicismo» (Martirano, Massimilla 2002, pp. 6-
20), non vi è però alcun dubbio che quel libro, oltre
che per il rilievo dell’importante ricostruzione storio-
grafica, esercitò una funzione essenziale nella vicenda
dello storicismo italiano.
Fu però nell’opera di Pietro Piovani (1922-1980)
che, specie a partire dagli anni Sessanta, si realizzò il
tentativo più organico, sotto il profilo speculativo, di
elaborare le basi teoriche di un nuovo storicismo.
Riprendendo alcune intuizioni di Giuseppe Capograssi
(1889-1956), di cui era stato allievo all’Università di
Napoli, dopo avere offerto un contributo rilevante
nell’ambito dell’etica e della filosofia del diritto, Piovani
pubblicò due libri – Filosofia e storia delle idee (1965)
e Conoscenza storica e coscienza morale (1966) – nei
quali intraprendeva la ricerca di uno storicismo cri-
tico, problematico, aperto a diversi influssi del pen-
siero contemporaneo, che guardava da un lato a
Gottfried Wilhelm von Leibniz e Vico, d’altro lato a
Karl Wilhelm von Humboldt e Meinecke. Soprat-
tutto, Piovani pose al centro di tutta la sua medita-
zione il problema dell’«individualità»: se la filosofia
moderna gli si configurò come «una faticosa maieu-
tica dell’individuale» (P. Piovani, Conoscenza storica
e coscienza morale, 1966, p. 65), la storia gli appariva,
con forte accento vichiano, come una «logica del con-
creto», una «logica degli individuali» (p. 96), cioè come
l’unica scienza capace di esplorare i recessi di una per-
sonalità mobile, in perenne divenire, di penetrare –
come scrisse, richiamandosi a Karl Jaspers e a Carl
Gustav Jung – l’«anima» dell’uomo. Se questo era il
principio dello storicismo, le filosofie dell’idealismo
– da Johann Gottlieb Fichte a Hegel, a Croce – si erano
adoperate a negarlo, assolutizzando, e quindi cancel-
lando, la figura dell’individuo in un «totalismo» uni-
versale e monista.
Riconosciuta nell’individualità la questione capi-
tale dello storicismo, Piovani cercava di chiarirne la
struttura con un discorso di particolare impegno etico,
cioè distinguendola nettamente dalla «singolarità»,
dalla chiusura dell’individuo in se stesso («persona»,
ma non ancora «personalità»): l’individuo, spiegava, è
«espansione», e quindi incontro con l’alterità, dialogo
e contaminazione; e il «metodo filologico», lungi da
essere qualcosa di accidentale o di pseudoconcettuale,
è la garanzia di quel processo di «simpatia» per l’al-
tro, di quel «transfert speculativo», che caratterizza la
comprensione storica. Il rischio stesso del relativismo
dei valori, che sempre era stato imputato allo storici-
smo, poteva essere superato, oltre l’errore del «tota-
lismo», guardando alla struttura profonda dell’indi-
vidualità, che non si fonda su una tavola di valori
assoluti, ma sulla perenne e inestinguibile «esigenza
di valori». Perciò, l’individuo si delineava come un
continuo «individuarsi», come la ricerca e la conqui-
sta di se stesso, capace di trovare l’universale dentro
di sé, nella mediazione costitutiva con la propria ori-
ginaria immediatezza.
713
LO STORICISMO NEL SECONDO DOPOGUERRA
La riflessione di Piovani trovò uno svolgimento
ulteriore, e di grande rilievo, nel libro (pubblicato
postumo, grazie alle cure di Fulvio Tessitore) su Ogget-
tivazione etica e assenzialismo, che in certo modo rap-
presenta il suo approdo speculativo. Qui Piovani tor-
nava a meditare le radici ultime dell’individualità
storicista, rintracciandole nello squilibrio della sog-
gettività, nella differenza tra il cogito e il sum, tra la
razionalità del pensiero e la sua esistenza. A partire
da questa asimmetria originaria, l’individuo – spie-
gava – è sempre chiamato a dirimere il «primario
dilemma esistenziale» (P. Piovani, Oggettivazione etica
e assenzialismo, 1981, p. 50), a decidersi tra l’esistenza
e l’inesistenza: ma la scelta per l’esistenza non può che
essere una scelta espansiva, di autolimitazione della
propria libertà e, al tempo stesso, di continuo supe-
ramento della singolarità in forme di oggettivazione,
in un ethos concreto, attraverso la dinamica del rico-
noscimento e dell’interazione con l’alterità. Tale con-
cetto di «valorazione», come lo definì, stringeva in un
solo nodo il discorso storico e quello etico, ponendosi
alla base della struttura dell’individuo.
La scelta originaria tra l’esistenza e l’inesistenza,
in cui sembrava costituirsi la storicità dell’individuo,
rivelava, tuttavia, un volto più oscuro e inquieto, per-
ché la soggettività storica, capace di espandersi nelle
forme oggettive della civiltà, conservava pure, alla sua
radice, il segno della difettività, della finitezza, o –
come Piovani scrisse – dell’«assenza»:
Il fondamento dell’esistenza – spiegava – è la difetti-
vità. […] L’essenza di ogni realtà fenomenica è l’as-
senza. Il reale non riesce mai ad esistere, integralmente;
non si realizza mai compiutamente (Oggettivazione
etica e assenzialismo, cit., p. 129).
Il passaggio cruciale dall’«universo» all’«univer-
salizzazione», che rendeva ogni individuo umano «un
universo da penetrare», spalancava anche questa con-
sapevolezza tragica, negatrice del «totalismo» ideali-
sta, per cui (con riferimento a Rudolf Otto) la stessa
vita umana appariva legata al «mysterium tremen-
dum», e la cultura storica (con Otto, ma anche con
Vico) manifestava la fisionomia di una «inventio mor-
tis», come «un sistema di trasformazione del terrore
originario» (p. 81).
Contemporaneità e teoria del giudizio
Anche il contributo degli storici di professione alla
discussione teorica sullo storicismo è stato ampio e
variegato. Per limitare il discorso ai casi più notevoli,
si possono ricordare i numerosi scritti critici di Arnaldo
Momigliano (1908-1987), il grande studioso di sto-
ria e storiografia antica; quelli dello storico di Roma
antica Santo Mazzarino (1916-1987), a cominciare
dall’articolo del 1964 Qu’est-ce-que l’histoire? e dalla
celebre nota 555 al libro Il pensiero storico classico (3
MARCELLO MUSTÈ
voll., 1966), dove veniva riconsiderata e corretta la
consueta antitesi tra tempo ciclico degli antichi e tempo
lineare dei moderni; infine, nell’ambito della ricerca
moderna, quelli di Rosario Romeo (1924-1987), l’au-
tore della monumentale opera su Cavour e il suo tempo
(4 voll., 1969-1984), il quale, educato alla scuola di
Gioacchino Volpe e di Chabod, sempre rivendicò il
«fondamento storicistico» dell’«umanesimo crociano»,
come «persuasione che all’universale svolgimento della
storia ciascuno concorre con la propria particolarità
e individualità» (R. Romeo, Scritti storici. 1951-1987,
1990, pp. 302-03).
In anni più recenti, una ripresa e un tentativo di
revisione della tradizione dello storicismo crociano è
stato compiuto da Giuseppe Galasso (n. 1929). Accanto
a una vasta opera nell’ambito della storiografia moderna
e contemporanea, Galasso ha proposto un’interpreta-
zione dell’opera di Croce che, fin dal saggio del 1967
su Croce storico, pubblicato in volume nel 1969, ha
non solo rifiutato, ma in certo modo ribaltato, la let-
tura di Chabod: una posizione ribadita e rafforzata
nella monografia del 1990 su Croce e lo spirito del suo
tempo, in cui si legge, appunto, che la predilezione cha-
bodiana per i saggi minori «non è sostenibile», poiché,
anzi, è «attraverso le sue opere ‘maggiori’ che Croce
ha agito e resta vivo nella cultura storica» (p. 383).
Procedendo in una direzione inversa rispetto a quella
che, sulle orme di Chabod, aveva a lungo segnato il
giudizio interpretativo, Galasso rimetteva al centro
della considerazione l’intreccio tra filosofia e storici-
smo, individuando tuttavia, nel percorso crociano, un
«punto di rottura» nel quarto volume della «filosofia
dello spirito», cioè in Teoria e storia della storiografia,
dove il principio della «contemporaneità della storia»
avrebbe determinato una «pratica dissoluzione» e un
«capovolgimento» del sistema, così come si era deli-
neato soprattutto nella Logica: in questo modo – con-
cludeva Galasso – Croce sfuggiva «a una conclusione
monistica, attualizzante, assolutizzante, che sarebbe
stata la più lontana dal suo pensiero» (p. 193).
La peculiare interpretazione di Croce costituisce
una premessa necessaria per intendere come, negli
scritti successivi, Galasso abbia tentato di elaborare
una più complessa teoria dello storicismo. Soprattutto
nei saggi su Storia e storicismo e Filosofia e storiogra-
fia, raccolti nel 2000 in un volume caratterizzato da
una forte tensione speculativa, Galasso ha riaffermato,
se non proprio l’identità crociana, una «special part-
nership» tra filosofia e storiografia, fondata sul supe-
ramento della dualità tra storia e natura, e quindi sul
principio della storicità di ogni oggetto di considera-
zione umana, incluso quello delle scienze fisiche e
matematiche: la stessa natura, dunque, cessa di essere
osservata come una res, «sostanza o materia più o meno
inerte e passiva» (Nient’altro che storia. Saggi di teo-
ria e metodologia della storia, 2000, p. 170), per pre-
sentarsi come temporalità e divenire. Riprendendo,
anche qui, un tema della filosofia crociana, Galasso
714
individuava la radice dello storicismo nella forma del
giudizio (inteso sempre come giudizio storico), in
quanto «cellula-madre del pensiero», e nei predicati
che lo costituiscono: in primo luogo il «mutamento»,
ossia il divenire intrascendibile della realtà; in secondo
luogo l’«accadimento o successo», cioè «il prevalere
di determinati elementi materiali o morali su altri nel
costituire la situazione così com’è» (p. 174). Se, da
un lato, questa impostazione consentiva di correg-
gere la teoria crociana delle «finzioni concettuali» o
«pseudoconcetti», riportando anche i concetti delle
scienze nell’ambito veritativo del giudizio logico, dal-
l’altro riaffermava con vigore il principio della «con-
temporaneità», e quindi la «circolarità» costitutiva del-
l’orizzonte storiografico, che è relazione di passato e
presente o, anche, compresenza «simultanea», cioè
sintesi, di induzione e deduzione, di rispetto dell’al-
terità del documento e di interesse attuale, volto
all’azione futura. Riprendendo, in forma aperta, il
significato della dialettica (il principio «per cui la vita
si sviluppa drammaticamente nel contrasto») e il
postulato del progresso, Galasso riteneva così, attra-
verso la teoria del giudizio storico, di scansare i due
rischi supremi dello storicismo, quelli del «relativi-
smo» e dell’«assolutezza storiografica».
Lo storicismo come filosofia dell’evento
Proseguendo la linea di pensiero inaugurata da
Piovani (ma, come vedremo, con importanti sviluppi
e correzioni), del quale fu assistente e stretto colla-
boratore, Fulvio Tessitore (n. 1937) ha elaborato, in
oltre cinquant’anni di lavoro critico, una più artico-
lata teoria dello storicismo «problematico». Almeno
a partire dal libro del 1965 su I fondamenti della filo-
sofia politica di Humboldt, Tessitore ha via via pro-
posto una ricognizione completa e imponente dell’in-
tera tradizione filosofica dello storicismo, da un lato
soffermandosi con particolare cura sullo Historismus
– da Humboldt e Friedrich Daniel Ernst Schleier-
macher a Weber, fino ai più recenti dibattiti nella
cultura storica tedesca –, d’altro lato rileggendo il
pensiero italiano, a cominciare da Vincenzo Cuoco
(argomento della tesi di laurea e del primo libro del
1961), per poi interpretare autori come De Sanctis,
Alessandro Manzoni, Croce e diversi altri. L’analisi
meticolosa delle molteplici Dimensioni dello storici-
smo (come recita il titolo «programmatico» di un libro
del 1971), lo ha quindi condotto ad approfondire ulte-
riormente la divisione tra due linee teoriche: da un
lato la via dello «storicismo idealistico», che inizia con
Hegel e giunge fino alla filosofia dello spirito di Croce,
che si dichiara «storicista» ma che in realtà, con il suo
«totalismo» dialettico, nega le radici stesse di questa
filosofia; d’altro lato, la linea genuina e critica, la
quale, sulla base di una ripresa «eterodossa» del cri-
ticismo di Kant, riesce a dissolvere la pretesa onto-

logica e metafisica della Weltgeschichte hegeliana,
attraverso un percorso tortuoso ma uniforme, che
include le diverse riflessioni di autori come Humboldt
e Schleiermacher, di storici come Barthold Georg
Niebuhr e Ranke, e quindi con Dilthey, Meinecke,
Troeltsch e Weber.
A partire da questo sfondo interpretativo, tenuto
sempre fermo nelle numerose indagini, Tessitore ha
elaborato una teoria critica dello storicismo, al cui
centro vi è il principio secondo cui lo storicismo non
costituisce soltanto una posizione metodologica, uno
«spazio problematico» o una Weltanschauung, ma «una
filosofia, un tipo filosofico preciso e storiografica-
mente definibile tra quelli maggiori del Novecento»:
lo storicismo – ha spiegato –, questo storicismo è la
filosofia che, al culmine del pensiero moderno, intro-
duce la ricerca di una razionalità diversa da quella
poggiante sulla identificazione di pensiero ed essere,
in quanto interessata a ripensare, in chiave anti-meta-
fisica e anti-ontologica, il nesso vita-temporalità-sto-
ria (F. Tessitore, Nuovi contributi alla storia e alla
teoria dello storicismo, 2002, pp. 426-27).
La discussione con Rossi (l’altro grande interprete
italiano della tradizione tedesca), diventata partico-
larmente nitida dopo il «congedo» dichiarato da que-
st’ultimo, ha dunque consentito di chiarire fino in
fondo questa posizione: se Rossi ha avuto il merito di
ribaltare la lettura di Antoni e di mostrare la pars
destruens operata dallo Historismus nei confronti della
cultura romantica, ha poi avuto il torto di confinare
lo storicismo nei limiti di una considerazione meto-
dologica, negandovi la peculiarità filosofica, e discio-
gliendolo, perciò, nel processo di costruzione di una
filosofia neoilluministica. Il «congedo» di Rossi, con-
cludeva Tessitore, era iscritto nella stessa imposta-
zione del libro del 1956, nella sua negazione dello sto-
ricismo come filosofia.
Se queste osservazioni riconducevano Tessitore
nel percorso intrapreso da Piovani, ben presto egli
ha anche avvertito, nei numerosi scritti dedicati al
«maestro», il «limite» e il difetto che ancora ne condi-
zionavano il pensiero, e dunque la necessità di un
ulteriore sviluppo nella direzione di una compiuta
teoria dello storicismo. Attraverso analisi speculative
sul rapporto tra storicismo ed esistenzialismo, in par-
ticolare su Martin Heidegger, ha dunque indicato «i
residui ontologistici e metafisici che permangono pur
nella drastica rivisitazione piovaniana» (F. Tessitore,
Lo storicismo come filosofia dell’evento, 2001, p. 40),
riconoscendone il segno nel mancato confronto di
Piovani con Weber, cioè con «il pensatore del Nove-
cento che con maggiore drasticità aveva contestato le
forme dell’ontologia» (p. 29). Il riferimento centrale
alla teoria della storia di Weber (che Rossi, nel suo
«congedo», era arrivato a definire «al di là» dello sto-
ricismo), assumeva così, nella riflessione di Tessitore,
un’importanza strategica e costruttiva. Lavorando
715
LO STORICISMO NEL SECONDO DOPOGUERRA
sulla nozione di «evento» – autentico punto di conver-
genza, e quasi di sintesi, dei concetti di Augenblick
(«istante»), inteso come l’inesauribile incontro di pas-
sato presente e futuro, di Ereignis («evento», «eve-
nienza»), di Entstehung («origine», «evenienza», «emer-
genza») –, Tessitore poneva infatti al centro del suo
storicismo l’idea weberiana della storia come Sinnge-
bung, «dazione di senso» o «conferimento di senso».
Sottolineando «la centralità dell’attimo che è l’evento,
in quanto questo è la funzione fondante dell’opera-
zione conoscitiva», chiarendo che «l’oggetto della sto-
ria è il caos, ossia un non-oggetto», Tessitore poteva
concludere che la storia
non è qualcosa di effettivamente esistente, una specie
di luogo da cui si proviene e con cui necessariamente
ci si relaziona; è realtà in quanto nostra costruzione,
ossia prodotta dagli individui agenti e conoscenti.
Essa è […] il risultato della storiografia quale scienza
etica (pp. 52-53).
Al termine di questa forte ripresa della nozione
weberiana di Sinngebung, Tessitore poteva annun-
ciare, oltre la stessa lezione di Piovani, «il congedo
definitivo dell’ontologia», della stessa «ontologia della
storia», nello storicismo reinterpretato come «filoso-
fia dell’evento».
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