Ezio Albrile
LE LACRIME DI SOPHIA
La commedia della vita
come metafora
dell’inferno
di Ezio Albrile
Un romanzo decadente d’Oltral-
pe, Axël di Villiers de l’Isle-
Adam, reca tracce indelebili di un
pensiero autenticamente gnostico
ed ermetico. Già in opere prece-
denti, l’interesse di Villiers di l’Isle-
Adam si era rivelato incline al-
l’ambiente esoterico occulto. Tut-
tavia, in una Parigi di fine Otto-
cento tracimante simbolismo e de-
cadenza, Villiers continua a pro-
fessarsi cristiano e cattolico; ma il
suo è un cristianesimo spurio che
tenta di conciliare le dottrine tra-
dizionali della Chiesa con i misteri
antichi comunicati da una “tradi-
zione” esoterica reinventata.
Tra il 1885 e il 1890, in Francia, il
movimento simbolista trova terre-
no comune di lotta contro il mate-
rialismo dell’epoca nell’occulti-
smo e nella nascita di numerose
riviste gnostico-iniziatiche, organi
ufficiali di confraternite dominate
da figure di sedicenti «magi», oc-
cultisti e «satanisti» (cfr. L. Falqui,
Ascoltare l’incenso, Alinea Editri-
ce, Firenze 1985, pp. 148 ss.).
Una seduzione d’Oltralpe che ne-
gli anni qualcuno ha confuso con
una reale via realizzativa, una
- da salotto che non è servita
gnosis
a fermare le plebi delle banlieux.
La prima parte di Axël, intitolata
Il mondo religioso, si apre su uno
scenario arcaico e claustrofobico:
l’eroina, dal triplice nome simbo-
lico Eve-Sara-Emmanuèle, princi-
pessa di Maupers, possiede la
seduzione e l’orgoglio degli Angeli
delle Tenebre. Orfana e ancora
adolescente è stata affidata alla
badessa del convento di Santa
Apollodora, nelle Fiandre france-
si, regione dove alcuni secoli pri-
ma aveva proliferato una conven-
ticola di Rosa + Croce.
Nella biblioteca del chiostro la
fanciulla ha studiato documenti
occulti, manoscritti iniziatici, che
le hanno rivelato un misterioso ar-
cano famigliare. Giunta a 23 anni,
la madre superiora cerca di for-
zarla a prendere i voti. Nella notte
di Natale, durante una strana ce-
rimonia di vestizione, Sara è sot-
toposta ad una prova iniziatica: al
culmine del rito, ella rifiuta «la
Luce, la Speranza e la Vita», of-
fertele col crisma dall’arcidiaco-
no, per fuggire e scomparire nelle
Tenebre del mondo esteriore.
44. Mitographie
Sara, oscura orfana, non conosce
il sorriso, è un’Anima tenebrosa,
avvolta in un silenzio misterioso.
Il silenzio di un adepto a un culto
misterico, che non può svelare i
segreti della setta a cui appartie-
ne. Sara, con l’aiuto di un tali-
smano, ricercherà a mezzo del
Segreto che le è stato svelato, l’e-
lemento che permette di dominare
il mondo, cioè l’oro.
Sin dalle prime scene della narra-
zione si delinea, importante, il
tema del sotterraneo quale succe-
daneo del mondo infero. Sara,
coperta nel rito di vestizione da
un drappo funebre, al suono di
campane a morto è protagonista
di una singolare cerimonia che
dovrebbe condurla alla vita mo-
nastica. Il suo volto bellissimo ed
esangue, gli occhi splendenti, che
velano d’ombra tutta la sua figu-
ra sempre ammantata di nero, so-
no segnati dall’ala nera della
morte, che la seguirà sempre e
ovunque. Dopo il sacrilego «no» e
il tentativo dell’arcidiacono di
rinchiuderla nella cripta dove si
trova la tomba della beata Apollo-
dora, Sara, armata di una specie
di ascia, costringe l’officiante a
inabissarsi nei penetrali del sepol-
cro. L’arcidiacono gabbato spari-
sce così dalla scena pronunciando
parole di speranza: «In te, Domi-
ne, speravi; non confundar in
aeternum», sebbene egli simboli-
camente non tenda verso un polo
superiore, ma verso i mondi del-
l’Ade.
La seconda parte del romanzo, Il
mondo tragico, introduce la figu-
ra di Axël nei suoi enigmatici e
inquietanti parallelismi con l’esi-
stenza di Sara. Una fascinazione
forse omosessuale, descrive Axël
nella sua leggiadria virile: avve-
nente e gagliardo, ha 23 o 24 an-
ni; orfano, è stato educato secon-
do leggi ermetiche da un vecchio
saggio, il “maestro Janus”, il cui
nome proviene da Giano, il dio
degli inizi e dei “passaggi” della
mitologia latina, il Vayu dell’anti-
ca mitologia iranica. Anch’egli è a
conoscenza di un segreto, quello
del favoloso tesoro nascosto nel
bosco sacro che circonda il castel-
lo; ma preferisce conservarlo in-
violato nel Silenzio, intatto nell’u-
niverso gnostico che si è creato e
di cui egli è il centro. Di fatto nel-
le cerimonie gnostiche l’ineffabili-
tà iniziale di Dio è descritta come
una syzygia, un appaiamento di
Bythos e Sige,- di Abisso e Silenzio.
Oscuro eroe d’altri tempi Axël,
subisce - alla pari di Sara - una
prima prova. Suo cugino, Kaspar
d’Auërsperg, informato dell’oro
nascosto, lo invita ad abbandona-
re il vecchio ascetico maniero per
darsi ai bagordi e alle lussurie
terrene. Al termine di un lungo
contraddittorio, altamente dram-
matico e coreografico, Axël, per
salvaguardare il silenzio della fo-
resta e l’integrità della sua Ani-
ma, uccide in leale tenzone l’avito
cugino e “comandante” Kaspar.
Una morte gravida di conseguen-
ze, poiché il sangue versato agisce
attivamente sul giustiziere. Ma se
da un lato Axël, in una sorta di
trapasso, è assalito dalla brama di
dominio, cioè da un tratto carat-
teriale che era proprio della sua
vittima, dall’altro ne esce raffor-
zato: una sorta di rito sacrificale
che evoca il sangue asperso nel
taurobolium, il lavacro ematico
praticato negli antichi culti me-
troaco e mithriaco. Il sacrificio
della vittima immolata, simbolo di
energia e di Luce, conduce l’omi-
cida verso un mondo di pura po-
tenza. È il senso misterico dell’e-
secuzione di Maria di Scozia che
troviamo in un altro oscuro capo-
lavoro, L’angelo della finestra
d’Occidente (Adelphi, Milano
2005) di un autore visionario qua-
le fu Gustav Meyrink (1868-1932).
Lo scrittore austriaco, assiduo
frequentatore di dottrine gnosti-
che, colloca in questa sua opera
“alchemica” (la narrazione è im-
pregnata sulle vicissitudini del
mago e alchimista John Dee) qua-
le figura centrale la regina Eli-
sabetta, che diventa una specie di
Redentrice/Rivelatrice gnostica:
Elisabetta tradendo liturgicamen-
te Maria, così come un tempo
Giuda tradì il Cristo, porta a com-
pimento una missione in senso
gnostico. La stessa defezione di
Sara, seguita da Axël.
Una prodizione che è una dura
prova e, come Sara che fugge dal
monastero per raggiungere la li-
bertà e la potenza, Axël si prepa-
ra a lasciare il castello per diriger-
si verso luoghi sconosciuti nei lon-
tani mari orientali. Ma il vecchio
mago, intermediario tra l’umano e
il divino, cerca di trattenere Axël
e gli ripropone le dottrine esoteri-
che che egli professa; gli addita la
via dell’iniziazione, la necessità di
rinunciare ad ogni passione per
conseguire il dominio della visione
e immergersi nella luce astrale che
porta a Dio; primo passo che per-
mette di penetrare nella cosmolo-
gia onirica e diventare coscienti
dello stato di sogno.
Racconti “ad Arte”
 LE LACRIME DI SOPHIA
Axël indietreggia quasi spaventa-
to al dischiudersi di un mondo
che implica un controllo sulle
normali fluttuazioni delle immagi-
ni oniriche. Il maestro Janus gli
presenta un’esperienza unica: la
discesa in un mondo fantastico,
un’universo che Henry Corbin
definirebbe «immaginale», un’u-
niverso di percezione consapevole
che permette di trasformare i so-
gni in una esperienza controllabi-
le. Axël rifiuta: è la seconda prova.
Un desiderio di labirinti vaginali,
un bisogno di contatto con la vita
reale, chiamano Axël fuori dal
castello, fuori dalla foresta miste-
riosa. È giunto il momento del-
l’opzione decisiva e il maestro
Janus lo appella con le stesse pa-
role che nella prima parte l’arci-
diacono aveva rivolto a Sara:
«Accetti, tu la Luce, la Speranza
e la Vita?». Come Sara, la vergine
tenebrosa, Axël rifiuta l’ascesi ed
è tentato dall’oscuro baluginare
della sapienza belluina. Vuol par-
tire, ma porta in sé il suo destino
di morte: mentre si accinge a la-
sciare il castello, appare Sara,
avvolta in veli neri: il suo percor-
so di conoscenza è giunto ormai a
lambire i confini del tempo e dello
spazio. Una manifestazione che
evoca la splendida nudità della
dea Iside nel Poimandres ermeti-
co (I, 9, 12.), poi rivestita dalle
sette sfere planetarie. Lo stato
d’essere iniziale muta, la genesis si
trasforma, mentre la ktisis, ormai
irriconoscibile, è trasfigurata nel-
l’ombra: dall’ineffigiato, inconce-
pibile, senza forma si è prodotto
l’inesprimile errore della Tene-
bra. Scissione è trasformazione in
forza della quale la possibilità di
cambiamento dimora nel limes,
nel confine tra tempo ed eternità,
tra divenire e assoluto.
Nella splendida e oscura appari-
zione di Sara, il maestro Janus
percepisce la natura segreta del-
l’Opera ermetica, giunta a un
compimento. Il velo e il mantello
sono i simboli della iniziazione
trasmessa dai martinisti, simboli
che ancora oggi vivificano il ritua-
le di tale ordine. Sembra che an-
che Villiers appartenesse a questa
conventicola, essendo amico di
personaggi come Gerard d’En-
causse (= Papus) e Stanislas de
Guaita.
Nella tradizione islamica, il hijâb,
il velo, ha sul piano spirituale una
particolare importanza: il velo
che avvolge simboleggia la cono-
scenza non rivelata, il velo tolto,
la conoscenza comunicata al
Racconti “ad Arte”
discepolo. Per i mistici occidentali
“prendere il velo” significa sepa-
rarsi dal mondo, ma anche sepa-
rare il mondo dall’intimità in cui
si entra in una vita con Dio
Avvolgersi nel mantello è aver
scelto la saggezza, assumere una
dignità, una funzione spirituale.
Dice un martinista e simulatore
come Eliphas Lévy in Dogmes et
rituels de la haute magie, che
esso simboleggia il possesso di se
stessi, la vittoria sull’istinto.
Questi indizi esprimono per i
martinisti il viaggio iniziatico; e
nelle parole di maestro Janus,
con l’incontro dei due protagoni-
sti in un contesto ermetico, abbia-
mo un’unione alchemica del prin-
cipio femminile e maschile in
un’unica entità, unione che è il
preludio a un conseguimento so-
vrasensibile, «celestiale».
Sara, «la più tenebrosa delle ver-
gini» ha abbandonato il chiostro
di santa Apollodora munita di un
talismano: una rosa. Questo fiore
che evoca la redenzione, l’amore
mistico, immagine dell’eros subli-
mato a contemplazione estatica,
Sara lo ha colto lungo il cammino
che la conduce ad Axël. Nel tener-
lo in mano, ha compreso che mes-
so sul suo pugnale a forma di cro-
ce diventa un misterioso segno,
quello che da secoli illumina uno
dei tanti sentieri che conducono
all’iniziazione. Infatti è questo
“segno” che accompagnerà la fan-
ciulla vergine fino all’amato, sim-
bolo dell’amore terreno (rosa),
elevato a simbolo dell’amore divi-
no (croce).
Sara giunge al castello degli Auër-
sperg; scende nel mausoleo sotter-
raneo del maniero e in possesso
del segreto per scoprire il tesoro si
dirige verso il blasone della fami-
glia di Axël ornato da due sfingi e
da un teschio. Con decisione la
fanciulla, avvolta in un manto ne-
ro, poggia la punta del pugnale a
forma di croce sullo stemma aral-
dico, fra le due orbite del teschio
che lo adorna: trafigge con il
pugnale ciò che oggi si definisce il
“terzo occhio”, luogo d’incontro
delle energie sottili che alimenta-
no l’Anima. È la prima tappa del
cammino sul sentiero della cono-
scenza, sulla via della gnosis.- Al
contatto del pugnale crociato, il
muro crolla e ai piedi della vergi-
ne si riversa un torrente di pietre
preziose, di diamanti e di oro: è il
tesoro favoloso.
Ma Sara si accorge della presenza
di Axël e tenta di ucciderlo: il gio-
vane, rapido, s’impossessa del-
Mitographie 45.

l’arma. Entrambi sono legger-
mente feriti e Axël alla vista di
qualche goccia di sangue sulla
spalla di Sara, come affascinato
esclama: «O bellezza di una fore-
sta al baluginare del lampo!». Si
compie così anche il rito del sacri-
ficio di sangue, veicolo della vita,
sparso, raccolto e profferto per
rigenerare la vita. E improvviso
fra questi due personaggi, araldi
di violenza e morte, nasce l’amo-
re: si riconoscono al primo sguar-
do e sanno che si sono attesi da
sempre. È il mistero d’amore che
germoglia in loro, mistero che
rende vane e beffarde le ambizio-
ni e le bellezze del mondo. Il san-
gue versato non potrà che purifi-
carli: «et nos servasti aeternali
sanguine fuso» si recitava nei
Misteri di Mithra, rendendoli
pronti al sacrificio supremo, men-
tre le arpe fanno vibrare nella
fluida atmosfera il canto dei Rosa
+ Croce.
La quarta parte del romanzo di
Villiers, intitolata Il mondo pas-
sionale, si sviluppa nella cripta
del castello dove si trovano i mau-
solei degli Auërsperg. La scena è
dominata da tombe ornate da
sculture che raffigurano i trapas-
sati, i funerei residenti dalle mani
giunte, rivolti - secondo la simbo-
lica romanica delle chiese me-
dievali - verso un orientamento
ascensionale. È qui che Sara, per
scoprire il tesoro, penetra nel
cuore del castello, è qui che avvie-
ne l’unico dialogo fra i due prota-
gonisti e in seguito la loro morte.
Il sotterraneo è un’immagine cara
alla simbolica religiosa e si presta
a parecchie interpretazioni. Per il
personaggio di Axël esso rappre-
senta il luogo della catabasi, della
discesa nelle averne regioni entro
il cui algore il giovane ritrova se
stesso, rinuncia alle mire luciferi-
che di razza e di potenza e conse-
gue la gnosi di ciò che egli real-
mente è, avvolto nei funerei pre-
sagi della “morte iniziatica”.
Per Sara invece il sotterraneo
rappresenta la matrice materna,
il fluidico universo uterino: ad-
dentrandosi nelle viscere della
terra, la fanciulla vergine ritrova
la donna tellurica, la madre pri-
migenia, che racchiude tutto,
l’oro e la potenza, in una parola il
paradiso perduto.
Le prime luci dell’aurora che pe-
netrano attraverso una feritoia
descrivono un tempo in declino,
misoneista: il Sole che sorge e illu-
mina la galleria dei sepolcri trova
i due corpi di Sara e di Axël
46. Mitographie
Ezio Albrile
avvinti nell’ultimo abbraccio.
Come ultima presenza, appare il
Sole, simbolo visibile della divini-
tà, forza rigeneratrice, centro del-
la cosmogonia iniziatica. Il senso di
siffatta finitudine è palese. La
morte non è altro che un “diveni-
re” cangiante e instabile. Il conse-
guimento celestiale di Axël è giunto
a compimento: la morte non esiste,
è una chimera; l’essere non scom-
pare, ma subisce unicamente un
cangiamento di forma. Il mondo
cosiddetto “reale” altro non è che
illusione: è l’“idea” catturata dal-
l’artista che lo rende immortale.
Questa personale interiorizzazio-
ne e interpretazione dell’ideali-
smo teutonico, collima in Villiers
de l’Isle-Adam con una struggente
dialettica degli opposti. Per Axël Miniatura medievale
il connubio psichico con Sara è incipit tratto dal Libro di Giobbe
decisivo: tramite il mysterium
coniuctionis con il principio fem- Nella pagina a fianco, da sinistra:
minile, l’Io profondo si manifesta
nella sua magnitudine; è l’essere Pavia
arcaico che si rivela nel totale ri- Chiesa romanica di San Pietro in ciel d’oro
fiuto della realtà mondana. Axël figurazioni fantastiche sul portale maggiore
invita l’amata a unirsi a lui nella
Casale Monferrato
morte in uno strano rito tanatolo- Cattedrale romanica di Sant’Evasio
gico. I due giovani, ormai trapas- pavimento musivo
sati in una realtà estatica senza
fine, sono consapevoli che il loro
amore non potrà compiersi se non
attraverso la morte e il congiungi-
mento con l’essenza dell’univer-
so. L’unio mystica con il tutto
assume qui la forma di un suicidio
rituale. Essi bevono quindi una
pozione venefica, forse aconito,
forse datura, forse belladonna,
chissà… È l’incunabolo de Il
trionfo della morte, un relitto
dannunziano che ha ispirato ge-
nerazioni di esistenzialisti fobici e
onanisti.
Il suicidio di Axël e Sara è unione
con l’infinito: il nichilismo di Vil-
liers ha qui il suo apice creativo e
dissidente. Nell’ermetismo il pro-
blema del suicidio non è mai trat-
tato, anzi è violentemente con-
dannato. I credenti di ogni fede o
dottrina sono propensi a rigettare
questo atto ritenuto sovente abo-
minevole, esito di una rinuncia e
di un fallimento dell’uomo di
fronte all’impulso vitale. Villiers
trascrive quindi il suo spleen in
chiave iniziatica, dando alla mor-
te volontaria il significato di un
rito di passaggio.
È forse un palese fraintendimento
di un originario cammino ermeti-
co: la mente vive di percezioni e
di concetti, di illusioni e allucina-
zioni, rivive nella memoria espe-
rienze passate e, ogni tanto, passa
in uno stato di sonno nel quale
Racconti “ad Arte”

crea i sogni. La disciplina ermeti-
ca insegna che se si potessero pa-
ralizzare le fluttuazioni della
mente, si concreterebbe la sua di-
sintegrazione. Nessuno può pen-
sare di annientare la propria
mente, a meno che il desiderio di
libertà assoluta del suo Spirito =
Noûs non sia così grande da far
perdere ogni interesse per tutte le
attività della mente, tutte le gioie
dei sensi, tutti i pensieri e le sen-
sazioni, vanificando così comple-
tamente il valore di qualsiasi altra
cosa. La disciplina ermetica non
tende a scoprire alcuna nuova re-
lazione o ad accertare dei fatti, né
ad aumentare d’intensità una qual-
che impressione. La gnosi ermeti-
ca ha l’unico scopo di fermare il
movimento della mente e di inibi-
re la sua tendenza naturale a pa-
ragonare, classificare, associare,
assimilare, etc… Il “suicidio”, se
deve esserci, è quello della logica,
del pensiero discorsivo che de-
v’essere bloccato, “ucciso”, per
creare i presupposti di una rina-
scita in una nuova modalità d’esi-
stenza.
All’orizzonte si staglia il mito gno-
stico di Sophia, la Sapienza cadu-
ta e con ambiguità nominata «Spi-
rito Santo» e Prounikos, «Prosti-
tuta» (M.P. Nilsson, Sophia-
Prounikos, in Eranos, 45 (1947),
pp. 69-172): «[...] Questo [= l’eo-
ne Sophia] dunque, vedendo che
tutti gli altri erano accoppiati,
mentre egli non era accoppiato,
chiese a chi si poteva unire. Non
trovando nessuno, insisteva, si
estendeva e volgeva lo sguardo
verso le parti inferiori, pensando
di trovare lì il coniuge. Non tro-
vandolo, balzò in alto, provando
anche rincrescimento perché si
era spinto avanti senza il bene-
placito del Padre. Poi, spinto da
Racconti “ad Arte”
LE LACRIME DI SOPHIA
generosità e bontà, generò un’o-
pera nella quale c’erano ignoran-
za e audacia. Quest’opera è, di-
cono, il Protoarconte, l’artefice
di questo mondo. Questi, raccon-
tano, prese una grande potenza
dalla madre, se ne andò lontano
da lei nelle regioni inferiori e fece
il firmamento del cielo, nel quale
dicono che abita» (Ir. Adv. haer.
I, 29, 4 [trad. E. Bellini, Milano
1981, p. 109]).
Un riverbero gnostico che trova la
prima formulazione negli insegna-
menti di Basilide: in un modo e in
un luogo non precisati le Tenebre
giungono a «conoscere» la Luce, il
cui splendore e la cui bellezza su-
scitano in esse la concupiscenza
ed il conseguente desiderio di
«unirsi con lei». La Luce osserva
le Tenebre «come attraverso uno
specchio», mostrando a esse la
sua splendida immagine, «cioè un
certo colore della Luce».
Questo simbolismo, oltre il velo
platonico di una sincronia tra mo-
dello e copia, tra idea e forma -
così come reperibile nel Timeo -,
esprime una cosmogonia in cui
l’immagine mediata attraverso
uno specchio giunge alle Tenebre,
suscitando il loro desiderio e pro-
vocando il disgregarsi della so-
stanza luminosa, scientemente
intrappolata nella creazione…
Lo specchio, secondo Basilide,
duplica le immagini del mondo
intellegibile, eidetico, perfetto,
affinché di esso non rimanga che
«solo un’apparenza di bene»,
fagocitando la sostanza luminosa
nella Materia. Lo specchio e le
immagini sono i veicoli prediletti
dalle forze delle Tenebre, tramite
i quali esse incatenano la Luce e le
Anime spirituali al vincolo del
fato e della heimarmene.
Il mito narrato in testi gnostici
quali l’Apokryphon Johannis, la
Pistis Sophia o lo Scriptum sine
Titulo, ha lo stesso significato:
nelle acque inferiori, che fungono
da «specchio oscuro», appare
l’immagine dello archanthropos -
(il protagonista della Predica dei
Naasseni narrata da Ippolito),
che suscita nelle potenze demonia-
che un desiderio emulativo; esse,
nel tentativo di duplicare l’imma-
gine celeste intravista nelle acque,
creano un involucro corporeo
(cioè Adamo), al quale però non
riescono a trasmettere il soffio
vitale (la stessa situazione mitica si
riproporrà, secoli più tardi, nel
mito di Satanaele narrato nella
Interrogatio Iohannis catara).
La finalità che si prefiggevano i
maestri gnostici era proprio quel-
la di fornire ai discepoli una via
per sfuggire al “destino”, alla hei-
marmene, per liberarsi dai lacci
delle archai e delle exousiai. L’A-
nima è una particella di Dio, il
Dio luminoso e ineffabile che nel
mito gnostico scende nel vuoto di
questo mondo, a salvare se stesso.
Dio è Luce sorgiva e una frazione
di questa Luce cade prigioniera
nella Tenebra; salvandola, Dio
paradossalmente salva se stesso.
La scintilla divina, lo pneuma, è
come attorniata da cerchi cosmici
popolati da potenze malvage: il
suo è un mondo ipercosmico, il
- -
pleroma, l’universo delle realtà
eidetiche, lontane dai labirinti
della quotidianità.
Mitographie 47.