Martin Heidegger

Martin Heidegger nacque a Messkirch ( messkei), nel Baden

Württemberg( uno dei 16 stati federati della Germania, il 26 Settembre 1889.
Si laureò in filosofia a Friburgo nel 1913. Fu assistente di Husserl per molti
anni. Nel 1923 diventò professore a Marburgo. Nel 1927 pubblicò Essere e
tempo. L’anno successivo fu chiamato a succedere ad Husserl alla cattedra
di Friburgo. Nel 1929 pubblicò la prolusione ufficiale col titolo Che cos’è la
metafisica?. Nel 1933 fu nominato rettore dell’università di Friburgo e aderì al
partito nazista. Si dimise però dall’incarico l’anno successivo per dissensi col
governo e smise di occuparsi di politica. Continuò a pubblicare molte opere
che segnano la filosofia del Novecento: Kant e il problema della metafisica,
L’essenza del fondamento, Introduzione alla metafisica, Sentieri interrotti,
Nietzsche, La dottrina platonica sulla verità, Lettera sull’umanismo, In
cammino verso il linguaggio ecc. Morì a Messkirch il 26 Maggio 1976.
Essere e tempo
Essere e tempo, l’opera che nel 1927 impose Heidegger all’attenzione del
mondo filosofico e non, porta come epigrafe un passo del Sofista di Platone
(244a), in cui si dice che, nonostante l’apparente ovvietà del concetto, il
termine essere è ben lungi dal significare qualcosa di chiaro, che non abbia
bisogno di un’indagine approfondita. Come ai tempi di Platone, anche per noi
la nozione di essere è solo apparentemente ovvia, per cui – conclude
Heidegger – è necessario riproporre il problema dell’essere. Il primo
problema è ovviamente quello di determinare quale possa essere l’ente che
deve essere interrogato, cioè al quale la domanda sull’essere sia
specificamente rivolta. Questo ente non è altro che l’uomo, che Heidegger
indica con la parola Esserci (Dasein- dàsain ). Interrogando dunque
l’Esserci, possiamo cercare che cosa sia l’essere e sperare di trovarne il
senso. Ma il modo di essere tipico dell’Esserci è l’esistenza. Allora la filosofia
dovrà in primo luogo essere un’analisi dell’esistenza, ovvero una analitica
esistenziale che sarà la strada preliminare da percorrere per poi fondare
l’ontologia, cioè la scoperta del senso dell’essere.
L’analitica esistenziale
Con questo viene già data una caratteristica fondamentale dell’esistenza: la
comprensione dell’essere è una possibilità dell’esistenza (che, come
abbiamo già detto, è l’essere tipico dell’Esserci, cioè dell’uomo). La struttura
invece fondamentale dell’esistenza è di essere trascendenza. E il
termine verso cui l’Esserci trascende, è il mondo, per cui la
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trascendenza è definita più esattamente come essere-nel-mondo.
Trascendere verso il mondo significa fare del mondo stesso il progetto
dei possibili atteggiamenti e azioni dell’uomo. L’uomo ha bisogno del
mondo e delle cose che lo costituiscono, e che sono la realtà-utènsile,
cioè i mezzi della sua vita e della sua azione. Essere nel mondo vorrà
allora dire prendersi cura delle cose che gli occorrono: mutarle,
manipolarle ecc. L’essere di queste cose consiste nel servire come strumenti
per l’uomo, nell’essere utilizzabili. L’utilizzabilità è così per Heidegger la
caratteristica fondamentale delle cose del mondo.
L’esistenza non è solo apertura verso il mondo ma anche verso gli altri. Il
rapporto tra l’uomo e gli altri Esserci è un aver cura degli altri. Ma tale
rapporto può assumere due diverse forme: può sottrarre agli altri le loro cure
(forma inautentica di coesistenza), oppure può aiutarli ad essere liberi di
assumersi le proprie cure (forma autentica di coesistenza). Per comprendersi,
l’uomo può assumere come punto di partenza sé stesso oppure il mondo e gli
altri. Nel primo caso, si ha una comprensione autentica, nel secondo caso
una comprensione inautentica. Quest’ultima è il fondamento dell’esistenza
anonima, del si dice, si fa, dove tutto è livellato, convenzionale. Nell’esistenza
anonima il linguaggio diventa chiacchiera inconsistente; inoltre un’esistenza
così vuota cerca naturalmente di riempirsi, ed è perciò morbosamente
protesa verso il nuovo: la curiosità per le apparenze è l’altro suo carattere
dominante. Tutto ciò però – si badi – non implica una condanna moralistica
dell’esistenza anonima perché l’analitica esistenziale di Heidegger non vuole
dare giudizi di valore. Essa si limita a riconoscere che l’esistenza anonima è
uno dei possibili poter essere dell’uomo. Alla sua base c’è la deiezione
(Verfallen), per cui l’essere umano cade a livello delle cose nel mondo;
l’uomo è gettato nel mondo in mezzo agli altri, è un Esserci tra tanti altri.
L’esistenza è un essere possibile cioè un progettarsi in avanti; ma questo
progettarsi non fa che ricadere all’indietro, su ciò che l’esistenza è già, di
fatto. Tale è la struttura circolare e conclusa dell’essere dell’uomo, che
possiamo adesso chiamare anche Cura: essa è appunto l’essere dell’Esserci,
nella sua unità di esistenza, deiezione e fatticità (o effettività: l’uomo è quello
che è, diverso dalle cose).
La morte
Vi è però anche la possibilità dell’esistenza autentica, a cui l’uomo è
richiamato dalla voce della coscienza. A che cosa lo richiama la voce della
coscienza? Essa lo richiama a riconoscere l’annullamento ultimo di tutte le
sue possibilità, e cioè lo richiama a riconoscere la morte. La morte, dice
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Heidegger, è per l’uomo la possibilità “più propria, incondizionata, certa
e come tale indeterminata e insuperabile“. Solo se l’uomo riconosce la
possibilità della morte e la assume su di sé con una decisione
anticipatrice, l’uomo può trovare il suo essere autentico. Mentre
l’esistenza banale è una fuga di fronte alla morte, la voce della coscienza
chiama l’uomo all’essere-per-la-morte, cioè alla decisione anticipatrice che
consiste nel vivere-per-la-morte. Questo vuol dire comprendere l’impossibilità
dell’esistenza in quanto tale. Ad essa si accompagna una tonalità emotiva
che Heidegger chiama angoscia. Con l’angoscia, l’uomo “si sente in presenza
del nulla, dell’impossibilità possibile della sua esistenza”. Essa pone l’uomo di
fronte al nulla, e il nulla si presenta nella sua potenza di annientamento.
L’angoscia fa vedere all’uomo l’insignificanza e la nullità dei fini che gli
vengono proposti nella sua esistenza quotidiana, e gli offre la possibilità di
rimanere fedele a quelli inerenti alla situazione in cui viene a trovarsi. Poiché
questa situazione è un coesistere con gli altri, fra le cose del mondo,
l’esistenza autentica dà all’uomo la possibilità di rimanere fedele al destino
della comunità cui appartiene. In altri termini, la libertà per l’uomo consiste
nello scegliere e nell’accettare la sua situazione e nel rimanerle fedele. Per
l’uomo vi è anche un tempo autentico ed un tempo inautentico: il primo è dato
dalla paura, dall’ora; mentre il secondo è dato dalla decisione anticipatrice di
vivere per la morte (per cui il futuro è per Heidegger la dimensione temporale
fondamentale), dall’angoscia e dalla ripetizione (nel senso della ri-scelta delle
possibilità che sono state). Il tempo così non si aggiunge all’essere dell’uomo
ma l’essere è il tempo. L’essere dell’uomo ha trovato il suo senso nel tempo.
Il tempo è il senso dell’essere: questo è quanto il titolo dell’opera di
Heidegger può suggerire.
La metafisica e l’oblio dell’essere
Arrivato a questo punto, però, Heidegger deve riconoscere che non ha
ancora trovato l’essere e tanto meno il suo senso. Il senso dell’essere non
può essere trovato interrogando un ente, sia pure l’uomo, l’Esserci, “ciò che
noi stessi sempre siamo“, come dice Heidegger. L’unico risultato positivo che
può derivare dall’analitica esistenziale è stato quello di scoprire che l’essere
di cui si cerca il senso non è l’essere di un ente. Ecco perché Essere e tempo
è stato interrotto da Heidegger. Infatti manca della seconda parte, di carattere
storico, e manca soprattutto della terza sezione della prima parte. La risposta
che Heidegger dà nella Lettera sull’umanismo (1947), chiarisce il perché della
lacuna: le sezioni non vennero scritte perché il pensiero fallì quando si trattò

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di dire adeguatamente la svolta (Kehre) a cui stava arrivando. Il linguaggio
della metafisica non era più in grado di esprimere il rapporto con l’essere.
Ricordo, a questo proposito, che anche se Essere e tempo fu salutato
all’inizio come il più importante documento della filosofia esistenzialistica,
esso non voleva affatto essere tale. Heidegger stesso ribadirà più volte: “Le
mie tendenze filosofiche non possono essere classificate come ‘Filosofia
dell’esistenza’. La questione che mi preoccupa non è quella dell’esistenza
dell’uomo, ma quella dell’essere nel suo insieme e in quanto tale” (cf. Lettera
sull’umanismo).
Il termine metafisica è usato da Heidegger per indicare tutto il pensiero
occidentale che non ha saputo riconoscere l’essere. Certo, fin dagli inizi parla
dell’essere e ricerca l’essere, ma ha gradualmente confuso l’essere con le
cose, dimenticando la differenza ontologica tra l’essere e gli enti. In altre
parole, il pensiero occidentale ha pensato l’essere attribuendogli qualche
caratteristica particolare, oppure l’ha pensato come il carattere comune di tutti
gli enti , come una sorta di concetto generale ed astratto (fino ad arrivare alla
vanificazione del concetto stesso di essere, ad es. in Hegel, che nella sua
Logica rovescia l’essere nel nulla). L’essere è stato pensato sovente come
semplice presenza, come cosa. Da qui, secondo Heidegger, il graduale oblio
dell’essere che caratterizza la storia della metafisica occidentale. La
metafisica è giunta alla sua fine col pensiero di Nietzsche. Questi, parlando di
nichilismo, indica che l’essere è scomparso: l’Occidente, dice Heidegger, è la
terra della metafisica come la terra del tramonto dell’essere. La tecnica
moderna o, meglio, la mentalità tecnologica è il fenomeno che esprimere il
venire a fine della metafisica. Non vi è oggi alcun ente davvero misterioso,
tutto è dato per conosciuto o per conoscibile attraverso i metodi razionali; la
mentalità corrente è quella che conosce la cosa solo in ciò che essa ha di
funzionale. Il pensiero stesso non è diventato altro che una escogitazione
tecnica, strumento esso stesso per la soluzione dei problemi. Ma forse è
proprio in questa situazione di estrema povertà di pensiero, questo tempo di
povertà (dürftige Zeit), che è possibile andare oltre ed uscire dall’oblio
dell’essere. Ciò esclude che il problema del superamento della metafisica
possa essere inteso come il problema di riuscire a parlare finalmente di
quello che la metafisica ha sempre taciuto, cioè dell’essere. È invece
anzitutto la ricerca di un modo nuovo di esercitare il pensiero stesso, che non
si consideri più, nei confronti dell’essere, come elaborazione di concetti
adeguati, cioè veri nel senso di conformità al dato. A questo proposito, si
pensi che la nozione comune di verità è quella che intende la verità come
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conformità o adeguazione della proposizione alla cosa (adaequatio rei et
intellectus). Quando cerchiamo la verità, ci sforziamo di adeguarci alla cosa,
cioè assumiamo la cosa come norma. Ma questo modo di rapportarsi alla
cosa presuppone per Heidegger un’apertura più originaria, che è un essere-
aperto alla cosa come tale. L’aprirsi alla cosa così come essa è, è un atto di
libertà: l’essenza della verità è la libertà. La verità è intesa da Heidegger
come originaria apertura e svelamento, come suggerisce l’etimologia greca
della parola: essa è a-letheia, non-velamento.
La svolta
La svolta (Kehre) di Heidegger consiste nell’instaurare un rapporto diverso tra
pensiero ed essere. Egli descrive questo rapporto in base al doppio
significato che ha il genitivo nella espressione “pensiero dell’essere”. Il
pensiero può essere pensiero dell’essere in senso oggettivo, cioè comprende
l’essere: non ci può essere infatti comprensione e conoscenza dell’ente se
non c’è, preliminarmente, una comprensione dell’essere. Oppure il pensiero
può pensare l’essere soltanto perché è dell’essere anzitutto in senso
soggettivo, cioè gli appartiene. L’essere allora non potrà più essere pensato
metafisicamente come presenza, ma viene inteso come luce, come
illuminazione, nel senso che è proprio della luce lasciar apparire le cose
proprio perché essa non appare direttamente. Così è dell’essere: fa apparire
gli enti, lascia sussistere la storia, solo in quanto a sua volta si cela, si
nasconde.
Se l’essere può rivelarsi attraverso le cose e gli eventi, l’uomo può coglierlo
solo se si abbandona allo svelamento dell’essere come tale. Ma lo
svelamento dell’essere non può mai essere totale o diretto. L’esistenza è
allora stare alla luce dell’essere, per cui l’uomo diventa il pastore dell’essere
e la sua dignità consiste “nell’essere chiamato dall’essere stesso a far la
guardia alla sua verità”. In quanto l’uomo pensa, non può fare altro che
“lasciare che l’essere sia”. L’uomo deve mettersi in ascolto del linguaggio
dell’essere e affidarsi ad esso. L’essere parla all’uomo attraverso il linguaggio
o, meglio ancora, attraverso la sua forma più autentica, che è la poesia. La
poesia è intesa da Heidegger come annuncio, appello, ed usa l’uomo come
suo messaggero. L’uomo deve ascoltare il linguaggio nella sua originaria
poeticità, cioè nella sua forza fondante e creativa.
In quanto è ascolto del linguaggio, il pensiero è ermeneutica. Ermeneutica,
cioè interpretazione ovvero incontro con il linguaggio, è allora la stessa
esistenza nella sua dimensione più autentica. L’ermeneutica a cui pensa
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Heidegger è quella che è capace di interpretare la parola senza consumarla o
esaurirla, rispettandola nella sua natura. In questo senso va anche intesa
l’insistenza di Heidegger su nozioni come quella di silenzio e di ascolto del
silenzio. Il che non è da vedere come misticismo, ma corrisponde al
riconoscimento che l’appello a cui rispondiamo deve essere lasciato valere
come appello: il pensiero ermeneutico intende proprio lasciar essere altro
l’altro.                   
Il problema di Dio
Concludo con alcune osservazioni riguardanti il problema di Dio. In primo
luogo non si confonda l’essere di cui Heidegger parla con Dio e tantomeno
col Dio cristiano. “L’essere non è Dio né un fondamento del mondo”, dice
chiaramento Heidegger nella Lettera sull’umanismo. Ma questa non vuole
essere una dichiarazione di ateismo o di indifferentismo. Anzi Heidegger
ritiene che “solo a partire dall’essenza del sacro va pensata l’essenza della
divinità”. In altre parole, Heidegger lascia aperta la porta al problema di Dio.
Egli riconosce soltanto che l’uomo contemporaneo non può porsi tale
problema se non ponendosi in quella dimensione in cui una domanda simile
possa essere posta. Questa è appunto la dimensione del sacro, che però
resta chiusa, secondo Heidegger, se non si è illuminati e aperti all’Essere. Il
che oggi non accade e può darsi che una caratteristica dell’età
contemporanea sia proprio quella della chiusura alle dimensioni del sacro.
Però “la sdivinizzazione esclude così poco la religiosità che è proprio
attraverso la sdivinizzazione che il rapporto agli Dèi si trasforma in
esperienza vissuta religiosa” (cfr. Sentieri interrotti). 
Heidegger e il nazismo
In tempi relativamente recenti (fine anni Ottanta) si è purtroppo scoperto il
coinvolgimento del filosofo con il nazismo e la sua posizione ambigua nei
confronti degli ebrei e dell’antisemitismo.
La questione, ridotta all’osso, è: perché Heidegger aderì al nazismo e non si
oppose, non lottò contro di esso? E per quanto riguarda la sua filosofia, essa
contiene forse degli aspetti che potremmo definire razzisti o totalitari o
antisemiti? 
Il 1° maggio 1933 Heidegger aderì al partito nazista. Quando il filosofo Karl
Jaspers gli chiese: “come può pensare che una persona priva di cultura come
Hitler possa governare la Germania?”, egli rispose: “La cultura non ha
importanza. osservi le sue meravigliose mani”. La sua collaborazione col

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regime fu motivo di sgomento perché Heidegger non era certo un filosofo
qualunque: aveva l’aura del saggio, aveva un carisma che incantava. Sulle
donne poi esercitava un fascino quasi magnetico, ipnotico. Heidegger sapeva
incantare le persone, arrivando a condizionarle nel profondo, come ad es. la
celebre filosofa ebrea Hanna Arendt, con cui ebbe una relazione duratura.
Uno dei suoi primi compiti di rettore fu quello di epurare tutti i non ariani dalla
università, ed egli lo fece con zelo e scrupolo. Non ebbe alcun problema ad
es. a firmare la lettera del congedo obbligatorio imposto ad Edmund Husserl,
filosofo celeberrimo, il fondatore della fenomenologia, e inoltre suo maestro,
mentore, amico, che fu sinceramente stupito dal suo comportamento. Ma
come mai? In fondo il filosofo aveva una amante ebrea, aveva molti amici
ebrei: si trattava forse di opportunismo? Eppure esistono prove del suo
antisemitismo precedenti all’ascesa al potere di Hitler.
Nonostante le sue continue dichiarazioni di fedeltà al nazismo, il suo rettorato
non fu considerato all’altezza delle aspettative naziste (fu accusato di
“nazionalsocialismo personale”) e Heidegger si sentì trattato ingiustamente.
Per come la vedeva lui, aveva pronunciato parole di verità che il pubblico non
era riuscito a capire. Dopo un solo anno, si dimise, al colmo della
frustrazione, dalla carica di rettore.  Tuttavia continuò con molto impegno la
missione cui si credeva destinato e continuò a sentirsi l’annunciatore di una
nuova era. Si schierò in particolare contro l’umanesimo cristiano (“Nessuno,
se vincolato a confessioni cristiane, deve poter diventare docente”) e affermò
che la morale, i diritti umani, la pietà erano concetti superati, che andavano
eliminati dalla filosofia per evitare l’indebolimento della Germania. 
Alcuni interpreti vedono nelle sue opere, a partire dal suo stesso capolavoro,
Essere e tempo, una sorta di difesa del nazismo, ed il concetto stesso di
“essere” come una sorta di metafisica nazista. C’è chi afferma che Essere e
tempo sia appunto una dottrina radicale del sacrificio di sé, in cui
l’individualizzazione è permessa solo agli scopi dell’eroismo in guerra. In
conclusione, l’episodio riguardante Heidegger è forse una dimostrazione della
tesi di Adorno, secondo la quale la stessa filosofia non è mai del tutto
immune dal male: “”Auschiwitz ha dimostrato il fallimento della cultura… lo
spirito non è riuscito a modificare gli uomini”. Auguriamoci non sia così.