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mi…-ro ( l i ogni libertñ, una via che si percorre in relazione. Il (les“i(lerio ( l i IA SAPI ENZA DELL'AMORE
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|)ien/a ( l e l l ' d m o r e .
| | ( . i m m i n o che s i compie & ( " . i m l t e r i z z a t o ( l a (lesi(leri, promesse, …i/inm luigi/¡tá e bel/ezza della r e m / ¡ o n e
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lor/e e ¡ fallimenti, pub sperimentare il ( l o n o ( l i grazia Che xi fommis…a <‑ mºl matrimonio e nella famiglia
. i s s u m e la forma del gesto pi[i i n t i m o , e r o ( l i parole the n o n ing.mn.u… in
(l1(“ venendo da D i o cammimno amnli, ¿ fi.mco o (lietro come pdxli>ri ( lu‑
nutrono la s p e n g d e favoriscono la meta.

Giuseppe Bonfrate, professore ( l i Teologia dogmatica, Pontificia Universitá (liregori¿n.i; i … .

gnu Sacramentaria e ¡ e m i ( l i matrimonioefamiglin nel Diploma in Teologia pratica …n xl)('( ¡ i
lizzazione ¡n paslomle familiare.

Humberto Miguel Yáñez, gesuita argentino, diret10re del Dipar1imento ( l i Teologia momle ¡ ¿l. ¡
Diploma in teología pmtica con specializzazione in pastorale familiare, Pontiticia L n m w i .
Gregoriana, (love insegna Teologia momle fon(lam(ºntal€, leologale e famili…ircu

In coperu'naz Gustav Klimt, Albero del/J vim ( 1 9 0 5 - 1 9 0 9 )

ISBN 978-88‐382‐4588‐6

9 788838 245886
CULTURA
Studium
1 07 .
GIUSEPPE BONFRATE - HUMBERTO MIGUELYÁNEZ SJ (EDD.)

AMORIS LAETITIA
LA SAPIENZA DELL'AMORE
Fragilitá e bellezza della relazione
nel matrimonio e nella famiglia
 INDICE

Prologo, Giuseppe Bonfrate

Tutti i volumi pubblicati nelle collane dell'editrice Studium “Cultura”
ed “Universale” sono sottoposti a doppío teferaggio cieco. La docu‑ Guida di lettura, Humberto Miguel Yáñez S] 20
mentazione resta agli atti. Per consulenze speciñche, ci si avvale anche
di professori esterni al Comitato scientiñco, consultabile all'indirízzo
web http://www.edizionístudium.it/content/comitato‐scientiñco-O. VIA CARITATIS

I. Sotto la nube della grazia: rileggere le antropologie, di

Stella Morra 27
I I . La via sublime: l'agapé in 1 Cor 12,31-13,13 e nel pensiero
paolino, di Antonio Pitta 39
III. “Imperfaíone” e “bellezza” del legame coniugale, di Giorgio
Bartolomei 56

VIA DISCRETIONIS

Famiglia alla prova. Riflessionialla luce di Amorz's laetítía,

di Giampaolo Dianín 73
La dimensione sapienzíale della Amorz's laetz'tz'a, di Luca
Mazzinghí 82
Copyright © 2017 by Edizioni Studium - Roma VI. Il processo di discemimento in Amorz's laetz'tz'a: crescita
ISBN 978-88-382-4588-6 personale e integrazione ecdesiale, di Humberto Miguel
www.edizionistudium.it Yáñez S] %
 INDICE
VII. La convivenza more uxorz'o, il matrimonio e l,Amorís
laetz'tz'a, dí Emilia Palladino
VIII. Chiese ortodosse ed unioni irregolari. Uninattesa conver‑
genza con Amorís laetzíz'a, di Basilio Petra
PERCORSI
IX. Eros e dono nel legame di coppia, di Maria Cruciani
Amorz's laetz'tz'a. Dalla sapienza evangelica percorsi di cre‑
scita nelle relazioni familiari, di Giovanni Salonia OFMCAP
XI. Alcune linee fondamentali sull'amore umano: l*educa‑
zione della sessualitá per la coniugalitá, di Paolo Benanti
XII. Matrimonio, oggi. Mutabilitá immutabile, di Vidas Baláius
Autori
PROLOGO
130 GIUSEPPE BONFRATE
143
155
168 Nei primi giorni di ottobre 2015, Hervé]anson, Petit Frére deJésus,
apri il suo intervento al Sínodo Ordinario sulla Famiglia con questo
proverbio arabo: <<Prima di giudicare qualcuno, indossa i suoí sandali».
183 Egli si stava domandando, e con lui tutta la Chiesa, quale <<prossimitá»
197 stabilire di fronte alle difñcoltá che le persone e le famiglie incontrano
nella loro vita, e come esprimere l'<<accompagnamento» della Chiesa. La
tensione di questo íntervento toccó il suo culmine nell'unica domanda
229 reale che ogni cristiano dovrebbe farsí, e che eppure sembra la piú diffi‑
cile a porsi: <<come si sarebbe comportato Gesú, cosa avrebbe fatto L u i
al nostro posto»?
Da questo sfondo si diramano le due grandi lince direttricí lungo le
quali, con la guida di p. Miguel Yáñez S], si sono condotte le ricerche
individualí ela riflessione comune dei docenti del Diploma di pastorale
familiare della Pontificia Universitá Gregoriana, e di altri che in questo
percorso hanno voluto lascíare il loro contribute con lezioni offerte, e
la partecipazione ai due Forum realizzati intorno al tema sinodale e per
la prima ricezione dell'Esortazione apostolica Amorz's laetz'tz'a. Le due
grandi linee riguardano l'urgenza dí compiere ogni esercizio valutativo
di ordine teologico e pastorale facendo dialogare dottrina e vita, e di
conformare parole e gesti crístiani alla vita e all'annuncio di Gesú Cri‑
sto.
Dalla composizione di queste due direttrici si ricava un metodo in cui
la persona ela terza via tra un umanesimo astratto el'empirismo ignaro
del mistero di ogni libertá, una via che si percorre in relazione. Il deside‑
rio di stabilire comunione dispone i passí su questa strada. ll cammino
8 GIUSEPPE BONFRATE
che si compie e caratterizzato da desideri, promesse, azioní, simboli che,
pur facendo i conti quotidianamente con la misura esigua delle forze e
i fallimenti, puó sperimentare il dono di grazia che si commisura e as‑
sume la forma del gesto piu intimo, eco di parole che non ingannano e
che venendo da Dio camminano avanti, a ñanco o dietro come pastori
che n u t r o n o la speranza e favoriscono la meta. C'é un principio sacra‑
mentale che assicura il riconoscimento della presenza salvifica di Dio in
questa storia, che si manifesta come appello a stabilire relazione: alleanza
e comunione tra pensieri e azioni divine e umane, compiutamente sorgive
dal mistero delfincarnazione, m o r t e e resurrezione del Figlio di Dio. Le
strade avolte si fauno tortuose, ei tempi n o n sempre rispondono al carico
dei progetti, ein essi ai valori che li ispirano e agli ideali che ne tratteggia‑
no il proñlo. Separtecipare alla realizzazione del Regno di Dio risultasse
un'estenuante corsa in cui perdersi, invocare la venuta del Regno sarebbe
l'istintivo segno che cancella l'umano, il nascondimento dalla vergogna
dell'inadeguatezza risultante. Ma nella vita tutto &sotto il principio della
sacramentalitá, nell'indicibile e nell'invisíbile, nella forma concreta, fra‑
gile e bella delle relazioni, per sostenere la responsabilitá, accompagnare
le decisioni, curare e rassicurare, a prova di quell'amore che il Creatore
non revoca di fronte ai difetti e agli erron' delle sue creature. Luminosa
e oscura che sia la vita, piccolo e fragile che sia il risultato, quanto rea‑
lízzato, si potrá mai attribuire a Dio la volcntá di rigettarlo? Eucaristía
e matrimonio, nella storia, sono il segno di una comunione il cui z'ncz'pz't
riconduce permanentemente a Cristo che decide di sostenerla, prima che
possa divenire una teoria dei valori, come gratuita, dono, promessa. L'eu‑
caristia e il matrimonio sono sacramenti della relazione: <<corpo e sangue
per voi», <<io accolgo te». Intorno alla tavola Gesú sorprendeva ¡ peccatori
con la sua offerta, esuquella mensa offn'va séstesso mostrandoil culmine
della sua missione di rivelare la volontá del Padre di Alleanza, che risuo‑
nava nella sua piu sconcertante potenza in quanto rivolta a peccatori. Il
sacramento del matrimonio, allora, traluce nella sua forma umanamen‑
te piu comprensibile la densitá spirituale e corporea di quella volontá.
Una vita in comunione sponsale che partecipa di un dinamismo di grazia
esprime tangíbilmente la volontá salviiica divina, disposta nella speranza
secondo i <<sentimenti di Cristo» (Fil2), ricevendo il compíto di accoglie‑
re l'alterítá, collegare quel che ¿ distinto, far díalogare quanto & diverso,
riunire quanto ¿:disperso, sollevare quanto & caduto, proteggere quanto
¡ ' m )L()GO 9
¡' lragile, incarnando in tal modo l'amore: persona in relazione, questo
(' ¡| centro dell'et/aos cristiano. E la fede con cui si vive questo mandato,
(' usscnso a un appello alla relazíone che &in sé Dio stesso. Ci vogliono
m't'llí capaci di vedere quale grande mistero sia la persona in relazione, e
quanto composito e intricato sia condurre questo cammino nel primato
della comunione. Da qui discende la delicatezza con cui bisogna trattare
¡…!cnticamente le questioní evitandone l?<occultamento», operando un
lailanciamento realistico da accompagnare a ogni proposta ideale, secon‑
a|u una tensione unitiva di idea a realtá, in obbedienza al principio che <<la
rca|tá &superiore all'idea» (EG 231).
CE? un passaggio del discorso conclusivo di papa Francesco al Sino‑
( l º ¡124 ottobre 2015 menzionato in AL 49 e 305, che sembra rivolgere
un invito anche alla teología richiamando lo sfondo delle due direttrici
indicate: <<Che cosa signiñcherá per la Chiesa concludere questo Sínodo
dedicato alla famiglia? Certamente n o n signiñca aver concluso tutti i temi
increnti la famiglia, ma aver cercato di ílluminarli con la luce del Vange‑
lo, della tradizione e della storia bimíllenaria della Chiesa, infondendo in
cssi la gioia della speranza senza cadete nella facíle ripetizione di ció che
¡' indiscutibile o gia detto. Sicuramente non significa aver trovato solu‑
zioni esaurienti a tutte le difñcoltá e ai dubbi che sfidano e minacciano
la famiglia, ma aver messo tali difñcoltá e dubbi sotto la luce della Fede,
nvcrli esaminatí attentamente, averli affrontati senza paura e senza na‑
scondere la testa sotto la sabbia». Continuando, pare fissare nel bilancio
un programma da cui si evince una fenomenología cristiana dello sguar‑
do, propedeutica di ogni testimonianza e missione: <<Signiñca aver cercato
di guardare edi leggere la realtá, anzi le realtá, di oggi con gli occhi di Dio,
per accendere eilluminare con la ñamma della fede i cuori degli uomini,
in un momento storico di scoraggiamento e di crisi sociale, economica,
morale e di prevalente negativitá. Significa aver testimoniato a tutti che
¡| Vangelo rimane per la Chiesa la fonte viva di eterna novitá, contro chi
vuole “indottrínarlo” in pietre m o r t e da scagliare contro gli altri».
Um'formítá o poikilía?
Leggere autenticamente e delicatamente le realtá comporta che la
complessítá n o n possa essere ridotta all'uniformitá, e diviene un per‑
10 GIUSEPPE BONFRATE
manente esercízio costitutívo dell'identitá cristiana, ñssando una for‑
ma ecclesz'ae che si delinea sínodalmente, facendo cammínare insieme
ecclesz'a docens ed ecclería díscens, nella precedenza dell'ascolto rispet‑
to all'annuncio. La sinodalitá e l'antecedenza dell'ascolto rispondono
alla necessita n o n dí oggi, ma essenziale gia a una sapienza antica,
di t e n e r conto della poz'kílz'a. Questo termine esprime la molteplicitá,
la varietá e la bellezza della complessitá, contrapposte all'uniformítá.
Per comprendere a fondo l'importanza di questa espressione dobbia‑
mo risalire soprattutto a Triboniano. Egli fu il Quaertor sacrz' palatíz',
il responsabile della giustizia dell'1mpero romano d,0riente, e il piú
grande giurista del suo tempo ( V I sec.), principale collaboratore di
Giustiniano nell'opera legislativa. Nel perseguíre questo incarico ela‑
boró il principio della poíkílz'a. Compilando il Codice delle leggi si
era convinto della superioritá delle seconde edizíoni di normazione ri‑
spetto alle prime, non perché rítenesse invalidato nel tempo, e nel con‑
seguente aggiornamento, il principio o la norma generale, ma perché
si accorgeva che piu questa si avvicínava alle fattispecíe, piú mostrava
la sua indeterminazione, che era certamente anche la manifestazione
dell'inquietudine derivante dalla tensione tra perfezione divina, quan‑
do si ritíene discendere da essa potere e leggi, eimperfezione umana.
La varieta e mutevolezza della vita impongono, ai suoi occhí, Pesi‑
genza di intervenire continuamente con una novella comtz'tutio per
rístabilire l'armonia t r a principi e vita, che devono camminare insie‑
me, generando un diritto aggiornato. Il processo di adeguamento n o n
veniva ritenuto un tradimento ma serviva la missione propria della
legge che e quella di indícare il valore e di regolare comportamenti e
realtá. Ma, anche in questo caso, n o n si poteva subordinare la realtá al
principio, nel senso di trascurarne la complessítá e prescinderne. La
nuova edizione delle disposízioni legislative rappresentava il risultato
di un processo creativo, che si riverbera nella coscienza morale quan‑
do elabora una sintesí t r a situazíone e norme. Il progresso attuativo e
fedelmente ríformatore libera un processo generativo, un dinamismo
conducente u n o xvíluppo secondo un,intima correlazione t r a tempi,
generazioni, dottríne, sapienze. Null'ultimo codice e nelle sue inno‑
vazioni, n o n si doveva mai perdere il principio originario, ma viveva
la sua generazione conforme, fedele insíeme, all'origine e al presente.
Senza questo costante aggiornamento della corrispondenza, frutto di
PROLOGO 11
un attento ascolto del tempo presente, la norma avrebbe perso la sua
utilitá, perché mai la realtá potrebbe essere rappresentata pienamente
dalla norma, e mai la norma soddisfare pienamente la sua missione
perdendo di vista la realtá. La pratica medica lo ispirava: le terapie
devono fissarsi sulla persona, adeguandole, ogni volta, al corpo del
paziente. D'altronde gia con Origene si era ñssato il legame allegorico
t r a terapia medica e terapia divina, adatto agiustiñcare la varíetá delle
azioni “terapeutiche” divinel ‐‐ nella tensione tra oggettívo e sogget‑
tivo díremmo oggi ‐ a salvaguardia dell'unicitá della persona nel suo
concreto spazio vitale, per la sua salvezza. L'alteritá divina, in questa
genealogía sapiente, non &mai stata declinata come indífferenza,main
costante relazione attenta e premurosa, improntata a un pathos di cui
dovrebbero partecipare le norme che discendono dalla sua Legge, e la
loro applicazione. Infatti, nella teología morale, poz'/eílía e attenzione
mirata alla persona, risultano ispiranti quanto san Tommaso insegna
(Summa Tbeologz'ae I‐II, q. 94, art. 4) e riportato in AL 304 a spiegazio‑
ne del rapporto t r a norme ediscernimento: <<E meschino soffermarsi a
considerare solo sel'agire di una persona risponda o meno a una legge
o a una norma generale, perché questo n o n basta a discernere e ad
assicurare una piena fedeltá a Dio nell'esistenza concreta di un essere
umano. Prego caldamente che ricordiamo sempre ció che insegna san
Tommaso d”Aquino e che imparíamo ad assímilarlo nel discernimen‑
to pastorale: “Sebbene nelle cose generali vi sia una certa necessitá,
quanto piú si scende alle cose particolari, tanto piu si trova indeter‑
minazione. […] In campo pratico n o n & uguale per tutti la verita o
norma pratica rispetto al particolare, ma soltanto rispetto a ció che &
generale; e anche presso quelli che accettano nei casi particolari una
stessa norma pratica, questa n o n ¿:ugualmente conosciuta da tutti.
[…] E t a n t o p_iú aumenta l'índeterminazíone quanto piu si scende nel
particolare”. E vero che le norme generali presentano un bene che n o n
si deve mai disattendere né trascurare, manella loro formulazione n o n
possono abbracciare assolutamente tu tte le situazioni particolari».
' Cfr. ORIGENE, I Prz'na'pz'2,10,6; Omelie su Geremía 12,5; Omelíe su Ezecbiele 1,2;
Omelz'e sul Levítico 8,1.
12 GIUSEPPE BONFRATE
Dz'sz'mpamre
Esíste una potenza normativa dei fatti? L'et/aos cristiano emerge dai
fatti, dai gesti con cui Dio si rivela in Gesú che ¿:<<Colui che mi ha amato
e ha dato sé stesso per me» (Gal 2,20). L'immagine piu ricorrente nella
tradizione cristiana per commentare questo amore &Stata quella del Pasto‑
re. Peri padri della Chiesa il pastore che va in cerca della pecora smarrita
ñgurava il mistero dell'íncamazione, e quando lo rappresentavano t o m a r e
con la pecora sulle spalle, vedevano compiuto il mistero della redenzione
secondo la sequenza discesa-contatto‐ascesa. Ireneo di Lione inquadra la
salvezza valorizzando la direzione dal basso in alto, e per questo insiste sul
luogo della perdizione, la <<profonditá della terra», simile a una sepoltura
che rinvia a quanto annichilisce ogni speranza, e in questo modo ric5ce
a rappresentare la dístanza piu grande dai luoghi degni dei passi di Dio,
esprimendo cosi la tragedia della creazione fallita. Grande & il mistero,
e sorprendente la realtá, tale da p o r t e le sue conclusioni sotto forma di
demanda: <<Come avrebbe potuto immaginarsi di vedere una vergine ge‑
nerare un figlío, di vedere in questo Fíglio un “Dio con noi” che scendesse
nelle profonditá della terra per cercare la pecorella smarrita, cioé la creatu‑
ra che egli aveva foggiata, e risalísse poi per presentare al Padre suo questa
umanitá cosi ritrovata?» (Contra le ere.tz'e 3,19). Ricerca, discesa-contarto,
perdono sono i fatti che instillano la costante riforma della missione della
Chiesa, scongiurando il tímore che gli errori compiuti nella vita delle per‑
sone possano giustificare una presa di distanza, assecondando l'idea di
una compromissione che n o n offrirebbe margini di azione neanche a Dio:
<<Gesú vuole una Chiesa attenta al bene che lo Spirito sparge in mezzo alla
fragilitá: una Madre che, nel momento stesso in cui esprime chiaramente
in suo insegnamento obiettivo, n o n rínuncia al bene possibile, benché cor‑
ra il rischio di sporcarsi con il fango della strada» ( A L 308; EG 45). 11fan‑
go con ¡ suoi schizzí macchia, maper Tertulliano materia di tale genere, di
fronte agli gnostici che ne manifestavano ribrezzo, signiñcava quanto era
stato concepito in riferimento a Cristo, che divenendo uomo, si sarebbe
fatto anche fango (La resurrezione dei marti6, 3‐4)º. Siamo continuamente
' ( I fr. G. BONFRATE, Il Kerygma dei "píedz' sporehí": una sapienza del contatto, in G.
Au VAM( ), ¡¡cura dí, Nulla ¿pit) exigente dell'amore. Lafamiglz'a ele :]íde di Amoris laetitia,
l'uulhw |".uliluriule libri, Cinisello Balsamo ( M I ) 2017, pp. 135‐156.
mu )LOGO 13
rinviati a un “in principio” da cui discende la necessita di impostare
c reímpostare la semantica con cui enunciamo il rapporto t r a ideali e
vita. Si tratta di un,esigenza riformatrice, in cui formule e azioni sono
correlati. La vera riforma ¿:trasñgurazione, secondo quanto dichiarato
da Lumen gentz'um 3: <<La Chiesa, cioé il regno di Cristo presente in
mistero». Il mistero che si chiariñca nel gesto, nel contarto t r a an‑
nuncio e storia, di volta in volta, reclamando il coraggio di liberarci
da quanto puó velarlo. E questo postula la risolutezza di disimparare
per apprendere fedelmente quanto ¿:stato trasmesso “in principio".
Dobbiamo a Erasmo la formulazione onesta di siffatto esercizio che
ogni generazione deve attuare per qualiñcarsi, poi, nella testimonianza
e nella missione. Egli, riprendendo Quintiliano, afferma: <<Chi n o n sa
che prima d'imparare occorre disimparare e che la seconda attivitá &
píú difficile della prima?»3.
Cosa bisogna disimparare dopo Amorz's laetz'tía?
Che la spiritualitá cristiana, e in particolare quella matrimoniale
c familiare, n o n puó díscendere dall'alto, deduttivamente, solo come
spiritualitá degli ideali, specie sequesti rinviano a <<purismi angelicati»
(Evangelíz'gaudíum 231). I bilanci saranno sempre tragici, e lamentarsi
diventerá l'esercizio prevalente dei nostalgici di un mondo che in real‑
tá n o n &mai esistito. Come quelli che gridavano “maledetto Coperni‑
co”, con questo ímprecando per la perdita del “centro”, certezza che
aveva sostenuto la convinzione che stare al centro dell'universo era
garanzia della dignitá e della sensatezza della condizione umana. E se
la dignitá fosse compatibile anche con la marginalitá e le periferie? E
se, come avviene ne Ilfu Mattia Pascal di Pirandello, si strappasse il
cielo di carta del teatro delle marionette, non sarebbe una catastrofe,
mal'opportunitá dí respirare s o t t o il vero cielo, coi rischi della libertá,
e con l'assicurazione che n o n saremo lasciati soii. Vale allora ricorrere
a quanto indicate in AL 36: <<dobbiamo essere umili e realisti, per
riconoscere che a volte il n o s t r o modo di presentare le convinzioni
cristianc e il modo di trattare le persone hanno aiutato a provocare
ció di cui oggi ci lamentiamo, per cui ci spetta una salutare reazione
* Qui: autem nesa't ut priorem, ita dz)%cilíorem erre laborem dedocendi quam afocen‑
dz', ERASMO DARO'ITERDAM, Declamazío de puerix statz'm ac liberalíter instituendz's, Etude
critique, traduction et commentaire par J.‐Cl. Margolin, París 1966, p. 404. Margolin
sostiene nella n o t a 305 , p. 516, che l,idea proviene daQuintiliano.
14 GIUSEPPE BONFRATE
di autocrítica. D'altra parte, spesso abbiamo presentato il matrimonio
in modo tale che il suo fine unitivo, l'ínvito a crescere nell'amore e
Yideale di aiuto recíproco sono rimasti in ombra per un accento quasi
esclusivo posto sul dovere della procreazione. Né abbiamo fatto un
buon accompagnamento dei nuovi sposi nei loro primi anni, con pro‑
poste adatte ai loro orari, ai loro linguaggi, alle loro preoccupazioni
piu concrete. Altre volte abbiamo presentato un ideale teologico del
matrimonio troppo astratto, quasi artificiosamente costruito, lontano
dalla situazione concreta e dalle effettive possibilitá delle famiglie cosi
come sono. Questa idealizzazione eccessiva, soprattutto quando n o n
abbiamo risvegliato la fiducia nella grazia, n o n ha fatto si che il matri‑
monio sia piu desiderabile e attraente, ma t u t t o il contrario».
Puó essere che la domanda posta a Gesú, <<che cosa devo fare?»,
trovi risposta, come indicato dal Vangelo, a partire da ció che manca.
Cosa sia questa mancanza n o n puó rappresentarsi uniformemente, ma
valutarsi discernendo le condizíoni che impediscono di mettersi sulla
strada di Gesú. Ad alcuni puó mancare di ricomprendere quello che si
fa e che si ha, in quanto ostacoli da rimuovere. A taluni, pub mancare
quello che soltanto gli altri possono dargli, come il perdono, la rein‑
tegrazione, la compagnia, la guida. E se una proposta (esempi, ideali,
valori) viene da fuorí e interpella, la risposta stilla da una epifania in‑
teriore. A ognuno e chiesto di entrare in séstesso, senza timore, senza
vergogna. Come per Zaccheo e la Samaritana, sara il Signore a farsi
trovare. La profonditá della terra di Ireneo e il fango di Tertulliano
indicano la piccolezza, la povertá, gli errorí, i peccati, la mancanza,
non per fornire un argomento di prova in attesa di condanna ma come
invocazione, prospettiva di un incontro dí Cristo con la realtá delle
debolezze, delle ferite e dei limiti. Questo comportó la necessita al
tempo di Gesú dí invitare anziani, dottori della legge, scribi, farisei,
a disimparare: il buon Samaritano, il figliuol prodigo, Fadultera e la
Samaritana, la guarigione nel giorno di sabato, il cieco nato, sono al‑
cuni esempi evangelicí che descrivono l'esigenza del disimparare per
conoscere veramente Dio, passando attraverso una fenomenología
sorprendente che esprimerá la bellezza di baciare il lebbroso, sedersi
a tavola dei peccatori, e l'urgenza di rímettere il giudizio nel fodero
della spada, di lasciare cadere le pietre della lapidazione. Si dovreb‑
be disimparare per <<Imparare a valutare gli uomini piu per quello
m<orooo 15
che soffrono che per quello che fauno e non fanno»“'. Le sofferenze
partecipano di quella potenza normativa che bisogna ríconoscere an‑
che al fatto umano. Si tratta di rilevarle come “segni dei tempi” che
índirizzano a un'ermeneutica dottrinale e gíuridica che n o n trascuri
la rilevanza innovativa delle “ferite” negli affetti, della fragile cornice
¡stituzionale, culturale, sociale, e psicologica in cui si posano promes‑
see speranze. Nelle situazioni difñcili <<la chiesa deve avere una cura
speciale per comprendere, consolare, integrare, evitando di imporre
loro una serie di norme come se fossero delle pietre, ottenendo con
ció l'effetto di fade sentire giudicate e abbandonate proprio da quella
Madre che &chiamata a p o r t a t e loro la misericordia di Dio» ( A L 49).
La misericordia genera la Legge, e deve orientare la sua applicazione.
L'esperienza di Israele imprime, nel paradigma dell'Esodo, la com‑
prensione delle norme morali <<molto piu che un codice di comporta‑
menti e atteggiamenti. Essa si presenta come un “cammino” (“derek,)
rivelato, regalato»5. Quando Gesú dichiara di n o n essere venuto ad
abolire la legge ma di portada a compimento ( M t 5,17), si ricollega
al dono di un cammino a chi aveva perduto la strada, esprimendo il
fondamento della Legge nell'amore e nell'accordo precedente, fidu‑
ciale, del perdono. Il riferimento presuppone il ricordo che la Legge
fu scritta due volte, e che le prime tavole ‐ <<opera di Dio, la scrittura
era scrittura di Dio, scolpita sulle tavole» (Es 32,16) ‐- furono spez‑
zate da Mosé di fronte al vitello d'oro. Il perdono di Dio concesse al
popolo seconde tavole (Es 34,27-28), che nella riscrittura della Legge
hanno incisa la misericordia assegnata a una storia conosciuta nella
sua fragilitá. Le danze di Israele e il vitello d'oro sono la narrazione
del groviglio presente nel tessuto interiore dei nostri propositi anche
migliori. Ogni tempo manifesta l'ansia di rassicurare l”attesa, ríspetto
a una promessa, e di popolare l'ínvisibí]itá di chi si prende cura della
tua strada. Allora, bisognerá dare ‐ soprattutto nello spazio, spesso
intangibile a pastori e teologi, di sentimenti, pulsioni, passioni, sacri‑
fici, mortiñcazioni, umiliazioni, infingimenti, tradimenti, delusioni,
**D. BONHOEFFER, Dz'ecz' anni dopo. Un bilancz'o sul limítare del 1943, in Resistenza e
reta, Lettere e scrztti dal carcere, a cura di E. Bethe, Edizioni Paolíne, Cinisello Balsamo
(MI) 1988, p. es.
5 PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA (2008), Bíbbia e morale. Radícz' bz'blz'cbe dell'agz're
cristiano, 20.
16 GIUSEPPE BONFRATE
disincanti, nel matrimonio e nella famiglia ‐ il nome alle cose che la
vita colora e macchia nella coscienza personale ed ecclesiale, senza in‑
ñngimentí, e assumerne, con delicatezza, teoreticamente e praticamente
gli effetti. Si tratta di un compito che discende dalla convinzione che
<<L'uomo & ínsieme figlio e padre della cultura in cui & immerso» (Fides
et ratio 71). Figliolanza e paternitá indicano il víncolo virtuoso che esiste
t r a esperienza e ideah'tá, t r a vita concreta e dottrine, convinzioni, regole
e norme. A siffatto legame occorre riferirsi evitando la tentazione ege‑
monizzante e, al suo opposto, la rassegnazione sconsolata. Il contemp‑
tus mundi, ola trascuratezza, o peggio la rimozione della sua evidenza,
non possono essere la risposta alla scoperta che la vita n o n corrisponde
all'idealitá che potrebbe metterla al sicuro. Ciascuno &,al contempo,
condotto econducente. Formare richiede un carattere “pastorale” com‑
posto di docilitá e prospettiva, convinzíone e accoglienza, visione lunga
e generosa, makrot/aymía (2 Pt 3,15): <<si tratta di generate processi piu
che dominare spazi» ( A L 261; EG 169-173).
Crz'stí-rí‐formare
E siamo giuntí alla seconda direttríce di quanto contenuto nelle
pagine di questo libro. Essa riguarda la conformazione dell*annuncio
cristiano alla vita, alle parole, ai gesti dí Gesñ. Si puó pensare, t r a le
numerose valutazioni intorno al Vaticano 11, che tale proponimento sia
stato uno dei piú importanti messaggi dell'avvenimento conciliare, dal
discorso di annuncio di Giovanni XXIII a quello di chiusura di Paolo
VI che attestó la Chiesa nella ricerca di <<ritrovare in sé stessa viven‑
te e operante, nello Spirito Santo, la parola di Cristo». Per adempiere
questa ricognizione, essenziale all'identítá e missione ecclesiale, n o n ci
si potrebbe ridurre a configurare spiegazione e annuncio nel quadro
evolutivo della dottrina, dei contesti culturali e sociali, e delle simboli‑
che correlate. L'urgenza conformativa suggerisce di iniziare dallo sguar‑
do, da come si osserva la vita, da come si legge la norma, da come si
interpretano le parole dell'unica parola di Dio, da come si riconosce
la presenza di Cristo dopo il ritardo della parusia, nell'apertura a un
futuro che viene e che domanda di favorire il mondo nuovo trasfer‑
mando quello che ci &dato di vivcre. Lo sguardo lotta come Giacobbe.
PROLOGO 17
Quell'íncontro ¿:un corpo a corpo col mistero, ferísce, segna, e sene
csce riconoscendo la propria debolezza, di frente a un'alteritá invinci‑
bile che assegna paradossalmente la vittoria alla resa. Consegnarsi nelle
mani di Dio, signiñca innanzitutto rinunciare al giudizío, educando i
proprí occhi al mistero delfaltro, inestricabilmente fonte e limite della
libertá di ciascuno, alla pazienza nellbscuritá, all'accettazione delle di‑
versitá. La teología n o n ha mai s m & s o di combattere per la conformitá
cristica dei suoi enunciati. Quando & avvenuto di interrompere questo
confronto Peffetto ha comunícato l'ímpressione di una estraneitá, alla
realtá dí Dio e alfesistenza concreta, manifestazione <<di una dottrina
fredda e senza vita» ( A L 59), che nelle indicazioni dí valore rísultava
<<una morale fredda da scrivania» ( A L 312). La dottrina cristiana, in tut‑
tele sue stagioni, anche quelle che l'hanno preceduta come accadde per
la ricognizione dei messianismi gíudaici, ha dovuto lottare con la realtá
di Cristo, modiñcando concetti e riflessi morali, immaginario e proie‑
zí0ni, proponendosi quello che Balthasar indicava come indispensabile
ordinamento delle <<leggi astratte» alla singelaritá concreta dell”<<unicitá
cristologica»6. Di volta in volta, generazíone dopo generazione, tutto
quello che costituisce la dottrína deve contemporaneizzare la salvezza
di Dio in Gesú Cristo, sottoponendosi alle sue parole e ai suoi gesti,
per regolare e rí-formare l'annuncio. L'insegnamento della Chiesa veri‑
fica la sua fedeltá in relazione a una veritá che n o n puó essere ostaggio
di una esuberanza intellettualistíca. La veritá passa da una rivelazione
in <<bontá e sapienza», che s'impn'me nella <<carne», per chíamare alla
<<comunione» tutti gli uomini (Dei Verbum 2). Il principio relazionale
&Gesú Cristo, ed %a questo che deve ricondursi quanto si proclama e
si ínsegna, congedandosi dal presupposto che l'oggettivítá si serva con
apatbez'a e <<affrancandosí dagli eccessi di dialettíca» per recuperare lo
spazío della sapienza. La sapienza che vede unione tra Dio e il mon‑
do, e crede nella sacramentalitá del creato, cosi da non dubitare che si
possa esprimere la propria fede prendendo sul serio la vita. Su questo
poggia la dichiarazione assunta da Terenzio che ha attraversato i secoli
cristiani, di <<non ritenere ame estraneo nulla di umano». Il Dz'o‐con-noí
imprime stile, suggerisce metodo, dispone visioni a una teología che
¿H. URS VON BALTHASAR, Teologia della ¡torz'a. Abbozzo, Morcelliana, Brescia
1964, p. 16.
18 GIUSEPPE BONFRATE
fissa nel “con” la chiarificazione del suo mandato, per custodire e fa‑
vorire l'unitá tra Dio e noi, ed educare il desiderio di <<costruire ponti,
stringere relazioni e aiutarci a portare ¿peri gli u n i degli altri (Galati 6,
2)» (Evangelíz' gaudíum 67). H verbo portare-sopportare (bastázó) nel
Vangelo di Giovanni sara legato al peso insostenine di t u t t a la veritá,
xopportabíle solo gradualmente, con lo Spirito che conduce (16,12-13),
e congiunto al vertiginoso <<Gesú, portando la croce, si avvíó verso il
luogo del Cranio, detto in ebraico Golgota» (19,17). 11dono previene
e precorre la proposta di fede, t u t t o si regge, in atto e in prospettiva,
grazie a una precedenza che soccorre, sostiene, porta-sopporta confi‑
gurando. La forma & quella della croce di Cristo che si offre <<mentre
eravamo ancora peccatori» (Rm 5,8). Sofferenza e m o r t e che n o n sgor‑
gano da una perfezione divina impassibile, ma da trinitaríe <<viscere di
misericordia»7, che generano ogni m o m e n t o della storia, cosicché lo
stesso <<Salvatore & disceso sulla terra mosso a pietá del genere umano,
hasofferto i nostri dolori prima ancora di patire la croce […] prima ha
patito, poi &disceso»º. La veritá di Dio e della vita, col loro caríco, si
dischiude t r a mani sapienti che sanno trattare la delicatezza delle loro
trasñgurazioni. Nel centro della vita, n o n alla finestra o sulla scrivania, i
teologi possono diventare pastori della “Chiesa in uscita”, che si “coin‑
volgono”, che “accompagnano”, che hanno “odore di pecore” (Evange‑
líz' gaudíum 24). Ricevendole stigmate di Dio e del mondo, danno vita a
una teología “comprensiva” (cum‐prebendere), che conosce contenendo
in séragioni di Dio e dell,uomo, una elaborazione ospitale che non trat‑
tiene ma custodisce, portando-sopportando. Per pastori e teologi, n o n
interrompere l'incessante conformazione della dottrina a Cristo, accor‑
da intelligenza e passione alla comunicazione divina e all'essenziale co‑
munione che ne deriva. Affermare e sostenere la dottrina cristiana, &
attestare la veritá di Dio in comunione in ogni ístante della storia. La tra‑
dizione Alessandrina, Origene in particolare, aveva rappresentato nella
relazione Logos-logoz' la partecipazione di questo mondo alla realtá di
Dio e quella di Dio al mondo, non solo come congiuntura archetipale,
ma come dimensione propulsiva che unisce dinamicamente ogni tempo,
dall,arcbé al telas. Dio assicura alla vita n o n solo il legame dell,origine,
7ORIGENE, Frammento su Ezechíele 16, PG 13, 809-812.
8ID., Omelz'e suEzecbíele 6, 6.
PROLOGO 19
ma anche la compagnia che trae il bene da ogni cosa, nella comparte‑
cipazione delle nostre oneste convinzioní orientate a un bene possibile
al Logos, per condurla al suo compimentoº. I logoí costituiscono in noi
la trama della sapienza divina per aiutarci a vivere. Nella vita familiare
ricorrervi e la prima cosa da apprendere, per riconoscersi parte di un
progetto di salvezza, che in Dio n o n trova ostacoli da stancare la sua
resistenza. Stupore e consolazíone di <<vedere i misteriosi piani della Di‑
vina Provvidenza, che si realizzano in tempi successivi attraverso l'opera
degli uomini, e spesso al di la delle loro aspettative» (Evangelz'z' gaudz'um
84). Per questo motivo la teología dovrá farsi sapienza per sostenere la
piena chiariñcazione dell”umano che si fonda sull'esperienza di salvez‑
za, la cui veritá si dimostra soprattutto nel momento della prova, della
perdita della via, della caduta, del peccato. Cristi-ri‐formare ¿:cercare
nuove misure, anche marginali eminoritarie per esprimere la credibilitá
del proprio annuncío nella possibilitá attuabile di una mano che con‑
sente di rialzarsi e tomare a casa. E Punitá di riferimento sara sempre
il piú piccolo e il pii1lontano, facendosi, dove necessario, <<debole con
¡ deboli […] t u t t o per tutti» (1 Cor 9,22; EG 45). La prossimitá & l*ora'o
mz'ssz'onís della Chiesa e l'z'nczpit di ogni teología.
Il mondo, la storia, la vita, improntando di séla teología ela missio‑
ne della Chiesa, n o n generano fabulae mz'nímae, e uniscono nel <<Keryg‑
ma dell*amore e della tenerezza» ( A L 59), fenomenología e poetica del
mondo salvato. La grandezza di Dio si riflette in quanto ha creato, sino
alla ñne: sapienza dell*amore.
9 ORIGENE, Commento al Vangelo dí Giovanni, XIII, 42; 45; XIX, 22; I Príncz'pz' I,
2, 2-3; 4, 4-5

GUIDA ALLA LETTURA
HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ S]
Le pagine che seguiranno sono il frutto di ascolto e dialogo, per una
riflessione interdisciplinare che scaturisce dal processo avviato da papa
Francesco attraverso la riñessione dei due Sinodi dei Vescovi confluita
nell'Esortazione apostolica Amoris laetitia.
I contributi hanno ricevuto dal testo magisteriale l'ispirazione a
comporsi prima su due arce tematiche, la vía caritatís e la vía discre‑
tz'om's, da cui discendono le riflessioni che mirano a ispirare e accom‑
pagnare percorsi formativi nell'ambito della pastorale familiare. Non
abbiamo avuto la pretesa di esaurire tutte le tematiche che l'Esortazione
apostolíca affronta e solleva, ma di offrire una prospettiva ermeneutica
attraverso cui la si possa leggere, interpretare e applicare nei differenti
contesti vitali. Sullo sfondo, come gia presentato nel Prologo, c,e l'esi‑
genza avvertita di far dialogare dottrina e vita, e di intessere le ragioni
della fede ele modalitá di annuncio, le pratiche teologiche e pastorali,
nella trama cristologica.
Intorno al tema dell'amore nelle sue diverse manifestazioni e sfac‑
cettature, Stella Morra tenta di cogliere nel primo contributo ‐ Sofía la
nube della grazía ‐ la configurazione di un'antropologia relazionale, co‑
stitutiva d'identitá edi stili di vita, facendo riferimento alla ñgura dell'E‑
sodo di un popolo in cammino guidato dallo Spirito. Cosi, Amoris laetz'‑
tz'a n o n si ferma alla proposizione di un modello statico, mava incontro
alle realtá delle famiglic nella “mediazione della contingenza” per ac‑
compagnarle e sostenerle nel discernimento delle strade da percorrere,
che Dio apre e benedice in un mondo/societé dove le certezze/assoluti
(¡UIDA ALLA LETTURA 21
appaíono in crisi. Dopo questa prospettiva antropologica, il contributo
di Antonio Pitra ‐ La via sublime ‐, con t u t t a la sua rícchezza semanti‑
ca, invita ad approfondire la realtá antropologico-teologica dell'agape
paolino seguendo la Sacra Scrittura che, secondo Optatam totz'us 16,
¿lcv'essere l'anima del pensiero teologico. Accostandosi da esegeta al
modello di riflessione proposto da Amoris laetítzkz, raccoglie e rílancia
I'csigenza di individuare la logica e criteri del Vangelo per sostenere
l'espen'enza umana (GS 46) in una sintesi inseparabile di vita e di fede.
Riguardo Pautenticamente e profondo umano, Giorgio Bartolomei, psi‑
coterapeuta familiare, estrae dalla propria esperienza le caratteristiche
apparentemente antitetiche del legame familiare ‐ I mperfezz'one e bellez‑
za‐, che I”Esortazione apostolica assume come elemento fondamentale
nella tensione tra limite e potenzialitá. Solo l”amore potrebbe essere ca‑
pace di generate un dinamismo fecondo che conduce aun compimento
possibile, attraverso l'accettazione della propria e altrui vulnerabilita,
con l'íntegrazione della tenerezza e del desiderio erotico nella relazíone
dí coppia.
Intorno al tema del discernimento, Giampaolo Dianin ‐ Famíglz'a
alla prom ‐ soprattutto a partire dal cap. VIII dell'Esortazione aposto‑
|ica, mostrando la continuitá e novitá riguardo a Famílíarz's conrortz'o
84, segue l'approccio realista di papa Francesco, che aiuta a risolvere la
lensione t r a l'etica normativa incentrata sulla rigiditá della norma e l'e‑
tica liberistica che ríschia di non assumere apleno la complessitá di una
rclazionalitá, nella quale si radica la responsabilitá. La via d'uscita da
cercare e nel discernimento motívato e guídato dalla carita, che si pren‑
de cura della persona nella sua concreta situazione per cercare e trovare
“il bene possibile”, compreso all'interno delle condizioni oggettive in
cui si trova. Per questo occorre una “sapienzialitá” che Amoris laetz'tz'a
assume come prospettiva dominante facendo tesoro di alcuni testi sa‑
pienziali della Sacra Scrittura, che Luca Mazzinghi ‐ La dimensz'one sa‑
picnzz'ale della Amoris laetitia ‐ illustra mostrando quanto siano presenti
¡ libri dei sapienti di Israele, che apprezzano il valore delfesperíenza e
la capacita di cogliere l'umano, c o n la conseguente valorizzazione della
corporeitá e della sessualitá. La tradizíone morale ha assunto la prosper‑
|iva sapienziale nell'esperienza del discernimento che si e arricchita di
modalitá dífferenti, frutto del dialogo culturale svolto nell'arco di due‑
mila anni. Diversiñcate sono le prospettive e variegati gli approcci che
22 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
ha tentato di raccogliereedi riproporre H. Miguel Yáñez ‐ Il processo dz"
dz'scemz'mento in Amori5 laetitia ‐, al fine di individuare quelle categorie
con cui la teología morale rinnovata dallo slancio conciliare pub fornire
oggi al credente e al non credente strumenti e orientamenti per attuare
la ricerca del bene possibile nella complessitá del reale.
A questo riguardo, i contributi dí Emilia Palladino e Basilio Petra
mostrano il discemimento in atto. Emilia Palladíno ‐ La convz'venza
more uxorio ‐‐ affronta, in modo particolare in Italia, il fenomeno cre‑
scente della convivenza nella sua complessitá e varietá, con il carico di
problematiche che comporta, anche per la trasmissione dei valori cri‑
stiani, in una societá secolarizzata. La novitá di stile con cui 1,Esortazio‑
neapostolica descrive questo scenario, evitando facili condanne, indica
prospettive di prossimitá, alternative a muri normativi costruiti come
pregiudiziali condanne, attraverso cui far risultare la bellezza valoriale
per un'alternativa sanante le derive secolari. Basilio Petra ‐ Chíese orto‑
dosse ed um'om' z'rregolari‐ illustra la prospettíva delle Chiese orientalí,
che se n o n ammettono le convivenze m o r e uxorz'o prendono in consi‑
derazione l'ipotesi di una seconda e terza unione. A questa possibilitá
si &fatto riferimento durante lo svolgimento dei lavori sinodali. Anche
se n o n si trova un richiamo esplicito in Amor-is laetítz'a, l'autore mostra
quanto l'esperienza di quella pratica sia presente sullo sfondo della rap‑
presentazione del rapporto che il confessore stabilisce con il fedele nel
foro interno.
Anche se tutti i contributi sono destinatí ad accompagnare percor‑
si formativi e possono risultare strumenti utili alla pastorale familiare,
abbiamo raccolto nella terza area quellí che mirano in modo piu diretto
a questo scope, integrandosi sempre nell'orizzonte agapico e seguen‑
do la dinamica sapienziale. Maria Cruciani ‐ Eros e dono nel legame dí
coppz'a ‐ affronta una esigenza della cultura e della moraie cristiana: l'at‑
tenzione e l'íntegrazione degli affetti. Riprendendo ereinterpretando la
tradizione arética di Tommaso d'Aquino a confronto con il contribu‑
to delle neuroscienze e il pensiero ñlosoíico contemporaneo, richiama
alla responsabilitá personale e coniugale nel vissuto emotivo-affettivo.
Giovanni Salonia ‐ Amoris laetitia. Dalla sapienza evangelz'ca percorxz' dí
crescita nelle relazz'om' famílz'arz' ‐ trae dall'esperienza psicoterapeutica
famiine la proposta di un cammino di crescita nell'a‑
a contatto con le
more coniugale e nella sequela del Risorto, sviluppato praticamente in
(¡UIDA ALLA LETTURA 23
dodici sentieri íspirati ad Amoris laetítz'a. Paolo Benanti ‐ Alczme lz'nee
fundamentalz' rull'amore umano ‐, lasciandosi condurre dalla visione
positiva che sulla sessualitá offre papa Francesco, indica percorsi di
comprensione e di educazione a una sessualitá spesso soggetta alla sua
svalorizzazione e propone <<una alfabetízzazione all'amore della persona
sessuata», per <<una positiva e prudente educazione sessuale» ( A L 280).
In questo modo si evince quanto la vía carítatír dia impulso e orien‑
tamento alla vz'a dz'scretz'om's, entrambe presenti in tutti i contributi, an‑
che seper motivi di ordine abbiamo dovuto classificarli senza la pretesa,
pero, di ingabbiarli in una unica categoría ermeneutica. Cosi, sela novi‑
[a riconosciuta di Amorer laetz'tia &da vedersí principalmente nell'attua‑
zione del discernimento pastorale, questo non potrebbe essere praticato
senza la conversione, o Cristi‐ri-forma, alla misericordia e tenerezza con
cui Dio posa il suo sguardo suognuno di noi, chiamati da Lui ad essere
testimoní del suo agire nelle nostre relazioni con gli altri, condizione di
possibilitá di un autentico rapporto con Lui.
Con attenzione alla novitá del senso tracciato da papa Francesco
nell'Amorz's laetz'tz'a, la riflessioneproposta daVidas Balé'íus ‐Maín'monío,
(¡ggí. Mutabz'lz'tá z'mmutabz'le ‐ sottopone a una verifica di validitá nel
mondo dí oggi i cinque nuclei, consolidatesi nella tradizione cristiana
sul matrimonio e ñnora riconoscíuti imprescindibíli: relazíonalitá, gra‑
tuita nell'amore, storieitá e visione biograñca, scelta di vita, fecondítá.
Partendo dalla visione reale e dinamica, si cerca di'ponderarei conñni
di variabilitá all,interno dell'amore coniugale, senza che questo porti al
mutamento del suo senso etico‐antropologico e teologíco.
WA …
m
!. SO'ITO LA NUBE DELLA GRAZIA;
RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE
STELLA MORRA

<<Una filosofía del matrimonio &possibile solo sulla base di una con‑
vincente antropologia, nella quale appaiano chiaramente la relazione es‑
scnziale fra personalitá ed essenza del genere nell'índividuo,le relazioni
¡netañsiche fra uomo e donna nel sesso e nell'eros e la loro recíproca
rclazione riguardo alla prole, e si riconosca alla sessualitá il suo posto,
il suo signiñcato e la sua forma. Solo cosi si pub rispondere in modo
soddisfacente alle tre demande fondamentalz' del nostro tempo, che co‑
stítuiscono oggí il problema del matrimonio: la domanda sul signiñcato
c sulla natura della comunitá coniugale; la domanda sul divorzío; la do‑
manda sulla limitazione del numero dei figlí»1.
Se n o n fosse per il sospetto a cui ci induce un certo suono retro
del linguaggio, n o n sarebbe facíle supporre che questa breve citazione
viene daun testo del 1930 e, come ci ricorda in modo ben documentato
Peter Hñnermannº, sta all'intemo di una discussione giá aliora ampia
c per moiti versi tuttora incompiuta almeno per la voce della teología;

1M. LAROS, Revalutz'onierung der Ebe, in <<Hochland» 27(1930) 3, pp. 193-207,

qui p. 199.
2P. HÚNERMANN, Una dixcussz'one lunga 100anm', in di Regne»8/2015 , pp. 553 -5 60,
qui 554: ((La risposta a queste tesi, che Lares si fa caríco dí rappresentare e difendere a
nome di una serie di teologi e laici ímpegnatí, diventa l'ínvíto rivolto da alcuni vescoví
tcdeschi aWendelin Rauch, futuro arcivescovo di Freiburg, a redigere un'Istruzione per
¡ confesson'. Il nunzio Orsenigo scrive al card. Pacelli, segretarío di stato, che stando al
gcnerale dei gesuiti Ledochowski, Pío XI ha avuto in mano l*articolo di Laros e non si
¿-limítato acondannarlo, maha chiesto di perseguire la cosa. Attraverso Ledochowskí
si assegna al gesuita Franz Hiirth il compíto di redigere, nella pausa delle lezioní del
I930, la bozza dell'encíclíca Castz' connabii. Pío XI segue il lavoro dí Franz Húrth con
grande intere55e».
28 STELLA MORRA
Húnermann parla di “un debito di 100 anni” e noi saremmo tentati di
aggiungere che, nel frattempo, una serie di fattori (economici, tecnici
e culturali) hanno ulteriormente reso pif1 complesse non tanto le do‑
mande fondamentali (che confluiscono in questioni della vita concreta
e pratica, e mantengono la loro “semplicitá”) ma gli elementi necessari
adaffrontarle, questi si!
Questa considerazione ci porta a formulare due premesse che ci
sembrano indispensabili e insieme rischiano di risultare paralizzanti
o falsificanti sen o n attentamente considerate: la prima premessa ¿:la
constatazione che il livello della pratica e della vita si formula e si nar‑
ra sempre piu in modo semplice o sempliñcato, poiché a causa della
caduta delle mediazioni ideologiche e culturali, gli umani sono sempre
piu costretti ai saperi elementari per poter soptavvivere3; per opposto,
la riflessione teorica e critica si fa sempre piu specialistica e complessa,
spesso quasi esoterica, quindi di difficile utilizzo nel concreto. Diventa
dunque sempre piu delicato, difficile e insieme urgente muoversi nel
campo della/e antropologia/e che, per loro stessa deñnizione, sono il
luogo di raccordo privilegíato t r a le vite degli umani nella loro inaffer‑
rabilitá e ogni riflessione crítica e enunciativa, anche quando n o n ha la
pretesa di ergersi fino ad una antropología sistematica.
La seconda premessa & che una storia di “debito” presenta sempre
un como gravato dagli interessí: n o n ela stessa cosa entrare in una que‑
stione ai suoi primi segnali problematici o piuttosto quando si mostra
con il carico di dibattiti e scelte giá percorsi, arroccamenti estilizzazioni
reciproche, tentativi e fallimenti o esiti positivi4. A causa del mecca‑
nismo della cosiddetta memoria sociale, l'“interesse” da pagare & un
carico identitario: una storia (polemica) produce infatti identiñcazione
e diventa quindi un elemento che definisce e determina il séin modo
quasi assoluto, ben oltre la portata di ció che la questione in discussione
per la propn'a qualitá suppone. E seconsideriamo il caso sul tappeto,
per dirla in breve l'amore el'esercizio della sessualitá ele loro regolazio‑
3 Rimandiamo alla fulminante espressione di Peter Sloterdijk (<Chi cerca esseri
umani troverá acrobati» (P. SLOTERDIJK, Deuí cambiare la tua vita, Cortina, Milano 2010,
p. 19) e, ovviamente, al suo illuminante libro.
4Rimandiamo, per una ricostruzione del dibattíto nella prospettiva storica degli ultimi
due secoli, oltre al gia cítato articolo di P. HÚNERMANN, al libro A. GRILLO, Le cose nuove di
“Amorís Laetitia"… Come papa Francesco traduce il senlt're cattolíco, Cittadella, Assisi 2016.
SOTTO LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 29
ni sociali nelle diverse forme di matrimonio, da un lato, e, dall'altro, nel
suo disegno divino trasmesso dall'insegnamento della Chiesa, &evidente
come gía la questione in séha una portata identítaria straordinaria. Cosi
forse si possono anche in parte comprendere la vir polemica e la fatica
che stanno accompagnando questi mesi.
Senon sono chiare e operative queste premesse, il rischio &la para‑
lisi (nell'irrisolvibile dilemma tra un principio esatto e delle vite contin‑
genti) o la falsificazione che degenera in un sistema di menzogna (tutti
dicono che ¿= giusto, manella pratíca si agisce in altro modo, considerato
piu praticabile, ma m u t o : senza una narrazione e dunque con scarsa
distanza critica).
A partire dunque da questo orizzonte, vorremmo provare a indicate
alcuni elementi di antropologia emergenti da Amorís laetitz'a. Sono ap‑
punto elementi: passi in una complessitá infine riconosciuta e accolta.
La nostra prima premessa & ben chiara a chi scrive: l'apparente sem‑
plificazione delle questioni elementari della pratica richiede maggiore
e non minore complessitá, ríchiede un tocco attento ai processi e alla
pluralitá, ela pazienza di accettare un lavoro di ascolto e ricostruzione
non costretto nello schema di antropologie teoriche preconcette.
1. Una questt'one dí stz'le
Il primo elemento emerge da uno sguardo globale al testo ein par‑
tícolare alla dichiarazíone esplícíta di intenti nei numeri iniziali. C'é
innanzitutto uno stile da cogliere che n o n & solo scelta tecnicamente
metodologica, o ancor meno semplice opzione comunicativa: &piutto‑
sto uno stile promettente, se possiamo cosi deñnirlo. Lo sguardo sulle
persone e sulle loro storie e culture &realista, ma insieme aperto, volto
a cogliere l'implícita benedizíone che ogni vita contiene e a p o r t e l'an‑
nuncio cristiano non come una dichiarazione di principio che giudica e
dall,esterno valuta, ma come l'occhío attento che ríconosce l'azione di
Dio e collabora a che cresca e si diffonda. Perció si puó Endall'inizio
dire che <<l'annuncio cristiano che riguarda la famiglia & davvero una
buona notizia»?
5AL 1.
30 STELLA MORRA
Non si tratta di ottimísmo culturale (o peggio di populismo…), ma
di una precisa scelta teologica (e di antropologia teologica): l'essere
umano e la sua storia sono il luogo dove Dio parla e continua a operare
meraviglie; sela líbertá umana puó oscurare e non ríconoscere t u t t o ció,
il dovete primo della comunitá credente & esattamente quello di accom‑
pagnare il riconoscimento possibile. E questo sembra anche essere l'u‑
nico modo possibile di interagire con ¡1dilemma posto dalla complessitá
e da schemi teorici che n o n riescono piu a dare conto del reale.
Da ció emerge un radicale cambio di asse della riflessionetutta: cosa
dobbíamo attenderci daun documento del Magistero? Sel'ipotesi éche
che ci sia u n o schema interpretativo esterno che misura la realtá, allora
dobbíamo attenderci chiara dottrina ed enunciazione di disciplina. Ma
seinvece la questione &cogliere ¡ frammenti dell'umano benedetto da
Dio perché diventi lievito e trovi nelle parole e nei comportamenti della
fede sostegno e accompagnamento, allora ció che dobbíamo attenderci
& piuttosto la creazione delle condizioni, linguistiche e pastorali, per
la migliore espressione della soggettivitá di ciascuno, perché ogni vita
(nessuna esclusa! Quelle in via di santitá e quelle complesse e erronee,
quelle confuse e quelle “normali”, e cosi via...) possa esprimere il pro‑
prio contributo al riconoscimento dell'opera di Dio e ció diventi il bene
prezioso della Chiesa che rende lode al suo Signore attraverso uomini e
donne sempre piu vivi e rispondenti all'immagine di Dio posta in loro
fm dalla creazione. Neppure da specificare che quando si dice “ogni
vita”, proprio perché n o n si cercano generalizzazioni, si indica ogni vita
secondo la responsabilitá speciñca della propria posizione nel e rispetto
al popolo di Dio nel suo insíeme e quindi in modi e risonanze diversi‑
ficate.
Si tratta dunque di un duplice spostamento di centralita, e ognuno
dei due di ben vasta portata: da un lato si passa dalla centralita della
domina/disciplina che assurgerebbero quasi a fine in séalla centralitá
della vita (ferita e amata da D i o ) per cui dottrina e disciplina sono
“ solo” strumento; dall'altro si passa dalla centralita del movimento
che fa discendere in unica direzione le conclusioni di dottrina e disci‑
plina da chi saverso chi n o n saad un movimento circolare, a doppia
direzione, che mette adisposizione la sapienza della Chiesa, ma insie‑
me ascolta le parole dei viventi nella convinzione che Dio n o n smette
di aprire strade perché n o n vuole che nessuno si perda e perció lascia
S() ' I ' I ' O LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 31
che le parole dei viventi abbiano un ruolo reale, di trasformazione e
interpretazione.
Questo duplice spostamento rischia davvero di scontentare tutti,
perché in qualche modo ci rimanda alla fatica di noi stessi, senza facili
norme con cui essere d'accordo o da contestare:
Ricordando che il tempo & superiore allo spazio, desidero ribadire che
le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte
non t u t t e
c o n interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa & necessaria una
unitá di dottrina e di prassi, ma ció n o n ímpedisce che esistano díversi modi
di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa
derivano. Questo succederá fino a quando lo Spirito ci fará giungere alla
veritá completa (cfr. Gu 16,13), cioé quando ci introdurrá perfettamente nel
mistero di Cristo e potremo vedere t u t t o c o n il suo sguardo. Inoltre, in ogni
paese o regione si possono cercare soluzioni piu inculturate, attente alle tra‑
dizioni e alle sfíde locali. Infattí, <<le culture sono molto diverse t r a loro e
ogni principio generale […] ha bisogno di essere inculturato, sevuole essere
usserv3to e applicato»?
E un appello chiaro all'esercizio della responsabilitá di ciascuno e
n o n semplicemente auspicato, ma (come si vedrá piu avanti) creandone
lc condizíoni di possibilitá; ed &un appello nella forma di un riconosci‑
mento della necessita di una pluralitá di soggettí di interpretazione e di
conseguenze necessaríe. E un riconoscimento della soggettivitá del po‑
polo di Dio nella sua interezza, che si radica certamente nella convinzio‑
nc della teología del sensus¡ídez'fídelíum7, nel “ñuto del popolo di Dio”,
maanche in u n a piu ampia logica antropologica che riconosce che ogni
soggetto umano domanda come condizione previa di una qualsiasi rela‑
zione di essere riconosciuto e accolto nella sua possibile soggettivitá edi
avere luoghi dove ¿:considerata rilevante la sua vícenda.
Nella trama di queste veloci sottolineature di stile ¿:quasi impossibi‑
lc non riconoscere la direzíone gia indicata da Gaudíum et spes, mentre
si opera pero un atto ben piu che di mera ricezione; si tratta di un'opera‑
zione di vera e propria tradizione: recepire Gaudium et spes come pietra
d'appoggio di un metodo che richiede di essere rilanciato e artícolato
“ AL 3.
7 Si veda COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il sensus ñdeí nella vita della
r'hiesa, 2014.
32 STELLA MORRA
di volta in volta sui temi concreti. Anche Gaudíum et spes ha parlato di
famigliaº, e non si tratta di ripetere cosa essa ha detto, madi continuare
su quella strada e accogliere oggi le questioni che si pongono. Proprio
perché arrivare al “sapere elementare” della vita come in sestessa signi‑
fica sempre anche accogliere la contingenza del particolare che incarna
e di conseguenza essere pronti a ricomprendere sempre e da capo se
stessi ele proprie parole.
E il metodo dell'“aggíomamento”z essere all'altezza del giorno che
viene, non per facile cedimento all'audíence, ma piuttosto perché si ri‑
conosce che ogni umana realtá &ordinata escatologicamente e deve an‑
cora mostrare la pienezza della propría verítá. Anche in questo caso si
tratta di opzione teologica e antropologíca dí primissimo piano e densa
di conseguenze che motiva una logica di pazienza, di processualitá, di
attesa e di creazione di tempi e spazi di possibilitá.
2. La medíazz'one della contíngenza
Queste considerazioni di stile ci aprono al secondo degli elementi
che vorremmo mettere in luce quanto ai frammenti di antropologia ri‑
conoscibili nel testo, che abbiamo voluto intítolare appunto “La media‑
zione della contingenza”.
Consideriamo inizialmente ¡ numeri di Amorz's laetítz'aº che costitui‑
scono l,ottavo capitolo: Accompagnare, discernere e integrare la fragili‑
tá, uno dei territori piú scrutati e discussi di t u t t o il lungo documento.
Bosservazione che qui si mostra piú evidente &,tuttavia, assolutamente
trasversale alla logica stessa del testo*º. D'altro canto & logico, come
vedremo, che la maggiore evidenza si dia proprio la dove si ragiona
8GS47‐52. Sono questi ¡'numerí speciñci, il I capitolo della II parte, in cui si parla
dí matrimonio e famiglia. Ma tutta la I parte, di inquadramento teologico e antropolo‑
gico, si ríferiscc (e secondo noi n o n a caso) all'insieme degli uomi.ní e delle donne nella
storia come “famiglía umana”.
?AL 291-312.
lº Sarebbe a d esempio d a m o s t r a r e come i l modo e l e opzioni nella lettura dei t e s t i
biblicí nel I capitolo ( A L 8-30) manifestano la stessa opzione, con un effetto di allarga‑
memo dci testi usatí e una diversa logica dí lettura. E cosi via per ogni capítolo.
sorro LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 33
intorno alla fragilitá, cioé alla parte di “ombra” della vita degli uomini e
delle donne, alla parte meno riuscíta e piú abítata dal male e dal dolore.
Ma procediamo con ordine. Scrive Massimo Nardello:
Come ¡: assodato nella morale cristiana, e come &richiamato anche da papa
Francesco al n. 302 dell'esortazione, il fatto che un credente abbia un atteggia‑
mento oggettivamente e gravemente difforme dall'etica evangelica, anche in
modo permanente e pubblico, n o n significa che sia soggettivamente colpevole,
vioé che commetta un peccato davanti a Dio. Afñnché ció avvenga, occorre
che l”interessato percepisca nella sua coscienza morale, dopo averla formata
ul meglio delle sue possibilitá, che quell'atteggiamento ¿ realmente contrario
ulla volontá di Dio, che veda la possibilitá di abbandonarlo senza ledere un
bene maggiore e, inline, che abbia le for-ze morali per compiere questo passo.
ln assenza di uno di questi aspetti, il suo atteggiamento, pur restando in sé
pcccaminoso, n o n costituisce u n a colpa davanti a Dio, e n o n impedisce la piena
comunione con lui (cioé, lo stato di grazia).
Nonostante questo, la dottrina tradizionale della Chiesa cattolica ha sem‑
pre ritenuto che per ricevere i sacramenti non sia sufñciente essere in grazia di
|)io, ma che sia parimenti necessarío n o n vivere in condizioni che, sul piano
oggettivo, siano gravemente epubblicamente immorali, a prescindere dal fatto
che siano vissute soggettivamente in modo non colpevole per le ragioni sopra
indicate“.
Nardello prosegue con interessanti riflessioni di taglio ecclesiologi‑
co che si chiedono come salvaguardare la santitá della Chiesa (motivo
por cui era nata la norma che vietava l'accesso ai sacramenti, in quanto
u t t o pubblico e visibile, achi in modo altrettanto pubblico evisibile viva
una condízione non corrispondente alla morale) spostando totalmente
l'azione su] piano del discemimento, atto che inevitabilmente nella no‑
stra cultura diventa riduttivamente di tipo intimo e privato.
Ma de una questione che ci sembra N ardello non colga e che spo‑
sta la demanda su un piano piú radicale, in un certo senso, e di tipo
antropologíco (senza il quale anche la questione ecclesiologica risulta a
nostro parere debole). La questione verte sul ripensare il rapporto tra
soggettívo e oggettivo nell'esperienza umana, alla luce della coraggiosa
ussunzíone della storicitá a cui il Vaticano II ci invita, sulla sollecitazione
_
'' M. NARDELLO,Amoris laetitz'a:orservazioní teologícbe, in http://www.settímananews.
il/chíesa/amofi5 -laetítia-osservazíorú-teologiche/ (consultaro ¡130 gennaio 2017).
34 STELLA MORRA
di un mondo che negli ultimi secoli ha posto come inevitabile questo
quadro interpretativo.
Abbiamo percorso e conosciamo bene i rischi e i limiti dí questa
impostazione (soggettivismo, relativismo, individualismo...), ma come
credenti abbiamo anche scoperto Yinutilitá dell'arroccamento che si li‑
mita ad additare i pur veri pericolí e si irrígidisce e sclerotizza in difesa,
riducendo radicalmente la complessitá delfesperienza e della vita. E
giunto il tempo di provare aricomprendere positivamente la questione?
Risponderemmo di si. Elci pare che l'unico modo di farlo sia ripartendo
da questioni concrete eparticolari.
Il caso del matrimonio e della fragilítá delle sue storie possibili n o n
eun caso qualsiasi:
Questa operazione di “riduzione” della complessitá del matrimonio e tipi‑
cadi quello stíle teologico apologetico e appare del t u t t o legata alla vicenda del
XIX eXX secolo; mentre il medioevo poteva riconoscere che la “humana gene‑
ratio ordinatur admulta” (ossia si orienta in modo diverso alla natura, alla citta
e alla Chiesa), la logica di fine XIX e inízio XX secolo &costretta apolarizzare
t u t t o su Dio e sull'uomo, perde le mediazioni. Dio istítuisce compiutamente
il sacramento in ogni suo aspetto, salvo richiedere il “consenso originario” di
u o m o e donna. Ed ¿:questa polarizzazione a sfigurare, pesantemente, tanto la
teología quanto la antropologia. Dio e l,uomo ne escono quasi irriconoscibili!”
Cosa vuol dire pensare un arto pubblico eoggettivo dove la storia dei
soggetti ela loro libera coscienza siano rilevanti? E dove il tempo eil pro‑
cesso che questi richiedono sia oggettivamente riconosciuto? Non sono
le condizioni di vita di oggi semplicemente a non sopportare piú un'arti‑
colazione lineare del soggetto e della oggettivitá comune: esse piuttosto
sembrano funzionare da segno dei tempi che ci invita a riconoscere che
il Vangelo stesso chiede una piú complessa comprensione del rapporto
tra la libertá dello Spirito nel cuore degli uomini e delle donne (e della
storía) eFincarnazione necessaria in gesti e parole che hanno un valore di
oggettivitá e realtá una volta posti e costituiscono progressivamente una
comunitá comunicativa che diventa riconoscibile esperimentabile.
” A. GRILLO, Alla scoperta dz'Amorís Laetitia (/ 13): la tenrione tra dogmatz'ca giurz'díca
edogmatíca teología, httpz//WWW.cittadellaeditrice.com/munera/alla-scoperta-di-amoris‑
laetitia-13‐la-tensione-tra-dogmatica‐giuridica-e‐dogmatica-teologica/ (consultato il 30
gennaio 2017).
S()TTO LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 35
Nel caso in questione ci & chiesto n o n solo di “moderare” con il
punto di vista soggettivo all'interno di un atto intimo di discernimento
(la cui costituzione come comunitá comunicativa sarebbe a sua volta
moderata dal dialogo con il confessore o il pastore che accompagna)
una evidenza oggettiva che resterebbe comunque indiscussa e indiscuti‑
l>ile, anche sequesta moderazione gia n o n sarebbe poco…
Si tratta secondo noi di assumere la mediazione della contingenza
come punto di osservazione privilegiato, abbandonando la polarizzazione
rra un dato oggettivo e esterno e un dato soggettivo e interno. Ció signi‑
Iica, ci pare, almeno assumere la prospettiva delle pratiche concrete che
devono essere rimodulate nella complessitá, ma che diventano anche una
fonte di nuove possibili oggettivizzazioní, probabilmente plurali.
Nel caso specifico si tratta come minimo di riconoscere il valore
pubblico e comunicativo del discernimento, trovando per ció le forme
piu adatte e costruire prassi che aiutino a n o n riconoscerlo solo come
una successione di atti puntuali, interiorí eindividuali, ma atti in grado
di ricostruire processi (e questi si sono incarnati e visibili) e linguaggí.
Ci pare che a questa complessa ricostruzione di un'antropologia
dell'esperienza ci chiami papa Francesco, con tutta l'urgenza che ogni
conversione richiede: <<dobbiamo essere umili e realisti, per riconoscere
che a volte il nostro modo di presentare le convinzioni cristiane e il
modo di trattare le persone hanno aiutato a provocare ció di cui oggi
ci lamentiamo, per cui ci spetta una salutare reazione di autocrítica»”.
¿. Un avvem'menío línguz'stz'co
E giungiamo cosi all'ultíma sottolineatura che in qualche modo fun‑
gerá per noi anche da conclusione. Il card. Schónborn, nella conferenza
stampa di presentazione dí Amorz's laetz'tía, ha detto:
Papa Francesco %riuscito a parlare di t u t t e le situazioni senza catalogare,
senza categorizzare, con quello sguardo di fondamentale benevolenza che ha
qualcosa a che fare con il cuore di Dio, con gli occhi di Gesú che n o n esclu‑
” AL 36. Per una ínteressante apertura di ricostruzione dí antropologia dell'espe‑
ricnza, si puó vedere V. TURNER, Antropología dell'esperzbnza, a cura di S.De Matteis, Il
Mulino, Bologna 2014.
36 STELLA MORRA
dono nessuno (cfr. AL, 297), che accoglie tutti e a tutti concede la “gioia del
Vangelo”. Per questo la lettura di Amoris laetitia & cosi confortante. […] Per
me Amorís laetitia %perció soprattutto, e in primo luego, un “awenimente
linguistico”, cosi come le &gia stato l'Euangeh'i gaudíum. Qualcosa &cambiato
nel discorso ecclesíale. Queste cambiamento di línguaggio era gia percepibile
durante il cammino sinedale. […] Dietro di ció non c'é ovviamente solo un'op‑
zione linguistica, bensi un profondo rispetto di frente ad ogni u o m o che n o n
& mai, in primo luego, un “caso problematico” in una “categoria”, ma una
persona inconfondibile, con la sua steria e il suo percorso con e verso Dio.
In Evangelii gaudium Papa Francesco diceva che dovremmo toglierci le scarpe
davanti al terreno sacro dell'altro (EG, 36). Quest'atteggiamento fondamentale
attraversa tutta l'Esortazione".
E molto chiaro che non si tratta solo di una scelta di ordine comuni‑
cativo: siamo tutti ñgli di quel Wittgenstein che diceva che <<I limiti del
mio línguaggio signiñcano ¡ limiti del mio mondo»”. Amorz's laetz'tía %:
appunto un avvenímento linguistico, una pratica, esattamente nella lo‑
gica di ció che abbiamo detto nel punto precedente, una pratica perfor‑
mativa quanto all'antropologia, che cerca tutte le forme per riconoscere
eri-collecare al centro la storia dei soggetti e della lore coscienza.
Gli esegeti ci stanne ínsegnando quanto sia delicato e necessario,
tanto quanto complesso, rítrovare la narrativitá della scrittuta bíblica,
in particolare (ma non solo, ovvíamente) quanto alla vita di Gesú e alla
narraziene (appunto) che dí lui ci raggiunge nei Vangeli. E quanto la
pratíca del narrare genera mondi eli organizza in cosmi“.
Spetterebbe a noi teologi indagare e spiegare quali e quanti “avveni‑
menti” linguisticí sono necessari poiché oggi siamo consapevoli che non
abbiamo piu “le parole per dirlo”: la “grande narrazione” che secoli di
credenti hanno costruito ‐ dai Padri della chiesa all'ultimo scenosciuto
fedele e per di piu facendo cose con le parole, costruendo un mondo ‑
¿:stata travolta (come tutti ¡ grandí codici, per altre) e oggi &muta, o,
peggio, rischia di dire il contrario della propria intenzione.
'4 C. SCHÓNBORN, Conferenza Stampa per la presentazione dell'Esortazione
Apostolica postsinodale del Santo Padre Francesco Amon": laetitz'a, sull'amore nella
famiglz'a, 8 aprile 2016.
15L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico‐pbilosop/Jícus, a cura di A.G. Conte, Einaudí,
Torino 1964, 5.6.
16Si veda, adesempio,J.-P. SONNET, Generare ¿narrare, Vita e Pensiero, Milano 2014.
SOTTO LA NUBE DELLA GRAZIA: RILEGGERE LE ANTROPOLOGIE 37
Sesiamo discepoli di Colui che &la Parola del Padre, non possiamo
sottrarci al dovete di una parola densa e performativa, dopo secoli dí
concentrazione su una parola esatta; ma anche siamo accomunati nella
nostra comune umanitá con gli uomíni ele donne che faticano a trovare
parole per le loro vita e sono cosi tesi schiavi delle cose, senza voce e
dunque senza dignitá eidentitá. Come meglio servire una umanitá che
contiene nella sua matrice creaturale l'ímmagine e somiglianza al Dio
che parla, senon ritrovando insieme le parole?
Potremmo immaginare un'antropelogia che íntegri la logica dell'es‑
sere con quella della parola e della narrazione? Quella che intanto ci
viene indícata dall'Amorís laetítía & una dimensione irrinunciabile di
questa frontiera: Finclusivitá che dalla parola passa alle pratiche e dalle
pratíche si traduce nuevamente in narrazioni che generano e ordinano
il mondo.
Qui si potrebbe portate come esempio n o n casuale, anzi tipico e
tipologico, un tema che attraversa l'Amorz's laetz'tz'a, ma anche la supera
e sconfma in moltissimi altri luoghi problematici dell'oggi: la questione
degli uomíni e delle donne, come articolata dai loro corpi di maschi e
chmíne, come vissuta culturalmente e socialmente in ruoli maschili e
fcmminíli e come articolata bíegraficamente nella libertá di quell'uomo
o quella donna speciñcí 17.
Ma questo discorso servirebbe ad iniziare un altre contributo, n o n
¡¡concluderne uno… ci basti ricordare che la teología ela filosofia delle
donne da tempo riflette e lavera sull'inclusivitá del linguaggio e delle
pratiche18 e forse sarebbe utile ascoltarla.
Abbíamo voluto intitolare questo contribute “Sotto la nube della
grazia”: Fimmagine che ci piacerebbe richiamare & quella del popolo
di Israele che vaga nel deserto, conla gloria di Dio che lo accompagna
'7Basta rimandare a come ¡ numeri 8 e58 della Relatio vengono riptesi nel numero
% della Esortazíone in una logica che apparentemente dice quasi gli stessi contenuti,
mu assume un,inclusivíta affatto diversa, per esempio relativizzando con il plutale le
¡deelogie del gender e aggíungendo un “generícamente” che smussa la polarizzazione, e
¡mi nella articolaziene tra sex egender che non vanno separati, maneppure ridottí l'uno
ull'altro, e cosi via.
"* Per una visione panoramica della problematica rimandiamo al dossier Dire la
¡lt/fcrenza senza ideología, in <<Il Regne - Attualitá», 1/2015, pp. 53‐65.
38 STELLA MORRA

come colonna di fuoco nella notte e come <<una nuvola come tappeto»19 II. LA VIA SUBLIME: L'AGAPEIN 1 COR 12,31-13,13
che gli fa ombra nel giorno rovente. Siamo in un giorno senza tramonto E NEL PENSIERO PAOLINO
ormai, inaugurato dalla risurrezione del Signore, ma nel tempo della
ANTONIO PITTA
storia troppa luce rischia di accecarci ela grazia dí Dio ci offre l'ombra
necessaría perché il nostro cercare, faticare e cammínare possa giocare
la propria libertá reale e costruire una storia. Storia di popolo comples‑
50evariegato, santo e peccatore. Come dice papa Francesco in Evange‑
liz' gaudíum <<sentiamo la sñda dí scoprire e trasmettere la “mística” di
vivere ínsíeme, dí mescolarcí, di incontrarci, di prenderci in braccio, di
appoggiarcí, di panecipare a questa marca un po' caotica che puó tra‑
sformarsi in una vera esperienza di fraternitá, in una carovana solidale,
in un santo pellegrinaggio»ºº.

Il famoso elogio o ínno dell”amore occupa uno spazio predominante

nelfesortazione apostolica Amorís laetítia di papa Francesco che, peral‑
t r o , si sofferma e applíca i verbi di 1 Cor 13,4-7 alla relazione coniugale
della coppia cristiana nei nr. 90-120.
Cosi l'autore anonimo della Lettera di Arístea a Fz'locrate 229 par‑
la delfagape': <<Cosa 0% di valore pati alla bellezza?». Ed eg1i rispose:
<<L'eusebeía. E infattí essa & una sorta di prima bellezza. Ma la sua forza ¡:
l'agape'; essa infatti ¿:dono di Dio. Tu la possiedi e cíngi per mezzo di essa,
tutti i beni». Sembra che, seprescindiamo da 1 Cor 12,31-13,13, questa
citazione, della Lettera di Arístea sia l'unico elogz'um dell'agczpeT attestato
nella letteratura greca antica. In veritá, nel mondo antico sono diffusi gli
elogi dell'er6s (cfr. Platone,Simposio 197B-E), della sapienza (cfr. Sap 7,7‑
8,1; 4 Mac 1,2), della veritá (3 Esdra 4,34-40), dell'amicizia (cfr. Aristotele,
Ethíca Nz'cbomachea 8,1,1555a) 1,per citare le virtú piú esaltatez. A quanto
sembra, nessuno come Paolo ha elogiato in modo cosi elevato l'agapé: lo
stesso passo appena citato della Lettera di Arz'xtea scolora di fronte all'e‑
logío di 1 Cor 12,31-13,13; al massimo, puó essere posto a confronto con
Col 3,14 in cui si verifica una sorta di sintesi di 1 Cor 13: <<Al di sopra di
tutto pero l'amore, che &il vincolo della perfezione».

¡ Cfr. anche l'esaltazione dell'amicizia in CICERONE, De amicítía; FILONE ALESSAN‑

DRINO, De Virtutíbux 51‐174; FLAVIO GIUSEPPE, Contra Apíonem 2, 209-210; PLUTARCO,
_ ” Secondo il bel titolo del libero E. DELUCA, Una nuvola come tappeto, Feltrinelli Moralia 478-492.
Milano 1991. * 2 Cfr. anche l'elogio di Tírteo per 1'eroísmo del guerriero nel Frammento 9 e di
ºº EG 87. lºilone per l'ímpegno faticoso in De sam)€ciis Abelis et Caim' 35.
40 ANTONIO PITTA
Tuttavia, l'elogio di 1 Cor 13 n o n ¿:soltanto una novitá rispetto ad
altri elogí, ma anche rispetto al restante epistolarío paolino. Di fatto,
anche se l'assioma della gíustiñcazione per mezzo della fede e n o n
per mezzo delle opere della Legge (cfr. Gal 2,16; Rm 3,20‐21; Fil 3,9)
€u n o dei crateri principali della sua teología, Paolo n o n intesse mai
un elogio analogo per la “fede”. Qualcosa di simile n o n si verifica
neanche per Paltro cratere fondamentale del suo pensiero, quello del‑
la partecípazione all'essere “in Cristo” o della mistica paolina. Anzi,
l'elogium delfamore sembra detronizzare la príorítá della sola fide so‑
stituendola, in certo senso, conla “sola charitate”º. D'altro canto sara
l'autore della Lettera agli Ebrei che comporta l'elevato elogio della
fede (cfr. Eb 11,1‐40).
Nello stesso tempo, in 1 Cor 13sorprende la carenza di qualsiasí re‑
ferente edestinatario teologico dell'amore: mancano del t u t t o gli accen‑
ni, típicamente paolini, all'amore dí Dio (cfr. 2 Cor 13,13; Rm 5,5; 8,39;
2 Ts 3,5; Ef 6,23), di Cristo (cfr. 2 Cor 5,15; Rm 8,35) e dello Spiríto
(cfr. Rm 15,30; Col 1,4). Per di piú, l'inizio di 1 Cor 13 sembra persino
polemizzare contro uno dei logía gesuani piú nori: <<E se possedessi la
pienezza della fede cosida trasportare le montagne» (v. 2; cfr. Mc 11,22‑
23; Mt 17,20)4.
Discussa &la deñnizione dell,amore nel pensiero di Paolo: qual e
la sua consistenza e quali sono gli aspettí che lo relazionano ola diffe‑
renziano dall'erós e dalla p/7ílz'a, secondo le ormai classiche distínzioni
sulle relazíoni interpersonali? Qual e l'orígine, il genere ela funzione
dell'elogio dedicato all*amore? La nostra analisi partirá da 1 Cor 13
per estendere l'índagíne al ruolo che svolge l'agape” nel pensiero pa‑
olino.
3Cosí R. PENNA, Solo l'amore non avrá mai)íne. Una lettura dz" 1Cor 13 nella sua
pluralítá di senso, in L'apoxtolo Paolo Studi di exegesí e teología, Paoline, Cinisello Bal‑
samo 1991,p. 239.
4Cfr. l'anah'si sinottica dí D. WENHAM, Paul: Follower of]esus or founder of Clarí‑
stz'aníty?, Eerdmans, Grand Rapids 1995, pp. 81-85 che richiama ulteriori collegamentí
con la tradizione sinottica in 1 Cor 13,1‐3.
LA VIA SUBLIME 41
1. Una polz'semz'a lessicale
Anche seil sostantivo agapé non e un neologismo della LXX, &un
dato dí fatto che n o n gode di grande attenzione nel greco extra-bíblico.
A causa del retroterra semitico, il termine assume particolare rilevanza
ne]la LXX e nel NT? La famiglía lessicale del termine &particolarmente
utilízzata nell'epistolario paolino: il sostantivo &attestato 75 volte nelle
sue lettere rispetto alle 116 del NT6; l'aggettivo agapétos vi si trova 27
volte su 61 del NT7; e il verbo agapan vi compare 34 volte su 143 8.
Pertanto Paolo e l'autore del NT che usa maggiormente questo campo
semantico attestato, in pratica, per tutte le sue lettereº. Límitandoci al
sostantivo agapé, la principale attestazione spetta proprio a 1Corinzi e,
in particolare, all'elogz'um di 1 Cor 13in cui ricorre per 9 volte1º.
5Sull'agape" nel NT cfr. G. QUELL-E STAUFFER, agapa6, agape', agape"tos, in GLNT
] , pp. 58-146; TJ. DEIDUN, "Agape‐z'n the New Covenant Perspective", in New Covenant
moralz'ty in Paul, Analecta Bíblica 89, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1981, pp. 104‑
149; C. SPICQ, Agape dans le Nouveau Testament, I I , Gahalda, Paris 31966; O. WIS‑
(2HMEYER, Liebe als Agape. Das frí¿hcbristlíche Konzept und der moderne Dz'skurs, Mohr
(Siebeck), Túbíngen 2015.
6 Le frequenze specíñche paoline sono cosi dístribuite: 5x in 1Tessalonícesi (1
TS 1,3; 3,6.12; 5,8.13); 14x in 1Corínzí (1 Cor 4,21; 8,1; 13,1.2.3.4.4.4.8.13.13; 14,1;
16,14.24), 9x in 2Corinzi (2 Cor 2,4.8; 5,14; 6,6; 8,7.8.24; 13,11.13), 3x in Galati (Gal
5,613.22), 9x in Romaní (Km 55.8; 8,35.39; 12,9; 13,10.10; 14,15; 15,30),4x in Filippe‑
si (Fil 1,916; 2,12), 3x in Filemone (Fm 5.7.9), 3x in 2Tessalonícesi (2 Ts 1,3; 2,10; 3,4),
5xin Colossesí (Col 1,4.8.13; 2,2; 3,14), 10x in Efesíni (Ef1,4,15; 2,4; 3,17.18; 4,2.15.16;
5,2; 6,23), 5x in 1Timoteo (1 Tm 1,5.14; 2,15; 4,12; 6,1), lx in Tito (Tf 2,2) e 4x in 2
Timoteo (2 Tm 1,7.13; 2,22; 3,10).
7Cfr. 1 Ts 2,8; 1 Cor4,14.17; 10,14; 15,58;2 Cor 7,1; 12,19; Rm 1,7; 11,28; 12,19;
16,5.8.9.12; Fi12,12; 4,1.1; Fm 1.16; 1 Tm 6,2; 2 Tm 1,2.
8 Cfr. 1 T; 1,4; 4,9; 1 Cor 2,9; 8,3; 2 Cor 9,7; 11,11; 12,15.15; Gal2,20; 5,14; Km
8,28.37; 9,13.25.25; 13,8.8.9; 2 TS2,13.16; C013,12.19; Ef1,6; 2,4;5,2.25.25.28.28.28.33;
6,24; 2 Tm 4,8.10.
º Sull'ímportanza del vocabolario dell'agape" nelle lettere paoline cfr. H. BOERS,
Agape'andand cbarz“s z'n Paul's Thought, in CBQ 79 (1997), pp. 696-697.
lº Soltanto al v. 4 la lezione con ¡75agape' & dubbia: il sostantivo manca in B, 33,
104, 629, 1175, 2464, mentre &presente in 8, A, C, D, F, G, “P, 048, 1739, 1881; dall'im‑
portante P46 ¿:attestata la dísposizione inversa del sintagma. A causa della maggiore
autorevolezza dei codici, il comitato del GNT5 e di N-A28 ha ritenuto opportuno ri‑
portare la lezione con il sostantivo, anche se t r a vírgolette. Cfr. B.M. METZGER, Textual
Commentary in the Greek New Testament, Stuttgart 21994, p. 408. Riteniamo che questa
lezione sia dapreferire perché &piú difñcile da versante della crítica interna, in quanto
¡nterrompela sequenza dei verbí nei vv. 4-7.
 42 ANTONIO PITTA
A fronte dell'abbondante uso della famiglia lessícale di agape', no‑
tiamo, nello stesso tempo, la totale assenza del sostantívo erór e del suo
campo semantíco, non soltanto nelle lettere di Paolo ma per tutto il NT.
Anche il sostantivo pbilz'a e ígnorato da Paolo (cfr. soltanto Ge4,4 per il
resto del NT main contesto negativo); il verbo pbileín compare soltanto
in 1 Cor 16,22; Tt 3,15 su25 volte del N T “ . Nella Lettera a Tito ¡: utiliz‑
zato anche il composto pbz'lantbr6pía, hapax legomenon del NT; e della
philadelphia si accenna soltanto in 1Tv4,9 ein Rm 12,10”.
Come spiegare questo capovolgimento semantico rispetto al greco
extra‐bíblico? Il modo piu diffuso per motivare la novitá paolina e neo‑
testamentaria, &rappresentato dalla differenza tra l'agape', l'ero"x ela phi‑
lz'a”. Cosi l'agapé si caratterizzerebbe per la sua dimensione di gratuitá,
mentre l'erós esprímerebbe l'amore passionale o “camale”, sino a diven‑
tare un vizío, piu che una virtu, ela pbílz'a denoterebbe l'amore segnato
dalla reciprocitá, come d'altro canto &proprio dell'amicizia. Torneremo
su queste distínzíoní e caratterizzazíoní; intanto ci preme evidenziare
che si fondano, quanto meno, sul “non detto” piú che sul detto: dí per
sé Paolo n o n utilizza gli altri due sostantívi, cosi che si possa stabilire
una netta demarcazíone, se n o n ricorrendo a un confronto artificiale
sull'uso degli altri due sostantivi.
Certo, non si puó sostenere dell'agape' quanto asserísce dell'erós lo
Pseudo-Focilide: <<... Non &un dio, ma una passione che distrugge tut‑
to” (Sentenza 194)“. Tuttavía dovrebbe p o r t e in guardia, ad esempio,
l*uso che Flavio Giuseppe fa dei verbi corrispondentí; cosi scrive nel‑
la sua Guerra gz'udaz'ca 4,319 a proposito del sommo sacerdote Anano:
<<Era stato uomo venerando sotto ogni rispetto e di assoluta integritá,
" Cfr. anche l'uso del verbo soprattutto nel Vangelo di Giovanni (Gu 5,20; 11,3.36;
12,25; 15,19; 16,27.27; 20,2; 21,15.16.17.17.17; anche Mc 14,44; Lc 20,46.47; Mt 6,5;
10,37.37; 23,6; 26,48; Ap 3,19; 22,15).
'2Cfr. anche Eb13,1; 1Pt 1,22; 2 Pt 1,7.7.
” Cfr. i classici contributi di A. NYGREN, Eros e agape. La nozione m'stiana dell, ‑
more e le me trarformazíom', EDB, Bologna 1971 (orig. ted. 1955), pp. 118-122 che in
partícolare oppone la gnosi-eros all'agape paolina; e di SPICQ, Agape. Cos] anche G.
BARBAGLIO, La prima lettera ai Corinzi, SOC 16, EDB, Bologna 1996, pp. 698‐699; B.
WITHERINGTON III, Conflict and Community in Corint/J:A Saab‐Rbetorical Commentary
on 1 and 2 Con'ntbianr, Eerdmans, Grand Rapids 1995, p. 269.
“ Cfr. anche il bíasimo dell'eros impuro greco nella propaganda giudaica dí Oracoli
Síl7illinz' 3,17 1; Testamento díBem'amino 8,2; €l'esaltazíone dell'agapé'nel Testamento dí
Cad 4,7; 5,2 e nel Testamento di Ruben 6,8-10.
LA VIA SUBLIME
43
che pur dall'alto della sua nobiltá, del_suo_ra_ngoe della sx;ñ ononñca
posizione, si era sempre compiaciuto (egape/eos) di trattare '] lap22n ani
che le persone piu umili, un uomo amante della)_hberta (pbz e eut eros
c della democrazia innamorato (erastés), che all 1nteresse pr1vato aveva
' osto il bene comune». _
$lcmE'ÍrÍrlleliquassica dístinzione su queste t r e diverse forme di amore
puó essere ancora sostenuta per la visione paolma dell agapgi0P11 t1er$
mine acquista un'originale ricchezza pohsermca nel penstlero. hi ao (fu
Sino a che punto puó considerara d15tmta dalla pbzlza a me esta.
contraccambio nell' agape' che s'attende dalCor1nz1: <<Se v1arm pm 111‑
tensamente, dovrei essere amato di meno?» (2_Cor 12,15). Em che cosa
sidifferenzia dall'erós la gelosia di Paolo per gh stesst destinatan, <<nutro
infatti per voi una gelosia divina» (2_C»or 11,2), senon nella valgnza pos¡‑
tiva e negativa dello termine “gelosm. (relax), nelle_sue lettere a]
Sein gran parte del greco extra-brbhco(, l agape e3pnme 11,1:1a v e3a
debole, corríspondente alla “stima” o_a]la r i v e r e n z a ¡verso tfro, n¿5
lettere paoline, come d'altro canto gia nella LX)_( e in aÍicune onu
giudaismo del secondo tempio, si carrea d1una ricca po semia, capace
dí coinvolgere anche gli altri due mod1per espnmere l ar_nore, una po‑
lisemia che campeggia soprattutto nell'elogzum dell agape che c1accm‑
giamo adapprofondíre.
2. L'elogíum
La bellezza e la densitá contenutistica di 1 Car 13 contrasta clon (l£
complessitá ermeneutiche ed esegetiche: a parte le poche d_1fñco ta ¡]
critica testuale”, n o n & semplice definirne l ongme, la consrstenza e
15
. _ . .
dubbia presenza Cll agape al v. 4, 3 cm abb_iarno g1a accennato, _
arte la
.… la
maggiofb lc1uestione testuale riguarda il v. 3, sul verbo kaucbexoná;íiyagiestato (£úggghái
maimportanti codici (il P “ , a, A, B, 048, 33, 1739_ ) e preferito ;. ¿icínróc 81 104
N-A”. Diversi testímoní riportano il verbo leautberomaz (cfr. C, DJ I,) . )h', _, ., ,facile,
630 945, 1175, 1881*) oppure kaucbá6m…' (e_£r. 11'‐I»', 1739º_, 18_81“)._ g1c et;p»1)ue non
il pelssaggio da kaucbe'sómaí (“possa vantamu ) a leau_cbes_omaz ( sra ru_c1a (i'iteniamo
l'inverso, soprattutto a causa del m a r t i r i o der cnsnan1 ne1_ S?ººlá sluliccessm,_ aolino
preferibíle la lezíone con kar;ebeíto'maí, che <í'9a_l¡t209gar11rtlo ectci¡;ufzgvoie drixgkx;2gt%1£_£mai cfr.
' * Metz er, Textua Commentary, - . ve .
(91?.s(1)3£1€25, The genre of1Corintbianx 13, in N TS 40 (1994), pp. 246‐260, 254.
44 ANTONIO PITTA
genere letterario“. L'inizio &abbastanza deñníto: dopo aver esortato i
Corinzi a cercare i carismi mighori, Paolo si propone d'indicare la via
sublime da percorrere (1 Cor 12,31b)17. A sua volta, una sentenza bra‑
chilogíca e assiomatica rappresenta il terminus ad quem della pericope:
<<Di queste pero miglíore e1'amore» (1 Cor 13,13) 18.
Dopo il versetto introduttivo che, crea diverse difficoltá esegetiche,
soprattutto sulla natura del verbo zEloute, se sia da considerare come
indicativo o imperativo, e sulla consistenza dí hath'hyperholén, sedeb‑
ba essere inteso come avverbiale o aggettivale, seguono t r e parti fon‑
damentali che diversi studiosi classíñcano secondo la terminología di
san Tommaso d,Aquino nel suo bel commento 1 Corinzi: la trattazione
'“ Su 1 Cor 13 cfr. M. ADINOLFI, “1 Cor 13,4‐7 e le diatrihe di Epitteto", in L. PA‑
DOVESE (a cura di), VSimposio di Tarso suS. Paolo apostolo, Antonianum, Roma 1998,
pp. 15-28; ].E. AGUILAR CHIU, 1 Cor12-14 Literary Structure and Theology, AnBib 166,
P.I.B., Roma 2007, pp. 195-201; G. BORNKAMM, "Der leóstliche Weg. 1 Kar 13”, in Ende
des Gesetzes. Paulusstudien,qGesammelte Aufsátze 1, BET 16, Múnchen Chr Kaiser,
Míinchen 1966, pp. 93-112; E. CUVILLLER, Entre theólogie de la Croix et étique de l'excés:
Une lecture de1 Corinthiens 13, in <<Etudes Theologiques et Religieuses» 75 (2000), pp.
349‐362; C.R. HOLLADAY, 1Corinthians 13PaulasApostolic Paradigm, in D.L. BLACH‐E.
FERGUSON‐WA. MEEKS (a cura di), Cree/es, Romans, and Christians, FS. A.]. Malherbe,
Fortress, Minneapolis 1990, pp. 80‐98; R. KJEFFER, Le primat de l'amour. Commentaire
épistémologique de 1 Corinthiens 13, LD 85, Cerf, París 1975; R MORI"0N, Gifts in the
Context of Love: Reflectionson 1 Corinthians 13, in <<Ashland Theological Journal» 31
(1999), pp. 11-24; R. PENNA, Solo l'amore non aura mai¡€ne. Una lettura di 1Cor 13 nella
sua pluralitá disenso, in <<L'apostolo Paolo», pp. 223-23 9;J.G. SIGOUNTOS, The Genre of
1Corinthians 13, in NTS40 (1994), pp. 246-260;].F.M. SMIT, The Genre of 1 Corinthians
13in the Light of Classical Rhetoric, in NT 33 (1991) 193-216; ID., Two Puzzle: 1Corin‑
tians 12.31 and 13.3. A Rhetorical Solution, in NTS 39 (1993), pp… 246-264; B. STAN‑
DAERT, 1Corinthiens 13, in L. DELORENZI (a cura di), Charisma undAgape (1Ko 12‐14),
MRB 7, Benedectína, Roma 1983, pp. 127-139; WO. WALIG£R, Is First Corinthians 13a
Non-Pauline Interpolation?, in CBQ 10(1998), pp. 484-499; 0. WISCHMEYER, Der hóch‑
ste Weg. Das 13Kapitel ¿les 1,Korintherhriefes, SNT 13, Mohn, Giitersloh 1981.
” Contrariamente all'edizione di Nestle-Alandº“, 543, che separa il 12,31 in due
parti, attribuendo la prima alla perícope precedente ela seconda alla seguente, ritenia‑
mo píú opportuno conservare l'unitá del verso, caratterizzato da una sequenza chiastíca
del tipo a-b-c-c'‐b'‐a': verbo‐oggetto-apposizione comparativa; apposizione compara‑
tiva-oggetto‐verbo. Cosi gia J.F.M. SMIT, The Genre, cit., p. 201. 11tenore ironico del
verso prosegue anche in 1Cor 13,1‐3. Sull*unítá retorica‐letteraria di 1 Cor 12,31-13,13
cfr. G. BARBAGLIO, Prima Corinzi, cit., p. 686;J.F.M. S…, The Genre, cit., p. 196; WC.
VAN UNNIK, The Meaning of 1 Corinthians 12:31, in NT 35 (1993), p. 158.
18Alcuni, come G. BARBAGLIO, Prima Corinzi, cit., p. 689, includono anche la prima
parte di 1 Cor 14,1 nell'elogium paolíno. A causa della natura esortativa del verso, rite‑
níamo piu opportuno considerarlo come ínizio della pericope successíva.
LA VIA SUBLIME 45
dell'agapé (a) quantum ad necessitatem (vv. 1-3); (b) quantum ad utilzta‑
tem (vv. 4-7); e (c) quantum adpermanentiam (vv. 8-13)”.
Tuttavia, tale suddivísione risponde piú ad alcuni criteri contenuti‑
stici che formali. Dal versante retorico, queste t r e parti possono essere
deñnite secondo la sequenza tipica di un elogium di persone, compren‑
siva di cinque parti fondamentali: l'esordio, l,origíne o la formazione, le
azioní, il confronto el'epilogoºº. In tal caso l'elogio di 1 Cor presenta il
seguente prospetto:
(a) proemío (12,31‐13,3);
(b) prassi (vv. 4‐7);
(0) confronto (vv. 8‐13)
Non ¿:fortuito nell'elogío dell'agapé il silenzio sulla sua origine e for‑
mazione: le omissioni si devono non tanto al fatto che trattandosi di un
valore e non di una persona reale, non siano necessarie. Piuttosto tali sí‑
lenzi permettono, come vedremo, a Paolo di estendere al massimo gl,in‑
terlocutori coinvolti nell'agape': non parla della sua origine e formazione
per assumere orizzonti universali. Invece l'omissione dell'epilogo si spie‑
ga21, semplicemente, per la funzione che l'elogío svolge rispetto all'ultima
parte della sezione dedicata ai carismi e i ministeri (cfr. 1 Cor 14,1-4).
Dal versante stílistico il paragrafo di 1 Cor 12,31b-13,13 abbonda di
figure retoricheºº: il parallelismus memhrorum”, il chiasmo“, l'anafora”,
” Cfr. TOMMASO D,AQUINO, Super primam epistolam adCorinthios Lectura, in Super
EpistolasS. PauliLectura, Torino 1953,759; cosi anche G.D. FEE, The First Epistleto the
Corinthians, Eerdmans 1987, Grand Rapids 1987, p. 628; R. PENNA, Solo l'amore, cit.,
pp. 225-226. G. BARBAGLIO, Prima Corinzi, cit., 692 preferisce distinguere le t r e parti
della sezione in “comparazione-descrizione-comparazíone”.
lº Cosi anche ].G. SIGOUNTOS, The Genre of 1 Corinthians 131, Cambridge Univer‑
sity Press, 1994, p. 248.
21Con buena pace dí].G. SIGOUNTOS, The Genre, cit., p. 248 che identica l'epilogo
dell'encomio con il v. 13. A ben vedere, il v. 13 non puó deñnírsi tale, soprattutto per
la sua consistenza e per la sua relazione con i vv. 8‐12, mentre non riprende la tipología
dei vv. 1‐7.
” Sulle figure retoriche príncipali della perícope cfr. ].F.M. SMIT, The Genre, cit.,
pp. 199-205.
ºº Cfr. il parallelismo ascensionale dei vv. 1-3.
24Cfr. i chíasmi di 1 Cor 12,31; 13,4.
” Cfr. le anafore di 1Cor 13,1-3 introdotte con ean (se), di 13,4b‐6 con la negazione
ou (non), del v. 7 con punta (tutto) e del v. 8 con eite (sia).
 46 ANTONIO PITTA
l'epiforaºí l'íperbole27, la gradatío o clímax28 el'allitterazíoneºº. Tuttavía
la figura dominante &la “prosopopea” o la personiñcazione di un realtá
che assume il volto e i caratteri di una persona in carne e ossa. Dí fatto
eoprattutto nell*elencazione della prassi (vv. 4‐7), l'agapé ¿ descrítta con
i connotat1 di una persona azione, per cui si riconosce non per la sua
1dent1tá, ma per la sua prassi. La preferenza per termini ricercatí fra i
quali diversi bapax legomena nel linguaggio paolino e in quello del NT
conferisce alla pericope un tono partícolarmente elevato”. Per questo ll
paragrafo &spesso definito come irmo”, anche semanca una composizio‑
ne metrica degli stíchi.
. Quasi certamente Paolo non ha mai letto il De partz'tz'oner Oratoriae
dl Cicerone. Tuttavía le raccomandazioni fatte da Cicerone, sull*abbonj
danza delle figure retoriche e di termini elevati per conferíre amplifica‑
zione al genere epidittico (cfr. Partítione Oratoriae 21,72)”, sembrano
nspecchiarsi in 1 Cor 12,31-13,13. L'abbondanza di tante ñgure retori‑
che in un solo paragrafo, come quello di 1 Cor 12,31b-13,13, produce
. “ . . .
una oart1colare amphñcazwne” o auxeszs, raccomandata nei trattatí di
retor1ca annch1per ll genere epidittico33.
2.1. Interpolazíone o autobiografía?
l?al versante della storia dell'interpretazione di 1 Cor 12,31-13 13
p_osaramo delineare due tendenza contrapposte, acuitesi nei contril;u‑
t1 p.1u recenti. Da una p a r t e si considera l'elogío dell'agapé come una
se21one interpolata e successiva: una sorta di masso erratíco nel corso
“ Cfr. l'epífora del v. 11 con la ripetizione dell'es ressione “ ' ”
;; Cfr. l'iperbole sull'essere nulla senza l'amore inp1 Cor 13,1?me fanc1ullo .
29Cfr. la cl_zmax o la gradatio dei vv. 1‐3 e del v. 13.
30Cfr. lalhtteramone nella lista dei verbi in 1Cor 13,4‐7.
“ Cff, gli bapax legomena cbrésteuomai (“essere benevolo”, v. 4) pemereuomai
( varjlfacr? Á“I4XI), parax3gnomai (“adirarsi”, v. 5) e aím'gma (“enigma”, v. 12).
agapa6, TDNT, 2155, p.
r. . I,YGREN, 138% p e,EDB , Bologna 2011, p. 110,- G. QUELL‑ E. STAUFFF.R,
roseaa
” Cfr. inoltre le annotazíoni in CICERONE Omar 11 3 - ' ‑
LIANO, Imitutio Oratoria 8,3,l2. , , 7 12,38, 23,75.25,86) QUINTI_
toria 33
3 gifór. g l-‐a ARISTOTELE, Rbetorzca
. .
1,9,1268a; e¡n s e g u.i t o QUINTILIANO, Imtz'tutio Om‑
LA VIA SUBLIME 47
della dimostrazione sui carismí“; dall*altra n o n si esíta a ritenere l'io di
cui si parla in parte dell'encomio come autobiografico, riferito, in parti‑
colare, alle relazioni t r a Paolo ei destinatari della lettera”.
Circa la prima tendenza, sembra che il silenzio su Gesú, Dio elo Spirito
in 1 Car 13, l'interruzione che Pelogio crea rispetto al contesto, dedicate ai
carismi eai ministeriin 1 Cor 12,1-30 ein 1 Cor 14,1-40, lasciano realmente
pensare a una sezione estranea alla lettera. Tuttavia riteníamo che non sia
opportuno fondare la natura interpolata di 1Car 13sulle novitá semantiche
che la caratterizzano: &naturale che un elogíum, come questo, si eleví nel
linguaggio e nello stile, rispetto al proprio contesto. Comunque, la tenuta
testuale di 1 Cor 12,31‐13,13 & solida e non si pub invocare, a conferma
dell'interpolazione, la carenza di citazioni nelle attestazioni patristiche dei
primi secoli”. Piuttosto l'elogio si contestualizza bene nello sviluppo del‑
la dimostrazione sui carismi, offrendo il criterio decisivo per il passaggio
dalla prima parte (1 Cor 12,1-30), dí natura prevalentemente descrittiva e
kerygmatz'ca, alla seconda (1 Cor 14,140) in cui prevale lo stile esortativo
o paradetico. In pratica, senza la sezione di 1 Cor 12,31‐13,13 verrebbe a
cadere la ragione e il criterio fondante sul quale orientarsi nella ricerca e
nel?attuazione dei carismi nella comunitá di Corinto”.
Una conferma sull'oríginalitá paolina dell'elogio &riscontrabile nel‑
la ripresa dello stesso canovaccio in Rm 12,3‐21, in cui alla metafora
del corpo e delle membra, e alla lista dei carismi (b 12,3-8), succede
una pericope dedicata all,agapéin prospettiva esortativa (Rm 12,9-21)”.
D'altro canto, gia nella sezione dedicata alle cami immolate agli idoli
(cfr. 1 Cor 8,1-10,33),1a1unga parte autobiografica di 1 Cor 9,1‐27 sem‑
bra un corpo estraneo, mentre si tratta di un esempío orientato all'imí‑
tazione dei destinatarí.
“ Cfr. fra ¡ contributi piu recentí quello dí W O . WALKER, Non-Pauline Interpela‑
lion?, cit., p. 496.
” Cfr. l'originale contributo di C.R. HOLLADAY, Apostolíc Paradigm, cit., pp. 94-95.
“* Con buena pace di W O . WALKER, Non-Pauline Interpolatíon, cit., pp. 497‐498.
37In tal senso cfr.] E. AGUILAR CHIU, 1Cor12-14: Literary Structure and Theology,
Gregorian Biblical BookShop, 2007, p. 291.
” Sulle relazíone tra 1 Cor 12-13 e Rm 12,3‐21 cfr. A. PUTA, Lettera ai Roma‑
ni. Nuova versione, introduzíone e commento, LB NT 6, Paoline, Milano “2014, pp.
423‐43 1.La topología dell'amore nella sezione esortativa,dí Romani &stata rípresa ed
approfondita da C. RAIMBAULT, L'avénement de l'amour. Epítre aux Romains. Cbapitre
12et 13, Lectio Divina 265, Cerf, Paris 2014.
 48 ANTONIO PITTA
Circa la natura dell'ío in 1 Cor 13,1‐3.11.12 gli elementí autobio‑
grafici sono talmente sfocati e genericí che possono essere applicati a
qualsiasi persona umana: &un “io” ancor piú sfumato dí quello usato
nella nota pagina di Rm7,7-25, dove il campo &piu delimitato a causa
delle relazioni con la Torah, perché si possa pensare a una sezione au‑
tobiograñca ed esemplare vera e propria”. Non dobbiamo dimenticare
che il soggetto principale dell'elogío dell'amore non &l'io di Paolo o di
chiunque altro, ma l”agapé vista come personiñcazione. In pratica seso‑
stituiamo la 1 persona singolare con qualsíasi altro pronome personale,
la situazione n o n cambierebbe, con la differenza che non si otterrebbe
piu l'esaltazione dell'agapé. Naturalmente, la relazione tra l'io e l*agape"
in questi versi ha anche una ricaduta personale, capace com'é di coin‑
volgere Paolo. Tuttavía l'elogio n o n assume una rilevanza esemplare a
partire dall'ío, bensi proprio dall”agapé.
. Pertanto ci sembra di non poter condividere la natura interpolata
dl 1 Cor 12,31‐13,13, né quella ristretta all'autobiografia paolina, ana‑
loga a quella esemplare di 1 Cor 9,1-27. Piuttosto, l'elogio dell'amore &
una dz'gressz'o40 che apporta, in quanto quaestz'o ínfimta, una soluzíone
determinante e necessaria alla questz'o finita dei carismi nella comunítá
dl Corinto“.
2.2. Quale genere?
Nel suo contributo, O. Wischmeyer elenca undici ipotesi sul genere
letterano di 1 Cor 1342: la sezione &stata definita come inno, aretalogia,
. ” Cosi giustamente G. BARBAGLIO, Prima Corinzi, cit., p. 689. Sulla natura ela fun‑
Zlone dell'io …Rm 7,7-25 cfr. A. PUTA, The Poetz'cs ofArístotle and the Hermeneutics
of Rom 7,7‐25. Towards a new ínterpretatz'on?, in C. BREYTENBACH (a cura di) Paul's
Graego‐áíutílman Contexí, BfETL 27721P1<13te25, Leuven‐Paris-Brístol 2015, pp. 301-329.
a natura e a unzione e a ¡ ressio cfr. ' '
3,7,1-4; Reton'ca ad Herennium 3,8,15 . g QUINTILIANO, 1wttíutlº Oratoria
“ G. _BAlKBAGLIO, Prima Corinzi, cit., p. 699; W SCHRAGE, Etica del Nuovo Testa‑
mento, Pardeta, Brescia 1999, 255. Sull'intreccío argomentativo di 1 Cor 12-14 cfr. B.
STANDAERT, Analyse rhe'toriqne de capítres 12ti 14de 1Co, in L. De LORENZI (a cura di)
Carisma undAgape, cit., pp. 23‐50. ' “' Cosi B. WITHERINGTON, Conflict and Community in Corinth. A Socio‐Rheton'cal
42O. WISHMEYER, Der hóchste We : d. 13. Ka . d. 1. K ' th ' ‑
Bach, Giitersloh 1981, p. 205. g P 0 7 7 " €rl7ñ€f€5 gebfdu€ht€í
LA VIA SUBLIME 49
salmo, prz'amel, encomio, confessione, sermone, istruzione, aretalogia,
diatriba e salmo didattico. Precisiamo subito che dal versante stilistico,
non si puó parlare di un vero e proprio inno, nédi un salmo piu o meno
dídattico. Nel paragrafo sono innegabili elementi dello stile diatribico,
riconducibili alla figura retorica principale della prosopopea e all)uso di
liste di vizi e di virtú. Tuttavia, mancano alcuní dati tipici della diatri‑
ba, come l'uso dell*interlocutore ñttizio o di domande e risposte breví.
Anche la prospettiva aretalogica non coglíe l'orizzonte globale della pe‑
ricope: in 1 Car 13ela stessa agape" ad esprimersi con una serie di Vittú,
opposta a vizi, e n o n presenta i connotati di una virtf1.
Gli elementi stilistici evidenziati e la composizione della pericope
orientano verso l'elogíum o Pencomio dell'agapé, uno dei generi retori‑
ci piu d i f q u i in epoca ellenistica, ríconducibile alla specie positiva del
genere epidittico o dimostrativo. Non & fortuito che la forma verbale
principale, utilizzata per 1 Cor 12,31-13,13, sia il presente, com'é típico
del genere epidittico“, e n o n il passato, come per il genere forense, o il
futuro, come per quello deliberativo. In pratica, Paolo intesse l'encomio
dell'amore per presentarlo come modello o come “via” da perseguire
nella ricerca dei carismi. In alternativa,]. Smít deñnisce il genere di 1
Cor 13 come “deprecatory speech”“, nel senso che ha la funzione di
biasímare i destinatari della lettera rispetto al loro modo di cercare e
valorizzare i carismi. A ben vedere, tale prospettiva si trova soltanto nel
retroterra intenzíonale dell,encomio e n o n nella sua esposizione. Di fat‑
t o , Paolo n o n si preoccupa di biasimare o di rimproverare i destinatari,
valutando il loro modo di utilizzare i carismi, madi indicare o meglio di
“dimostrare” (cfr. l'uso originale del verbo deíknymz' in 1 Cor 12,3 l b ) la
vía o l'ideale daperseguire“.
Pertanto, possiamo deñnire la sezione di 1 Cor 12,31‐13,13 come
un encomz'um di tipo epidittico“, orientato all'ímitazione dei destinatari
' “” Cfr. ARISTOTELE, Rhetorz'ca 1,3,1358a.
“ ]. SMIT, Two Puzzles: l Corinthians 12,31 and 13,3: A Rhetorz'cal Solution, NTS
39 (1993), p. 251.
45M. PESCE, Le due fast della predz'cazíane dí Paolo. Dall'euangelizzazzbne alla guzda
delle comunitá, EDB, Bologna 1994, pp. 149-150.
:
Commentary on 1 and 2 Corinthians, Eerdmans Publishing Company, 1995, p. 265.
Sul genere epídittico nei trattati di retorica antica cfr. ARISTO'I'ELE, Rhetoríca, 1,3,1358;
 50 ANTONIO PUTA
della¡lettera. E proprio in questa opzione elogiativa si trova la principa‑
le ongmahtá della pagina paolina, giacché nessuno prima di lui aveva
ntenuto opportuno elogiare l'agape". Resta da stabilire la ragione per
la quale,ad_ esempio, Paolo non elogia la profezia, che pure svolge un
ruolo prioritario rispetto alla glossolalia in 1 Cor 12-14, o alcune delle
v1rtu esaltate da quantí hanno trasmesso scritti encomiastici nel mondo
ant1co.
3. Kerygma ed etica dell'agapé
L'mdagme semantica sull'agapé nell'epistolario paolino e nel NT hagiá
segnalato la sua rilevanza nelle sue lettere. Un'attenzíone ai contesti e alle
forrr1e retorico-epistolari in cui &utilízzata tale famiglia semantica permet‑
te di cogl_1ere la ragione principale per cui Paolo intesse soltanto l'elogz'um
dell agape e non quello della fede o della speranza“. In questa indagine &
bene aver presente il prospetto diacronico dell'epistolario paolino, per non
hvellare, m modo sincronico, il percorso ñgurativo della tematica.
1) Un primo contesto in cui Paolo tratta dell'agapé e quello epísto‑
lare del r1ngraziamenti introduttívi (cfr. 1 Ts 1,3; Fz'l 1,9; Fm 5.7.9; 2 Ts
1,3; Col 1,4‐8; Ef 1,15; 1 Tm 1,7). In questa sezione epistolare &eviden‑
z1ata la d1mensione relazíonale o interpersonale dell'agapé, soprattut‑
to per sottoh'neare la sua realizzazione da parte dei destinatari. In tale
contesto, la lettera piu antica di Paolo attesta giá Puso della nota triade
nseontrata in 1 Cor 13,13: la fede, l'amore e la speranza (cfr. 1 Ts 1,3). ,
2) Il_seeondo embito principale in cui lºagapé assume rilevanza ¿:
nelle sez1ou1 dottr1nah o “kerygmatiche”. Da questo p u n t o di vista, ¿
pecuhare d1Paolo l attenzrone all,origine divina, cristologica epneuma‑
;,g,568; CICERONE, De Oratore 2,10,43; QUINTILIANO, Institutio Oratoria 3,4,11-13;
, , 47La
' classiñcazíone
_ ' . proposta
_ _ da 0 . WISHMEYER, Der bocbrte
" '
We , Cit., . 228-229
segue cnter1 contenutistic1e nor_1m base alla disposizione dell'epístolargio paoii£o* puó es‑
Zñreacomunque, consxderata vahda. L'eutore distingue le frequenze dell'agape' in rblazione
delí' emprmento delle Torah; ,quelle 1n_ rapporto a]lo Spirito; in contesti in cui si parla
amore oblat1vo d1Cnsto;l amore dl Dio e quello per Dio; esortazioní sull'amore.
LA VIA SUBLIME 51
tologica dell'agapé (cfr. 2 Cor 5,14; Rm 5,5.8.35.39; 2 Ts 3,5; Col 1,13;
Ef 2,4). In ta]i contesti i sintagmi “l'amore di Dio” (cfr. Rm 5,5), “di
Cristo” (cfr. Rm 8,35) e “dello Spiríto” (cfr. Rm 15,30) non andrebbero
intesi come genitivi oggettivi, ma come soggettivi: ¿:l'amore di Dio, di
Cristo e dello Spirito per noi che assume una prioritá incondizionata sul
nostro amore per loro. Sulla stessa lunghezza d'onda si pongono gli usi
del verbo agapan all'aoristo, con Dio 0 Cristo come soggetti espliciti o
sottintesi“. Nella maggior parte dei casi, l'evento passato di riferimento
&la croce di Cristo, quale segno paradossale dell,amore di Cristo e di
Dio per noi”… Con l'uso dello stesso verbo, 3 volte Paolo si sofferma su
“coloro che amano” Dio (cfr. Rm 8,28; 1 Cor 2,9; 8,3), masi tratta di
rí1evanze consequenziali e meno consistenti rispetto al percorso inverso
in cui la centralitá &conferita all'amore divino.
3) Un ampio uso del vocabolario su]l*agapé &riscontrabile nelle se‑
zioni esortative o paracletiche dell'epistolario paolino, al punto che non
&improprio sostenere la presenza di un”etica agapíca”. In tale contesto
&bene distinguere ulteriori speciñcazioni:
a) La citazioni di Lu 19,18 (LXX) sull*agapé in Gal 5,13-14 e i n Rm
13,8‐10”. La presenza di tale citazione dimostra la dipendenza di Paolo
dalla LXX, per cui si pub sostenere una sua “settuagintizzazione” dell”
agapé.
“ Cfr. Ga12,20; Rm 8,37; Ef2,4; 5,225.
49A. NYGREN, Eros e agape, cit., p. 120.
SºCfr. A. PUTA, Relazíom' tra esortazz'one morale e leerygma paolz'no, in Il Paradoxro
della croce. Saggí dí teología paulina, Piemme, Casale Monferrato 1998, pp. 360-362; T.
SÓDING, Das Líebexgebot bei Paulus. Die Mahmmg zur Agape im Rabmen der paulim'‑
sehen Etbi/e, NTA 26, Aschendorff, Miinster 1995, pp. 68-272. La eentralitá dell'agape'
&posta in discussione da R.B. HAYS, La w'sione morale del Nuovo Testamento. Proble‑
matícbe etiche contemporanee alla luce del messaggío evangelico, San Paolo, Cínisello
Balsamo 2000, pp. 307-313 a favor-e delle <<categorie portanti della crece e della nuova
creazione» (p. 313). In realtá, le due opzíoni non si escludono a vicenda, ma possono
essere compresenti, almeno per l'epistolario paolino.
” Oltre alla citazione di Lv 19,18, l”epistolario paolíno contempla altre citazioní
dell'AT, n o n con il sostantivo bensi con il verbo agapao': cfr. Rm 9,13.25.25 con le cita‑
zioni di Mal 1,2-3 e di Or 2,25.
 52 ANTONIO PITTA LA VIA SUBLIME 53
, _. . . ,
b) Lagape c1tata nelle liste delle v1rtu, dove occupa una posizíone di
In altri termini, chi ama chi?56 In altri termini di quale agape' si tratta?
primo piano”. Quella di Dio, di Cristo, dello Spirito o interumana? In questione &
c) Lagapé come istanza esortativa fondamentale, da cui deriva una l'agape' che i credenti hanno per Dio o per Cristo? Oppure, in base al
serie di esortazíoni”. contesto di 1 Cor 12-14, si tratta dell'agapeT interpersonale dei credenti?
, _ . . . . .
cl) Lagape comunitaria e ln qualsmsr altra relazione umana“. 0, in ultima istanza, &affrontata l'agapé che chíunque, credente e non,
, . . . . é invitato a scegliere come modello da perseguire?
4) Laltro amh1to, tip1camente epistolare dedicato all'agapé, e quel‑ A prima vista, saremmo orientati verso l'amore dí Dio e di Cristo
lo concluswo del post-scríttí, soprattutto nella parte dedicata ai saluti p e r i credentí che diventa ragione di quello interpersonale, in prospet‑
finali”. tiva escatologica. Tuttavia il percorso figurativo dell'agapé in 1Corinzi
e nell'unica lettera che la precede, 1Tessalonicesi, dimostra che non &
5) A ben vedere, l"elogio dell'agapé di 1 Cor 12,31‐13,13 occupa ínusuale l'assolutizzazíone dell'agapé in 1 Car 13. Prima dell'elogíum,
un posto autonomo, s i a ríspetto al modello epistolare, sia per quello Paolo ha gia segnalato la sua venuta a Corinto <<con il bastone o con
retorico‐eplstolare: non ha una portata kerygmatíca, a causa della man‑ agape' e con spiríto di dolcezza» (cfr. 1 Cor 4,21). Lo stesso elogz'um &
canza d1r1fenment1 a Dio e a Gesú Cristo, né semplicemente valoriale preceduto dalla lapidaría sentenza di 1 Cor 8,1, nel contesto degli idolo‑
o esortat1va. titi: <<La scienza gonña, invece l'amore edifica». La dimensione assoluta
dell'agapé eidentiñcabile anche in 1Ts 1,3; 5,8, mentre in 1T53,6.12 si
. Le classificazioni che abbiamo proposto dimostrano come tranne accenna all'agape' comunitaria.
m 1 Cor 12,31‐13,13, l'agapé &un ponte fondamentale di colleg,amento Per questo non deve sorprendere piu dí tanto sein 1 Car 13, Paolo
non accenna ancora alle dimensioni teologiche dell'agapé, adducendo
tra l_e sezioni kerygmatíche e quelle etiche dell'epistolario paolino- l'a‑
tale dato a fondamento per la natura interpolata dell'elogio”: queste so‑
ga_pe dl Cristo o di Dio &la ragíone fondamentale che induce i credenti
praggiungono in un momento successivo del suo epistolario, soprattut‑
a i m p r o n t a r e le loro relazíoni ínterpersonali. Per questo, al di fuori di to in 2 Cor 5,14-21 in Ga12,20 e in Rm 5,1-8,39. Dunque, seil contesto
contesti problematici, in cui Paolo &costretto a esaltare l'agap5 al di so‑ di 1 Cor 12-14 orienta decisamente verso la dimensione comunitaria o
pra della fede e della speranza, come in 1 Cor 13,13, la stessa fede non & interpersonale dell'agapé, come vía o criterio per l'espressione dei ca‑
semplicemente teorica, ma& “operante nell'agapé” (Gal5,6). rismí, l'encomio paolino assume una portata generale e universale che
travalica gli stessi orizzonti comunítari, come una vía prioritaria per tutti
e come meta da raggiungere, anche sele sue condizíoni sono molto alte,
4. Cbz'ama chi? quasi irraggíungibíli.
Non di meno, anche in 1 Car 13permane sullo sfondo l'origine di‑
Nella trattazionedi 1 Cor 12,31‐13,13 abbiamo lasciato in sospeso vina dell'agapé, soprattutto attraverso l'uso del linguaggio sulla “cono‑
una questione dl cap1tale 1mportanza: chi sono i soggetti ei destinatari? scenza”: <<Allora conosceró perfettamente come sono stato conosciu‑
t o » (1 Cor 13,12). 11 soggetto sottinteso del verbo epegno'sthe' & divino
_” Cfr. 1 TS5 . , Gal5,22-, Fi1212' C013 , 14'1T
_ ,8‐13' , 2,15;4,12;611-Tt22-2T e n o n semplicemente antropologico: soltanto chi &gia stato conosciuto
5 (¿ir 21 1f;gr12ellelF%);,tlessto paradet1co
2,22,3,10; 911€] ' concluswo
' mcfr. anche la lista
5 ' di' 2 Cor
' ' 6,6.
m
“* La questione &posta, con acume, da R. PENNA, Solo l'amore, cit., p. 229.
_ r. 1TX y3) 6.12' ) _ ) Rm1415'Ef317'
_ )_ 1C0r1614' y 7 4,2 ' Al d' 'd
1 ) 1 f
paracj:£enco cfr. 1agape di Paolo per 1destinatari e l'ínverso in 2 Car 8 7u.gg4 el contesto 57Sull'astrazione dell'agapá senza riferimenti relazionalí, nelle lettere paoline cfr.
Cfr. 1 Cor 16,24; 2 Cor 13,11.13;Rm 15,30; Ef 6,23. ' ' M. WINGER, From Grace to Sin: Names and Abstractíans in Paul”; Letters, in NT 41
(1999), P p . 161-165.
 54 ANTONIO PUTA LA VIA SUBLIME 55

da Dio, in quanto amato in Cristo 6 nell'evento della croce, puó essere
nelle condizioni di assumere le esigenze impegnative dell*amore elogia‑
to daPaolo.
Pertanto, all'origine dell'elogio di 1 Car 13c'é da una parte l'agape'
originaria di Dio, per Paolo e per tutti coloro che ha scelto (cfr. 1 Cor
1,26-30), dall'altra la situazione divisa della comunitá di Corinto. Di
fatto la fede ela speranza non sono state capaci di conservare il tessuto
unitario della comunitá; anzi i fraintendimenti comunitari, in materia di
fede (cfr. 1 Cor 1-4) edi speranza (cfr. 1 Car 15), hanno creato ínsanabili
fratture. Non resta che la via dell'amore, l'unica capace di oltrepassare
tutte le fazioni comunitaria e capace di ristabilire l'unione originaria per
la fede in Cristo in vista della comunione fra i credenti.
scenza, espressione dell'alleanza divina”, Passione profor1da per i fra‑
telli, esigenza di contraccambio; n o n Sllimita a una gratu1ta senza rispo-_
sta, a conferma che diventa capace dl assorbire ancheelemenu propri
dell”erós e della pbilz'a e, ancor píú, di esprimersr con 1loroconnotat1.
Se dovessimo scegliere un versante di differenzíazrone 0 dl cor1trasto
rispetto a]l'agapé dovremmo orientarci verso ia Sfera ed_on_1stica del
vizi elencati da Paolo, come l'impuritá, la formca21one e 11.hbertmag-_
gio (cfr. 1 Cor 6,8; 10,8; Gal 5,19; Rm 13,13): 'ma non ner confront1
dell'erós o della pbz'lz'a che non costituiscono ma111versante di para_gone
dell'agap麺. Mai, come in questo caso3 ció che non sr puodeñmre (sl:
puó soltanto descrivere! E forse, proprio a causa ciella sua ncchezza “
significati, Paolo ha scelto dí elogiare l ag_ap_e, con51derandola molto p i u
di una semplice virti1“, fosse anche la rmghore delle altre.

5. Conclusz'one

Durante gli esercizi preliminari 0 i progymnasmata nelle scuole di

retorica antica, uno dei compiti piú diffusí, afñdati ain studenti, era
quello del1'elogium o dell'encomio per una persona, una vírtú o un va‑
lore. Forse nessuno avrebbe deciso di intessere l'elogio dell'amore: n o n
avrebbe retto il confronto con gli elogí della sapienza, della virtú eroíca,
dell'eros edell'amicizia.
Quasi certamente, Paolo non ha partecipato ad alcun corso di re‑
torica antica, ma con audacia intesse Felogio dell'agapé, presentandola
con i tratti di una persona di fronte alla quale confrontarsi. Un elogio
capace di assumere anche gli orizzonti dell'amore passionaie edi quello
interrelazionale, proprio dell'arnicizia. L,elogíum paolino n o n nasce ata‑
Volino, ma emerge dalla personalizzazione storica dell'amore di Dio edi
Cristo”, dalle situazioni di crisi sulla fede e sulla speranza escatologica
delle sue comunítá, dalle fazioni venutesí a create, soprattutto a causa
della ricerca dei carismi piú esaltanti, come la glossolalia ela profezia.
Di fatto l'agape"paolína s,e5prime come elezíone, preferenza, cono‑
” I. . DEIDUN, New Covenant, cit., pp. 135‐149. _ 4 , .
” Dal versante autobiograñco paolíno, per A. NYGREN, Eros eagape, cit., pp. 88-89 “' ij1'. l“analisi sul vocabolario antiedonistico di R. PENNA, Oxservazzom sull ant:‑
& decíswo l'evento dí Damasco, ma in una prospettiva che, erroneamente, negativizza edoníxma nel Nuovo Testamento in rapporto al suo ambiente culturale, in Vangelo e mcítl‑
del t u t t o la visione paolina delia Legge, un dato che non trova ríscontri nell'epistolarío turazíone. Studi sul rapporto tra rívelazione e cultura nel Nuovo Testamento, San Pao o,
paolino. Sulla complessa visione paoiina della Legge cfr. A. PI'ITA,Paolo, la Sm'ttum ela Cinisello Balsamo 2001, pp. 770:794.
Legge, EDB, Bologna 2008. “ R. PENNA, Solo l'amore, Cit., p. 229.
 “1MPERFEZIONE” E “BELLEZZA” DEL LEGAME CONIUGALE 57

III. “IMPERFEZIONE” E “BELLEZZA” scordata, in continua evoluzione, connotata da un “malétre” costante

DEL LEGAME CONIUGALE* e durevole che mina alla base la nostra possibilitá di essere al mondo
GIORGIO BARTOLOMEI con gli altri e la nostra capacita di esistere per noi stessi. <<Questo ma‑
lessere nell'umanitá dell,uomo produce sia una ímpregnazz'one cupa e
melanconíaz che si impossessa degli animi e dei corpi, dei legami inter‑
soggettivi e delle strutture sociali, sia una cultura dell'eccexso maniacale
e onm]>otente»2. Duomo & messo a confronto con i cambiamenti strut‑
turali e processuali che hanno investito i diversi livelli di organizzazione
della vita (psichico, sociale, economico e culturale).
Nel malessere contemporaneo sono fonte di scordatura la rapida
trasformazione dei legami tra le generazioni, i cambiamenti profondi
Al di la del suo desiderio di onnipotenza, l'uomo non &perfetto e nelle relazioni tra i sessi, la trasformazione delle strutture familiari, dei
come r1corda una famosa citazione freudiana, il suo “Io n o n ¿:padrone legami sociali e delle strutture d,autoritá e di potere e, anche, il confron‑
in casa propria”, cioé incontra i limiti al proprio potere nella sua stessa to a volte violento con le varíe diversitá, che invece di arricchire ed apri‑
casa,. la propria psiche. L”uomo &il prodotto di una pasta antica in cui re a nuove opportunitá produce un isolamento sospettoso che rende piú
vam mgredienti ‐ consci e inconsci, storici e attuali ‐ si mescolano for‑ difficile il processo di identiñcazione eil percorso di soggettivazione.
mando una sostzmza soggettiva non lineare e continua ma complessa La rapiditá ePampiezza di tali cambiamenti hanno prodotto nell”uo‑
contraddittoria, precaria che lo strumento razionale solo in parte con‐) mo vissuti difñcili da decifrare, spesso fuori da ogni senso, una pauta
sente di conoscere. Partendo proprio da questa consapevolezza l'uomo fobica del mondo, la sñducia negli altri e in se stessi, l'alternanza tra
potra rendersí como del suo limite, in quanto umano, della sua fragilitá, l'irnpotenza paralizzante eil maniacale ipercontrollo.
della spa ñn1tezza e potrá compassionevolmente accettarsi eporsi in una Nella societé ipermoderna i legami affettivi tendono dunque ad
dinam1ca a r m o n 1 c a di confronto con 1,Altrol. essere fragili, mutevoli, lz'quz'dz', effimeri, da consumare rapidamente.
Incontriamo sempre piñ individui solitari e incapaci di riconoscere e
tollerare i limiti, sempre meno capaci di ascolto edi c r e a t e e mantenere
1.La socz'etá “scordata” legami3, sempre piú incapsulati nella loro dímensz'one índzbz'dualistica.
Prevale la cultura della sfiducía, della perdita di certezze e di valori,
¿ Lo p51coanahsta René Kaés, nella sua analisi della societé ípermo‑
la cultura del provvisorio e dell,eccesso, con la conseguente polveriz‑
ema, parla di un uomo scordato, nel senso di non accordato né con sé
zazione dei limiti e dove il corpo diventa il precipitato del malessere
stesso mecon la realta soc¡ale eculturale. Vivíamo ormai in un,umanitá
¡ R. KAES, Il malesxere, Borla, Roma 2009, p. 22.
* .. . . . .
líana dIi gie1 ringra21%menti x;31nno zzAnton1etta Valente, psicoanalista della Societá Ita‑ 3Vedi Z. BAUMAN, Amore líquido. Sullafragílz'tá dei legami ajfettívi, Editori Laterza,
unh
. _suggerimentí.
51coterap1a Sicoan ' testo e formto
'tica SIPP), p er aver cortesemente letto 11 '
Roma‐Bari 2014; M. BENASAYAG-G. SCHMIT, L'epoca delle pa5síonz' trz'stí, Feltrinelli, Mi‑
lano 2004; E. ILLOUZ, Intímz'tá fredde, Feltrinelli, Milano 2007. A proposito dell'affctti‑
8
1 . _ . . . .
623 F¿R3]Í_UD, Una dz]?ícolta dellapxzcoanalzsz, in Opere, Botinghieri, Torino 1973 vol. vita dell'bomo índivídualz's Sequeri sottolinea: <<La porenza dísgregatrice di un'affettivitá
fr, pili d _ r. E. B_ORGNA¡ Lafragzlzta cbe ?in noz”, Einaudi, Torino 214. <<Siamo creature virata sull'autorefenzialitá [sullyeconomía libidinale e sull7uso utilitaristíco dei legami]
ag , e e propno gra21e a questa fragihtá, e non a dispetto di essa, che scopriamo la %:inesorabile: per la collettivitá, ma anche per il singolo. Separa l“anima dal corpo, e il
della vera
possibilitáMilano ' della gzoza,
(D. LAMA-D. TUTU, Il lzbro corpo dalla sua sensibilitá umana» (P. SEQUERI, Logos, legamí e ajfettí. 1ntersezíoni etícbe
Garzantí, 2016, p. 17).
gioia» ' ' a cura Cll' D. Abramas,
della teo-logía, in Afettí e legamz', a cura di F. Botturi eC. Vigna, Vita e Pensiero, Milano
2004, pp. 87-88).
 58 GIORGIO BARTOLOMEI
contemporaneo: un corpo seducente e sessualmente ostentato, a tutti
i costi perfetto, giovane, che non puó tollerare il deficit, alla ricerca di
una illusoría z'mmortalítá.
“Siamo tutti frangíbz'lz'”, dice Rocco nel Elm Perfettz' rconoscz'utí di
Paolo Genovese: una commedia amara che mette in scena i segreti, le
scomode veritá, i risentimenti di un gruppo di amici e, in particolare,
la scoperta che le persone che si conoscono da tempo sono in realtá dz"‑
verse da come sono stati pensatí e che la fragilitá attraversa tutti, riposta
nelle p1eghe oscure di una individualítá solitaria.
2. La co-costruzz'one di una relazz'one amorosa “xufñcíentemente buona”4
Come si costruisce il legame amoroso, cosa vuol dire amare, come si
acquisisce la capacitá dí amare?
Nicole e Philippe Jeammet affermano che il “lavoro dell'amore”
corre parallelamente con la ricerca di séeil desiderio dell'altro. La rela‑
zione &una co-costruzione, avviene z'n z'tz'nere, mette in gioco emozioni,
desideri, aspettative, proiezioni, fantasie e miti familiari. Che cosa l'altro
rappresenta per me? Perchéproprio leí/luz? La relazione sara il prodotto
della <<co-creazione legata all'incontro dei nostri potenziali di afñnitá
l'uno con l'altro, che lo rivelano e lo ampliñcano, come un negativo
fotogra¡íco nascosto in fondo a ognuno, a cui lo splendore dello sguardo
dell'altro dará forma trasformandolo progressivamente sotto l'effetto
delle aspettative del partner»? L”amore & soprattutto l”espressione del
potenzíale preesistente.
Come scrive Ahmad Ghazali nel Savaneb ol‐'Oxbsbaq, un raffinato
trattato in lingua persiana dedicate all'amore, risalente al medioevo mu‑
sulmano (ein particolare iranico): <<IfAmore in veritá &tale che il volto
dell'amato diventa l'ímmagine dell'anima dell'amante. Ebbene l'anima
?Il termine “sufñcientemente buena” si riferisce all'uso che ne fa Donald Winni‑
cott m r1ferlmento alla madre, che pur nella sua imperfezione &in grado di prendersi
cura, sostenere e contenere il bambino per permetterne la crescita e lo svíluppo psicolo‐ ¿
gico (D.W. WINNICOTT, Sviluppo affettivo e ambiente, Armando, Roma 1974).
5N. ePH.JEAMMET, Ricerca dz" séedesíderzb dell'altro, Vita ePensiero, Milano 2014, '
p. 128.
“IMPERFEZIONE” E “BELLEZZA” DEL LEGAME CONIUGALE 59
dell'amante da quel volto necessariamente trae il proprio nutrimento»?
La funzione di tale “immaginazíone” (lehlz'yal) &quella di <<elaborare la
¡mago, il “fantasma mentale' dell'amato, interiorizzarlo sino a trasmu‑
tarlo nell”immagine dell'anima” dell*amante, ovvero in suo specchio»7.
Uno specchio dunque che riflette parti di ciascuno, a volte chiare e
luminose, a volte opache o oscure, che aspettano di trovare una forma
nel m o m e n t o in cui trovano la superficie su cui riflettere. Come ci sug‑
gerisce André Bretonº, immaginiamo l'amore recíproco proprio come
“un sistema di specchi” che riflette, sotto i mille volti che Faltro assume,
I'immagine fedele della persona che si ama, sempre piu sorprendente
nella sua capacita di intuire il nostro desiderio.
Nella sua ñlosofia del vivere Frangois Jullíen si interroga su che
cos'é vivere attraverso e nel rapporto con l'Altro, decostruisce e rove‑
scía il mito dell'amore che l'0ccidente hacostruito, dimostrando che la
parola amore ¿:una parola falsa e ingannevole9 e propone in alternati‑
vala rísorsa dell'intimitá che supera le classiche dicotomie t r a anima e
corpo, sensuale e spirituale, ñsíco e metafísico. Llintimita non separa il
sensuale dallo spirituale, non dissocia il desiderio erotico del “corpo”
dall'aspirazione dell'“anima”. La sua risorsa sta proprio “nelfinñnito
oscillare indefinito tra i due” lº.
“ AHMAD GHAZALI, Savane/a ol‐'Osbslaaq, trad. it. Delle occasiom' amorose (cap.
¡ X V, 1), Carocci, Roma 2007, p. 188.
7Come sottolinea nel saggio introduttivo Carlo Saccone, curatore della prima ver‑
ninne italiana del Sauaneb ol‐'Osbsbaq, ibid., p. 52.
” Esergo cit. da ST. MITCI‐IELL, L'amorepuó durare? ll destino dell'amore romantico,
( lortina, Milano 2003, p. 33.
” E]ULLIEN,SuIl'1'M£M1'¡*&. Lontano dalfrastuono dell'amore, Cortina, Milano 2014.
] nllicn cita a riguardo Wittgenstein: <<una parola [l'amore] di cui non si sació che si dice
quando la si dice» (p. 156).
'“ Ibid., p. 155: <<Dal momento in cui si apre, nella relazione libidinale, una dimen‑
uionc intima, non si gode piu solo del proprio godimento, ma si gode anche, congiun‑
(mucnte, del godimento dell'Altro e del fatto di incontrare l'Altro» (p. 151). Come ci
rlmrda Recalcati, per Lacan la vita umana “esige” la presenza e la risposta dell'Altro:
al(íspondendo all'appello del soggetto l'Altro non si limita a occuparsi della soddisfa‑
nlonc dei bisogní primari, […] ma prende in carico il suo desiderio di sentírsi riconosciu‑
… dull'Altro come vita umana, come parola che pub trovare il suo senso solo nell)ascolto
tlcll'Altfo» (M. RECALCATT, Non ¿píú come prima. Elogio delperdono nella vita amorosa,
(lnrtina, Milano 2014, pp. 39‐40). <<Il desiderio dell'uomo &il desíderío dellºAltro» (].
l.A<:AN, La dírezz'one della cura e ¡ principi del mo potere, in ID., Scríttí, Einaudi, Torino
|974. vol. 11, p… 624).
 60
GIORGIO BARTOLOMEI " IMPERFEZIONE” E “BELLEZZA” DEL LEGAME CONIUGALE 61
Il . ,. . . …
e cancjíác; cÍ;s(cjrjez£o_dell mtzmzta fa cadere la frontiera tra dentro e fuori
_ v s¡one tra tu eio. L'íntímifasrnt1ramsee ' ' ' ' ' nell lizzazione favorisce la condivisione, la recíprocitá, la fiducia nell*altro e
scol
tempo,_chmma
_ l'Altro << '
a penetrare nell'mterno, ad avv1cmar31 ' ' , ' 0e SICSSO
a me‑ la costmzione di un noi, necessari al progetto dí coppia. Paradossalmen‑
sari arv;;1t. [:..]_Scopro che non posso essere íntimo da solo Sono neces t c , meno si ha bisogno dell'altro per sentirsi dotato di valore e degno
am e mt1mo con un tu che falo stesso […] Non c'é piú la tua ola
) . ‑ di amore, píú si & capaci di costruire legami autentici. L'altro non pub
mia coscíenza, . ma “della” cosc1enza ' ' dls
51 ' le' a tra di '” ' ' dunque diventare la stampella di un Io fragíle e immaturo, ehe rischia
cosi co‐cosc1enti e co‐soggetti»“. p g n 0 1 , e le€ntlamº dí colonizzarlo e di chíuderlo in una relazione parassitaria. E una con‑
sentef;r;ggnde
doveEsser ' ' ' “ e3nd_1v1dere
' ' e 3reare uno spazío ínten'ore comune dizione dí sñda che ¿:minaccíata costantemente da una cultura della
ne, n º n appammgano , e s 1 eall; g í e ,í e e non hanno una smgola
r 1 s on ' '
gestazm‑ contemporaneitá in cui l'altro della relazione, da oggetto vivo 6di scam‑
uno o al] altro ma sono prodottí del noi
bio, diviene oggetto interscambiabíle, sempre a disposizione, relegato a
Lo specchío dell'amore perfetto, il sogno della perfetta felicitá il vicariare la deficienza del Sée con la funzíone di conferma della propria
bísogno di ídealizzare12l'alt r o ' esístenza.
.. .
delusíone, alla dipendenZa dallc'xtendºnº vulner_ab1h, c1espongono alla Il percorso identítario del soggetto non si costítuisce un? volta per
tutte, ma si trasforma lungo le diverse fasi del ciclo di vita. E un lungo
processo al quale & chiamato il soggetto alle prese con sempre nuove
elaborazioni e signíñcazioni delle proprie esperienze. Questo processo
soggettívante individuale permette a ciascuno dí poter riconoscere l'al‑
t r o e accedere al desz'derz'o dí complementar:étá, sfuggendo cosi al rischio
alla relazíone di coppía di crescere. Solo seí due partner dispongono di usare l'altro come mero sostegno narcisistico per sé.
La coppia oggi & chiamata a confrontarsi con la dímensione del li‑
c . . . ' . tá_narcisistíca e di conse uenza mite che rappresenta uno dei maggiori scogli del funzionamento della
apac1 d1una g1usta d15tanza che 1mpedrsce o limita la,fusíone ‐gl'idea, societé ipermoderna, che si basa sull'eccesso, sul vivere l'ímmediatezza
del presente senza progetto e sul consumo bulimico di cose e persone.
Il limite &ímpensabíle, n o n tollerato, negato. Tutto questo rimette in
primo piano la riñessione freudiana sul processo di civilizzazione e il
lavoro della cultura, che ruota a t t o m o alla rínuncia all'immedíato sod‑
disfacimento pulsionale, come necessarío prezzo da pagare per permet‑
tere la crescíta e l'evoluzione dell'umanitá. In questo sense il tema dei
un1ca, speciale, straordínaría» (op. cit., p. 72)
7 ” S. FREUD . , Introduzíone
. _ al naraszsmo,
'' …
' Opere, Borín h' ' ' limití, della rinuncia, della sublz'm4zíone” stanno ritrovando una nuova
, pp. 4f13-472, ID., Pszcologm delle mame ¿'analisz' dell'10 (19%1Í3; 3;fo ¿091809, Y)(¡))1 attenzíone in psicoanalisí, proprio partendo dall'analisi del disagio della
14D.W.,W1ch0'n- . g¡a_della uzta
La psícolo
ti alla ' Opere, vol. 6, pp. 411-448.
' a»rorosa, 1_n contemporaneitá. E la rinuncia alla realizzazione diretta delle mete pul‑
. x , capaata dz essere solo, 1nxop. at., pp. 29‐39: ((La capacítá di
sionalí che íscrive l*uomo nel campo della civiltá.
, …]e strettarnente Iegato alla maturítá
un,espa;;e
re ca d1' godere d¡E' esseresolo ass¡eme ' ad un'altra 1 un altra persona. […] L'esse‑ ” S. FREUD, Il disagío della civíltá, in Opere, Borínghieri, Torino 1978, vol. 10, pp.
a…c£lar;n:ñ,:1ana».f propno partendo dalla propría persone che & pure sola &in sé 553‐630. <<La sublímazione ‐‐ concetto ponte t r a il singolo ela societé, t r a l'índividuale
sohtudme che il soggetto <<puó
tro, onder51 econ-fondersí, create uno spazío dí gíoco edi creatívítá e il collettivo per eccellenza ‐ si pone n o n solo come relativa salvezza per il destino
dí scambí¿dí umore, per dopo recu erarel ' ' ' ) pulsionale del soggetto, ma sta alla base della stessa cultura e Civiltá» (R VALDRE, Sulla
Losso, Pszcoanalz'sí della famz'glz'a, Fa%coAn£e£,r(£ír11:ni)ºálgágmg %%)essere se stesSO» (R sublimazz'ane. Un percorso del destino del desiden'o nella teoria e nella cura, Mímesis,
Milano 2015, p. 36).
 62 GIORGIO BARTÓLOMEI
La coppia da una parte fa da cassa di risonanza alle pressioni della
contemporaneitá, che fanno della scarica pulsionale e del godimento im‑
mediate un imperativo non dilazionabile, dall'altra contiene molte delle
opportunitá per arginare l'insícurezza elo smarrimento attraverso Fespe‑
rienza del legame, “ponte” per l'appartenenza alla comunitá e “protezio‑
ne” da una deriva di una solitudine narcisistica. La coppia écosi chiamata
ad attivare tutta la sua capacita di resilienza per arginare le continue sug‑
gestioni, sollecitazioni e provocazioni che la realtá attiva, cíoé resistere
creativamente e convertirle in occasioní di nuovi stimoli e di crescita.
E nell'esperienza della coppia che il limite tra fantasia e realtá, le
differenze tra potenza e impotenza, t r a me e n o n me, tra me e l'altro,
possono essere pensati edelaborati, superando lo status di ferita narcisi‑
stica Che &connesso al limite, utilizzandolo invece come una risorsa che
apre ad uno spazio transizionale tra sé&l'altro, tra séela realtá.
Luce Irigaray mette al centro della sua riflessione filosoñca la dz)7e‑
renza sesxuale, che considera il grande rimosso della nostra cultura, pro‑
ponendo sia una diversa ripartizione dei poli natura-cultura t r a ¡ generi
maschiie e femminiie ‐ dove “la natura umana & due” “, cioé costituita
da maschile e femminile ‐‐ sia un'alleanza tra di essi 17. Afferma che l'es‑
sere in relazione con Faltro implica la presa di coscienza e il rispetto
della dífferenza, della diversitá dei propri mondi: l'uomo e la donna
sono due entitá soggettivamente diúferenti 13; e solo partendo da questo
riconoscimento recíproco che &possibile il dialogo ela creazione di una
“co‐appartenenza aun insieme dove ognuno hail suo posto” 19, distinto
e separato dalfaltro, dove “l'altro non mrá mai io, de' me, némio”ºº.
Non ¿:possibile dunque nessuna fusione, in quanto la differenza t r a
15L. IRIGARAY, Amo a te. Verso una felicitá nella storia, Bollati Boringhieri, Torino
1993, p. 42.
” Ibid.,p. 21.
18L. IRIGARAY, La via dell'amore, Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 65.
”' Ibid., p. 51. Mi piace ricordare a riguardo una illuminante frase di sant'Agosti‑
no: <<Voglio che tu sia quello che sei» (Volo ut sis), che rimarca lºunicitá dell'Altro e il
riconoscimento della differenza; vedi a riguardo Hannah Arendt ( I l concetto d'amore
in Agortino, SE, Milano 2004 eLa vita della mente, 11Mulino, Bologna 2009, p. 458).
ºº Ibid., p. 113. <<Avvicinarsi all)altro richiede di veníre a patti con due intimitá, non
dí piegare l'una all'altra. L'attrazione ¿:spesso risvegliata dalla differenza t r a due mondi,
dal mistero che l'uno rappresenta per 1*altro» (p. 102). Tale avvicínamento si configura
come un procedere passo passo verso u n o svelamento, di sée dell,altro.
“IMPERFEZIONE” E “BELLEZZA” DEL LEGAME CONIUGALE 63
un uomo e una donna &“irriducibile”: la posta in gioco e, per Philippe
Sollers, <<quella dell”armonia nella differenza»”, che puó configurarsr
come un <<modello di armonie dissonanti», che pero n o n ha nulla a che
vedere con l'immagine della coppia perfetta eídi]]iacaºº.
La coppia nel tempo, ribadisce Julia Kristeva, diventa¡<<una com‑
posizione costante nel senso musicale del t e r m i n e , che 1mphca im certo
t a t t o nel riconoscere e nel lasciare che si dispieghi l'estraneita di see
dell'altro. Non si tratta di divorare l'altro in una pseudo-fusione che, in
deñnitiva, rivela di essere dominata dal narcisismo dell'uno o dell)”altra;
ma bisogna continuare a costruire la differenza, sino _axsfiorare 1estra:
neitá del partner», per tessere legami con la sua diversita. La srngolanta
del partner puó sorprenderci, spiazzarcí, colp1rc1, att1vando cos1 anche
risposte rabbiose e aggressive; l'armonia n o n sempre e)possr_b31e. <<La
tempesta fa parte dell'incontro. Ma&passeggera la dovel afñn1ta d1fon‑
do rischiara le disarmonie, e ríprende il tempo della composrzione»”..
Julia Kristeva e Philippe Sollers parlano dell'esper1enza del m a t r i ‑
monio come di un)arte”, in cui le due singolaritá si appoggiano <<su una
solida convinzione in grado di resistere alle gioie eai dolori che peraltro
n o n mancano mai»: la convinzione che &proprio <<questo legame sovra‑
no che mifa essere lá dove ¡o devo stare»º“.
3. La psicología dell'amore di papa Bergoglio
In Amorir laetiticz25 (la gioia dell'amore) papa Francesco, con ¡1
. . . , .
21]. KRISTEVA e PH. SOLLERS, Del matnmomo conszderato come un arte, Donzelh,
Roma 2015, p. 17.
” Ibid.,p. 35.
” Ibid., pp. 123‐124. _ _ 1 …h to‑
2“Ibid., p. 14. <<Per fare delle nostre armon10se dissonanze mo to p i u c e una p
tezione: un luogo-sorgente in grado di far vivere alungo due esseri che, separatz ms:eme,
non si lasciano ingannare dalla guerra e dalla pace dei sessi», pp. 14-15. _ ' .,
” L'Esortazione apostolica post sinodale Amorzs laetztza estrettamente …contmu1ta
con Evangelií gaudium, nella quale papa Francesco ha enn(cleato¿asua visione teologica,
ecclesiale e pastorale che si radica profondamente nella svolta del _Conc1ho Vat1c3no
I I : <<Francesco & figlio ed erede del Conc1ho». Amorzs laetztza 51 rlcollega al mo er‐_
no e iliuminante documento conciliare Gaudíum er xper, assumendone ¡1metodo dl
lettura dei “segni dei tempi”, che implica un*attenzrone part1colare ai profond1 mota‑
menti antropologico-cuituralí contemporanei, fondamentaie per una euangelzzzazzone
 64 GIORGIO BARTOLOMEI “ IMPERFEZIONE” E “BELLEZZA” DEL LEGAME CONIUGALE 65
suo strie sapienzíale delPargomentazione, elabora una psicolo 'a e
more: <<l'amore amabile genera vincoli, coltiva legami» (AL100), <<non
teolog1a dell'amore, dove n o n parla dell'amore astratto o ideíie beurilsái
ugisce in modo scortese», e gentile ed esige <<il rispetto della 1ibertá e la
dell amore concreto, umano, delia/nella societé ípermodema e con capacita di attendere che l'altro apra la porta del suo cuore» (AL 99)”.
sguardo pastorale attento alle imperfezioni e alle crisi delle coppileme) Francesco parla della esperienza estetica dell'amore che consiste nel‑
dell . . . .
¿] e_famighe, offrendo suggenmentx che hanno Pintento di rendere la
lo <<sguardo che contempla Faltro come un fine in sé stesso» e che per‑
r a21one amorosa v1tale, armonica, perfettíbz'le. mette di vedere e apprezzare la sua bellezza e il suo valore. Suggerisce
navan discontlnmta. con la dominante trad1z10ne cattolica che si íncar‑ che <<la gioia di tale amore contemplativo»28 vada coltivata in quanto &
ra OC 511; una;11conce21one ‐‐ astonca, acontestuaie e centrata sulla cultu‑ linfa vitale perla crescita dell'amore ( A L 128-129): ¿proprio la mama…‑
e n t e ‐ dell amore 1dllhaco e perfetto, Francesco afferma che zao ñne di essa che sono all'origine di molte ferite e crisi.
, . . .
<<l amore convzve con l'zmperfezzone» ( A L 113), in q u a n t o <<tutti siamo Il matrimonio &un “ cammino dinamico di crescita”, in cuii coniugi,
u . o . . K
na complessa comblnaz10ne dl iuc1e ombre». E dunque necessario ar‑ nella condivisione del progetto di vita comune, devono attraversare le
mati . . . . . ,
e1' dl un sense di profonda compassrone, 11nconoscimento dell'altro varíe tappe del ciclo vitale della coppia e della famiglia, e ad ogni nuo‑
accettaz10ne della sua diver51ta: <<Mi ama come & e come puó con i va tappa devono rimodellarsi e t o m a r e a “plasmarsi” l'uno l'altro”. Il
su . . . . . . . .
Siao;alhmitl, hma 11fatto che 11suo amore s1a 1mperfetto n o n significa che
)

matrimonio &dunque <<una s£da che richiede di lottare, di rinascere, di

x50o c e non 51a reale. E reale, malimitato e terreno” ( A L 92)»26 reinventarsie rícominciare sempre di nuovo» ( A L 124) eimplica inoltre
dd]? fnec5;sarg> dunque uno “sguardo amabile” che non dispera mai una capacita di rischiare il futuro: <<impegnarsi con un altro in modo
t a g ta ell altro e guarda con speranza sull,evoluzione dell”a‑ esclusivo edefinitivo comporta sempre una quota di rischio edi scom‑
messa audace» ( A L 131-132).
inculturata,
er ot contestuale ' dl' dinamiche
_ _, che v1ve '_ ' ' g1c
dialo ' 11e ed ermeneunche
' neces ' Francesco mette in stretta correlazíone l'amore coniugale con l'a‑
Zpoñol?£aí)%2?‐E$Zf£zlxí Zau$íf:gg1(S.f£10c5n,£uúla alla lettum della 13xortazsíílrií
12-14 . _ _ncesco …morir _ et í tza ' " , P'1 e m m e Se rate 2013
cºnca)iaíxenícni:e il tteolo%o morale Miguel Yanez sosnene che Francesco <<rigprende lo ,srt)íll)e 27A proposito della cortesía nella relazione amorosa Francesco cita il poeta messi‑
papa Francesposxato a (_hovan_m XXIII», e aggiunge che <<lo stiie del magístero dí cano Octavio Paz, premio Nobel delia Letteratura 1990: <<La cortesia “&una scuola di
goria centralec35 En magmtero in asco]to,¡primo passo per consentire il dialogo cate‑ sensibilitá edisinteresse' che esige dalla persona che 'coltiví la sua mente ei suoi sensi,
ríbadito in octºgm_;x;(jdo ein mado pa151colare di Paolo VI in Ecclexz'am mum ,e poi che impari ad ascoltare, a parlare e in cer-ti momenti a tacere*» ( A L 99). La gentilezza,
nºne x _ . vemens, ove. in_ ¡cava anche il lim'¡ t e del cansma ' etrmo ' , che nella societé di oggi viene considerara come un,esperienza sorpassata, scoraggiata,
che in 3132;gdiocíopiríiarle;t(1)tt; ille cc1]íuestiom e dará: 1lina parola definitiva, mapdare crif:rei inutiie fino a diventare un tabú, ¿:invece necessaria a fare incontrare gli uni c o n gli altri
Dunque non si t nel recíproco ríspetto: ¡:un ponte che ci fa uscire dai conñni del proprio Io, mettendoci
_ _scermmento e & comumta ' ' msxerne
' ' al' s u o 'i ' in relazione con 1'A1tro favorendo cosi la creazione di potenzíali alieanze. Vedi E. BOR‑
wºle , ratta_dl _un mag1stero
_ _che vu oe_
! defimre
' ' e l'uluma
dir ' arol paston.
che ºgarcicccxginpíinare 11d1s_cermmento,_mcoragg1arlo, aiutzindo a scopriteple p:t,ei1nzziaíiig GNA, La digm'tá ferita, Feltrinelli, Milano 2013 e A. PHILLIPS, B. TAYLOR, Elogio della
(Presentazione dá?£sg€$zífggíle hatgila mÁ;uanto dono ricevuto dallo Spirito Santo» gentílezza, Ponte alle Grazie, Milano 2009.
Greg22r€na,
_ Roma 15 aprile 2016I))_
a o s o ¡ c a m om
" laetztta ' “ Pontlñc1a
" presse 1'Umver51ta
' "
” Per Francesco <<é bene avere cura della gíoia deil'amore» ( A L 126). Come scrive
Clerc nel suo saggio Le cose come sono. Una im'zz'azíone al buddixmo comune (Adelphi,
fette» (A<f11c3%r;ie(<nlon es¡st<fe l'amoreidilliaco e perfetto, <<non esistono le famiine per. Milano 2015, p. 169), l'amore hail “potere” di dare gioia, dí rendere felici sia colui che
sempre, ma ríchied:s:js:x;a31Tailíhífiei una rgalúá perfetta e confezionara una volta per & amato ma anche colui che ama: ha la felicita per vocazione.
Francesc _ . s u p p o e a_pr pna ” <<Assumere il matrimonio come un cammino di maturazione, in cui ognuno dei
o ' capac1ta di amare» AL 32 coniugi & uno strumento di Dio per far crescere l'aitro. […] Far crescere & aiutare l'altro
Nazaret»o(íin;%nguó65 r¿rón)arca l'1mportanza p e r 1 cristiani dell'<<icona della fímiglz'ajd)i'
alle riflessíoni SinodaIÍ-Sulí m¿atnello _stes(siollte1;1po va oltre tale modello; e riferendosi a modeliarsi nella sua identitá. Per questo l'amore ¿artigianale. […] L7amore fa si che
d1_ . _
o s ereot1po e a amiglia 1 "deale" afferma che sx
' ' uno aspetti1'altro ed eserciti la pazienza propria deil'artigiano che e stata eredítata da
dra£;o£ií 2023? 1£¡;gl)lan;e m o s a i c o formato da tante realtá diverse pienemdiog%iíl Dio» ( A L 221). Francesco sottolinea anche quanto siano importanti i gesti d'amore che
_ __
» _
. 1ene cosí accantonata la pretesa di' ncondurrel
' , ' ,'
facilitano e ampliñcano l'amore: solo <<medíante píú atti di amore, con atti di affetto piú
c o p p l a ela famigha ad un modello u n i c o epre‐definíto a cui uníformarsi a relanone dl frequenti, piú intensi, piú generosi, píú teneri, píú allegri» che si pub ovviare ai rischi di
un amore che non cresce ( A L 134).

… u n » …
 66 GIORGIO BARTOLOMEI
micízia, anzi la considera la “piú grande amicizía”, come l'aveva cosi
definita Giovanni Paolo II (nella Esortazione apostolica Famílz'aris con‑
sortz'o, 1991, 9). L' amore coniugale <<é un'unione che possiede tutte le
caratteristiche di una buona amicízía: ricerca del bene dell'altro, reci‑
procitá, intimitá, tenerezza, stabilitá. […] Pero il matrimonio aggiunge
a tutto questo un'esclusívítá indzksolubíle, che si esprime nel progetto
stabile di condividere e costruire insietne tutta l'esistenza» ( A L 123)”,
acquistando cosi un carattere totalizzante. <<Proprio perché &totalizzan‑
te questa unione ¿:anche esclusiva. […] Si condivide ogni cosa, com‑
presa la sessualitá, sempre nel recíproco rispetto» ( A L 125). L'unione
indissolubile tra l,uomo ela donna non deve essere intesa come “giogo”
imposto ma come recíproco “dono” dell'uno verso l,altro ( A L 62) ”.
E dall'incontro e dal dialogo con l'altro che pub emergere una nuova
síntesz'” che contribuisca ad arricchire entrambi i componenri della coppia
el'unitá alla quale essi devono aspirare non consiste nel cercare l'uniformi‑
ta, macostruíre una “unitá nella diversitá” o una “diversitá riconciliata”,in
cui <<i diversi siincontrano,si n'spettano esi apprezzano, mantenendo tutta‑
vía differenti sfumature eaccenti» ( A L 139). Questo comporta che bisogna
” Hervé Clerc si riferisce alla parola Metta (sanscrito: maitri) che comprende sia
l'amore che l'amicizia, ma anche <<una costellazíone di sentimenti afñni: benevolenza,
cordialitá, ammírazione, rispetto, attenzione per l'altro, responsabilitá, ascolto, sollecí‑
tudine, solidarietá, empatía, mitezza. […] Il buddísmo, come tutte le grandi saggezze
dell'umanitá, assegna unposto centrale all'amore: un uomo che ama, dice il Buddha, ha
scelto la maniera piu nobile di vivere» (op. cit., p. 167).
” <<Il Concilio Vaticano II lo ha affermato dicendo che <<un tale amore, unendo
assíeme valori umaní e díviní, conduce gli sposí al libero e mutuo dono di sé stessi, che
si esprime mediante sentimenti e gestí di tenerezza e pervade tutta quanta la vita dei
coniugi» (AL, 125).
” Il teologo PierAngelo Sequeri afferma che serve oggi una teología fondata su una
nuova alleanza tra uomo e donna come fondamento del mondo e che prenda in conside‑
razione il desiderio erotico ela ricerca del píacere corporeo (Tavola rotonda “Famiglia:
vocazione e sñde. Una tiflessione alle soglie del Sínodo dei Vescovi", organizzata dalla
rivista <<La Civíltá Cattolica» e da] PontificiumConsilium Pro Familia, Roma 12settem‑
bre 2015). Su] corpo e sul “piacere della carne” sono molto signiñcative le riflessioní
teologiche di Xavier Lacroix ( I lcorpo di came, EDB, Bologna 1997 e11corpo elo spiríto,
Ed. Qiqajon, Comunitá di Bose, Magnano 1996): il corpo camale ha una sua dígnitá e
una sua gloria ínaudite, esso & (¿1 luego non solo della vita personale, ma della stessa
vita divina e, come tale, & chiamato niente meno che alla resurrezione» (1996, p. 132).
Vedi anche M. L1NTNER, La riscoperta dell'eros. Chiesa, ressualitá, relazioniumane, EDB,
Bologna 2015 eE. FUCHS, Desiderio e tenerezza. Una teología della ressualitá, Claudiana,
Torino 1988.
“IMPERFEZIONE” E “BELLEZZA” DEL LEGAME CONIUGALE 67
“liberarsi dall'obbligo di essere uguali”, e partendo proprio da questa con‑
sapevolezza di non essere uguale all'altro e dl essere d1vers1,dcihe potrgmaz
pensarci, come direllabe Julia Kristeva, comeíccíllice armome ssonan
' 1 oro com srz10ne mus .
cerclífiioqu;íegíiilgale dun£iie non ¿:indissolubiledi per séo per con‑
tratto, sia esso religioso o civile, ma lo diventa gra21e alla capac1tátiáieclilñ
coppia di attrezzarsi a gestire e superare le vane tappe,xa volte ¿[
e dolorose, della vita comune: & proprio questa capac1ta di mutare n
tempo edi rinnovarsi che la rende indissolublle.
4. La dímensione erotica dell'amore
Il libro bíblico il Cantz'co dei Cantící, gioioso dialogo t r a due amantr,
e la rappresentazione del variegato arcobaleno delle espressror;1 posm‑
bíli dell'amore umano, “terreno”, nella sua pienezza e totahta, ove te‑
nerezza e passione erotica si uniscono/sl completano/ 51cc;rltlipenetlrano.
Siamo in presenza di una poesia “corporea , ( l l una . sessu taparsta ,
“cifra di una relazione interiore profonda che n e m p i e d1senso 11dl ogo
' '”33
del ll)rlgldegli aspetti dell'amore ‐ come scrive Ibn Hazm, dotto teologo
dell'lslam andaluso (Cordova musulmana), nel suo trattato sull amore
‐ <<é l'unione amorosa [walt], sublime fortuna, splend1do stato, elevato
gradino, fausta stella, e si puó perñno dire cheessa sra v1ta nnpovata,
esistenza luminosa, perpetua gioia, e gran m15encord1a dl DIO» _.d .
Il poeta mistico persiano Rumi, fondatore della setta suf1dei erv1‑
sci danzanti, declama: <<Un'anima che non S i a nvest1ta dell ab1tomteno‑
re dell'amore, dovrebbe vergognarsi della propna es1stenaa. _Sn ebbro
d'amore, perché l'amore & t u t t o ció che esiste. Dov e 1munuta se non
nel dare e avere dell'amore?»”.
” . ' ua zo
ASI, Il [m ' _a'ez'Cantia', Ed. Qiqajon,
' dell'amore. Una lettur_a del Cantzco .
Comuifi;taRáyBose, Mígnígno 2005, pp. 36‐38. Guido Ceron_ett1, curatore de Il Caátítzco
dei Cantící (Adelphi, Milanol975), enfatizza in modo pamcolare la lettura in C ave
emu?leN HAZM, Il collare della colomba, SE» Milanº 2008, p- 86'
” G. RUMI, L'abito ínteriore dell'amore, in L'amore ¿ una stmm'ero, Astrolabio,
Roma 2000, p. 102.
 68 GIORGIO BARTOLOMEI
“ IMPERFEZIONE” E “BELLEZZA” DEL LEGAME CONIUGALE
69

La teología cartolica ha sempre messo al centro dell'unione coniu‑ di tenerezza con i sentimenti sessuali. Nella tenerezza erotzca la sesíililallta
gale il fine procreativo, considerando invece la sessualitá solo come un
non & performance o tecnica amatoria, essenz1almenre centrata 8. a n‑
“male permesso” funzionale al raggiungimento di tale obiettivo, disco‑
cerca del piacere, ma&una dimensione intima in cm 11sentzre rec1proco
noscendo di fatto il desiderio erotico ela ricerca del piacere corporeo.
dei corpi & profonda comunicazione, . un'esperienza
.… 1ntensa dl unio;á
In Amorix laetz'tz'a papa Francesco riconosce che i desiderí, i senti‑
con l'altro che genera una sensazmne dl “trascendenza del conñn1
menti, le emozioni, le cosiddette passioni umane occupano un posto
fondamentale nel matrimonio: <<un amore senza piacere né passione Sé”. Quello che caratterizza tale passione sessuale ‐ che non pub essere
non & sufñciente a simboleggiare l'unione del cuore umano con Dio». limitata solo all'esperienza orgasmica ‐ e, al tempo stesso, sia un espe
L,amore coniugale raccoglie in séla tenerezza ela passione erotica e si rienza di abbandono e di fusione con 1'oggetto amato 51a un esper1enza
espríme attraverso Funione dei corpi sessuatí ( A L 142-143). <<Dio stesso di mantenimento di una identitá separata”.
ha creato la sessualitá, che ¿ un regalo meraviglioso per le sue creatu‑ Nella danza sessuale il donarsi all'altro implica necessanamente_la
re […] un dono che abbellisce l'incontro tra gli sposi» ( A L 150, 152). ricerca del piacere, il dare e ricevere piacere sessuale. Questa capac1ta
Francesco si collega a Giovanni Paolo II che, nelle sue catechesi sulla Indica di vivere edi esprimere la sessualitá ela condztzo sme qua non per
teología del corpo umano, afferma cha la corporeitá sessuata <<é non sol‑ la stabilitá emotiva della coppia.
tanto sorgente dí feconditá e di procreazíone», ma possiede <<la capacitá
di esprimere l'amore: quell'amore appunto nel quale l'uomo‐persona
diventa dono». L'erotismo si configura cosi come un “linguaggio inter‑ 5. Che cosa permette la rz'uscz'ta diana coppía?
personale” che accoglie l'altro nel suo valore sacro e inviolabile (AL
151), dove Fuomo ela donna hanno pari dignitá. Francesco n o n rifíuta E proprio l”amore di sé, ameró l'altro come me stesso, che fac1hta
l'eros, maci mette in guardia dai pericoli di una sessualitá divinizzata la riuscita di una coppia: non l'amore narcisisnco autosufñc1ente ma
e autoreferenziale, dove l'altro &solo un corpo-oggetto di desíderio al‑ quell,amore dato, donato allºaltro (donazz'one a"a_more)37 su un terreno
trui, una sessualitá coattiva dominata dallo “spirito velenoso dell'usa e di reciprocitá, capace di legare due persone che 1ncontrandosr varg;o a
getta”. Ci ricorda che una concezione distorta della sessualitá puó ge‑ creare qualcosa di inedito, guardando con ñduc1a 11futuro. 1Come Sig;
nerare comportamenti di manipolazione, dominio, prepotenza, abuso, no ¡ coniugi ]eammet, bisogna mettere_1n m o t o la speranzaíla peas che
perversione e violenza sessuale che seppcllíscono, annullano e ledono la per il possibile”, come la chiamava Klerkegaard: <<E pere e cre o38
. . . .
dignitá umana. Il riñuto delle distorsioni della sessualitá edell'erotísmo qualcosa sia possibile che cerchero dl agire per renderlo possiblle» .d
non deve pero condurci a disprezzarlí o a trascurarli, ma al contrario L'amore di sé, che ci consente di amare laltro, e anche un mo o
a rivalutarlí, in quanto un vero amore <<non rinuncia ad accogliere con
. .r . . . o 1995
sincera e felice gratitudine le espressioni corporali dell'amore nella ca‑ “' O F KENBERG, Relazz'om d'amore. Nornáalgta e patolo(igtzí¿ (¿ordtiríufiérlligdmaenní fusio,
rezza, nell'abbraccio, nel bacio e nell'unione sessuale» (AL 157). .' . r i' e n z a dl' assorb1mento
' e 1' u51one
' va 15 ,¡n a a 11‑
nah' 46‐50.
pp. “Tale
' ' …
regresswr, ' espe ' perde l a d'1fferenzmzwne
c u 'l Si il ' ' t r a. S'e eno di La trascendenza
__xn-Se .
cre…one». nc 3
Una stabile relazione d”amore implica una capacita di tenerezza e COPp37' ¡Elena
ia orta Pulciní
a un senso di' umone
ín risposta' <<all' m.ondo
. . , dl
1o naramtzco
con postmoderno,
stabilita e 1nd1yiduahsta
_nuova
__ . _
' e£e3<íz_
di ídealízzazione cosi come una capacita di identiñcazione edi empatía
con l'oggetto d'amore. rante ancorato al presente e priva dí progettuahta, aplat;clo edde¡litdroplccoágiíípgressmne
' , edl' un reale confronro con l'altro», propone
zrone _ v o r e“ e o n o _ _ e
Il sentimento di tenerezza, che &espressione della capacitá di “pre‑ 1di undesíderio di legame edi appartenenza,
. . . . .,, mteso n?*rflicome ¡maz£zo pegglríai;íííízgzo
occuparsi”, cioé del “prendersi cura” dell'oggetto amato, espríme l'a‑ [' ro r1' sco 1acqulsitiv1e
' ' utilitanst1c1 macome
. n e i n s e . . PIII, _, ' ' _
more per l'a1tro. E Vitale per la costruzione di una relazione amorosa gfnzl; pErstbni?lndividualíxmo moderno eperdzta del legame soczale, Bollati Bormgh1en,
T ' 2001, . 158 (318).
“sufficíentemente” sana, la “rafñnata” capacitá di integrare i sentimenti 011113N. e PIE%EAMMET, op. a't., pp. 147-148.
70 GIORGIO BARTOLOMEI

dí ímparare a ríconoscere non solo le nostre qualitá e potenzialitá ma

soprattutto i nostri limiti e le nostre fragilitá, un modo di imparare la
compassione verso se stessi, necessaria per la costruzione di legami af‑
fettivi sufñcientemente saní.
L'amore maturo consiste nella capacitá di vivere e mantenere una
relazione d'amore continua con un,altra persona, che sappia tollerare
la propria vulnerabilitá ela propria aggressivítá, che sappia integrare la
tenerezza e il desiderio erotico, in cui ví siano ideali, valori e obiettivi
condivisi che danno un senso profondo alla vita della coppia. Si viene VIA DISCRETIONIS
cosi a formare nel tempo una specie di “setting della relazíone”, cioé un
ínsierne di regole e di abitudini condivise, un ínsieme di emozioni, bi‑
sogni, desideri e progetti che contribuiscono a rafforzare quel Senso del
Noi, necessario a consolidare il sentimento di continuitá e di apparte‑
nenza”. Imparare ad amare &un progetto a lungo termine: <<si comincia
con l'imparare ad amare noi stessi e poi ad amare qualcuno simile a noi,
f1no ad arrivare alla capacitá di amare anche qualcuno diverso da noi e
di tollerare la vulnerabilitá». Il raggiungimento della completezza del
proprio sé<<é possibile solo nell'ambito di una relazione libera con un
altro individuo», scoprendo <<sempre píú ció che ¡a sono, nel diventare
sempre piú ció che n o i siamo»4º. “Coltivare Famore” in una relazione &
un'operazione svolta da due persone che sono affascinati dal modo in
cui ciascuno individualmente ed ínsieme costruiscono nuove opportu‑
nitá per nuovi progetti. Perché avvenga questo %: fondamentale tollerare
“la stessa fragíh'tá che puó caratterizzare questo percorso, contenendo
nello stesso tempo i “limiti” della realtá ela libertá della fantasia.

” D. NORSA e G.C. ZAVA'I'I'INI, Intimítá e collusíone, Cortina, Milano 1977, p. 114.

E all'ínterno di tale setting che una coppia puó creativamente affrontare e superare ¡
proprí con£littíz <<un ínaspettato gesto d'amore, di perdono o di umorismo puó tenere
a freno l'aggressivítá. La tolleranza per le mancanze e per í1ímiti dell'altro e di séviene
silenzíosamente íntegrata nella relazione» (O.F. KENBERG, op. cit., p. 113). La capacitá di
contenere l'aggressivitá & <<una precondizione della capacitá di amare» (ST. MI'I'CHELL,
op. cit., p. 103).
“º C.A. WHITAKER, Considerazíoní nottume di un terapeuta della famz'glía, Astrola‑
bio, Roma 1990, p. 118.
IV. FAMIGLIA ALLA PROVA
RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS LAETITIA
GIAMPAOLO DIANIN

1. Superare ansíe interpretativa

Qualche tempo fa un Vescovo si sfogava con me dicendo: <<Non

&possibíle che un documento del Magístero lasci una questione cosi
importante come quella dell'Eucaristia ai divorziati rísposati, in balía
d”ínterpretazioni opposte. Non &possibile che una questíone cosi fon‑
damentale venga affrontata in due note. Il Magistero deve dire una pa‑
rola chiara che chiuda ogni questione». Credo che le parole di questo
Vescovo siano anche di moltí altri nel díbattíto che &seguito alla pubbli‑
cazione di Amorís laetítz'a e soprattutto del suo capitolo ottavo. I dubz'a
sono tanti e da piú parti, anche in forma autorevole, sono stati espressi
in questí mesi e se n o n hanno ancora trovato risposte puntuali questo
deve portarci ariflettereea chiederci senon ci siano delle ragioni anche
per questí sílenzi. '
Credo che Amorís laetz'tz'a, proprio in questo dire e n o n dire, o me‑
glio dire sottovoce, confermi una delle novitá non solo di questo docu‑
m e n t o di papa Francesco ma anche di altri e in generale del suo modo
inedito di esercitare il ministero petrino in riferimento ai testi che scríve
e consegna alla Chiesa. <<La complessitá delle tematiche proposte (dal
Sínodo) ci ha mostrato la necessitá di approfondíre con líbertá alcune
questioni dottrínali, moralí, spirituali e pastorah'. La ríflessíone dei pa‑
ston' e dei teologi, see fedele alla Chiesa, onesta, realistica e creativa, ci
aíuterá a raggíungere una maggiore chíarezza» (AL 2).
Mi sembra di poter dire che ci trovíamo davantí a un Magistero che
si offre alla Chiesa con l'umiltá di chi osa dire che n o n t u t t o ¿:ancora
 74 “ GIAMPAOLO DIANIN
chiaro; che ci sono valori in gioco ímportanti e bisogna ancora discer‑
nere, cercare, studiare e soprattutto, e questo & l'aspetto nuovo, speri‑
mentare, cioé agire perché la prassi pastorale possa aiutare, provocare e
illuminare un po' alla volta la riflessione.
Uno dei principi carí a papa Francesco &il primato della realtá sulle
ídee1; per il Papa il cammino si apre camminando ela Chiesa non deve
avere tutto chiaro per uscire in missione ma ¿:dentro il suo andare che
la voce dello Spirito illumina e indica la strada. Un Magistero, quel‑
lo di Francesco, che non vuole dettare norme che gia ci sono e anche
in ahbondanza, ma intende guidare processi; un “governo spirituale”
l'ha definito padre Spadaro nel suo ultimo volume sulla riforma della
Chiesaº. Papa Francesco crede sul serio che il regista della vita della
Chiesa sia lo Spirito.
In Amorz's laetz'tz'a il Magistero c'é e ha come obiettivo di stimolare
un cammíno, di lasciare che lo Spirito illumini la Chiesa cosi come ¿:
successo a Gesú con la donna cananea la cui insistenza ha provocato dei
passi di apertura ai paganí che sembravano ancora immaturi ( M t 15,21‑
28); o come ¿:successo nelle prime comunitá cristiane chiamate a con‑
frontarsi con Fapertura ai pagani. I primi cristiani non si sono messi a
tavolino adiscutere e poi ad agite mala prassi, guidata dallo Spírito, ha
donato quella luce che poi ha portato, nell'assemblea di Gerusalemme,
ariconoscere i segui dei tempí e a decidere ( A t 15).
Per questi motivi mi sembra che un po' alla volta dobbiamo uscire
dall'ansia delle interpretazioni del capítolo ottavo di Amorz's laetz'tía e
accettare la sñda, squísítamente spirituale e pastorale, dell'accompagna‑
mento, della gradualitá e del discernimento per guidare processi d'in‑
tegrazíone, non in nome di una misericordia che attenui il rigore della
veritá ma in nome di una verita cristiana che &essenzialmente miseri‑
cordiosa. Il discernimento non si fa sulle idee, ma sul reale, sulle storie,
in questo caso sulle storie di tante coppie che fanno i conti con il límite,
¡ EG 231.
2 <<Compito del riformatore & inizíare o accompagnare processi storici […] France‑
sco &il Papa dei processi, degli “esercízi”. Come il superiore che, nella sua visíone, deve
essere guida dei processi e non mero amministrarore. Questa &elmio avviso la forma
del vero “governo spirítuale”»; A. SPADARO, La nforma della Chiesa secando Francesco.
Le radicí ígnazíane, in A. SPADARO‐C.M. GALLI (ed.), La rz'forma e le nforme nella Chiesa
(Biblioteca di Teologia contemporanea 177), Queriníana, Brescia 2016, p, 24.
FAMIGLIA ALLA PROVA. RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS LAETITIA 75
le ferite, un legame spezzato. Se una questione ci deve stare a cuforeile
quella di n o n leggere le indicazionidi Amorzs laetztza come una via ac e
per mettere le bende a delle ferite senza aver p r i m a avuto la pazrenza dl
curarle. . . . .
<<Ricordando che il tempo & superiore allo Spa21o deadero ribad1re
che n o n t u t t e le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere
risolte con interventí del Magistero» ( A L 3). Coerentemente con que‑
sta affermazione il Papa n o n ha “chiuso” il percorso smodale malo ha
sintetizzato e riconsegnato alla Chiesa perché il cammmo contmu1. <<Il
processo & stato dunque aperto ‐ scrive Spadaro ‐, solo Dlo ne conosce
la conclusione eil frutto»3. _ _ .
Leggendo con calma il capítolo ottavo mi semhra Cll poter dire, per
rispondere a quel mio amico Vescovo, che n o n c1sono, tuttav1a, md1‑
cazioni confuse o ambigue; c'é ínvece un percorso hneare e graduale
che, passo dopo passo, si snoda attorno ai verbi cheorrnal conosc1amo:
accompagnare, discernere, integrare. Il livello del pr1nc1p1s1concretrzza
nelle norme morali che rimangono intatte nel loro compltod1 1nd1ca‑
re un bene oggettivo e irrinunciabile per arrivare, inñne, a mcontrare
le persone con le loro fragilitá, í condizionamentr, le crrcostanze, t u t t o
quello che puó illuminare un giudizio autentrcamente et1co.
2. Il dz'scemimenlo ela coscz'enza
Ad accompagnare questi passí sono il discernimento ela cosc1enza
che per loro natura richiamano ed esigono un accompagnamento perso‑
nale epastorale; personale perché &in gioco la persona ela sua cosc1en‑
za, pastorale perché il cammino riguarda l'integraz1one nella v1ta della
Chiesa e anche i tesori preziosi della Chiesa come sono_1 sacrament1.
Il discernimento & esperienza centrale per un gesu1ta e non poteva
non esserlo anche per un Papa gesuita. Esso n o n m 1 r a ad essere solo
uno strumento per casi difñcili, ma viene consegnato alla Chiesa come
un principio generale di tutta la vita cristiana 5:anche della sua aíione
pastorale. Esso sfugge alla generica domanda 51puo, non 51puo per
assumere la complessitá della vita e anche della v1ta crist1ana delle fa‑
3A. SPADARO, La nforme della Cbz'era secando Francesco. Le radía'ígnazíane, cit., p. 24.
76 GIAMPAOLO DIANIN
miglie. Tra la fuga nei divieti o nei permessi, il discernimento hai tratti
della via augusta, della porta stretta ( M t 7,14) che solamente puó con‑
durre a percorrere, in veritá, il cammino dell'amore cristianoº*. Il discer‑
nimento emerge come un percorso che responsabilizza tutti: anzitutto
i fedeli interessati, chiamati a intraprendere un percorso di veritá; poi i
presbíteri, a cui viene chiesta competenza nell'accompagnare; inñne il
Vescovo c h ee chiamato a indicate degli orientamenti.11 presupposto
fondamentale del discernimentoe che esso non riguarda un problema
darisolvere, ma piuttosto una vita in cammino, una persona che proce‑
de sulla strada verso Dio. E un percorso dinamico che riguarda la realta
e n o n le idee, da percorrere dentro il Hume della misericordia; un itine‑
rario che chíede la garanzia di un accompagnamentoí dove il cammíno
&sempre aperto e de un “magís” che tiene aperta la strada a un oltre6.
Il díscemimento riguarda anzitutto la prima unione; si tratta di ve‑
riñcame la validita canonica, l'irreversibilitá delle sue conclusioni, le
responsabilitá personali e quindi le circostanze che hanno pesato. Il
Papa evidenzia alcuni criteri: un serio esame di coscienza; la verifica del
comportamento tenuto verso il partner e verso í ligli; valutare l'írrever‑
sibilitá della situazione; la situazione del partner abbandonato; gli effetti
pubblici della separazione; il peso testímoniale di quanto successo per
evitare lo scandalo ( A L 300). II discernimento riguarda poi la nuova
unionez la sua soliditá, le nuove responsabilitá, l'impegno di vita cristia‑
na, le ragioni che portano questi fratelli a interrogarsi sulla loro con‑
dizione davanti a Dio e alla Chiesa. La meta &arrivare a cogliere quali
passi siano possibili nella strada dell'integrazione e anche quali delle
ben n o t e esclusioni ecclesiali siano superabili. Il t u t t o in modo discreto
per evitare ogni forma di scandalo.
]] percorso non e ñnalizzato allEucaristía, anche se non esclude,
tímidamente, questo esito. E un cammino molto piu ampio di verita, &
un percorso spirituale di conversione e di riconciliazione col passato.
L'obiettívo &l'integrazione che &un tema molto piu ampio dei sacra‑
“ A. FUMAGALLI, La “vía caritatís». Sul capítolo ottavo di aAmorís laetitia», in
<<Rivista del Clero italiano», 97 (2016) 7/8, p. 554.
5A. SPADARO‐L. CAMELI,La sfida del discernimento in Amoris laetitia, in <<La Civiltá
Cattolica», 167 (2016) 13, 3‐16.
6D. PARES, Amorix laetitia e il rinnovamento del linguaggzo ecclesiale,in ((La Civilta
Cattolica», 167 (2016) 9, pp 209-222
FAMIGLIA ALLA PROVA. RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS IAETITIA 77
menti. Sepreso sul serio n o n ¿:detto che il percorso debba portare alla
riconciliazione sacramentale o all'Eucaristia; ci si potrebbe fermare a
intraprendere il cammino della nullitá, oppure potrebbe portate a su‑
perare cette esclusioni liturgiche o pastorali. Il discernimento n o n ha
come scopo la ricerca del bene “secondo me”, secondo la mia opinione,
ma conduce a cogliere quello che Dio vuole da me e soprattutto “per
me”, ea trovare <<le strade possibili di risposta a Dio edi crescita attra‑
verso i limiti» (AL 305)7.
Parlare di díscernimento significa incontrare la coscienza, il secon‑
do polo delle riflessioni che l,Esortazione apostolica ci consegna. Il Papa
afferma: <<La coscienza delle persone dev'essere meglio coinvolta nella
prassi della Chiesa» (AL 303). Non possiamo negare che la forte crescita
del soggettivismo morale anche dentro la comunitá dei credenti abbía
frenato il Magistero di questi ultimi decenni nel trattare con serenitá della
coscienza cosi come ne aveva parlato il Vaticano II (GS 16).
Papa Francesco dá alla coscienza quel ruolo che ha sempre avu‑
to nel Magistero della Chiesa. <<Per molto tempo abbiamo creduto che
solo insistendo suquestioni dottrinali, bioetiche e morali senza motivare
l'apertura alla grazia, avessímo gia sostenuto a sufñcienza la famíglia,
consolidando il vincolo degli sposi e tiempito di signiñcato la loro vita
insieme [...]. Stentiamo a dare spazio alla coscienza dei fedeli, che tante
volte rispondono quanto meglio possibile al Vangelo in mezzo ai loro
limiti epossono portate avanti il loro personale discernimento davanti a
situazioní in cui si rompono tutti gli schemí. Siamo chiamati a formare
le coscienze n o n a pretendere di sostituirle» ( A L 37).
La coscienza per papa Francesco n o n é solo il luogo dove si traduce
la norma nella situazione concreta, non ha solo un ruolo applicativo, ma
& anzitutto autocoscienza, luogo dove la persona diventa consapevole
della propria condizione davanti a Dio. <<Questa coscienza puó rico‑
noscere non solo che una situazione non risponde obíettivamente alla
proposta generale del Vangelo; pub anche riconoscere c o n sinceritá e
onestá ció che per il m o m e n t o &la risposta generosa che si puó offríre a
Dio, e scoprire con una certa sicurezza morale che quella ¿:la donazione
che Dio stesso sta richiedendo in mezzo alla complessitá concreta dei
limiti, benché n o n sia ancora pienamente l'ideale oggettivo» ( A L 303).
7 Su questo vedi anche EG 44.
78 GIAMPAOLO DIANIN
3. La sfída della prassipartorale
Papa Francesco ha dato una certa accelerazione alla prassi pastora‑
le, anche se molte questioni teologiche e morali non sono ancora pie‑
namente chiare. Credo che di questo sia consapevole, come anche sia
deciso a provocare la teología perché approfondisca una riflessione che
fino ad oggí & stata, anche per la fatica di affrontare questi temi nel‑
la Chiesa, molto timida. Vorrei ricordare le questioni che sono ancora
aperte, anche seper la riflessione teologica n o n sono nuove.
La prima & certamente lo sviluppo del Magistero t r a continuitá e
approfondimenti nuovi perché &abbastanza evidente che t r a Famz'lz'arís
consortío e Amorís laetz'tz'a ci sono delle differenze che n o n si posso‑
no negare. Ma come non ricordare ¡ presunti “tradimenti” operati dal
Vaticano II e nello stesso tempo gli evidenti approfondimenti che ci
sono stati per esempío nella dottrina dei ñni del matrimonio. Papa
Francesco si pone in continuitá con Giovanni Paolo I I , richiama conti‑
nuamente il n. 84 di Famz'lz'arz's consortío, ma fa fare a quelle indicazioni
dei passi ulteriori soprattutto a lívello pastorale. Se Giovanni Paolo II
aveva invitato a discernere, Francesco porta avanti quel discernimento
perché dalle distinzioni teoríche si passi a indicazioni diversiñcate pro‑
prio a motivo del díscernímento operato.
Un altro tema delicato ¿:il rapporto tra Eucaristía e matrimonio.
Tra il dono sponsale di un uomo e di una donna celebrato nel Signore
e il pane spezzato per amore c'é un legame stretto che la rottura del
vincolo tradisce anche al di la della colpevolezza soggettíva. E vero che
nell'Eucaristia gli sposi celebrano continuamente la loro unione totale e
índissolubile; ¿vero che il sacramento del matrimonio rinvia e attualizza
l'unione di Cristo con la Chiesa, ma t u t t o questo va collocato dentro
una sana analogía. Non si tratta di ridimensionare la ricchezza di un
patrimonio teologico e spixituale che ha nutrito la riflessione e la vita
di tanti sposi madi collocare il t u t t o nel contesto di una sana analogía.
Un terzo tema e la questione del rapporto tra contratto, sacramento
e fede nel caso del matrimonio cristiano. Una questione che, a mio avvi‑
so, n o n ha trovato lo spazio che meritava nell'Esortazione papale e che
rimane delicata e importante soprattutto nel nostro mondo occidentale.
La classica distinzione t r a sacramento valido e fruttuoso oggi appare
stretta e ínsufñciente di fronte al mondo secolarizzato in cui vivíamo e
FAMIGLIA ALLA PROVA. RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS LAETITIA 79
alla radicalitá della visione cristiana del matrimonio. 11Papa su questo
riafferma la dottrina di sempre: <<Nel battesimo & stata consacrata la loro
capacita di unirsi in matrimonio come ministri del Signore per rispon‑
dere alla chiamata di Dio» (AL 75).
Un quarto aspetto daapprofondire ¿:il rapporto tra una condizione
oggettivamente sbagliata, quella in cui si collocano molti legami ricom‑
posti, ele circostanze soggettive che a questo hanno portato. Sequeste
ultime attenuano la colpevolezza soggettiva rimane il problema di come
vivere stabilmente nella nuova condizíone soprattutto in ríferimento
alla sessualitá. Non hanno torto coloro che intuiscono come una nuova
prassi porti inevitabilmente a ripensare il modo in cui la Chiesa ha pen:
sato e pensa la sessualitá al di fuori del legame sponsale sacramentale. E
un tema delicato e nello stesso tempo sostanziale che n o n riguarda solo
le coppíe sposate, ma anche il tema delicato, ma sempre piú attuale,
delle relazioni omosessuali, questione con cui la Chiesa dovrá prima o
poi confrontarsi con coraggio.
Seil primo problema tocca la teología fondamentale, il secondo e
il terzo chiamano in gioco la dogmatica eil quarto la morale. ]] proces‑
so aperto dai due Sinodi e rilanciato da papa Francesco provoca an‑
che i teologi perché anche loro portino il loro contributo al cammíno
della Chiesa. Ma c'é modo e modo dí affrontare questi temi: <<Questo
ci fornísce un quadro e un clima che ci impedisce di sviluppare una
morale fredda da scrivania nel trattare i temi piu delicati e ci colloca
piuttosto nel contesto di un discernimento pastorale carico di amo‑
re misericordioso che si dispone sempre a comprendere, a perdona‑
re, ad accompagnare, a sperare, e soprattutto a integrare» ( A L 312).
La conversione missionaria e pastorale, cosi cara a papa Francesco,
riguarda anche la teología, il suo modo di servire la Chiesa e il popolo
dei credenti.
4. Percorrere la via caritatis
La vía carítatís delineata da papa Francesco ( A L 306) t r o v a soprat‑
tutto nella misericordia la sua chiave interpretativa. Sullo sfondo c'e
l”amore incondizionato di Dio che si fa prossimo a quanti sono fenti
( A L 311); c'é il balsamo della misericordia ( A L 309) che si traduce nel
 80 GIAMPAOLO DIANIN
dono di una misericordia immeritata, incondízionata e gratuita ( A L
297)8.
Piú volte il Papa ha ricordato che la Chiesa non e una dogana, ma
una casa paterna dove c'é posto per tutti. (<A volte ci costa molto dare
spazio nella pastorale all'amore incondizionato di Dio. Poniamo tante
condizioni alla misericordia chela svuotiamo di senso concreto e di sí‑
gniñcato reale, e questo & il modo peggiore di annacquare il vangelo»
( A L 311).
La cittadinanza cristiana & frutto della misericordia di Dio. Sela
Chiesa &davvero madre, tratta i suoi iiin secondo le sue viscere di mi‑
sericordiaº. In questo senso papa Francesco ha scritto: <<Tuttí possono
partecipare in qualche modo alla vita ecclesiale, tutti possono far par‑
te della comunitá, e nemmeno le p o r t e dei Sacramenti si dovrebbero
chiudere per una ragione qualsiasi»*º. Parole che vanne interpretate con
serietá perché la rottura di un matrimonio cristiano non e una “ragione
qualsiasi”, ma una questione seria.
Il Papa si rende c o n t o che la strada ímboccata potrebbe aprire afor‑
medi relativismo e, quasi al termine del capitolo, afferma: <<Comprendo
coloro che preferiscono una pastorale piu rigida che n o n dia luogo ad
alcuna confusione. Ma credo sinceramente che Gesú vuole una Chiesa
attenta al bene che lo Spirito sparge in mezzo alla fragilitá: una Madre
che, nel momento stesso in cui esprime chiaramente il suo insegnamen‑
to obiettivo, n o n rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di
sporcarsi con il fango della strada» ( A L 308). Non si tratta quindi di una
proposta debole o romantica, continua il Papa, madi prendere coscien‑
za che <<l'architrave che sorregge la Chiesa ¿:la misericordia» ( A L 310).
II capitolo ottavo si chiude con un preciso invito del Papa: <<Invitoi
fedeli che stanno vivendo situazíoní complesse ad accostarsi con ñducia
aun colloquio con i loro pastori o con laici che vivono dediti al Signore.
Non sempre troveranno in essí una conferma delle proprie idee e dei
propri desideri, ma sicuramente riceveranno una luce che permetterá
loro di comprendere meglio quello che sta succedendo e potranno sco‑
8G. BRENA, Matrimonio e misericordia, in ((La Civiltá Cattolica», 167 (2016) 10,
pp. 321-330.
9A. SPARADO, Una Chiesa in cammino sínodale. Le side pastorali sulla famz'glia, in
<<La Civith Cattolica»,
165 (2014) 21, p. 226.
…EG 47.
FAMIGLIA ALLA PROVA. RIFLESSIONI ALLA LUCE DI AMORIS LAETITIA 81
prire un cammino di maturazíone personale. E invito i pastori ad ascol‑
tare con affetto e serenitá, con il desíderio sincero di entrare nel cuore
del dramma delle persone e di comprendere il loro p u n t o di vista, per
aiutarle a vivere meglio e a riconoscere il loro posto nella Chiesa» ( A L
312).
La scelta del Papa, in contínuitá con le conclusioní del Sínodo, &sta‑
ta quella di un <<approccio pastorale verso persone che hanno contratto
matrimonio civile, che sono divorzíati e risposatí o che semplicemente
convívono» ( A L 297). Ci sembra dí poter dire, per concludere, che il
capitolo ottavo di Amorz's laetz'tia si colloca a livello di quelle “media‑
zioni pastorali” che n o n sono nueve nella Chiesa. Ricord1amo che_Ha‑
manae vitae & stata seguita da molte díchíarazíoni degli Episcoan che
hanno affrontato il livello pastorale della questione parlando, per esem‑
pio, del conflitto di doveti, della distinzíone tra oggettivo e soggettivo,
della legge della gradualitá”. Anche in questo caso nulla viene toccato
della tradizione e delle norme, ma t u t t o viene consegnato nelle m a n i
di una comunitá attenta alla persona a cui si chiede di sperímentarsi
nell'accompagnamento individuale e comunitario. Sela norma indica
una strada, ha scritto Sequeri, &la prossímitá che deve percorrerla12 e
per Francescoil “caso” &la persona amata e sempre perdonata da Dio”.
“ G. DIAMN, Matrimonio, sessualílá, fecanditá, EMP, Padova 20082, pp. 393‐402.
Ricordiamo, in particolare, il caso Washington el'affermazione della Congregamone del
clero sulla situazione soggettiva “incolpevole, meno colpevole o soggettlvamente giust1fi‑
cabile”; CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Il caso Washington, 26 aprile 1971, EV 4/678‐7 10,
n. 698. .
º P. SEQUERI, Concretezza a_ófettaosa, in <<L'Osservatore Romano», 13 aprile 2016.
” Sulla contínuitá dí papa Francesco con Giovanni Paolo II e Benedetto X V I cfr.
R GUERRA LOPEZ, Fedeltá creativa, in <<L'Osservatore Romano», 23 lugho 2016, 5.

V. LA DIMENSIONE SAPIENZIALE
DELLAAM CRIS LAETITIA
LUCA MAZZINGHI
1. La prerenza dei librisapienzz'alz' in Amoris laetitia
Esiste nell'Esortazione apostolica Amorís laetz'tz'a una prospettiva
sapienzíale? Una vía per capirlo potrebbe essere quella di un semplice
censimento delle citazioni che Francescoprende dalla letteratura sapien‑
ziale bíblica; ci accorgiamo cosi che il libro dei Proverbi ¿:citato 7 volte;
2 volte Giobbe; una volta il Qohelet; 6 volte Ben Sita; 4 volte il libro
della Sapienza. Questo per quanto riguarda il cosiddetto “Pentateuco
sapienziale”; possiamo aggiungere tre citazioni del Cantico, un libro co‑
munque a sfondo sapienziale, e l'allusíone al racconto di Tobía in AL 20
(cfr. anche EG 193 dove Tobía 12,19 ¿:citato assieme a Sir 3,30, consi‑
derati entrambí da Francesco testi propri della letteratura sapienziale).
Non dimentichiamo poi che il testo dí AL 8-30 &interamente costruito
a partire dal Sal 128, che ¿:un salmo típicamente sapienziale*.
Ma seguire questa strada n o n ¿:sufñciente e, anzi, rischia di diventa‑
re solo una carrellata di citazioni, per di piú un po' noiosa. Piú significa‑
tiva ci sembra essere invece una diversa pista; richiamare quali sono le
caratterístíche píú ímportanti della sapienza bíblica2 per comprendere
see come possiamo ritrovarle nello scritto di papa Francesco, anche al
di la dei testi sapienziali da lui esplicitamente ricordati.
' Cfr. L. MAZZINGHI, “Nell'intimitá della tua casa” (Sal 128), in <<Parola Spiríto e
Vita» 64 (2011), pp. 79‐93.
¡ Rimando al mío Il Pentateuco sapienziale. Proverbz', Gíobbe, Qobelet, Siracz'de,
Sapienza, EDB, Bologna 2012.
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 83
2. La dz'mensz'one educativa e il tema della lz'bertá
Una prima caratteristica della letteratura sapienziale bíblica &la di‑
mensione educativa. Gli autori di questi libri sono prima di t u t t o degli
educatori e il loro pubblico &costituito dai giovani israeliti che saranno
ifuturi responsabili della comunitá giudaica. I saggi sidifferenziano cosi
dai profeti, dai legislatorí, dai narratori delle grandi storie di Israele, ma
anche dagli uomíní del culto. Il loro scope &educare alla vita, un tema
che percorre l'intera letteratura sapienziale.
Per cogliere la dimensione educativa propria dei saggi dí Israele &
sufñciente rileggere il prologo dei Proverbi (Pr 1,1-7), in partícolare al
V.4 dove si menzionano come destinatari dell'intero libro il giovane e
l*ínesperto; gli stessi maestri n o n sono esclusi dalla formazíone offerta
dai saggi: cfr. Pr 1,5. Gli autori del libro del Qohelet e del Siracíde sono
presentati entrambi come maestri (cfr. Qo 12,9; Sz'r 51,23); in Pr 1‐9 ¡1
maestro di sapienza si presenta nei panní del genitore, del padre, ma an‑
che della madre (Pr 18; 6,20). 11discepolo, in questi capitolí iniziali del
libro, & costantemente chiamato “ñglio mio”; la relazione educativa che
lega il discepolo al suo maestro & cosi una caratteristica dí fondo della
letteratura sapienziale (cfr. Pr 4,1-2).
In AL 17 Francesco cita esplicitamente diversi testi dei Proverbí
(Pr 3,11-12; 6,20-22; 13,1; 29,17) in relazione al compito educativo dei
genitori che, nel caso di Pr 3,11‐12 e 6,20-22, sono in realtá gli stessi
maestri che si presentano ai loro discepoli, come si ¿:appena detto,
attraverso la metafora genitoriale. Ma &l'intero t o n o dell'Esortazíone
apostolica che mette in luce la necessita di educare all'amore, piutto‑
sto che di indicare leggi o norme da seguire (cfr. AL 263-267 sull'e‑
ducazione etica dei ñgli). Del resto, & questa la via seguita dai saggi
di Israele; educare non significa mettersí nella posizione del maestro
che sale in cattedra, quanto piuttosto del genitore che accompagna il
figlio. Vi & dunque nell,atteggiamento dei saggi un continuo chiamar
in causa
la ragíone dell'allievo come alleata per persuaderlo che fa bene a n o n di‑
struggersi da sé, a mettere la sua ñducia nella potenza del bene e a guardarsí
dal disordine [...]. E unliberalismo che si rivolge allo spirito di chi riceve l'inse‑
gnamento e n o n pub e n o n vuole togliergli l*autonomia della decisione. Anche
 84
nell 1nv1to p1u pressante, v1 e sempre uno spazxo che 11maestro 51 guardava
bene dall occupare e che lascíava libero all*opinione personale dell*allievoí
Come afferma Pr 4,25, <<i tuoi occhi guardino sempre in avanti e le
tuepupille mirino dritto davanti ate». Il saggio hacompreso che l'edu‑
cazmne ¿:prima di tutto una questione di libertá; un percorso che pre‑
suppone la libertá del discepolo e allo stesso tempo che sa educarla. Il
saggio sausare la propria autoritá (meglío: saessere autorevole) n o n per
bloccare la libertá del discepolo o peggio per occuparne astutamente gli
spazi, ma per renderla ancora piu grande e piu vera“. Papa Francesco
si pone sulla stessa linea dei saggí, accogliendo una sñda educativa che
presuppone la libertá della persona ed ¿:in grado di educarla. Si veda
ad esempio AL 262:
. L'educazione comporta il compito di promuevere libertá responsabilí, che
di incrocio sappiano scegliere con buon senso eíntelligenza; persone
n e i punti
che comprendano senza riserve che la loro vita e quella della loro comunitá &
nelle loro mani e che questa libertá &un dono immenso.
In questo modo, scrive ancora Francesco, <<l'educazione morale &
un coltivare la libertá» ( A L 267); un concetto che i saggi d'Israele con‑
dividerebbero appieno.
3. I saggz' eil valore dell'esperíenza. L'approccío dei saggí alla realtá
Ció che caratterizza i saggi di Israele & anche il metodo da loro se‑
guíto: una visíone del mondo che mette al centro l'esperienza della vita.
Il morro programmatico del Qohelet, <<ho cercato e ho esplorato» (cfr.
Qo 1,13), potrebbe essere assunto come proprio di tutti gli altri saggi
bíblici (cfr. Pr 6,6-11; 24,30-34; Gb 21,29; Sir 59,12.32; Sap 7,15.16).
L'approccio dei saggi alla realtá nasce dalla valutazione positiva dell'e‑
sperienza come un vero e proprio “luego teologico”; essi sono convinti
VON RAD, La sapíenza_ín Israele, Maríettí, Torino 1975, pp. 273-274.
3G.
Per t u t t o questo, cfr. 11m i o La sfida educatan nella tradizione rapz'enzialedi Israele,
2011,
in G. pp. 11‐38. (ed.), Una saggía educazzbne, Biblioteca t eo1og1ca
DI PALMA ' napoletana, Napoli'
LUCA MAZZINGHI
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 85
che esíste nel mondo un ordine delle cose che gli esseri umani sono
chiamati a scoprire:
la convinzione dei saggi era che ]ahvé ha delegato alla creazione una tale
dose di veritá e che egli stesso & cosi presente in essa, che l'uomo & posto su un
terreno morale solido seimpara a decifrare questi ordinamenti ea conformare
il suo atteggiamento alle esperienze acquisite5.
Un buon esempio del metodo dei saggi & rappresentato dalle sen‑
tenze relative alla vita sociale: il sapiente prende atto di fatti dei quali
l”esperíenza insegna a tener conto; n o n si tratta di cambiare un deter‑
minato stato di cose, anche seevidentemente ingiusto, ma di compren‑
derlo: cfr. diversi esempi in Pr 10,15; 18,23; 22,2; Sir 13,3; 31,3-4. Per
questa ragíone &possibile concludere che:
ci si deve guardare da una concezione della sapienza che vedrebbe il suo
carattere essenziale nell,attivita di una ragione autonoma nei confronti della
fede. […]. Le esperienze del mondo erano sempre (per Israele) esperienze di
Dio e le esperienze di Dio, esperienze del mondeº.
Questa n o t a affermazione di von Rad, il primo esegeta contempo‑
raneo in grado di offrire una visione teologica completa della saggezza
bíblica, ci ricorda come í saggi siano essenzialmente dei realisti. Quando
Giobbe polemizza c o n t r o gli amici che lo accusano di essere colpevole
davanti a Dio dí graví peccati, i quali sarebbero la vera ragíone della
sua soffcrenza, Giobbe chiarna in causa l'esperienza della vita. L'intero
capitolo 21 e una contestazione della validitá dell'asserto degli amici
condotta proprio a partíre dall,evidenza che, in questa vita, n o n & affat‑
to vero che i giusti stanno bene e gli empi, invece, vengono puniti (cfr.
anche Qo 8,11‐14). Il saggio n o n ¿ mai un ideologo; dunque conosce
molto bene il limite della propria stessa esperienza; credersí saggí, del
resto, &segno sicuro di stoltezza (cfr. Pr 26,12).
E tuttavia l'esperienza dei saggi n o n &semplicemente un fatto uma‑
no; essa e infatti fondata sulla convinzione che esiste un senso delle cose
5G. V O N RAD, La mpz'enza in Ixraele, cit., p. 88. Cfr. L. MAZZINGHI, L'z'ndagine e
l'ascolto. Metodo e sguardo dei saggí d'Israele, EDB, Bologna 2014.
6Ibid.,p. 64.
86 LUCA MAZZINGHI
perché esiste un Creatore; ecco perché le esperienze del mondo sono
per Israele esperienze di Dio, mentre le esperienze di Dio sono espe‑
rienze del mondo. Ma resta vero il fatto che il saggio vive la propria fede
a partire dalla realtá che spesso lo provoca e lo interroga, come accade
con Giobbe e con Qohelet.
Uno dei principi che animano il pensiero di Francesco & stato da
lui espresso con chiarezza sin dalla Evangeliz' gaua'z'um: la realtá ¿=supe‑
riore all'idea (cfr. EG 233 ). In EG 231 Francesco sottolinea che <<esiste
anche una tensione bipolare t r a l'idea e la realtá. La realtá semplice‑
m e n t e e, l'idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo co‑
stante, evitando che l)idea finisca per separarsi dalla realtá [...]» ( E G
231). Nel Discorso pronunciato a conclusione del Sínodo dei Vescovi,
Francesco aggiunge che <<concludere questo Sínodo […] signiñca aver
cercato di guardare la realtá, anzi le realtá con gli occhí di Dio...».
Come gli autori dei libri sapienziali, papa Francesco mette cosi avanti
la realtá. Nel libro di Giobbe, per ricordare un esempio a tutti ben
n o t o , Elifaz, Bildad e Sofar criticano l'amico Gíobbe nella sua soffe‑
renza negando la realtá della sua situazíone e accusando Giobbe di
aver peccato c o n t r o Dio, in nome di una loro visione dogmatica di
Dio, ma vengono alla fine proclamati “stolti” da Dio stesso, il quale
dichiara altresi la rettitudine delle cose dette dal <<mio servo Giobbe»
(cfr. Gb 42,7-9).
Nella AL Francesco accetta di confrontarsi con la realtá concre‑
ta delle famiglie e delle coppie di oggi, senza mai far passare avantí la
norma, ma neppure il dogma, per quanto la dottrina resti importante.
Appare cosi signiñcativo il capitolo I l , intitolato n o n a caso <<La realtá e
le sñde delle famiglie». All'inizio del capitolo Francesco scrive ‐ citando
la Famíliarix consortío di Giovanni Paolo II ‐ che <<é sano prestare atten‑
zione alla realtá concreta, perché “le richieste e gli appelli dello Spirito
risuonano anche negli stessi avvenimenti della storia ”, attraverso i quali
“la Chiesa puó essere guidata ad una intelligenza piu profonda delfine‑
sauribíle mistero del matrimonio e della famiglia”» ( A L 3 1).
Il realismo di Francesco n o n va confuso con un appiattimento sulla
realtá, accettata cosi com'essa e, come se fosse la realtá a dettar legge
all'idea; per ¡ saggi di Israele, la realtá ha un senso ‐ e dunque ha un
senso l'esperienza che gli esserí umani ne fanno -‐ perché si tratta di una
realtá creata; parlando di ricchi e di poverí, leggiamo ad esempio che
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 87
<<il ricco eil povero si incontrano in questo: il Signore ha creato l'uno e
l'altro» (Pr 22,2). Per questa ragione i saggi si lasciano provocare dalla
realtá, qualora essa metta in discussione la tradizione e persino la fede
stabilita; &il caso ancora una volta dei libri di Gíobbe e del Qohelet.
Anche saggi molto piu vicini alla tradizione, tuttavía, come gli autori
dei Proverbi e Ben Sira non cedono mai alla tentazione di rinunziare al
valore dell'esperienza (cfr. Sir 6,34-36; 34,9-13).
Parlando del matrimonio e, piu in generale del r a p p o r t o di cop‑
pia, Francesco affronta il tema della coppia non tanto come un ideale
da realizzare, ma come una realtá in divenire, un cammino in peren‑
ne crescita (cfr. AL 134), nel quale le illusioni divengono addiríttura
pericolose ( A L 218); si veda anche AL 135: <<non fauno bene alcune
fantasie suun amore idilliaco e perfetto, privato in tal modo di ogni
stimolo a crescere». Affrontando il delicato e triste tema della r o t ‑
tura dei matrimoni, Francesco ne vede una possibile causa nell'aver
avuto aspettative troppo alte riguardo alla vita coniugale: <<quando si
scopre la realtá, piu límitata eproblematica di quella che si aveva so‑
gnato, la soluzione n o n &pensare rapidamente e irresponsabilmente
alla separazione, ma assumere il matrimonio come un cammino di
maturazione, in cui ognuno dei coniugi & u n o strumento di Dio per
far crescere l'altro» ( A L 221). I saggi sono appunto questo: persone
capaci di valutare la vita per ció che essa realmente &,nelle sue gíoie
e nei suoi dolori.
Notiamo ancora a questo proposito come, in relazíone all'educa‑
zione dei figli, Francesco parli esplicitamente di un <<paziente realismo»
( A L 271-273); anche l'adesione ai valori etici non pub che realízzarsi
attraverso percorsi graduali (AL 273). Inñne, una visione realistica sulla
famiglia e sul matrimonio deve tener como che la vita familiare e oggi
complessa; per ben 41 volte Francesco parla in AL dí “crisi” (cfr. in
particolare AL 232‐239). Anche nella sapienza bíblica la realtá n o n &
mai semplice; i saggi lo sanno molto bene, e sanno anche che soluzioní
preordinate spesso n o n esistono. L'ironico e brillante passo di Qo 7,15‑
18 mette bene in luce come neppure i criteri etici tradizionali siano di
per sédaconsiderarsi soluzioní plausibili, di fronte alla complessitá del‑
la vita; l'unica autentica risposta viene dalla fede, mala fede n o n indica
mai soluzioní etiche ¿¡p riori.
88 LUCA MAZZINGHI
4. L'etíca dei saggz' tra esperienza efede
Anche l'etica dei saggí risente del loro realismo; essi non offr0no
tanto precetti ai loro discepoli, quanto piuttosto indicano un cammino
fatto di consigli e di esortazioni, in vista della realizzazione di una vita
bella e felice. Eppure la loro etica, pur restando profondamente umana,
n o n prescinde mai dalla fede. Il motto del libro dei Proverbi, <<principio
della sapienza &il timore del Signore» (cfr. Pr 1,7; 9,10), & ripreso piu
tardi da Ben Sita (cfr. Sir 1,14). Giobbe & presentate come un uomo
che teme Dio (cfr. Gb 1,1) e nel temere Dio consiste appunto la vera
sapienza (Gb 28,28). Seppure con altri accenti, anche per il Qohelet
“temere Dio” & Funico atteggiamento religioso possibile per il saggio
(cfr. in panicolare 5,6 e 7,14); l'anonimo discepolo autore delfepilogo
ben lo riconosce, proprio in chíusura del libro (Qo 12,13). Per i saggi,
il timore di Dio n o n éun criterio dogmatico a partire dal quale essi giu‑
dicano la realtá, come accade ai t r e amici di Giobbe, che nel momento
in cui vorrebbero difendere Dio, ne divengono piuttosto accusatorí. Il
timore di Dio non é un ostacolo alla conoscenza, quanto piuttosto di‑
viene una prova della loro libertá interiore. La sapienza di Israele n o n
rinuncia mai né alla ñducia nelle possibilitá dell'esperienza umana né a
una profonda riflessione critica sui límiti dell'esperienza stessa; n o n ri‑
nuncia cíoé alla consapevolezza che c'é vera sapienza soltanto sel'uomo
la ricerca e se, allo stesso tempo, Dio la dona all'uomo (cfr. Pr 2,1-6),
evitando cosi il rischio di dogmatizzare l'esperienza. In questo modo, &
possibile affermare che peri saggi
Il timore di Dio n o n solo abilita alla conoscenza, ma aveva pure una funzio‑
ne eminentemente critica nel tenere desta la coscienza di colui che cercava di
conoscere, ricordando (all'uomo) che la sua capacita di conoscere si rivolgeva
verso un mondo nel quale domina il mistero […]. Se& lecito misurare il livello
di conoscenza di un popolo dalla coscienza di ció che sfugge al suo sapere,
Israele ha acquisito una vasta scienza7.
Il saggio bíblico, nel momento in cui da pieno valore all'espen'enza,
ne riconosce il limite intrínseco. Cosi Francesco sa bene che la realtá
dev'essere letta alla luce della fede e della Parola di Dio; citando la re‑
7G. V O N RAD, La sapz'enza z'n Israele, cit., p. 104.
LA D ] M E N S I O N E SAPIENZIALE DELLA AMORLS' METITIA 89
latz'o Synodz', egli ricorda che <<la Parola di Dio n o n solo e una buona
novella per la vita privata delle persone, ma anche un criterio di giudizio
e una luce per il díscemimento delle diverse sfide con cui si confrontano
i coniugí ele famiglie» ( A L 227). Ma alla luce della fede in questa Parola
egli si lascia sñdare dalla realtá, che allo stesso tempo questa Parola &
capace di illuminareº.
5. Tradízz'one einnovazione. La capacítá dí coglz'ere l'umano
Nella sapienza bíblica, la capacita di far dialogare esperienza e fede
si riflette anche sul rapporto nei confronti della tradizione. I saggi n o n
si chiudono mai a]l'apporto della tradizione ricevuta e tuttavia sanno
rinnovarla nel m o m e n t o in cui l'accolgono; le raccolte del libro dei
Proverbi sono nate proprio per preservare tradizioni piu antiche e of‑
frirle a un nuovo pubblico in una comíce rinnovata, quella rappresenta‑
ta dai primi nove capitoli del libro e dal poema conclusivo sulla <<donna
di valore», immagine al femminile del saggio ideale (Pr 31,10-31, che
AL 24 cita in un contesto meno appropriato). Ben Sita scrive la sua
opera considerando sestesso come un “racimolatore”, un raccoglitore
di una tradizione che lo precede, nella quale egli si inserisce, come in un
Hume (cfr. Sir 24,30; 33,16). Questa vale anche per un saggio molto cri‑
tico nei confronti della tradizione ricevuta, come &stato il Qohelet che,
secondo l'epiloghista, <<ascoltó, ricercó e rettificó molti proverbi» (cfr.
Qo 12,9). Di fronte alla novitá della fede in una vita oltre la morte, fede
che nel I I I secolo a.C. iniziava adiffondersi in Israele, Qohelet difende
ad esempio la tradizione genesiaca: l'uomo & solo polvere che ritorna
alla polvere (cfr. Qo 3,18-21). I saggi n o n sono pertanto néconservatori
accaniti di una tradizione ritenuta immutabile néprogressisti a tutti ¡ co‑
sti che rispetto alla tradizione vorrebbero sempre andare oltre. Inseriti
pienamente nella tradizione, sanno accoglierla, ma n o n hanno paura di
farla crescere o persino di metterla in crisi.
Questa caratteristica propria dei saggi si coniuga con la loro costan‑
º Sugli aspetti etici della AL considerati dal p u n t o di vista della teología morale cfr.
B. PETRA, Amoris Laetitia. Un passo auantí nella Tradz'zione, in <<Il Regne/Attualitá» 8
(2016), pp. 243‐251.
90 LUCA MAZZINGHI
te capacita di cogliere il valore di t u t t o ció che & umano. E ben n o t o
come la letteratura sapienziale bíblica sia stata capace di confrontarsí
con le culture circostantí e di coglierne provocazíoni e suggerimenti; gli
esempi sono molto numerosiº. Ricordiamo a questo proposito il libro
della Sapienza, di cui Francesco in AL 91 cita due passi, Sap 11,23 e
12,2.15-18, a proposito della modetazione divina: il libro, opera di un
giudeo di Alessandria d'Egitto, alla line del I sec. a.C., rivela la capacita
di cogliere críticamente aspetti importanti della cultura greca del tem‑
po, in particolare della ñlosofia stoica.
Ritroviamo in Amorís laetz'tz'a entrambi questi aspettí, il rapporto
con la tradizione e la capacitá di integrare Fumano. Francesco fa pro‑
pria la tradizione che lo precede, quella dei Ponteñcí immediatamente
precedenti, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, piu volte citati, ma
anche Paolo VI e soprattutto moltissimi testi del Vaticano 11; va anche
menzionato l'uso, in passaggi chiave dell'Esortazione, del pensiero di
Tommaso d'Aquino ( A L 102.126.134.301.304). Francesco non si limita
a ripetere la tradizione, ma safarla crescerelº. Come i saggi di Israele,
Francesco sfugge alle etichette di “tradizionalista” o di “innovatore”;
come lo scriba divenuto discepolo del Regno, egli fa uscire dal suo te‑
soro cose antiche e cose nuove (cfr. Mt 13,52). La Amorís laetz'tz'a, cosi
come la Evangeliigaudz'um ela Laudato sz", costítuisce una novitá per la
Chiesa; e tuttavia %: anche un testo “tradizionale”.
Quanto poi al rapporto con le diverse culture, &particolarmente
significativa l'apertura programmatica di AL 3:
Ricordando che il tempo &superiore allo spazio, desidero ribadire che non
tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con inter‑
venti del magistero. Naturalmente, nella Chiesa ¿ necesaria una unitá di dot‑
trina e di prassi, ma ció n o n impedisce che esistano diversi modi di interpretare
alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano. […]
Inoltre, in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni piú inculturate,
attente alle tradizioni e alle sñde locali. Infatti, <<le culture sono molto diverse
tra loro e ogni principio generale […] ha bisogno di essere inculturato, sevuole
essere osservato eapplicato».
9Cfr. L. MAZZINGHI, Il Pentateuco sapienzíale, cit., pp. 13‐25.
“' Cfr. anche la recezione crítica da parte di Francesco del materiale ricevuto dal
Sínodo sulla famiina; cfr. S. NOCETI, Guida alla lettum, in FRANCESCO, Amorís Laetitia.
La gioia dell'amore, Piemme, Casale Monferrato (AL), pp. 20-21.
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 91
L'ultima frase, che ¿:una auto-citazione”,&particolatmente importante:
non dobbiamo aver paura dell”umano, ma occorre saperlo integrare nel
cammino di fede della Chiesa. Cosi anche laletteraturaela cultura entrano
nel testo di Francesco; persino il cinema ( I lpranzo dí Babette, citato in AL
129). E nel far questo, pur rivolgendosi ai membn' della Chiesa cattolica,
alle famiglíe in modo particolare, Francesco propone un m&saggio gia ca‑
rico di valori sul piano puramente umano, facilmente accessibile e accetta‑
bile, in grandissima parte, anche da chi non si riconosce nella fede cristiana
6nell'appartenenza alla Chiesa cattolica. Un po' come avviene nei discorsi
della sapienza personificata,specialmente in Pr8, dove donna sapienza, che
pure nasce in un contesto israelita, all”interno di una comunitá caratten'z‑
zata dalla fede in YHWH, si rivolge idealmente a tuttií “ñgli dell'uomo”
(cfr. Pr 8,1-3).
6. La valorz'zzazíone della corporez'tá e della sesxualítá
Non sfugge cettamente al lettore dell'Esortazione apostolica la va‑
lorizzazione del t u t t o positiva della corporeítá e della sessualitá. Benché
gia le ríflessioni di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, sul rapporto
t r a eros e agape abbiano aperto nuove prospettive nei confronti della
visione cristiana della sessualitá, Francesco &notevolmente piú chiaro:
la sessualitá &<<regalo meraviglioso di Dio per le sue creature» ( A L 150);
in particolare, <<l'erotismo appare come manifestazione specificamente
umana della sessualitá» ( A L 151). Ma si legga l'intero testo di AL 150‑
152 (cfr. anche AL 157); qui Francesco non cita alcun testo bíblico - ci
sia permesso di dire che qualche citazione del Cantico dei Cantici sareb‑
be stata molto appropriata.
I saggi dí Israele n o n danno in realtá una grande attenzíone alla di‑
mensione corporea ed erotica dell'amore di coppia; il libro dei Proverbi
sembra piuttosto preoccupato di ammonire i giovani c o n t r o ¡ rischi del
sesso libero (cfr. Pr 7). Il Qohelet ricorda l'amore per la donna solo
in 9,6; Giobbe ha con l'altro sesso un rapporto non positivo (cfr. Gb
2,9-10); la costante polemica del Siracide contro la donna & ben nota;
“ Dz'scorso a conclusí0ne della XIV Assemblea Generale Ordinaria del Sínodo dei
Vescow' (24 ottobre 2015), in <<L'Osservatore Romano», 26-27 ottobre 2015, p. 13.
92 LUCA MAZZINGHI
nel libro della Sapienza l'autore ¿:preoccupato del rapporto dei suoí
ascoltatori con la figura della sapienza personificata e n o n parla espli‑
citamente dell'amore di coppia; inoltre, l'intera letteratura sapienziale
bíblica ¿:del resto rivolta ai maschí. Ma il Cantico dei Canticí &presente
nella Scrittura come il canto di un amore di coppia che conosce la tene‑
rezza, tema caríssimo a Francesco (cfr. AL 120125164223), l”erotismo
ela passione, il desíderio come motore dell'amore (cfr. AL 143-146 sul
mondo delle emozíoni all'interno della coppia). Francesco cita il Cantico
soltanto in AL 12 (il rítornello dell'appartenenza: Ct 2,16; 6,3), assieme
aSir 36,26. H celebre testo dí Ct 8,6, <<forte come la m o r t e &Famore»,e
poi cítato in AL 255, main un diverso contesto ein relazione ai defunti.
In realtá, ció che caratterizza l*intera teología sapienziale &una forte
teología della creazione; Dio ha affidato all'uomo il creato (cfr. Sap 9,1‑
2) ed & presente in esso con la sua sapienza che, in diversí testi, viene
personiñcata, dívenendo una figura dí mediazíone (cfr. Pr 8,22-31; Gb
28; Sap 7-9). 11libro della Sapienza sviluppa in modo partícolare questo
aspetto; la creazione ha qualcosa da dire all'uomo (cfr. Sap 13,1-9) e la
sapienza & allo stesso tempo il mistero della creazione che si svela e, in‑
síeme, il mistero della presenza di Dio in essa“. Questa attenzíone alla
teología della creazíone offerta dai saggi &significativamente presente
nella Laudato sí', ove si citano diversi testi della Sapienza (Sap 13,5, in
LS 12; Sap 11,24 in LS 77; Sap 11,26 in LS 89; Sap 6,7, in LS 94); una
tale teología sapienziale della creazíone & alla base, ríteniamo, della ri‑
valutazione della corporeítá e dell”erotismo all'interno del rapporto di
coppia secondo la Amorz's laetítz'a che mostra, anche in questo caso, la
sua forte íspirazíone bíblica.
7. Un bíblísta legge la Amoris laetítia
Chi scrive queste pagíne e ormai da ventísette anni docente di sacra
Scrittura, ma anche parroco, p u r sedi una piccola comunitá. Alla luce
dell*esperíenza pastorale trovo sorprendente il fatto che la AL abbía
suscitato forse píú attenzione ed entusiasmo nei laíci piuttosto che nei
” Cfr. M. GILBERT, L'uomo nella teología sapienziale della creazíone. Confronta con
Gen 1‐11, in <<Ricerche Storíco Bibliche» 29/1-2 (2012), pp. 102‐103.
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORIS LAETITIA 93
pretí. Si sentono a volte commenti banalí del tipo: “per questo papa
sembra che adesso t u t t o sia permesso...; dove va a ñnire ora la dot‑
trina?”. Insegnando la letteratura sapienziale bíblica si ha talora una
ímpressione analoga, quando sembra che gli autori di libri come quello
dei Qohelet o di Giobbe siano ipercriticí nei confronti della tradizíone
ricevuta ‐ che appare a prima vista molto píú solida dei loro argomenti.
Ma attenzione: le nostre categorie di “progressista” o “conservatore”
non si attagliano, come si & detto, ai saggi bíblici. Essí sono capaci di
sorprenderci sempre. Perché sono attenti a ció che ¿ autenticamente
umano e sanno discernere la realtá quotídíana senza precomprensíoni
dogmatiche ‐ neppure nel caso dí saggi piú attentí alla tradízione rice‑
vuta, come lo sono gli autori dei Proverbí o del Siracíde.
Per chi conosce la sapienza bíblica, la lettura della Amoris laetítia &
una piacevole sorpresa, anche seil Papa non scende mai in dettaglí ese‑
geticí ‐ né c”era daattenderselo,in un testo cosi pastorale. L'Esortazíone
di papa Francesco puó essere davvero definita come un testo di caratte‑
re sapienziale. La realtá &superiore all'ídea, come si &detto, mala realtá
ha valore perché &realtá creata; gli esseri umani sono chiamati a scoprí‑
re con umiltá il senso posto da Dio nelle cose. La prioritá data all'umano
non mette pero Dio ela sua parola al secondo posto; anzi, %:proprio la
presenza di Dio nella realtá quella che da valore all'esperienza.
La dimensione sapienziale dell'Esortazíone di Francesco si ríflette
ancora nella volontá di non voler controllare le coscíenze del popolo
di Dio, ma nel cercare dí formarle, rispettandone, come si e visto, la
libertá. Da questo p u n t o di vista, considero la AL una vera svolta nella
vita della Chiesa, contro il rischío di rinchiudersi in posizioni dottrinali
che, pur segíuste, difendono l'ídea, ma perdono la persona, di nuovo
come accade agli amicí di Giobbe che, mentre cercavano di dífendere
Dio, lo offendevano, perché mancavano di carita verso il prossímo (cfr.
il commento a Giobbe di papa Gregorio Magno).
Al di la della sapienzialítá del testo dí Francesco, la via della mise‑
ricordia da lui tracciata n o n annulla la dottrina né abolísce le regole e
le norme spesso evocate dain uomini di Chiesa ‐ in modo paradossale,
visto il fatto che di coppia e di famíglía essi personalmente poco si in‑
tendono. Semplícemente, la vía della misericordia trascende o, meglío,
colloca regole, norme e dottrína in un,ottica veramente evangelica, al
cui centro c'é la vita concreta dí ogni persona umana. Come ¡ saggí di

94 LUCA MAZZINGI‐H
Israele, la Amorís laetitz'a prende sul serio gioie e dolori, angosce e spe‑
ranze delle coppie e delle famiglie di oggi, per ricordare l'íncz'pít della
Gaudíum et spes, un documento citato ben 19 volte nell'Esortazmne
apostolica. Papa Francesco n o n dimentica mai la frag1htá degli essen
umani, una fragilitá che dev,essere abitata e accompagnata dalla Ch1esa,
che riceve la sua forza solo dalla Parola.
8. I saggz' e la gioia del vívere
<<Alcune correnti spirituali insistono sull,eliminare il desiderio per
liberarsi dal dolore. Ma noi crediamo che Dio ama la gioia dell”essere
umano, che F.in ha create t u t t o “perché possiamo goderne” (1 Tm
6,17). Lasciamo sgorgare la gioia di fronte alla sua tenerezza quando
ci propone: “Figlio, trattati bene [...]. Non privarti di un giorno felice'í
(Sir 14,11.14). Anche una coppia di coniugi risponde alla volonta di
Dio seguendo questo invito bíblico: “Nel giorno lieto sta' allegro” (Qo
7,14)» ( A L 149).
Piú volte Amoris laetítz'a ritoma sul tema della gioia; AL 147‐149 ha
come sottotitolo <<Dio ama la gioia dei suoi ñglí»; accanto alla citazione
di 1 Tim 6,17 sono particolarmente importanti le citazioni di Ben $ira e
del Qohelet; la prima era gia stata fatta in EG 4; il testo completo dl Ben
Sita afferma: <<flglio, per quanto ti &possibíle, trattatí bene [...]. Non
privarti di un giorno felice, non tí sfugga nulla di un legitt1mo de51de‑
rio»; e, al v. 16: <<regala, accetta regali, divertiti, perché negli infer1n o n
si ricerca l'allegria». Ben Sita, come tutti i saggi di Israele, ha nel corn‑
plesso una visione positiva della vita e non di rado rich1ama alla gioia.
Al termine del libro, Ben Sita prega il Signore perché Egli <<ci conceda
la gioia del cuore eci sia pace nei nostri giorni, in Israele, ora e_sempre»
(50,23). In questa gioia, Ben Sita non disdegna dí includere ll p l a c e r e
di una buona tavola, purché con moderazione, come afferma con sano
realismo nel caso del vino (cfr. 3v1,27-28).13 _ re viva la tensione verso qualcosa che va oltre noi stessi e i nostri limití,
La citazione dí Qo 7,14 &píú sorprendente, specialmente per chi co‑
nosce bene il libro del Qohelet: <<nel giorno lieto sta” allegro, nel giorno
triste rífletti; Dio hafatto questo al pati di quello perché l'uomo non possa
" Ricordiamo altre due citazioni di Ben Sita:Sir 145-6, in AL 1016 3,30, in AL 306.
w-…¡HIIH!…:
LA DIMENSIONE SAPIENZIALE DELLA AMORE LAETITIA 95
trovare ció che accadrá dopo di lui». ]] Qohelet & stato troppo spesso
nitenuto un testo negativo, senza accorgersi che per sette volte ¡1 libro
esorta alla gioia, purché accolta e vissuta come dono gratuito di Dio
(cfr. Q0 2,24-26; 3,12‐13; 3,22; 5,17‐19; 8,15; 9,6-9; 11,7-12,7). In 7,14 il
Qohelet non nega l'esistenza del male nella vita dell'uomo, e che <<tutto &
un soffio eun inseguire il vento», secondo il suo celebre rítomello. Ma ¿:
convinto che, nel rispetto del mistero dell'agire di Dio, anche nel giorno
triste l'uomo puó trovare ragioni per non perdere la gioía del giorno lieto.
Questo & esattamente il tono della Amorís laetz'tz'a, la capacita di co‑
gliere le semplici gíoie che uomini e donne possono cogliere nella loro
vita, e in particolare nella vita della coppia e della famiglia, sela accol‑
gono come dono di quel Dio che, secondo Sap 11,26, e il <<Sovrano,
amante della vita».
Ma c'é forse nella esortazione apostolica un aspetto ancora piú si‑
gnificativo; i saggi biblici sanno bene che n o n si puó avere la risposta a
t u t t o (<<se anche un saggio dicesse di sapere, neppure lui potrá trovare»;
cfr. Qo 8,16-17) e che Dio ha posto nel mondo la sua luce e la sua te‑
nebra (cfr. Sz'r 16,11). La sapienza & realtá divina e umana insieme, ma
%del tutto fragile l'uomo che la coltiva e la riceve (cfr. l'intero capite‑
lo VIII della AL: <<Accompagnare, discernere e integrare la fragilitá»).
Cosi, non si vuole ríspondere a t u t t o () trovare la soluzione ad ogni pro‑
blema, maindicare un cammino (parola che ricorre 56 volte nella AL e
ricorda la “strada”, metafora del resto cara alla letteratura sapienziale).
Si rilegga il paragrafo finale, dove si intrecciano in modo molto bello
molti di questi temi típicamente sapienziali: <<[…] E tuttavia, contem‑
plare la pienezza che non abbiamo ancora raggiunto ci permette anche
di relativizzare il cammino storico che stiamo facendo come famiglie,
per smettere di pretendere dalle relazioni interpersonali una perfezione,
una purezza di intenzioní e una coerenza che potremo trovare solo nel
Regno definitivo. Inoltre ci impedísce di giudicare con durezza colore
che vivono in condizioni di grande fragilitá. Tutti siamo chiamatí a tene‑
e ogni famiglia deve vivere in questo stimolo costante. Camminiamo,
famiglie, continuiamo a camminare! Quelle che ci viene promesso &
sempre di piú. Non perdiamo la speranza a causa dei nostri limití, ma
neppure rinunciamo a cercare la pienezza di amore edi comunione che
ci e stata promessa» ( A L 325 ).

VI. IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO
IN AM ORIS LAETITIA: CRESCITA PERSONALE
E INTEGRAZIONE ECCLESIALE
HUMBERTO MIGUEL YANEZ S]
x
E rísaputo che il discernimento & a cuore della spiritualítá di
sant*lgnazio dí Loyola, per cui un papa gesuita n o n poteva n o n in‑
cluderlo nel suo magistero come asse strutturante le sue proposte
pastorali. Anche se questo & vero, dobbiamo ricordare che Ignazio
di Loyola accoglie e reínterpreta una lunga tradízione spirituale che
si radica nell'insegnamento dei Padri della chiesa e nel monachesimo
antico piu a t t e n t o all'esperíenza spirituale, e si sviluppa nella vita
religiosa in díversi modi d'intenderla*, anche se¿:pure vero che il
tema & nuovo nel magistero papale.
In questo contribute intendo fare in un primo m o m e n t o un bre‑
ve accenno al díscernimento nella tradizione della spiritualitá cristia‑
na e nella comprensione della Teologia morale, per fornire le chiavi
ermeneutiche della proposta di papa Francesco in Amorz's laetitia, e
presentare oggi il discernimento, oggi, come forma di comprensione
della moralitá cristiana in intimo rapporto alla spiritualitá. Per que‑
sto, intendo chiarire in un secondo momento che cosa s'intenda per
discernimento, riferendomi alla Sacra Scrittura e, poi, a sant'1gna‑
zio di Loyola e, in un t e r z o momento, il processo del discernimento
nella sua s t r u t t u r a personale ed ecclesiale. Finalmente, in un quarto
m o m e n t o preciseró in che modo la coscienza personale sia la fonte
del discernímento e nel quinto m o m e n t o presenteró brevemente i
criteri di discernimento proposti in Amoris laetitia.
' Su questo p u n t o seguiamo: S. ARZUBIALDE, Discretio, in ]. GARCÍA DE CASTRO
(Dir.), Diaíonan'o de espiritualidad ignaa'ana, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao‐Maliaño
2007, t. I, pp. 623‐637.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 97
1. Il discemimento nella tradizione ascetico-mistica e morale
Nella patristica troviamo gia in Origene la distinzione tra diversi spiriti,
buoni e malvagi, le indicazioni sucome distinguerli per il progresso spiritua‑
le el'ímportanza del libero arbitrio, insegnamento che sará ripreso soprat‑
tutto dalla tradizione monastica. Anche Agostino ha esercitato una grande
influenza sulla vita monastica esulla tradizione teologica d'Occidente. In lui
abbiamo lo sviluppo della vía dell'interiorítá e della contemplazíone, attra‑
verso le ídee desunte dal platonismo e dai neoplatonicí, dando avvío all'a‑
namnesi come forma di conoscenza che integra in séla conoscenza dell'uo‑
mo come via alla conoscenza di Dio. Egli aveva visto nella sapímza la regina
d'ogni virtú, ma alla base della vita cristiana non vi ¿:piñ la sapienza umana,
ma la sapienza divina che si &manifestata all'uomo attraverso la Parola di
Dio fattasi carne in Gesu Cristo. Alla luce di questo modello scaturisce la
pratica dell'umiltá, che &la vírtú cristiana per eccellenza. La coscienza &il
punto di n'ferimento e di partenza del rapporto con il Dio di Gesu Cristo.
Nella coscienza si conosce anche la legge morale naturale, la qualee mani‑
festazione della legge eterna… Agostinoe attento ai movimemi interiorí che
coínvolgono gli affettí. I suoí scritti si radicano in una profonda spiritualítá,e
sono stati una fonte d'ispirazione sia per tanti movimemi spirítualí che per il
pensíero ñlosoñco eteologico d'Occidente, compresa la morale.
I monaci hanno prestato un'attenzione privilegíata all'interíorítá a
contatto con la Parola di Dio nella lectz'o divina (lettura orante della Sa‑
cra Scrittura), la quale metteva in moto tutte le dimensioni interion' della
persona nella meditazione e contemplazíone dei misteri della vita di Gesu
cercando un rapporto personale con Lui. Tale rapporto personale con
Gesu orientava poi tutta l'esistenza secondo il modello da nnitare e seguire,
assumendo il suo stile di vita ascetico che promuove e rísigníñca le virtu
della tradizione classica greco-latina. Cosi, dai fondatori della vita monasti‑
ca come Antonio in Oriente e Agostino in Occidente, passando per i loro
continuatori, Evagrio Pontico e Cassiano, e Benedetto di Norcia e Grego‑
rio Magno n'spettivamente, & stata articolata la dottrina della discretio, in
Oriente chiamata diákrzkzlv, che ha penetrato il monachesímo gíá dall'Alto
medíoevo ela vita religiosa posterioreº.
º A. CABASSUT, Dz'scrétzbn, in Dictionnaire de Spiritualite', Axcétz'que et Myrtique,
Doctrine et Histoire, Beauchesne, Paris 1957, pp. 1311-1330 ; G. BARDY, Dircemement
98 HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ
Quindi, il discemimento non &un'invenzione recente, anche secon
la nascita della Teologia scolastica il trattato delle virtú acquisisce un ca‑
rattere scientiñco piu razionale che lascia in secondo piano la discretio.
Quest'ultima, invece, si conserva pii1viva nella Teologia monastica e nei
trattati di ascetica e mistica che si distinguono a partire dalla settorializ‑
zazione della Teologia dopo il concilio di Trento.
San Tommaso d'Aquino operó un'opzione per l'epistemologia ari‑
stotelica, assumcndo l'habitus come categoria centrale nel suo pensiero
teologíco‐morale. Nel suo impianto arético, l'índividuazione del bene
da farsi sara compite della ragione pratica guidata dalla virtú della pru‑
denza ritenuta scienza; la discretio, che proviene dall”esperíenza spiri‑
tuale, rimane comunque parte della prudenza, virtú intellettuale e mo‑
rale (II‐II, q. 47), anche se parla del carisma del discernimento degli
spiriti nel commento alla Prima lettera ai Corinzi (Expositio et lectura
super Epistolar PauliApostoli). Nel dibattito medioevale tra virtú e leg‑
ge, Tommaso costruisce la sua morale sulla virtú, cercando un equilibrio
dove la legge svolge una funzione pedagogica, lascíando all'esercízio
della “recta ratio” l'índivíduazíone del bene concreto da farsi. Nella sua
antropologia teologica, presenta l'uomo capace di governare se stesso
come partecipazíone alla provvidenza che Dio esercita su t u t t o il creato3.
Giacché Dio govema la sua creazione, l'uomo plasmato a sua immagine
ha la capacitá, attraverso la ragíone, di governare se stesso e il mondo
create da Dio4. In questo modo, l'uomo &chiamato ad essere collabo‑
ratore del governo di Dio sulle creature. Perció, la virtú principale della
vita morale &la prudenza5,la quale comporta un prevedere o provvedere
l'azione giusta riguardo aun futuro in molti casi incerto. In questa pro‑
spettiva dell'agire nel tempo, la prudenza aiuta apredisporre i mezzi in
ordine al fine, incominciando dalle proprie passioni, che vagliate dalla
prudenza (e in modo particolare della discretio), divengono delle virtu
cardinali6 in quanto essa orienta le passioni verso il giusto mezzo t r a
gli estremi. Lo scope della prudenza ¿:il discernimento tra il bene e il
der erprits. II. Chez les Péres, ibid., pp. 1248-1254; G. ]EANGUENIN, Dixcemere: Pensare e
agire secando Dio, San Paolo, Cinísello Balsamo (MI) 2008, pp. 51‐63.
) TOMMASO D'AQU1NO, Summa contra Gentiles, L. I I I .
* TOMMASO D'AQU1NO, Summa Tbeologiae (S.Tb.), I-II, q.91, a.2 c.
5TOMMASO D'AQUIN0,S.Tb., II-II, q.47-56.
¿TOMMASO D'AQU1NO, S.Tb., I-II, q.65, a l , 3.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 99
male, tra il bene eil meglio, al ñne di deliberare, cioé scegliere cosa fare
e come, quando e con quali mezzi (realtá contingenti). Nel processo
deliberativo, t u t t o l'uomo & coinvolto attraverso l,esercizio delle vírtú
cardinali. In questo svolgimento, il primo passo &l'índivíduazione del
fine. Il processo propriamente deliberativo si dipana dunque in t r e fasi:
la prima, del consiglio o deliberazíone dei mezzi piú adatti aun ñne7; la
seconda, del giudizio sul valore dei mezzi; ela terza, del comando, ultimo
atto della ragione che prescrive l'esecuzione dei mezzi che conducono
al fines. In questo modo, anche sela discretio & stata sussunta nella vír‑
tú greca della prudenza, in Tommaso d'Aquino &chiara l'ímpostazíone
della morale che si appoggia sul soggetto discernente, il quale, di fronte
alla limitatezza della legge umana positiva, hala possibilitá di esercítare
la virtú dell'epicbeia. Essa comporta un”interpretazione corretta, gíusta,
prudente della legge umana positiva secondo il suo spirito ¡n modo tale
da n o n contraddirla, ma piuttosto completada in una situazione non
contemplata dalla legge generaleº.
Nella modernitá, con Finsorgere del soggetto, il discernimento pru‑
denziale prenderá il sopravvento e si svilupperá prima nella tradizione
ignaziana della Compagnia di Gesú eposteriormenteea modo suo, nella
tradizione alfonsiana dei redentoristi, ambedue basate sulle orme della
scolastíca tomista svíluppata nei secoli XVI‐XVII (Seconda Scolastica).
Infatti, quando a Parigi si ríscoprono i testi di Tommaso, in modo parti‑
colare la Somma Teologíca, vengono reinterpretati secondo le categorie
nominaliste di stampo giuridico e il deduttivísmo geomem'co, paradig‑
main quell”epoca delle <<vere» scienze, puntando sulla preminenza della
legge sulla virtú, venendo meno il ruolo della coscienza discernente.
Il Concilio di Trento ordinó la formazione dei candidatí al sacerdozio
e institui í seminari, tra cui il Collegio Romano, del quale 1'Universitá
Gregoriana &la continuatrice. Il gesuita Juan de Azor fondo la disciplina
<<Teologia morale» prendendo come base la 11-11della Somma Teologica
di san Tommaso d'Aquino (la parte morale), ma, per motiví didattici, se‑
parandola dalle altre parti della Teologia che divennero trattati diversi,
7TOMMASO D'AQUIN0, S.Tb., I‐II, q.14.
8S. ARZUBIALDE, Discretio, cit., pp. 631-634.
9E. HAMEL, Epicbez'a, in L. ROSSI‐A. VALSECCHI (ed.), Dizionario Endclopedico di
Teología Morale, Paoline, Roma 19743 (d'ora in poi DETM), pp. 357‐365;J.M. AUBEKF,
Legge Divina, Leggi Umane, Desclée, Roma 1968, pp. 229-231.
100 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
e dando alla morale uno stampo fortemente giurídico prendendo come
base ¡] decalogo, anziché ill riferimento alle vírtú eai vizi del sistema torm‑
sta. Quest'ordinamento della materia provocó la separaz10ne tra Teologia
morale e Teologia spirituale (Ascetica e mistica), lasciando alla Teologia
morale, in base a un'esegesi parziale del testo di Mt 19,16‐22,l'osservanza
dei comandamenti e all'Ascetica e mistica i cosiddetti <<consígli» evan‑
gelici. Una proposta di questo tipo riduceva a un'etica minima ll hvello
della moralitá dei laici a un'etica minima, forse a causa della sua matnce
giuridica, e i religiosi invece, erano tenuti ai consigli evangelici. Era una
morale a due piani paralleli, frutto di un particolare ord1namento della
Teologia. In questo contesto dove la legge prende 1lsopravvento, 1gesu‑
iti svilupperanno ¡1sistema probabilista iniziato dai domenicam, facendo
leva piu sulla libertá che sulla leggelº. Siccome questo Sistema ebbe alcune
derive lassiste esasperate dalle critiche di Blaise Pascal nelle sue Lettere
Províncíali, sant'Alfonso cerco un equilibrio tra libertá e norma mseren‑
do nel suo sistema l'istanza pastorale, senza rinunciare all'importanza
della coscienza in un contesto dove una concezione rigorista della mo;
rale prendeva il sopravvento, come nel caso del giansenismo. Esso causo
un grande danno perché travisava la moralitá personale e portava avant1
un”applicazione tuziorista della legge, senza discermmento. _La reazione
posteriore a una posizione che si ritiene ingiusta e1mpraticahlle,fu l esal‑
tazione del soggetto senza un riferimento oggettivo atto aguidare le scelte
personali, soprattutto nell'etica della situazione. La manuahst1cadopoil
concilio di Trento sviluppo diversi <<principi riflessi» e <<princlpi moral1
tradizionali»", che sono un esempio dell,esercizio di discernimento della
ragione pratica di fronte all'incompletezza della norma nei riguardi della
copertura di tutte le possibilitá e situaziom dell a g i t e morale, anche se
il discernimento veniva fatto piuttosto dal confessore che avrebbe,_por,
indicato la soluzíone alla coscienza. Questi principi davano dei críter1per
poter agíre con una <<certezza morale», diversa dalla certezz_a metaf151ca
oppure dalla certezza delle scienze ñsico-matemat1che il c u i paradigma
prendeva il soprawento einfluenzava anche la morale.
lº Il domenicano Bartolomeo dí Medina fu l'iniziatore_dei_prohabilisbmghanche sei
d enicani svilu ranno una versione piú rigorísta che SLc ¡ a m o <<pro a 10r15m0».
ºm " S. PRIVITE.££CPñI1(.‐zpí moralí tradizionalí, in F. COMPAGNONI-G. RIA_NA-S. PRIVITE‑
RA(edd.), Nuovo Dizionario di Teología Morale (NDTM), San Paolo, C1msello Balsamo
(Mi), P p . 987‐994.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETIUA 101
Alle soglie del Concilio Vaticano II ci ritroviamo una Teologia morale
neotomista (Terza Scolastica) con un atteggíamento difensívo riguardo
alla cultura dí allora e senza dialogo con il mondo moderno. La Terza
Scolastica ha una pretesa di scientificitá che contrasta con lo sviluppo
delle scienze sperímentali, la quale nel campo morale risponde al bisogno
di sicurezza che un sistema normativo chiaro ed esausu'vo poteva dare. In
questo contesto il molo del magistero pontificio si edi molto accrescíuto
cercando di coprire tutte le dimensioni e ambiti della morale intramonda‑
na. Il Concilio Vaticano II promosse un rinnovamento della Teología mo‑
rale che superasse l'approccio troppo giuridico eastratto della manualisti‑
ca neotomista che si era allontanato dalla Sacra Scrittura edall'esperíenza
cristiana, per richiamare al discernimento sulle questioni odierne <<alla
luce del Vangelo edell'esperienza umana» (GS 46). Il Concilio abbando‑
na una prospettiva unilateralmente deduttivistica propria della manuali‑
stica neoscolastica, per abbracciare una prospettiva índuttiva, in linea con
la Mater et magístra di papa Giovanni XXIII, che aveva assunto ¡1metodo
dalla Gioventú Operaia Cattolica: <<vedere, giudicare, agiro>º. La Chiesa
deve <<scrurare i segní dei tempi ed interpretarli alla luce del Vangelo»
(GS 4,11)”. Infatti, la storia &il luogo teologico del dialogo: quello di Dio
con Pessere umano e degli esseri umani fra di loro. L'operare dell'uomo
& il risultato del dialogo con il Padre, reso possibile attraverso lo Spírito,
che opera in virtú dellllncarnazione del Verbo nel cuore dí ogni uomo di
buona volontá. La moralitá personale si raggiunge attraverso il discerni‑
mento che tiene conto della ñnalitá comunitaria del suo agite nel mondo.
In questo modo, il Concilio si dístaccava dall'impianto unilateralmente
deduttivistico consolidatosi nella neoscolastica per lasciar posto all'istan‑
zainduttiva, aprendo al dialogo con le scienze umane sulle svariate que‑
stioni della morale intramondana“.
Il grande cambiamento operato nella Teología morale nel post con‑
” Il p. Joseph Cardíjn fondo in Belgio, nel 1925, la <<Jeunesse Ouvriére Chrétien‑
ne» (] OC) ‐ che in Italia diventó Gioventú Operaí Cristiana ‐ e propose come metodo
induttivo il <<vedere, giudicare e agire», che san Giovanni XXIII assunse in Mater et
magz'stra (1961), p. 236.
” Cfr. S. PRIVITERA, Dall'esperíenza alla morale. Il problema ”esperienm" in Teología
Morale, EDI OFTES, Palermo 1985, pp. 19‐50; ID., Esperíenza morale, in Nuovo Diziona‑
rio dí Teología Morale, pp. 349‐354.
“ Sul discernímento nei testi del Concilio Vaticano II si veda: P. CHICCO'I'H, Il Di‑
scernimento. Un rz'tomo z'naspettato?, Cittadella, Assisi 2009, pp. 21‐110.
102 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
cilio provocó dísorientamento in alcuni settori dei fedeli, per cui il magi‑
stero uf[iciale recente dovette intervenire per contestare le correnti sog‑
gettívistiche erelativistiche che si erano inñltrate, e per ribadire alcune
posizioni che erano piú chiare nella manualistíca preconciliare, anche se
formulate in modo inadeguato. Questi interventi, anche se opportuni,
hanno fornito l'occasione per il rítorno di un certo rigorismo morale
che & dilagato recentemente in ambienti clericali”. In questo contesto
ecclesiale, quando papa Francesco critica il rigorismo efa una proposta
radicata nella tradizione come quella del discernimento, numerosi sono
i presbíterí che manifestano resistenza e difficoltá, abituati all'applica‑
zione automatica di norme e precetti, e cosi i laici a loro legati.
2. Che cosa ¿*il díscemz'mento
2.1. 11discemimento nella Sacra Scríttura
Anzitutto dobbiamo ricordare che il discernimento lo trovíamo
gia nell'Antico Testamento, soprattutto nella letteratura sapienziale“.
Paradigmatica ¿:la figura del giovane re Salomone, il quale davanti alla
manifestazione in sonno di YHWH che lo mette alla prova deve fare
una scelta decisiva: chiede <<un cuore in ascolto» che <<sappia distingue‑
re ¡1bene dal male […] per rendere giustizia» (1 Re 3,9) e ottiene <<un
cuore saggío eintelligente» (v. 12), che vuol dire maturo per governare,
attento al volere di Dio e alla vita del popolo. In questo modo, in un
contesto di preghiera, Salomone chiede e ottiene il dono della sapienza
(1 Re3,4-15; cfr. Sap 9), ed&ricordato, infatti, per il suo aweduto giu‑
dizío sul ñg|io conteso dalle due prostitute (1 Re 3,16-28) e p e r i suoi
tremila proverbi (] Re5,12‐13) 17.
“ Soprattutto l'índizione dell'Encíclica Veritatz'x splendor (1993) dí san Giovanni Paolo
II ha provocato una ondata verso posizioni nette come l'índividuazione dei cosiddetti
<<valorí non negoziabili» che resero difficile il dialogo in ambito civile e anche ecclesiale.
'“ L. MAZZNGHI, Apprendere a viuere: il tema del discernimento nella tradz'zíone
sapienziale di Israele, in <<Parola, Spirito e Vita», 71 (2015) 1, pp. 63- 77. Si veda pure il
contribute dell'autore nel n o s t r o volume.
'7 C. TERMINI, Il sogno di Salomone e la Sapienza (1Re 3,4-15), in <<Parole di Vita»
46 (2001) 4, 12; G. DE CARLO, Un cuore in ascolto, capace di discemere. Il sogno e la
pregbiera diSalomone (1Re 3,4‐15), in <<Parola, Spiríto e Vita», 71 (2015) 1, pp. 21‐38.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 103
Ma il discemimento si sviluppa soprattutto nel Nuovo Testamento,
con qualche riferimento nei Vangeli (Lc 1254‐57: invito agíudicare dasé)
e negli Atti (1,15-26: scelta di Mattia; 6,1-7: scelta dei sette; 15,1‐34: assem‑
blea di Gerusalemme); in modo particolare viene affrontato negli scritti
di Paolo, dove troviamo il discernimento (a'o/ez'mázeín)18 (Km 12,2; Fil
1,9-11), distinto dal <<discemimento degli spiriti» (díá/mlrís pneuma't'o"rz)19
(1 Cor 12,10), anche se entrambi íntimamente collegatí. Pure Giovanni
esorta i cristiani a esaminare ogni manifestazione della vita religiosa: <<esa‑
minate gli spiriti per conoscere se sono da Dio» (1 G) 4,1). Paolo ebbe
l'esperíenza di conversione che fu l'ínizío di un cammíno dí sequela e
imitazione di Cristo. Per Paolo il discemimento & una caratterística ori‑
ginale e fondamentale della vita cristianaºº. Si basa sull'inabítazione dello
Spirito dí Gesú nel credente, il quale viene trasformato dall'amore di Dio
versato nel suo cuore secondo un processo dinamico dí trasformazione
interiore che cambia la mentalitá mondana nella mentalitá di Cristo. Il
criterio demarcante &infatti <<il pensiero del Signore», ricevuto per grazia
dai cristiani: <<ora noi abbiamo il pensiero di Cristo» (1 Cor 2,16), per cui
la prima cosa da discemere riguarda la mentalitá:
Non conformatevi alla mentalitá di questo secolo, ma trasformatevi rinno‑
vando la vostra mente, per poter discernere la volontá di Dio, ció che ¿:buono,
a lui gradito eperfetto (Rm 12,2).
Tuttavía n o n possiamo considerare la mentalitá come qualcosa dí
meramente intellettuale, forse frutto del nostro studio, delle nostre let‑
'3 80mpú€sw, in G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento
(ed. it. a cura dí F. Montagnini-G. Carpat-O. Soffrittí), vol. I I , 1405‐1414-1416. <<Il
sostantivo dó/eimos proviene dell'ambito profano dove si usava per indicate che una mo‑
neta era autentica, per cui dó/eímos significa sperimentato, approvato, genuino, Hdato,
attendibile e dokz'ma'zezh saggiare, sondare, esamínare, scrutare, provare críticamente e,
quindi, puriñcare, autenticare, valutare e considerare provato, valido, buono». Cfr. P.
SCHIAVONE, Il dz'scemímento. Teoría eprasxi, San Paolo, Cinisello Balsamo ( M I ) 2009, p.
47. L'autore rímanda allo studio: G. TERRIEN, Le díscemement dans les écritx paulinienr,
Gabalda, Paris 1973, pp. 139-149.
19A. BARRUFO, Dz'scemimento, in S.DEFIORES‐T. GOFFI (edd.), Nuovo dízionarío di
spz'ritualítá, Paoline, Roma 1982, pp. 419-430 (421). Día/erinein significa <<analizzare, crí‑
ticare, vaglíare, selezíonare, separate, distinguere, mettere da parte, sceglíerc, decídere».
Cfr. P. SCHIAVONE, Il dz'scemz'mento, cit., p. 47.
ºº M. MARCATO, Dz'scemere il meglz'o nell'amore (Km 12,2; Fil 1,9‐11), in <<Parola,
Spirito e Vita», 71 (2015) 1, pp. 109-122.
104 HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ
ture, oppure del nostro patrimonio culturale. La mentalitá &il rísultato
di quanto viviamo e accogliamo nel nostro cuore assumendolo a valore.
Il discernimento si attiva nella propria interioritá: <<Esaminate voi
stessi se siete nella fede, mettetevi alla prova. O non riconoscete che
Cristo abita in voi?» (2 Cor 13,5); <<Ciascuno esamini se stesso» (1 Cor
11,28); <<Ciascuno esamini invece il suo operato» (Gal 6,4). L'oggetto
del discernimento non e il bene in astratto, ma piuttosto il bene nel‑
la situazione concreta, il bene da farsi: <<Esaminate ogni cosa: ritenete
ció che & bueno» (1 Ts 5,21); oppure il meglio, poiché il cristiano si
lascia guidare dallo Spirito dell'amore. Infatti, il criterio fondamentale
del díscemimento paolino & l'amore (cfr. 1 Cor 8,7-13); il dinamismo
della carita & quello della crescita nel bene in tensione verso il meglio:
<<prego che la vostra carita cresca sempre piu in conoscenza e in pieno
discernimento, perché possiate distinguere ció che & meglio» (Fil 1,9‑
10); cosi l'esortazíone di Paolo dopo Felogio della carita: <<Aspirate ai
carismi piu grandi!» (1 Cor 12,31). Infattí, l'aga'pédel cristiano &presen‑
tata come la vía migliore, fondata srdl'aga'pé che ¿:Dio stesso. Inoltre,
l'amore ¿:il criterio discriminante dell'agíre del cristiano verso la comu‑
nitá, in modo particolare i deboli (Rm 14,1‐15,13)”. L'amore supera i
comandamenti della Tórá e compie la legge; &all'interno dell'amore che
i singolí comandamentí vengono ricollocati (Rm 13,9‐10). Appunto, chi
ama adempie la legge (Rm 13,8-10; Gal 5,14), poiché essa custodisce i
valori fondamentali. La carita, secondo Paolo, edifica il corpo ecclesiale:
si tratta dí vívere l'amore in tutte le relazioni interpersonali e sociali a
partire dalla comunitá ecclesiale. Quindí, il discernimento n o n rimane a
livello intimista, ma si rivolge anche ai segni del tempo: <<come mai n o n
sapete capire questo tempo?» (Lc 12,56), cioé apre alla prospettiva esca‑
tologíca dell'esistenza cristiana. Il discernimento orienta sul <<da fare»,
assumendo la propria esperienza alla luce dello Spirito nella storia per‑
sonale e comunitaria. Inñne, il discernimento e la chiave della morale
neotestamentariaºº.
Tommaso d'Aquino ha capito bene la centralita della carita e perció
la colloca come l'anima delle virtú: essa &il fondamento di tutte, sia teo‑
” S. ROMANELLO, Il discemímento in n'ferimento al fratello dubbz'oso (1Cor 8,7-13;
Rm 14,14-23), in <<Parola, Spirito e Vita», 71 (2015) 1, pp. 123-133.
22E la conclusione dello studio di G. TERRIEN, Le discernement dans les écríts pau‑
lz'niens, cit., pp. 303‐306.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 105
logali che cardinalí, ed¿-ció che fa essere virtuoso un comportamento”.
Ma la virtf1propria del discernimento ela prudenza, e questa va guidata
dalla carita nella ricerca di ció che &bene per sée per gli altri coinvolti
nell'agire della persona.
2.2. II contrz'buto dz” sant'1gnazio dí Loyola
Santígnazio di Loyola ha avuto un'esperienza di conversione all'etá
di 26 anni. Quell'esperienza fu l'inizio di un cammino dí discernimento
della volonta di Dio il cui frutto eil libro degli Esercz'zispin'tuali, scritto
per accompagnare altri a fare un'esperienza di conversione e di ricerca
della volontá di Dio, alla luce della contemplazione del mistero di Cristo
nei misteri della sua vita terrena.
Sant”lgnazio e stato deñnito <<contemplativo nell'azione», questo vuol
dire che ha portato la contemplazione, propria della vita monastíca, all'in‑
t e m o della vita apostolica inserita nel mondo. In questo modo, riprende
da Origene la distinzione dei diversi spiriti ela consolazíonee desolazione
dell'anima. Da Cassíano riprende la distinzione paolina della concupi‑
scenza della carne e quella dello spirito, ela ricerca dell'equilibrio interio‑
re frutto della lotta controla prima, e anche l'atteggiamento da ricercare
negli esercízi spirituali, quell'<<indifferenza» di fronte a quel che Dio puó
chiedere alla persona che cerca la sua volontẓ. Infatti, gli Esercizi spiri‑
tuali sono per <<cercare e trovare la volontá di Dio», per cui Ignazio colt1'va
la dz'scretz'o, che nomina <<discreta caritasȼ5, mettendo in evidenza la vera
natura del discernimento che va guidato dall'amore di Dio e dall'amore
del prossimo.
Per Ignazio il discernímento consiste nel leggere einterpretare la pro‑
pria storia alla luce del rapporto con Dio in Gesú Cristo: parte dall'es‑
sere convinto dell'agire di Dio nella storia di ognuno e dall'esercizio, in
essa, della responsabilitá personale al riguardo. Infatti, nel presentare gli
Eserc7'zz' spzh'tualz', nelle annotazioni introduttorie n o n adopera la parola
<<direttore» nel tracciare la relazione tra la persona che <<fa» gli esercizí e
23TOMMASO D,AQUINO,S. Tb., lI-II, q.23, aa.7-8.
" S. ARZUBIALDE,DÚN€1ÍO, cit., pp. 635-636.
25I. IGLESIAS, Discreta caritas, in ]. GARCÍA DECASTRO (DIR.), Dica'onan'o de espin'‑
tualídad z'gnacíana, pp. 616-623.
106 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
chi <<dá» gli esercizi, perché &lo Spin'to Santo a guidare l'esercitante. Il
ruolo dell'accompagnatore &molto importante, ela componente ecclesia‑
le gia presente dall'inizio dell'espen'enza spirituale, ma rimane comunque
sussidiario, per cui: <<stando in mezzo come una bilancia, lasci immediata‑
mente operare il Creatore con la creatura ela creatura con il suo Creatore
eSignore»ºº'.
Come <<opera» ¡] Creatore nella creatura? Dio si comunica in di‑
versi modí <<alla sua anima beata», soprattutto attraverso <<movimenti
interiorí» che coinvolgono interamente la personalitá, ma soprattutto la
dimensione íntellettíva e quella affettiva, assunte come unica unitá or‑
ganica. Infattí, un primo passo del discernimento &quello di conoscere
se stessí, conoscere ¡ propa" pensien' e i propri affettí, la loro origine e
dove si protendono. Di frente alla complessitá enorme dell'interioritá
umana e della realtá in cui si svolge la vita, sant'1gnazio fornisce criteri
chiarí per <<discemere»”. Anzitutto si tratta di accorgerrí ‐ in mezzo
agli eventi esteriori ‐, per capire il senso della nostra vita. Accorgersi
vuol dire rendersi consapevoli del senso del n o s t r o vivere insieme, per
capire le problematíche in cui siamo immersi ele finalitá che vogliamo
realizzare di frente alle diverse e talvolta contrastanti possibilitá di vie
che si aprono per la nostra decisione. Gli esercizi spirituali sono infatti
una scuola di libertá di fronte ai pericoii di autoinganno che lo spirito
del male suggerisce all,anima che si trova al crocevia: lasciarsi condurre
dallo Spirito dí Gesú, oppure abbandonarsi alle suggestioni del male
presenti nel suo cuore. Perció gli esercizi spirituali sono anche un cam‑
mino di liberazione dal peccato e dalla peccaminositá che si annida nel
cuore umano evi si cristallizzano nelle strutture relazionali, impedendo
l'autorealizzazione personale ela comunione delle persone. Lo stile di
sant'lgnazio s'ímposta a partire dalla lotta paolina della carne contro
lo spirito, presentara nella Lettera ai Romani al cap. 8, e percorre tutto
il processo degli esercizi spirituali, indicando in ognuna delle quattro
settímane o períodí28 i possibili autoinganni che potrebbero impedire o
26S. IGNAZIO DI LOYOLA, Exercizi spirítuali, Annotazíone 155-6.
” Dal latino <<díscérnere» che vuol dire, t r a Paltro: <<conoscere, comprendere, díf‑
ferenziare, dístinguere, giudicare […]». Cfr. F. PALAZZINI, Novissimo Dizionario della
lingua italiana, Milano 19392, p. 375.
” Sant'lgnazio struttura gli Esercizí spirituali in quattro tappe chiamate da Lui <<set‑
tímane» poiché hanno una scansione simile all'interno del mese: <<la prima riguarda [...] i
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORE LAETITIA 107
logorare un camino di crescita nell'amicízia con il Signore e d*impe‑
gno per il suo Regno in questa terra.
Ma la conoscenza di séva inscrita nella conoscenza di Gesú, un'idea
anche questa paolina che Ignazio fa domandare come grazía durante la
“seconda settimana”: si tratta della via illuminativa dove l'esercitante &
condotto aprendere la decisione di vita nella contemplazione dei misteri
della vita di Gesú. Tale conoscenza incomincia gia nella prima setti‑
mana, quella dedicara alla meditazione sui peccatí, che n o n si possono
índividuare senon in un ambiente di conversione motívata dalla mise‑
ricordia del Padre rivelata in suo Figlio. Quindi, dopo aver presentato
Gesú come <<Principio e fondamento» (Es 23) della vita, e il suo scopo
nel suo ríconoscimento riconoscente, nella via <<purgativa» della <<prima
settimana» & gia presente l'orizzonte dell,infinita misericordia divina.
E questa misericordia che motiva la conversione e prepara l'aníma ad
ascoltare la voce della chiamata all'imitazione e alla sequela nella secon‑
da settimana, dove si avvía il discernirnento della propría vocazione.
In t u t t o questo processo la vía affettiva ¿:costantemente motivata
dallímmaginazione attivata nella contemplazione dei misteri della vita
di Cristo. A tal proposito, & opportuno citare l'esordio dell'Enciclica
Deus caritas est: <<All'inizio dell'essere cristiano n o n ¿& una decisione
etica o una grande idea, bensi l'íncontro con un avvenimento, c o n una
Persona, che dá alla vita un nuovo orizzonte e con ció la direzione de‑
cisiva» (DCE, 1 ) ” . La vita cristiana n o n si basa sulla díscussione delle
idee, anche se ció va fatto, ma sull'esperienza precedente e fondante
dell,essere stato gratuitamente amato.
peccati; la seconda, la vita dí Cristo nostro signore fino al giorno delle Palme incluso; 3. La
terza, la passione di Cristo [...]; la quarta, la risurrezíone e ascensione […]». Cfr. Es. 4.
ºº Da questo incontro con Gesú Cristo nella fede scaturisce l'opzíone fondamentale del
cristiano, la quale si rende nell'agire concreto personale, tra cui l'opzione di vita ele scelte
preferenziali. A questo riguardo, l'Enciclica Veritatis ¡plena'or di san Giovanni Paolo H al
n. 66, ribadisce: <<N0n c'é dubbio che la dottrina moraie cristiana, nelle sue stesse radíci
bibliche, riconosce la specifica importanza di una scelta fondamentale che qualifica la vita
morale e che impegna la libertá a livello radicale di fronte a Dio. Si tratta della scelta della
fede, dell'obbedienza della fede (cf Rm 16,26), “con la quale l'uomo si abbandmm tutto a
Dio liberamente, prestando “il píeno ossequio dell'intelletto e della volcntá' (DV, 5)”».
108 HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ
3. Il processo del discernz'mento
3.1. Discemere l'autenticitá dell*esperienza di Dio
La prima cosa da discemere &, appunto, l'autenticitá dell'esperien‑
za di Dio, che quando ¿:vera produce nell,anima i frutti dello Spirito:
<<[…] amore, gíoia, pace […]» (Gal 5,22). Secondo Paolo, infatti, l'amore
autentico va accompagnato dalla gioia e dalla pace, sentimenti che per
Ignazio connotano l'autentica vita cristiana. Infatti,la gioia ¿:il primo frut‑
to della caritá di colui che si scopre amato da Dio e che trova nelfamore
del prossimo la realizzazione della propria libertá”. Questa va colta dalla
contemplazíone dei misteri della vita di Cristo, non in modo passivo, ma,
piuttosto, attívo, confrontando la Parola di Dio conla propria vita per ca‑
pire come sará la nostra risposta alla chiamata alla sequela. Seaccogliamo
questa chiamata in totale dedizione, essendo, cioé, disponibili a portare la
croce e moríre con Lui nella <<terza settimana», essa porterá ¡ frutti della
consolazione che si chiedono nella <<quarta settimana», nella contempla‑
zione della Risurrezíone.
3.1.1. La conversione come cambiamento dell'ímmagine di Dio
Siccome la conversione avviene all'interno del rapporto con Dio, o
almeno &indirizzata ad esso, appartiene al processo credente. La prima
cosa che conta %:il cambiamento dell'immagine di Dio, un cambiamento
progressivo che rende possibíle la trasformazione dell'uomo stesso nei
suoi rapportí fondamentali.
Nei Vangeli trovíamo un continuo rivelarsi di Gesñ nelle sue ope‑
re e parole come Figlío di Dio e Figlío delonmo, mentre i discepoli
si aspettavano un messia politico, liberatore dall'oppressione romana,
oppure un maestro della <<Tórá» o un taumaturgo. Infatti, tutta la nar‑
razíone dei Vangelí mette in rilievo la mancata comprensione dei dí‑
scepolí ríguardo al loro Maestro fino al m o m e n t o della risurrezione e
ºº Si comprende l'importanza che papa Francesco ha voluto dare alla gioia frutto
dello Spirito, includendola nel titolo dei suoi principali documenti magisteriali: Evange‑
liz' gaudíum, Mudato si', Amorís laetitz'a.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 109
l'invio dello Spíríto. In fondo, ognuno tende a ridurre il mistero di Dio
al proprio orizzonte e al proprio interesse. Per sant'lgnazío, <<Deus sem‑
per maior», cioé, il vero Dio & sempre una novitá per l'uomo che deve
arrendersi al suo mistero, <<convertirsi» appunto, distinguendo il vero
Dio dalla propria pretesa di dominarlo, controllarlo, mapiuttosto rico‑
noscendosi, invece, <<sopraffatto dal suo mistero». Gesú rivela Dio come
Padre: <<Chi ha visto meha visto il Padre» (Gu 14,9) ela sua volontá:
<<Anche chi crede in me, compirá le opere che io compio e ne fará di piu
grandi» (Gu 14,12).
3.1.2. Cambiamento dell'ímmagine dell'uomo
Quindi, dall'immagine di Dio Padre scaturisce l*immagine dell'uo‑
mo in grado di rendersi fratello, prossimo, atto a compiere responsabil‑
mente la volcntá dí Dio e raggiungere la sua pienezza ad immagine del
Figlío per mezzo dell'azione dello Spirito. La fede, in quanto afñdamen‑
to totale a Dio, &un rovesciamento della pretesa di autosaivezza, sia at‑
traverso la saggezza secondo l*antica convízíone dei greci, sia attraverso
le opere, come nel caso dei giudei (Rm 1-2). Non che n o n siano rílevanti
per la vita dell,uomo, soltanto che esse trovano origine e compimento
soltanto in Dio (Fil 4,13). Tutti ¡ principali temi della morale bíblica
allocano nella dinamica di fede e conversione: il perdono, l'amore del
prossimo eparticolarmente dei nemici. La scoperta del Dio vivo e vero
(Go4) rende possibile una vita nella veritá enell'amore (1 Go 4,7-21).
3.2. Discernere la propría vocazione: l'opzione di vita
La categoría dell'<<opzione di vita»”, coniata nella morale postcon‑
cilíare, si riferisce a quella dímensione istituzíonale che la tradizíone ri‑
” K. DEMMER, Fondamenti di etica teologíca, Cittadeila, Assísi 2004, pp. 328‐337;
A. NELLO FIGA, Teorema dela Opción Fundamental. Bases para su adecuada utilización
en teología moral, Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1995, pp. 291‐292;
P. RUDELLI, Matrimonio come scelta dí vita. Opzíone, vocazíone, sacramento, Editrice
Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 2004, pp. 150-231.
110 HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ
conosce nel matrimonio, nella vita consacrata o nel sacerdozio, ma che
oggi pub realizzarsi secondo altre forme in cui la libertá impegna tutta
la persona per l'intero arco della propria vita. Lo stato di vita indica
un certo ideale di vita sensato in cui la persona sceglie liberamente di
realizzarsi non in modo solipsista marelazíonale. La scelta dello stato di
vita ¿ un profondo esercizio di libertá con un ampio contenuto simbo‑
lico. Nella sua scelta la persona si espríme integralmente, impiegando
tutte le sue energie vitalí per portate avantí un determinato progetto di
vita che hala sua correlativa espressione pubblica e sociale. Come ogni
decisione, ríchiede un díscernimento personale, ma presupponendo un
impegno per la vita, il discernímento esigerá un tempo piú prolungato
e una dedizione maggiore rispetto a quello per una decisione puntuale.
Ríchiede un impegno maggiore nella preghiera e nella ricerca di qual‑
cuno che aiuti ad oggettivare i propri movimenti interiori ed esperienze
spirituali che si presentano come segní della volontá di Dio, colti nella
preghiera e nell'csperienza quotidiana dei rapporti interpersonali e so‑
ciali. La scelta di vita evidenzia la capacítá umana di proíettarsi nel tem‑
po e di assumere impegni stabili per la vita come aspetti costitutivi della
vita morale e dell”identitá personale frutto della relazionalitá vissuta e
degli impegni lavorativi-professionali. Tale opzione permette di c r e a t e
lo spazio istituzionale dei rapporti ínterpersonali, necessario per la cre‑
scita ela salvaguardia dei beni e valori fondamentalí della vita associata.
Anche se la decisione di vita si realizza in un momento puntuale
dell'esistenza, ha pure la caratteristica di essere una meta cui si tende
durante t u t t a la vita, un compite fondamentale su cui si organizzano i
diversi ambiti ed attivítá della vita personale, un asse configurante l'esi‑
stenza che l'accompagna in tutte e in ciascuna delle azioni (estensione)
e verso la realizzazione piena di una vita felice (profonditá), malgrado i
fallímentí ele disillusioni che possono accompagnarla.
3.2.1. Componente ecclesiale
Una volta fatta questa opzione negli esercizi spirituali, sant'lgnazio
torna alla componente ecclesialez raccomanda di avere la <<conferma ec‑
clesiale» riferendosi alla figura di chi einvestíto dall'autoritá che compor‑
ta un carisma. Qui si percepisce pure Finflusso paolino nella concezíone
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 111
ecclesiale dei diversi carismi che costituiscono il corpo e contribuiscono
alla sua crescita (Rm 12, 4‐8; Ef 4,11; 1 Cor 12,1-30). Infatti, ogni carisma
¿:opera dello Spirito ed & per il servizio della comunitá, perció chi ha il
carisma dell”autoritá hail compito di riconoscere l'agire dello Spiiito in
quel particolare carisma e di autorizzarlo, nel senso di promuoverlo, di
sostenerlo perché possa crescere efruttiñcare all'interno della comunitá,
fomendo i mezzi adatti enecessari per compiere il suo scope.
3.3. H riconoscimento dei valori
Passando a un lívello piu concreto dell'agíre morale, troviamo la
ñgura del valore, che indica la capacita umana di valutare la realtá per‑
cepíta nella concretezza dei beni che si presentano alla scelta della pro‑
pria libertá. Infatti, la valutazíone di un qualche bene ¿un primo passo
nell”esercizio della líbertá che mi rende responsabile di ció che sono in
grado di scegliere. In questo primo passo, prendo atto dí essere davantí
ad una cosa che ríconosco come valore-bene per me e forse anche per
gli altri. La mera conoscenza teorica del valore-bene n o n basta; bisogna,
appunto, compiere la scelta per comprenderlo veramente. Senza l'ecpe‑
rienza concreta del suo riconoscimento storico‐culturale e la sua attua‑
zione, n o n potrá essere pienamente conoscíuto. Il suo riconoscímento
avvíene nella coscienza. Infatti, la parola coscienza (cum alía scz'entía) fa
ríferímento a una consapevolezza inseparabile dall'uomo e che lo rende
capace dí agire moralmente. Si tratta di una prima caratterizzazíone del
valore in quanto bene: ogni attivitá professionale, ad esempio, va remu‑
nerata, ma talvolta si presenta la possibilitá di scegliere un lavoro per
la quantitá di stipendio, oppure per le possibilitá di apprendimento o
progresso nella conoscenza o nella relazionalitá interpersonale.
Ma il riconoscimento &frutto dell'esperienza di sé, in quanto sog‑
getto autocosciente, libero e responsabíle, e rimanda all'esperienza di
un altro che chiede di essere anche lui/lei riconosciuto/a come soggetto
umano, n o n soltanto a lívello generale oppure <<astratto», ma a lívello
<<pratíco», cioé nell'agire concreto. Quindi, l'esperienza che fa la co‑
scienza morale &un'esperienza intersoggettíva, che giunge a riconoscere
Yoggettívitá del valore umano attraverso l'agire che comporta un'inten‑
zionalitá e una responsabilitá. E all'interno del rapporto interpersonale
112 HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ
che troviamo una seconda caratterizzazione del valore in quanto qualz'tá
dell'azíone: un agite onesto o disonesto, la fedeltá all'interno del rap‑
p o r t o coniugale, ola giustizia nei rapporti sociali.
Quindi, l'oggettivitá del valore non puó essere colta che all'interno
di un rapporto intersoggettivo. ll valore-bene viene apprezzato all'in‑
t e m o della relazionalitá intersoggettiva nell'orizzonte della comunitá
che ospita ogni rapporto intersoggettivo ed & frutto di esso. E secondo
questa logica che la dottrina sociale della Chiesa, ad esempio, ritiene la
proprietá privata come valore non‐assoluto, anzi, con le parole di san
Giovanni Paolo I I , un bene su cui pesa un'ipoteca, per dire che ogni
valore materiale va collocato all'interno della relazionalitá, alla luce del
valore‐persona e della relazione intersoggettiva e comunitaria”.
3 .3.1. Le nostre scelte
Ogni nostra scelta esprime un desíderio, che n o n si riferisce soltanto
al valore oggetto della decisione, maaun orizzonte di significatoin cui il
valore‐bene scelto si colloca. Ed ¿cosi che il desiderio-aspirazione a una
vita pienamente realizzata si attua nel conseguimento del valore‐bene,
oppure nell'attuazione del valore‐qualz'tá dell*azione in cui la persona
stessa si esprime ed esprime il suo desiderío di essere.
3.3.2. Le scelte preferenziali
Ogni scelta indica una preferenza, si preferisce un valore al posto
di un altro. E cosi si valutano beni, comportamenti, persone, stili di
vita. Il linguaggio del valore indica <<apprezzare», che nel verbo greco
Somnúgew (discernere) significa <<esaminare», <<provare», <<saggiare».
Sono t r e parole diverse ma tra loro apparentate. Esaminare & un'attivitá
piú intellettuale e meno coinvolgente, diversamente dal provare che,
insieme a saggiare, ínteressa il soggetto nella sua totalítá esperienziale.
Si provano e saggiano, ad esempio, i cibi ele bevande. Siamo in un con‑
testo piú vicino alla carne che allo spirito, ma, siccome l'essere umano
” GIOVANNI PAOID I I , Lett. Ene. Sollicz'tudo rez" .tocz'alís, 42.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 113
&corporeo-spirituale, ogni attivitá corporea ha una risonanza spiritua‑
le. Per questo la tradizione monastica nel dover esprimere l'esperienza
spirituale, adoperó il linguaggio dei sensi, in continuazione con la Sacra
Scríttura: <<Chi ci fará gustare il bene?» (Sal 4,7)”.
Per Aristotele, l'etica éprincipalmente una scienza índuttiva, eil bene
si coglie in un certo tipo di <<percezione»“. Tommaso d'Aquino parla
dell'istinto della fede, il quale ci guide nelle nostre scelte particolari”.
Perció possiamo domandarci: quali sono le nostre preferenze? Quali sono
ivalori che prendono il sopravvento nelle nostre scelte quoddiane?
In questo modo arriviamo ad un'altra categoria foggíata dalla mora‑
le postconciliare e assunta dal Magistero.
3.4. L'opzione preferenziale dei valori
Secondo l'etica della virtú la ripetizione degli atti consapevoli e li‑
berí (morali) genera Fabito. In ogni a t t o morale la persona sceglie un
valore ed ha un'esperienza di esso nella sua pratica. Il risultato della
reiterazione consapevole e libera di quel valore genera l'atteggiamento
verso il valore scelto ed esperito. In questo senso, si dice che si ha una
preferenza per quel valore. Sebbene ogni opzione o decisione sia prefe‑
renziale in quanto si sceglie ció che si preferisce, l*uso del termine pre‑
ferenziale in tale contesto indica un quadro assiologico all'intemo del
quale si realizzeranno tutte le opzioni e decisioni categoriali. L'opzione
preferenziale dei valori, essendo frutto dell'esperíenza morale della per‑
sona, comprende quella rosa di valori per ¡ quali si opta di preferenza
dopo averli scelti e attuati, e nella misura in cui si attuano si appro‑
fondisce la scelta, li si collocano nella propría scala gerarchica, scala di
preferenza meditata alla luce della propria esperienza. Trattandosí di
un quadro assiologico, si capísce che il suo stato &in continuo rídimen‑
sionamento, approfondimento, mai del t u t t o esaurito, in costante con‑
fronto con l'esperienza morale e il cammino di conversione personali.
” Diadoco di Fotica (V secolo) e san Gregorio Magno ( V I secolo) hanno parago‑
nato il discernimento alla capacitá gustativa della lingua per assaporare ¡ cibi. Cfr; G.
]EANGUENIN, Díscemere: Pensare e agz're recona'o Dio, cit., pp. 52‐53.
“ ARISTOTELE, Et/J. Nic. 1143a35-1143b5; 1142325‐30.
” TOMMASO D'AQUINO, S. Tb., I I ‐ I I q . l , a.4, ad3. Cfr. z'vz'Il‐II, q.2, a.3, ad2.
114 HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ
L'opzione preferenziale dei valori si riferisce a quei valori che configu‑
rano la mentalitá morale personale ed esprimono l'orizzonte di senso
che si vuole arrivare a realizzare, per cui diverranno guida nel compor‑
tamento concreto personale. E da questo universo di valori che si radica
nell'esperienza stessa, che la persona affronta le sñde della sua esistenza,
conñgurando uno stile di vita proprio.
3.4.1. Bopzione preferenziale per ¡ poveri36
Parlare di opzione preferenziale peri poveri ¿:la conseguenza di un
modo di comprendere la vita cristiana in quanto esperienza allo stesso
tempo spirituale e morale. Infatti, la messa in pratica dell'opzione pre‑
ferenziale p e r i poveri diviene un test di autenticitá sia della spiritualitá
che della moralitá cristiana basata sull'Incarnazione del Figlio di Dio
nella nostra storia. La fede in Dio per il cristiano &la fede nel suo Figlio
fattosi povero per noi, indicando in questo modo la via dell'autocom‑
pimento nella rinuncia e nella donazione. Questo significa uscire dalle
nostre sicurezze per accogliere Dio che viene a noi nel fratello, in modo
partícolare nel povero. Siamo chiamati, quindi, a considerare i pove‑
ri non come oggetti ma come persone, e perció ad avere un rapporto
di amicizia con loro, il che significa prenderli sul serio, n o n strumen‑
talizzandoli in un rapporto paternalistico-assistenziale ( E G 204) che li
mantenga nella loro dipendenza. Pertanto, non ela loro qualitá morale
ad attirare la nostra attenzione, quanto la loro oggettiva situazione di
svantaggio, per cui l'irruzione del povero nelle nostre vite ¿:un dato che
n o n possiamo rimuovere dai nostri discernimenti personali, comunitari
e sociali. Cosi, la causa in favore degli oppressi condurrá concretamen‑
te a un modo di comprendere l'esistenza, a una decisione di sobrietá
personale, genererá una determinata gestione del lavoro, dell'ímpegno
politico, dell'organizzazione del tempo libero e del lavoro, esperienze di
solidarietá evolontariato, includendo la spiritualitá personale. Essa n o n
” Cfr. H.M. Y Á N H , Uapzione preferenziale per ¿poveri, in ID., Evangelii gaudíum:
il testo ci interroga. Cbz'avi di lettura, testimonianze eprospettíue, GBPress, Roma 2014,
pp. 249-260; ID., Il povero in Evangelíi gaudium: nuove poxxibílítá d'inclusz'one?, in F.
FELICE‐G. TAIANI (edd.), "Poveri e ricchz'”. La s¡ída: z'stituzz'onalízzare l'ínclusíone sociale,
LAS‐Fondazione Roma, Cittá del Vaticano 2015, p p . 125-15 1.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETIT1A 115
soltanto ¿:indirizzata a chi ¿:carente del beni materiali, ma anche a chi
patisce di qualitá o competenze che lo rende oggettivamente piú svan‑
taggiato ríspetto agli altri. La logica evangelica da tener sempre presente
&di privilegiare chi & ultimo nelle scelte concrete, siano esse personali
o comunitarie.
3.4.2. Rapporto fra opzione preferenziale dei valori e opzione di vita
Lºopzione preferenziale per un ventaglio di valori comunica all,opzio‑
ne vitale uno sale personale in accordo con i valori preferenziali (dimen‑
sione creativa), per mezzo dei quali la persona puó interpretare il senso
della sua vita personale. Questa <<opzione o scelta di vita» va compresa
nell'orizzonte del Regne, esprimendo u n o stile che incarna i valori nel
quotidiano. L'opzione di vita struttura la nostra moralitá personale con
determinate caratterístiche che la conformano. I)elemento distintivo &es‑
sere un'opzione per la vita, perció richiede, di per sé, la virtú della fedelta.
Ogni scelta implica una rinuncia, uno stile di vita forgiato dall'opzione
preferenziale dei valori e dall'opzione di vita (istituzionale), che si mani‑
festa nel comportamento personale, ossia, negli atti consapevoli e líberi,
per mezzo dei quali ci realizziamo come persone, ratificando e approfon‑
dendo l'opzione preferenziale e l'opzione di vita, in definitiva, l'opzione
fondamentale per Cristo. La rinuncia non sara l'obiettivo primario della
vita morale, ma indica il bisogno di una ascesz' per poter raggiungere le
mete che la persona si&prefissata personalmente epubblicamente, impe‑
gnando eimplicando anche altri.
Quindi, la scelta di vita n o n soltanto ¿:o ggetto di discernimento, ma
anche criterio di discernimento per tutte le scelte nelle quali si attua la
nostra fedeltá al progetto di vita che scaturisce dalla vocazione alla quale
il Signore Rísorto ci hachiamati. Infatti, la vita cristiana t u t t a &un conti‑
nuo ricercarela volontá di Dio ad ogni livello della vita morale, scaturita
dall'opzione fondamentale per il Cristo risorto e attuata nell'opzione
preferenziale per i valorí del Regne, e nella scelta di vita -‐ matrimoniale
o di consacrazione nella vita religiosa o sacerdotale -‐, in cui si scopre
la chiamata dí Dio per uno stato di vita liberamente assunto e portato
avanti attraverso un impegno irrevocabile.
116 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
3.5. Criteri di discernimento morale
3.5.1. Gerarchia ed urgenza dei valori 37
Nella decisione morale, ci sono alcuni criteri di discernimento scatu‑
riti dalla natura stessa dei valori che orientano la decisione. Secondo la
teoria dei valori, in quanto beni essí sono gerarchizzabih', cioé, i valori‑
beni si rapportano tra di loro secondo la loro importanza in relazione alla
loro capacita di permettere la compiutezza dell'essere umano. Essendo
l'essere umano un essere spirituale-corporeo, ci sono valori che appagano
le necessita materiali, valori che appagano le necessitá spirituali, ei valori
nei quali il <<corporeo» e lo <<spirituale» entrano in relazione: sappiamo
bene che queste due dimensioni n o n sono separabi]i nell'uomo, anche se
occorre dístinguerle. Per esempio, quando mangiamo, lo faccíamo anzi‑
t u t t o per nutrirci, ma spesso lo facciamo, al contempo, <<umanamente»,
cioé, condívidiamo la mensa con i nostri cari, e comunicando con essi,
condívidiamo anche la nostra vita. Attraverso la condivisione del cibo
compiamo cosi il valore della comunicazione umana con il quale si realiz‑
zala comunione. Ovviamente, in questo contesto, il valore del nutrimento
sará ínferiore al valore della comunicazione umana, dell'amicízia, ecc. Ma
d,altra parte, l'amicizia si costruisce nella condivisione; n o n basta la co‑
municazione verbale, occorre anche la condivisíone dei beni per arrivare
a un autentico rapporto di amicizia, soprattutto quando l'altro si trova in
una situazíone di bísogno. Secondo il criterio di gerarchia, ci sono valon'
piú o meno importanti e (entro certi límiti) ognuno ¿:tenuto a costruire
la propria gerarchia di valori (opzione preferenziale), seguendo la propria
e unica chiamata alla santitá. Questa gerarchia guiderá normalmente il
nostro agite verso la compiutezza e il ñorire delle virtú personali, quale
figlío e ñglia di Dio.
Tuttavia, a causa della creaturalitá (limitatezza) delfuomo, n o n
sempre & possibile agire secondo il criterio di gerarchia. I valori ven‑
gono percepíti anche e contemporaneamente secondo la loro urgenza.
Abbiamo fatto riferimento al valore del <<nutrimento», che si potrebbe
” S. BASTIANEL, Teologia moralefondamentale. Moralz'tá personale, Etbox, Etica crí‑
rtiana, PUG, Roma 2005, pp. 158-160; D. ABIGNENTE-S. BASTIANEL, Le w'e del bene.
Oggettívitá, storicitá, intersoggettívítá, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2010, pp. 122‐126.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 117
presentare come valore meno importante, quindi sacrificabile per quelli
piu importanti (es.: il digiuno per causa di un motivo di pietá o di giu‑
stizia). Ma pub darsi, in casi eccezionali, che il valore del nutrimento
divenga il piu urgente in una situazíone concreta, e quindi, il sogget‑
to agente sia costretto ad attuarlo posticipando valon' piú importanti a
causa delle circostanze. Perció ‐ anche se nella gerarchia dí valori di un
missionario il valore della trasmíssione della fede & ritenuto ¡] piu alto ‑
quando egli si trova in un posto dove i suoi interlocutori sono affamati,
allora bísogna nutrirli per quanto possibile, rimandando la predicazio‑
ne del Vangelo ad un'altra, e migliore, opportunitá. Il fatto di esaudi‑
re un valore piú urgente ma meno importante, rimandandone u n o piu
importante, non comporta dí per sé un disprezzo del valore piu alto
nella gerarchia dei valori. Píuttosto, la comprensione del valore piu alto
comporta la comprensione della sua relazionalitá con i valori inferiori,
in modo tale da far comprendere la necessita di mettere in a r t o i valori
inferiori come parte integrante del valore superiore.
In altre parole, il missionario dovrá dare da mangíare, nella misura
del possibile, n o n soltanto per (poi) evangelizzare, ma piuttosto a causa
del valore della fede, che include il valore della caritá, ein forza dí esso
riconosce l'urgenza di nutrire Yaffamato. Occorre dare da mangiare n o n
in modo strumentale (<<captatio benevolentiae»), ma a causa del valo‑
re superiore (la fede nel Dio buono e misericordioso che si vuole t r a ‑
mettere), che richiede comunque l'attuazione del valore della carita nel
procurare cibo a chi ha fame (senza questi fattí, il missionario <<predi‑
cherebbe» un Dio equivoco). In questo senso, il dare da mangiare &gia,
in un certo qual senso, evangelizzare; e non dare da mangíare, potendo
farlo e avendo la pretesa di evangelizzare comunque, renderebbe sterile
la stessa evangelizzazione.
Questo esempio ci aiuta a pensare serenamente il rapporto t r a valo‑
ri, il quale vacollocato anche all'interno della vita coniugale e familiare,
dove i valori si trovano in intimo rapporto t r a essi, e hanno una loro ge‑
rarchia che n o n sempre ¿:possibile seguire, mettendo in c o n t o , talvolta,
di agire secondo il criterio di urgenza per salvaguardare beni e valori
fondamentalí.
118 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
35.2. Il male minore ( H V 14) ovvero il bene possibile ( A L 308; EG 44)
La tradizione morale riconosceva che una persona trovandosi nella
necessitá di agite comunque p u r causando un male, n o n potendo esí‑
mersi dall*agíre (altrimenti si causerebbe un male maggiore), doveva
scegliere giustamente il male minore”, che n o n poteva essere conside‑
rato un male morale perché compiuto in costrizione e, quindi, non in
piena libertá. Infatti, la figura del male mz'nore indica una situazione
in cui n o n ¿ possibile attuare il bene, esistendo solo la possibilitá di
scegliere t r a ¡ due mali. Quindi, nel caso in cui scegliesse il male mi‑
nore, eglí n o n peccherebbe, poiché il male, nella situazione costrittiva
che n o n rende possibile il bene, n o n risulterebbe frutto di una scelta.
Chi ínvece intendesse attuare il male, normalmente cercherebbe dí
produrre il male maggíore: si pensi a chi si lascia trasportare dall'odio
verso qualcuno, non si accontenta di causargli un piccolo male, cer‑
cherá piuttosto di causargli il maggior male.
Queste ñgure della tradizione morale aiutano a capire l'impossibilitá
di un agite interamente <<puro» senza nessuna traccia di male o imper‑
fezione, trovandosi l*essere umano in situazione di <<víator» e nella lotta
quotidiana t r a la grazia eil peccato, per cui egli &tenuto a cercare in ogni
frangente esístenziale il maggior bene concretamente possibile. Discende
l'evidente necessitá, per una migliore comprensione, di un rinnovamento
del linguaggio morale, non potendo ridurre a <<male», anche se<<minore»,
quanto compiuto ricercando in buona coscienza il bene.
Amorís laetítz'a adopera una formulazione migliore, che &quella del
<<bene possibile»”. Possíamo domandarci sel'espressione <<male mino‑
re» possa chiaramente e giustamente rappresentare una unione tra per‑
sone divorzíate che hanno trovato nella nuova unione un vero amore
che ha dato generosi frutti in una prole, che li ha portati a superare una
situazione dí solitudine, di confusione, di riscatto da fallimenti patiti,
per realízzare un nuovo cammino che progressivamente e generosamen‑
te espríma l'amore coniugale efamiliare. Talvolta n o n ein queste circo‑
” L. BENDER, Minor male, in F. ROBERTI-P. PALAZZINI, Dizionario dí Teologia Morale,
Studium, Roma 1955, p. 903.
” Anche se gia Sergio Bastianel parlava del <<bene concretamente possibile». Cfr.
Teología morale fondamentale. Moralz'tá personale, Et/Jos, Etica cristiana, PUG, Roma
2005, Sº ristampa; D. ABIGNENTE‐S. BASTIANEL, Le vie del bene, cit., pp. 119-122.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 119
stanze dove le persone possono riscoprire la loro fede in Gesú Cristo e
vivere un”autentica conversione?
Gia i due Sinodi hanno ríconosciuto che anche nelle situazioni co‑
siddette <<irregolari» poteva essere presente la grazia attraverso quei
frutti, che analogamente ai <<semina verbi» testimoniano l'opera efficace
di Dio“º. Conosciamo molte persone che in questi matrimoni parteci‑
pano attivamente nella vita della comunitá, educano cristianamente i
iiin e sviluppano la loro attivitá professionale, lavorativa, con onestá,
responsabilitá e generositá.
Il <<bene possibile»&quello che nella concreta situazione Dio chiede
alle persone, e non potrebbe mai corrispondere a una misura universale
(AL 304), ma resta sempre una opportunitá personale, radicata nel rap‑
p o r t o personale con il Signore, e oggetto di discemimento quotidiano
illuminato dalla Parola di Dio.
3.5.3. La legge della gradualitá41 (FC, 34; AL 295)
Nell'adoperare il concetto di <degge della gradualitá», san Giovanni
Paolo II assumeva la comprensione delle difñcoltá di tanti nella messa
in pratica delle norme, in particolare quelle che regolano la condízione
coniugale come ribadito dall'enciclica Humanae vitae. Nella Famz'lz'aris
consortío (n. 34) si fa una chiara distinzione t r a <<legge della gradualitá»
e <<gradualitá della legge». La <degge della gradualitá» & una categoria
consona alla natura della norma stessa nell'indicare la rilevanza etica di
un valore, che presuppone tempo ed esperienza etica per arrivare alla
comprensione profonda e all'adesione totale. Non dí rado si presentano
difñcoltá nella percezione di un valore causate dalle circostanze storiche
e culturali, oppure s'incontrano ostacoli nell'adempiere la norma che
custodisce un determinato valore. Il richiamo alla <<legge della graduali‑
tá» si innesta nel processo pedagogico della stessa norma che si intende
trasmettere. Quello che si viene a delineare & un processo dí sviluppo
morale in tappe per integrare il valore e la norma, dove la gradualitá
4ºRelatío Synodi 2014, 25 (AL 291). 27, 41 ( A L 293). 43 ( A L 292); Relañofínalz's
2015, 70 ( A L 292); 71 ( A L 294). .
'“ A. YOU, La [of de gradualíté; une nouveaute' en morale?, Lethíelleux, Paris 1991,
pp. 19-47.
120 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
testimonia la considerazione della debolezza come occasione per fare
esperienza della misericordia e opportunitá di conversione. Papa Fran‑
cesco in Amorís laetítz'a aln. 295 ticonosce <<una gradualitá nell'esercizio
prudenziale degli atti liberi in soggetti che non sono in condizíone di
comprendere, di apprezzare o di praticare pienamente le esigenze og‑
gettive della legge».
Un'altra cosa, invece, sarebbe la <<gradualitá della legge» per cui si
pretenderebbero ci siano vari gradi corrispondenti a diversi tipi di per‑
sone, correlatíví a díversi luoghi geograñci, culture e situazioni. In questa
ipotesi, respinta dal Magistero, non ci sarebbe una unica norma, ma la
norma verrebbe díversiñcata in vari gradi di adempimento dipendente
dalle situazíoní.
3.5.4. Conflitti di valorí eapplicazione delle norme
L'indizione dell'Enciclica Humanae vitae di Paolo VI (1968) provo‑
có reazíoni contrastanti soprattutto riguardo alla norma che lega all'atto
coniugale, in modo inscindibíle, il valore procreativo al valore unitívo
della coppia ( H V 12). Senza mettere in discussione la norma, diversi
episcopati andarono incontro alle difñcoltá che alcune (o molte) coppie
trovavano nella sua applicazíone, individuando un <<conflitto di doveri»
tra il dovete dí procreare e quello di custodire la relazione coniugale
attraversoil rapporto sessuale, soprattutto nei casi in cui seguire il me‑
todo della regolazíone naturale delle nascite interferiva con le esígenze
dell'íntímitá coniugaleº.
La Teología morale ha presse atto delle difñcoltá pastorali rileva‑
te dal magistero episcopale e ha tradotto tale condizione problema‑
tica con la formula linguistica <<conflitto di valorí»“, che dal punto
di vista morale rende meglio lo status quaestz'onís. Infatti, non sareb‑
be possibile un conflitto di doveri perché, se cosi fosse, la persona
“ Conviene ricordare che le dichiarazioni degli Episcopatí ebbero l'approvazione
della Santa Sede. Cfr. L. SANDRI (a cura di), H umanae vitae e Magistero Epz'scopale, EDB,
Bologna 1969; PH. DELHAYE-J. GROOTAERS-G. TH]LS, Pour relz're Humanae vitae. Decla‑
ration épisoopaler du monde entier, Duculot, Glembloux 1970.
“ Cosi si esprime, adesempio, Sergio Bastianel in Teología moralefondamentale, cit.,
pp. 156‐160; D. ABIGNENTE-S. BASTIANEL, Le vie del bene, cit., pp. 122-129.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 121
in quella situazione peccherebbe comunque, senza una via d'uscita.
<<Conñítto di valori», invece, indica la situazione in cui si presentano
almeno due valori che n o n & possibile attuare contemporaneamente,
per cui &la coscienza davanti a Dio a scegliere il valore prevalente, o
piú urgente, nella situazione concreta.
Il discernimento, ínfattí, riguarda pure l'applz'cazzbne delle norme.
Possiamo intravedere nella ragione pratica guidata dalla virtú della pru‑
denza diverse attivitá possibili: l'attivitá corrente sarebbe l'applicazione
del principio generale al caso concreto attraverso un sillogismo dedutti‑
vo; ma, nel?applicareil principio generale, la ragíone pratica svolgereb‑
be anche e contemporaneamente altre funzioni prudenzíalí“:
' Prevede le conseguenzez applicare la legge, senza tener conto degli ecíti
e delle círcostanze, sarebbe un atto di irresponsabílitá,e quindi, rende‑
rebbe colpevole chi intende adempíere (irresponsabilmente)la legge. Il
<<logion» del Vangelo <<Il sabato &per l'uomo, non l'uomoper il sabato»
(Mc 2, 27), esprime il criterio ultimo di attuazione delle norme, cioé, il
bene della persona umana (VS 13.95) oppure del matrimonio, della fa‑
miglia (GS 50). Cosi in Amorís laetz'tz'a s*intravede che de conseguenze
() gli effetti di una norma non necessariamente devono essere sempre gli
stessi, e <<le conseguenze degli attí compiutí non sono necessariammte
le stesse in tutti i casi» ( A L 302; Relatz'o1€nalís 2015, 85).
' Valuta la proporzione: soprattutto quando nella stessa azione si pro‑
ducono contemporaneamente bene e male, per es. in caso di un in‑
tervento chírurgico, si prevedono dei “mali” che vengono messi in
conto in relazione ai beneñci attesi. Secondo il principio tradiziona‑
le del <<doppio effetto»”, la valutazione della proporzione t r a il bene
inteso eil male inflitto, &il momento decisivo di una scelta di per sé
compromessa. Si deve tener pure presente la distinzione tradiziona‑
le tra bene ñsico e bene/male morale, come nel caso dell'intervcnto
chirurgico, il male inflitto sarebbe meramente fisico, e quindi inte‑
so come n o n voluto, ma, a causa delle círcostanze, tollerato. Gia la
morale dei manualí distingueva t r a l'impossíbilitá fisica e morale. La
prima riguardava límpossibilitá di adempiere una norma (mancan‑
za di forza, di salute, ecc.). La seconda, invece, riguardava la n o n
“ Cfr. D. AB1GNENTE‐S. BASTIANEL, Le vie del bene, Cit., pp. 129‐141.
45L. ROSSI, Duplice Eíetto (principio del), in DETM, pp. 293‐308.
122 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
conveníenza per diversi motivi gravi, pur restando fisicamente possi‑
bile, dell'adempirhento della norma: come quando n o n gioverebbe
alla proptia salute spirituale, moraie, oppure al bene della persona,
del matrimonio, della famiglia, ecc.
' Considera ¡1¡Que: il f1ne dell'azíone & secondo la virtú della giu‑
stizia, il che rientra anche nella considerazíone del bene comune,
poiché esso comporta le condizioni per far raggiungere a ognuno
il proprio bene personale, riguarda soprattutto í piu debolí nella
societá.
Diversa &la radicalizzazione di questi elementi secondo quanto indi‑
viduato dall'Enciclíca Veritatír splendor al n. 75 nelle forme del <<conse‑
guenzialismo», <<proporzionalismo» o <<teleologismo»*“'. La proposta &di
realizzareil <<bene possibile» ( A L 308; EG 44).
4. La coscienza, norma prossz'ma dí moralítá personale (VS, 60; CCC,
1778‐1792)
La Verítatír splendor ríbadisce la tradízione teologico-morale in
cui la coscienza viene considerata <<norma prossima» della moralitá
personale. Infatti, per san Tommaso la coscienza si identiñca con Fe‑
sercizio della <<ratio», quindi, espríme la capacita umana di individua‑
re le norme di comportamento. E nella coscienza che la legge morale
viene riconoscíuta (GS, 16). Nell'interioritá dell'uomo risiede la sua
moralitá, e quindi l'artitudine a orientare la propria vita verso il fine
ultimo attraverso i fini (mezzi) e mediante la virtú della prudenza. Con
queste premesse si puó affermare che la coscienza &norma a se stes‑
sa in quanto trova in sé ¡ primi principi dell'agire (<<synderesis»), la
capacita dí ríconoscere ii valore umane e di sceglíere la via migliore
dell'autocompímento all'interno di una relazionalitá. Ed &in questo
senso che si parla di <<autonomia» della coscienza, n o n in senso di
indipendenza da Dio, píuttosto di riconoscimento dell'opera del Dio
“' <<Il primo (consequenzíalismo) pretende di ricavare i criteri della giustezza di un de‑
terminato agíre solo dal calcolo delle conseguenze che si prevedono derivare dall*esecuzione
di una scelta. Il seeondo (proporzionalismo), ponderando tra loro valori e beni perseguiti,
si fomliua píuttosto sulla proporzione riconosciuta t r a gli effetti buoni e cattívi, in vista del
'píú grande bene” o del “minor male” effettivamente possibili in una situazione particolare».
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETIT1A 123
Creatore e Redentore nella natura personale deil'uomo, che &sempre
relazionale“.
4.1. Formazz'one della coscz'enza48
<<Siamo chiamati a formare le coscienze, non a pretendere di sosti‑
tuirle» ( A L 37).
La speciñcitá dell'esperienza morale getta luce sulla peculiaritá della
formazione morale. Infatti, si tratta di educare la libertá personale attra‑
verso la consapevolezza della propria esperienza morale. Quindi, non ci
si potrebbe limitare a far conoscere le norme oppure le dottríne, occorre‑
rebbe, invece, un richiamo alla lettura della propria interioritáin chiave di
quella oggettivitá che si puó rinvenire in séstessi. Infattí, senza una perce‑
zione soggettiva del valore moraie non c'é oggettivitá possibiie. L'appra‑
zamento del valore, si & gia visto, avvíene nella concreta simazione dove i
valon' si presentano alla mia scelta personale. Aliora, mn quale criterisono
tenuto ¿¡fare una scelta? La propria gerarchia di valori &frutto della prassi
dei valori stessi, scelti ecompresi nella prassi morale, che va guidata dalle
norme operative e dai modelli di vita. Occorre, per questo, stimolare la
propria capacita di discernimento nelfassumersi responsabilitá all'inter‑
no di una comunitá. Si sono gia indicati ¡ criteri oggettivi di gerarchia e
di urgenza, e la preminenza del debole nella scelta del valore da attuare
nella situazione concreta. Quindi, i'insegnamento normativo va collocato
al suo giusto posto, all*interno di una relazionalitá intessuta di quelle isti‑
tuzioni umane che custodiscono epromuovono gli autentici valori umani,
tra cui ¡1matrimonio, la Chiesa, la scuola, ecc.
*“ Il concetto di autonomia, recepito in ambito cristiano, differisce radicalmente
sia dal concetto dí autonomía kantiano che dal concetto di autonomia níetzscheano.
L'autonomia dell'uomo si fonda sul Dio Creatore che ha messo nella creatura la sua
legge (Rm 1,14-15) ela capacítá di riconoscerla. Cfr. VS40-41. S.B&H…,Autonomia
morale del credente. Senso e motivazíom' di un'attuale tendenza teologica, Morcelliana,
Brescia 1980. Amorís laetítía al n. 261, parlando dell'educazione dei fígií, fa ríferimento
alla <<coltívazíone dell'autentica autonomía».
48Cfr. S. BASIIANEL, Per una formazíone responsabile, in D. ABIGNEN'I'E-S. BASHANEL,
Sulla formazíone morale. Soggetti e z'tz'nerarz', Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2013, pp.
7‐22. Si confronti con il cap. VII dell'Amorz'r laetítz'a sulla educazione morale dei figli (in
modo particolare: AL 259‐286).
124 HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ
La via della formazione, dunque, sara il dialogo tra le coscienze, nel
mutuo rispetto che rende possibíle l”ascolto e la proposta dei modelli
e degli stili dí vita altemativi ispírati al Vangelo, e si esprimerá con la
proposta di valori da riconoscere, sceglíere e assimilare all'interno di
una relazionalítá alla quale si & invitati a partecipare. Il dialogo ¿:uno
strumento prezioso di autocomprensione: &possibilitá dí confronto e di
oggettivazíone, di discernimento non soltanto del <<da fare» ma anche
del <<giá fatto», per essere in grado di trarre frutto dall'esperienza della
nostra mentalitá e delle scelte di valori che orientano il nostro agite an‑
che seessa fosse negativa. La Chiesa‐istituzione offre delle possibilitá dí
stimolo e salvaguardia delle potenzialítá etiche delle persone.
4.2. Discernimento eresponsabilitá personale
Tutta l'esístenza cristiana & allora coinvolta nel rispondere agli ap‑
pelli che il Signore fa nella storia personale e comunitaria a chi si m e t ‑
te alla sua sequela. La libertá si attua di fronte a qualcuno, in quanto
mediazione etica dell'Assoluto trascendente, reso presente nel volto
dell'altro. Il riconoscimento dell'altro &il cammino dí riconoscimento di
Dio in quanto Signore della nostra storia personale e comunitaria ( E G
67.179). Ed &in essa che l'essere umano esperisce Pinterpellanza di Dio,
ed&chíamato a rispondere con la sua persona attraverso il suo agite.
4.2.1. La moralitá personale come discernimento spirituale
Allora, il discernimento spirituale, in quanto discernimento della
persona, &discernimento morale, poíché alla luce dell*esperienza di Dio
declinata in chíave mística, cerca il <<da farsí» sia a livello di progetto
di vita (opzíone vítale) che a livello concreto (agite morale). Il legame
stretto t r a l'opzíone vitale e l'agíre concreto si rende nell'atto morale.
Un discernimento spirituale che n o n avverta la sua incombenza nel
campo morale, sarebbe un approccio spiritualistico avulso dall'ímpegno
nella comunitá e nel mondo. Una spiritualitá di questo tipo potrebbe fa‑
cilmente cadere nella legittimazione dell'autoreferenzialitá, dell'intimi‑
smo, oppure nel compiacimento di appartenere a una élite che si rítiene
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORLS LAETITIA 125
superiore al resto del popolo dí Dio (cfr. tentazione dello gnosticismo
in EG 94, e denuncia di una spiritualitá dísincamata: EG 78, 82, 88, 89,
90, 91, 94, 180, 183, 207, 262).
Dall'altra parte, un discernimento morale che non si radichi nell'e‑
sperienza spirituale, sarebbe un decisionismo etíco senza un orizzonte
di senso che offra i cn'teri di scelta ela motivazione a supporto di pro‑
getti di vita condurrebbe a un decisionismo etico incapace di favorite
un'autentica attuazione dei valori.
Per questo, il discernimento & una categoria contemporaneamente
morale e spirítuale, nella sua unitá edistinzione, e viene adoperata sia
nella teología spirituale che nella teología morale. Il discernimento &
un p u n t o d'incontro t r a morale e spiritualitá, dove la diversitá di ap‑
proccí alla stessa realtá fa vedere la ricchezza antropologíca e teologica
della persona chíamata in Cristo a portate frutti per la vita del mondo
( O T 16)49.
4.3. Discernimento e comunitá
La comunitá &il luogo della relazionalitá ed&il luogo della manife‑
stazione di Dio nella storia. Nella Bibbia Dio parla anzitutto al popolo, e
poi, oppure contemporaneamente, ai singolí, ma sempre con un rí£lesso
comunitario. L'elezione dei singoli si comprende alla luce dell'elezíone
del popolo come popolo dell'alleanza. Ogni vocazione comporta una
missione al servizío della comunítá credente e al servizio di Dio.
4.3.1. Il discernimento cristiano &ecclesiale
Ed ¿:a questo punto che s'inserisce la dimensione ecclesiale del discer‑
nimento personale, che scaturísce da una vocazione e mira a una missione.
Perció, ogni discernimento importante viene messo a confronto con delle
medíazioni ecclesiali: accompagnatore spirituale e autoritá ecclesiale.
49Sul rapporto tra teología morale e teología spirituale si veda: A. FUMAGALLI (a
cura di), Teologia morale e teología spz'n'tuale. Intersezioní e parallelixmi A t t i del Semi‑
nan'o Nazionale dell'A TISM (Brescia 2-5 luglío 2013), LAS, Roma 2014.
126 HUMBERTO MIGUEL YANEZ
L'accompagnatore spirítuale ha la funzione di offrire strumenti per
poter discernere l'oggettivítá di una concreta scelta morale all,ínterno
di un'esperienza spirituale. Compito dell*accompagnatore spirituale &
aiutare a capire l'autenticitá dell'esperienza spirituale e l”oggettivitá del
giudizio morale.
L'autorítá ecclesz'ale ha invece il compito di <<autorízzare» (nel senso
di legittimare) il risultato di un discernimento che comporta una mis‑
sione concreta all'intemo di una comunitá, trattandosi di un presunto
bene per gli altri.
Entrambe le mediazioni, accompagnatore spirítuale e autoritá ecclesia‑
le, n o n vanno separate dalle altre mediazioni comunítan'e: ¡1matrimonio e
la famiglia, il gruppo di appartenenza, la comunitá religiosa o parrocchiale,
ecc. Ambedue sono al servizio delle altre mediazioni comunitarie, e bisogna
vigilare che non le estromettano, ole asserviscano. Ad esempio, se una don‑
nasposata parla con il suo direttore spirituale manon lo fa con suo manto
oí suoi figli, questa mediazione, invece di aiutarla nel compito proprio della
sua vocazíone, potrebbe essere un inciampo o un autoinganno. Lo stesso
principio vale nel rapporto tra l'autoritá ecclesiale ela vita religiosa, quando
la missione assegnata dal vescovo non rispetta il carisma approvato dalla
Chiesa di una comunitá religiosa concreta, e quindi pub impedire o distur‑
bare il víssuto dei carismí propri.
4.4. Il díscemimento nel matrimoan e nella famiglz'a50
La vocazione al matrimonio haorigine dall'iniziativa divina che si ren‑
de presente nel víssuto concreto delle biograñe personali. In tale víssuto,
sperimentando l'alteritá ela relazionalitá,in ogni incontro il Dio incarna‑
to nella storia umana ci fa capire il suo senso ela sua motivazione.
La vocazione al matrimonio ¿:la chiarnata a vivere l'alleanza t r a due
persone davanti al Dio dell'alleanza che conduce acompimento la storia
nell'amore. Per cui, il discernimento dell'amore che nasce e si sviluppa
&presente gia dall'inizio del rapporto coniugale, dal fidanzamento pas‑
sando per le tappe di crescita e di maturitá. Papa Francesco, nel cap. IV
” Cfr. M. CRUC[ANI, Glisposz'roggetto dí discemimento, in <<INTAMS Revue»22 (2016),
pp. 77‐81; per la pratíca del discernimento nella coppia: cfr. M.G. PRANDlNo-U. BOVANI, I
colon' delh mme. Prau'ca il discemimento nella vita dí coppz'a, Ancora, Milano 2015.
IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETIT1A 127
di Amorís laetz'tz'a, offre dei preziosi criteri su ció che signiñca amare,
su come amare e consolidare un rapporto nella quotidianitá della vita
coniugale efamíliare.
Il discernimento nel matrimonio assume, infatti, la forma della co‑
niugalitá, che domanda un discernimento a due, costrituendo la <<noitá»
per affrontare insieme le sñde e le problematiche della vita personale,
coniugale e familiare. Essa si realizza attraverso il dialogo permanente
tra i coniugi, e richiede dei tempi d'incontro e di confronto recíproco,
ma anche di preghiera e di solitudine davanti al Signore soprattutto
nella lettura orante della sua Parola (lectio divina).
5. Crz'terz' dz' dz'scemz'mento z'n Amoris laetíta: <<accompagnare, discemere,
z'ntegrare»
Superando l*approccio unilateralmente normativo, Amoris laetitz'a
fonda il suo discorso sui carismi ela vocazione (categorie bibliche), an‑
ziché sulle norme, per favorite la consapevolezza della responsabilitá
personale e sociale, che sono al loro servizio. Questo vuol dire privi‑
legiare l'esperienza di fede cristiana che si traduce in uno stile di vita
anziché in norme da adempiere. ln questo stile di vita la prima cosa
da díscernere ¿:la coerenza con il progetto di vita che corrisponde alla
vocazione, la quale s”inserisce nella sequela di Gesú.
Una nuova domanda che pone Amoris laetz'tz'a & cosa fare di fronte
al fallimento di un progetto di vita come il matrimonio, condizione che
potrebbe avere riscontri anche per i fallimentí dei progetti di vita reli‑
giosa o presbiteriale.
Anzitutto ci sono i criteri attinti dal Vangelo:
Il Vangelo stesso ci richiede di n o n giudicare edi non condannare (cfr. Mt
7,1; Lc 6,37). (AL 308)
Per cui, <<un giudizio negativo su una situazione oggettiva n o n im‑
plica un giudizio sull'imputabilitá o sulla colpevolezza della persona
coinvolta» ( A L 302).
Qui rientra la chiave di volta del pontiñcato di Francesco, la mise‑
ricordia:
128 HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ IL PROCESSO DI DISCERNIMENTO IN AMORIS LAETITIA 129

[…] la misericordia n o n & solo l'agire del Padre, ma diventa il criterio per
capire chi sono ¡ suoi veri figlí. Insomma, siamo chiamati a vivere di misericor‑
dia, perché a noi per primi &stata usata misericordia ( M V 9).
Secondo lo stile di vita ispirato alla misericordia del Padre manife‑
stata in Gesú, Francesco desidera una Chiesa in uscita, in modo tale che
[…] a tutti, credenti e lontani, possa giungere il balsarno della misericordia
come segno del Regno di Dio gia presente in mezzo a noi ( M V 5).
deve coinvolgere anche lºintera comunitá cristiana, tenendo presente il
m o t t o del Codice del Dirítto Canonico: Salus anímarum suprema lex est
(la salvezza delle anime e la suprema legge della Chiesa) (CIC 1752).
Una Chiesa in uscita & una Chiesa del dialogo (sinodale) e di di‑
scernimento delle vie da percorrere con la convinzíone che lo Spírito
del Fondatore non l*abbandona mai, n o n abbandonando ¡ suoi ñgli che
cercano di vivere in modo possibilela chiamata alla santítá ( L G cap. V).

Allora, il criterio principale del discernimento ecclesiale diventa

l”integrazíone di tutti come fratellí, e soprattutto la pecora perduta:

[…] un discernimento pastorale carico dí amore misericordioso, che si

dispone sempre a comprendere, a perdonare, ad accompagnare, a sperare, e
soprattutto a integrare (AL 312).
[…] aprire il cuore a quanti vivono nelle piu disparate periferie esistenziali
( M V 15) ( A L 312).
In modo particolare si rivolge ai pastori, quindi, a tutti coloro che hanno
una responsabilitá verso gli altri:
[…] invito ¡ pastori ad ascoltare con affetto e serenitá, con il desiderio sin‑
cero di entrare nel cuore del dramma delle persone e di comprendere il loro
punto di vista, per aiutarle a vivere meglio e a riconoscere il loro posto nella
Chiesa ( A L 312).

Il Papa propone di <<assumere la logica della compassione verso le

persone fragili ed evitare persecuzíonio giudizi troppo duri e impazienti».
Ribadisce particolarmente il primato della carita come risposta all'i‑
niziativa gratuita dell'amore di Dio ( A L 311), che non sara mai perfetta
nello stato di viator (in cammino):
Gia San Tommaso d'Aquino riconosceva che qualcuno puó avere la grazia
ela carita, ma senza poter esercítare bene qualcuna delle virtú (Summa Tbeolo‑
giae I‐II, q.65, a.3, ad2;De malo, q.2, a.2.) ( A L 309).

La Chiesa in uscita deve <<entrare in contatto con l'esistenza concreta

degli altri» con <<la forza della tenerezza» ( E G 270). Secondo questi cri‑
teri si tratta di avvíare un discemimento ecclesiale che va accompagnato
dalle mediazioni ecclesiali: accompagnatore spirituale e pastore, ma che

VII. LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO
E L'AMORIS LAETI TIA
EMILIA PALLADINO
Il tema della convivenza more uxorz'o, cioé della forma di coabitazio‑
ne della <<coppia che convive stabilmente, senza che l'unione venga for‑
malizzata mediante ¡1matrimonio»*, in ogni sua espressione (tra quanti
non hanno mai contratto matrimonio, a seguito della rottura di prece‑
dente vincolo matrimoniale, fra persone dello stesso sesso, ecc.) sembra
essere un tema intomo al quale sipolarizzano posizíoni spesso opposte,
caratteristiche di schieramenti confessionali daun lato e laici dall*altro.
Il caso italiano offre di tale polarizzazione un esempio importante con
quanto accaduto nella societá civile prima, durante e dopo il dibattito
parlamentare attorno alla Legge Cirínná, dal nome della senatrice che
ha presentate il dísegno di legge, e alla sua definitiva approvazione a
maggio 2016 con la quale in Italia si sono regolamentate le unioni civili
tra persone dello stesso sesso edisciplinate le convivenzeº.
' G. PERROTTA, Convivenza more uxorio. Din'ttt', doveri ed obbligbi, in 11diritto am‑
mínistratívo Studi 2012 (http://www.ildiríttoamminístrarivo.ít/allegati/Convivenza%20
more%20uxorío.%20Dírítti%20e%20doveri%20a%20cura%20dí%20Gíulío%20
Perrotta.pd0. Va precisato che questa fonte &antecedente all'approvazíone della Legge
Qr1nná che regola oggi lo stato delle coppie di fatto in Italia; in ogni caso si rítiene
mteressante la cítazione per la comprensione dello sforzo del Legislatore (italiano) a di‑
sc1plinare tale complessa materia. Si fa presente ínoltre che tutti gli indirizzi internet che
comparono in questo contributo sono stati ven'ficati gli ultimí giorni del novembre 2016.
2Cfr. legge 20 maggio 2016, n. 76: Regolamentazione delle uniom'a'vílí tra persone
dello xte_rm sesso e disdplina delle convivenze ( G U Serie Generale n.118 del 21‐5‐2016),
entrara m vigore ¡105062016 (www.gazzettaufficialeit/eli/id/ZO16/05/21/16G00082/
sg). Per_ una breve scheda informativa sulle modificheintrodotte dalla legge rispetto alla
normauva precedente si veda “Unioni cívili, matrimoni econvivenze. Ecco cosa cambia
ln un grafico" de <<Il Sole 24 ore ‐ Infodata» 7 giugno 2016 (www.infodara.ilsole24ore.
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L'AMORIS LAETITIA 131
Il contributo qui offerto, evidentemente, n o n ha l'obíettivo di di‑
scutere di questi procedimenti, tanto socio-politici, quanto giuridicí,
ma tenta di offrire una lettura del fenomeno delle convivenze sotto la
duplice lente dell'analisi sociologica ed ecclesiale, quest,ultima median‑
te il filtro particolare dell'Esortazione postsinodale di papa Francesco
Amoris laetítía, in partícolare quanto espresso nei paragrañ 293, 294 e
295 del cap. 83.
Per questo, sara necessarío p o r t e due limiti metodologici all'índagí‑
ne che qui di seguito si vuole illustrare. Il primo: le convivenze conside‑
rate sono solo quelle eterosessuali, con un'attenzione implícita a quelle
fra nubili e celibi (quante e quanti cioé non hanno mai contratto matrí‑
monio, sia civile, sia religioso). D)altro canto, pero, sara specificato di
volta in volta a quali convivenze siano riferiti all'interno del panorama
di quelle eterosessuali i dati riportati nel seguito: se cioé ríguardino la
prima forma di unione, oppure sesiano costituite da persone che ab‑
biano contratto precedentemente matrimonio, oppure se siano di altro
tipo (come í dati illustrati ap. 135) che si riferiscono alle Convivenze di
quanti sono in eta riproduttiva, cioé statisticamente ñssata tra i 18 e i
49 anni). Il secondo: la díffusione del fenomeno delle convivenze non &
trattata in modo isolato, ma¿messa in relazione a quella del matrimonio
civile e religioso. Piu specificamente, l'evídenza illustrata nel seguito &
di una tendenza globale all'espansione delle convivenze contemporanea‑
mente a una contrazíone dei matrimoni, tanto civílí, quanto religiosi
(e in particolare quelli di rito cattolico). Nel seguito allora, ogni volta
che si utilizza la parola “convivenza/e” si intende da considerare con i
signiñcati di cui si e appena detto.
Il presente contributo &costituite da tre paragrañ, ¡ primi due dei
quali esplicitano l'ímpianto sociologico del fenomeno della convivenza
in relazione al matrimonio sia a livello globale (S 1), sia a livello piu lo‑
cale, approfondendo il caso italiano (5 2), dal punto di vista teorico, con
la descrizione di alcuní modelli di formazione delle coppie conviventi in
relazione ai matrimoni, e dal punto di vista statistíco, con la presentazío‑
com/2016/06/07/legge-cirinna-si‐alle‐unioni-civili‐e-alle-convivenze‐dí‐fatto-ancora‑
escluso‐il-tema‐delle-adozioní/)
3FRANCESCO, Esortazione apostolica post‐sinodale Amoris laetitia, 19 marzo 2016
(w2.vatícan.va/content/francesco/it/apost_exhortations/documents/papa-francesco_
esortazione-ap_201603 19_amoris‐laetitia.html).
132 EMILIA PALLADINO
ne dei dati piu recenti sulla diffusione di entrambe le forme di unione.
Nell'ultimo paragrafo (S3) si commentano i paragrañ di cui si ¿:detto
dell'Amorís laetz'tía che chiede un approccio pastorale alla convivenza
da declinarsi in funzione dell'accoglienza, del tempo e del percorso,
senza che sia piu possibile dare per scontata la comprensione e Yaccet‑
tazione completa eindiscussa della dottrina cattolica, anche da parte di
chi si professa credente, entrando cosi in una fenomenología dell'acces‑
so al matrimonio piu complessa e ímpegnativa rispetto al passato.
1. Il fenomeno della convivenza
Illustrare la complessa realtá della convivenza nel mondo di oggi
& molto difficile, in quanto ogni ambiente ha proprie caratteristiche
storiche, sociali, economiche, culturali, religiose, politiche e giuridiche
che strutturano differentemente la possibilitá di una sua realizzazione
concreta e perció qualificano il fenomeno con sue proprietá speciñche.
Tuttavia, vi sono alcuni elementi utili adescrivere la clamorosa emersio‑
ne delle convivenze in questi ultimi vent'anni ein tutti i paesi del mondo
(anche secon le debite differenze, appunto), tra ¡ quali per brevítá sene
scelgono due: il primo, teorico e qualitative, che descrive la “fattibilitá”
culturale e la funzione sociale della convivenza; il secondo, statistico e
quantitativo, in cui si espongono i numeri della diffusione del fenomeno
comparati t r a loro a seconda dei paesi in cui le coppie conviventi sono
state censite ein riferimento al numero dei contratti di matrimonio.
Per illustrare il primo elemento si utilizza la sempliñcazione teorica
che ne offre la ricerca di Heuveline e Timberlake che hanno classifica‑
to le convivenze in base a sei “tipi ideali”: 1) la convivenza marginale
(Marginal),2) la convivenza che prelude al matrimonio (Prelude to mar‑
riage), 3) la convivenza come stadio del processo matrimoniale (Stage in
the marriage process), 4) la convivenza come alternativa all'essere single4
(Alternative to single), 5) la convivenza come alternativa al matrimonio
(Alternative to marriage), 6) la convivenza indistínguibile dal matrimo‑
4Single <singl>: sostantivo inglese (propriamente <<singolo, solo»), usato in italiano
al maschile e al femmínile. Uomo o donna non sposati, o che comunque vivono solí,
senza un legame sentimentale, per 10pin per libera scelta (cfr. “Single” in Vocabolario
Treccani on line; www.treccani.it/vocabolario/single/).
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L*AMORIS LAETITIA 133
nio (Indrktz'nguzlsbable/rom marriage) 5.Questi sei “tipi ideali” classificano
la possibilitá che una coppia scelga di convivere in base all'accettazione
socio-culturale da un lato, giuridico‐istituzionale dall'altro, della con‑
vivenza more uxorz'o in quanto tale. Le caratten'stíche delle convivenze
prese in esame dagli studiosi sono in particolare tre: l'attrattiva della
relazione di convivenza, la sua durata prima del passaggio al matrimo‑
nio (se presente), l'esposizione dei fiin della coppia alla convivenza dei
genitori. Dal primo tipo ideale al sesto, cresce l'accettazione delle convi‑
venze tanto da parte della societé, quanto da parte di chi le contrae; con‑
seguentemente aumenta la durata della convivenza prima del passaggio
al matrimonio el'esposizione dei figli. Il quinto tipo &quello per il quale
si registra un piu basso interesse della coppia a passare al matrimonio,
indipendentemente o meno dalla presenza dei ñgli.
In generale, pero, sembrano molto comuni (anche fra i credentí
cattolici) i “tipi ideali” 2 e 3: nel primo dei due le coppie conviventi
<<“testano” la propria capacita di stare insieme, soprattutto se vivono
in contesti con importanti livelli del tasso di ah'vorzz'alíta“»6 e quindi ge‑
neralmente scelgono di contrarre matrimonio prima della nascita dei
figli; il secondo dei due differisce dal precedente <<se dal p u n t o di vista
culturale, giuridico eistituzionale,la convivenza &meglio “sopportata”.
In questo caso, la coppia puó scegliere di regolarizzarela propria unione
see soltanto selo desidera realmente e non in funzione della scelta di
avere ñgli ‐ che ínvece &la condítz'o sine qua non si ínterrompe la convi‑
venza come preludio al matrimonio».
Va n o t a t o che nello studio qui brevemente presentate n o n si fa cen‑
no alla questione religiosa, per l'impostazione strettamente socio‐demo‑
grañca del lavoro originale. Tuttavia, nel seguito, si prenderá in esame la
posizione di Amorís laetz'tz'a della convivenza in relazione al matrimonio,
e la distinzione qui proposta nei “tipi ideali” consente di formarsi un
approccio ancora piu chiaro rispetto alla portata della dimensione pro‑
5Cfr. P. HEUVELINE eJ.M. TIMBERLAKE, The Role of Cobabítation in Family Forma‑
tion: The UnitedStates in Comparative Perspective,in <<Journal of Marriage and Family»,
66(5) (2004), P p . 1214-1230 (doi:10.1111/j.0022-2445.2004.00088.x.; reperibile ad ac‑
cesso libero all'indirizzo www.nebi.nlm.nih.gov/ pmc/articles/PMC3928685/ ; in questa
versione si vedano le pp. 4‐5, la traduzione &propria).
¿Il rapporto tra il numero dí divorzi in un anno ela popolazione media nell'anno
(ISTAT).
 134 EMILIA PALLADINO LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L’AMORIS LAE'HTIA 135

fondamente pastorale adottata da papa Francesco nel trattare questo

fenomeno così esteso e in crescita, che la Chiesa e i credenti n o n pos‑
sono in alcun modo né sottovalutare, né considerare come ininfluente
o marginale.
Riguardo al secondo elemento statistico‐quantitativo della diffusio‑
ne delle convivenze nel mondo, si considerano i dati recentissimi del
rapporto World Family Map 2015 prodotto da alcuni centri di ricerca
indipendenti e da numerose collaborazioni accademiche internaziona‑
li7. A p. 15 del suddetto rapporto compare un’immagine che si ritiene
importante mostrare.
Nella figura è riprodotta la percentuale dei matrimoni contratti da
partner in età compresa trai 18ei 49 anni (in grigio), posta aconfronto
con la percentuale delle convivenze scelte da coppie della stessa età (in
nero), per alcuni paesi rappresentativi di o t t o differenti zone del mon‑
do: Asia, Medioriente, Africa Sub-sahariana, America Centrale e del
Sud, America del Nord, Oceania, Europa occidentale, Europa dell’Est,
rispettivamente. Laddove compaiono dei trattini, le percentuali sono
' sconosciute.
Come si vede dalla figura, la convivenza è più diffusa lì dove è anche
più accettata dal punto di vista culturale e sociale, a conferma di quanto
già detto nel lavoro di Heuveline eTimberlake: si nota infatti che èquasi
del t u t t o inesistente in Asia ein Medioriente, mentre è piuttosto estesa
in Centro e Sud America e in Europa occidentale. E certamente vero
che l’analisi di tale dato richiederebbe più spazio e la considerazione
di più variabili, ma si ritiene comunque interessante avervi anche solo
accennato, per evidenziare come «Il matrimonio sia in declino in quasi
t u t t e le regioni del mondo, e, viceversa, in alcune di queste la conviven‑
zastia diventando sempre più diffusa»?
7 Più precisamente, il World Family Map 2015 (worldfamilymapifstudies.
org/20150 haun collegio di produzione che vede coinvolti tre centri di ricerca indipen‑
denti americani (Cbild Trends, Social Trends Institute e Tbe I nrtitutefor Family Studies)
e o t t o istituzioni accademiche internazionali (Myers-]dc‐Brookdale Institute (Israele),
Netherlands Youth Institute, Seoul National University, Intermedia Social Innovation
(Italia), UniversidadDeLas Andes (Chile), Universitat InternacionalDe Catalunya (Spa‑ 0°“)

gna), UniversidadDe Piara (Perù), UniversidadDe La Sabana (Colombia)).

8World Family Map 2015, p. 17; la traduzione è propria. Matrimonio e convivenza (2000‐2014)
136 EMILIA PALLADINO
2. Convivere o sporarsz'? Il caso italiano
Una parola in piu merita il caso italiano, significativo ‐ in termini
di analisi ‐ per due ragioní: la prima, perché l,Italia ¿:perfettamente in
linea con quanto gia visto, e cioé che le convivenze sono in netta crescita
rispetto ai matrimoni che invece sono in calo; la seconda, perché fra i
paesi europeí l'Italia & quello che si & sempre mostrato, e in larga parte
si mostra ancora, maggiormente attaccato ai propri valori tradizionali,
quindi crístianiº. Va da séche l'idea culturale e religiosa della conviven‑
zain Italia e Stata ed&profondamente connessa allímpostazione che di
essa ha dato la Chiesa t a n t o storicamente, quanto in termini di dottrina.
Lo studio allora dei dati statistíci riguardanti Fandamento e la si‑
tuazione dei matrimoni e delle convivenze in Italia ‐ che in questa sede
deve limítarsí a un cenno, ancorché significativo ‐‐ non solo rende con‑
to del fenomeno socio-culturale speciñco, ma da un lato della tenuta
di quei valori tradizíonali cui si & fatto riferimento; dall'altro di come
sceglie e agisce concretamente la comunitá ecclesiale per trattare sia il
fenomeno in sé, sia le persone che in esso sono coinvolte.
Si puó in certo senso affermare, infatti, che la “caduta in disgrazia”
del matrimonio in Italia, che riflette la situazione internazionale, possa
pero avere anche un qualche legame con una certa inadeguatezza da
parte della Chiesa, che in modo forse imprudente, soprattutto negli ul‑
timi vent'anni, ha dato per scontata l'appartenenza ai valori tradizionali
cristiani delle coppie, e cosi n o n ha permesso una sana verifica della
modalitá con cui si trasmetteva il messaggio cristiano legato al matrimo‑
nio e dei metodi pastorali impíegatí nella preparazione delle coppie alla
celebrazione del rito e agli impegni che richiedeva.
IE. possibile allora anticipare qui che quest'ultima &stata fra le mag‑
giorí preoccupazíoni del Sínodo dei Vescovi, in entrambe le sue sedute
(straordinaria del 2014 e ordinaria del 2015 10) e quindi anche di papa
º Per approfondire le motivazioni del cambiamento dei modelli di unione in Eu‑
ropa si veda anche T. ENGELEN, Una transizione prolzmgata: aspettí demograyía' della
famiglia europea, in M. BARBAGLI, D.I. KERIZER, Storia della famiglt'a in Europa, vol. 3
Il Novecento, Laterza, Bari 2003, pp. 381-426; in particolare sul tema specíñco delle
convivenze e dei matrimoni, pp. 409‐421.
…LeRelaziomfnalidei due Sinodí (Relatío Synodz') dedicati alla famíglia sono: “Le
sfidepastorah' sulla famíglia nel contesto delfevangelizzazione”, 18ottobre 2014 (www.
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L,AMORIS LAETTTIA 137
Francesco nella redazione dell,Esortazione postsinodale. La contraddi‑
zione propria della condizione italiana ‐ da un lato la diffusione delle
convivenze in linea con quanto accade in altri paesi, in apparente con‑
trasto con una certa fedeltá ai valori tradizíonali ‐ offre perció inte‑
ressanti spunti di riflessione anche rispetto al successivo confronto con
Amorz'r laetz'tía.
Si riportano ora alcuni numeri: nel periodo 2008-2014,imatrimoni
sono diminuiti in media al ritmo di quasi 10.000 all'anno; l'introduzione
del “divorzio breve” ” ha fatto registrare un aumento del numero di di‑
vorzi del 57 % nel 2014; i matrimoni civíli rappresentano ormai il 45,3%
del totale dei matrimoni, e nel 2014 al Nord (55%) e al Centro (51%)
¡ matrimoni civili hanno superato quelli religiosi”. Basandosí sui dati
ISTAT 201413 il Censis haelaborato aluglio del 2016 u n o scenario futu‑
ribile, commentando il quale il direttore generale Massimiliano Valeríi
ha affermato: <<Oggi le nozze in Chiesa costituiscono il 57% di tutti i
matrimoni celebrati, vent'anni fa erano l'81%, il 92% quarant'anni fa.
[…] Seil trend registrate negli ultirni vent'anni rimanesse costante in fu‑
turo, verosimilmente il 2020 sarebbe l'anno del sorpasso dei matrimoni
cívili su quelli religiosi eil 2031 l'anno in cui non si celebrerebbero piu
matrimoni in chiesa»”.
Ríguardo ai numeri sulle convivenze, interessante e lo studio
Conw'vere o spomm'? ( I l Mulíno, 2014) di Silvana Salvini e Daniele
Vígnoli, che, analizzando i dati ISTAT 2010, afferma che tra gli anni
1993-94 e 2010-11 le convivenze sono quadruplicate e quelle fra celibi e
nubilí decuplicate; la quota poi di chi opta perla convivenza fra questi
vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20141018_relatio-synodí‑
familia_ít.html) e “La vocazione e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo
contemporaneo”, 24 ottobre 2015 (www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/
rc_synod_doc_20151026_relazione-finale‐xiv‐assemblea_ít.html).
” Legge 6 maggio 2015 , n. 55: Dixporizíoní ¡n materia dí rcíoglz'mentoodi cerrazione
degli e)?ettí ciw'lz' del matrimonio noncbé di comunione tra ¡ coniugi ( G U Serie Gene‑
rale n.107 del 11‐5‐2015), entrata in vigore il 26.05.2015 (wwwgazzettaufñcíale.it/eli/
íd/2015/05/11/15G00073/Sg;).
” ISTAT, “Anno 2015. Matrimoni, separazioni e divorzi”, Statistiche report, 14
novembre 2016 (wwwistat.it/it/ñles/2016/ 11/matrimoni-separazíoni‐divorzí-ZOl5.pd0
” ISTAT, “Anno 2014. Matrimoni, separazioni e divorzi”, Statistiche report, 12 nc»
vembre 2015 (www.istat.it/it/files/2015/11/Matrimoni-separazíoni‐e-divorzi-2014.de.
“ M. VALERII, La verítá, ví prego, sul mam'monío, in <<Avvenire» 19 luglio 2016
(www.avvenire.it/opínioní/pagine/la‐verit-ví‐prego-sul-marrimonio).
138 EMILIA PALLADINO
ultimi¿:di <<1 su3 per le donne e 1su4 per gli uomini nati t r a il 1974 eil
1983»15. A queste affermazioni si accompagna il piú recente dato ISTAT
2014 che certifica il superamento del milione di convivenze nel paeseҼ.
Riguardo alle ragioni per le quali le coppie scelgono di convivere, in‑
vece di sposarsi, le risposte dei soggetti intervistati da Salvini e Vígnola
si concentrano su 4 motivazioni príncipali: 1) la convivenza rappresenta
un momento di passaggio in percorsí di vita sempre meno standardizza‑
ti, 2) l'attaccamento ai valori religiosi si sta indebolendo ela convivenza
&sempre piú accettata dalla societá italiana, 3) sono innegabili gli aspetti
economici e i vantaggi del vivere insieme senza essere sposati, 4) il ri‑
fiuto pubblico dell'istituzione del matrimonio da parte di chi & meno
incline a seguire i valori piu tradizionali 17. Come si vede, questa ricerca
offre una conferma squisitamente italiana alle considerazioni inizialí sui
“tipi ideali” di cui al S 1 valide in modo piu generale.
Un'ultima rilevante osservazione, valida per il caso italiano, della
sociologa Laura Arosio, %:costituíta dalla misura di quanto l'eventuale
divorzio dei genitori influisca sulla scelta dei ñgli, se convivere con il/
la proprio/a partner o sposarsi. La conclusione della ricercatrice é illu‑
minante:
L'analisi ha inoltre evidenziato fenomení di ereditá sociale t r a le generazio‑
ni. La r o t t u r a dei rapporti tra i genitori influenza le prime fasi di matrimonio
dei figli: un minor numero di fiin di genitori separati, rispetto ai fiin di fami‑
glie intatte, si sposano con rito religioso...l] divorzio dei genitori influenza la
dimensione religiosa, sociale e personale. Questi risultati supportano l,idea di
una trasmissione intergenerazionale dei comportamenti e degli atteggiamenti
nei riguardi del matrimonio“.
In definitiva, quanto descritto in questo paragrafo sembra avvalo‑
rare quello che spesso si “sente dire in giro” e cíoé che il matrimonio
” S. SALV'INI eD. VIGNOU, Convivere o:porarsi?,Il Mulino, Bologna 2014, qui p. 21
e 22; cfr. anche ENGEL, op. cit., p. 413.
'“ Dati ricavati dall'elaborazione che l'utente puó selezionare utilizzando il sito del‑
la banca dati ISTAT sul censimento della popolazione: dati-censimentopopolazione.
istat.ít/Index.aspx?Data8etCode=Dl€A_COW
" Ibid.,p. 37.
13L. AROSIO, Parentaldívorce, cobabítation and the celebration of marriage in Italy,
in <<International Review of Sociºlogy», 25:1 (2015), 166-179 (doi:10.1080/03906701.2
014.976950), qui p. 177; la traduzíone ¿:propria.
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L,AMORIS LAETITIA 139
costi piú di una convivenza e che in ñn dei conti “che differenza c'é?”.
Quest'ultime considerazioni sono evidentemente di grande importanza
qualora la Chiesa debba interrogarsi su come restituire un'immagine
autentica e desiderabile del matrimonio a credenti e n o n credenti.
3. Amoris laetitia: un dífferente approccz'o pastorale
La convivenza more uxorz'o, secondo la dottrina morale cattolica, ¿:
un comportamento inaccettabile in quanto la coppia convivente consu‑
ma rapporti sessuali completi al di fuori del matrimonio canonico. Le
conseguenze di questo ricadono anche sulla qualitá della partecipazione
alla comunitá ecclesiale da parte dei conviventi: ad esempio, chi convive
n o n puó ricoprire il ruolo di testimone per il Battesimo.
Tuttavia, la situazíone descritta nei paragrañ precedentí impone alla
Chiesa di confrontarsi con una realtá che ríguarda non solo i non cre‑
denti, ma anche quanti si professano credenti. IEindubbio infatti che la
diffusione delle convivenze ‐ soprattutto se i componenti della coppia
sono celibi e nubili (cosi come detto nel S 1)‐ n o n riguardi solo chi &
lontano dalla Chiesa e dalla religione cristiana per proprie convinzíoni,
ma sia una pratica diffusa anche tra chi crede, soprattutto fra quantí in‑
tendono sposarsi e “testano” la loro unione proprio nel periodo di con‑
vivenza. D,altro canto l'allarmante dato sulla contrazione dei matrimoni
religiosi non puó non preoccupare la comunitá ecclesiale e avviare ad
una importante verifica delle modalitá con cui il matrimonio cristiano
&presentato ai credenti e delle strategie pastorali che si adottano per la
preparazione delle coppie al matrimonio.
Papa Francesco nell,Amorís laetz'tz'a si esprime chiaramente su que‑
sti temi, ma qui interessa in modo particolare l'approccio che eglí ha
in termini dí accoglienza nella comunitá ecclesiale delle coppie convi‑
venti. A loro, infatti ‐ e a quanti contraggono matrimonio civilmente
che, secondo la morale cattolica, si trovano nella stessa condizione ‐,
riserva t r e paragrañ nel cap. 8, i nn. 293, 294 e 295, e li pone sotto il
titolo molto significativo di “La gradualitá nella pastorale” (riferendosí
140 EMILIA PALLADINO
esplícitamente alla legge della gradualítá di Giovanni Paolo II 19), inten‑
dendo affermare fin da subito un principio a lui molto caro e ampia‑
mente illustrato nell'Esortazione apostolica Evangelz'z' gaudíum dove, ai
nn. 222‐225 , spiega che il tempo &superz'ore alla spazz'o, affermando che
<<dare prioritá al tempo significa occuparsi dz" z'nízíare processi pz'ú che di
passedere spazi»ºº.
Nell'íntento allora di dare la prioritá al tempo, quando si abbia ache
fare con l'accoglienza dei conviventi nelle comunitá ecclesiali, e con il
processo dí avvíarli ‐ selo desiderano ‐ alla celebrazione del matrimonio
canonico, l'Amoris laetítz'a suggerisce che debba essere tenuto in consi‑
derazíone l'elemento fondamentale del valore del legame sentimentale
e affettívo chela coppia convivente sperimenta. Valore che necessita di
essere ríconoscíuto in modo piu convinto e costruttivo di quanto non
sia accaduto finora; infatti &bene che dal p u n t o di vista pastorale si im‑
parí che <<in queste situazioni potranno essere valorizzati quei segni di
amore che in qualche modo riflettono l'amore di Dio»”.
Questa, sembra affermare Francesco, del t u t t o índipendentemente
dall'ottenere una sorta di rassicurazione da quella coppia convivente
se abbia gia defmito la propria situazione come un “periodo di prova”
in vista della celebrazione del matrimonio, sicura, ma da celebrarsi piu
in la nel tempo, quando vi saranno condizioni piu favorevoli. Come se
quest'ultimo caso fosse piu giustíñcabile moralmente, di quello nel qua‑
le il matrimonio n o n sia affatto preso in considerazione. Si legge infatti
al n. 294:
<<tutte queste situazíoni vanno a£frontate in maniera costruttiva, cercando di
trasfonnarle in opportunitá di cammino verso la pienezza del matrimonio e della
famiglia alla luce del Vangelo. Si tratta di accoglierle eaccompagnarle con pazienza
e delicatezza» (Relatio Synodi2014, 43). E quello che ha fatto Gesú con la samari‑
'9 Cfr. GIOVANNI PAOLO I I , Esortazíone apostolica Familiaris consortio, 22 novem‑
bre 1981 (w2.vatican.va/content/john‐paul-íi/it/apost_exhortations/documents/hf_jp‑
ii_exh_l9811lZZ_familiaris‐consortío.html); n. 34: l*essere umano <<conosce, ama e
realizza il bene moralc secondo tappe di crescita».
ºº FRANCESCO, Esortazione apostolica Evangelií gaudíum, 24 novembre 2013
(w2.vatícan.va/content/francesco/ít/apost_exhortations/documents/papa‐francesco_
esortazione-ap_2013 1lZ4_evangelii‐gaudíum.html$ll_tempo_%€3 %A8_superiore_
allo_spazio), qui n. 223.
” Amorir laetítia, 2947
LA CONVIVENZA MORE UXORIO, IL MATRIMONIO E L'AMORIS LAETITIA 141
tana (cfr. Go4,1‐26): rivolse una parola al suo desiderio di amore vero, per liberarla
da t u t t o ció che oscurava la sua vita e guidarla alla gioia piena del Vangelo.
Anche se operando una sempliñcazione, &possibile pensare che la
relazione affettivo-sentimentale-sessuale sia costituita da almeno due di‑
mensioni. La prima, quella intima, privata, originata ecostruita proprio
da quella coppia specifica e non da un'altra. La seconda, quella ístitu‑
zionale, pubblica, nella quale la coppia si assume responsabilitá sociali e
civili, ed eventualmente religiose, che rispondono non solo ad esigenze
private, ma anche ad esigenze normate e formali.
Un'attenzione pastorale al fenomeno della convivenza che si ostini
a ritenere la dimensione istituzionale del legame precedente a quella
intima e di questa piu importante ‐ escludendo cosi ogni possibilitá di
avvicinamento alle nozze che n o n parta dalle intenzioni della coppia
stessa ‐ &un'attenzione pastorale che separa e non accompagna, che
impone e n o n discerne, che isola e n o n integra (parafrasando il títolo
del cap. 8: <<Accompagnare, discernere e integrare la fragilitá»). Si pub
usare qui una semplice immagine analogica ed esemplificativa; & come
seci si preoccupi maggiormente dell'aspetto estemo di una scatola che
si presenta chiusa, e non ci si preoccupi affatto di cosa ci sia dentro,
quindi di aprirla e osservarne quello specifico contenuto.
Al contrario, 1,Amorz's laetítz'a richiede che debba riconoscersi prima
il valore del legame intimo della coppia convivente, e poi su questo ci
si ingegni creativamente nella costruzione di un percorso, o meglio, di
un “processo”, proprio come detto in Evangeliz' gaudíum al gía citato n.
223, che eventualmente possa condurre la coppia al riconoscimento del‑
la bellezza della dimensione ístituzionale del loro legame, tanto dap o r t e
nei due conviventi il desiderio di arricchire la loro relazione aggiungen‑
do la dimensione religiosa, proprio perché sene & compresa il senso e
il significato profondi e n o n semplicemente per emulazione culturale
o per necessitá formale. Continuando con l'analogia: & quello che c'é
all'ínterno della scatola che rende bello quello che si vede all'esterno.
L'approccio di Amoris laetz'tia alla questione delle convivenze, come
ad altre, non & allora quello del rif1uto o della correzione a tutti ¡ costi,
ma & quello del “camminare insieme”: questo richiede (tanto) tempo,
pazienza, conoscenza, ascolto, dialogo, discernimento, saggezza, fiducia
incrollabile nel bene e nel buono che ¿:ogni persona.
142 EMILIA PALLADINO

In definitiva, non &lecito per la Chiesa in uscita, per la Chiesa ospe‑ VIII. CHIESE ORTODOSSE ED UN IONI IRREGOLARI.
dale da campo ‐ le due immagíni ecclesiologiche piñ care a Francesco UNTNATTESA CONVERGENZA CON AMORIS LAETITIA
6 Che identíñcano non solo un desiderio del Papa, maun progetto vero
e proprio dí identitá ecclesiale ‐ lasciarei conviventi fuori dalle chiese, BASILIO PETRA
ribadendone la condizione di peccato. E soprattutto attraverso un ac‑
compagnamento personale da viversí in una comunitá ecclesiale acco‑
gliente e compagna di tutti, che si possono far emergere nei conviventi
visioni differentí e intenzioni spiritualmente coraggiose, prima addirít‑
tura ímpensabili, che “camminando insieme” ” potrebbero strutturar‑
si in scelte vere e proprie, definitive, alla portata delle persone che le
compiono e che si possano anche concretizzare nella celebrazione del
matrimonio canonico.
Introduzíone

Il mio sguardo ab Oriente si baserá sulla tradízíone ortodossa ‐ la

tradizione delle Chiese ortodosse di rito bizantino ‐, in modo partico‑
lare si baserá sulle caratterístiche generalmente condivíse da cali Chiese,
pur nella consapevolezza che esse sono declinate variamente dalle sín‑
gole Chiese. Non prenderó in considerazione invece le Chiese oríentali
cattolíche giacché dal p u n t o di vista che qui ci interessa n o n ci sono
significative diversitá né canoniche né pastorali rispetto alla Chiesa cat‑
tolíca di rito latino.

1.Le “unioni írregolarz'” dalpunto dí vista ortodosso

Poiché la visione generale del matrimonio &considerevolmente di‑

versa tra le Chiese ortodosse ela Chiesa cattolica1la stessa nozíone di
“unione írregolare” assume in esse connotazioni diverse.
Nelle Chiese ortodosse vanno considerate unioni irregolari tra fedeli
ortodossi le unioni che n o n sono poste in modo conforme alla regola
ecclesiastica ortodossa, ovvero n o n sono benedette dalla Chiesa e perció
n o n possono essere considerate unioni celebrate nella Chiesa. Nel caso
dí fedeli divorzíati risposati, dal m o m e n t o che come vedremo le Chiese

1Si veda per una presentazione generale B. PETRA, Sul matrimonio nella teología
ortodossa, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Sacramento del matrimonio e teología.
” Cfr. Amorix laetitía, 325: <<Camminiamo, famíglíe, continuiamo a camminarel». Un percorso interdísa'plinare, a cura di V. Mauro, Glossa, Milano 2014, pp. 185-206.
144 BASILIO PETRA
ortodosse ammettono nuove nozze dopo divorzio, n o n si puó parlare in
linea di principio di unioni irregolari.
Nella visíone oríentale il matrimonio cristiano si costituisce per la
benedizione sacerdotale che fa dell'unione tra i due, l'uomo ela donna,
una realtá mirterz'ca. Uso intenzionalmente questo modo di dire perché
il linguaggio occidentale di “sacramento”, con la sua radice latina, n o n
¿:forse il piu adatto a parlare della prassi ortodossa e crea facilmente
equivoci. E la ierologia o preghiera di benedizione della Chiesa ‐ inclu‑
siva dell'incoronazione ‐ afare del matrimonio tra ¡ fedelí un'iniziazione
misterica, appunto la partecipazione al mystéríon del matrimonio.
Su questa dimensione misterica puó essere utíle ríchiamare qui al‑
cune parole che troviamo in uno dei documenti approvati dal recente
Sínodo Panortodosso tenutosi a Creta nel giugno 2016, quello dedicato
proprio a Il matrimonio 6 ¡ suoi z'mpedzhzentz'º. Le traggo dai numeri
3 e 4: <<La tipología cristocentrica del mistero del matrimonio spiega
perché un vescovo o un presbítero benedice questa sacra unione con
una speciale preghiera (:'erologz'a)» (n. 3); <<L'unione dell'uomo e della
donna in Cristo costituisce “una piccola Chiesa” o un'icona della Chie‑
sa. Per la benedizione di Dio, l'unione dell'uomo e della donna &elevata
ad un grado piú alto, perché la comunione &piu grande dell'esistenza
individuale, in quanto li introduce al livello del Regne della Trinitá San‑
tíssima. Presupposto indispensabile del matrimonio &la fede in Gesú
Cristo, fede che deve essere recepita dallo sposo e dalla sposa, l'uomo e
la donna. Del resto, il fondamento dell'unitá del matrimonio &l”unitá in
Cristo, afñnché, per la benedizione dell'amore sponsale da parte dello
Spíríto Santo, la coppia diventi capace di rifiettere l'amore di Cristo e
della Chiesa, come mistero del Regno di Dio, della vita eterna dell'uomo
nell'amore di Dio» (n. 4).
Per questo motivo, ogni forma di matrimonio di un uomo e di una
donna ortodossi che non ¿benedetta n o n puó essere riconosciuta come
matrimonio misterico dalla Chiesa ortodossa. Con ció non ñnisce l'ínte‑
resse della Chiesa per tali unioni.
¿ Utilizzo il testo greco offerto dal Sito ufñciale del Sínodo: https://www.
hoiycouncil.org/‐/marriage?_101_INSTANCE_VAOWE2pZ4YOI_languageld=el_GR.
La traduzíone dal greco &mia.
CHIESE ORTODOSSE ED UNIONI IRREGOLARI 145
2. La ”responsabilzíá pastorale” nei confrontz' delle unioni z'rregolarí
Il documento ricordato del Sínodo Panortodosso di Creta parla
di una responsabilitá pastorale che la Chiesa deve esercitare anche
nei confronti di tali coppie. Cosi infattí dice: <<un matrimonio civile
tra un uomo e una donna registrate in conformitá alla legge man‑
ca di carattere misterico poiché é un semplice atto di convivenza
(symbiósis) ratiñcato dallo State, diverso dal matrimonio benedetto
da Dio e dalla Chiesa. I membri della Chiesa che contraggono un
matrimonio civile devono essere considerati con responsabilitá pa‑
storale, che si rende necessaria per aiutarli a comprendere il valore
del mistero del matrimonio e delle benedizioni che da esso scaturi‑
scono a loro favore» (n. 9).
Ed ancora: <<La Chiesa non accetta per i suoi membri pattz' di con‑
vivenza [le italiane “unioni civili”: N.d.T.] e qualunque altra forma di
convivenza diversa dal matrimonio. La Chiesa deve esercitare tutti ¡
possibili sforzi pastorali, cosicché i suoi membri che deviano entrando
in tali forme di convivenza possano comprendere il senso reale della
penitenza edell'amore benedetto dalla Chiesa» (n. 10).
Quanto abbiamo detto Eno ad ora m o s t r a che oggettívamente le
unioni n o n benedette dalla Chiesa costituiscono una condizíone con»
traddittoria giacché il fedele & chiamato a realizzare mistericamente ‑
nello Spirito ‐ l'amore di Cristo e della Chiesa, l'immagine della co‑
munione trinitaria. Tuttavia, si invita a compiere ogni sforzo pastorale
per aprire la bellezza misterica del matrimonio nella Chiesa. Tale sforzo
pastorale puó arrivare anche ¿:puntz' ertremz'.
Ogni Chiesa ortodossa ha, riguardo a questo, pratiche n o n sempre
coincidenti; bisogna tuttavia dire che &per lo piu riconosciuto al confes‑
sore la possibilitá di operare l'economía3 ‐ anche assai estesa -‐ tenendo
c o n t o della tradizione della Chiesa e della situazione reale delle persone.
Una sola ma autorevole citazione sara sufficiente.
3Sulla peculiare forma di condíscendenza pastorale che deroga alla legge o ai canoni
e che prende nome di economia ecclesiastica si veda il mio Tra cielo 6terra. Introduzione
alla teología morale ortodossa contemporanea, EDB, Bologna 1992, pp. 105-135.
146 BASILIO PETRA
La traggo dal documento sinodale russo del febbraio 2015 concer‑
nente la partecipazione dei fedeli all'eucarístía4. Al suo numero V, ove
parla della comunione delle persone n o n sposate in Chiesa, dice tra l'ai‑
tro: <<Come si ricorda nel documento “Le basi della concezione socia‑
le della Chiesa ortodossa russa” (cap. X,2)5 e nelle decisioni del Santo
Sínodo della Chiesa ortodossa russa del 28 dicembre 1998“, la Chiesa
insiste sulla necessita del matrimonio religioso, pur non privando del‑
la comunione ai santi misteri gli sposi che vivono in un'unione matri‑
moniale [civile], conclusa con l'accettazíone di tutti i diritti e di tutte
le obblígazíoni legali che mederivano, riconosciuta come matrimonio
giuridicamente valido, ma che per qualche ragione non & stata santiñ‑
cata dall'ufñcio religioso. Questa misura di economía ecclesiale, che si
appoggia sulle parole del santo Apostolo Paolo (1 Cor 7,14)7 €sul can.
72 del Concilio in Trulloº, ha per scopo di facilitate la partecipazione
alla vita della Chiesa p e r i cristiani ortodossi che si sono sposati prima
di parteciparein modo consapevole ai misteri della Chiesa. A differenza
della coabitazione lussuriosa, che costituisce un impedimento alla co‑
munione, una tale unione si presenta agli occhi della Chiesa come un
4 La traduzione & farra sulla versione francese offerta in http://orthodoxie.
com/document‐de‐la‐conference-des‐eveques‐de-leglíse‐orthodoxe-russe-sur-la‑
participation‐des‐Hdeles‐a-leucharistíe/ .
5 Per una traduzione italiana cfr: CHIESA ORTODOSSA RUSSA, Fondamenti della
dottrina rociale. Introduzione dí Kirill I, Patriarca di Mosca e di t u t t e le Russíe,
Traduzione di María Luisa Burattí, ESD, Bologna 2011. L'ampío numero X,2 &dedicato
aIl rígm_'ñcato del matrimonio (pp. 114-120).
“' CH]ESA ORTODOSSA RUSSA, Fondamenti della domina sociale dice a p. 118: 1128
dicembre 1998 il Santo Sínodo della Chiesa russa ortodossa dichiaró con rammarico che
<<alcuni direttorí spirituali considerano invalidí i matrimoni civili oppure pretendono la
dissoluzione del matrimonio tra persone che convivono gía da molti anni ma che non
hanno p o t u t o , per svaríate ragioni, celebrate la loro unione in chiesa […]. Alcuni pastori
e direttorí spirituali non ammínistrano la comunione alle persone sposate civilmente,
rirenendo quest'uníone alla stessa stregua della fornicazione». La soluzíone adottata dal
Santo Sínodo afferma che, <<pur ribadendo l'ímportanza del matrimonio-sacramento, &
necessarío rammentare ai pastori che la Chiesa ortodossa guarda al matrimonio civile
con rispetto».
7<<Perché il marito non credenre viene reso santo dalla moglie credente ela moglie
non credente viene resa santa dal maríto credente; altrimenti i vostrí fiin sarebbero
impuri, m e n t r e invece sono santi».
“ Il can. 72 dichiara invalidi i matrimoni tra un ortodosso e un eretico. Considera
tuttavia diversamente il caso di coniugí infedeli dei quali uno si converte: va applicato
lo steso principio di 1 Cor 7,14.
CHIESE omonossa ED UNIONI IRREGOLARI 147
matrimonio legale (ad eccezione dei casi di <<matrimoni» perrnessi si
legalmente come ad esempio l'unione tra parenti prossimi ola coabita‑
zione di persone dello stesso sesso ríconosciute in alcuni paesi, ma sono
pero inaccettabilí dal punto di vista della Chiesa). Tuttavia, il dovete dei
pastori &quello di richiamare ai fedeli la necessita non solamente della
conclusione di un matrimonio giuridicamente valido ma della santiñca‑
zione di esso nel quadro dell'atto sacro della Chiesa.
Devono essere sorroposti aun esame individuale i casi nei quali alcu‑
ne persone vivono ínsieme da molto tempo, hanno spesso figli ínsieme
manon sono sposati néin Chiesa nécivilmente, poiché una delle parti di
tale coabitazione non vuole nél'una nél'altra forma di matrimonio. Simili
coabitazioni sono peccaminose ela loro propagazione nel mondo costitu‑
isce un'opposizione al disegno divino riguardante l'uomo, pericolosa per
lºistituzione del matrimonio, ed esse n o n possono ricevere alcun ¡icono‑
scimento da parte della Chiesa. Ció detto, il padre spirítuale, che conosce
le circostanze di vita della persona concreta, per condiscendenza verso la
debolezza umana, puó, in casi eccezionali, permettere la comunione alla
parte che & cosciente del carattere peccaminoso di una simile coabita‑
zione e aspira a concludere un matrimonio legale. Il concubina, a causa
del quale il matrimonio non & concluso, non é ammesso alla comunione.
Seper altro uno dei due concubini & sposato, le due partí n o n possono
essere ammesse alla comunione senza la regolarizzazione canonica della
situazíone eil compimento di una necessaria penitenza».
Questo orizzonte oggettivo ed ínsieme economico &quello all'interno
del quale si disegna la prassi della Chiesa nei confronti delle situazíoní irre‑
golari. Non si puó n o n notare una qualche somiglianza con quanto sembra
prospettato dall'Amon's laetitia nel capítolo VIII. Tuttavia, prima di fare al‑
cune considerazioni sul rapporto con 1*Esortazione apostolica ¡: necessario
dire qualcosa sulla questione dei divorziatí nelle Chiese ortodosse.
2. Ortodossia e div0rziati
Nelle Chiese ortodosse, come &largamente noto, esiste la prassi del
divorzioº. I fedeli ortodossi infattí possono ricevere la soluzíone spiri‑
9Cfr. B. PETRA, Sul matrimonio nella teología ortodorsa, cit., pp. 200‐206.
148 BASILIO PETRA
tuale del vincolo matrimoniale da parte del vescovo quando si diano
gíuste cause e accedere, seppure a determinate condizioni, a seconde e
anche terze nozze.
Si danno pochissimi casi di divorziati risposati ambedue ortodossi
che si trovíno in una situazione simile ai nostri divorziati risposati. Pen‑
soin particolarea quei casi di divorzío che pur accolti alivello civile non
siano stati o non siano ancora accolti dall'ordinamento canonico. Un
caso storico di questo tipo &riconoscibile nel divorzio consensuale, che
oggí tuttavía e accolto come causa di dívorzio da parte di alcune Chiese.
Casi del genere sono tuttavia limitati perché, come accennato, il di‑
vorzío ¿ consentito per una serie non piccola di giuste cause. Per I'Or‑
todossia, infattí, anche seil matrimonio sarebbe unico ed eterno ovvero
non dovrebbe mai essere sciolto, tuttavia l'accettazione storica delle
eccezioni matteane ( M t 5,32; 19,9) lº da una parte e l'ammissione delle
nuove nozze vedovili dall'altra hanno aperto progressivamente al rico‑
noscimento economico della fine (fallimento o morte) di un matrimonio
in varíe circostanze, tanto determinate dal peccato quanto da vícende
drammatiche della vita. Di qui l'ammissione ‐‐ dopo soluzione del vin‑
colo da parte dell'autoritá epíscopale ‐ a seconde nozze benedette (e
ormai comunemente incoronate) dalla Chiesa ed anche -‐ seppure con
maggiori difñcoltá ‐ a terze nozze benedette (in alcune Chiese anche
con incoronazione) tanto p e r i divorziati quanto per ¡ vedovi.
Si noti tuttavia che parte costitutiva della possibilitá di accesso a se‑
conde e terze nozze (sia vedovili sia dopo divorzio) ¿:il canone peniten‑
ziale in forza del quale gli sposi n o n possono ordinariamente accedere
all'eucaristia almeno per un anno. Le nuove nozze sono sempre una
concessíone pastorale della Chiesa e una condizíone non corrisponden‑
te all'ideale, giacché non sono propriamente un diritto del fedele.
Da quel che abbiamo appena detto appare chiaro che t u t t o il pro‑
blema pastorale del divorziati risposati si pone in modo assai diverso
rispetto alla Chiesa cattolica.
lº Si veda il mio Dívorzio e xeconde nozze nella tradízíone greca. Un'altra vía,
Cittadella, Assisi 2014.
CHIESE ORTODOSSE ED UNIONI IRREGOLARI 149
3. I rz'ferímentí alla prassi ortodossa nei lavorz' sínodalí dal 2014 all'Amo‑
ris laetitia edil loro límz'tefondamentale
Nel corso dei lavon' sinodali tra 2014 e 2015 piú volte si &fatto rife‑
rimento alla prassi ortodossa concernente il divorzío e all'economia, an‑
che se ció &avvenuto in modo occasionale e non sempre preciso. Quel
che peraltrovaparticolarmente notato &che simile riferimento &sempre
stato fatto solo guardando al divorzío; mai si &guardato alla modalitá
economica del rapporto pastorale che la Chiesa ortodossa íntrattíene
con le unioni non benedette o irregolarí.
Il 26 giugno 2014 viene pubblicato l'Instrumentum laboris in vista
della I I I Assemblea generale straordinaría del Sínodo dei vescovi sul
tema: Le S]íde pastoralz' sulla famíglia nelcontesto dell'evangelízzazi0ne“.
Al n. 95 si registra che da parte di alcuni si chiede di prendere in consi‑
derazione la prassi ortodossa per affrontare la questione dei divorzíati
riposati che chiedono di accedere ai sacramenti: <<Al riguardo, alcuni
suggeriscono di considerare la prassi di alcune Chiese ortodosse, che,
secondo la loro opinione, apre la strada a un secondo o terzo matrimo‑
nio con carattere penitenziale». E' poco piú di un accenno. Un accenno
del quale peraltro n o n resta alcun segno nella Relatz'ofinalís12della stes‑
saAssemblea nell'ottobre 2014.
II 23 giugno 2015 viene alla luce l'Instrumentum laboris in vista della
XIV Assemblea ordinaria del Sínodo dei vescovi sul tema: La vocazíone
e la mz'ssz'one della famz'glía nella Chiesa e nel mondo contemporaneo”.
l3 un documento particolarmente interessante dal nostro p u n t o di vista
giacché ¿:il primo che cita esplicitamente la categoria ortodossa dell'e‑
conomia nel suo numero 129, un numero non casualmente intitolato: La
peculz'arz'tá della tradz'zz'one ortodossa.
In tale numero cosi leggiamo: <<Il riferimento che alcuni fanno alla
prassi matrímoniale delle Chiese ortodosse deve tener como della di‑
versitá di concezione teologica delle nozze. Nell'0rtodossia c'é la ten‑
“ http://www.vatican.va/roman_curía/synod/documents/rc_synod_doc_20140626_
instrumentum-laborís‐familia_it.html
” http://wwwvatican.va/ roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20141018_
relaúo‐synodi‐família_it.html
” http://www.vatican.va/ roman_curía/synod/documents/rc_synod_doc_20150623_
instrumentum-xiv-assembly_it.html
150 BASILIO PETRA CHIESE ORTODOSSE ED UNIONI IRREGOLARI 151

denza a n'condurre la prassi di benedire le seconde unioni alla nozione
di “economia' (oí/eonomía), intesa come condiscendenza pastorale nei
confronti dei matrimoni falliti, senza mettere in discussione l'ideale
della monogamia assoluta, ovvero dell*unicitá del matrimonio. Questa
benedizíone &di per sé una celebrazione penitenzíale per invocare la
grazia dello Spírito Santo, afñnché sani la debolezza umana e riconduca
i penitenti alla comunione con la Chiesa».
E uno strano testo che mette insieme intuizíoni vere econsiderevoli
irnprecísioni ríguardo alla prassi ortodossa: nessun ortodosso potrebbe
accettare l'idea che la benedizione nuziale delle seconde unioni sia una
celebrazione penitenziale per riammettere i penitenti alla comunione
con la Chiesa. In ogni caso, l'intento di t u t t o il numero sembra essere
quello di sottolineare la differenza della concezione teologica ortodossa
piuttosto che quello di indicate un modello dotato dí qualche signifi‑
cativítá per i cattolíci o per la risoluzíone di particolari problemi della
Chiesa cattolíca.
Di questo numero 129 niente rimane nella Relazícme finale del Si‑
nodo dei vescoví al santo padre Francesco (24 ottobre 2015) ”. Scompare
infatti ogni riferimento all'economia orientale come anche ogni rinvio
female alle Chiese ortodosse e alla loro prassi. Ci si puó chiedere il
motivo di tale scomparsa e la risposta che appare piu probabile ¿:che
l'orientamento assunto dall'Assemblea riguardo al problema dell*am‑
missione ai sacramenti dei divorziati risposatí, ovvero la scelta decisa
del foro interno”, abbia reso del t u t t o inutile una prospettiva di tipo
pubblíco e penitenziale come quella presuntivamente ortodossa dise‑
gnata nel numero 129.
L'Amoris laetítia, infine, avendo totalmente assunto la scelta fatta
dalla Relatio fínalís sinodale, n o n ha avvertíto a sua volta alcuna ne‑
cessita dí riprendere il discorso su]leconomia e sulla prassi ortodossa,
n'maste fuon' del suo interesse.
4. Conclusione. Un'ínaspettata conuergenza tra Amoris laetitia ed econo‑
mia pem'tenzíale ortodossa
Considerando sinteticamente quanto messo in luce dal nostro pic‑
colo percorso di analisi si puó dire che fino a che la discussione sínodale
ha avuto per oggetto anche soluzioni di foro estemo (per ¡ divorzíatí
risposati), accenni alla prassi ortodossa non sono mancati. Quando la
soluzione ¿:diventata unicamente di foro interno ¿ sembrato che la ptas‑
si ortodossa n o n avesse piu niente da dire.
In realtá, anche riguardo al foro interno la prassí ortodossa dell'e‑
conomia esercitata dal confessore nei confronti delle unioni n o n bene‑
dette o irregolari puó avere qualcosa dadire, come &emerso nella prima
parte del nostro contribute.
Infatti, n o n puó n o n apparire chiara la convergenza oggettíva tra
una simile prassi ortodossa ela soluzione di foro interno offerta dall'E‑
sortazione apostolica nel suo capitolo VIII riguardo all'ammissione ai
sacramentí dei divorzíati risposati“.
Se questo & vero, si puó dire che Yinteresse per la tradizione orto‑
dossa &caduto del t u t t o proprio nel momento in cui un ríferimento ad
essa poteva essere assai significativo e offrire elementi confermativi della
scelta fatta dalla stessa Amorz's laetz'tz'a.

" httpz//wwwvatícan.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20151026_
relazione‐finale‐xív‐asemhlea_it.html
” B. PETRA, Il rapporto tra magístero romano ecosa'enza etíco-dottrinale della Chiesa
nella sua cattolúitá: una nflessíonetra due sínodz', in Teologia morale e teología pastorale.
La dímemí0ne pratica della teología. Attí del Seminario Nazionale dell'ATISM (Catan‑
zaro 30 giugno‐3 luglio 2015), LAS, Roma 2016, pp. 91-107, specialmente gli Addenda, “*Per un approfondimento di questo aspetto si veda quanto dico inAmorísl.aetitia.
datati gennaio 2016, alle p p . 104-107. Un passo avanti nella Tradizione, in <<I.l Regne/Attualitá»61 (2016), n. 8, pp. 243‐251.
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D..
IX. EROS E DONO NEL LEGAMEDI COPPIA
MARIA CRUCIANI

Il quarto capitolo dell'Esortazione apostolica Amorír laetítía affron‑

ta il tema dell,amore nel matrimonio, presentandolo come tema centrale
nel Vangelo del matrimonio e della famiglia. L'intero capitolo sembra
attraversato da una questione di fondo: il rapporto tra amore erotico e
amore agapico. 11problema era giá stato affrontato da Benedetto XVI
nell'enciclíca Deux caritas est, dove il Papa al n. 7 afferma la necessita di
superare la visione dicotomica di eros e agape e indica, nell'analisi della
dinamica dell'eros, la strada da percorrere per una visione che integri
queste due dimensioni dell*amore.
Amorz's laetztzkz spinge ulteriormentein avanti la riflessionesuquesto
tema, focalízzando l'attenzione sul rapporto tra la dinamica dell'eros e
l'etica, tra il darsi del fenomeno erotico e l'esigenza di assumerne re‑
sponsabilmente il dinamismo. La questione & capire sela dimensione
oblativa dell'amore & in qualche maniera espressione del dinamismo
dell'eros, oppure deriva alla relazione di coppia da una norma che ap‑
partiene ad un,altra dimensione dell'bumanum. Si tratta della doman‑
da sull'autonomia dell”istanza affettiva, una domanda che la sensibilitá
postmoderna pone in maniera sempre piú insistente e nella relazione di
coppia emerge in tutta la sua urgenza.
Papa Francesco in Amorís laetz'tz'a traccia ¡] percorso di un eros che,
assunto responsabilmente nel dinamismo che gli &proprio, divíene fat‑
tore di integrazione della personalitá, raggiungendo la sua piena matu‑
razione nell'amore agapico.
Il presente contributo, partendo dalla riñessione dei padri sinodali
sull'affettivitá come sfida perla pastorale familiare (cfr. RP30), cerca di
156 MARIA CRUCIANI
evidenziare quei nuclei tematici che nel IV capítolo di Amorz's laetz'tz'a il
Santo Padre propone alla riflessione della Chiesa sul rapporto tra eros
e dono in una relazione di coppia. Dintento &quello di mettere in luce
la convergenza t r a istanza etica e istanza affettiva nell'insegnamento di
papa Francesco sull'amore coniugale. Al tempo stesso si cercherá di
mostrare come l'appello del Papa alla responsabilitá morale del m o t o
affettivo che lega gli sposi trovi conferma sia nelle risultanze degli Studi
sulla ncuroplasticitá, sia nella nostra tradizione tommasiana.
1. Dalla sfia'a dell'aíettívítá all'z'ntegmzí0ne degli a]7ettz'
I documenti del Sínodo del 2015 hanno evidenzíato l'attenzione dei
padri sinodali alla dimensione affettíva delle relazioni familiari. I vesco‑
vi si sono lasciati interpellare dalla sollecitazione della sensibilitá post‑
moderna a vedere nella dimensione affettiva delle relazioni un criterio
etico.
Nella riflessione del Sínodo l'affettivitá emerge come una categoria
antropologica legata alla corporeitá, ma distinta da essa (cfr. RS 17) e
avente un dinamismo proprio, da assumere responsabílmente attraver‑
50un carnmino di maturazione (cfr. RS 59). Neí n. 9 e 10 della Relatz'o
Synodz' l'affettivitá viene indicata dai vescovi come la sfida che sta al
fondo dei problemi della pastorale familiare oggi. Separazioni, divorzi,
calo demograñco sono visti come aventi le loro radici in un'affettivitá
assolutizzata e vissuta in maniera sregolata, che ñnisce per cosificare il
corpo (cfr. RS 10).
La Chiesa accetta la s¡€da di <<aiutare le coppie nella maturazione
della dimensione emozíonale e nello sviluppo affettivo» (RS 9; RF 30),
per superare la <<fragílitá affettíva» che porta a vivere in maniera narci‑
sistica, instabílee mutevole i legami cd a permanere <<negli stadi primari
della vita emozionale e sessuale» (RS 10; RF 32).
Vedere nell'affettivitá una sfida significa prendere coscienza che n o n
ci si puó esimere dall'entrare in una situazione di confronto nella quale
si ¿:chiamatí a misurarsi con una realtá, a meno di non riconoscersi
perdenti in partenza. Lasciarsi interpellare o giocare il ruolo di generalz'
dz" eserciti scon]ítti (cfr. Evangelz'í gaudíum 96): questa ¿:l'alternativa di
frente alla quale la Chiesa sente di trovarsi oggi.
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 157
Prima che per la Chiesa, l'affettivitá rappresenta una sfida per le
coppie, per le quali il guanto di sf1da &la responsabilitá morale del sen‑
timento che le lega. L'impegno, infatti, oggi appare estraneo al m o t o
affettivo, che viene inteso come qualcosa di indipendente dalla volon‑
tá. D'altro canto proprio la rinuncia all'impegno porta all'afñevolirsi
dellíntensitá emotiva del legame e,in tanti casi, all'interruzione della re‑
lazione di coppia. Il rífiuto di entrare nella lotta porta a perdere la sñda.
Al fondo di questo atteggiamento passivo nei confronti dell'ístan‑
za affettiva c'é la convinzione secondo cui la volontá introdurrebbe un
elemento di artiñciositá nel m o t o affettivo, il quale perderebbe di spon‑
taneitá, divenendo perció stesso inautentico. Questo di£fuso spontanei‑
smo, che identifica la reazione emotiva immediata con la manifestazíone
della coscienza morale, denota una certa mancanza di cura nei confronti
della propria interioritá, con una conseguente incapacitá di distinguer‑
ne i diversi livelli. D*altro canto, pero, in questo desiderío che la rela‑
zione coniugale coinvolga tutti gli strati della vita affettíva lungo l'íntero
arco di vita di una coppia, si puó leggere anche un profondo bisogno di
autenticitá.
In Amoris laetz'tz'a papa Francesco scende sul terreno del confronto
con l'affettivitá, ma n o n lo fa adottando ¡ toni oppositivi della sf1da,
bensi quelli inclusivi del dialogo. In una sfida l'epilogo &dato dal pre‑
valere di uno dei due termini, in un dialogo, invece, c'é una progressiva
integrazione delle diversítá.
Il termine integrazione, nel contesto di una riflessione su AL, fa an‑
dare il pensiero al capitolo VIII sull'integrazione di chi vive situazíoni
irregolari nella vita della Chiesa. Mi sembra che l'integrazione, oltre a
costituire il criterio che dovrebbe informate di séle relazíoni interper‑
sonali, venga additata dal Papa come il percorso che ogni persona ¿
chiamata a compíere in sestessa, armonizzando carne e spiríto, passione
e ragione, mente e cuore.
Giá Benedetto XVI aveva invitato ad allargare gli spazi della ra‑
zionalitál, cogliendo nel disagio dell,uomo postmodemo la crisi della
1Cfr. BENEDETTO XVI, Discorxo all'Uníverxitá Cattolica in occart'one della inau‐gurazione
dell'Anno Accademim, 25 novembre 2005, in hnp://wwvaúmva/holy_father/bene‑
dict__xvi/speeches/2005/ november/documents/hf_ben_xví_spe_20051lZS_universita‐sa‑
cro-cuore_it.html; Dismrso all*Univerxítá di Regensburg, 12settembre 2006, in httpz//www
vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_
158 MARIA CRUCIANI
ragione come fondamento unico dell'agire morale. Nella riflessione ñ‑
losoñca e teologica questa crisi porta ad evidenziare l'insufficienza della
giustizia come principio a cui ricondurre t u t t o l'agire moraleº.
Si tratta, allora, di andare oltre la ragione ela giustizia per approda‑
re all'amore e alla misericordia. Il commento dell'inno di 1 Cor 13,4‐7
(cfr. AL 90‐119) costituisce un esempio di questo andare oltre la razio‑
nalitá nella ricerca dei fondamenti dell'agire morale.
Nell'esaminare le caratteristiche dell'amore elencate da san Paolo,
papa Francesco innanzitutto m e t t e a fuoco il singolo aspetto, poi ne
analizza ¡ dettagli. Il suo argomentare prende le mosse da una nega‑
zione, cioé dalla descrizione del m o t o affettivo contrario a quello che
sta esaminando, come a voler identiñcare senza equivoci la mozione
affettiva di cui sta parlando, che poi descrive in positivo, cercando di
evidenziarne il dinamismo.
I criteri morali che via via vengono indicati emergono dalla dinami‑
ca stessa del sentimento in esame, dinamica che esprime l'inclinazione
naturale del cuore umano. E il metodo tommasiano dell'etica delle vir‑
tf1, in cui la prudenza riconosce ¡ fini delle inclinazioni naturali ele con‑
duce al perfezionamentoí H f1ne di un m o t o affettivo non &esterno ad
esso; questo comporta una prudente va1utazione del m o t o affettivo stes‑
spe_200609lZ_wúversíty‐regemburg_it.hmd; Dz'rcorso al Convegno ecclesíale di Verona, 19
ottobre 2006, in http-//www.vatícan.va/holy_father/benedict_xví/speeches/2006/october/
docmnents/hf_ben‐xvi_spe_20061019_convegno-verona_it.htnú; Díxcorso ai partecipantí
all'Incontro EuropeodeiDocentí Universitari,23giugno 2007, inhap://ww.vadm.va/holy_
father/benedict_xvi/speeches/ZOO7/june/documents/hf_ben-xvi_spe_20070623_european‑
unív_it.html; Alloaw'one per l'Inoantro con la comunitá della <<S'apienza-Unzberxítá dz'Roma»,
17germaío 2008, in httpz//www.vatican.va/holy_father/benedict_vaspeeches/2008/janua‑
ry/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapíenza_it.htnú; Discorso all'Azione Cattolz'm
Italiana,4 maggio 2008, in httpJ/www.vadcan.va/holy_father/benedíct_vaspeeches/2008/
may/documents/hf_bm-xvi_spe_20080504_azíone-canolica_it.html…
¡ Cfr. la ríflessíonedi Paul Ricoeur sul rapporto tra giustizia e amore (cfr. P. RICOEUR,
Love and]urtice, in W.G. JEANROND-J.L. RIKE, ed., Radical Pluralism and Truth: David
Tracy andthe Hermeneuticx of Religion, New York 1991, pp. 187-202), il pensiero di Ca‑
rol Gilligan sulla ínsufficienza deli'imparzialitá delia giustizia nei legami interpersonaii
(cfr. C. GILLIGAN, In a diferent voice: Psychological Theory and Women '; Development,
Cambridge, Massachusetts 1982), la proposta di James Keenan, di uno schema rinno‑
vato delle virtú, che superi l'ídentificazione t r a uomo giusto e uomo virtuoso. Cfr. J.F.
KEENAN, Propoxing Cardinal Virtues, in <<Theological Studies» 56 (1995), pp. 709‐729.
3 Cfr. S. Th. I‐II, q.57, a.4; I I ‐ I I q.47, a. 15; ].F. KEENAN, The Virtue of Pmdence (Ha
IIae, qq. 47‐56), in S.]. POPE, ed., The Ethics oqum'nas, Georgetown University Press,
Washington D.C. 2002, pp. 259-271.
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 159
50, per coglierne l*orientamento e poterlo assumere responsabilmente,
integrandoio nel proprio progetto di vita.
La relazione dí coppia oggi costituisce un luego privilegiato per os‑
servare la recíproca integrazione t r a ragione e sentimento nella ricerca
dei criteri morali e Amorz's laetz'tz'a offre un esempio di questa integra‑
zione. Da questo punto di vista, l'Esortazione apostolica costituisce un
contribute concreto alla riflessione sulla dimensione affettiva della co‑
scienza morale e sul suo rapporto conla dimensione intellettuale.
2. Il dono, la gioia el'eros
Nel passaggio dall'inno paolino alla carita coniugale, il Papa defi‑
nisce l'amore che unisce gli sposi <<“un,unione affettiva”, spirituale e
oblativa, che pero raccoglie in séla tenerezza dell'amícizia ela passione
erotica» ( A L 120) ene evidenzia il carattere totalizzante come intrínse‑
co alla natura stessa della relazione (cfr. AL 123-125). Tale amore n o n e
un pesante fardello posto sulle spalle di due persone chiamate a <<ripro‑
durre in maniera perfetta l”unione che esiste t r a Cristo ela sua Chiesa»
( A L 122), maun dono riversato dallo Spirito nel cuore dell'uomo e della
donna che si scelgono per la vita ( A L 120). La gioia che ne scaturisce,
allora, non e ¡1premio per avere assolto ai doveri prescrittí dai compi‑
ti attinenti al proprio stato di vita, ma il sentimento legato al gusto di
contemplare e apprezzare la bellezza deil'altro ( A L 127), dal quale ci
si &lasciati attrarre fino a uscire daséper unire la propria vita alla sua.
Questa capacitá di gustare la presenza del coniuge ¿un bene del quale
avere cura (cfr. AL 126), afñnché la gioia dell'amore possa abbracciare
l'intero arco di vita della coppia.
Il Papa precisa che la gioia non si identiñca con il piacere, ma&la
dilatazione dell'ampiezza del cuore e quíndi comprende il piacere, che
ne costituisce una parte essenziale, ma non si esaurísce in esso, poiché
<<la gioia matrimoniale […] si puó vivere anche in mezzo al dolore» ( A L
126). Una tale precisazione indica la necessita di distinguere í díversi
livelli dell”affettivitá senza separarli4. E un invito a rispettare la compies‑
4Per la stratíñcazione dell'affettivítá cfr. M. SCHELER, Der Fomalismus in der Ethí/e
und die materz'ale Wertethlík, Verlag v o n Max Niemeyerm, Halle 1927; trad. it., Il
160 MARIA CRUCIANI
sitá dell'istanza affettiva, per mettersi nella condizione di cogliere la realtá
di questa dimensione antropologica cui la postmodernitá conferisce un
grande valore, soprattutto nella relazione di coppia.
La sensibilitá attuale manifesta il bisogno di amare in maniera ap‑
passionata per tutta la vita la persona sposata per amore e percepisce
in manicra sempre piú marcata una tale necessita come un'esigenza di
carattere morale. Il Papa si fa interprete di questo che appare come un
segno dei tempi e nella sua esortazione apostolica offre una serie di inse‑
gnamenti su come prendersi cura, nelle diverse stagioni della vita, della
gioia dell'amore che <<allarga la capacita di godere e permette di trovare
gusto in realtá varíe» ( A L 126).
2.1. II gusto di contemplare
La prima indícazione & quella di coltivare il <<gusto di contempla‑
re e apprezzare ció che & bello e sacro» dell'altro ( A L 127), per dare
continuitá alla capacita di víbrare davanti a lui, facendo dello sguardo
contemplativo della tenerezza un atteggiamento stabile.
La tenerezza, intesa come stupore di essere5, & la tonalitá emoti‑
va che contraddístingue la fase della formazíone della coppia e papa
Francesco invita a trasformare questo m o t o affettivo, che nell,incontro
sorge spontaneo, in una modalitá stabile del sentire. Si tratta di orien‑
tare e plasmare i sensi, a cominciare dalla vista, determinando l'oggetto
e soprattutto la qualitá della percezione visiva, perché, nella relazione
con l'altro, n o n basta un semplice vedere, ¿:necessaria la disponibilitá a
stupirsi del suo esserci per poterlo apprezzare (cfr. AL 128).
Dare allo sguardo la forma della contemplazione richiede, dunque,
l”attivazione della tenerezza, cioé la collocazione dello sguardo in quel‑
la tonalitá emotiva che caratterizza l'amore come esperienza estatica e
porta a lascíarsi attrarre dall'altro ñno ad uscire da sé. L'esperienza con‑
templativa sfocía nello sporgersi oltre i conñni del proprio io, in un mo‑
fomalixmo nell'etica e l'etz'ca materiale dei valorz', San Paolo, Cínisello Balsamo 1996,
pp. 411‐425, rípresa da R. DE MONTICELLI, L'ordine del cuore. Etica e teoria del sentíre,
Garzanti, Milano 2003, p. 295 e da C.A. BERNARD, Tbéologz'e affectíue, Cerf, Paris 1984;
trad. it., Teología afettiva, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985, pp. 34-79.
5Cfr. C. RoocmarrA, Teología della tenerezza, Dehoniane, Bologna 2000, pp. 33‐36.
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 161
vimento estatico dello spirito, fino a compiere un vero e proprio esodo
daséper andare verso l'altro.
Questo orientamento dello spirito umano determina quella che san
Tommaso indica come una contínuítá che permette di stabilire un con‑
tatto spiritualeº, attraverso il quale il soggetto rende trasparente all'altro
la propria interioritá. Ne deriva una conoscenza intima che consente di
intuire il desiderio dell“altro edi corrisponderví con il proprio agite. Un
tale agire &mosso dal desiderio di compiacere l'altro, perché (& dolce e
consolante la gioia che deriva dal procurare diletto aglí altri, di vederli
godere» ( A L 129).
2.2. La gioia di procurare piacere
Il desiderio di compiacere l'altro &mosso dalla capacita di con‐godere
la sua gioia per il bene che si riversa in lui e diventa fecondo (cfr. AL 129).
L'atto di riversare il bene sulla persona amata e,in ultima analisi, fare
dono di séall'altro. Nellºatto del donare &insito il dono di sé, espresso
dall'oggetto materiale del dono, ma soprattutto dalla modalitá con la
quale l'oggetto ¿:offerto. Non ¿:tanto l'oggetto dell'atto donativo che
procura gioia al donatario, quanto l'atto stesso del donare, attraverso il
quale il donante consegna qualcosa di séal donatario, esprimendo con
ció il desiderio di entrare in relazione con lui7.
L'accoglienza del dono consente di percepire questo desiderio di
relazione del donante e una tale percezione causa il piacere del donata‑
rio, il quale si sente strappato in maniera gratuita e del t u t t o inaspettata
da un isolamento nullíñcante. Quando poi questo desiderio dell'altro
di entrare in relazione divíene desiderio di venire ad abitare il proprio
mondo, allora il senso di piacere si intensifica e vaa coinvolgere tutti i
livelli dell'affettivítét, strutturandosi in un sentímento di gioia.
La coscienza morale, interpellata dal senso di piacere procura‑
to dal dono, & chiamata a rispondere accogliendo l'altro nel proprio
¿Cfr. TOMMASO D'AQUIN0,De Anima, q.20, ad 11.
7Cfr. ].T. GODBOUT, L'état d'ena'ettement mutuel, in <<Revue du MAUSS», 4 (1994),
pp. 205-219; trad. it., La stato d'z'ndebz'tamento recíproco, in ID., Il linguaggio del dono,
Bollati Boringhieri, Torino 1998, pp. 53-69; ].L. MARION, Etant donné, Grassct, Paris
1977; trad. it., Dato cbe. Saggio per unafenomenologia della donazione, Sei, Torino 2001.
162 MARIA CRUCIANI
mondo, perché oggetto del dono ¿:la persona stessa dell*altro nella
sua totalitá.
Il dono totale di sé&una conferma incondizionata del valore dell'e‑
sistenza di colui che &il termine dell'autodonazíone e l'accoglienza di
una tale conferma &fonte di una profonda gioia che coinvolge anche il
donante. Colui che si dona, infattí, condivide la gioia dell'altro che lo
accoglíe perché si sente appagato nel suo desiderio di dare gioia alla
persona amata. Dentro del compiacere l'amato, quindi, non si esaurisce
nel dargli piacere, ma implica un coinvolgimento personale nel píacere
procurato a lui. La gioia dell'altro diventa la propria. Una tale condi‑
vísione n o n & mero contagio emotivo, perché n o n c'é semplicemente il
passaggio di una tonalitá emotiva da un soggetto alFaltro, ma C?? la con‑
dívisione del motivo che stimola il sorgere di questa tonalítá emotiva: la
propria presenza nel mondo dell'altro.
Ció che fonda la gioia dell'amato &l'autodonazione dell'amante, la
sua presenza nel proprio mondo. La condivisione della gioia dell'amato
da parte dell'amante richiede la capacita di fare proprio il motivo della
sua gioia, ma tale motivo & la presenza della propría persona e dunque
il con‐godere la gioia dell'altro, che accoglie la propria autodonazíone
a lui, implica quello che S. Tommaso indica come il compiacersz' dí sé
dell'amante nell'amatoº. La capacita di compiacere l'altro diventa ca‑
pacita di compiacere sé stesso in lui, perché nel confermare il valore
dell'altro mi sento confermata da lui nel mio valore ed¿:una conferma
che va oltre la mia capacita dí cogliere il valore della mia persona. Affa‑
scínata dall'altro, mi trovo a gustare con lui la contemplazione della mia
persona attraverso gli occhí del suo cuore e questo mi spinge a restare
all'intemo della relazione con l'altro e a traslocare in essa tutto il mio
mondo.
Resta da vedere sealla profonditá di un tale sentimento ¿:possibile
che corrisponda un,intensa sollecitazione della Sfera sensoriale. In altri
termini: un amore appassionato, come quello che ci si aspetta di vivere
oggi, nel m o m e n t o in cui ci si sposa per amore, ¿:possibile che venga ali‑
mentato da un m o t o affettivo che, coinvolgendo i livellí piu elevati dello
spirito, sollecíta un'adesione fedele all'esistenza dell'altro?
* Cfr. S.Tb., I‐II, q.15, 3.1, C.
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 163
3. La passione: pz'acere efedeltá
Sepassione e fedeltá sono viste come due aspetti che si muovono su
due pian1' diversi ‐ somatico‐sensoriale l'uno, spirituale‐oblativo l'altro ‐,
passione e fedeltá finiscono inevitabílmente per apparire come due di‑
mensioni della relazione di coppia indipendenti l'una dall'altra. Ma se
manca un legame intrínseco tra la passione e la fedeltá, allora il piacere
della relazione rischia di eclissarsí, facendo venire meno la gioia che in
6550 si incarna.
Amorz's laetz'tía, ínvece, al n. 129 invita a coltivare la gioia della re‑
lazione di coppia, che &naturalmente oríentata al per sempre (cfr. AL
123). La fedelta, in questa prospettiva, n o n é un dovete imposto da una
norma esteriore, ma un'esigenza intrínseca all,amore che lega un uomo
e una donna. La passione, a sua volta, &l*espressione di questo desiderio
di appartenenza, che si incarna nella dimensione sensoriale del soggetto.
Si tratta, allora, di osservare la fedeltá attraverso la lente della pas‑
sione e la passione attraverso la lente della fedeltá, per cercare dí co‑
gliere il nesso che lega intrínsecamente queste due espressioni dello
spirito umano. La fedeltá, vista dalla prospettiva della passione, appare
come determinazione a desiderare di aderire sempre piu all'esistenza
dell”altro. La passione vista dalla prospettiva della fedeltá appare come
desiderio di lasciarsi attrarre nell'orbita dell'altro. Incrociando queste
due prospettive emerge il nodo centrale della questione; nella passione
prevale la passivitá del lascíarsi attrarre, mentre nella fedeltá prevale
la determinazione a muoversi verso l'altro e quíndi le due prospettive
sembrano piuttosto confliggere che convergere. Il p u n t o allora &: quale
possibilitá hail soggetto di dare forma alla sfera del desiderío, andando
adeterminare la propria identitá affettiva?
3.1. Neuroplasticitá e recíproca conformazione degli affettí
La ricerca scientiñca, in accordo con la sensibilitá postmoderna, ha
orientato il suo sguardo al mondo delle emozioni e i diversi Studi con‑
dotti in questo settore disciplinare hanno messo in luce un dinamismo
che uniñcai diversi livellí dell'affettivitá, integrandoli t r a loro. La neuro‑
biologia, in particolare, nel tentativo di studiare la genesi dei sentimentí
164 MARIA CRUCLANI
a partire dalle sensazioni, ha índividuato un dinamismo ascendente eun
dinamismo discendente nelle mozioni affettive.
I] dinamismo ascendente, dallo strato piú periferico degli affettí sen‑
sorialí, sale coinvolgendo il livello psicologico delle emozioni e approda
aquello morale dei sentimenti, andando adinterpellare la coscíenzaº. Il
dinamismo discendente delle mozioni affettive, dal livello della coscien‑
za, scende al livello sensoriale attraverso delle mappe neurali, circuiti di
cellule nervose che regístrano lo stato del corpo in presenza di deter‑
minati stimoli*º. Nel m o m e n t o in cui si ripresenta uno stimolo simile, ¡]
cervello attiva la rísposta emotiva registrata nella mappa neurale corri‑
spondente”.
Lo stimolo emotivo &elaborato dal cervello in forma di immagíne
e questo consente al soggetto di intervenire attivamente nel dare forma
alle proprie mozioni affettive. La coscienza, infattí, ha la capacita di
manipolare le ímmagini del proprio stato c o r p o r e 0 , trasformandole e
combinandole t r a loro, per inventare nuove azioni ed elaborare piani
per azioní future“. Il soggetto nel suo autocomprendersi elabora im‑
magini di un séideale che marca positivamente, andando a sollecitare il
proprio ínvestimento affettivo.
Attraverso gli Studi sul cervello emotivo e in particolare su] muta‑
mento cerebrale legato ail'espen'enza”, le scienze positive contribuisco‑
º A proposito di questo dinamismo ascendente, Damasío parla di un principio di
annidamento che presiede alla costruzione delle emozioni, in base al quale alcune parti
delle reazíoní piú semplici che regolano il n o s t r o organismo, a partire dal sistema immu‑
nitario e dai processi metabolici, vengono modiñcate e adattate, per essere íncorporate
nelle reazioni piú complesse quali componenti dí esse (cfr. A.R. DAMASIO, Lookingfor
Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt, New York 2003; trad. it., Alla
ricerca di Spinoza. Emozz'oni, sentímenti e cervello, Adelphí, Milano 20042, pp. 52‐53).
'º Cfr. A.R. DAMASIO, Alla ricerca diSpinoza, cit., p p . 136-137.
" Si tratta dcil'ipotesi del marcatore somatz'co che Damasio m e t t e a punto in A.R.
DAMASIO, Decarter' Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, Avon Books, New
York 1994; trad. it., L'Errore di Cartesia. Emozíone, ragione e cervello umano, Adelphí,
Milano 20047, pp. 235-282.
” Cfr. A.R. DAMASIO, The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Mak‑
ing of Conrciourners, Harcourt Brace, New York 1999; trad. it., Emozione e coscienza,
Adelphi, Milano 20032, p. 39.
” Oltre alle rícerche dí Damasio cfr. ilavori di LeDoux sui cervello emotivo e sulla
relazione t r a esperienza e modiñcazioni sinaptiche (]. LEDOUX, The Emotional Brain:
The mysterious Underpinníngs of Emotional sze, Simon & Schuster, New York 1996;
trad. it., Il cemello emotivo. Alle origini delle emozz'oni, Baldini & Castoldí, Milano 2003;
EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPLA 165
no a fare luce sulla questione della responsabilitá morale dei moti af‑
fettivi. Un tale contributo si configura come base sperimentale del pen‑
siero di san Tommaso sulla trasformazione della Sfera affettiva da parte
del soggetto che si trova a vívere un legame intenso. Al riguardo san
Tommaso parla di <<quaedam transformado affectus in rem amatam»“,
cioé di una conformazione della Sfera affettiva dell'amante a quella della
persona amata. Una tale conformazíone & resa possibile dal movimen‑
to estatico dello spiríto dell'amante, il quale tende verso l'amato fino a
separarsi da se stesso per raggiungere l'amato nel suo íntimo”. Questa
uníone produce una recíproca trasformazíone dell'intimitá di ciascu‑
no16 e ció & reso possibile dall'acquietarsi dell'affetto nell'amato”, cioé
dallo stato di appagamento che rende l'amante piú recettivo della forma
dell,amato.
L'unione dell'amore crea dunque una recíproca connaturalitá, defi‑
nita dal Papa <<una somiglianza t r a gli amici che si va costruendo con la
vita condivisa» (AL 123) e che porta a ben dísporre secondo le modalitá
dell'altro quelle che san Tommaso chiama le potenze appetítive.
L*agire che scaturisce da una tale conformazione recíproca degli
affettí & espressione del desiderio di compiacere l'altro, che coincide
sempre di piu con il desiderio di compiacere séstesso nell'altro. Si t r a t ‑
ta di un compiacimento che n o n resta confinato nei livelli piu elevati
dello spiríto, mava acoinvolgere anche la sfera sensoriale. Un tale coin‑
volgimento della passione, come osserva il Papa, segnala la profonditá
dell'atto di aderire all'esistenza dell,altro (cfr. AL 146).
4. Il sottz'le pz'acere dell'appartenenza
La fedelta, come desiderio di appartenere totalmente e irrevocabil‑
mente all'aitro, si configura come una passione che va alimentata, assu‑
ID., Synaptz'c Self: How Our Brains Became Who We Are, Viking, New York 2002; trad.
it., Il Se' sinaptz'co. Come z'l n o r t r o cervello ci fa diventare quello che ríamo, Cortina, Mi‑
lano 2002, p. 216).
“ In Sent 3, dist 27 q.1, a l , c.
15In Sent 3, dist 27 (1.1, a.1, ad 4.
“”In Sent3, dist 27 q.1, a.1, ad5.
17In Sent 3, dist 27 q.1, a.1, ad 2.
166 MARIA CRUCIANI EROS E DONO NEL LEGAME DI COPPIA 167

mendo responsabílmente il dinamismo affettivo dal quale trae origine: in séla mia carne1'altro ha sviluppato la sua. E una recíproca erotizza‑
la percezione di sentirsi attratti dall'altro, il quale affascína fino alxpunto zione che giunge fino al volta, cioé fino a quella traccía dí infinito che
di spingere ad uscire da sé per andare ad abítare il suo mondo. E il di‑ ciascuno coglie nell'altro e di fronte alla quale c'é un recíproco vibrare
namismo della tenerezza, che va coltivato affinché si estenda a tutti gli con immenso ríspetto.
aspetti della relazione dí coppía e giunga al suo perfezionamento. Un tale livello di erotizzazione sveglia emozioni e sensazioni nuove,
L'esperienza di abitare il mondo dell'altro porta ad apprezzarne sollecita cíoé il dinamismo discendente dell'eros, andando ad afñnare
sempre di piú la bellezza e spinge a <<condividere e costruire ínsieme emotivítá e sensualitá. Acconsentire a questa dinamica dell'amore porta
tutta l'esistenza» (AL 123), non come adempimento di un dovete, ma el sviluppare la capacitá di gustare il piacere di appartenere a]l'altro e
come appagamento del desiderio di aderire all'altro con t u t t o il proprio questo spinge ad aderire sempre pii1alla sua esistenza.
essere. Le diverse dimensioni dell'esistenza divengono, allora, luogo di In questa prospettiva, la fedeltá appare come un desiderio profondo
comunione esístenziale e ogni circostanza diviene opportunitá di gusta‑ delfamore umano che aspira a divenire carne calandosí fin nelle fibre
re il piacere della recíproca appartenenza (cfr. AL 163). Si puó dire che piú periferiche del proprio essere. Nel momento in cui questa inclina‑
l'estensíone della tenerezza ai diversi aspetti della quotidianitá porta ad zione naturale viene assunta responsabilmente e portata al suo perfe‑
erotizzare t u t t a la relazione. zionamento divíene propriamente vírtú e si manifesta come profondo
Il processo di dispiegamento dell,eros costituisce l'espressione del orientamento del cuore all'altro, infinita tenerezza per la sua persona,
suo perf&ionamento, che in Amorz's laetitz'a il Santo Padre sembra indi‑ sottile piacere di dímorare nella sua carne.
care come perfezíonamento della tenerezza. Al n. 127 il Papa descrive il
vertice della tenerezza come capacitá di <<vibrare davanti a una persona
con un inmenso rispetto» e come <<gusto di contemplare e apprezzare
ció che &bello e sacro del suo essere personale». Questa capacitá dí co‑
gliere la trascendenza dell'altro attraverso la sua carne e ció che Marion
definisce erotízzazíoneñno al volta 18.
Vibrare di frente all”altro che incontro nella sua carne, cioé nella
sua concretaza relazionale, significa percepíre non un corpo che mi si
oppone, ma un'altra carne senziente e autocoscíente che si tira indietro
per accogliermi nello spazio che, tirandosi indietro, crea per me”.
L'altro mi offre la possibilitá di espandere la mia carne nella sua,
cioé espandere la mia relazionalítá nel suo spazio relazionale. La per‑
cezíone dí essere accolto nella carne dell'altro e di potersi espandere in
essa mi sveina perché mi erotizzaºº. Una tale erotizzazíone é corrispet‑
tiva all'erotízzazíone dell'altro che di frente alla mia carne si & tirato
indíetro per accoglierla e svilupparla”. Nel farsi tenero per sviluppare

"* Cfr.J.-L. MARION,Le pbe'noméne érotz'que, Grasset, Paris 2003; trad. it., Ilfenome‑
no erotico, Cantagalli, Siena 2007, pp. 155-163.
'9 Cfr. íbid., pp. 152‐153.
ºº Cfr. ibid.
21Cfr. ibia'.,p. 156.
 ….m…nn…
X. AMORIS LAETITIA.
DALLA SAPIENZA EVANGELICA
PERCORSIDI CRESCITA NELLE RELAZIONI FAMILIARI
GIOVANNI SALONIA OFMCAP
“Aggiomamento” del línguaggio ecclexíale
L'Esortazíone apostolica Amorís laetz'tía (AL) dá vita ad un evento
linguistico nuovo, che integra le forme ele íntuizioni dei due grandí dis‑
corsi giovanneí all'apertura del Concilio Vaticano I I : le parole solenni
del mattino di Gaua'et Mater Ecclesia e le parole fresche e spontanee del‑
la sera: <<Tornando a casa troverete í bambini. Date una carezza ai vostri
bambini e dite: questa ¿:la carezza del Papa». La novitá dell*evento non
sempre viene compresa, a volte nemmeno dagli estimatorí. Sottolineare
questo elemento decisivo nella comprensione di AL evita il rischio che
1”Esortazíone venga fraintesa e ridotta adun testo dí psicología o ‐‐ come
qualche teologo afferma ‐ a pie medítazioní per le coppie. Anche sela
parte psicologica appare puntuale e aggiornata (: sebbene l'esegesi di 1
Car 13, 4-7 sia pregnante e accattivante, AL non e un testo dí psicologia
né una lectio divina.
Il propríum del suo evento linguistico &íntimamente connesso al suo
fine ultimo: focalízzare edescrivere la valenza formativa eterapeutica del
Vangelo dentro e al di la di univoche preoccupazíoni dogmatiche, giu‑
rídiche, moralistiche, mistiche o di maldestre giustapposizioní di saperi.
Paolo VI aveva dischíuso tale orizzonte ermeneutico proprio nell'íncípz't
della sua prima Encíclica: <<Non si salva il mondo dal di fuori; occorre,
come il Verbo di Dio che si ¿:fatto Uomo, immedesimarsi in una certa
misma nelle forme di vita di coloro a cui si vuole portate il messag‑
gio di Cristo: occorre condividere, senza p o r t e distanza di privilegio o
diaframma dí linguaggío íncomprensibile, il costume comune, purché
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 169
umano e onesto. .. Bisogna ancor prima di parlare ascoltare la voce, anzi
il cuore dell”uomo; comprenderlo, per quanto possibíle, rispettarlo e,
dove lo merita, assecondarlo» (ES 49). Il Vangelo, nel suo dinamismo
dí ascolto del cuore dell'uomo, & capace di indicate strade autentiche
per gustare una gíoía vera e piena, e per godere la vita “in abbondanza”.
Entriamo nel vivo dell,Esortazione.
TRE P R I N C [ P I ERMENEUTICI DI AMORIS LAETITIA
1.L'orízzonte della crercíta
E chiaro che AL, in pieno stíle conciliare, non vuole rídire ció che
gia si sa, ma aprire strade per la crescita della famiglía: <<[…] L'amore
matrimoniale n o n si custodisce prima di t u t t o parlando dell'índíssolu‑
bilitá come di un obblígo, o ripetendo una dottrina, mafortificandolo
grazíe ad una crescita costante sotto Pimpulso della grazia» (134). E, gia
prima: <<Tutto questo si realizza in un cammíno di permanente cresci‑
ta. […] San Paolo esortava con forza: “ I l Signore vi faccia crescere e
sovrabbondare nell'amore fra voi e verso tutti” (1 Ts 3,12); e aggiunge:
“Riguardo alfamore fraterno […] vi esortiamo, fratelli, a progredíre an‑
cora dí piú”» (1 Ts 4,9‐10) (134).
L'ermeneutíca della crescita aderisce alla realtá dell'uomo in quanto
homo vz'ator. E un principio che fa accostare alla famiglia n o n in vista di
un giudizio statico e sterile di maturitá o di immaturitá, ma per creare
processi di consapevolezza (<<Siamo chiamati a formare coscienze, non a
pretenderle di sostituirle», AL 37) che aprano alla crescita nella sequela
evangelica. E una rílettura profonda della “legge della gradualitá” (non
della legge, ma del soggetto che vuole rispondere alla chiamata evan‑
gelica) di cui parla AL: l'essere umano <<Conosce, ama e realizza il bene
morale secondo tappe di crescita» (295). L'uomo postmoderno della
societé dell'lo proteso verso il Tu n o n ¿:molto interessato alle ístituzioní,
ma alla crescíta personale erelazionale. In questo orizzonte va compre‑
so l'accoglz'ere, dz'scemere e íntegrare con cui si apre l'ottavo capítolo:
parole chiave tese ad esprimere la dz'a/eom'a che la Chiesa & chiamata ad
offríre all)uomo postmoderno. Lºermeneutica della crescita trasforma,
170 GIOVANNI SALONIA
ad esempio, il “no” in “non ancora”1 perché solo sesi accoglie l'uomo
nel punto dove egli si trova gli si offre la possibilitá di andare verso la
pienezza n'aprendo i sentieri interrotti.
2. Prima la relazione, poi le regale
Un principio aureo di AL &il primato della relazione. Non a caso,
mentre l'argomento dell'Esortazione apostolica &l'amore nella famiglia,
il testo ‐ con fine intuito ‐‐ inizia la trattazione richiedendo al lettore
l'amore per la famiglia: <<[…] Spero che ognuno, attraverso la lettura,
si senta chiamato a prendersi cura con amore della vita delle famiglie,
perché esse “non sono un problema, sono principalmente un”opportu‑
nitá”» (7). Non si tratta di una pia esortazione, ma di una chiara pre‑
messa epistemologica. Ogni lettore di AL, onde evitare fraintendimenti,
dovrebbe preliminarmente porsi questi interrogativi: Quanto amore ho
per la famiglia? Quanta accoglienza? Quanta disponibilitá a compren‑
deme il prossimo passo senza mai importe un presunto passo finale?
La preziositá di questa regola d'oro si comprende alla luce del n.
46 di LF, prima encíclica di papa Francesco: <<[…] alla luce della fede,
dell*affídamento totale al Dio che salva, il Decalogo acquista la sua veri‑
ta piu profonda, contenuta nelle parole che introducono i dieci coman‑
damentí: “ l o sono il t u o Dio che ti ho fatto uscíre dal paese d'Egitto”
(Es 20,2)». Il prologo storico (“Che ti ho fatto uscire dalla terra d'Egit‑
to”! ) é un prologo relazionale, efa la differenza tra il decalogo di Mosé
etutti gli altri codici etici coevi. E il quid che qualíñca Israele: un popolo
che dentro una relazione apprende le regole della propria liberazione.
AL ci ricorda che la relazione precede le regole. E una sapienza edu‑
cativa, che dovrebbe essere centrale nella comunitá ecclesiale e nella fa‑
miglia. Cosi Come Dio fa con noi, non si possono proporre regole senza
prima aver dato una relazione. Le applicazioni dí questa logica possono
essere molteplici,maappaiono sempre decisive, in quanto questo atteg‑
giamento &la condz'tio sine qua non della vita familiare e comunitaria.
1Cfr. C. GIACCARDI-M. MAGATI'I, Introduzz'one,in Amoris Laetitia. Exortazz'one apo‑
rtolica rull'amore nellafamíglz'a, Libreria Editrice Vaticana-San Paolo, Cittá del Vatica‑
no-Cinisello Balsamo 2016.
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 171
3. <<Mz' lamento dí ció che provoco»
Al tempo stesso dobbiamo essere umili e realisti, per riconoscere che
avolte il nostro modo di presentare le convinzioni cristiane eil modo di
trattare le persone hanno aiutato aprovocare ció di cui oggi ci lamentia‑
mo, per cui ci spetta una salutare reazione di autocrítica. D'altra parte,
spesso abbiamo presentato il matrimonio in modo tale che il suo ñne
unitivo, l'invito a crescere nell'amore e l'ideale di aiuto recíproco sono
rimasti in ombra per un accento quasi esclusivo posto sul dovete della
procreazione. […] Questa idealizzazione eccessiva, soprattutto quando
n o n abbiamo risvegliato la ñducia nella grazia, n o n ha fatto si che il
matrimonio sia piú desiderabile e attraente, ma t u t t o il contrario (36).
E qui richiamato il terzo principio della comunicazione pragmatíca:
<<La natura di una relazione dipende dalla punteggiatura delle sequenze
di comunicazione t r a i comunicanti»º. Principio decisamente rivoluzio‑
nario: seppure ognuno di noi in un conflitto abbia sempre la sensazio‑
ne che sia stato l'altro ad innescare il processo, tale spiegazíone lineare
dei comportamenti in un'interazione &arbitraria. <<Chí hacominciato la
moglie che siinfuria perché il marito si ubriaca o il marito che si ubriaca
perché la moglie &infuriata?»: sono domande inutili. Nella logica circo‑
lare la responsabilitá &sempre, in modi diversi, di tutti. E le demande
che aprono spazi di mediazíone sono: <<Quali sentimenti provo, quali
percezioni ho nei confronti dell'altro, o della situazione?», <<Cosa mi
disturba a livello di relazione?».
Bergoglio hascritto un libro3 nel quale presenta l'intrigante insegna‑
mento spirituale di Doroteo di Gaza, che affronta e risolve questo tema
anticipando mille e cinquecento anni (&un abate del VI secolo) il terzo
principio della comunicazione. In ogni conflitto la strada verso la solu‑
zione consiste nel vedere il frammento di limite della propría posizio‑
nee il frammento di luce annidato nella posizione dell'altro. In questa
visione circolare della relazione, il suggerimento lieve e quasi divertito
di AL al n. 99 potrebbe suonare cosi: Non lamentarsi sen o n ci si sente
amati, marendersi amabili!
¡ P. WATZLAWICK‐J.H. BEAVIN-D.D. JACKSON, Pragmatíca della comunícazione uma‑
na, Astrolabio, Roma 1971 (ed. or. 1967).
*].M. BERGOGLIO (FRANCESCO), Umiltá, la strada verso Dio, EMI, Bologna 2013.
172 GIOVANNI SALONIA
E da notare come in AL la logica circolare (con fine coerenza) ven‑
ga applicata agli operatori pastorali, invitandoií a non lamentarsi delle
famiine ma ad assumersi la responsabilitá della formazione loro data.
Questa lettura circolare sara piú avanti ripresa e applicata in modo sag‑
gio anche alle coppie: <<[…] Nel momento stesso in cui cerca dí fare il
passo del perdono, ciascuno deve domandarsi con serena umiltá senon
ha creato le condizioni per esporre l'altro a commettere certi errori»
(236).
DODICI SENTIERI DEI LEGAMI FAMILIARI
1. L'um'tá nella díversz'tá
[…] Oggi possiamo dire anche che la Trinitá & presente nel tempio della
comumone mattimoniale. Cosi come abita nelle lodi del suo popolo (cfr Sal
22,4), vive íntimamente nell'amore coniugale che le dá gloria (314).
La fondazione delia vita familiare nel mistero della Trinitá signiñca
esplicítame la matrice e il modello relazionale. Ma tale rimando n o n si
riduce all'invito moralistico aduna comunione che annulla le differenze
(la simbiosi). Come ci ricorda Ratzinger, la Comunione del Mistero Tri‑
nitarío4 si dífferenzia sia dal monoteismo che dalla fusione panteistica
perché il Dio dei cristiani ¿:un Dio relazionale. E vero: il Padre sara
sempre ¡] Padre e non sara mai il Figlío e neppure lo Spirito Santo, ma
queste dístinzioni permangono in una pericoresi divina. <<[…] E possi‑
bile che dal mio pensiero e dal pensiero dell'altro possa emergere una
nuova sintesí che arricchisca entrambi. L'unítá alla quale occorre aspi‑
rare n o n &uniformitá, ma una “unitá nella diversitá” o una “diversitá
zºicor;ciliata”. […] C'é bisogno di liberarsi dall'obbh'go di essere uguali»
139 .
4]. RATIJNGER,La comunione nella Chiesa, San Paolo, Cínisello Balsamo 2004.
AMORE LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 173
2. Perche' rposarsí?
E la demanda iniziale. Ascoltiamo AL: <<Vogh'o dire ai giovani che
nulla di t u t t o questo viene pregiudícato quando l'amore assume la mo‑
dalitá dell'istituzione matrimoniale. […] Il matrimonio come istituzione
sociale &protezione e strumento per l'ímpegno recíproco, per la ma‑
turazione dell'amore, perché la decisione per l'altro cresca in soliditá,
concretezza e profonditá, e al tempo stesso perché possa compiere la
sua missione nella societá. Perció il matrimonio va oltre ogni moda pas‑
seggera e persiste (131). […] Quel “si” significa dire all'altro che potrá
sempre fidarsi, che non sara abbandonato seperderá attrattiva, se avrá
difñcoltá o sesi offriranno nuove possibilitá di piacere o di interessi
egoisticí» (132).
In questi punti papa Francesco si rivolge ai giovani della societé
postmoderna per ribadire che la famiina non %:mona ma si sta pro‑
fondamente trasformando: da famiglia istituzione a famiina relazione.
Questo cambiamento permette di riscopríre il progetto di Dio: la fami‑
glia deve essere luogo della crescita e della pienezza di ognuno nell'a‑
more. Tuttavia ¿:come senon si avessero gli strumenti per portate avanti
questo sogno di Dio, che ogni coppia che si sposa fa suo. Ecco allora
perché AL presenta la sapienza evangelica in forma dí percorsi per una
pienezza di vita nella relazione.
3. La famz'glz'a luogo della nudz'tá
<<[…] Quando si vive in famiglia, 11&difficile ñngere e mentíre, non
possiamo mostrare una maschera. […] Se l'amore anima questa auten‑
ticitá, il Signore vi regna con la sua gioia e la sua pace» (315). E un'in‑
tuizione spesso dimenticata: nella famiglia si & esposti alla nuditá dei
propri limiti, perché nella famiglia ‐ con il partner, i ñgli, i genitorí, ifra‑
telli ‐ si apre il luogo delle attese e dove ci si aspetta qualcosa ci si rende
vulnerabili, esposti al rischio del riñuto e della delusíone. Fin quando
n o n ci sono attese sull'altro &piú semplice vivere in relazíoní prive di
tensione: ¿:nell'innescarsi di pretese edi interessi che si rivela la nuditá
dell'uomo. Il professionista, affermato e valorizzato da tutti, ríentra a
casa e soffre perché i rapportí gomito a gomito non possono nutrirsi a
174 GIOVANNI SALONIA
lungo solo di ammirazione. Si scopre bisognoso. In una societé narcisi‑
stica accettare di essere “bisognosi” dell'altro &un cammino di crescita
che deve superare orgoglio e paura5. Esistono anche bisogni feriti, che
rendono insaziabili, maAL ne svelerá altrove la radice.
guardarsi negli occhi
4. L'amore ¿»
<<L'esperienza estetica dell'amore si esprime in quello sguardo che con‑
templa l'altro come un fine in sé stesso, quand'anche sia malato, vecchio
o privo di attrattive sensibili. […] “Per favore, guardami quando ti pario”.
“Mia moglie non mi guarda piñ, ora ha occhi solo peri ñgli”» (128).
La relazíone vive, cerca, si mantiene con lo sguardo, col contat‑
to. Quante volte nelle famiglíe si assiste adun intorpidirsi e adun af‑
fievolirsi delle relazíoni per mancanza di contatto e di sguardo! º <<Io ti
vedo». . .<<Mi sento visto» sono le esperienze che creano legami nutrien‑
ti. Specialmente per i figli vale la regola: semi vedi, io mi vedo. Come tu
mi vedi, io mi vedo7. Quando in terapia familiare8 dico ad una coppia dí
partner, di fratelli, di genítori e ñgli, di mettersiface to face, di guardarsi,
di ascoltare il proprio corpo edi parlarsi, vengono fuorí parole corporee
relazionali. Esse nascono dal corpo di chi parla e raggiungono il corpo
dell'altro, perché ¿:nel quí‐e-adesso che si vive la pienezza e la fres‑
chezza dell'esperienza dell'incontro. Attraverso lo sguardo 0 ii contatto
fisico tra-í-corpi si incarna la relazione.
5Sul narcisismo cfr. G. SALONIA, From the Greamers of the Image to the Fullners of
Contact. Thoughts on Gestalt Therapy and Narcissistíc Experience, in G. FRANCESETTI-M.
GECELE-J. ROUBAL, Gestalt Therapy in Clinical Practice, Franco Angeli, Milano 2013 ,
pp. 643-660.
" Cfr. G. SALONIA, La Psicoterapia della Gestalt eil lavoro ral corpo. Per ana rilettura
delítnerr, in S. VERO, Il corpo disahitato. Semiología, fenomenología epsicopatología del
ñtnesr, Franco Angeli, Milano 2008, pp. 51-71.
7Il “n'conoscímento” di séattraverso l'altro &principio cardine delle piú recenti te‑
orie evolutivc: cfr. al riguardo G. SALONIA, Gertalt Therapy and Developmental Theorier,
in G. FRANCESE'I'H-M. GECELE-J. ROUBAL, Gestalt Therapy in Clinical Practice, Franco
Angeli, Milano 2013, pp. 235-249.
“ Cfr. ID., Danza delle redie e danza dei pronomí, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani
2016.
AMORE LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 175
5. Il dialogo
A questo punto AL ricorda che le differenze, per diventare ricchez‑
za, devono essere portate nel dialogo. Il dialogo oggi infatti n o n &solo
un metodo, maun valore. In una societá pluricentrica dialogare esprime
la volontá di incontrare Paltro, di costruire relazioni. <<Sviluppare l'a‑
bitudine di dare importanza reale all'altro. Si tratta […] di ríconoscere
che ha il diritto di esistere, a pensare in maniera autonoma e ad essere
felice. [...l E qui sottesa la convinzione secondo la quale tutti hanno
un contribute da offrire, perché hanno un'altra esperienza della vita,
perché guardano le cose da un altre p u n t o di vista, perché hanno ma‑
turato altre preoccupazioni e hanno altre abilitá e intuizioní (138). […]
Superare la fragilitá che ci porta adavere timore dell'altro come sefosse
un “concorrente”. E molto importante fondare la propria sicurezza su
scelte profonde, convinzioni e valori, e non sul vincere una díscussione
o sul fatto che ci venga dato ragione» (140).
La sapienza evangelica delle relazioni trasforma il presunto ostaco‑
lo alfincontro (Fessere diversi) in motivo ultimo dell'incontro. Perché
questo accada, si richiede l*umiltá di apprendere dalla diversitá. Le dif‑
ferenze di genere, di generazione, idiograñche non devono fomentare
guerre, bísogni di vittoria o dimostrazioni di superioritá. Nella gram‑
matica delle relazioni, quando si vince sull'altro si &persa la relazione.
Le differenze sono occasioni per chiedersi: Cosa posso apprendere da
un ritmo, da uno stile diverso dal mio?9 Ció ¿:vero anche nei contesti
educativí, nei quali peró chi si prende cura deve mantenere sempre uno
stile asimmetrico accorto e miratolº.
AL presenta in modo puntuale le qualitá che rendono un dialogo
costruttivo nella famiglia: <<Il dialogo &una modalitá prívílegíata e indi‑
spensabile per vivere, esprimere e maturare l'amore nella vita coniugale
e familiare. Ma richiede un lungo e irnpegnativo tirocínio (136). […]
Darsi tempo, tempo di qualitá, che consiste nell'ascoltare con pazíenza
e attenzione, finché l'altro abbia espresso tutto quello che aveva bisogno
di esprimere. Questo richiede Fascesi di n o n incominciare a parlare pri‑
9ID., Femmim'le e maschile: an'irríducíhile diversitá, in R G . ROMANO, Ciclo ¿li vita
e dinamiche edacative nella rocz'etá portmodema, Franco Angeli, Milano 2005, pp. 54-69.
lº Cfr. al ríguardo ID., Danza delle sedie e danza dez'pronomi, cit.
176 GIOVANNI SALONIA
madel momento adatto. Invece di iniziare ad offrire opinioni o consigli,
bisogna assícurarsi di aver ascoltato t u t t o quello che l'altro ha la ne‑
cessita di dire. […] spogliarsi di ogni fretta, mettere da parte le proprie
necessitá e urgenze, fare spazio. Molte volte uno dei coniugi non ha
bisogno di una soluzione ai suoí problemi ma di essere ascoltato. Deve
percepire che &stata colta la sua pena, la sua delusione, la sua paura, la
sua ira, la sua speranza, il suo sogno» (137).
5. Parole che nutrono la relazz'one
<<Nella famiglia <<é necessario usare tre parole. Vorrei ripeterlo. Tre
parole; permesso, grazie, scusa. Tre parole chiave! » (133). Tre parole
come passi della danza dell'íncontro.
' Permesso? Riconosco l'altro nella sua musica interiore. Adam, quat‑
tordicí anni, si presentava disadattato, chiuso in séstesso, continua‑
mente arrabbiato, eppure cominció ad uscire dalla sua fortezza e
a gustare la relazione quando i genitori, avendo ínteso il suo pro‑
fondo coinvolgimento nel proprio mondo interiore, prima dí fargli
domande o di interromperlo gli chiedevano permesso, aspettando i
tempi della sintonía. La relazione con l*altro esige che non si entri
nel suo mondo senza chiedere permesso e senza rispettare i suoí
ritmi ela sua musica.
' Grazie! Riconosco di aver ricevuto dall'altro. Nel dire “grazie” rico‑
nosciamo che l'altro esiste e che ci ha dato qualcosa. Riconosciamo
il nostro debito. Dire “grazie” & quasi impossibile per le persone
autocentrate, che non si accorgono di quanto ricevono perché il loro
campo percettivo ¿:limitato. E vero, si puó dare un grazíe “ecces‑
sívo” e precoce, che rimanda ad atteggiamenti di sottomissione, di
mitizzazione dell”altro. Un “grazie” giusto al momento giusto ¿:se‑
gno di nobiltá, di maturazione edi competenza relazionale.
' Scusa! Riconosco i miei limiti. Quantí discorsi inutili vengono messi
su p u r di n o n accettare di aver sbagh'ato e di chiedere scusa! Ci vuo‑
le serena unriltá per riconoscere i propri errori. Anche per questa
“parolina” vige pero la regola del suo possibile abuso (quando ci
si sente colpevoli) o della sua negazione (quando ci si ostina a n o n
riconoscere il proprio errore).
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 177
6. La sessualz'tá regalo memvz'glz'oso dí Dio
<<Tutto questo ci porta a parlare della vita sessuale dei coníugi. Dio
stesso ha creato la sessualitá, che & un regalo meraviglioso per le sue
creature (150). […] Quando la ricerca del piacere &ossessiva, rinchiude
in un solo ambito e n o n permette di trovare altri tipi di soddisfazíone»
(126).
AL fa presente che la sessualitá, dono grande di Dio per la pienezza
dell'uomo, pub paradossalmente portate all'ossessivitá, all'insazíabili‑
ta, al conflitto arrogante o dipendente. Educare la sessualitá non e un
modo per ridurne la vitalitá, maper condurla a pienezza senza perderne
la spontaneitá. <<A coloro che temono che con l'educazíone delle pas‑
sioni e della sessualitá si pregiudichi la spontaneítá dell'amore sessua‑
to, san Giovanni Paolo II rispondeva che l'essere umano & “chiamato
alla piena e matura spontaneitá dei rapporti”, che “& il graduale frutto
del discernimento degli impulsi del proprio cuore”. […] L'erotísmo pii1
sano, sebbene sia unito a una ricerca di piacere, presupponelo stupore,
e perció pub umanizzare gli impulsi» (151).
La sessualitá &piena se “umana”: raggiunge la sua pienezza solo in
un contesto di veritá. Si sa, la sessualitá promette ció che non puó man‑
tenere perché il suo compito e essere soglia11e non approdo. Gli umaní
devono attraversare il rischio delle sirene n o n legandosí ad un albero
maestro néturandosi le orecchie, maascoltando una musica ancora piú
bella, quella di Orfeo.
7. L'amore umano ¿…umano
<<L'altro n o n &soltanto quello che a me da fastidio [...] non pretendo
che il suo amore sia perfetto per apprezzarlo. Mi ama come &e come
pub, con i suoí limiti, ma il fatto che il suo amore sia ímperfetto non
significa che sia falso o che n o n sia reale. E reale, malimitato e terreno.
[…] non potrá né accetterá di giocare il ruolo di un essere divino né di
stare al servizio di tutte le mie necessitá» (113).
” Cfr. C. LEWIS, I quattro amori. Afetto, Amicizz'a, Eros, Cañtá,]aca Book, Milano
1982 (ed. or. 1958).
178 GIOVANNI SALONIA
Acuta analisí di una delle difñcoltá nevralgiche della vita relazíonale:
tener como che il partner ama secondo il proprio live]lo di maturitá.
Cette insoddisfazioni relazíonali nascono dal fatto di pensare che ci sia
cattiva volontá o offesa personale in comportamenti dell'altro che rive‑
lano solo la sua fragilitá. Pretendere che l'altro sia perfetto é segno di
immaturítá. Si¡: umani, e ci si ama come “umani”: limitati ein cammino.
8.Interioritá: prendersz' cura dí Séstessz'
Una svolta preziosa del díscorso sulla relazione avviene al n.141,
dove all'ímprovviso emerge un percorso non sempre messo in luce nella
famiglia e nella comunitá ecclesiale: la necessitá di prendersi cura di sé,
della propria interioritá. <<Inñne, riconosciamo che affinché il dialogo
sia proficuo bisogna avere qualcosa da dire, e ció richiede una ricchezza
interiore che si alimenta nella lettura, nella riflessione personale, nella
preghiera e nell'apertura alla societá» (141). Quanti conflitti, quante
accuse, quante lamentele si cronicizzano e non si evolvono solo perché
la persona n o n vuole assumersi la responsabilitá delle proprie ferite e
iniziare percorsi di risanamento e di guarigione! AL lo dice in modo
molto chiaro e forte: chi sente un senso di insaziabilitá nella relazione
(<<minacciati dall'insaziabilitá», 155) deve interrogare sé stesso e non
rimancre ossessivamente centrato sull)accusa o sulla lamentela.
Al riguardo, AL individua alcune tipologíe di immaturitá affettiva
proprie del nostro tempo: <<E comprensibile che nelle famiglie ci siano
molte difficoltá quando qualcuno dei suoi membri n o n hamaturato il suo
modo di relazíonarsi, perché non ha guarito ferite di qualche fase della
sua vita. [...] a volte le persone hanno bisogno di realizzare aquarant'anni
una maturazione arretrata che avrebbero dovuto raggíungere alla fine
dell'adolescenza» (239).
Erikson deñni questo tipo speciñco di immaturitá “moratoria psico‑
sociale”, tipica della “societé dell”íncertezza”º. Quando un coniuge
vive la crisi “moratoria” (il rítomo di un'adolescenza non vissuta), si
sente págioniero delle scelte giá fatte, mentre l'altro si sente tradito da
questa voglia di nueve esperienze. In queste situazioní, bisogna evitare di
¡2E H . ERIKSON, Gioventú e crisi d'ídentz'tá, Armando, Roma 1974 (ed. or. 1968).
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 179
compiere scelte affrettate. Non romperela relazione enonagire d'ímpulso.
La pazienza, la prudenza e la disponibilitá &farsi aiutare permettono di
trasformare questa fase in un rinnovamento del legame.
9. Veccbz'eferíte
<<Molti terminano la propria infanzia senza aver mai sperímentato
di essere amati incondizionatamente, e questo ferisce la loro capacita
di aver ñducia e di donarsi. Una relazione mal vissuta con ¡ propri ge‑
nitori e fratellí, che n o n e mai stata sanata, riappare, e danneggía la vita
coniugale» (240).
Esistono quattro tipi di ferite: esistenziali (l*essere “gettati nel
mondo”), traumatiche (l'essere soggetti ad eventi tragicí), morali (l'es‑
sere capaci del male) ed infine quelle di cui parla finemente AL, ov‑
vero le ferite che bloccano la crescíta. Nate dalla mancanza di figure
genitoriali capaci di sostegno adeguato nei traumi o nei dolorí, esse
impediscono la guarigione degli altri t r e tipi dí ferite, abitualmente
dovuta alla saggezza della vita o alla sapienza della fede. Per evitare
il cronícizzarsi di sofferenze e di conflitti, e per ripristinare la valenza
formativa e curativa delle relaziom' e della vita di fede, & necessario
prendersene cura seriamente.
10. Amore fecondo: come uz'vere la genítorz'alz'tá alla luce del Vangelo
<<[…] E la bellezza di essere amati prima: i fiin sono amati prima che
arrivino (166). […] E importante che quel bambino si senta atteso. Egli
n o n ¿=un complemento o una soluzione per urfaspirazíone personale»
(170). La sapienza evangelica dá alla coppia l”atteggiamento relazionale
ottimale per la crescita del ñglio: il ñglio n o n &t u o ñglío, maun dono di
Dio. Un ñglio che sia protesi dei bisogni dei genitori n o n potrá svílup‑
pare t u t t e le sue potenzialitá. Quando Gesú parla di separare ¡ genitori
dai fiin include anche questa sapienza.
<<[…] Ogni bambino ha il diritto dí ricevere l'amore di una madre e
di un padre, entrambi necessari per la sua maturazíone integra e armo‑
niosa. […] entrambi “ contribuiscono, ciascuno in una maníera diversa,
180 GIOVANNI SALONIA
alla crescita di un bambino. Rispettarela dignitá di un bambino significa
affermare la sua necessita eil suo diritto naturale ad avere una madre e
un padre”. Non si tratta solo dell'amore del padre e della madre presi
separatamente, ma anche dell*amore tra di loro, percepito come fonte
della propria esistenza, come nido che accoglie e come fondamento del‑
la famiglia» (172).
La cogenitoríalítá & oggi la piñ rilevante frontiera educativa. Nelle
separazíoni dei coniugi vige il principio condiviso che ci si pub separare
come coppía, ma che si rimane per sempre cogenitori. L'essere genitore
di un ñglio deve declinarsi sempre come un essere genitore-dí‐questo-ñ‑
glio‐con-questo genitore”. In altri termini, la qualitá dell'essere-geníto‑
ri-con determina la qualitá dell'essere-genitori-dí“. Secondo la Gestalt
Therapy una sana cogenitorialitá non vuol dire “andare d'accordo” ad
ogni costo, negare o risolvere precocemente ¡ conflitti, ma bensi m e t ‑
tere a confronto integralmentele differenti prospettive educative. Sec'é
rispetto, ínteresse egratitudine per il pensiero “altro” del cogenitore, si
troveranno certamente soluzioní altamente educative, che formeranno
anche i fiin alla soluzione creativa delle diversitá.
AL descrive puntualmente alcune differenze t r a l'amore materno e
quello paterno. I flin hanno il bisogno educativo di essere accettati cosi
come sono (l'esser‐cí), ma anche quello di essere sostenuti per il divenire
(sviluppare le proprie potenzialitá): ecco perché le diverse funzioni ‑
materna e paterna ‐ non possono essere mai contrapposte, ma necessi‑
tano l'una dell'altra per essere genuine garanzie educative. <<La madre,
che protegge il bambino con la sua tenerezza e la sua compassione, lo
aiuta a far emergere la ñducia, a sperimentare che il mondo &un luego
bueno che lo accoglie, e questo permette di svíluppare un'autostima che
favorisce la capacita di intimitá e l'empatia. La ñgura paterna, d'altra
parte, aiuta a percepire i limiti della realtá e si caratterizza maggior‑
” Cfr. A. MERENDA, Il cuore della cogenitort'alz'tá nella Gestalt Therapy… Intervixta
a Valeria Conte 6 Giovanni Salom'a, in <<GTK Rivista dí Psicoterapia», 6, 2016, pp. 39‑
59; G. SALONIA, Edzpo dopo Freud. Una nuova Gestalt della cogeníton'alitá, in Le nuove
frontiere della .tcuola. La ragione ¿ il sentimento, X/28, 2012, 37-41. Cfr. anche J.P
MACHALE, La .9'ida della cogenítort'alitá, Cortina, Milano 2010 (ed. or. 2007); F. FIVAZ‑
DEPEURSING-A. CORBOZ-WARNERY, Il m'angolo primario, Cortina, Milano 2001 (ed. or.
1999).
“ Cfr. G. SALONIA, Edzpo dopo Freud. Dalla legge delpadre alla legge della relazione,
in G. SALONIA‐A. SICHERA, Edipo dopo Freud, GTK-books/01, Ragusa 2013, pp. 11‐46.
AMORIS LAETITIA. DALLA SAPIENZA EVANGELICA PERCORSI DI CRESCITA 181
mente per l'orientamento, per l'uscita verso il mondo piú ampio e ricco
di sñde, per l'invito allo sforzo e alla lotta (175). […] Alcuni padri si
sentono inutili o n o n necessari, ma la veritá e che <<i ñgli hanno bisogno
di trovare un padre che li aspetta quando ritornano dai loro fallimenti.
Faranno di t u t t o per n o n ammetterlo, per n o n darlo a vedere, ma ne
hanno bisogno». Non & bene che ¡ bambini rimangano senza padri e
cosi smettano di essere bambini prima del tempo» (177).
11. Il legamefratemo
Emerge oggi l'influsso del legame di siblz'ng nella formazíone della
persona. Molte delle dinamiche che prima venivano attribuite unica‑
mente al triangolo padre/madre/ñglio adesso sono state collocate nella
fratria” . L'ordine in cui si nasce e il genere creano certamente delle sfu‑
m a t u r e relazionali. Sensibilitá ed atteggiamenti nei confronti della casa
e del mondo, dell'attivitá e della passivitá sembrano emergere proprio
all'interno delle relazioni fraterne. Anche lo star male (ad es. il narcisis‑
mo) e visto come un sottrarsi alla relazione fraterna. In modo preciso,
AL afferma: <<La relazione tra i fratelli si approfondisce con il passare
del tempo, e il legame di fraternitá che si forma in famiglia t r a i ñgli,
seavviene in un clima di educazione all'apertura agli altri, e la grande
scuola di libertá e di pace. In famiglia, t r a fratelli si impara la conviven‑
za umana [...]. Forse n o n sempre ne siamo consapevoli, ma & proprio
la famiglia che introduce la fraternitá nel mondo!» (194). Crescere tra
fratelli offre la bella esperienza di una cura recíproca, di aiutare e di
essere aiutatí. Perció <<la fraternitá in famiglia rísplende in modo spe‑
ciale quando vediamo la premura, la pazienza, l'affetto di cui vengono
circondati il fratellino o la sorellina piú deboli, malati, o portatori di
handicap». Bisogna riconoscere che <<avere un fratello, una sorella che
ti vuole bene ¿:un'esperienza forte, impagabile, insostituibile», pero oc‑
corre insegnare con pazienza ai 5in a trattarsi da fratelli. Tale tirocin‑
io, a volte faticoso, ¿:una vera scuola di socialitá. In alcuni Paesí esiste
una forte tendenza ad avere un solo ñglio, per cui l'esperíenza di essere
” P. APARO, Oltre Edipo, un fratello per Narciso, in <<GTK Rívísta dí psicoterapia»,
4, 2013/2014, pp. 39-58.
182 GIOVANNI SALONIA
fratello comincia ad essere poco comune. Nel caso in cui n o n sia stato
possrb11e avere píú di un ñglio, si dovrá trovare il modo dí far si che il
bambino n o n cresca solo o isolato» (195).
UNA NUOVA PRESENZA DEL RISORTO
Cosi ñnisce AL: ¡1gomito a gomito della famiglia non e il luego in
cui si consuma l'amore ma&la trama chelo rende pieno. Sel'attesa di
ogni famíina oggi ‐ finalmente! ‐ & quella che ognuno sia felice, AL
filegge in modo oríginale la promessa del Risorto: Egli sará sempre con
noi nell'amore che diamo e riceviamo nelle relazioni familiari. <<Ogni
mattina quando ci si alza, si rinnova davanti a Dio questa decisione di
fedeltá, accada quel che accada durante la giornata. E cíascuno, quando
va a dormíre, aspetta di alzarsi per continuare questa avventura, con‑
fidando nell'aíuto del Signore. Cosi, ogni coníuge &per l'altro segno e
strumento della vicinanza del Signore, che n o n ci lascia soli: <<Io sono
con voi tutti ¡ giorni, ñno alla fine del mondo» ( M t 28,20)» (319).
XI. ALCUNE LINEE FONDAMENTALI
SULL'AMORE UMANO:
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALITÁ
PER LA CONIUGALITÁ
PAOLO BENANTI
Seguendo l'ínvito dell'Amorz's laetítz'a sappiamo che &compito della
Chiesa e i n particolare di una Teologia morale che voglía saper parlare
all'oggi guardare <<[…] alla realtá della famiina oggi in t u t t a la sua com‑
plessitá, nelle sue luci e nelle sue ombre. […] Il cambiamento antropo‑
logico-culturale influenza oggi tutti gli aspetti della vita e richiede un
approccio analítico ediversiñcato» ( A L 32).
Sembra che la nostra societé abbia perso il senso del pudore: ¡ mezzí
dí comunicazione propongono immagini sempre piú esplicite e dirette.
Il n o s t r o secolo, con un apíce negli anni Sessanta e Settanta, ha speri‑
rnentato mutamenti radicali negli atteggiamenti e nei comportamenti
in materia di sessualitá che hanno spinto verso la detabuizzazione e la
liberazione sessuale, e hanno prodotto ‐‐ anzi si sono gia lasciatí alle
spalle ‐ una rz'voluzíone rersuale che sembrerebbe aver portato a una
nuova morale la cui unica norma ¡:fa ció che uuoí che ha generato una
pansessualz'tá sociale.
Tuttavia questa liberazíone da norme morali, che alcuní hanno volu‑
to indicate come coattantí efrustranti, n o n sembra aver prodotto ¡ tisul‑
tatí dí felicitá sperati. Le riviste scientiñche hanno additato una nuova
sindrome che afñigge 1,0ccidente: la sex addz'etz'on epidemia (epidemia
di dipendenza da sesso). Sembrerebbe che I'Occidente abbia generate
non una societé libera da costrizioní in ambito sessuale ma una societé
malata di sesso.
Zygmunt Bauman in un suo saggio, Gli usz' postmodemí del sessol,
1Cfr. Z. BAUMAN, Gli u r iportmodemz' del r e t r o , 11Mulino, Bologna 2013.
184 PAOLO BENANTI
sottolinea come nell'etá postmoderna l'erotismo si sia svincolato tan‑
to dalla funzione della riproduzione quanto dall'amore, sin qui cardine
dell'esperienza umana. La ricerca del piacere sessuale, secende Bau‑
man, &assurta a norma culturale come un tempo accadeva per l'amore,
dai prevenzali ai remantici. L'ansia di cui seffre una gran parte della
pepelazione occidentale, secondo numerosi studiosi, con punte di de‑
pressiene endemica, ¿:une degli effetti di t u t t o queste.
L'Esortazione apestelica postsinedale ha ben evidenti alcuni toni
che assume la cultura contemporanea:
Dialtra parte, <<bisogna egualmente considerare il crescente pericolo rap‑
presentato da un individualismo esasperato che snatura ¡ legami familiari e5‑
nisce per considerare ogni componente della famiglia come un'isola, facendo
prevalere, in certi casi, l,idea di un soggette che si cestruisce secendo i propri
desideri assunti come un assolute». <<Le tensioni indotte da una esasperata cul‑
tura individualistica del possesso e del godimento generano all*interno delle
famiglie dinamiche di insofferenza e di aggressivitá». Verrei aggiungere il ritmo
della vita attuale, lo stress, l'organizzazione sociale e lavorativa, perché sono
fattori culturali che mettono a rischio la possibilitá di scelte permanenti. Nello
stesso tempo troviame fenomeni ambigui. Per esempie, si apprezza una per‑
sonalizzazíone che punta sull'autenticitá invece che riprodurre comportamenti
prestabiliti. E un valore che pue promuevere le diverse capacita e la sponta‑
neitá, ma che, orientato male, puó creare atteggiamenti di costante difñdenza,
fuga daglí impegni, chiusura nella comodítá, arreganza. La libertá di scegliere
permette dí prolettare la propria vita e coltivare il meglío di sé, ma, se non ha
ebiettivi nobili e disciplina personale, degenera in una incapacitá di donarsi
generosamente. Di fatto, in molti paesi dove diminuisce il numero di matrimo‑
ni, cresce il numero di persone che decidono di vívere sole, 0 Che convivono
senza coabitare. Possiamo rilevare anche un lodevole sense dí giustizia; pero,
semale inteso, esse trasferma i cittadini in clienti che pretendono soltanto la
prestazione di servizi (AL 33).
Tuttavia ci sembra fendamentale rilevare che l*Amorís laetz'tza non
abbia come obiettivo la denuncia di una determinata cultura e il voler
svolgere un'aziene centroculturale. L)approccie dell'Esertazione trova il
suo fondamento nella lettera encíclica Evangelz'z' gaudium al numero 231:
Esiste anche una tensione bipolare tra l,idea e la realtá. La realtá sempli‑
cemente &, l'idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo costante,
evitando che l'idea ñnisca per separarsi dalla realtá. E periceloso vivere nel re‑
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALITA PER LA CONIUGALITÁ 185
gnc della sola parola, dell,immagine, del sofisma. Da qui si desume che eccorre
postulare un terze principio: la realtá & superiore all'idea. Questo implica di
evitare diverse forme di occultamento della realtá: i purismi angelicati, i tota‑
litarismi del relativo, ¡ nominalismi dichiarazionisti, ¡ pregetti piú formali che
reali, i fendamentalismi antistorici, gli eticismi senza bontá, gli intellettualismi
senza saggezza.
La prospettiva daintraprendere allora non &quella dí proporre idee
sulla sessualitá e sulla famiglia che siane alternative a quelle del main‑
stream culturale contemporaneo, ma un ríprendere la realtá precessan‑
dela attraverso una sorta di fenomenología problematízzante che pessa
dischiudere piste di sense edi valore. In altri termini la prespettiva deve
essere quella di chi si chiede: come educare e accempagnare le giovani
e meno giovani generazioni in quella ricerca del sense autenticamente
umano della sessualitá (una richiesta che di fatto & una demanda mo‑
rale, essende la riflessione etica la riflessione per eccellenza sul sense)?
Come &possibile far sperimentare la sessualitá nella sua verita, cioé un
qualcesa di armonice orientato verse una premessa scritta nel nostre es‑
sere, cieé la possibilitá di amare? Quale pasterale pue far percepire quel
mistero del dono e del compite (Gabe e Aufgabe in tedesco) che Israele
ha imparate a riconoscere come proveniente dall'agire salviñco di Dio
e che simultaneamente sgorga anche dalla prima forma di azione del
Signore, cioé la creazione? Come trasmettere la promessa che Die, Crea‑
tere, ha dato alla nostra sessualitá, cioé la capacita di essere strumento
di amore, di comunicate l'amere che diviene il compite di ciascuno di
vivere la sessualitá al servizie dell'amere?
Queste sono le demande che animano i capitoli sesto e settimo
de]l*/lmorís laetítia e che facciamo nostre nel tentativo di strutturare
questo nostre contribute.
Per cercare di dare un'idea di come la pasterale pessa rispendere a
queste questioni proveremo a compiere un percerso scandito in tre tap‑
pe2. In un primo m o m e n t o affrontereme la questione culturale connes‑
saal discorso educativo, chiedendoci a che livello si ponga la necessita
di una educazione alla sessualitá. In un secende momento proveremo
º Vista la natura di queste contribute ci sembra impessihile andare oltre alcune
semplici lince prespettiche. Per chi desiderasse apprefend1re 11tema rimand1amo a P.
BENANTI, Ameraz'!, Cittadella, Assisi 2014.
186 PAOLO BENANTI
a delineare alcune caratterístiche che dovrebbe assumere tale pastorale
per confrontarsí con le sñde che abbiamo delineato. Inñne, in una bre‑
ve conclusíone, ci soffermeremo sulle sñde pastorali che presenta una
sessualitá che n o n si dá alla persona t u t t a in una volta ma pian piano
attraverso le diverse stagioni della vita.
1. C? bísogno di una educazione sessuale?
Da un p u n t o di vista biologico l'uomo appartiene alla classe dei
mammiferí a cui &accomunato per le caratten'stiche di omeotermia, vi‑
viparitá e cure parentali che prevedono anche l'allattamento della pro‑
le: siamo accomunati a molte specie animali per il funzionamento del
n o s t r o apparato riproduttívo con una sessualitá che si conforma come
maschile o femminile ed e ordinata alla procreazione.
Daun punto di vista delle abitudini sessuali dobbiamo notare che peri
mammiferi gli accoppiamenti avvengono solamente durante il periodo fer‑
tíle della femmina e la coppia maschio‐femmina rimane insieme solo per
questo periodo. Dobbiamo rilevare che la sessualitá nel regno animale &
orientata all'accoppiamento: dal piu generico signiñcato di abbinamento,
congiungimento, il termine & passato a indicare prevalentemente l'unione
sessuale di animali e indica le modalitá, precedute dai preliminari del cor‑
teggiamento, della fecondazione della femmina da parte del maschio.
Sebbene anche l'uomo appartenga ai mammíferi, la sessualitá as‑
sume per la nostra specie forme peculiari ríspetto all'accoppiamento:
l,atto dell'accoppiamento ha implicazioni enormi per t u t t e le istituzioni
umane, lungo l'intero corso della storia e in ogni societá che sia stata
studiata. Coinvolge religione, mito, etica, moraie, medicina, igiene, leg‑
ge, educazíone e norme sociali di ogni cultura, incluse quelle che deter‑
minano la distribuzíone delle ereditá e delle ricchezze.
I mammíferí hanno rapporti sessuali solo quando la femmina della
specie ¿:fertile, mentre l'uomo ha la possíbz'lítá di avere rapporti sessuali
quando lo desídera. Se nei mammiferi la sessualitá si esprime secondo
meceanismi ormonalí nell'uomo & soggetta alla libertá. Anche sulla re‑
lazione con il partner l'uomo ha una sua peculiaritá rispetto agli altri
mammiferi. Mentre le femmine delle altre specie subíscono evidenti tra‑
sformazioni fenotípíche nel periodo di fertilitá la donna n o n ha segni
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALITA PER LA CONIUGALITÁ 187
estemi vísibili: l'uomo deve mantenere una relazione stabile se vuole
avere possibilitá di procreare con la propria partner.
La maggior parte dei mammiferi diurni si accoppia durante il gior‑
no, m e n t r e le specie notturne lo fanno di notte. L'uomo invece, pur
essendo diurno, si accoppia prevalentemente di notte. Questa pub es‑
sere una conseguenza dell'organizzazione sociale: laddove tutti gli altri
mammíferi si accoppiano in pubblíco senza imbarazzo, in tutte le socie‑
tá umane, con poche eccezioni, l'uomo ela donna che si accoppiano ri‑
cercano la prz'va¿y, e tanto i preliminari quanto Fatt0 sessuale rísentono
di disturbi esterni anche di poco conto.
Ulteriore peculiaritá delfuomo &il parenting. Senelle altre specie
di mammiferi la relazione tra genitori e neonato dura il periodo dello
svezzamento, cioé ñntantoché il cucciolo n o n raggiunge l'autonomia e
la maturitá sessuale, nell,uomo la relazione parentale non termina ma
caratterizza tutta l*esístenza umana: la relazione padre-figlio e madre‑
ñglio n o n termina perché si rimane genitorí di quel figlio e figli di quei
genitori per tutta l'esistenza umana.
Volendo riassumere queste caratterístiche possiamo dire che nell'uo‑
mola sessualitá si dáprofondamente connessa alla libertá ‐ n o n &mec‑
canicamente legata alla fertilitá della donna ‐, ma proprio li dove si dá
il massimo della libertá la natura umana genera il massimo del legame
‐‐ legame nella coppia e parentz'ng. Allora se per il mondo animale per
parlare di sessualitá basta l'etologia ‐ la disciplina scientif1ca che studia
il comportamento animale nel suo ambiente naturale ‐, per la sessualítá
umana, essendo questa una questione di líbertá e responsabilítá, c'é bi‑
sogno di un'etica ‐ la ricerca dei fondamenti e dei criteri che consentano
alla persona di gestire adeguatamente la propria libertá riconoscendo
i comportamenti buoni e giusti: la sessualitá umana &intrínsecamente
una questione etica, cioé di bene capito e voluto, di scelte, di criteri e di
progetto di vita.
Da quanto fin qui emerso appare evidente come la sessualitá umana,
da un p u n t o di vista meramente biologico, sia descrítta in maniera in‑
completa perché si presenta con una certa plasticitá e questo le fa assu‑
mere forme disomogenee nelle diverse culture e nei diversi periodi della
storia. In ogni tempo comunque si registrano processi di comprensione
culturali ‐ cioé di natura collettiva ‐ che orientano e normano l'esercizio
della pratica sessuale verso il bene capito. Questo processo n o n ¿ mai un
188 PAOLO BENAN'H
qualcosa lasciate all'arbitrio del singolo individuo masegue le dinami‑
che proprie dell'etbos: la sessualitá ha sempre fatto parte dell'etíca (nel
sense proprio e nel sense etimologico di costumz' di un popolo).
Nella cultura occidentale nel corso dei secoli iniziano a formarsi ri‑
flessioni via via piu complete e approfondite sulla sessualitá. Anche la
fede partecipa di questo processo e n o n &mai ritenuta estranea e incom‑
petente nel fomire indicazioni riguardo ai costumi.
Appare altresi evidente come sia necessario sviluppare una corretta
antropología morale per parlare correttamente della sessualitá. Questa
antropología deve essere illuminata dalla comprensione teologica. La
riflessiene morale non e una sorta di sovrastruttum nata dalle nevrosi
sociali, come sosteneva Reichº, che vogliamo applicare all,ambito della
sessualitá ma ¿:necessariamente richiesta dalla costituzione umana del
fenomeno sessuale.
Tuttavia l'ossessione n o n ¿:educativa, e non si pue avere un controllo di
cui un figlio petrebbe trovarsi a passare. Qui vale il princi‑
t u t t e le situazioni in
pio per cui <<il tempo ¡: superiore alle spazie». Vale a dire, si tratta di generare
processi piu che dominare spazi. Se un genitore ¿:ossessionato di sapere dove
si trova sue figlio e controllare tutti ¡ suoi movimenti, cercherá solo di domi‑
nare il suo spazio. In questo modo n o n lo educherá, n o n lo rafforzerá, non lo
preparerá ad affrontare le sfide. Quelle che interessa principalmente &generare
nel ñglio, con molto amore, processi di maturaziene della sua libertá, di prepa‑
razione, di crescita integrale, di coltivazione dell'autentica autonomia. Solo cesi
quel ñglio avrá in séstesso gli elementi di cui ha bisogno per sapersi difendere e
per agite c o n intelligenza e accortezza in circostanze difficili. Pertanto il grande
interrogativo n o n & dove si trova fisicamente il figlio, con chi sta in questo mo‑
mento, ma dove si trova in un sense esistenziale, dove sta posizionate dal punto
di vista delle sue convinzioni, del suoi obiettívi, dei suoi desideri, del suo pro‑
getto di vita. Per questo le demande che faccio ai genitori sono: <<Cerchiame di
capire “dove” ¡ fiinveramente seno nel lore cammino? Dev'é realmente la lore
anima, lo sappiamo? E soprattutto: lo vogliamo sapere?» ( A L 261)
La merale sessuale & l'espressione piu umana che la persona ha
per en'entare la plasticitá sessuale verso l'attuaziene concreta del bene
possibile in un concreto conteste storico. Allora l'uomo, per sua stes‑
sacostituzione, ha bisogno di sviluppare una antropología sessuale per
3Cfr. W REICH, La ríuoluzione serruale, Feltrínelli, Milano 1963.
UEDUCAZIONE DELLA SESSUALITÁ PER LA CONIUGALITÁ 189
comprenderne le plurime valenze antropologiche e ha bisogno di una
morale sessuale per orientare la libertá sessuale verso ¡1bene caprto e
veluto: una sessualitá al servizio dell'amore.
Se la maturitá fosse solo lo sviluppo di qualcosa che ¿:gía contenuto nel
codice genetico, n o n ci sarebbe molto da fare. La prudenza, il buon giudizio
e il buon sense nen dípendono da fattori puramente quantitativi di crescíta,
madatutta una catena di elementi che si sintetizzano nell'interíerítá della per‑
sona; per essere piu precisi, al c e n t r e della sua libertá. E inevitabile che ogni
figlio ci sorprenda con i progetti che scaturiscono da tale libertñ, che rompa í
nostri schemi, ed &bene che ció accada. L'educazione comporta il compite di
premuevere libertá responsabili, che nei punti di increcie sappiane scegliere
con buen sense e intelligenza; persone che comprendano senza ríserve che la
loro vita e quella della lero comunitá &nelle loro mani e che questa libertá ¡: un
dono immenso (al 262).
H compite, non automatico e non unívoco, di vivere la sessualitá
nell,amore & allera la ragione che ci fa a rispondere alla demanda sottesa
a questa seziene: “si, &necessaria una educazione alla sessualitá”. Peiché
la sessualitá ¿:soggetta ad un'evoluziene non solo biologica, ma anche
psichica, psicologica e spirituale, ¿ rem partecipe di quel processo cultu‑
rale di perfezionamento della persona che prende il nome di educazíone.
L'educazione &quell'attivitá, influenzata nei diversi periedi storici dalle
varíe culture, volta alle sviluppo e alla formaziene di conoscenze efacolta
mentali, sociali ecomportamentali in un individuo. Debbiamo precisare
che nella lingua italiana il suo utilizzo, rispetto a termini come istruzíoneo
formazione, &talvolta equivoco, infatti la parola educazione &spesso tite‑
nuta complementare di insegnamente o istmzione anche sequest'ultima
voce tende ad indicate metedologie piu spiccatamente traymissíve dei sa‑
peri e n o n di autorealizzazione delle petenzialitá e delle attitudini uniche
della persona. Il fatto chela persona sia chiamata a compíere un processo
autoeducativo comporta una respensabilitá e un irnpegno di natura mo‑
rale: il pieno sviluppo della maturitá sessuale ela capacita di saper vivere
la sessualitá al servizio dell'amore &affidata alla responsabilitá umana.
Questo compite &, come in ogni altre campo del processo educati‑
vo, affidato in primo luego alla famiglia. Tuttavia la famiina da sola non
basta. La pastorale deve saper offrire eccasioni di supporto eintegrazíe‑
ne alla famiglia nel processo educativo:
 190 PAOLO BENANTI
¡ genitori incídono sempre sullo sviluppo morale dei loro Hgli, in bene e
in male. Di conseguenza, la cosa migliore ¿=che accettino questa responsabilitá
inevitabile ela realizzino in maniera coscíente, entusiasta, ragionevole e appro‑
priata (AL 259).
2. L'educazíone della sessualítá ¿¡! luogo dei no?
La sessualitá abbraccia t u t t a la persona, in ogni tipo di espressione
che essa ha. Potremmo dire che la persona, in tutta la sua altezza o da
cima enfondo o a tutti i suoi lívelli ¿:sessuata: alivello físico-biologico, a
livello psíchíco-psicologico ealivello spirituale. E capace di intercettare
valori e di avere signiñcati che arrivano Eno alla parte piú profonda, al
centro, per cosi dire, della persona. Si tratta chiaramente di una poten‑
zialitá che, proprio per la natura personale che assume la sessualitá, non
si configura mai come un automatismo. In generale quindi possiamo
dire che ¡ gesti della sessualitá possono essere píú o meno profondi;
spetterá alla persona interrogarsí sul significato dei gesti sessuali che
compie e su come la sessualitá stessa chiamí in causa, nelle diverse cir‑
costanze, il darsi dí libera e consapevole responsabilitá.
Seaccoglíamo le istanze piú profonde che la sessualitá offre all'uo‑
mo, i suoi gesti ele sue manifestazioni avranno la stessa densitá e pro‑
fonditá della persona. Come la persona si esprime a diversi livelli di
profonditá, cosi la sessualitá pub essere vissuta piu o meno profonda‑
mente, coinvolgendo la persona nella sua realtá piú profonda. Ad una
primissirna analisi potremmo dire che il sesso, la sessualitá víssuta solo a
livello genitale, rappresenta la forma piú superñciale; l'attrazione fisico‑
sentimentale che impegna in una relazione rappresenta una forma piu
profonda che trova il suo compimento nell'agape, nel p o r t e la sessualitá
al servizio dell,amore nella sua forma oblativa.
Un'analisi piu approfondíta ci spinge a riconoscere nella sessualitá
umana una dimensione precipua. L'uomo &un essere dí linguaggio in un
senso globale: n o n si tratta solo della forma verbale ma di t u t t e quelle
forme espressive che, in modi diversi e complementari, rientrano nel
fenomeno della comunicazione umana quali ¡ sovra‐línguaggí gestualí
e oggettuali, gli ínfra-lz'nguaggí che, in modo piú o meno inconscio, ac‑
compagnano le nostre comunicazioni e tutti quei linguaggi collaterali
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALITÁ PER LA CONIUGALITÁ 191
mediante cui ci esprimiamo in molteph'ci modi. La struttura linguistica
della persona deriva dalla sua ídentitá radicalmente relazíonale e pro‑
pria della sua costituzione di spirito‐nel‐mondo.
La struttura fondamentale dell'essere umano &quella di essere aper‑
to all'altro, per l'uomo esístere &coesistere: l'uomo n o n si percepisce esi
realizza in modo pienamente umano che nel rapporto d'íncontro (fatto
di accoglienza edi dono) con l'altro/altri. Di tale struttura relazionale,
in forza della sua capacítá di mediare anche i signiñcati piú profondi,
partecipa in maniera simbolica la sessualitá: puó essere simbolo rappre‑
sentan'vo e realizzatívo della persona solo in quanto si rende capace di
esprimere una manifestazione consapeuole dell'io spirituale.
La sessualitá & una forza che serve per edificare la persona e aprirla
verso l'esterno. Per questo &daconsiderare: fattore di crescíta, dí identi‑
ñcazione eintegrazione personale; fattore dí apertura, verso la relazione
interpersonale. Cresce con la persona, si fa larga, si espande, quanto la
persona. Inoltre, la sessualítá in quanto comunicazione ínterpersonale
deve essere capita come un linguaggio. Intesa come funzione biologi‑
ca, ha come scopo la riproduzione, la conservazione della specie; pero
occorre notare che sempre, presse ogni popolo e ogni cultura, in tutti i
tempí, la sessualitá non ha svolto semplicemente la funzione bíologica
della riproduzione, ma & stata ed &il luego privilegiato della forma di
comunicazione e di incontro interpersonale dell,amore.
Particolarmente significative sono le osservazioní fatte da Xavier
Lacroix nel suo studio Corpo di came? Lacroix esprime molto efñcace‑
mente cosa vuol dire che la sessualitá sia linguaggio dell'amore. Ci sem‑
bra opportuno ríproporre qui brevemente, a complemento di quanto
emerso, una sintesi della sua analisi.
L'unione sessuale n o n ¿:fatta solo di sensazioní ma anche di gesti che
non sono semplicemente dei mezzi per giungere aun obiettivo determi‑
n a t o gia in anticipo (orgasmo), ma sono essi stessi degli atti, cioé hanno
per se stessi un senso. La persona, ciascuno di noi, abita i suoi gesti (rim‑
bolo): essi n o n sono semplicemente ¡ nostrí delegati 0 i nostrí strumenti,
ma sono noi stessi o, meglio, ció in cui noi siamo íncarnati e agiamo.
Applicando questa consapevolezza all'ambito della sessualitá, possiamo
4Cfr. X. LACROIX, Il corpo di carne. La dímenríone etica, estetica e spz'n'tuale dell' ‑
more, EDB, Bologna 1997.
192 PAOLO BENANTI
cosi intravedere una semantica dei gesti di tenerezza che pue divenire
linguaggio d'amore. Proviame ad analizzare alcuni di questi gesti.
La carezza. La carezza n o n &solamente contarte e tentative di ap‑
prepriaziene (mettere le maní su] corpo dell'aitre): nella sua radice piú
prefenda (autentica) & celebraziene del corpo dell*altre, gesto che le
plasma. E una esperienza di spessesso nella forma piú grande di pressi‑
mita. La carezza &desiderio, o meglio, ¿il linguaggie stesse del deside‑
rio. Si pub vedere la carezza, parafrasando I[ piccolo prínczpe di Antoi‑
ne de Saint-Exupéry, anche come un recíproco addemestícarsi. Un far
sentíre l'altro e il suo corpo come luego. Un luego che n o n esiste come
mero strumente di piacere ma di íntima alleanza, di incarnaziene, di
creazíone.
L'abbraccio. Abbracciare primariamente significa cingere con le brac‑
eia. Esístenzialmente vuel dire che, come seggette, he prima aperte le
braccia per accegliere 1altre e pei le he richiuse per riceverlo realmen‑
te nelle spazio che mi e proprio, nel mío intimo. E riservare un poste
allaltre nella mía intimita. Labbracciee un gesto di tenerezza in cui ci
si pue rícenescere vulnerabíli attendende la salvezza dalla confessíene
della prepria debelezza.
Il bado. Pesare le lahbra sulla pelle e sulle labbra dell'altre. Non &
diverare l'altro ma venerare (adorare nel sue etimo viene dal composte
latino ad e orare denominativo di os, al genitive oris, che significa boc‑
ca). E un gesto di pressimita ancora piu grande della carezza e dellab‑
braccie
La penetmzione. E un a t t e di ospitalitain cui orpíte e tanto chi ac‑
ceglie che c h ei accolte. E un gesto che sembra realizzare un desiderio
profendein ciascune di noi essere incluso.
E necessarie pero portare l'analisi eltre l'ergasme. Fermarsi all'unie‑
ne lascerebbe l'analisi mutilata. Si dimenticherebbe che l'atte sessuale ¿:
anche, e inseparabilmente, l atte mediante il quale la precreaziene e, e
stata, o potrebbe essere pessibile. E un atte simile a quello da cui hanno
avuto inizio gli stessi protagonisti dellatte. La lore memoria profonda,
l'inconscío per gli psicanalisti, ne conserva traccia (la scena primitiva
della psicanalisi). La possibilitá della fecondazione fa parte dei dati ce‑
stitutivi dell'uniene. L'integrazione della prospettiva della fecemditá fa
parte del senso piene della sessualitá: n o n ¿:qualcosa che le sia aggiunte
in piú, ma &in continuitá con essa. Il senso dei nostrí gesti, come visto,
L'EDUCAZIONE DELLA SESSUALITÁ PER LA CONIUGALITÁ 193
nen viene solo dalle nostre íntenzioni, ma anche dal loro essere radicati
nel biologico, nel nostre organismo.
Da questa incursiene semietica nei gestí sessualí appare evidente
come l”etica delfamere non sia esterna all'autentica esperienza della ses‑
sualitá, non sia una sovrastruttura aggiunta dalla societá per il controllo
del piacere, ma sia una caratteristica dell'umano in coerenza prefonda
con ció che i gesti della sessualitá possono signiñcare.
Tuttavia il senso dei nostrí gesti non e mai limpide. Guardando al
compíersi dein atti, sempre resta l'ambiguitá, tante dei gesti in quanto
tali, quanto del desiderio che li sottende. Non cene&une che n o n possa
essere interpretate in deppio senso, non cene & uno la cui faccía lumi‑
nosa nen nasconda una faccia piu oscura. Cesi: la carezza pue essere
tentative di possesso e manevra di seduzione; cz'ngere con le braccia pue
essere accerchíare o assediare, come appendersí all,altre in cerca di un
salvagente; il hacia con la sua eralitá pue signiñcare divorare, il primo
senso della becca; la penetrazíone puó aver luego al di la del recíproco
consenso, fine alle stupro.
Al di la del conteste immediate, la sessualitá pue diventare inter‑
personale, cieé rendere effettiva l'uniene di due persone solamente se
integrara in una dinamica píú globale con un certo numero di opzioni di
fondo tra ¡ partner esevissuta in mode da essere intellegibile.
La sessualitá &questiene di libertá erespensabílitá, quíndi &un con‑
tinue effrirsi alla persona di valeri che darme signiñcate e senso. Bise‑
gna sempre ricordare che
quando si prepongeno ¡ valori, bisogna precedere a poco a poco, progredi‑
re in medi diversi a seconda dell'etá e delle possibilitá concrete delle persone,
senza pretendere di applicare metodologie rigide e immutabili ( A L 273).
Tutte questo rende evidente come la sessualitá spinga ad un cam‑
mine di attaccamente ma che necessita, per essere linguaggio prive dí
ambiguitá, di una epportuna íntegrazz'one nel tempo e di un adeguato
cammine educativo che renda in grado la persona di far parlare ad essa
il linguaggie dell'amere.
194 PAOLO BENANTI
3. Le rfa'e partoralz'
La sessualitá necessita di un cammino per poter essere vissuta come
trasparenza dell'amore. Questo cammino &tanto individuale, come per‑
corso di discernimento del singolo sul reale significato degli atti sessuali
che pone, quanto di coppia, come capacitá di comunicazione che si ac‑
quisisce nell'insieme e nel complesso della vita affettiva e relaziona1e.
A questo livello si deve porre l'educazione alla sessualitá nell'uomo
e nella donna. In questo contesto culturale che percepisce la sempli‑
ce trasmissíone delle norme moraii come un qualcosa di culturalmente
muta bisogna proporre cammini che sappiano porre la persona di fron‑
te a questa capacita della sessualitá di essere linguaggio autentico dell'a‑
more. Piú di un insieme di nol'educazione alla sessualitá deve presen‑
tarsi come un cammino positivo che permetta alla persona dí esprimere
quel profondo desiderio d'amore che la anima in un modo sincero e
trasparente nel linguaggz'o dei gertz' della sessualitá perché siano autentici
espressione d'amore. L'educazione alla sessualitá ¿:quindi una alfabetiz‑
zazione all'amore della persona sessuata.
Questa consapevolezza attraversa in maniera ormai definitiva la ri‑
Hessione eccleciale anche sen o n sempre la sfida di educare la sessualitá
sembra essere stata accolta:
Il Concilio Vaticano II prospettava la necessita di <<una positiva e prudente
educazione sessuale» che raggiungesse i bambini e gli adolescentí <<man mano
che cresce la loro eta» e <<tenuto c o n t o del progresso della psicologia, della
pedagogia e della didattica». Dovremmo domandarci sele n o s t r e istituzioni
educatíve hanno assunto questa sñda. E difñcile pensare l'educazione sessuale
in un'epoca in cui si tende abanalízzare e ímpoveríre la sessualitá. Si potrebbe
intenderla solo nel quadro di una educazíone all'amore, alla recíproca donazio‑
ne. In tal modo il linguaggio della sessualitá non si vede tristemente impoverito,
mailluminato. L*impulso sessuale puó essere coltivato in un percorso di cono‑
scenza di sée nello sviluppo di una capacita di dominio di sé, che possano aiu‑
rare a far emergere capacita preziose di gíoia e di incontro amoroso (AL 280).
Per affrontare questa sñda la pastorale dovrá c r e a t e dei luogbz' ove
peter far fare esperienza di senso e di crescita umana che consentano
alla persona di vívere la sua natura sessuata nell'amore. Nel campo della
sessualitá emergono esigenze nuove di approfondímento edi una giusta
L,EDUCAZIONE DELLA SESSUALITÁ PER LA CONIUGALITÁ 195
ricollocazione della sessualitá nella vita umana. Questo compito, afñda‑
to in primo luogo alla famiglia, ha oggi quanto mai bísogno di sostegno
ecclesiale per vincere la presente sfida culturaie esociale di una sessuali‑
ta vista come mero strumento di píacere. Questo vale soprattutto per il
confronto con quella fase critica che &la pubertá el'adolescenza.La pu‑
bertá e quella stagione della vita in cui la persona, maschio o femmina,
va incontro a tutta una serie di trasformazioni ormonali, psicologíche
e ñsiche chela condurranno ad assumere quella ñsíonomia tipica della
personalitá adulta e ad assumere in pienezza la propria identitá sessua‑
le. Badolescenza (dal latino adolescentz'a, derivato dal verbo adolescere,
<<crescere», il cui participio passato, adultum, significa <<cresciuto») &
quel tratto dell'etá evolutiva caratterizzato dalla transizione dallo stato
infantile a quello dell'individuo adulto… Questa fase dello sviluppo della
persona & stata individuata nel tardo Ottocento e l'espressione adole‑
scente si usava, allora, per indícare i giovani e le giovaní sessualmente
maturi ma che socialmente ancora n o n erano considerati capaci di esse‑
re autonomi e di formare una famigiia. Quando si parla di adolescenza,
&molto importante ricordarsi che essa &un tema di carattere prettamen‑
te psicologico, e darle limiti fissi &un'impresa molto ardua.
Guardando al n o s t r o tema e importante considerare che: lo svilup‑
po psicologico-emozionale non procede sempre di pari passo con lo
sviluppo ñsico; le societá occidentalizzate stanno provocando un ritardo
sempre maggiore dello sviluppo psicologico; piu tardi si veriñcherá lo
sviluppo puberale, piu tardi ñnirá l'adolescenza; oggi sempre piu certi
tratti psicologici considerati tipici dell'adolescenza permangono oltre la
prima giovinezza per certi individui.
I contributi preziosi della psicologia e delle scienze dell'educazíone mo‑
strano che occorre un processo graduale nell'acquisizíone di cambiamenti di
comportamento, ma anche che la libertá ha bisogno di essere incanalata e sti‑
molata, perché abbandonata aséstessa n o n puó garantire la propria maturazio‑
ne. La libertá situata, reale, &limitata e condizíonata ( A L 273).
L'adolescenza e quindi quel periodo di attesa tra un giá di una ses‑
sualítá biologicamente matura eun non ancora di una n o n piena capaci‑
ta di víverla nell'amore. E il tempo, per utilizzare le parole di Saramago,
di ricerca di quell'isola misteriosa che sara l'adultitá vissuta nella matu‑
196 PAOLO BENANTI
ritá sessuale e nell'amorel E il tempo della completa deñnizione della
propria identitá sessuale. E il tempo fragile e incerto chela nostra azione
pastorale dovrá saper accompagnare con maggiore attenzione e cura.
Questi luogbí della pastorale dovranno avere il compito etico di mo‑
strare vie di senso di una sessualitá vissuta nell'amore. Dovranno essere
luoghi del magís dove n o n semplicemente si vive la sessualitá nel tenta‑
tivo di evitare ¡] peccato ma come un modo per vivere nell'amore e per
l'amore.
La formazione morale dovrebbe realizzarsi sempre con metodi attivi e con
un dialogo educativo che coinvolga la sensibilitá eil linguaggio proprio dei fi‑
gli. Inoltre, questa formazione si deve attuare in modo induttivo, in modo che il
figlio possa arrivare a scoprire dasél'importanza di determinati valori, principi
e norme, invece di imporgliele come veritá indiscutibili (AL 264).
Si dovranno abhandonare alcuni silenzi in materia di sessualitá che
sono solo il retaggio di passati tabú in ambito sessuale, per farsi ac‑
compagnatori dei ragazzi e delle ragazze che ci sono affidati in questo
cammino verso la pienezza dell'amore con un linguaggio franco e che
sappia indicate la hellezza creazionale posta nel nostro essere sessuati.
Inñne, come luog/9iecclesiali, questi spazi pastorali dovranno essere
in grado di trasmettere un'indicazione di bene che n o n sia espressione
di un arbitrio individuale ma di una comunione ecclesiale nella fede:
saper indicate l'amore alla luce dell'Amore.
XII. MATRIMONIO, OGGI
MUTABILITÁ IMMUTABILE
VIDAS BALéIUS
<<Amore n o n & Amore
se muta quando scopre un mutamento
o tende asvanire quando l'altro s'allontana.
Oh no! Amore ¿ un faro sempre ñsso
che sovrasta la tempesta e n o n vacilla mai;
&la stella-guide di ogni sperduta barca,
il cui valore &sconosciuto, benché nota la distanza.
Amore n o n ¿:soggetto al tempo,
pur serose elabbra e gore
dovranno cadete s o t t o la sua curva lama;
Amore n o n m u t a in poche ore o settimane,
ma impavido resiste al giorno estremo del giudizio»l.
W. SHAKESPEARE, Sonetto 116.
I cambiamenti veloci in tutti gli ambiti della vita umana contrad‑
distinguono il mondo di oggi. Non si tratta pero esclusivamente dei
semplici mutamenti dovuti al passare del tempo, abitualmente chiama‑
tí geo- e bío-evoluzione, ma piuttosto delle trasformazioni determina‑
te dall'intervento diventato come mai prima imponente dell'uomo sul
modo stesso d'essere uomo, incluso anche Puniverso delle relazioni in‑
terpersonali e le forme del loro strutturarsi. Si parla quindi di uno spo‑
stamento tipico del baricentro da naturale a culturale. Tale movimen‑
to, senza dubbio, testimonia l'eccellenza dell'uomo in quanto sogget‑
to morale, creatura ragionevole e libera2, capace di responsabilitá per
1Testo oríginale: ((Love is n o t love / Which alters when it alteraúon Ends, / Or
bends with the remover to remove: / O no! it is an ever‐fixed mark / That looks on
tempests and is never shaken; / It is the star to every wandering bark, / hose worth's
unknown, although his height be taken. / Love's n o t Time's fool, though rosy lips and
checks / Within his bending sickle's compass come: / Love alters n o t with his brief
hours and weeks, / But bears it out even to the edge of doom».
2 Cfr. S.T/9. I‐Ilae, q.91, a.2: <<Inter cetera autem rationalis creatura excellentíori
quodam modo dívinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providemiae parti‑
ceps, sibi ipsi et alíis providens».
198 VIDAS BALÓIUS
una sempre piú profonda conoscenza etrasformazione dell'essere dato
(“naturale”) nel dover essere in una certa maniera riconosciuta come
umanamente sensata (“culturale”). Operato grazie a una continua ri‑
considerazione storica dell'esperienza vissuta del passato, riflessa everi‑
ñcata alla luce della traditz'o nel suo valere per oggi, un simile dinamismo
rassicura la fondamentale continuitá delle veritá etico‐antropologiche,
incluse le loro classiche conñgurazioni, riconosciute-riconoscibili come
umanamente sensate e perció corrispondenti all%umanum autentico.
Percorrere la via sopra indicara sicuramente n o n significa che la contí‑
nua riqualificazione del passaggio al culturale, con riferimento ai tempi
presenti, si compia in modo lineare, per mezzo di una semplíce, astorica
e acritica, trasposizione delle veritá di ieri proponendole per oggi come
direttamente morali: tale passaggio appartiene al dinamismo del discer‑
nimento in vista del giudizio morale oggettivo% richiedendo un,attenta
interpretazione morale di tutti gli elementi eticamente rilevanti. Tale er‑
meneutica, come esigenza dell'oggettivitá morale, include i mutamenti
sia della realtá oggettiva, sia della sensibilitá-capacitá assíologica percet‑
tiva del soggetto, dovuti ai cambiamenti gia avvenutí o anualmente in
atto. In quanto dimensione costitutiva del discernímento etico da ope‑
rate, viene chiamata quindi in causa la storieitá, intesa nei termini del
tempo biograñco come maturazione della responsabilitá per assumere
continuamente la nuova fattualitá, sempre pero secondo la capacita di‑
namica del soggetto di coglieme il senso edi verificarneil valere. A que‑
sto p u n t o si dischiude uno dei signiñcati possibili dell'affermazione <<il
tempo &superiore allo spazio»4: sempre nello spirito positivo della me‑
moria assiologica storicamente trasmessa, la ricerca della veritá morale5,
3Cfr. D. ABIGNENTE, Dircemere per decidere, in S. BASTIANEL, ed., Tra porribilitá e
limítí. Una teología morale in ricerca, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2009, pp. 53-108;
D. ABIGNENTE-S. BASTIANEL, Le vie del bene. Oggettíuitá, storicítá, intersoggettívítá, Il
Pozzo di Giacobbe, Trapani 2009, pp. 97-186; C. ZUCCARO, Teología moralefondamen‑
tale, Queriniana, Brescia 2013, pp. 343-380; V. BALÓIUS, Conflitto dí valori e decíríone
oggettiua, in D. ABIGNENTE‐G. PARNOFIELLO, ed., La cura dell'altro. Studi in onore di
Sergio Bartianel xj, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2014, pp. 173‐200.
**FRANCESCO, Esortazione apostolica post sinodale sull'amore nella famiglia, Amo‑
n's laetz'tz'a (il 19 marzo 2016), 3 [ i n seguíto A L ] . Si vede il testo íntegrale in http://
w2.vatican.va/ content/ francesco/ it/ aposr_exhortations/ documents/ papa ‐ france‑
sco_esortazione-ap_201603 19_amoris-laetitia.html
5Sul senso della veritá aggettivata come morale cfr. S. BASTIANEL, Autonomia morale
del credente, Morcelliana, Brescia 1980, p p . 24-66; ]. FUCHS, Etica cristiana in una socie‑
MATRIMONIO, OGGI 199
da una parte, richiede la verifica della validitá in vista dell'integrazione
critica nel presente delle strutture-veritá che gia occupano uno spazio
articolato nell'etbos del passato, dall'altra parte, sollecita un*apertura
verso la possibilitá delle nuove “verita” strutturantesi che il tempo-sto‑
ria propone all'interno del vivere-insieme oggi, per la loro assunzíone
nell'etbos vigente, una volta verificatasila loro validitá.
1. Presuppostí einquadramento della problematica
A simili dínamismi n o n meno delle altre & sottoposta anche la realtá
della vita coníugale‐matrimoniale, con la sua veritá etico-antropologica
e assiologica formatasi nel tempo, riconosciuta nella sua validitá, strut‑
turatasí in un certo modo eistituzionalizzata.
La mancata mediazione del passaggio dalla comprensione tradi‑
zionale del matrimonio e della coniugalitá (fondata piuttosto sull'argo‑
mento essenzialistico del naturale) alla sua validitá da riconoscere come
veritá del senso che perdura ugualmente nella cultura odierna, essen‑
zialmente &dovuta a due principali ragioni.
La prima &un impegno attualmente osservabile per la decostruzío‑
ne totale dello spazio che tale veritá ormai tradizionalmente occupa,
affermando una piena indeterminatezza delle forme e della varíabilítá
praticamente illimitata di possibili ñnalitá ricercate del stare-insieme,
dovuta alla sopravalutazione della dimensione storico-temporale in rap‑
porto alla dimensione estensiva-spaziale, dando la prioritá assoluta a
punta reí che porta un continuo cambiamento, contro qualsiasi possibi‑
litá di stabilitá o permanereº. Tale passaggio puó essere chiamato “avan‑
tá recolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1984, pp. 39-88; ID., Ricercando la veritá
morale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996; C. ZUCCARO, Roca'a ofarfalla? La cosa'enza
morale cristiana, AVE, Roma 2007, pp. 98-103.
¿<<L'egemonia della cultura mercantile, che alimenta l'ossessione del godimento,
cosi come il formalismo della ragione strumentale, che ignora gli a£fetti della comunitá,
spíngono verso la pura e semplíce de-costruzione delle istituzioni che assicurano la
stabilitá delle affezioni umane. Ossía quelle che attestano, generano, trasmettono e
custodiscono la qualitá umana dell'identitá personale (: del legame sociale», in P. SE‑
QUERI, L'etz'ca ela profezz'a di una cbz'esa “famílz'are”, A ”to' diprefazione, in S.GOER'I'Z‐C.
WITHNG, ed., Amorís laetitía. Un punto di wolta per la teología morale?, San Paolo,
Cinisello Balsamo 2017, p. 8.
200 VIDAS BALÓIUS
guardista”: niente del passato ‐- incluso le forme e il senso delle realtá
e delle relazioni strutturatesi ‐ & destinato a perdurare, certo, tranne il
caso sequalcuno lo volesse come scelta individuale, tuttavía in nessun
modo imponibile come veritá universali eimmutabili.La novitá dell'og‑
gi, sempre aperta verso il domani diverso eillimitato, porta dunque con
séla diversitá necessaria del senso e delle forme antropologiche del ví‑
vere-con (con-vivere), le quali, in nome della democrazia e della dignitá
uguale di ciascuno, reclamano di essere riconoscíute anche socialmente
e ístituzionalmente. E vero che dal punto di vista etico tale esigenza
farebbe anche una parte abituale dell'ermeneutica sopra ricordata, in‑
separabile pero dall'istanza di verifica crítica della struttura assiologica
che ogni nuova forma dovrebbe presentare. Tale istanza dunque signifi‑
ca anche la libertá responsabile di non accogliere e non integrare qual‑
siasi forma come sefosse valida e sensata per il fatto stesso di esistere.
Tuttavia, anche se pub sembrare contrastante, il cosiddetto passo
“avanguardista”, pur portando un marchio di voler liberarsi totalmente
di t u t t o ció che costituisce la traditio antecedente, ¿:accompagnato da
un fenomeno paradossale: una determinata “nostalgia” del passato che
si manifesta come pretesa, acritica e assolutística, di una equiparazione
dei nuovi costrutti delle relazioni interpersonali al matrimonio tradizio‑
nale, aprescindere dal fatto che le nuove forme delle relazioni rivelino
la totale oppure almeno parziale assenza del nucleo logico e assiolo‑
gico, tradizionalmente riconosciuto e trasmesso. Per dire altrímentí, si
assiste ormaí ad un rovesciamento della prospettíva: non una interpre‑
tazione attenta di una certa fattualitá/datitá strutturata che fa nascere
la comprensione del senso ad essa proprio, ma, al contrario, il senso e
le relazioni interne originalmente percepiti in rapporto ad una deter‑
minata realtá diventata abituale vengono attributi alle nuove fattualitá
strutturate e strutturantesi, con la presunzione di essere uguagliabili a
quelle originali e orígínanti. Ci si ritrova inaspettatamente in un mondo
dei mutaforma7 ‐‐ quei costrutti‐demoni dell'immaginario umano, spes‑
soídeologizzato oppure sinceramente errante, connotati dalla presunta
7( A l termine tradizionale proteiforme per indicate una crearura capace dí mutare
forma a proprio píacimento si afñanca talora oggi il neologismo muta/arma. In genere
con questo termine ci si ríferísce alla capacita di un essere umano di assumere sem‑
bianze di un'altra persona o di un animale», in http://dizio.orglit/proteiforme [accesso
07.08.2017].
MATRIMONIO, OGGI 201
capacitá-possibilitá di trasformarsi, assumendo nelle epoche differenti
le disparate sembianze eappropriandosi dei signiñcati delle concretezze
gia preesistentí, le quali pero di fatto sono strutturate diversamente e
portano il senso diverso. Tale modo di operare comporta anche un'al‑
tra eventualitá, spesso velata: sostítuendosi in una maniera subdola alle
realtá originali giá ríconoscíute e veriñcatesi nel tempo come valide, si
tende a derubarle dei loro poterí-signiñcati compromettendo la loro ve‑
rítá, fino a mettere in questione la loro sensatezza, in definitiva la loro
esistenza stessa ormaí ritenuta superflua e perció da abbandonare -‐ an‑
che da coloro che le hanno sempre percepito come fondamentali.
Di fronte a simili sñde papa Francesco nell'Esortazione apostolica
postsinodale Amorís laetz'tia insiste su alcuni indirizzi rilevanti:
Come cristiani non possiamo rinuncíare a proporre il matrimonio allo sco‑
po di n o n contraddire la sensibilitá attuale, per essere alla moda, o per senti‑
menti di inferioritá di fronte al degrado morale e umano. Staremmo privando
il mondo dei valori che possiamo e dobbiamo offrireº.
Per evitare qualsiasi interpretazione deviata, ricordo che in nessun modo
la Chiesa deve rinunciare a proporre l'ideale pieno del matrimonio, il progetto
di Dio in t u t t a la sua grandezzaº.
Cionondimeno lo stesso papa Francesco mette in guardia contro la
seconda ragione della mediazione disattesa fra il passato ei tempi recen‑
ti, questa volta pero causara dai cosiddetti movímentí “tradizionalisti”
caratterizzati dalla tendenza a mantenere “in buona fede” il cosiddetto
status quo delle realtá relative al matrimonio in quanto essenze-ideali
fisse e immutabili, ancorandosi prevalentemente nella tradizione del
passato senza pero confrontarsi con la storieitá in quanto dimensione
antropologica costitutiva ed esigenza etica oggettivante. A tale visione a‑
storica e statica manca la capacita di dialogare con il mondo contempo‑
raneo e con le novitá che sorgono di continuo. Pur essendo fondato sul
voler proteggere esalvaguardare il nucleo assiologico del matrimonio, il
risultato di un simile impegno non puó che essere paradossale:
abbiamo presentate un ideale teologico del matrimonio troppo astratto,
8AL 35.
9AL307.
202 VIDAS BALÓIUS
quasi artificiosamente costruito, lentano dalla situazione concreta e dalle effet‑
tive pessibilitá delle famiglie cosi come sono. Questa idealizzazione eccessiva,
soprattutto quando non abbiamo risvegliato la fiducia nella grazia, n o n ha fatto
si che il matrimonio sia piu desiderabile e attraente, ma t u t t o il contrario”.
Sefra le due ragioni di mediazione mancata la prima ha avuto Po‑
rigine quasi esclusivamente nell'ambito extra-ecclesiale, la seconda in‑
vece, caratterizzata da un atteggiamente piuttosto difensivo e con poca
capacita propositiva”, nasceva all'interno della comunitá dí credenti,
incluso il pensiero magisteriale tradizionale, permanendo a lungo nella
storia la via privilegiata per la comprensione delle realtá relative all'am‑
bite del matrimonio.
Il cambiamento antropologico-culturale riconoscíuto anche da par‑
te della Chiesa 12fa nascere dunque l'esigenza di ripensare enestamente
la complessa realtá matrimoniale e familiare. Tale urgenza viene confer‑
mata dalla traditio vívente della comunitá dei credenti in Gesú Cristo
e il suo mode di percepíre il situarsi attuale della questione. Infatti,
l”argomente oggi ¿:caratterizzate, da un late, dalle accese controver‑
sie nella societé, con una implicazione delle dimensioni socie‐culturali,
economico‐pelitiche e religiose, sulle cosiddette forme alternative di
vita coniugale, lino alla rivendicazione esplicita di ridefinire totalmen‑
te la realtá matrimoniale, dall'altro late, dal dibattito intra-ecclesiale
recente sulla famiglia e le realtá matrimoniali, che prende Pinizio con
il Sínodo dei Vescovi Straordinarie (2014), continua nel Sínodo dei
Vescovi Ordinario (2015) e si concretizza nella prima fase redigendo il
documento finale propositivo (Relatío¡€nalz's)”, nella seconda fase inve‑
ce prendcndo corpo dell'Esortazione postsinodale di papa Francesco,
Amorís laetitía (2016). Sin dall*ínizío dalla sua diffusione, quest'ultima
si trasforma in una spinta per proseguire nella veriñca di validitá della
traditío e nella ricerca dei nuovi medi di proporre il matrimonio nel suo
valore, riconoscíbíle da parte dell'uomo moderno, in quanto forma isti‑
…AL 36.
" A proposito di questo chiare &il testo dell'AL 38: <<molte volte abbíamo agite con
atteggiamento difensive e sprechiame le energie pasterali meltiplicando gli attacchi al
monde decadente, con poca capacita propositiva per indicare strade di felicitá».
” Cfr. AL 32.
” Cfr. httpsz// press.vatican.va/ centent/ salastampa/ ít/ bollettino/ pubblice/
2015/ 10/ 24/ 0816/ 01825. html [accessez 11.08.2017].
MATRIMONIO, OGGI 203
tuzionalizzata di relazioni interpersonali, sensate e appaganu', chíeden‑
de degli approccí pif1 dinamici-dialogali e meno statici-essenzialisticí, e
cieé maggiormente realistici.
La comprensione odierna dunque vuole avvicinare Pargemente
dal punto di vista realistico“, cioé pensando il matrimonio come reale
nell'unitá fra il suo radicarsi nella traditzb del passate e il suo tendere
incessante ‐ contestualizzato e differenziato ‐ verse un ideale, attraver‑
sela costruzione continua di rapporti interpersonali ed esclusivi. Tale
dinamismo rimane inscrito nella realtá spazio-temporale sterica, limita‑
ta e finita, compresa tuttavia alla luce illimitata della fede proveniente
dall'lnfinit0”, e fa parte dell'uemo intrínsecamente sterico e della sua
esperienza vissuta nella concretezza in continuo cambiamente16 che
pero non pregiudica tutte le acquisizioni dell'íntelligenza umana espe‑
rienziale, gía raggiunta e consolidatasí nella steria precedente di ricerca
dell'bumanum autentico “.
” In diverse occasioni e nei varí contesti relativi alla vita matrimoniale e familiare,
Amorz's laetítz'a rinvia al principio di realismo, talvolta adoperando il termine “realismo”
sole (cfr. AL 135, 238), altre volte abbinandolo con i lemmí “sano”, “paziente”, “spiri‑
tuale” (cfr. AL 153, 271-273, 320), oppure impiegando l'aggettivo “realistice” (cfr. AL
203, 234). Infatti, solo realismo aiuta a evitare <<un ídeale teologico del matrimonio trep‑
po astratto, quasi artiñcíosamente costruito, lontano dalla situazíone concreta e dalle
effettive pessibilitá delle famiglíe cosi come sono» ( A L 36).
” Sulla dístinzíone e rapporto fra l'etbos intramondano (a cui appartíene il discer‑
so) e l'etbos salvifíce cfr. A. AUER, Morale autonoma efede cristzbna, Paoline, Cinisello
Balsamo 1991, pp. 187‐191. In ríferimente alle tematiche affrontate pue essere interes‑
sante la ríflessione proposta sulla deppia dístinzíone: fra il regno di Dio e la Chiesa, da
una parte, e la prospettiva di fede e quella morale, dall'altra ‐ e il compite nen facíle
della ragiene umana di operare responsabilmente, all'ínterne della comprensione cor‑
retta dei piani diversi, il passa gio necessarie, incluse le nueve espressiení della legge
morale naturale (in rapporto a suo essere ancerata a lex aetema). Cfr. D. BOGNER, Un
cenno dz'cambíamento. L'ambz'valenza della “gradualítá” in Amoris laetítia, in S. GOERI'Z‑
C. WITHNG, ed., Amorz's laetz'tía. Un punto disuelta per la teología morale?, San Paolo,
Cíniselle Balsamo 2017, pp. 170-172, 176-180 (con il ríferimento esplícíto alla S.Tb. I-II,
q.19, a.4 ad 1).
“* Sulla storícítá come l'esigenza del?oggettivitá morale cfr. ], FUCHS, Ston'a'tá e norma
morale, in ID., Ricercandola uerz'tá morale, San Paolo, Cinísello Balsamo 1996,pp. 80-101;S.
BASTIANEL, Storia'tá e assoluto z'n teología morale, in S. FERRARO, ed., Morale e cora'enza stori‑
az, AVE, Roma 1988, pp. 79-92; 5. MURATORE, Storicitá, moralitá, oggetttbitá, in S. FERRARO,
ed., Morale e coscíenza storica, AVE, Roma 1988, pp. 115-147.
17Cfr, AL 35: <<Certo, non ha sense fermarsi a una denuncia retorica dei mali attua‑
li, come secon ció petessimo cambiare qualcosa. Neppure serve pretendere di imperre
norme con la forza dell'autoritá. Ci & chiesto u n o sforzo piu responsabile e generoso,
204 VIDAS BALÓIUS
La prospettiva assunta dunque enuncia che niente puó essere dato
per scontato: si rinvía alla necessita di veriñca, di percezione differenzia‑
ta e di valorizzazíone delle concrete realtá di vita, matrimonio incluso,
per eludere siai pronunciamenti troppo generici e ideologizzanti spesso
indirizzati ad abolire le precedenti conquiste dell'z'ntellz'gere umano, sia
igiudizi tradizionali troppo restríttivi, considerati immutabíli e “morali
in sé”, dimenticando la necessita di un continuo riesame della loro vali‑
ditá, sopranutto nelle forme ñnora proposte“.
Sono quindi le coscienze delle persone reali, in dialogo fra loro, il
luogo privilegiato di discernimento edi contestualizzazione dell'esigen‑
za per le libertá di attuare nella responsabilitá comune il bene morale,
frutto del gíudizio etico oggettivo, sempre storicamente condizionato e
relazionale, lontano da qualsiasi connotazione di relativismo e indivi‑
dualismo soggettivistico”.
2. Il situarsí attuale della realtá matrimoniale: quali attenzz'oní?
L'ípotesi della riflessioneproposta sarebbe la seguente. Tenendo con‑
to degli approcci principali riguardo al matrimonio attualmente operan‑
ti nella societé odierna, e della tradizione che in vari modi riassume la
saggezza umana nella ricerca incessante dell'uomo‐creatura della stabi‑
litá di comprensione riguardo alla realtá matrimoniale inevitabilmente
che consiste nel presentare le ragioni ele motivazíoni per optare in favore del matrimo‑
nio e della famiglia, cosi che le persone siano piu disposte a rispondere alla grazia che
Dio offre loro». Inoltre cfr. AL 3071 <<La tíepidezza, qualsiasi forma di relativismo, o un
eccessivo rispetto al momento dí proporlo, sarebbero una mancanza di fede1tá al Van‑
gelo e anche una mancanza di amore della Chiesa verso ¡ giovani stessi. Comprendere
le situazioni eccezionali n o n implica mai nascondere la luce dell'ideale piu pieno né
proporre meno dí quanto Gesú offre all'essere umano».
"* Cfr. 1 Tes 5, 19.21-22: <<Non spegnete lo Spirito […] esaminate ogni cosa, tenete
ció che & bueno. Astenetevi da ogni specie di male». Si vede inoltre F. BÓCKLE, L'etbos
della cbiesa primitiva, in ID., Moralefondamentale, Queriniana, Brescia 19852, pp. 186‑
198; A. AUTIERO, Amorir laetitia e la coscienza etica. Una questione di prorpettiua, in 8.
GOEKl'L‐C. WITHNG, Amorír laetitía. Un punto dí molta per la teología morale?, San
Paolo, Cinísello Balsamo 2017, p. 87.
” Per il senso del “morale”, cfr. S. BAS'HANEL, Autonomia morale del credente, cit.,
pp. 23-33; B. SCHÚLLER, Lafondazione dei gíudizz' morali, San Paolo, Cinisello Balsamo
1997, pp… 94-101.
MATRIMONIO, OGGI 205
situata nel mezzo dei mutamenti continuiºº, & necessario sottoporre ‑
sempre alla luce della tradizione di fede cristiana, soprattutto nell'o‑
rizzonte del senso tracciato nella riflessione proposta da papa Francesco
nell'Esortazione apostolica postsinodale Amorís laetz'tía sull'amore nella
famiglia, ‐ a una verifica, da una parte, la validitá nel mondo di oggi
dei nuclei consolidatesi e finora tradizionalmente riconosciuti impre‑
scindibili della vita coniugale vissuta nel matrimonio, dall'altra parte, a
un'analisi di ogni nucleo considerato dal p u n t o di vista dinamico e stori‑
co-temporale, nel tentativo di comprendere lo spazio di libertá pensata
in chiave di possibilitá di una integrazione responsabile nella compren‑
sione odierna della vita matrimoniale delle nuove fattualitá acquisite e
riconoscibili come sensate, senza che tale procedimento comprometta il
senso integrale della realtá presa in considerazione.
Allora si tratterebbe fondamentalmente di cogliere quali dovrebbe‑
ro essere le condizioni di possibilitá per una assunzione reale in coscien‑
za, e cioé nella libera e consapevole responsabilitá, daparte di entrambe
le persone che formano la coppia della struttura assiologíca, etico‐antro‑
pologica e teologica della vita ínsieme fondata sul matrimonio, in quan‑
to spazio riconoscibile dell'autenticamente umano in vista di un vissuto
totalizzante e umanamente sensato. La riflessione su tale scelta di vita
p e r i credenti viene certamente interpellata anche nella sua dimensione
di fede in Gesú Cristo, Uomo perfetto (GS 22), grazie all'etbos cristiano
trasmesso e operante, sottoponendosi di continuo alla triplice funzio‑
ne di fede ‐ criticante, stimolante e integrante”. Pensare alla luce del‑
la coscienza morale il progetto di vita matrimoniale come processo di
perfezionamento-compimento da avviare implicherebbc inevitabilmen‑
te la diversitá dei livelli di responsabilizzazione da non trascurare. Per
dire altrimenti, ci si chiede di che cosa si deve essere consapevolí e per
che cosa liberi, affínché la decisione-scelta di vita matrímoniale abbia
la consistenza necessaria e sufficiente al livello della maturitá personale
raggiunta, per poter proporsí ed essere assunto in coscienza come ten‑
denzialmente reale in vista del comune progetto di vita umanamente (e
cristianamente) riuscito.
ºº Uno degli esempi pub essere rappresentato dal senso shakespeariano dell'amore
trasmesso nel sonetto116, ríportato in veste dí epígrafe all)inizio dell'attuale testo.
” Cfr. A. AUER, Morale autonoma efede crz3-tz'ana, cit., pp. 186‐199.
206 VIDAS BALÓIUS
Prima dí tutto, si tratta di un lívello di conoscenza: racchiude la ne‑
cessitá, da parte di ognuno dei soggetti interessati, di essere informato
a sufñcíenza sulla fattualitá/veritá riguardante il matrimonio e la vita
coniugale, inclusi i suoí significati dal p u n t o di vista biologico, etico‑
antropologíco e teologico.
Il secondo livello invece rinvia alla questione di consapevolezza: vie‑
ne considerato il passaggio necessario dalla conoscenza delle informa‑
zioni/veritá rícordate al riconoscere il loro valere cioé, grazie all'espe‑
rienza specifica víssuta nella coscienza morale, diventare consapevole in
coscienza della validitá delle veritá/informazioni apprese trasforman‑
dole in veritá del senso che, in forza di essere riconosciute, vincolano
incondízíonatamente per il compimento della propria vita in quanto
vita che vale, vita pienamente riuscita e sensata”. In caso della scelta di
22A proposito di tale passaggio dal livello assiologico al livello mor-ale, S. Bastianel
descrive il senso profondo dell'evenro dí coscienza ricordato, proponendo contempo‑
raneamente la definizione del valore morale: <<La moralitá qualiñca l'esístere umano in
quanto tale, comprensibile a partire dall'esperienza della persona come responsabile
di sé e del suo mondo, cioé di una autorealizzazione non qualsiasi, bensi conforme
alla veritá o al senso svelantesí nell*autocomprensione (sempre storica, cioé segnata dal
momento presente e aperta ad un responsabile futuro). […] Conseguentemente si porra
parlare di valore mor-ale in senso proprio soltanto di fronte a ció che fa essere buona
la p e … [...] Allora non t u t t o ció c h ee bene per 1uomo puo essere per cio stes‑
so qualificabile come valore morale Neppuree sufñciente affermare il valore morale
come uno f r a] vari valori umaní, sia pure il piu alto nella gerarchia dí essi. Piuttosto,
il fatto che esso viene sperimentato come primario, perché qualiñcante il senso stesso
di esistenza personale, lo propone come n o n omogeneo ai vari beni: il valore morale
non consiste in questo o quel bene íntenzionato dall'agire concreto, bensi nel rapporto
del soggetto al bene concreto; ció che direttamente esso connota ¿la correttezza o non
correttezza del rapporto; riguarda il vero e sensato autorealizzarsi della persona come
tale nel suo concreto determinarsi rispetto ai beni-per‐l'uomo. In altre arole, il valore
morale costítuisce per la persona ¡[ bene, st'mplz'a'ter. Di fronte ad esso 1fsoggetto gioca
la sua salvezza, l'appdlo del valore morale riveste le caratteristiche dell'assoluto. Cosi
non ¿:invece dí qualsivoglia altro bene o valore, per quanto grande e importante esso
sia», in ID., Autonomia morale del credente. Senso e motívazíoni di un'attuale tendenza
teologica, Morcellíana, Brescia 1980, pp. 30‐3 1. Si veda anche K.‐W MERKS, Steccati
píeni di buchi? Sulla validitá delle norme morali, in 5. GOERTZ‐C. WHTING, ed., Amoris
laetilia. Unpunto di ¡volta per la teología morale?, San Paolo, Cinisello Balsamo 2017, p.
144: <<Il p u n t o centrale &chela morale non &qualcosa d)imposto, di estraneo o persino
costrittivo; &piuttosto qualcosa di riconosciuto, approvato e sensato. Essa, pertanto, &
imprescindibílmente riferita al roggetto morale e alla rua corcíenza con ímpegno autono‑
mo. Certo, essa n o n si limita alla coscienza soggettiva ma deve intendersi al contempo
come responsabilitá comunitaria e sociale».
MATRIMONIO, OGGI 207
vita matrimoniale,la piú grande veritá eil piu grande valore chiamati in
questione e riconoscíuti come la veritá e il valore della mia vita, sicura‑
mente n o n pub che essere la persona dell”altro con la quale, percepita
come singolare, ci si vuole impegnare per portare avantí un progetto di
vita insieme come storia riuscita.
A questo punto si rivela il senso del terzo l i v e r, quello di autocon‑
sapevolezza e autodeterminazione che implica la totalitá della persona.
In caso concreto dell*impegno intrapreso per la vita matrimoniale fra
due persone, da parte di ognuna non si tratta semplicemente di ricono‑
scere in coscienza le singole veritá proprie della vita coniugale in quanto
veritá/valori da vivere, e neppure di cogliere recíprocamente la persona
dell,altro ‐ unico ed ínsostituibíle ‐ come la veritá e il valore per una
esistenza tendenzialmente riuscita e integralmente compiuta. La veri‑
ta che si dischiude consiste nel riconoscere come proprio l'io, e cioé
raggiungendo un'autoconsapevolezza della totalitá di ció che io sono,
esclusivamente in rapporto con questo altro che tende a compíermi e
colmarmi, e decidendo al livello esistenziale di me stesso e per me stesso
contemporaneamente decidendo per lui e con lui: come se d'ora in poi
n o n esistesse il mio ¡o separato dal tu dell'altro e viceversa, diventando
noi una nuova totalitá-singolaritá inseparabile che n o n esísteva prima e
n o n esisterá mai piú”. Il processo totalizzante-uniñcatívo di tale pro‑
fonditá e preminenza, pur implicando necessariamente la totalitá di en‑
trambe le persone coinvolte, al livello dell'esistenza finita intramondana
rimarrá sempre una realtá dinamica n o n compiuta totalmente“. Questa
” Il senso della totalitá-singolarítá inseparabile e l'unitá complementare si rítrova
nelle due famose citazioni del libro della Genesí: e <<essa &carne dalla mia carne e osso
dalle mie ossa. La si chiamerá donna perché dall'uomo &stata tolta» (Gn 2,23), <<e ¡ due
saranno una sola carne» (Gn 2,24). Tale unítá iniziale, abbraccíata e compíuta in Cristo,
raggiunge il compimento, la sua ultima profondítá del senso ela sua espressione defini‑
tiva: <<Io e il Padre siamo uno» (Gu 10,30).
2“Sulla importanza della distinzione proposta si permette dí proporre una cítazione
del testo V. BALÓIUS, L'agz're, Tra uírtú e opzione fondamentale, Urbaniana University
Press, Cittá del Vaticano 2016, p. 192: <<Il rímando ad un'interíorítá personale mai del
t u t t o compiuta chiede di avvicinarsi alla personasoggetto come homo mbtor che, nel
corso della vita terrena tende ad una píenezza raggiungibile solo nella futura uníone
totale con Cristo. In questo cammino, il credente si trova in medias res: egli ha gía dona‑
to sestesso nella totalita della sua persona (tota) e, 9110 stesso tempo, la sua condizione
storica fa si che questo dono non sia ancora del t u t t o attuato (non totaliter). Ognr
gnipro‑
cesso di crescita personale n o n si presenta mai come omogeneo». La differenziazione fra
208 VIDAS BALÓIUS
venta-md1cazíone va tenuta presente per una comprensione realistica e
una corretta ermeneut1ca morale della complessa realtá matrimoniale.
3. Matrzmonzo, una con¡ígurazíone dinamica: z'l reale verso l'ídeale
Cercando di ripensare la coniugalitá vissuta nel matrimonio nella
sua struttura etico-antropologica e teologica la quale, grazie al processo
attivo di assunzione iniziale sufficíente a livello della coscienza morale
del coniugi (co-coscienza), aprirebbe verso una comprensione della di‑
men51one etica di questa realtá evocata, traducendosi in una capacitá di
offnre_ continuamente l'orizzonte di senso, e di rendere operante una
mtenzronalitá portante in quanto presupposto fondante (condz'tz'o sine
qua non) per un matrimonio come forma di vita insieme responsabile
e nuscita, sembrava ragionevole di proporre come costitutivi i cinque
nuclei di attenzione‐approfondimento.
Come ¿:gia stato fatto notare, la presente ríflessíone viene avviata
con 11presupposto che tutte le realtá che saranno analizzate in segui‑
to, non vanno intese come sussistenti in quanto grandezze pienamente
comprute etotalmente deñnite maesistono realmente (reale) nella ten‑
510ne verso la pienezza (ideale), come requisiti gia operanti al livello
del senso, riconosciuto a sufñcienza e assunto, vigente nell'insieme della
stona comune (passato‐presente-futuro) e da ri-scoprire e da costruire
dl continuo attraverso una cura dell”interioritá sempre piu libera e con‑
sapevole per una riuscita biografia responsabile di coppia. La proposta
dunque si inserisce all'interno della realtá interpersonale ormai com‑
provata e nello stesso tempo necessariamente vissuta nella tensione fra
gia e piu ancora, fra esserci gia reale e voler esserci sempre di piu effet‑
t1vamente presente e aperto verso il compimento definitivo dell'umano
autentico, possibíle solamente nel futuro escatologico.
Riconoscendo i possibili limiti della scelta operata, sono cinque i
l'lmpeg_no della totalitá di persona in questo mondo non compiuta mai totalmente rínvía
al pen51eroaspiratore di ]. Fuchs proposta nel suo scritto Tbeologia moralís general:”:
11, l_ºontific1a Universitas Gregoriana, Romae 1966-1967, p. 215. : <<Homo spiritualis per,
opuonem fundamentalem in centro personae de seipso ut toto disponete quidam potest,
sed _non totaliter, cum non_sít pur‐us spirítus atque tantum successive per plures actas se
reahzet». Cfr. moltre le 1nd1caz10ni nella n o t a n. 15.
MATRIMONIO, OGGI 209
nuclei scelti da analizzare in chíave dell'ermeneutica morale segnalata,
ritenuti paradigmatici e costitutiví della realtá matrimoniale e finora ve‑
riñcatesi nella loro validitá: relazionalitá in quanto dimensione costituti‑
va dell'essere persona umana; amore come logica qualiñcante eticamen‑
te una relazione interpersonale; storieitá come dimensione dinamica e
costitutiva del vissuto matrimoniale biograñco; condizioni di possibilitá
della scelta matrimoniale in termini di scelta di vita; fecondítá come
realtá transigniñcante tutte le dimensioni del rapporto interpersonale
fondato sull'amore.
3.1. Relazionalitá
Il punto di partenza nell'indagine intrapresa non puó non essere la
costituzione relazionale dell)essere umano in quanto l'esistenza perso‑
nale ‐ inter‐personale, condizione di possibilitá e universo della genesi
del fenomeno morale stesso. A questa veritá costitutiva dell'esistenza
umana, rinvia e trova il suo fondamento teologico ed etico-antropolo‑
gico anche la realtá matrimoniale come u n o dei modi caratteristici di
strutturarsi della relazione interpersonale.
Infatti, l'atto di creazione, di cui il culmine &l'essere umano plasma‑
to nella differenza maschio-femmina (cfr. Gn 1,27), &l'atto relazionale
fondante, gratuitamente posto nell'amore e per amore da Dio Creatore.
Grazie a questa relazione dialogica e costituente, l'uomo ¿:consegnato
in esístenza come un essere di natura costitutivamente relazionale ed ¿:
costituito persona”: niente di autenticamente umano puó trovarsi fuori
della veritá di questa realtá di relazione. Tale sapienza fondamentale,
con il linguaggio costituente-simbolico, é espressa gia nel testo della
Genesi: <<Non &bene che l'uomo sia solo: gli voglío fare un aiuto che gli
sia simile» (Gn 2,18). Di conseguenza, l'essere umano ‐ creatura per‑
sonale ‐ pub essere se stessa solamente essendo-in‐relazione-con-un‑
simile, cioé essendo in relazione ínterpersonale“.
” Cfr. V. BALÓIUS, Relazionalz'tá come paradigma etica, in 8. BASTIANEL, ed., Tra
possibilítá e límití. Una Teología Morale in ricerca, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2012,
pp. 145-155.
ºº Avvinccnte ¡: il modo di esprimersí a proposito nell'AL 12 dove, con il rícorso
ai testi biblici, si parla dell'<dnquietudine dell'uomo che cerca “un aiuto che gli corri‑
210 VIDAS BALÓIUS
Alla ven'tá della realtá relazionale costituente appartiene anche il
dato fondamentale riguardante l”essere umano in quanto creatura che
vive la sua condizíone personale-relazíonale n o n come l'umano indiffe‑
renziato masolo a partire dalla e nella differenza del suo essere maschio
o femmína (uomo o donna)”, e cioé dal suo essere costitutivamente
sessuato e come tali necessariamente costítuito in una rete di relazione.
A questo punto si puó percepire meglío il senso del come e perché, fra
tutte le forme di relazioni interpersonali possibilí, trova il suo senso la
realtá matrimoniale in quanto rappresenta una conñgurazione teologí‑
camente edantropologicamente fondata, comunemente affermatasi nel‑
la storía, assumendo la forma determinata di una scelta di vita insieme
vissuta come progetto comune del compimento umano tendenzialmen‑
te riuscito. A tale profonditá trova i suoi presupposti, almeno implíci‑
tamente, anche la dimensione sacramentale del matrimonio: rappresen‑
tando una relazíone interpersonale fra persona umana e persona umana
(io‐tu), intesa nella sua unicitá e complementarietá maschile-femminile,
il matrimonio, proprio in forza di essere una struttura relazionale inter‑
personale, anche e prima di t u t t o attinge il suo senso ultimo dalla veritá
di fede del personalismo trinitario come realtá fontale e fondante, espli‑
citata nel mistero del rapporto Cristo-Chiesa”.
Tenendo conto che lo spazio interpersonale, cioé la presenza del
tu dell'altro in rapporto al mio ¡o, sia luogo originario della moralitá,
ambedue le persone che intendono orientarsí verso la scelta di vita ma‑
trimoniale devono conoscere e riconoscere, al livello di coscienza, la
relazionalitá come veritá costítutíva del loro essere e come condizione
sponda” (Gn 2,1820), capace di rísolvere quella solitudine che lo disturba e che non &
placata dalla vícinanza degli animali e di tutto il creato. L'espressione origina_1e ebraica
ci rimanda a una relazione diretta, quasi “frontale” ‐ gli ecchi negli occhi ‐ in un dia‑
logo anche tacíto, perché nell'amore i silenzi sono spesso piu eloquenti delle parole. E
l'incontro con un volto, un “"tu che riflette l amore divino ed e “il primo dei beni, un
aiuto adatto a lui e una colonna d'appoggio” (Sir 36,,26) come dice un saggio bíblico».
27Cfr P. SEQUERI, L' etica ela profezía di una chtesa 'famzliare”, 10.
º” II termine adoperato attz'nge al fondamento saldo e la fonte della natura sacra‑
mentale del matrimonio, rimanendo tuttavia consapevoli della differenza fra perfezione
della realtá fondante e i limiti del vissuto esistenzíale concreto. Cfr. AL 122: <<Tuttavia,
non &bene confondere píani differentí: non si deve gettare sopra due persone limitate
il tremendo peso di dover riprodurre in maníera perfetta l'uníone che esiste tra Cristo
e la sua chiesa, per-ché il matrimonio come segno implica “un processo dinamico, che
avanza gradualmente" (FC 9)».
MATRIMONIO, OGGI 21 1
di possibilitá e presupposto fondante per il loro futuro umanamente
riuscito. Tale evento fondamentale si tradurrá in un atteggíamento ge‑
nerale di accoglienza dell'altro, creando una pre‐comprensione e una
pre‐decisione necessaria per una dialettica di accoglienza dell'altro in
quanto altro e assumendo la forma di una logica portante t u t t o il vi‑
vere e agire interpersonale: Paltro ‐ per il fatto stesso del suo esistere
‐ e da accogliere. Tale atteggiamento, mentre rimanda alla costítuzione
relazionale stessa di un essere umano, una volta assunto in coscíenza
(co‐coscienza) inizia a plasmare il fondamento reale per una relazio‑
ne interpersonale dialogica, aperta per il dinamismo del suo ulteriore
tematizzarsi/strutturarsi in positivo verso una relazíone interpersonale
dialogaleºº.
Non ci si puó dunque meravigliare del fatto che l'importanza fon‑
damentale della relazionalitá, riletta in chiave etica, sia riscontrabile
nell'insieme della proposta dell'Amorz's laetz'tía. Adottata nell'ambito di
sessualitá, matrimonio, amore nella famiglia, l'importanza della relazio‑
nalítá viene indíviduata come passaggio <<dalla morale sessuale all'etica
di relazione», indicando quest'ultima quale una delle urgenze del mo‑
mento”.
” A questo punto si vuole precisare che con <<dialogico» si intende la capacita ge‑
nerale di relazione, comumcazrone/d15corso fra due; con <<díalogale»mvece si riferisce
aun volere tendenziale di una reale e m u t u a conoscenza con intento veritiero, da parte
di entrambi ínterlocutori, di trascendere i limiti del proprio línguaggío particolare-co‑
municativo entrando nella realtá nuova del comune linguaggio simbolico di comunione.
La prima nozione dunque & riferita al fatto della presenza di un certo tipo di struttura
relazionale, la seconda invece alla qualitá della struttura relazionale il senso di cui sara
svíluppato in seguito. Cfr. M. BUBER, Il pn'ncípz'o dz'alogíco e altri raggx', San Paolo, ( l í n i ‑
sello Balsamo 2014; C. SPARACO, Martín Buber, dall'lo al Tu, la ¡volta del rivolgem', in
Díalegestbai. Rivirta telematíca difíloso;ía, 18/2016 [inscrito il 30 luglio 2016], httpsz//
mondodomani.org/ dialegesthai/csº7.htm; P. SGROI, L'altro come eccezíane: Ricoeur e
Lew'nas a confronta, in <<Dialegestai. Rivista telematica di filosofia», 15/2013 [inscrito il
28 dicembre 2013], https://mondodomani.org/dialegesthai/p50l.htm
” Cfr. K. HILPERI, Etica della relazz'one quale necersítá del momento. R:]lerrione te‑
ologico-morale, dottrz'na ecclesiale epratica pastorale, in Amorís laetitzh», in S. GOERTZ‐C.
WITHNG, ed., Amoris laetz'tz'a. Un punto di molta per la teología morale?, San Paolo, Ci‑
nisello Balsamo 2017, pp. 199-202. Il cambiamento a w e n u t o ¿:indicate come apertura
verso un'altra prospettiva in rapporto a quella precedente, típica della moralc sessuale:
<<il punto decisivo non &Fesperienza individuale dí píacere, che richiede cette regole per
essere vissuta, néla possibilitá dí avere una prole, mal'interazíone eil legame sociale che
possono essere espressí, approfonditi e fatti durare nel tempo con un'intimitá grande, in
certi casi anche incondizionata, ma che possono anche deteriorarsi, venire imposti e usati
212 VIDAS BALÓIUS
La relazionalitá come parametro dell'umanamente autentico &quin‑
di diretta c o n t r o qualsiasi atteggiamento di n o n accoglienza, contro
qualsiasí forma di a‐relazionalitá o rifiuto dell,altro (causati dall'inte‑
rioritá non-dialogica, dal “monologo” di chiusura in sé o di ripiega‑
mento su se stessi), contro la logica dell'egoismo il quale, come una
forma dell'individualismo palese o mascherato, sarebbe una minaccia
operante sin da questo livello fondamentale diventando una delle cause
di insuccesso del vivere insieme e della validitá stessa della scelta imma‑
gmata.
3.2. Amore gratuíto come logica qualiñcante la relazione interpersonale
La relazione interpersonale, una volta riconosciuta ed assunta in
coscienza come modo fondamentale d'essere persona umana, informa
positivamente il vissuto intero dei soggetti implicati traducendosi in un
atteggiamento generale di donazione-accoglienza recíproca, denomina‑
ta al livello etico amore autentico. Nella vita coniugale riuscita il para‑
m e t r o evocato, acondizione che sia assunto in coscienza da parte della
coppía, si costituisce la realtá imprescindibile e il fondamento portan‑
te. Dal p u n t o di vista morale, l'aggettivo autentico riferito al sostantivo
amore in quanto qualiñcante il rapporto interpersonale, rinvia alla logi‑
cadí gratuita operante nella profonditá di coscienza everificabile grazie
alla validitá del principio d'imparzialitá e alla operativitá della regola di
uníversalizzazíone”.
Nell'ambito analizzato di coníugalitá l'amore gratuito quindi si
traduce e si incarna necessariamente in una ricezione incondizionata
dell'altro, accolto in quanto altro nella sua totalitá, cioé nel suo essere
uguale a me considerando la sua dignitá di persona e nel suo essere
per ingannare, umiliare e sfruttare. Nell”etica della relazione, quindi, gli argomenti princi‑
pa]i n o n sono l esperienza del piacere sessuale ela demanda a quali condizioni e con quali
intenzioní la sua ricerca possa essere appagata legittimamente. Essa affronta piuttosto la
dinamica e la qualita dei rapporti e della sessualita come mezzo di comunicazíone con al‑
tre persone. Studia inoer anche cio che unisce le persone in relazione, cioé amore evita in
comune, enon subito eindipendentementeda ció queste persone come dotate di funzioni
biologiche procreative e funzioni sociali di assistenza», z'bid.,p..201
” Cfr. R. G … , Valori, norme efede crzlrtzlma. Introduzzone alla etica Álora/ica e
teologíca, Marietti, Casale Monferrato 1982, pp 98‐ 116
MATRIMONIO, OGGI 213
diverso da mein quanto individualitá unica e irripetíbile. Il carattere
tendenzialmente incondizionato di tale scelta indica la presenza in essa
di tutta la persona voluta per sestessa: affetto e sentimentí, volontá e ra‑
gione, possibilitá e 1imiti, esplicito e implícito, presente e futuro ‐ t u t t o
della persona amata &oggetto di scegliere. Si tratta, infatti, dell'interio‑
rita decisionale attuata (: attuantesi in termini di opzione morale fonda‑
mentale positiva, l'efñcacia esistenziale della quale si rispecchia nella
logica di gratuitá tendenzialmente operante come pre‐comprensione e
pre-decisione in relazione con l*altro. La stessa scelta, profonda e tota‑
lizzante, dell'altro realizzata ¡n persona Cbrz'rtz' per un credente raggíun‑
gelo spessore dell'opzione fondamentale cristiana”.
Vista la ricchezza esistenzíale ei dinamismi propri della realtá matri‑
moniale, &stato rítenuto utile proporre alcune sottoh'neature per evitare
qualsiasi fraintendimento possibile nella comprensione e nell'interpre‑
tazione dell'amore autentico inteso in termini della logica di gratuita,
Prima di tutto, la gratuita evocata n o n va intesa come un universo
interiore pienamente deñníto e perfettamente funzionante, mava vista
piuttosto come realtá tendenziale, dinamica, sempre da verificare e da
formare, anche se gia veramente operante al livello del criterio di ricerca
del bene in quanto bene, e cioé per il bene stesso, ció che nell'ambito
riguardante il matrimonio si traduce nell'accrescere della sinceritá nel
voler relazionarsi con l'aitro in quanto altro (e cioé, sempre meno per il
beni/valori che Faltro ha, e sempre di piu per il Bene/Valore che l'altro
e). Il senso trasmesso contrasta la logica opposta del privilegio di sé,
esplicitamente oppure implícitamente operante secondo il criterio utili‑
taristico‐edonistico che cerca il presunto “bene” esclusivamente perché
&utile o piacevole, che esalta il proprio “io” fino a renderlo ¡1p u n t o di
riferimento ultimo e risolutivo di ogni decisione operata, inclusa la sed‑
ta dell'altro, anche in caso del matrimonio pensato. Le attenzíoni ora
offerte invitano certamente a uno sguardo realistico sulla vita matrimo‑
niale, inclusa la sua tappa preparatoria, senza permettere di immaginare
le due logiche opposte evidenzíate come vissute dalle persone implicate
ºº Cfr. S. BASHANEL, Una opzíone fondamentale di fede-carítá, in G. COFFELE‐G.
GATH, ed., Problemi moralí dei gz'ovam' oggz', Roma 1990, pp. 65-79; K. DEMMER, Op‑
zíone fondamentale, in F. COMPAGNONI‐G. PIANA‐S. PRIVITERA, ed., Nuovo dizionario dz"
teología morale, San Paolo, Ciniseilo Balsamo 1999“, pp. 854-861; C. ZUCCARO, Teologia
moralefondamentale, cit., pp. 277-305; V. BALÓIUS, L'agire, cit., pp. 119‐140, 217-218.
214 VIDAS BALÓIUS
secondo il principio t u t t o o niente, oppure secondo il contrasto chiaro
fra bianco e nero. Il termine “tendenziale” adoperato in precedenza &
la nozione che ci tiene collocati nel reale, il quale pero &anche e sem‑
pre ció che tende verso Pideale, p u r n o n raggiungendolo pienamente”.
Quelle che &richiesto, non e lo stato puro della logica operante senza
inciampi; ció che ¿ richiesto & il volere vivere nella logica di gratuita,
e quíndí nella logica dí amore; inoltre, ció significa volere veramente
e sempre p i ú sinceramente volerlo, giorno dopo giorno, e con questa
persona concreta ‐ unica einsostituibile ‐, scelta della mia vita e per la
vita. Tutto ció fa parte del significato dí amare“.
Inoltre, ricordando la deñnizione della logica di gratuita che rinvia
al criterio della ricerca del bene ‐ voluto “in quanto bene” oppure “per
il bene stesso” ‐ e costituisce il senso dellºamore gratuito (l'amore co‑
níugale incluso), ¿:necessario rilevare che tale affermazione non nega in
alcun modo il fatto che il bene scelto (i beni/valori particolari dell*altro,
l'altro come Bene/Valore) sia anche il mio bene, cioé il bene per me.
La precisazione fatta apporta la chiarezza dovuta per n o n confondere
il signiñcato contestualizzato del “mio” o “per me” con la logica del
privilegio di sé criticata, portando in questo modo allínterpretazione
completamente errata delle scelte personali fatte e della qualifica morale
della persona ‐ soggetto di tali scelte: come sela persona onesta n o n po‑
tesse mai scegliere niente che fa bene ed &bene per lei! Il senso corret‑
tamente inteso della seconda formulazione delfimperativo categorico
” A questo punto si rinvía alla nota n.15 e le differenze dei livelli evocati, con le
rípercussíoní di talí dístínzioní sulla comprensione della vita matrimoniale in quanto
realtá dinamica, esistenziale-vissuta e umanamente límitata, non perció resa impossibilc
come percorso ríuscito.
“ E veramente molto eloquente di proposito il testo dell'AL 113 che cerca di m e t ‑
tere insieme ¡ límití umani e la capacitá-ímportanza di cogliere la totalitá della persona:
113: <<non &neppure l'íngenuitá di chi pretende di non vedere le difñcoltá ei punti de‑
boli dell'altro, bensi &l”ampiezza dello sguardo di chi colloca quelle debolezze e quegli
shain nel loro contesto; ricorda che ta]i difetti sono solo una parte, non sono la totalitá
dell'cssere dell'altro. Un fatto sgradevole nella relazione n o n ela totalitá di quella rela‑
zione. Dunque si pub accettare con semplicítá che tutti siamo una complessa combina‑
zione di luci e ombre. L'altro non ¡: soltanto quello che amedafastidio. E molto pii1 di
questo. Perla stessa ragione, non pretendo che il suo amore sia perfetto per apprezzarlo.
Mi ama come &e come pub, con i suoi limítí, maii fatto che il suo amore sia imperfetto
non significa che sia falso o che n o n sia reale. E reale, ma 1ímitato e terreno».
MATRIMONIO, OGGI 215
di I. Kant35 ammette e giustiñca l'eventualítá che qualcuno possa essere
anche un mezzo per l'altro, a condizione pero che si continui a ricono‑
scerlo sempre come fine in sé. Per dire altrimenti, essere utile l'uno per
l'altro n o n dice tout court il privilegio di sé, la gratuitá mancata, la stru‑
mentalizzazione, il non rispetto della dignitá, la depersonalizzazione.
Non per puro caso allora per esplicitare il senso della gratuita dell'a‑
more, in quanto una delle speciñcazioni imprescindibilí della vita co‑
niugale tendenzialmente ríuscita, &destinato l'íntero ampio capítolo IV
L'amore nel matrimonio dell'Amorz's laetz'tz'a (nn. 89-164). In una ma‑
niera molto attenta e realistica &proposta una rilettura del testo 1 Cor
13solítamente conosciuto come Inno all'amore. Vivendo la bellezza ma
anche la complessítá del rapporto coniugale, l'amore gratuito in forza
della sua capacitá totalizzante (<<Tutto scusa, t u t t o crede, t u t t o spera,
t u t t o sopporta») non solo rispecchia la logica assunta ma rende capaci
<<di far fronte a qualsiasi cosa lo possa minacciare» ( A L 111).
Si puó dunque concludere che la qualitá etica della relazione in‑
terpersonale (amore gratuito) qui sottolineata & volta c o n t r o la logica
di parzíalitá (privilegio di sé), di qualsiasi forma di n o n accoglienzá
dell'altro (rifiuto esplicito, ma píuttosto la presunta “accoglienza a con‑
dizione”) in quanto strumentalizzazione o cosificazione dell'altro, tutte
le manífestazioni dell'egoismo come logica portante il vivere ed agite,
contro settoríah'zzazione dell'atteggiamento di fondo (secondo il crite‑
rio estetíco, economico, raziale ecc.), c o n t r o la frammentazione della
persona e tutti i comportamenti disintegrantí in quanto non-relaziona‑
l i “ . In termini riassuntivi si potrebbe dire ‐ c o n t r o l'opzione morale
fondamentale tendenzialmente negativa, cíoé in caso di un cristiano ‑
vissuta come se Cristo non fosse presente nella sua vita…
La capacita dí amare ‐ riconoscere l*a.ltro in quanto altro e accoglier‑
lo nella logica tendenzialmente gratuita ‐‐&quindi l'impronta dell'z'mago
Dei nell'uomo, l'unica creatura dotata di <<cuore», ragíone e volontá,
” Cfr. I. KANT, Fondazione della metafísica dei cortumz', Laterza, Bari‐Roma 2009,
pp. 67-68.
ºº Papa Francesco nel suo testo dell'AL mette in guardia in varíe riprese c o n t r o i
fenomeni negativi ele deformazioní della relazione ínterpersonale: contro il rapporto di
dominio ( A L 19, 155), c o n t r o la percezione dell'altro come impedimento per soddísfare
le aspirazioní personali (AL 34), c o n t r o la non totalitá, e cioé la mancata implicazione
della totalitá dí persona nella presunta relazione amorevole ( A L 113).
216 VIDAS BALEIUS
orientate a riconescere gratuitamente e scegliere il bene e il vero. Tale
capacita ricenosciuta come parte costitutiva del proprio ¡o e la scelta
in coscienza dí amare diventa perció la via esclusiva in perxona Christi
per una piena auterealizazione umana grazie all'assunzione censapevele
nella libertá responsabile della sua logica di carita: per discernere, porre
in esistenza e vivere le relazioni autentiche, persenalizzanti ‐ con Dio,
con l'altro essere umano, con sestesse e con il mondo. Per una persona
sposata ‐ con il suo partner di vita.
3.3. Storieitá e visiene biograñca del vissuto matrimoniale
Come & stato accennate precedentemente, la giusta comprensiene
della realtá matrimonialein quanto presuppeste necessarie per la vita ce‑
níugale tendenzialmente riuscita, rinvia alla consapevelezza che tale con‑
cretezza fa parte dell'esistenza umana in questo mondo, con i suei pregi
e limiti, vissuta come steria-bíografia gia iniziata e ancora da completare
congiuntamente nella tensiene ‐ sette l'aziene di grazia ‐ verse la sua for‑
madefinitiva da n'cevere come dono nel compimento dei tempi”.
L'ímportanza attribuita alla stericitá sicuramente non & casuale, e
neppure rappresenta una scelta semi-ideologica. Essendo essa la dimen‑
siene costitutiva dell'uomo”, nessuna realtá umana, incluso il rapperte
dí coppía nel matrimonio, pue essere pensata senza considerare il suo
” E interessante notare che una simile attenzíone fa parte dell'ultime paragrafo
dell'Amoris laetítia 325, in un certo modo diventande pregrammatica: <<nessuna fami‑
glía &una realtá perfetta e confezionata una volta per sempre, ma richiede un graduale
sviluppo della propría capacitá di amare. C?: una chiamata cestante che proviene dalla
comunione píena della Trínitá, dall'unione stupenda t r a Cristo ela sua Chiesa, da quella
bella comunitá che ¡: la famiglia di Nazareth e dalla fraternitá senza macchia che esiste
t r a ¡ santi del cielo. E tuttavia, contemplare la pienezza che n o n abbiamo ancora rag‑
giunto ci permette anche di relativizzare il cammino storico che stiamo facende come
famiglie, per smettere di pretendere dalle relazieni ínterpersonali una perfeziene, una
purezza di intenzioni e una coerenza che potremo trevare sole nel Regne definitive.
Inoltre ci impedisce di giudicare con durezza colore che vívono in condizioní di grande
fragilitá. Tutti siame chiamati a tenere viva la tensione verse qualcosa che va oltre noi
stasi e i nostri límiti, e ogni famiglia deve vivere in questo stimolo cestante».
” Cfr. ]. FUCHS, Storícítá e norma morale, in ID., Rz'cercando la uerz'tá morale, Cimi‑
sello Balsamo 1996,pp. 80-101; D. ABIGNENTE-S. BASTIANEL, Le w'e del bene.Oggettz'm'tá,
st01icitá, íntmoggettívitá, Il Pozzo dí Giacobbe, Trapani 2009, pp. 149-186.
MATRIMONIO, OGGI 217
divenire sterico, senza ínterpretare la relazionalitá in caso del rapporto
interpersonale gratuito come una realtá biograñca che implica le libertá
personali nella loro respensabílitá per il future comune. Solo la visio‑
nesterice-dinamica fa parte quindi dell'approccie realistice alla vita di
coppia in quanto riuscita e risponde all'esigenza delfeggettivitá morale
per i giudizi valutativi corretti nella ricerca dei percorsi migliori verse la
realízzazíone progressiva della biografia di vita in comune. Il realismo
qui evecato si propone come orientamento oggettivante‐dinamico verse
la realtá relazionale vissuta, centro una <<morale fredda da scrivania»
(AL 312): ogni elemento eticamente rilevante va valutato solamente in
quanto contestualizzate anche dal p u n t o di vista storíce‐biegrañco”.
La coppia che vive una relazione coniugale deve dunque confrontar‑
si di continuo con i multiformi movimenti all'interno della propria sto‑
ria. Infatti, ogni vissuto effettiv0 comporta í vari cambiamenti inevitabili
che richiedone una verifica: da un late, avvenuti nella fattualitá della
realtá eggettiva (nel quadro specíñco di bio-evoluzione ‐ cambiamenti
dinamismi bielogici-ñsielogici speciñcí alla condizione umana; prospet‑
tiva di evoluzione tecno-scientiñca ‐ nueve acquisizioni al livello della
pessibilitá d'intervente sul dato naturale), dall,altro late, soptaggiunti
nella condizione eggettiva dei seggetti implicati (crescíta attraverso le
tappe di sviluppo psico-affettivo; grado diverso di maturitá raggiunta
della coscienza merale, grazie ai cambiamenti reali nella censapevolezza
e nella libertá, e di conseguenza ‐ conla capacita di moralitá accresciu‑
ta, manifestantesi nella competenza interpretativa-valutativa dei valerí
umani stericamente situati e nella capacitá di respensabilitá per la bio‑
graña/pregetto di vita in comune, percepita come sensata e da portate
avantí in mode tendenzialmente riuscite). Il dinamismo dell'attuazione
responsabile della libertá per la storía-biegraña congíunta apre verse
una ricca varietá delle forme espressive, stericamente condizionate e
particolareggiate dal p u n t o di vista delle biegrafie concrete, che incar‑
nano il vissuto autentico dell,amere coniugale di ogni coppia secendo
” Cfr. K. HILPEKT, Etica della relazí0ne quale necessítá del momento, cit., pp. 213,
215: <<prima si guarda la situazione attuale delle famiglie, e solo dopo si richiamane
e si díscutene alcune questioni dí fondo della dottrína, e iniíne si passa a proporre
dei percorsi pastorali». Inoltre: <<Il rispetto per la biografia di persone, che vívono una
relazione, hala precedenza sul ricendurle aun gruppe di persone con prohlemi».
218 VIDAS BALÓIUS
le possibilitá corrispondenti all*oggettivitá delle soggettivitá implicate4º.
Anche l'ideale verso cui si tende realmente si crea nella concretezza del‑
la realtá di ogni coppia sposata. Si tratta dunque dell'ideale reale41 in
quanto esso suscita e viviñca i processi d'integrazione edi crescita verso
un rapporto di coppia sempre piú maturo di cui si diventa sempre piu
consapevoli per assumerlo in coscienza nella libertá sempre piú libera‑
ta e perció liberante l'altro circa la sua capacita di essere responsabile
realmente.
La concezione storico-biografica del matrimonio e dell'amore co‑
niugale si offre come rimedio necessario contro la sua visione astorica
e statica, essenzíalistica e eccessivamente ontologizzata, permettendo
di compiere un passaggio dall'etica atemporale e transculturale42 alla
morale relazionale-esistenziale, storicamente incarnata, maggiormente
inculturata e bíograñca“.
“' Cfr. V. BAL¿IUS, Conflitto di valori e dea'rione oggettiva, cit., pp. 173-200.
" Cfr. K. HILPERT, Etica della relazione quale necessitá del momento, cit., p. 216:
<<L'ideale del matrimonio da questo punto di vista non e una costruzione di idee astrat‑
te dove nella realtá quasi tutti sono destinati a fallire, ma una guida per il lavoro di
relazione e per l'amore virsuto. Il compito della Chiesa non &primariamente quello di
stigmatízzare sviluppi attuali o di tentare di “pretendere di importe norme con la forza
dell'autoritá” ( A L 35; cfr. 37), ma & quello dí “presentare le ragioni e le motívazioni
per optare in favore del matrimonio e della famiglia” ( A L 35; cfr. 57)». Riconorcere la
storicitá come costilutiva dell'umano autentica fa parte delle condiziom' necerrarie per una
simile opzione.
“ Cfr. S. GOERTZ-C. WImNG, Un punto di svolta per la teología morale?, cit., p. 13.
” Cfr. AL 3: <<Infatti, <de culture sono molto diverse tra loro e ogni principio gene‑
rale […] ha bisogno dí essere inculturato, sevuole essere osservato e applicato». Inoltre
si veda: S. Gomrz -C. WH'XING, Un punto di molta per la teología morale?, cit., pp. 35‑
45;]. SCHUSTE.R, Verso un nuovo modello di magirtero pontzfcio?, cit., pp. 189-196; HJ .
POTTMEYER, Popolo di Dio in cammino. La comprensione della cht'esa di papa Francesco
come cbiave di lettura di Amoris laetitia, in S. GOEKIZ-C. WITI'ING, ed., Amoris laetitia.
Unpunto di ¡volta per la teología morale?, San Paolo, Cínisello Balsamo 2017, pp. 251‑
252. Nell'ultimo testo viene sottolineata la consapevolezza della Chiesa sulla necessitá
non solo di valorizzare l'uniformitá della traditio masoprattutto di ispirare <<un compor‑
tamento cristiano adeguato e dettato dalle situazioni» parlando alle coscienze dei fedeli.
La Chiesa, per essere efñcace nel suo compite di evangelizzazione, deve riconoscersi
nella sua forma storica riconoscendo anche l'accettazione responsabile dei cambiamen‑
ti: eccleria remper refomanda.
MATRIMONIO, OGGI 219
3.4. Condizioni di possibilitá per la scelta di vita matrimoniale
Nella tradizione teologico-morale la percezione della coniugalitá
come storia e biografia personalizzata rinvia alla visione del matrimonio
inteso in termini della scelta di vita da portare avanti in quanto vocazione‑
progetto, comune edefinitivo, del vivere insieme“. Anche sealcune delle
premesse etico-antropologiche eteologiche di una tale scelta írrevocabíle
sono gia state analizzate presentandoi tre nuclei precedenti, vanno appro‑
fondite le condizioni di possibilitá di un simile decidersi per un legameº.
Infatti, il matrimonio, tra tutte le scelte di vita tradizionalmente ricono‑
sciute, dal punto di vista etico-antropologico, socio-politico/ístituzionale e
teologico“, hala sua configurazione relazionale specifica, assumendo pure
la forma istituzionalizzata e sacramentale del?umanamente autentico.
A livello etico-antropologico il matrimonio si profila quindi come realtá
interpersonale fondata sull,amore recíproco, gratuito etotale, diventando
l'espressione concerta della relazione fra persone che, grazie alla forza
dello stesso amore “totalizzante” (implica la totalitá della persona nel suo
impegno verso tutta la persona dell'altro) e integrante (visione biograñca
di sestesso e dell'altro: passato, presente, futuro), acquista nel rapporto
coniugale le t r e connotazioni dinamiche tradizionalmente riconosciute'":
(1) l'impegno interpersonale esclusivo-inclusivo in quanto una delle hasi
'“ Amorír laetitia, da una parte, propone un'interpretazione dell'ideale del matri‑
monio come <<unione t r a un uomo e una donna, che si donano recíprocamente in un
amore esclusivo e nella libera fedeltá, si appartengono Eno alla m o r t e e si aprono alla
trasmissione della vita, consacrati dal sacramento» ( A L 292), dall'altra pero fa ricordare
<<che il matrimonio non pub intendersi come qualcosa di concluso. L'unione & reale, &
irrevocabile, ed & stata confermata e consacrata dal sacramento del matrimonio. Ma
nell'unirsi, gli sposi diventano protagonisti, padroni della propria storia e creatorí di un
progetto che occorre portate avanti insieme» ( A L 218).
45La crescente preoccupazione riguardo a una tale possibilitá, che viene sempre píú
esplicitata nel mondo attuale, al tempo suo aveva espresso bene Klaus Demmer; <<Di fron‑
te ad essa, si hail timore che l'uomo non possa piu costringersi e legarsi in maníera defini‑
tíva, data la mutevolezza delle sue strutture storiche. Possiede la necesaria conoscenza di
séper osare un simile passo talmente compromettente?», in ID., La decisione írrevocabile.
Rifle_trionisulla teología della scelta di vita, in <<Communio» 16(1974), p. 991.
46Cfr. K. DEMMER, Fondamentidi etica teologica, Cíttadella Editríce, Assisi 2004,
pp. 318-336.
47Cfr. V. BALÓIUS, Famiglia, matrimonio, in B. KANAKAPPALLY-K. ACHA1UA‐G. SABET‑
TA-M. ITURBE, ed., Dizionario Hindu-Cristiano. Luog/Jiper il dialogo interreligszo, UUP,
Cittá del Vaticano 2017, p p . 312‐3 13.
220 VIDAS BALCIUS
e il tradursi del “monogamico”: esclusivo in quanto amore, inteso come
dinamismo del recíproco donarsi-riceversi fra due persone che, a lívello
della specificitá etíco‐antropologica e teologica, gia riempie totalmente lo
spazio di relazíone coniugale senza lascíare posto per qua1cuno ancora in
piu; inclusivo in quanto amore “totalizzante” che implica necessariamen‑
te, come dinamismo-apertura aggregante, la realtá biografica ‐ passato,
presente, futuro ‐ delle persone irnpegnate nel redigere la biografia co‑
mune; l'amore non chiuso entro “le mura domestiche” ma sempre anche
aperto agli altri, alla societé, all'umanitá,in deñnitiva, a Dio; (2) l'impegno
írrevocabile come caposaldo della sua “indissolubilitᔓz rinvia all'amore
totale che díventa anche definitivo in quanto esprime la scelta di tutto
ció che colma e ultima l'esistenza terrena; si tratta dell'amore che, grazie
alla capacita di accrescere nel scegliere tutto dell'altro e noni frammen‑
ti, si vive secondo la verita antropologica ed evangelica come paziente,
e cioé che m o n avrá mai fine»”; infme (3) lºimpegno complementare‑
fecondo che tradizionalmente fonda la specificazione antropologica del‑
l'“eterosessuale””z in quanto si tratta dell'unica forma dell'amore aperto
verso la pienezza della sua feconditá, inclusa la proliñcitá di tutte le di‑
mensioni costitutive dell'essere umano, parte inseparabile dell'incontro
interpersonale pienamente compiutosi; si tratta infatti dell'incontro fra
due persone in quanto tali ‐ ragione, volonta, lívello sensibile‐affettivo
‐ vissuto anche a lívello biologico‐sessuale, con la possibilitá intrínseca
oggettiva dell'apertura alla nuova vita.
Al lívello socio-politico ed economico il matrimonio come scelta di
“ Cfr. AL 163: ((La relazíone intima e la recíproca appartenenza devono conser‑
varsi per […] decenni, e questo comporta la necessita di ritornare a scegliersi a piú
ríprese. […] Non possíamo prometterci di avere gli stessi sentimenti per tutta la vita. Ma
possíamo certamente avere un progetto comune stabile, impegnarci ad amarci e a vivere
unití finché la m o r t e non ci separí». In seguito il testo sottolinea il carattere non statico
ma dinamico dí tale impegno <<Il vincolo trova nuove modalitá ed esíge la decisione di
ríprendere sempre nuevamente astabilirlo. Non solo pero per conservarlo, maper farlo
crescere. E il cammíno di costruirsí giorno per giorno» ( A L 164).
” 1 Cor 13,8.
5“ Cfr. P. SEQUERI, L'etica e la profezía di una chiexa “famílz'are”, cit., p. 10: <<La
differenza dell'uomo e della donna, infatti, díetro alla quale non si puó regredire verso
l'antecedente n e u t r o di un umano índifferenziato, mette fuorí gioco ogni autosufñcien‑
zaindividuale della comprensione dell'umano come autocoscienza e autorealizzazione.
E anche ogni autoreferenzialitá narcisistíca dell'amore che muove il mondo e crea la
storm».
MATRIMONIO, OGGI 221
vita si propone anche come istituzionalizzata: e un'espressione pubbli‑
ca, con il riconoscimento da parte della collettivitá, dell'impegno reci‑
proco eresponsabile per il futuro della societá e dell'umanitá stessa, con
i diritti ei doveri derivanti.
Inñne, tale scelta di vita trova la pienezza della sua veritá nella real‑
tá sacramentale in quanto rinvia al modello paradigmatico del rapporto
vissuto fra Cristo e la sua Chiesa51 raggiungendo cosi anche il suo senso
globale grazie all'uniñcazione fra le dimensioni personale-interpersonale,
sociale, ecclesiale-comunitaria, teologale, cioé fra ímmanenza sempre
aperta verso la trascendenza rendendo quest'ultima tanto tangine quan‑
to l'amore coniugale &vissuto in maniera tendenzialmente riuscita”.
Pensare il matrimonio come scelta di vita, quindi, vuol dire ríferir‑
si all'incontro con l'altro vissuto come evento di coscienza che si tra‑
sforma nell'essere affascinati dalla vocazione proveniente dalla persona
dell,altro, dalla sua veritá e bellezza riconosciute dame e per me: l'altro,
grazie alla forza attrattiva dell'autenticitá sperimentata, diventa la veri‑
tá insostituibile della mia storia personale. Con il riferimento a questo
Demmer scrive: <<E su questo terreno che affonda le radici e cresce la
vocazione personale. Egli [colui che decide] sceglie, quindi, se stesso,
ma non nelFisolamento solipsistico, quanto piuttosto, e contemporane‑
amente, nel legame a qualcosa che sta fuori e di fronte al soggetto e che
viene riconosciuto ed accolto liberamente come appartenente all'irri‑
nunciabile veritá di sestesso»”. Interpretando l'affermazíone proposta,
si potrebbe precisare: quel qualcosa che “sta fuori e di fronte”, in rap‑
porto al quale si opera la scelta di vita matrimoniale, alla fine &sempre
qualcuno ‐ la persona che ho incontrato e, con aiuto di molteplici espe‑
rienze vissute del passato, ho riconosciuto come unica. L'ímportanza e
la forza dinamica di conoscere-riconoscere l'altro nella sua singolaritá &
trasmessa in modo suggestivo nella celebre esclamazione di Sant'Ago‑
stino: Tu autem eras interior intimo meo el superior summo meo“. Una
simile esperienza vissuta nell'incontro con l'altro-umano, possibile solo
” Cfr. Ef5,25: <<amate […], come Cristo ham a t e la Chiesa ehadato sestesso per lei».
” In tale prospettivala vita matrimoniale&paragonabile allaverítá responsabilízzante:
<<il regno di Dio &in mezzo a voi» (Lc 17,21).
” K. DEMMER, La decísíone írrevocabíle, cit., p. 992.
54S.AUGUSTINUS, Confesiones,3, 6, 11 (PL 32): <<Tu invece eri piñ interno della mia
intimitá e piu alto della mia sommitá».
222 VIDAS BALÓIUS
in forza dell'amore totale: volontá, ragione, affetto, permette di sñorare
il divino, Dio che & Dio Amore”, e partecipare realmente nel mistero
di Cristo”.
Va sottolineato che la scelta di vita matrimoniale, come qualsiasi
altra opzione vitale, tocca l'ultima profonditá decisionale essendone
l'espressione e tematizzazione. Essa perció, per essere realmente effi‑
cace etendenzialmente riuscita, non puó che essere un atto profondo,
totale;7 e percíó irrevocabile. E per questa ragione che tale scelta rac‑
chiude inevitabílmente la verítá ela continuitá della storia esistenziale
delle persone che formano una coppia. A questo p u n t o pero, soprat‑
t u t t o tenendo conto della storieitá e dei limiti oggettivi dei sogget‑
ti ímplicatí, sorge una legittima domanda sull'eventualitá dell,errore
nell'operare la scelta ele sue conseguenze. Demmer la contempla ín‑
terrogandosi: <<se l”errore compiuto tocca l*essenza della scelta o sesi
¿:insediato solo alla periferia?». La risposta va ricercata, secondo lui,
in termini seguenti: <<proprio qui si ha la difñcoltá di stabilire ció che
a livello della veritá personale ha significato essenziale o inessenzíale.
Di fronte a questi aspetti emerge immediatamentela questione ultima‑
mente decisiva: quali possibilitá di comportamento rimangono ancora
a colui che ha sbagliato? L'errore &correggibile all*interno del legame
istítuzionale o & necessario un superamento dei suoi confini?». Segue
la conclusione importante: <<Comunque si risolva concretamente que‑
sto problema, sullo sfondo sta innegabilmente la dottrina del male
minore»”. Non si puó dunque prescindere da una esigenza di onestá:
di riconoscere che ogni scelta ¿»sempre anche un compromesso di
valori e comporta necessariamente un'esclusione”. Dipenderá molto
dalla maturitá del rapporto ínterpersonale, e cioé dalla maturitá delle
persone relazionate, quale lettura sará adottata: in chiave di limitazio‑
nee perdita, díventando l,altro una presenza limitante la realizzazione
” Cfr. 1Gu4,8.
“ Cfr. AL 164: <<il matrimonio &un segno “storico” per coloro che cammínano
sulla terra, un segno di Cristo terreno che accettó di unirsi a noi e si donó fino a donare
il suo sangue».
” Cfr. ]. FUCHS, Ersere del Sígn0re. Corso dí teología morale fondammtale, PUG,
Roma 19962, pp. 263-268; V. BALCIUS, L'agíre, cit., pp. 89-93, 122-125, 147‐150.
” K. DEMMER, La decirz'one z'rrevocabz'le, cit., p. 995.
” Cfr. K. DEMMER, Fondamenti¿li etica teologz'ca, cit., pp. 370-276; V. BALÓIUS, Con‑
flitto di valori e deciszbne oggettíua, cit., pp. 191-200.
MATRIMONIO, OGGI 223
individuale, ei limiti percepiti ‐ un impedimento morale per vívere la
scelta come deñnitiva; oppure in chiave positiva riconoscendo, da una
parte, il dono delPaltro-scelto di una tale grandezza per essere coito
come senso e compimento della propria autorealizzazíone solo nella
vita insíeme, dall'altra parte ‐‐ rimanendo limiti creaturalí in quanto
parte costítutiva dell'esistenza umana, trasformati pero a livello mo‑
rale in una possibilitá di vita pienamente riuscita con questo altro,
portatore di senso deñnitivo del percorso comune su questa terra.
Le attenzioni suggerite si contrappongono a t u t t e le forme difetto‑
se, rudimentali e non autentiche dell'impegno interpersonale, incluse le
varíe forme di convivenza irresponsabili o tendenzíalmente derespon‑
sabílizzanti.
3.5. Amorefecomlo: dal senso totale alla ricerca delle sue espressioni corrette
<<L'amore dá sempre vita»ºº: con questa frase paradigmatica si en‑
tra nella ricerca del significato dell'ultimo nucleo costitutivo della realtá
matrimoniale.
Ricordando quanto &stato esposto in precedenza, si pub conclude‑
re che Famore coniugale ‐‐ a condizíone di prendere forma‐espressíone
speciñca della realtá relazionale riconosciuta costítutíva dell'uomo,
specíñcata dall'atteggiamento dialogale portante, responsabilmente
assunto in coscienza in quanto condizíone necessaria del rapporto in‑
terpersonale costruttívo, tendenzialmente ricercato e costruito in modo
incondizionato e senza riserve secondo il criterio d'imparzialitá e ca‑
ratterizzato dalla logica di gratuita e altruismo operante nel dinamismo
del donarsi-ricevere recíproco, vissuta in termini di una storía-biograña
irrepetibile della coppia sposata, gia realmente avvíata e da redigere
íncessantemente, giorno per giorno, crescendo a livello personale-ín‑
terpersonale, sperimentata interiormente a livello decisionale profon‑
do come la scelta-progetto di vita in comune, unica e insostituibile, da
portate avanti con aiuto della grazía sacramentale in quanto esístenza
sensata e tendenzialmente riuscita ‐ & sempre amore fecondo. Quindi,
tutte le dimensioni della persona, inclusa quella affettiva ed erotica che
“ AL 165.
7‐24 VIDAS BALÓIUS
ritrova la sua collocazione corretta, partecipano necessaríamente alla fe‑
conditá dell'amore“.
Anche tutti i comportamento concreti ‐‐ in quanto prolungamento
interpretativo e tradursi della disposizione interiore evocata ‐, per esse‑
re sensati e corretti, dovranno dunque essere necessariamente relaziona‑
li-dialogali, cioé scaturire dall'amore essendo frutto tangibile della sua
feconditá. Si potrebbe dire: vivere muovendosi all'interno di una simile
logica come realtá fontale, significa amarsi. Di conseguenza, solamente
all'ínterno di una tale visione unitaria di persone che si amano e condi‑
vidono per amore enell'amorela loro esistenza, pub essere colto il senso
globale della vita matrímoniale feconda, il senso della feconditá.
Alla luce della veritá allargata riguardo alla feconditá dell'amore
coniugale, si dischiude meglio anche il significato vero della sponsalitá
nella prospettiva della genitorialitá responsabile: <<il legame intrínseco
tra amore coniugale e generazione della vita»ºº. Dai riferimenti impor‑
tanti su tale legame, certamente con il linguaggio proprio a ogni epoca,
&tracciata anche la tradizione del secolo scorso della Chiesa “.
“ Sull'importanza delle varíe dimensioni della sessualitá umana per il vissuto co‑
niugale positivo e riuscito, cfr. ]. DOMINIAN, Sexualin and Interpersonal Relationship,
in].A. SELL1NG, ed., Embracing Sexualz'ty: Authority and Experience in Catholic Church,
Ashgate, Burlington, VT 2001, pp. 12-15; T.A. SALZMAN-M.G. LAWLER, Sexual Ethicr:A
Theological Introduction, Georgetown University Press, Washington, DC 2012, pp. 47‑
86. Si vedano anche ¡ paragrafi dell'AL 145: sull'importanza e signiñcato del desiderio;
150-152: sulla dímensione erotica dell'amore; 153‐156: sulla possibilitá dell'attuazíone
non-autentica e disumana, manipolatríce e violenta, della sessualitá.
“ AL 68.
“ E indímenticabile l'apporto del Concilio Vaticano II: <<Per la sua stessa natura
l'istituto del matrimonio e l'amore coniugale sono ordinati alla procreazione e alla edu‑
cazíone della prole e in queste trovano il loro coronamento» (GS 48). E da sottolineare
che la procreazíone & riferíta alla natura stessa dell'amore coniugale autentico e il suo
compímento in quanto perfezione umana della realtá relazionale che trova la sua fonte
nell'amore divino sempre fecondo, creante e salvante (cfr. GS 50). In una simile pro‑
spettiva dialogico‐relazionale si inserisce anche il pronunciamento del papa Paolo VI
sull'amore coníugale ela sua capacita di generate la vita: <<Per mezzo della recíproca
donazione personale, loro propria ed esclusiva, gli sposi tendono alla comunione del‑
le loro persone, con la quale si perfezíonano a vicenda, per collaborare con Dio alla
generazione e alla educazíone di nuove vite» (Humanae vitae 8). Il legame intrínseco
fra amore coníugale e generazione ¿:esplicitamente espresso anche attraverso le sue
caratteristiche, richieste dalla veritá stessa della coniugalita, eproposte in un ordine non
accidentale, almeno dal p u n t o di vista del senso: <<E prima di t u t t o amore pz'enamente
umano, vale a dire sensibile e spirituale. […] E poi amore totale, vale a dire una forma
t u t t a speciale di amicizia personale, in cui gli sposi generosamente condividono ogni
MATRIMONIO, OGGI 225
Pensando alle manifestazioni della vita coniugale piu concrete, ritoma
l'insegnamento tradizionale sull'unitá inscindibile dei due significati‐ uniti‑
vo eprocreativo ‐- dell'atto coniugale. Si deve riconoscere che a causa della
lettura staccata, tale dottrina spesso rimaneva esposta (e cerre volte comí‑
nua a esserlo) alle interpretazioni riduttive, perché troppo “biologistiche”‑
isiologiste, con una sottolineatura eccessiva della ñnalitá procreativa, rende‑
va difñcoltosa la proposta di un'argomentazione piú raggiungibile e percíó
piú convincente. Una volta inscrita nella visione globale sopra esposta della
realtá matrimoniale, con la questione centrale del senso e della capacita di
libertá responsabile,la coniugalitá va intesa come espressione palpabile del‑
la relazione interpersonale autentica caratterizzata in termini dell'<<índma
comunitá di vita e d'amore»“, frutto dell'amore fecondo, e cioé della do‑
nazione recíproca, totale eincondizionata, espressione della scelta esclusiva
e irrevocabile, relazione interpersonale complementare aperta anche alla
feconditá biologica, tuttavia non istituita <<soltanto per la procr&zione»“.
Nella prospettiva presentata l'approccío offerto nell'Amorís laetz'tia com‑
porta un cambiamento importante: non ordine funzionale della natura ma
il senso come criterio di riferimento“.
L'atto coniugale dunque per essere umanamente autent1co deve
portare il senso del linguaggio dialogico, aperto al nuovo lemma (diver‑
cosa, senza indebite riserve o calcoli egoistici. […] E ancora amore fedele ea' erclu_rivo
fino alla morte. […] E ínñne amore fecundo, che n o n si esaurisce t u t t o nella comumone
dei coniugi, ma&destinato a continuarsi, suscitando nuove vite» (Humanae vitae 9).
64Cfr.G551. __ . _
“ GS 50. Secondo Konrad Hilpert si, in Amoris laetz'tz'a 125 il testo concrhar_e dl ri‑
ferimento non viene semplicemente ripreso rinviando solo ai due scopi del matrimonio
‐ amore recíproco eprocreazionc ‐ presentandoli di pati importanza esenza gerarchxz‑
zazione ma, grazie all'omissione del ripetuto riferimento alla procreazxone, e modiñche
apportate permette di cogliere un maggior risalto della rec1proc1ta dell amore. Cfr. ID.,
Etica della relazíone quale necesrítá del momento, cit., p. 204.
“ <<Il concilio Vaticano II ci dice che la sessualitá deve prendere una forma
veramente umana, cioé “da persona a persona” (GS 49). Qui non si parla pu] d_1_una
finalitá naturalistica che permea la sessualitá. Perció proseguire sulla scia del concibo in
un approccio decísamente personalistico, come fa Amorís laetítia, non haa che _vedere
con il fatto che uno pretenderebbe di non defmire piu quello che ¿lec1to_o_ n o n e lec1to
fare. Solo che il criterio & cambiato. La base delle istanze morali incondmonat_e _non e
piu costituita dall'ordine funzionale della natura, madaun ordine personale dl r i c e r c a
del senso», in A. AUTIERO‐S. GOER1'Z, A proposito dí duhhz', efron" edzrtxnzzont. Una post‑
fazz'one, in 5. GOEKIZ-C. WIT'I'ING, ed., Amorz'r laetítia. Un punto di molta per la teologza
morale?, San Paolo, Cinisello Balsamo 2017, p. 268.
226 VIDAS BAL€IUS
so dall'io e dal tu, pero n o n senza ¡0 e tu), che nasce dalla gratuita del
dialogo che trascende verso l'accoglienza incondizionata dell'altro‐terzo
(“gerútori‐generanti-generato”) e il dialogo‐discorso fra noi.
Qualsiasi segno sponsale comunicativo, incluso l,atto coniugale in
quanto la piú speciñca espressione della piu intima unione fra due per‑
sone in t u t t e le loro dimensioni costitutive, non pub quindi che apparire
come apertura continua alla possibilitá di un nuovo vocabolo, e cioé al
dono della nuova vita. Invece, qualsiasi ísolamento liberamente scelto o
chíusura arbitraria alla relazione dialogíca contraddice la norma morale
fondamentale di accoglienza gratuita eincondizionata dell'altro, rispec‑
chia la presenza dell'egoismo possibilmente radicato nell'edonismo,
compromettendo perció l'autenticitá dell'amore coniugale eil senso del
suo essere fecondo.
A questo p u n t o diventa evidente la centralita della libera e consa‑
pevole responsabilitá dei coniugi per l'unitá nella continuitá dell'intero
víssuto sponsale fondato sull'amore coniugale e per la coerenza delle
sue specifiche espressioni concrete. Nel contesto presentato si ricolloca
anche l'argomento gia accentato della genitorialitá responsabile che si
propone come realtá costitutiva e contínuitá del senso della feconditá
sponsale, il quale pero rinvia necessariamente all'oggettivamente possi‑
bile degli sposi.
La lettura proposta apre verso il senso dell'atto coniugale sempre
fecondo ‐ in quanto espressione della feconditá dell'amore preceden‑
temente analizzata e la sua capacita di donare la vita, e cioé vivificare,
nutrire e tallegrare la vita della coppia ‐ c o n t r o qualsiasi forma di chíu‑
sura o d'isolamento (“ solo unitívo” egoistico) in quanto deformazione/
distruzíone della realtá dialogale: il “presunto dialogo” fra due individui
“chiusi in sé” in realtá si trasforma in due monologhi autoreferenziali
e ríspecchiano la logica portante dell”egoismo e del privilegio di sé a
discapito dell'altro. Infatti, ascoltarsi ammirandosi da parte di ognuno,
senza mettersí al recíproco ascolto reale, e egoismo possibilmente radi‑
cato nell'edonismo, anche sefosse víssuto in due. Tale potrebbe essere
il vero “pericolo” del significato unitivo isolato perché il principio del
piacere autoreferenziale n o n eun principio etico.
Per concludere, va ricordato e ripreso come paradigmatico per la
comprensione corretta di quest'ultimo ‐ quinto nucleo, il cambiamento
dell'attenzione avvenuta grazie al mutamento del criterio, percepito nel‑
MATRIMONIO, OGGI 227
la proposta in continuitá con la tradizione personalistica dell'Amorz's la‑
etz'tz'a: <<Ció che n o n & lecito ha a che fare con tutto ció che lede la dignitá
delle persone, offende ¡ loro diritti e ferisce la loro integritá corporea»º7.
4. Breve nflesxí0ne conclusz'va
Dintento della riflessíone proposta era quello di <<presentare il ma‑
trimonio piu come un cammino dinamico di crescita e realizzazione
che come un peso da sopportare per tutta la vita» ( A L 37), esponendo
<<le ragioni ele motivazioni per optare in favore del matrimonio e della
famiglia» ( A L 35) e rimanendo sempre nella logica dell'<<ínvito a per‑
correre la m'a carítatz's» ( A L 306). Un approccio suggerito vede come
centrale lo spazío dato alle coscienze delle persone sposate“: a quel
processo dinamico e continuo che richiede del tempo per una sempre
maggiore maturazione nella comprensione della realtá matrimoniale e
nella capacitá di sceglierla e di costruirla, giorno dopo giorno. In tale
prospettiva dunque prende la sua importanza la presentazione del ma‑
trimonio nella sua tensione contínua fra ideale e reale, senza dimenti‑
care mai che il víssuto coníugale &sempre delle persone reali che vivo‑
no il loro tendere verso la píenezza dell'umano autentico, veramente
voluto secondo le loro reali capacita einadeguatezze, pregi e limiti, ma
anche con la possibilitá sempre presente di credere nel dono-amore da
parte di Dio‐Amore, la grazia dí cui n o n puó mancare mai.
L'amore coniugale, certamente e per fortuna, &dinamico all'interno
dei nuclei della propria veritá ed e perció che muta a livello delle forme
“7 Vista una alta sensibilitá riguardo alle questioni trattate, e probabilmente
pensando ai dubbí oppure anche le contestazíoni possibílí, gli autori aggiungono:
<<Certo che esistono ptecetti morali assoluti. Ma 0%un considerevole dibattito nella
teología morale a proposito della questione se tutti quelli atti, che nei recenti pro‑
nunciamenti del magístero ‐ sotto l'influsso del pensiero neoscolastico in t e m a dí
sessualitá e matrimonio ‐ vengono ascrítti a questa classe di precetti, realmente vi
appartengano in quanto atti intrínsecamente cattivi», íbid.
“ Papa Francesco parla esplicitamente sulla centralita della eoscienza e la sua for‑
mazione correttezza: <<Stentíamo anche a dare spazío alla coscíenza dei fedelí, che tante
volte rispondono quanto meglio possibile al vangelo in mezzo ai loro limití e possono
portate avanti il loro personale discernimento davanti a situazíoni in cui si rompono
tutti gli schemi. Siamo chiamati aformare le coscienze, non a pretendere di sostituirle»
( A L 37).
228 VIDAS BALÓIUS

e della forza espressíva, aprendosi all,esígenza etica di pensare il piú e AUTORI

il meno. Esso pero rimane immutabíle a lívello del suo senso etíco-an‑
tropologico e teologico profondo. Tale senso, una volta recíprocamente
riconoscíuto in coscienza in uesto altro, rimane l'orizzonte portante
t u t t a la esistenza in comune. con questo signiñcato che l”amore <<é
un faro sempre ñsso, […] non & soggetto al tempo, p u r se rose e labbra
e gote dovranno cadete sotto la sua curva lama», &questo l'amore che
<<resiste al giorno estremo del gíudizio»º'ºº. L'amore ‐ mutabílitá ímmuta‑
bile ‐ ¿:gia trovato, e sempre da rícercare...

VIDAS BALCIUS, sacerdote della Arcidíocesí dí Vilnius (Lituania), &

dottore in medicina. Ha conseguíto il Baccalaureato in teología all'Instz'‑
f u t Catholíque di Parígi, la lícenza e il dottorato presso la Pontificia
Universitá Gregoriana, specializzandosi in teología morale. Professore
straordinario presso la Pontíñcia Universitá Urbaniana e professore in‑
vitato presso la Pontificia Universitá Gregoriana.

GIORGIO BAKTOLOMEI, psicoanalista (gía Membro Associato della Societá

Psicoanalítica Italiana) e responsabile del Servizio díPsicoterapia Familiare
del Consultorio Familiare “Al Quadraro” di Roma. E stato responsabile del
Consultorio Adolescentí di via Angelo Emo della ASL Roma E. Docente
dí “Psicodinamica del legami familiari” nel Diploma di teología prati‑
ca con specializzazíone in pastorale famíliare nella Pontificia Universitá
Gregoriana.

PAOLO BENANTI, francescano del TOR, docente di neuroetica, bioetica

e teología morale familiare nella Pontiñcia Universitá Gregoriana e co‑
ordina il Diploma in teología pratíca con specializzazíone in pastorale
familiare.

GIUSEPPE BONFRATE, presbítero dell'Arcídiocesi di Taranto, professore

…
»

dí teología dogmatica nella Pontificia Universitá Gregoriana, ínsegna

sacramentaria e temí dí matrimonio e famíglía nel Diploma in teología
pratica con specializzazíone in pastorale famíliare.
” Cfr. W SHAKESPEARE, Sonetto 116.
230 AUTORI AUTORI 231

MARIA CRUCIANI, docente di teología morale matrimoniale nella
Pontificia Universitá Gregoriana e nella Pontificia Facoltá Teologica
dell'1talia Meridionale. Insegna etica della relazione coniugale e spiri‑
tualítá coníugale nelDíploma in teología pratíca con specializzazione in
pastorale familiare. E ímpegnata ínsíeme al maríto nel servízio ecclesiale
nell'ambito della pastorale famí]íare e della spiritualítá coníugale
GIAMPAOLO DIANIN, presbítero della Díocesí dí Padova, attualmente
rettore del Seminario Vescovile. Docente dí teología morale e pastorale
della famíglia nella Facoltá Teologica del Tríveneto.
LUCA MAZZINGHI, presbítero della Arcídiocesí dí Firenze dove &parroco
a Bívigliano, & professore ordinario dí sacra scríttura nella Pontíñcía
Universitá Gregoriana e ínvítato nel Pontificio Istituto Bíblico. Dal
2012 ¿:presidente della Assocíazíone Biblica Italiana.
STELLA MORRA, docente dí teología fondamentale nella Pontificia
Universitá Gregoriana, e di introduzíone alla teología nel Centro
“Alberto Hurtado” e nel Diploma in teología pratica con specialízza‑
zione in pastorale familiare. E socia fondatríce del Coordínamento delle
Teologhe Italiane.
zione Bíblica Italiana, della New Testament Society e del Colloquium
Oecumenícum Paulínum. Dirige <<Supplementi dí Rivista Biblica
Italiana» (EDB) e i Libri Bíblící per il Nuovo Testamento (Paolíne).
GIOVANNI SALONIA OFMCAP, psicoterapeuta, docente nella Pontificia
Universitá Antonianum, all'Universítá Sacro Cuore di Roma, nel
Diploma in teología pratica con specialízzazione in pastorale famíliare
alla Pontificia Universitá Gregoriana eall'Istítuto San Paolo (Catania).
Dírettore Scuola di Specialízzazione in Psicoterapia HCC-Kaíros
(Ragusa, Roma e Venezia); direttore del Master di secondo lívello in
Pastoral Counsellíng (con Universitá Sacro Cuore di Roma). Dírettore
del Consultorio Famíliare Oasí Cana (Palermo).
HUMBERTO MIGUEL YÁNEZ S], gesuita argentino, direttore del Dípartí‑
mento di teología morale e del Diploma in teología pratica con specia‑
lízzazione in pastorale familiare nella Pontiñcía Universitá Gregoriana
dove insegna teología morale fondamentale, teologale e famíliare.

EMILIA PALLADINO, specialista in dottrina sociale della Chiesa, insegna

temi legati alla famíglía con particolare attenzione alla condízione fem‑
minile nel Diploma in teología pratíca con specializzazíone in pastorale
famíliare e nella Facoltá dí Scienze Sociali nella Pontiñcía Universitá
Gregoriana.

BASILIO PETRA, presbítero della díocesi dí Prato, & ordinario dí teolo‑

gia morale nella Facoltá Teologica dell'ltalia Centrale (Firenze) 6 pro‑
fessore associate di morale ortodossa nel Pontificio Istituto Oríentale
(Roma). Dal 2014 &preside deH'ATISM, Associazíone dei Teologí mo‑
ralisti italiani.

ANTONIO PUTA, presbítero della diocesí dí Lucera Troia, ordinario dí

nuovo testamento nella Pontificia Universitá Lateranense e ínvitato
nella Pontificia Universitá Gregoriana. Inoltre ¿:membro dell'Assocía‑

CULTURA STUDIUM
Nuova 3erie
. IGNAZIO SANNA (ed.), L'etica della comunicazione nell'era digitale
2. ROBERTO GATII, Rousseau. Il male e la politica
. LUCA LECIS, Chz'exa esocietá in Sardegna. Trasformazioni economic/…te
e mutamenti sociali dal dopoguerra al postconcilio. Introduzione di
Alberto Monticone
. EDITH STEIN, Il problema dell'empatia. A cura di Elio Costantini edi
EdÁ<líssgálllge Costantini. Prefazione alla seconda edizione dí Ange‑
. ANTONIO SABEITA (ed.), Ambula per bominem et pervenies ad Deum.
Studi in onore di S.E Mons. Ignazio Sanna
ANCELOWCHELE DE SPIRITO, Le api e la penna. Antonio María Tan‑
no¡a entomologo e agiografo del Settecento
. PAOLO TRIANNI, Il Crixto di tutti. Tbez'lard de Cbardin e le religioni.
Prefazioní di Ludovico Galleni
. RUTH NORRINGTON, Alfombra di un Santo. Lady Alice More. A cura
di Giuseppe Gangale
. GABRIELLA SEVESO, Maternitá e vita familiare nella Grecia antica
10. FRANCESCO TANZILLI, Per la donna contro le donne. Margaret Sanger e
lafondazione del movimento per il controllo delle nascite. Prefazione
dl Mana Bocci
11. GIORGIO CAMPANINI, Mounier. Ereditá eprospettive
12. GIUSEPPE BONFRATE, Origene e l'esodo della Parola
13. GIUSEPPE BUTTURINI, Una professione che diuenta missione. Francesco
Canova eMedzcz con l'A/rica Cuamm
14. GLAUCO CAMBON, Saggi Montaliani (1960‐1984). A cura di Riccardo
Scrivano
15. AMERICO MIRANDA, Santa Sede e societá delle Nazioni. Benedetto XV,
Pío XI eil nuovo internazionalisma cattolico
16. FRANCESCA PONGIGLIONE, BernardMandeville. Tra ragione epassioni
17. IGNAZIO SANNA (ed.), Educare nella postmodernitá
18. RAFFAELE MENARINI, VERONICA MONTEFIORI, Nuovz' orizzontidella psi‑
cologia del sogno edell'immaginario collettivo
19. NICOLA LONGO, Studi Dantescbi. Da Francesca alla Trinitá
20. CLAUDIO SINISCALCHI, Immaginidella desoczkzlizzazione. Il cinema ame‑
ricano dell'etica classica all'etica postmoderna (1960-2000)
21. FABIO TOGNI, Sapere religione cattolica. Datie sz'gnzfícato di una ricer‑
ca. Introduzíone di Giuseppe Benagna. Postfazioni di]ames Orga‑
nisti ed Elio Damiano
22. PAOLO TRIANNI, William Skudlare/e, Cristo e l'Aduaita. La mistica di
Henri Le Saux tra cristianesz'mo ed induismo
23. FABIO TOGNI, Il riscatto dal tragico. Il giovane Gentile e l'agire peda‑
gogico (1875-1915)
24. LUCA MICHELETTA, ANDREA UNGARI (edd.), L'Italia e la guerra di Li‑
bia cent'anni dopo
25. ANTONIO RUSSO (ed.), Cornelio Fabm eFranzBrentano. Per un nuovo reali‑
sma
26. ELIANA VERSACE, Paolo VI e <<Avvenire». Una pagina xconoxciuta nel‑
la storia della Chiesa italiana
27. ANNALISA DI NUZZO, Il mare, la torre, le alici: il caso Cetara. Una co‑
munitá mediterranea tra ricostruzi0ni della memoria, percorximigratori
e turismo sostenibile. Presentazíone di Claudio Azzara. Prefazione di
Domenico Scafoglio
28. ALFREDO CARLO MORO, Vivere nella storia. Scritti di impegno civile
ed ecclesiale. A cura di Tiziano Torresi. Prefazione di Paola Gaiotti
De Biase
29. GIOVANNI BOTTA - CECILIA DE CARLI (edd.), Per quale bellezza? L'e‑
xtetica di ]acques Maritain e le arti della contemporaneitá
30. DANILO VENERUSO, Storia d'Italia nell'0ttocento
31. ANTONIO SCORNAJENGHI, Giovanni Paolo II vexcouo di Roma
32. ALESSANDRO LUZZAGO, Alcbimz'a santa. A cura di Vincenzo Peroni
33. LAURA TUNDO FERENTE (ed.), Il mondo del Noi. Intersoggettivítá, em‑
patía, comunitá nella prospettiva fenomenologica
34. IGNAZIO SANNA (ed.), Diritto di cittadinanza euguaglianza sostanziale
35. EMILIO GATTICO, Epixtenzologia genetica e costruttivismo
36. PIERO VIO'ITO, Paolo VI ‐ ]acques Maritain. Un'arnicizia intellettnale
37. 3NTONIO RUSSO, Franz Brentano e Heinrich Denifle. Un carteggio ine‑
ito
38. AA.VV., La grande magia. Mondo e Oltremondo nella narrativa di
ngs)eppe Occbiato. A cura di Emilio Giordani e Gennaro Oriolo
e ..
39. FABIO PIERANGELI, PAOLA VILLANI (edd.), Le ragioni del romanzo.
Marzo Pomilio ela vita letteraria ¿¡Napoli
40. PAOLA DAL TOSO, Giovanni Battista Montini e lo scautismo
41. D'ANDREA - GIASI (edd.), La scoperta del mezzogiorno. Zanardelli e la
questione meridionale
42. PAOLO CARUSI, I partitipolitici italiani dalfunitá adoggi
43. BÁIIAURO CERUTI, La fine dell'onniscienza. Prefazione di Giulio Gio‑
r o
44. VINCENZO ROSITO, La teología politica contemporanea. Paradigm¿ au‑
tor:, prospettive
45. ?9N(%IEEA REGA, Gesualdo Nosengo. Studi mi diari spirituali (1925‑
46. G;(;_VANNI TURCO, Valori edeontologia. L'asszblogia di Nicola Petruz‑
ze zx
47. BRUNO PIERRI, Gigantipetroliferiegrandi consumatori. GliStati Uni‑
tz, la Gran Bretagna ela rivoluzione petrolífera (1968-1974)
48. GIORGIO ALESSANDRINI, Federico Alessandrini. Santa Sede tra nazi‑
smo e crixi spagnola (1933‐1938)
49. PAOLO POMBENI (ed.), 1 cinque anni che sconvolsero il mondo. La
przma guerra mondiale (1914-1918)
50. FREDERICK E. CROWE, Cristo ela storia. La cristologia di BernardLo‑
nergan dal 1935 al 1982 1965)
51. IRENE BACCARINI, Mario Luzi. Il “xixtema” della natura
52. CARLO LOTIIERI, Guglielnzo Ferrero in Svizzera. Legittimitá, libertá
e potere
53. PIERFRANCESCO STAGI, La nascita del mero. Teorie della religione
54. GIANLUCA BOCCHI, L'Europa globale. Epixtenzologie delle identitá
55. ENZO GIAMMANCHERI, Nouecento pedagocico italiano. A cura di Gior‑
gio Chíosso
56. ETTORE MALNATI, L'avventura del Concilio Vaticano II . Postfazione
di S.E. Card. Dionigi Tettamanzi
57. FRANCESCO FILOMUSI GUELFI, Appunti per la dottrina dello Stata. In‑
troduzíone di Giuseppe Dalla Torre
58. Il CONI nella storia dello ¡port e dell'1talia contemporanea. Studisulcen‑
tenario (1914‐2014). A cura di Francesco Bonini e Antonio Lombardo
59 ANGELOMICHELE DE SPIRITO, Alfonso de Liguori vescouo a forza 6 mo‑
ralista geniale
60. GILBERT K. CHESTERTON, Una mente come un diamante. Scritti su
Thomas More. A cura dí Giuseppe Gangale. Traduzione italiana di
Angelo Fracchia
61. GIOVANNI BA'ITISTA MONTINI - PAOLO VI, Scrz'ttz' di£loso¡9a edi spin"‑
tualitá. A cura dí Piero Viotto
62. AA.VV., Sud profetico. Chiesa Italiana eMe220giorno
63. FEDERICO MAZZEI, Cattolicesimo liberale e <<religione della libertá».
Stefano ]acini di fronte a Benedetto Croce. Prefazíone di Roberto
Pertici
64. HENRI-IRENEE MARROU, Storia dell'educazione nell'anticbitá. Tradu‑
zione di Umberto Massi. Edizione rivista e aggíornata a cura di
Lucia Degiovanni, prefazione di Giuseppe Tognon, Postfazione di
Paolo Cesaretti e Francesco Lo Monaco
65. ROCCO PIT1'1TO, Con l'altro e per l'altro. Unafiloso¡ía del dono e della
condivisione
66. L'uomo ela natura: Sostenibilitá sociale e ambientale. A cura di Gio‑
vanni Ferri, Angela Mariani, Flaviana Palmisano, Vito Peragine
67. L'impegno culturale. Per i settant'anni di ordinazione sacerdotale di
Mons. Giulio Malaguti. A cura dí Maria Gabriella Mantovani, Gian‑
carla Matteuzzí, Gabriella Zarrí
68. JEAN PIAGET, Logica e conoscenza scientzfica. Traduzione a cura di
Emilio Gattico.
69. MARIA BUSANI, Gioventú Studentesca. Storia di un movimento cat‑
tolico dalla ricostruzione alla contextazione. Prefazíone di Edoardo
Bressan
70. CLAUDIO SINISCALCHI, Immagini della modernitá. Il cinema europeo
nell'epoca della secolarizzazione 1943-1975
71. CRISTINA CASASCHI, Minariin a]?ído a scuala. Strategie educative e scelte
didatticbe
72. ANDREA AMBROGEITI, Alda Moro e gli americani
73. GIOVANNI BOTTA - ELEONORA MAURI (edd.), Veritá e bellezza in ]acques
Maritain
74. GIUSEPPE LEONELLI, Ixtituzionidi letteratura italiana
75. ANDREA MARRONE, La pedagogia cattolica nelsecando Ottacento. Prefa‑
ziane di Giorgio Cbiasso
76. GIUSEPPE CASSANO, La democrazia tra passiane e servizio. A cura di
Paola Acanfara, Prefazione di Giuseppe Dalla Torre.
77. ERASMO - THOMAS MORE, <<Piz2 di meta delljanima mia». Carrixpanden‑
za, a cura di Giuseppe Gangale
78. MATTIA PERSIANI, Il lavoro sub umbra Petri, Prefazione di Giuseppe
Dalla Torre
79. UGO FRASCA, Antichitá e Cantemparaneitá. Italia, Santa Sede e camu‑
nisma: il dramma palacca (1948-1953)
80. UGO FRASCA, Medioevo e Cantemporaneitá. Santa Sede, Ambasciata
d'Italia e Cecaslavacc/aia (1948‐1953)
81. GIANFILIPPO GIUSTOZZI, Pierre Teilbard de Cbardín. Geobz'olagia /
Geotecnica / Nea-cristianesz'mo
82. EMMANUELE MASSAGLI, Altemanzaformativa eapprendistato in Italia e
in Europa
83. FRANCESCA RUSSO, Alle arigini della Sacietá delle Nazioni
84. JEAN‐JACQUES ROUSSEAU, Emilia a dell'educaziane. Edizione crítica e
traduzíone a cura di Andrea Potestio
85. STEFANO FRANCHINI, Molacb e i bambini del Re. Il sacrz)€cia dei ¡ í i n
nella Bibbia
86. GIOVANNI TURCO, Razionalitá e responsabilitá. Il pensiero giuridico‑
polz'tica di Cornelia Fabra
87. SILVANO SCALABRELLA, In attesa dell'bamo donans. Introduzione alla
Dottrina Saciale della Cbiexa
88. EITORE MALNATI, Cristología e Concilio Vaticano II
89. LAURA MECELLA ELUIGI RUSSO (edd.), Scuole e maestri dall'etá antica
al mediaevo
90. PATRIZIA MANGANARO ‐ FLAVIA MARCACCI (edd.), Lagos & Pat/905. Epí‑
stemolagie contemporanee a confronta
91. CALOGERO CALTAGIRONE, Etica dei servizi alla persona e delle rela‑
zioni d'aiuta. Orizzanti valoriali di rzferimenta
92. MARISA VICINI, Istituzionidi scienze motorie
93. GIUSEPPE CAMPIONE, Messina… “qui camincia la Sicilia". Topogra‑
fía della memoria, Presentazione di Francesco Mercadante. Post‑
Scriptum di Girolamo Cotr0neo
94. LAURA PALAZZANI, Cura e giustizia. Tra teoria e prassi
95. FRANCESCO FERRARI, Attiuismo, orgaglia e tradiziane ambrosiana. I
cattalici nellefabbriclae milanesi dal secando dopaguerra, al Concilio
Vaticano II , Prefazione di Giovanni Filoramo
96. PHILIPPE CHENAUX, Un'Europa vaticana? Dal Piana Marshall ai
Trattati di Roma, Traduzione dí Marialuisa Lucia Sergio
97. FRANCESCA IERACITANO (ed.), Comunicazione, intercultura e organiz‑
zazz'ani complesse
98. ANDREA GIALLORETO, Le rivelaziani della luce. Studio sull'opera di
Giorgio Vigolo
99. 5IUSEPPE FORNARI, Mita, tragedia, ñlaso¡ía. Dall'antica Grecia al Mo‑
ema
100. GIUSEPPE DALLA TORRE, La Chie5a egli Stati. Percorsi ginridici del
Navecenta
101. ANTONIO SABETTA, Un*idea di teologia fondamentale tra storia e
madelli, Prefazí0ne di Giuseppe Lorizio
102. SILVIA INAUDI - MARTA MARGOTTI (edd.), La rivalazione del Conci‑
lio. La contestaziane cattolica negli anni Sessanta e Settanta
103. THOMAS MORE, La sobria allegrz'a. Fantasie, scberzi e racconti. A
cura dí Giuseppe Gangale
104. GIUSEPPINA VITALE, L'anima in falabrica. Storia, percarsi e riflessio‑
ni dei pretioperai emiliani e lambardi (1950-1980). Prefazione dí
Marta Margotti
105. G. BERTAGNA, S. ULIVIERI (edd.), La ricerca pedagogica nell'italia
contemporanea. Prablemi e Praxpettive, con la collaborazione di
F. Togni
106. MARCO LAZZARI, Istituzianidi tecnologia didattica
107. GIUSEPPE BONFRATE - HUMBERTO MIGUEL YANEZ SJ (edd.), Amorix
laetitia la sapienza dell'amore. Fragilitá e bellezza della relazione
nel matrimonio e nella famiglia
 , Stampa:
MEDIAGRAF - Noventa Pad. (PD)