RTM (2013)180, 511-517

STEFANO ZAMBONI
Bioetica e spiritualità

La bioetica non è solo disciplina chiamata a fornire criteri ra-

zionali per decisioni, spesso drammatiche, riguardo a problemi
che toccano la vita, la morte o la cura della salute. Se essa può
sembrare la disciplina più asettica della morale, perché assume
spesso la figura di una ponderazione razionale dei beni in gioco
facendo astrazione dai sentimenti e dal vissuto delle persone, non
può essere ridotta tuttavia a pura disciplina «procedurale». La
bioetica, infatti, deve essere sempre anche riflessione sul senso di
ciò che accade, apertura alla radicale interrogazione che i proble-
mi legati al mondo della vita inevitabilmente suscitano.
Proprio per questa ragione, essa ha bisogno di spiritualità. È
vero che il termine «spiritualità» è decisamente ambiguo, eppure
esso può evocare, forse meglio di altri, il bisogno di un quadro di
riferimento diverso dalla sola procedura; un orizzonte più vasto,
che si apre al senso di ciò che accade esistenzialmente per le per-
sone e interiormente le trasforma, a livello dell’identità più
profonda di sé. Il medico che deve scegliere come agire, il malato
che affronta una cura, il morente che sta per abbandonare la sce-
na di questo mondo non sono solo soggetti o oggetti di scelte eti-
che puntuali. Sono anzitutto persone chiamate a decifrare l’enig-
ma della loro esperienza, che invocano senso per quanto loro ac-
cade.
Questa riflessione intende richiamare alcuni ambiti privilegia-
ti in cui la spiritualità cristiana può fornire un orizzonte di senso
privilegiato e insostituibile. È vero che la pietà cristiana li ha sem-

Stefano Zamboni, docente di etica teologica all’Accademia Alfonsiana e alla

Pontificia Facoltà Teologica Marianum; direttore della Rivista di Teologia Morale.

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pre percorsi, ma oggi è forse necessaria una maggiore consapevo-
lezza, perché il riconoscimento e l’adesione ai valori in questione
non sono così scontati. Tali ambiti sono: il vangelo della vita, in-
tesa come accoglienza e donazione; la gloria del corpo, luogo di
apertura e comunione con l’altro; il senso della malattia come
tempo propizio per la fede; la morte quale compimento libero
dell’esistenza nel completo affidamento di sé.

IL VANGELO DELLA VITA

«Il Vangelo della vita – comincia così l’enciclica Evangelium

vitae – sta al cuore del messaggio di Gesù».1 Il Vangelo della vi-
ta: vale a dire, insieme, il vangelo come messaggio di vita, perché
il Signore è venuto a dare la vita in pienezza (cf. Gv 10,10) e la vi-
ta come vangelo, perché ogni vita – dalla più forte a quella più fra-
gile e insignificante – è buona notizia.
Tutto l’annuncio di Gesù è annuncio del Dio vivente. Il Vi-
vente – nome proprio che lo distingue dagli idoli morti (cf. At
14,15) – è il Dio che è vita e che dà la vita. Questo in modo in-
scindibile, perché la vita chiede di essere comunicata, di essere da-
ta. Essere vita, anzi essere la vita, è per Dio dare vita, generare al-
la vita.
La vita di Dio, del Dio vivente quale ce lo rivela Gesù, non è
quella di una beata aseitas, ma di un reciproco consegnarsi per ge-
nerare. Questo significa che la natura della vita di Dio – della vi-
ta che Dio è – non è semplice auto-affezione, nei termini descrit-
ti per esempio da Michel Henry,2 ma molto più radicalmente
pro-affezione, cioè dono originario, sorgività generante; la vita
che il Figlio di Dio dona all’uomo «consiste nell’essere generati da
Dio e nel partecipare alla pienezza del suo amore».3
Ne scaturisce una spiritualità dell’accoglienza e del dono. L’e-
sperienza del vivere – non la vita in senso neutro, come oggetto –

1
Evangelium vitae 1: EV 14/2167.
2
Cf. G. DE SIMONE, La rivelazione della Vita. Cristianesimo e filosofia in Michel
Henry, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2007.
3 Evangelium Vitae 37: EV 14/2290.

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è in radice esperienza del riceversi, sul modello del Figlio di Dio
che si riceve totalmente dal Padre.
E, quindi, è vocazione alla consegna di sé, esigenza di dono:
la vita veramente degna di un uomo non consiste in un’autorea-
lizzazione individualistica, ma in una consegna di sé per far esse-
re l’altro. Anche qui Gesù si rivela come vivente vangelo della vi-
ta, essendo il pro-esistente per eccellenza, l’uomo-per-gli-altri.4 È
in lui che «si può comprendere e realizzare il senso più vero e più
profondo della vita: quello di essere un dono che si compie nel do-
narsi».5
Il vangelo della vita reclama pertanto un’idea di vita che supe-
ri la sua riduzione a bios. In effetti, nella rivelazione neotestamen-
taria essa è costitutivamente aperta alla dimensione dell’eternità,
alla vita piena (zoe). La spiritualità cristiana favorisce la compren-
sione della vita come dinamica e non semplicemente come fatto.
Vita è dono, non semplice fatto: e come tale vocazione, responsa-
bilità, destinazione. Il bios in se stesso richiede un ethos: questa è
la grande sfida dinanzi al pensiero della modernità, dove «bios ed
ethos hanno da lungo tempo preso sentieri divergenti, tanto da di-
venire del tutto estranei e irrelati».6

LA GLORIA DEL CORPO

Nella prospettiva cristiana il corpo non solo non è ostacolo al-

lo spirituale, ma è anzi fondamento della salvezza: caro cardo salu-
tis. In questo senso, non si mediterà mai abbastanza sulla radica-
le valorizzazione compiuta dal Dio vivente rispetto alla carne. Ba-
sterebbe per questo considerare il prologo giovanneo, con quell’a-
bissale congiungimento fra Logos e sarx (cf. Gv 1,14) che fonda
l’impossibilità di cogliere l’assoluto di Dio al di là della visibilità
della carne del Salvatore.

4 Cf. S. ZAMBONI, «Il Servo, il Figlio, il Fratello. L’essere per gli altri di Gesù,

rivelazione di Dio», in La Rivista del Clero Italiano 89(2008), 445-454.

5 Evangelium Vitae 49: EV 14/2330.
6 R. MORDACCI, «La nozione di vita umana in bioetica», in Rivista di teologia

morale (1996)111, 379-390.

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 Del resto la prassi di Gesù di Nazaret va in questa direzione.
Il Verbo della Vita non solo si fa contemplare e udire: si fa anche
toccare (cf. 1Gv 1,1). «Un corpo mi hai dato»: è lo slogan, se si può
dire così, della missione del Figlio di Dio; e il corpo, riconosciuto
come dono, è il luogo del con-tatto salvifico. Il corpo di Gesù è
fatto per essere incontrato, toccato, contemplato: lo sanno bene
quanti si stringono attorno a lui per toccarlo e così essere guariti.
È la prossimità del Santo, ormai non più pensabile come il puro,
il separato, l’incontaminato. È la prossimità, per l’appunto, di un
tatto che risana.
Il corpo di Gesù è, insomma, corpo «dato», e dato per la co-
munione. E questo appare in maniera insuperabile nell’eucaristia,
paradigma per eccellenza della gloria del corpo.7 Il gesto di offer-
ta dell’ultima cena è anticipazione del venerdì santo e della do-
menica di Pasqua. Il corpo che i discepoli vedranno sulla croce è
un corpo fragile, inerme, profanato; il corpo risorto, glorioso, non
è un corpo diverso rispetto a questo, ma ne è svelamento del sen-
so, e della gloria. Il corpo glorioso, in cui rimangono le piaghe
della passione, è un corpo compiutamente donato. Per questo
l’eucaristia è comunione col corpo del Signore nell’atto del suo
darsi, cioè nella massima espressione della vita, se è vero – come
si ricordava sopra – che il suo senso si rivela come dono che si
compie nel donarsi.
Contro ogni disprezzo gnostico della carne, che fin da subito
tenta il pensiero cristiano (si pensi alla grandiosa opera di Ireneo,
tutta volta a smascherarne l’insidia), va ribadito il carattere euca-
ristico – e con ciò «carnale» – della spiritualità cristiana. La carne
non è mai riducibile a un insieme di cellule, il corpo non è mai
semplicemente corpo oggettivabile. È sempre corpo vivo, corpo
vissuto: «questo è il mio corpo dato per voi». La gloria del corpo è
nella sua possibilità, costantemente aperta, di essere corpo della
persona, corpo «mio», e con ciò luogo di dono, di comunione con
altri.

7
Cf. R. TREMBLAY, «L’eucaristia e la gloria del corpo», in L. MELINA – J.J. PÉ-
REZ-SOBA (a cura di), La soggettività morale del corpo (VS 48), Cantagalli, Siena 2012,
189-203.

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LA MALATTIA TEMPO PROPIZIO PER LA FEDE

Se il corpo è luogo della gloria, vale a dire della comunione do-

nata, esso permane tale anche nella malattia, quando è sospesa la
normalità della vita e il corpo si fa «sentire». Si rivela così quella
dimensione costitutiva dell’esistenza che è la fragilità dell’essere
umano, il suo essere bisognoso di cura, la sua «vulnerabilità», per
utilizzare una categoria promettente della riflessione bioetica.8
La malattia è l’ingresso in uno stato nuovo, sottratto alla spen-
sierata ordinarietà dei giorni. È un tempo di prova, vale a dire, co-
me giustamente ha rilevato G. Angelini, tempo per volere.9 È cioè
un’occasione propizia per affidarsi, per disporre radicalmente di sé
e della propria esistenza. Se la malattia è innanzitutto accadere di
qualcosa che passivamente subisco, il tempo della malattia è occa-
sione propizia per il volere, perché io assuma liberamente ciò che
mi accade come possibilità di vita.
Quando Gesù incontra i malati egli chiede loro la fede: li in-
vita a credere, perché tutto è possibile alla fede (cf. Mt 9,28; Mc
5,36; 9,23). Il Figlio dell’uomo «passò beneficando e risanando»
(At 10,38), e questo suo agire si rivolge innanzitutto a quanti sof-
frono e sono persino incapaci di vedere la possibilità di un bene.
Egli salva però non dall’alto di una potenza che schiaccia, ma a
partire dalla sua stessa esperienza di vulnerabilità, dalla sua debo-
lezza: «per le sue piaghe – infatti – noi siamo stati guariti» (Is
53,5; cf. 1Pt 2,24).10
Tale prossimità di Dio, quale si è realizzata e si realizza in Ge-
sù di Nazaret – perché egli «ancor oggi come buon samaritano
viene accanto a ogni uomo piagato nel corpo e nello spirito»11 –

8 Cf. G. DEL MISSIER, «Vulnerabilità e bioetica», in V. VIVA – G. WITASZEK (a

cura di), Etica teologica nelle correnti della storia. Contributi dell’Accademia Alfonsiana
al secondo Congresso mondiale dei teologi morali cattolici, Lateran University Press-Edi-
tiones Academiae Alfonsianae, Città del Vaticano 2011, 97-107.
9 Cf. G. ANGELINI, La malattia, un tempo per volere. Saggio di filosofia morale, Vi-

ta e Pensiero, Milano 2000.

10 Si legga a questo proposito la breve, intensa meditazione di Papa Francesco

nell’incontro con bambini disabili e ammalati ospiti dell’Istituto Serafico di Assisi (4

ottobre 2013).
11 Messale Romano: «Prefazio comune VIII».

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chiede solo l’accoglienza della fede. La malattia è così, non certo
l’unico, ma fra i più rilevanti, kairos della fede. Perché ciò sia pos-
sibile occorre però che il malato sia aiutato a entrare in questa
prospettiva, nient’affatto scontata né spontanea. Occorre che altri
lo aiutino a vivere così, a sentire la decisività di questa prova. Si
legga, a questo proposito, il suggestivo episodio evangelico del pa-
ralitico che viene portato davanti a Gesù da quattro persone (Mc
2,3-12). È perché Gesù vede la «loro» fede (cf. Mc 2,5) che può
compiere la guarigione e rimettere i peccati del malato. La malat-
tia diventa così esperienza, insieme, di relazione, affidamento, cu-
ra, perdono, salvezza. In una parola, di fede.

LA MORTE COMPIMENTO LIBERO DELL’ ESISTENZA

La luce della fede, che illumina l’esperienza della malattia, si

estende fino a quell’enigma assoluto dell’esistenza che è la morte.
Accadimento di inesorabile definitività, la morte, pur essendo
universale, in quanto riguarda ogni uomo senza distinzione, è
però evento che tocca ciascuno nella sua irripetibile singolarità:
ognuno muore e ognuno ha la sua morte, assolutamente unica ri-
spetto a quella di ogni altro. La morte contiene un appello rivol-
to a me e solo a me; nessuno può rispondere al posto mio.
Questo determina la morte come atto personalissimo, dinan-
zi a cui si «deve» rispondere in libertà, mediante il modo in cui io
scelgo di morire. Secondo K. Rahner la «buona morte» deve esse-
re libera, in quanto atto liberamente assunto quale compimento
dell’esistenza (è questo che rende la morte non mero factum bio-
logico, ma ricapitolazione dell’esistenza), e rassegnata (noi direm-
mo meglio affidata), vissuta cioè nella fede quale affidamento in-
condizionato a Dio, fiducioso gettarsi, sulla soglia dell’eternità,
nelle braccia di Colui che non tradisce. 12
Anche qui la spiritualità cristiana si lascia istruire dal modo di
morire del Figlio di Dio, dalla sua morte che è, a ben vedere, l’u-

12 Cf. K. RAHNER, Sulla teologia della morte. Con una digressione sul martirio,

Morcelliana, Brescia 1965, 78-79.

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nica veramente «buona». Il «corpo dato» fino alla morte è testi-
monianza della libertà più grande e dell’obbedienza più piena al-
la volontà del Padre. Offrendosi al Padre «con uno Spirito eterno»
(Eb 9,14), Gesù svela pienamente ciò di cui è vissuto; nella mor-
te egli può dare se stesso, compiutamente, irrevocabilmente. E
dandosi, suscitare comunione, perché il discepolo possa chiedergli
di morire con lui, come lui: «che io muoia per amore dell’amor
tuo, come tu ti sei degnato morire per amore dell’amor mio.13
Così la morte, enigma di condanna, può diventare «miste-
ro»,14 vale a dire libera ricapitolazione di quel vangelo della vita
che ostinatamente ci ricorda che essa – la vita – è dono, compito
e promessa.

13 Preghiera «Absorbeat», attribuita a s. Francesco d’Assisi, in Fonti Francesca-

ne, Editrici francescane, Assisi 1986, 143.

14 Cf. E. JÜNGEL, Tod, Kreuz, Stuttgart-Berlin 31973.

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